Май

—241—

его к жизни вечной. Являясь опять искусным художником в слове, Господь уже начинавших свирепеть и неистовствовать фарисеев отнюдь не раздражает более ясной речью о том, что они и во тьме останутся и умрут в своём неверии. Но опять оказывается выражающим это иносказательно, переменив для пользы прямую речь в образную. Ведь этим самым Своим обещанием, что решившийся последовать Ему „будет иметь свет жизни“, Он прикровенно указывает на то, что отказывающиеся следовать не будут иметь и света, могущего возводить их к жизни. Разве в самом деле не всем очевидно и не вполне бесспорно, что убегающим от благ души необходимо впадать в противоположное состояние? Таким образом истинным оказывается слово Спасителя нашего и бесспорной искусно выраженная в нём мысль.

VIII 13. Реша убо⁸⁵⁸ (Ему) фарисеи: Ты о Себе Сам свидетельствуеши: свидетельство Твое несть истинно.

Неподвижен и тупоумен фарисей, совсем не способен узреть божество Господа, – опять заблуждается по причине плоти и ничего кроме видимого не представляет. Хотя и видит Господа употребляющим выше-человеческие речения и слышит богоприличные слова, однако ж считает Его простым человеком, не усматривая сияние божества и не отверзая око ума к прозрению Еммануила. Кому же в самом деле подобало бы говорить: „Я есмь свет мира“, как не одному только Богу по природе? Кто из святых пророков осмелился бы высказать такое речение? Какой из ангелов изрекал нам такое слово? Пусть, исследовав все богодухновенное

—242—

писание и изучив священное и божественное слово, покажут нам это самое. Но, не представляя ни одного неопровержимого основания, они думают, однако ж, что надо противоречить, и горячо хватаются за то, что одно только и знают хорошо, разумею порочную склонность к порицанию. Укоряют Его тем, что Он не есть свет мира, обвиняя таким образом слова Его и утверждая, что свидетельство Его – не истинно. Ведь „они мудры зло творить, а добро творить не умеют“ (Иер.4:22), весьма лукавым способом думают отвратить свидетельство Его, пытаясь отвергнуть это свидетельство на основании одного только простого и принятого у нас обыкновения, а не на основании постановлений закона.

В самом деле, пусть научат нас, где закон говорит, что свидетельство кого-либо о себе самом недействительно? Тяжело конечно и несносно кому бы то ни было свидетельствовать о своих собственных достоинствах, почему и премудрый составитель притчей говорит: „да восхваляет тебя ближний, а не твой рот, – чужой, а не твои уста“ (Притч.27:2). Впрочем, отнюдь не лживым является слово кого-либо о себе самом. В противном случае пусть выступит пред нами какой-либо фарисей и научит, что нам делать с блаженным Самуилом, свидетельствующим о себе самом прекраснейшее. Так он оказывается отвечающим однажды Израильтянам следующее: „свидетель Господь между вами и свидетель помазанник Его днесь в сей день, что вы не нашли в руках моих ничего“ (1Цар.12:5). Ведь если бы закон каждому воспрещал свидетельствовать о себе самом, то каким образом, скажи мне, Самуил совершенно пренебрёг им, хотя божественное писание и гово-

—243—

рит о нём: „свят был Моисей и Аарон между священниками Его, и Самуил между призывающими Его, – призывали Господа и Он внимал им, – в столпе облачном говорил к ним, – хранили свидетельства (заповеди) Его и уставы Его, что дал им“ (Пс.98:5–7). Видишь, что тесно соединён с блаженным Моисеем, как имевший одинаковую с ним добродетель, и свидетельствуется от Духа, как тщательный законоблюститель.

Итак, разве он, можно спросить, преступал закон через свидетельство о себе самом? Но он не преступил. Напротив, он засвидетельствован как блюститель (закона) и засвидетельствовал сам о себе. Следовательно закон никому не воспрещает свидетельствовать о себе самом. Что же притом скажем, когда услышим слова блаженного Давида: „Господи Боже мой! если я совершил это, если воздавал воздающим мне злом?“ (Пс.7:4–5). Подобное же говорит и блаженный Иеремия: „Господь Вседержитель! не сидел я в собрании играющих, но благоговел (пребывал в благоговении) от (лица) руки Твоей“ (Иер.15:17). Также и премудрейший Павел, хотя и „наученный в точности отеческому закону“, как сам засвидетельствовал однажды о себе (Деян.22:3), однако ж открыто восклицает: „ничего за собой не сознаю“ (1Кор.4:4).

Пусть же теперь о каждом из этих говорит фарисей: „ты сам о себе самом свидетельствуешь, свидетельство твоё не есть истинно“, если для них, как не стесняющихся порицать даже и Самого Владыку всяческих, вполне открыта широкая дорога к совершению всего наихудшего против других. Впрочем, возвращаясь к началу речи, скажем, что возражение фарисеев не есть необходимое постанов-

—244—

ление закона, но основывается на одном только общепринятом обычае и по требованию благонравия и приличия. Напротив, это, допускаемое законами (на суде), возражение (против показаний свидетеля), есть скорее опорочение или клевета (на Него), коварно как бы крадущая у Него тех, кои уже имеют к Нему уважение и склонны к вере. Порочат Его как не говорящего истины и, с целью погубить веру только что названных, говорят, что Он не есть истинный свет, таким образом своими хулениями навлекая, жалкие, погибель на свои головы.

VIII, 14. Отвеща Иисус и рече им: аще Аз свидетельствую о Себе, истинно есть свидетельство Мое, яко вем, откуду приидох и камо иду⁸⁵⁹.

Когда Христос высказывал то, что Он есть действительно и по природе, ибо ясно возглашал: „Я – свет мира“, дерзкая толпа фарисеев опять подумала, что Он говорит ложь. Не знали они, крайне несмысленные, что когда кто раскрывает свою собственную природу и говорит о присущем ему по существу, то мы, справедливо мысля, не должны предполагать, что он делает это по хвастовству, и не скажем, что он преследует пустую славу, но напротив (должны признать, что он) раскрывает то, что он есть действительно. Так например, что станем говорить в том случае, когда ангел, обозначая свою природу, скажет: „ангел – я“. Или, когда человек, указуя на то, что он есть, говорит: „человек я“. И если бы также можно бы было приписать голос солнцу, и оно стало бы раскрывать

—245—

свою собственную природу в таких словах: „я, обтекая небесный круг, посылаю ясный свет обитателям земли“, то никто не имеет основания думать, что оно свидетельствует не о принадлежащем ему, но о том, что оно есть действительно. Таким же образом думаю и о Спасителе нашем Христе, – и если Он называет Себя светом, то высказывает истину и отнюдь не оказывается величающимся чужим. Фарисеи же, не разумея Эммануила и погруженные в невежество, воображают, что Он ищет славы, порицают Его как подобного нам и не содрогаются говорить: „свидетельство Твоё не истинно“ Тому, Кто не ведал лжи (ст. 13), ибо „не обрелась лесть в устах Его“ (1Пет.2:22), как написано. Таким образом опять надлежало дать наставление столь удаляющимся от истины и уклоняющимся от здравого смысла и незлобиво сказать заблуждающимся, что они погрешают против истины, нечестиво приписывая способность лгать Тому, Кто с неба пришёл и рождён от Бога Отца: ибо „истинно, говорит, есть Моё свидетельство, если и свидетельствую Сам о Себе“. Конечно, людям оказывается свойственным желание из самолюбия иногда свидетельствовать о себе самих что-либо прекрасное, хотя бы у них и не было этого в действительности. Ведь природа (человеческая) удобопреклонна ко злу. Но не подобает, говорит, Мне возможность страдать одинаковым с земнородным недугом, ибо „ведаю, откуда Я“, то есть свет от света и Истинный Бог от Истинного Бога Отца, имея природу, недоступную никакой немощи. Если же, говорят, Я и стал человеком по любви к людям, но ради этого Я не должен признаваться лишившимся божественного достоинства, – Я опять остаюсь тем,

—246—

что есмь по природе, то есть Богом. Ясным доказательством этого служит Моё знание о том, „куда иду“, ибо взойду на небеса к Отцу, от Коего Я есмь. И это, полагаю, можно было говорить конечно не подобному нам человеку, но Богу по природе, если Он стал человеком. Итак, выражение „ведаю, откуда Я“ указует на то, что Сын есть от Отца по природе. А слова: „куда иду“ служат проявлением божественной власти. Как Бог, Он восходит превыше небес, по словам Павла (Еф.4:10).

Впрочем, здесь заключается, хотя и не очень ясная, угроза Иудеям за свойственное им нечестие. В этих словах Он оказывается говорящим, что уже имеет вскоре удалиться от народа их, оставит их лишёнными божественного света и представит их пребывать в неведении и глубокой тьме, что является яснее им высказывающим в других словах: „пока свет имеете, ходите во свете, да тьма вас не обымет“ (Ин.12:35).

VIII. 15. Вы по плоти судите, Аз не сужду никомуже.

Опять находим Спасителя всех проявляющим досточудную кротость. Поносящим Его не отвечает достодолжным гневом, хотя Он и знал, что они должны получить тяжкие наказания. Но и здесь, думаю, Он, подражая опытным врачам, оказывается справедливо заслуживающим удивление. Те часто не обращают никакого внимания на неуважение к себе больных и с терпением и незлобием оказывают им помощь своим искусством, не обижаясь на получаемые неприятности и иногда даже оскорбления. Разъясняя, что содействует здоровью, они как бы

—247—

переубеждают больных стараться делать полезное для них и таким образом уничтожают причину болезни. Господь же наш Иисус Христос терпеливо сносит поношения, вспомоществует хулителям и врачует язвы Своих оскорбителей. Мало того, Он ясно указует и то, откуда приключилось им страдать пороком неверия в Него, ибо говорит: „вы по плоти судите“, то есть заблуждаетесь, и это весьма понятно, если смотрите на одну только эту плоть, хотя совсем на оборот – вам должно обращать внимание на великолепие дел. Вы страшно обманываетесь, ради облечения вашей плотью принимая Меня за одного из вам подобным. Не прозревая глубокой тайны домостроения с плотью (воплощения), вы определяете обо Мне безрассудный приговор своим утверждением, что истина лжёт. Я же отлагаю суд над вами до другого времени, „ибо не послал Бог Сына в мир, да судит мир, но да спасётся мир“ (Ин.3:17).

Считаю в достаточной мере разъяснённым смысл данного изречения. Но и посредством других созерцаний можно в доступной нам мере раскрыть более тонкий смысл этих слов. „Вы, говорит, по плоти судите, Я не сужу никого“. Не имея никакой возможности обвинять Меня вообще и будучи не в состоянии основательно напасть на Мои чудотворения, вы уничижаете Меня ради одной только плоти, – вы нечестиво в ничто вменяете Меня только потому, что Я являюсь человеком вам подобным. Но Я, говорит, не осуждаю вас по таковой же причине. Я отнюдь не считаю вас за ничто потому, что вы – люди по природе, – и Судья за это не наложит на вас наказания. Не обвиняю за природу, не осуждаю Своих творений, отнюдь не утверждаю присутствие в

—248—

человеке какого-либо прегрешения потому только, что он есть человек. Напротив, вы в ничто вменяете Меня ради плоти и за это осуждаете, а Я не так сужу о вас, но знаю, что человек есть нечто великое и почтенное, хотя и произошёл от земли. Будучи истинным Богом и во образе родившего Меня Отца, я унизил Себя, образ раба приняв и став человеком (Флп.2:11), – вот за одно только это теперь и осуждаюсь вами, хотя Я Сам за это никого не сужу, – „и если сужу Я, суд Мой праведен есть и истинен, потому что Я не один, но Я и Пославший Меня Отец“.

Стало быть, пожалуй скажет кто из мыслящих вопреки догматам Церкви, не потому ли только одному Сын может судить правильно, что в этом деле Ему соприсутствует Отец? А если это так и верно, то, что же наконец препятствует сказать, что Сын волей Отца направляется, некоторым образом, к правильности (суда), не имея этого в Себе в совершенной степени, а Сам по Себе Он не в состоянии совершать это безукоризненно?

Что же с своей стороны и мы возразим на такие речи их? Нечестиво это рассуждение ваше и вполне приличествует только безумию Иудеев. Не как не имеющий способности Сам по Себе судить праведно, говорит эти слова Сын, ибо засвидетельствовал о Нём и Псалмопевец, в Духе говоря: „Бог Судия праведный“ (Пс.7:12), – а что нет другого судьи кроме Него, свидетелем этого пред нами выступит Он Сам в евангелиях: „ибо Отец, говорит Он, не судит никого, но весь суд дал Сыну“ (Ин.5:22). Неужели же как не могущему судить правильно Бог и Отец дал Ему суд? Но, думаю, признаком крайнего неразумия должно считать такое

—249—

мнение о праведности Отца, то есть Сына. Ведь Отец знал Своё Рождение, дал Ему суд и через это дарование (Ему суда) ясно свидетельствует Его способность судить правильно. Поэтому совершенно очевидно, что не как бессильный в праведном суде Он говорит о соприсутствии Отца Его суду, но изречение это заключает в себе сходное предыдущему и ему соответствующее созерцание. Что же хочет выразить оно, об этом скажем ясно. Вы, говорит, вожди и учители Иудеев, совершили надо Мной лукавый и неправеднейший суд. По причине одной только плоти почитаете должным считать Меня за ничто, хотя Я Бог по природе. Я же, начав судить вас, вынесу не такой приговор на вас. Не буду считать вас достойными наказания за то, что вы – по природе люди. Но, имея Отца во всём соблагоизволителем и сосудьёй, осужу вас правильно, – за какую вину? За то, что вы не приняли Пришедшего с неба, Посланного к вам от Отца непрестанно оскорбляете и Меня, пришедшего для спасения всех, уничижаете ради одной только плоти, далеко отталкивая всегда любезный вам закон. В самом деле, где, скажи мне, Моисей повелевает осуждать кого-либо только за то, что он есть по природе человек? Итак, неправедно вы и судите, и рассуждаете. Вы не имеете на это согласия со стороны закона, но одиноко дерзаете на нечто ужасное, не владея соизволением божественной воли. Я же не так, ибо во всём, касающемся осуждения вас, имею в Себе Самом Отца в качестве Содеятеля и Соблаговолителя и (потому) сужу праведнейший суд, предавая запустению всю вашу страну и осыпая её бедствиями войны, а кроме того, и удаляя из самого царства небесного столь неистовствующих

—250—

против Желающего спасать и по этой причине Пришедшего в человеческом виде.

VIII, 17. 18. И в законе же вашем написано⁸⁶⁰ яко двою человеку свидетельство истинно есть: Аз есмь свидетельствуяй о Мне Самем⁸⁶¹ и свидетельствует о Мне Пославый Мя Отец.

Сказав, что нечествующих на Него будет судить и осудит вместе с Ним Бог и Отец, допускает и в другом некоем отношении потребное двойство лиц. Я, говорит, что есмь по природе, это и не отказываюсь говорить. Я – свет мира, и (потому) отнюдь не должен казаться кому-либо любящим хвастовство. Ведь не чужими достоинствами, но существенно Мне присущими величаюсь. Впрочем, если вам покажется недостаточно этих слов Моих для восприятия истинного разумения, как скоро Я один и Сам о Себе свидетельствую, то приму Бога и Отца как содействующего Моим достоинствам и их соутверждающего. Ведь Он, говорит, сочудотворит со Мной, как видите, и содействует. Поскольку дело касается человеческой природы, Я ничего бы не мог делать, если бы не был Богом по природе. Поскольку же дело касается существования от Отца, то признаюсь и свидетельствуюсь природой Родившего, что Я имею в Себе Отца и всё могу совершать, ибо, как имеющий Его в Себе по причине тожества существа, я оказываюсь в состоянии беспрепятственно совершать всё. Ведь Господь наш Иисус Христос, как Бог, от божественной Своей природы обладает всемогуществом, хотя и

—251—

явился человеком. Свидетельствуется и со стороны Отца как имеющий Его сотрудником во всём, по сказанному Им: „от Себя Самого не творю ничего, но Отец, во Мне пребывающий, творит дела Сам“ (Ин.8:28,14:10). Разумеем же содействие Отца Сыну, не как кому-либо бессильному сообщение собственной и чужой силы к совершению дел. Если мы так будем думать, то должны будем признать несовершенной силу и Отца, как и Сына, как скоро посредством двоих совершается какое-либо чудо, ибо одного как бы недостаточно оказывается для этого. Понимая сказанное гораздо благочестивее и разумнее, утверждаем опять, что, как скоро в Отце и Сыне есть и одно божество, и неизменное всемогущество одной и той же природы, то без сомнения дела Бога и Отца будут и делами Сына, а дела в свою очередь Сына будут делами и Бога Отца. А говорит, что „ничего от Себя не творю“, не как слуга и подчинённый или находящийся в качестве какого-либо ученика и ожидающий приказаний от Отца или наученный совершать чудеса. Напротив, со всей точностью указывая на то, что Он рождён из существа Бога и Отца, что на подобие света неизреченно и безначально явился из сокровенных недр Его и что вечно сосуществует Ему, будучи и разумеваясь образом и начертанием ипостаси Его, Он имеет, так сказать, одно и тоже с Ним намерение и одинаковую во всём действенность. И дабы ясно научить тому, что Он есть Соволитель Родителю во всём, говорит: „ничего не творю от Себя“. Это подобно тому, как если бы сказал: Я отнюдь не уклоняюсь к какому-либо собственному пожеланию, не присущему Богу и Отцу. Всё, что желает и решает природа Отца, это ко-

—252—

нечно есть и во Мне, так как Я воссиял из недр Его, и Я – истинный плод сущности Его. Трудно это для изъяснения, не легко это выразить языком и не доступно даже для самого разума. Однако ж, вводя это, насколько доступно, в благочестивое созерцание, приобретём себе небесную награду и невредимым, и несклонным к каким бы то ни было переменам сохраним свой ум.

Надо заметить, что Спаситель, прибавив и сказав Иудеям: „и в вашем законе написано“, тем самым как бы с необходимостью уже убеждает фарисеев принимать двойство лиц. Ведь „свидетельствую, говорит, Я о Себе Самом“, но для этого ко Мне присоединяется и „Отец“. Разве поэтому не будет принятой у вас эта, буквой закона подтверждаемая, двоица свидетелей, или же опять, увлечённые одной только завистью ко Мне, вы не обратите внимания и на уважаемый вами закон?

VIII, 18. глаголаху же Ему: где есть Отец Твой⁸⁶²?

Так же и в настоящем случае каждый, думаю, с полной справедливостью может обвинить неразумие Иудеев, говоря следующее пророческое изречение: „вот народ безумный и бессердечный“ (Иер.5:21). Несмотря на то, что Спаситель наш Христос частые и долгие речи вёл к ним, постоянно называя в них Небесного Отца и Бога, они, жалкие, доходят до такого безумия, что осмеливаются говорить: „где (есть) Отец Твой“? Совсем вообще не думают о сущем на небесах Боге и Отце, напротив – оглядываются и ищут Иосифа, полагая, что он есть отец Христа, а не другой кто. Видишь, сколь

—253—

основательно назван народом действительно безумным и бессердечным. Не способные хоть сколько-нибудь возвести от земли своё духовное око, они являют истинность сказанного об них: „да помрачатся очи их, чтобы не видеть, и хребет их навсегда согни“ (Пс.68:24). Хребет согбен у животных бессловесных, каковой вид они имеют от природы, и они не держатся прямо. Но и ум Иудеев оскотел некоторым образом, всегда склоняется к низу и не видит ничего небесного. Разве не само дело доказывает, что мы вполне верно так думаем о них и рассуждаем истинно? Ведь если бы они разумели Небесного Отца и Бога, то разве стали бы Бестелесного искать в пространстве? Неужели они, скажи мне, говоря о всё наполняющем Боге бессмысленное „где Он“, не противоречат всему божественному писанию, хотя божественный Псалмопевец, составляя возможную (для человека) речь о Боге и приписывая Ему свойство всё наполнять, „куда, говорит, пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда бегу? Если взойду на небо – Ты там, если сниду в ад, Ты – здесь, если возму крылья мои (себе) по утру (у зари) и пойду на края моря, – и там рука Твоя будет путеводить меня и держать меня десница Твоя“ (Пс.138:7–10). Но и Сам Бог над всеми, ясно показуя нам, что Он имеет неограниченную местом природу, говорит к столь нечестивым Иудеям: „не Я ли наполняю небо и землю, говорит Господь? Какой дом построите Мне? Или какое место покоя Моего? Небо Мне – престол и земля – подножие ног Моих“ (Иер.23:24; Деян.7:49). Таким образом отовсюду можно усматривать невежественность Иудеев, когда они говорят Спасителю Христу: „где Отец

—254—

Твой?“, если не говорят этого о считавшемся по плоти отцом, болтая вздор и в таком случае.

Но может быть и на другое нечто острое намекают слова Иудеев. Так как думали, что Святая Дева совершила прелюбодеяние до брака, то в виду именно этого они и выражают язвительную укоризну Христу, как не знавшему, от кого Он (родился), вздорно вопрошая: „где есть Отец Твой?“

VIII. 19. Отвеща Иисус: ни Мене весте, ни Отца Моего: аще Мя бысте ведали, и Отца Моего бы ведали бысте⁸⁶³.

Истинное слово и отнюдь не допускающее обвинения во лжи. Ведь те, что считали Христа действительным сыном или Иосифа или блуда и не знали явившееся от Бога Отца Слово, разве не должны справедливо выслушать: „ни Меня не ведаете, ни Отца Моего “? Ведь если бы знали явившееся от Бога и Отца Слово и ставшее ради нас во плоти, по божественному писанию (Ин.1:14), то знали бы и Родителя Его, ибо точнейшее познание Отца для любознательных умов бывает через Сына. Это и Сам однажды подтвердил в словах к Богу и Отцу: „Явил Я Твое имя людям“ (Ин.17:6), – и ещё: „изумительно знание Тебя из (через) Меня» (Пс.137:6), ибо как скоро мы познали Сына, то познали из (через) Него и Родителя. Таким образом через Обоих вносится мысль о Том и Другом и при наименовании Отца появляется конечно и воспоминание о Сыне, как и наоборот, обозначению Сына сопутствует имя Родителя. Вот почему Сын есть как бы некая дверь и путь, ведущая к познанию

—255—

об Отце, как и говорит: „никто не приходит к Отцу, если не через Меня“ (Ин.14:6). И нам должно прежде узнать, по мере возможности, что есть по природе Сын, а потом таким образом как по Образу и Отпечатку точнейшему надлежаще уразуметь Первообраз. Это потому, что Отец открывается в Сыне, и, как в зеркале, отражается в природе Собственного Порождения. А если это истинно, как и действительно истинно, то пусть опять устыдится богоборный Арианин. Ведь отпечатку сущности Его необходимо быть Ему подобным решительно во всех отношениях, дабы истинно освещающим в Сыне не другое что понималось, кроме того, что есть Отец. И если Отец благоволит познаваться в Сыне и в Нём открываться, то конечно Он знает Его и единосущным и отнюдь ни в каком отношении не худшим присущей Ему (Отцу) славы. Ведь Он и Сам не пожелал бы, чтобы считали Его гораздо меньшим, чем каков Он есть по природе. А как этого он желает и волит, то разве не необходимым в конце концов оказывается исповедывать Сына во всех отношениях подобным Отцу, дабы каждый через Него познавал и Родителя, как мы уже прежде сказали, восходя прямо от Образа к Первообразу и таким образом мог иметь безукоризненное понятие о Святой Троице. Итак, познающий Сына ведает и Отца.

Но обрати внимание на то, как вместе с изречением истины Иудеям Господь вносит в Своё слово и некое другое искусство. Ясно сказав: „ни Меня не ведаете, ни Отца Моего“, Он отвлекает ум Иудеев от того, чтобы не мыслить о Нём одно только человеческое и не считать Его действительным сыном Иосифа, домостроительно принятого

—256—

Им в качестве Отца, но напротив – изыскивать и исследовать, Кто есть Слово в плоти и Кто по природе Отец Его.

Глава III

О том, что не делом силы Иудеев было страдание (Христа) на кресте и не вследствие насилия кого-либо умер Христос, но Сам добровольно за нас это пострадал, дабы всех спасти.

XIII. 20. Сия глаголы глагола ⁸⁶⁴ в газофилакии, уча в церкви, и никтоже ят Его, яко не у бе пришел час Его.

Весьма полезное разъяснение касательно спасительного страдания (Христа) даёт премудрый Евангелист и показует, что смерть на кресте была не вследствие человеческого принуждения или от какого другого насилия Иисус потерпел смерть против воли Своей, но Сам, по присущей Ему любви к нам, принёс Себя за нас как непорочную жертву Богу и Отцу. Так как надлежало пострадать, ибо таким только образом можно было отвратить привзошедшее тление, грех и смерть, то Он дал Себя в выкуп за жизнь всех. Итак, слушай опять о том, какое значение в приведённых словах даётся спасительному страданию и какую пользу заключает в себе смысл этого изречения.

Эти изречения, сказано, Христос говорил не вне Иерусалима, и не в каком-либо из соседних городов или в незнатном селении Иудейском, ибо Он стоял в самой газофилакии (сокровищнице), то есть в средине самого храма и в самом храме⁸⁶⁵

h6C (Продолжение следует)h6C .

IX.

Царство Божие и церковь в их взаимных отношениях по учению В. Соловьева. – Церковь, как начаток царства Божия. – Христианское государство, как плод воздействия церкви на мир в её служении делу царства Божия на земле. – Церковный вопрос в его отношения к учению о царстве Божием или необходимость соединения христианских церквей для осуществления царства Божия на земле; значение идеи царства Божия в решении церковного вопроса или в деле соединения церквей. – Общая оценка учения Вл. Соловьева о царстве Божием с заключением о Вл. Соловьеве, как о богослове. – Прижизненная и посмертная критика учения Вл. Соловьева о царстве Божием в духовной печати. – Заключение главы.

Учение Вл. С. Соловьева о царстве Божием раскрывается в органической связи с понятием о церкви. Здесь в первый раз в нашей литературе мы видим полное признание отличия царства Божия от церкви и опыт определения их взаимных отношений⁸⁶⁶.

Есть царство Божие внутри нас, царство в душах наших, есть также ещё царство Божие вне нас, во внеш-

—2—

нем мире; совпадение того и другого в одно „есть цель наших усилий“⁸⁶⁷. Видимо царство Божие проявляется на земле в церкви, которая в воззрении Вл. Соловьева не отделяется от царства Божия, как и царство Божие от церкви, рассматриваемое как одна сторона последней. „Сущность церкви“ говорит он, „есть царство Божие, а форма царствия Божия есть церковь. Возможно принадлежать к форме, не принадлежа к сущности; возможно принадлежат к первой в большой или меньшей мере, нежели ко второй. Полное совпадение сущности с формой, царствия Божия с церковью будет только при конце мирового процесса“ (См. Мф.13:47–50, 24–30). „Обнимая собой все предметы и будучи всеобщим, царство Божие имеет предметную (объективную) и видимую форму и, следовательно, возможно принадлежать к царству Божию только внешним формальным образом, не участвуя в его существе“... (Далее – разъяснение на притче Мф.13:47–50). „Царство Божие составляет один добрый улов, а невод, до скончания века содержащий и добрую, и худую добычу, есть видимая церковь, – действительная и предметная форма царства Божия“⁸⁶⁸.

Среди многочисленных обвинений, направленных против Вл. Соловьева светской и духовной критикой, обвинение в папизме и даже „чистом ультрамонтанстве“ пустило особенно глубоко корни свои и в печати, и в обществе. Отождествление религиозно-общественного идеала В. Соловьева с теократическим идеалом Римско-католической церкви стало обычным делом там, где мнения, без проверки принимаемые ленивой мыслью, становятся живучими предрассудками, неподдающимися даже очевидности фактов. Хотя ходячее мнение в этой среде сильно поколеблено литературной деятельностью и жизнью Вл. Соловьева в его последнем (синтетическом), наиболее зрелом, периоде; однако мнение это проскальзывает иногда под тяжёлым пером авторов, нелюбящих проверять свои знания. Такой взгляд на Вл. Соловьева и его рели-

—3—

гиозно-общественный идеал совершенно не вяжется с представленным его воззрением на царство Божие и церковь в их взаимных отношениях: оно находится в резком противоречии с воззрением латинского богословия, в своём месте изложенным в предлагаемом исследовании. Напомним, в латинском воззрении церковь и царство Божие признаются понятиями тождественными, и полное смешение церкви и царства Божия принадлежит именно латинскому богословию по самому существу дела, вытекая из латинского понятия о церкви. Сообразно с латинским понятием о церкви, как видимом обществе, царством Божиим здесь называется вся видимая церковь во всём объёме эмпирического её проявления; царство Божие есть эта видимая церковь уже как видимое, историческое, конкретное общество верующих. По своему воззрению на церковь Вл. Соловьев, таким образом, скорее ближе стоит к протестантскому богословию, отделяющему в церкви видимую сторону от невидимой стороны в отличие от богословия латинского. Спрашивается, в конце концов, каким же образом можно отождествлять теократический идеал В. Соловьева с латинским при столь резком отличии того и другого в самом существенном пункте и исходном их начале, – в понятии о церкви и царстве Божием⁸⁶⁹?!

Видимо царство Божие открывается в церкви, но оно не заключено в ней сполна, вопреки воззрению латинскому: совпадение формы (церкви) с её сущностью (царством Бо-

—4—

жиим) есть идеал, к которому стремится церковь в своём развитии „в меру возраста исполнения Христова“; развитие же это обусловлено ограниченным и изменчивым человеческим элементом церкви: божественная и неизменная основа или сущность церкви, со Христом данная ей уже „и в историческом бытии“ её, постепенно усвояется человечеством, пребывающим в церкви, и потому постепенно раскрывается в ней, пока не произойдёт полного слияния двух сторон церкви в одно царство Божие. Таковы основания „развития церкви“⁸⁷⁰. Теперь же в церкви мы видим лишь начаток царства Божия, до времени полного его откровения в ней. „Слово царствия, посеянное Сыном Человеческим в душах учеников Его, принялось и взошло, и обнаружило присущие ему формы, – явилось, как церковь. Эти формы, образующие церковь, сами по себе идеальны и совершенны, но они ещё не овладели вполне своим материалом, не проникли всю природу и жизнь человечества. Поэтому в земной церкви царствие Божие ещё не открылось, а только открывается, не совершилось, а только совершается... Вера в царствие Божие заставляет нас признать начаток его, уже существующий на земле в видимой церкви. И та же вера в царствие Божие не позволяет нам удовлетворяться настоящей действительностью. Ибо в этой действительности ещё царит неправда и раздор, и бедствие; царствие же Божие есть правда и мир, и радость о Духе Святе“⁸⁷¹. Царство Божие есть обнимающий собой всё человечество и всю природу вселенский богочеловеческий организм, где всё воссоединено со своим Божественным началом через посредство Иисуса Христа, где человечество есть тело Божественного Логоса. Но этот процесс воссоединения человечества с Божеством во Христе не закончился, а только начинается в церкви и с церкви, которая есть именно это человечество, воссоединяемое с Божеством – во Христе, тело воплотившегося Божественного Логоса. Это тело Христово, являющееся в начале малым зачатком в виде первохристи-

—5—

анской общины, постепенно растёт и развивается, чтобы в конце времён обнять собой всё в одном богочеловеческом организме, включая сюда и всю природу (Рим.8:19–23). „Будучи телом Христовым, Церковь доселе ещё не есть Его прославленное, всецело обожествлённое тело. Теперешнее земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения), – телу хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, несвободному от всех немощей и страданий плоти, – ибо все немощи и страдания человеческой природы восприняты Христом; но как во Христе всё немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты“⁸⁷². Это может совершиться путём усвоения человечеством или церковью, как телом Христовым, того отношения между Божеством и природой человеческой, какое достигнуто в лице Иисуса Христа, как духовного средоточия или главы человечества (III, 158:159), т. е. путём добровольного подвига подчинения воли своей воле Божественной, преодолением зла в центре существа человеческого, откуда преодоление затем переходит и на его периферий – чувственную природу. „Как истинное тело Богочеловека Христа, Церковь должна быть, как и Он, неслиянным и нераздельным сочетанием Божественного и человеческого. В Христе Его человеческое – разумная воля, – во всём и до конца подчиняясь воле Отца, через этот подвиг самоотречения подчиняет себе Его материальную природу, исцеляет, преображает и воскрешает её в новом духовном виде. Подобным образом и в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, через подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а через это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению“⁸⁷³.

Согласно с Библией Вл. Соловьев обновление всей твари

—6—

или космическое исполнение царства Божия, конец мира, ставит в связь с обновлением человека (человечества), но с существенным отличием от традиционного богословия в понимании этой связи между обновлением людей и обновлением мира. Традиционное богословие имеет наклонность ограничиваться здесь поверхностным внешне-юридическим пониманием связи между духовным обновлением людей и восстановлением всей твари, уничтожением так наз. физического зла, – смерти и расстройства внешней природы. По воззрению богословия, физическое зло есть наказание Божественного правосудия за прародительский грех: Адам согрешил и в лице его всё потомство наказывается за грех смертью и уменьшением первоначального совершенства внешней природы („проклятием земли“). Соответственно этому представляется и обратный процесс восстановления природы в первоначальное совершенство следствием оправдания, прощения греха человечества искуплением во Христе: искуплением снимается осуждение с человека со всеми его последствиями (наказаниями) и снова даруются бессмертие и прочие блага. Глубже понимание Вл. Соловьева; здесь связь между духовным обновлением человечества и преобразованием настоящего тленного мира в новый лучший, где „правда живёт“ (2Пет.3:13), представляется более внутренней и непосредственной, до известной степени – естественной. Сила и совершенство человека основываются на единении с Божеством, разъединением же с Божеством или грехом естественно создаётся подчинение духа телу, потеря власти над материей, смерть; в соединении с Божеством духовно-обновлённое человечество обратно получает власть духа над материей, становится причастным Божественной жизни и силы и снова приобретает „всеединяющую силу“ истинного средоточия мира (мировой души), всё собирающего в себе в единый богочеловеческий вселенский организм царства Божия. Таким образом окончательно и совершенно осуществление царства Божия обусловлено духовным обновлением человечества.

Церковь служит прежде всего именно духовному обновлению человечества через соединение его с Божеством различными способами, особенно сообщением ему начатка

—7—

новой высшей жизни и телесности в Таинстве Св. Евхаристии⁸⁷⁴; поэтому церковь служит окончательному осуществлению, космическому исполнению царства Божия, – обновлению всего мира или, говоря обычным теологическим языком, не только уничтожению греха, но и всех последствий его, включая сюда смерть и „суету“ всей твари, расстройство всей природы. Таким образом, в конце концов, преобразование мира в эсхатологии В. Соловьева представляется результатом нравственно-воспитательного действия церкви в истории человечества и нравственного духовного обновления человечества, а не действием одного только внешнего сверхъестественного вмешательства всемогущей Воли.

Всё вышесказанное бросает новый свет на учение В. Соловьева о царстве Божием или религиозно-общественный „теократический идеал“ его. Оказывается, эсхатологический момент входит в качестве самого необходимого и существенного момента в понятие Соловьева о царстве Божием, так что пренебрежением к эсхатологии Соловьева, что мы видим у его светских критиков-почитателей, совершенно затруднялось бы понимание религиозно-общественного идеала и всех производных общественных взглядов нашего верующего философа-публициста. Введение эсхатологии в качестве важнейшего составного момента в понятие царства Божия сообщает учению Соловьева о царстве Божием особенно высокую христианскую ценность и решительно отличает его от всех рационалистических односторонних концепций. Недаром поэтому в своей глухой полемике с гр. Л. Толстым, по поводу его учения о царстве Божием, Владимир Сергеевич с особенной настойчивостью подчёркивает эсхатологический момент в понятии о царстве Божием и христианстве вообще, всё здесь справедливо резюмируя в учении о всеобщем воскресении. Никакое понятие о христианстве вообще и о царстве Божием в частности не может быть истинно-христианским, если им не признаётся объективное значение за верой в телесное бессмертие или всеобщее воскресение. „Царство Божие есть царство торжествующей через воскресение жизни, – в ней

—8—

же действительное, осуществляемое, окончательное добро. В этом вся сила и всё дело Христа, в этом Его действительная любовь к нам и наша к Нему. А всё остальное – только условие, путь, шаги. Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти“... „Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение – только не в переносном смысле, а в настоящем – вот документ истинного Бога“⁸⁷⁵. В царстве Божием Л. Н. Толстого нет этой действительной победы добра над злом в воскресении, нет потому царства Божия, нет и христианства: „христианство без Христа (Воскресшего) и евангелие, т. е. благая весть, без того блага, о котором стоило бы возвещать, именно без действительного воскресения в полноту блаженной жизни“ – это одно пустое суеверие, „такое же пустое место, как и обыкновенная какая-нибудь дыра, просверленная в крестьянской избе“, но получившая религиозное значение в секте дыромоляев, молящихся перед ней и взывающих: изба моя, дыра моя, спаси меня!“⁸⁷⁶.

Другое существенное отличие воззрения Соловьева на царство Божие от воззрения Л. Толстого и всех иных не вполне христианских концепций царства Божия заключается, как это следует из вышеизложенного, в той тесной и неразрывной связи, какая здесь устанавливается между понятиями церкви и царства Божия. Судьбы царства Божия в истинно-христианском воззрении В. Соловьева неразрывно связываются с церковью, так как царство Божие осуществляется в полноте своей только в церкви и через церковь. Как высоко поднимает Соловьева эта черта его учения о царстве Божием над теми публицистами, которые находят возможным разглагольствовать о царстве Божием без малейшего упоминания о церкви, а

—9—

равно и над теми учёными богословами, которые пишут толстые фолианты о церкви, ничего не говоря о царстве Божием!

В полноте своей царство Божие может быть осуществлено только полной победой добра над злом во всех видах последнего, – над злом личным, общественным и физическим. Зло индивидуальное или личное, выражается в том, что низшая сторона человека противится лучшим стремлениям души; зло общественное – в том, что людская толпа (общество) противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; зло физическое – в том, что низшие материальные элементы тела человека сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью“⁸⁷⁷. Церковь ведёт борьбу со злом во всех этих трёх его формах и тем служит осуществлению царства Божия. Борьбу с личным злом церковь ставит ближайшей и непосредственной своей задачей, заботясь о спасении душ, содействует она также, как видели, нравственному обновлению и улучшению человечества и общественной среды и уничтожению, наконец, даже физического зла и обновлению мира. Здесь мы остановимся на второй функции церкви в её служении царству Божию, – путём обновления обществ, человечества. „Чтобы возродить всё человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии. Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно. Как Божественная стихия имеет своё собирательное выражение в церкви, так чисто человеческая стихия имеет подобное же выражение в государстве, и следовательно, богочеловеческая связь выражается собирательно в свободном сочетании церкви и государства, причём это последнее является уже как христианское государство“. „Церковь должна освящать и через посредство христианского государства преобразовывать всю естественную, земную (или земскую) жизнь народа и общества“⁸⁷⁸. Конечно, отчасти обновление общества дости-

—10—

гается обновлением его членов, но не вполне, и указанный способ воздействия церкви на общество и всё человечество (через посредство государства) оправдывается у Вл. Соловьева воззрением его на человечество или общество, как организм: „улучшать человечество одним частным личным действием, т. е. прямым действием на отдельные лица так же невозможно, как исцелить больной организм, действуя на каждую его клеточку или волокно в отдельности: больной много раз успеет умереть прежде, чем такое лечение сколько-нибудь подвинется вперёд“⁸⁷⁹. Отсюда вторую функцию в служении церкви царству Божию В. Соловьев выдвигает на первый план и ставит даже выше первой, считая первой задачей церкви прямое воздействие на общественную среду и преобразование её в духе христианском⁸⁸⁰.

—11—

Результатом стремлений церкви к возрождению всего человечества или осуществлению царства Божия в собира-

—12—

тельной форме должно быть христианское государство или свободная теократия на языке Соловьева. Христианское государство это есть то самое государство, которое создаётся правильным отношением государства и церкви в христианских странах. Понятие Соловьева о христианском государстве вполне совпадает с раскрытым нами в предлагаемом труде (гл. IV, стр. 196–204), и нам нет надобности здесь излагать воззрения Соловьева: это значило бы повторять сказанное раньше о христианском государстве⁸⁸¹. Мы коснёмся здесь теократических воззрений Соловьева лишь настолько, насколько это требуется в интересах восстановления истины в данном случае, сильно затемнённой как светской, так духовной критикой: в ней действительные воззрения Соловьева не нашли себе точного выражения. Светская печать в теократических воззрениях Вл. Соловьева усмотрела страшный симптом кле-

—13—

рикализма и патологического мистицизма, а духовная печать взялась за обсуждение их в духе узко-конфессиональном, сквозь призму широко распространившегося слуха о латинских симпатиях Соловьева. Отсюда вытекает общий характер обвинительной критики религиозно-общественных взглядов Вл. Соловьева или его учения о христианском государстве. Здесь Вл. Соловьев, выдающийся борец за свободу совести и духовное понимание христианства (ср. VIII, 34), оказывается в этой критике проповедником „религиозного материализма“, „омирщения христианства“, одним из „еретиков, которые желали распространять религию насилием и овладевать государственной силой для служения Христу“, как римско-католики, „желающие служить Богу внешними средствами, а не духом и истиной“, „чистокровным ультрамонтантом, мысль которого уже окончательно слилась с римско-католическим исповеданием“, в понятиях о царстве Божием вполне солидарным с иезуитами, хилиастами, иудеями⁸⁸², даже – автором „безрелигиозной системы“!! У Вл. Соловьева Евангелие, это учение высшей правды, слово духа и жизни (Ин.6:63), „низводится в разряд обычных, чисто-условных систем общественно-государственной организации“, у него „всё христианство заключается в известной церковно-государственной организации“ и его идея о царстве Божием есть просто „идейка, выкроенная из библейского понятия царства Божия“ и лишённая нравственного смысла!.. Соловьев проповедует улучшение общества только внешними средствами, заботится только о том, что бы оградить силой известные формы христианской жизни, а не о том, чтобы вкладывать в жизнь христианское содержание, и в папистическом омирщении христианства идёт так далеко, что даже отождествляет государство и церковь по их существу и считает государство составной частью церкви и т. д., и т. д.!⁸⁸³ Одним словом, по собственному выражению Соловьева, критика обнаружила „изумительную бездну непонимания про-

—14—

стой и ясной его мысли о необходимости собирательного или общественного добра, без осуществления которого невозможно действительное нравственное совершенство и для отдельного человека“. Удивительно, что даже выдающиеся учёные вроде Б. Чичерина не поднялись над уровнем средней критики, под видом „раскрытия положительного религиозно-церковного идеала“ В. Соловьева, занимавшейся извращением несимпатичных ей взглядов. Для незнакомых с сочинениями Соловьева ответ его самого Б. Н. Чичерину в данном случае может быть не бесполезен в качестве опровержения всех вообще вышеуказанных обвинений критики, сводящихся, собственно к одному, – обвинению в папизме⁸⁸⁴. Но лучшим ответом на все обвинения „мнимой критики“ в этом роде должно служить, конечно, непосредственное ознакомление читателей с сочинениями B. С. Соловьева и особенно с теми местами их, где этот „чистокровный ультрамонтант“ раскрывает свой взгляд на взаимные отношения государства и церкви.

Взгляд „паписта“ в этом случае оказывается, однако диаметрально противоположным действительному воззрению папизма, нами в своём месте подробно рассмотренному⁸⁸⁵. „Всякое общество человеческое и в особенности общество, признающее себя христианским, может упрочить своё существование и возвысить своё достоинство только становясь действительно на нравственную основу. А это достигается не через внешнее охранение тех или других учреждений, которые могут быть хорошими или дурными, а только через искреннее и последовательное старание сделать внутренне хорошими все учреждения и отношения общественные, подчиняя их единому и безусловному нравственному началу, „одушевляя их духом Христовым“. Так рассуждает проповедник „религиозного материализма“! „Государственная власть“, ещё говорит нам „папист“, смешивающий мирское и духовное, „по роду своих действий и по происхождение своему совершенно независима

—15—

от власти духовной. Поэтому их отношение может быть только свободным, нравственным – по вере и совести. Главный вопрос в том, верит ли светское правительство в Церковь, или нет. Правительства христианского государства обязано верить в Церковь. В силу этой чисто нравственной, а не юридической обязанности оно должно добровольно подчинять свою деятельность высшему авторитету Церкви не в том смысле, чтобы этот авторитет вмешивался в мирские государственные дела, а в том смысле, чтобы само государство подчиняло свою деятельность высшим религиозным интересам, не теряло из виду Царствия Божия. На христианском Западе церковь стремилась некогда воплотиться в государственных формах, а на христианском Востоке, напротив, государственная власть сосредоточивала в своих руках не только светское, но весьма часто и высшее церковное управление. В идеале свободной теократии оба стремления совмещаются в новом нравственном смысле. Здесь церковь воплощается в государство лишь постольку, поскольку само государство одухотворяется христианскими началами; церковь нисходит до мирской действительности по тем же ступеням, по которым государство восходит до церковного идеала. Государство идеализируется и одухотворяется через служение высшим религиозным интересам и притом через свободное служение“. „Христианское государство, достойное этого имени, есть то, которое в пределах своих средств действует в духе Христа“ – Насилие не может быть средством для осуществления правды: „правда сама собой сильнее неправды“ и потому „употреблять насилие для осуществления правды значит признать правду бессильной“. „Истина Христова сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло; предполагать же, что она для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана значит признавать эту истину бессильной, – что зло сильнее добра, значит не верить в добро, в Бога“. Поэтому „Церковь насильственно над миром господствовать не может, человек насильственно спасён быть не может“... – „Вся действительная сила теократии заключается единственно в её религиозном сверхчеловеческом характере. Только

—16—

во имя этого религиозного преимущества все силы мира должны быть подчинены духовной власти. Но когда она сама, забывая свой религиозный характер, прибегает для подчинения себе мира к средствам мирской политики – интригам, дипломатии, военной силе, – она тем самым отказывается от своего религиозного преимущества и в случае успеха, если все мирские силы и подчиняются ей, то подчиняются уже не как высшему духовному началу, а как одной из внешних мирских и случайных сил, и таким образом весь религиозный внутренний смысл теократии, её raison d’être, теряется совершенно. А при этом становится невозможен для неё и прочный успех; ибо как одна из многих мирских сил, духовная власть не может быть постоянно сильнее всех прочих и, следовательно, рано или поздно побеждается ими“. „Воистину мирская политика должна быть подчинена церковной, – но никак не через уподобление Церкви государству, а напротив – через постепенное уподобление государства Церкви. Мирская действительность должна пересоздаваться по образу Церкви, а не этот образ в уровень мирской действительности. Не первосвященники должны становиться царями, а напротив – царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единения с истинными первосвященниками. Церковь должна привлекать, притягивать к себе все мирские силы, а не втягиваться, не вовлекаться в их слепую безнравственную борьбу“⁸⁸⁶.

Какой отсюда вывод следует по отношении к критике, занимавшейся рассуждениями „О превосходстве православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым“? Конечно, тот, что она занималась изложением и критикой учения именно папизма, а никак не Вл. Соловьева, ею ни

—17—

сколько не затрагиваемого. Добавлю, свой боевой арсенал в борьбе с папизмом критика могла бы значительно обогатить спокойным чтением сочинений Вл. Соловьева, давшего блестящую критику папистического принципа и построенного на нём ложно-христианского миросозерцания. Соловьев всецело осуждает латинскую систему или папизм и неоднократно с настойчивостью высказывается в том смысле, что он точно различает папство и его злоупотребления или папизм. О „грехах папства“, в смысле папизма или насильственной, принудительной теократии, Соловьев сказал лучше и сильнее, чем его противники, и сказанное им здесь составляет ценный вклад в богословскую науку⁸⁸⁷.

Коренной грех папизма по мнению Соловьева состоит в извращении теократической идеи, в превращении свободной теократии в теократию насильственную или принудительную. Отсюда вытекают все частные грехи папизма, которых Соловьев насчитывает три: 1) стремление к насильственному объединению церкви и подавлению независимости поместных национальных церквей; 2) стремление „к мирскому владычеству над мирскими началами и властями не свободной силой духовного человека, победившего мир, а плотским и рабским насилием“; 3) стремление к господству над разумом и совестью внешними средствами и к нарушению неприкосновенных прав личной свободы совести. Всё это – проявления ложного папского теократического принципа, извращения истинного понятия о царстве Божием и вместе с тем о существе христианства. Рассматриваемое со стороны своего основного принципа, римское католичество есть извращение христианства, вид ложного христианства, воплощение „религиозного материализма“. Сущность его – материализация христианской религии, сведение всего её содержания преимущественно к одной внешней стороне с пренебрежением к существенной внутренней её стороне. „Христианство завещало человечеству осуществить царство правды, которое открылось, как внутренний и мировой факт, как процесс действительной жизни (состоящий во внутреннем изменении субъ-

—18—

екта в духе объективного образца и в объективировании субъективного процесса перерождения)“. Но таким христианство явилось лишь для принявших Христа внутренне, а не внешним образом, для действительно обновлённых благодатью, а не тех, которые приняли христианство по букве внешнего закона без внутреннего перерождения. Последним доступны только формы христианской жизни без их духа, – так является внешнее христианство средневековой теологии и церкви. Не зная по опыту духовного обновления христианской истины в качестве силы внутренней, внешнее христианство имеет поэтому всегда склонность силу заменять насилием, т. е. „путём внешних средств, путём насилий осуществлять ложно понятое царствие Божие“. В процессе „овнешнения“ христианства средневековое католичество достигло кульминационного пункта в иезуитстве, „этом крайнем и чистейшем выражении римско-католического принципа“, постановившем покорность папе и власть его выше христианской веры... „Папизм извращает идею теократии тем, что даёт теократии характер насильственного владычества“. Сущность ложной теократической политики папизма состоит в том, „чтобы управлять миром исключительно мирскими средствами. Низводя Церковь на степень государства и духовную власть на степень светской, эта политика не только извращала истинный характер теократии, но подрывала и внешнюю силу папства“⁸⁸⁸.

Мы видели в какой тесной связи с учением о царстве Божием находится вопрос о взаимных отношениях государства и церкви. Важностью этого вопроса в судьбах царства Божия объясняется особенное внимание B. С. Соловьева в течении всей его литературно-публицистической деятельности к тем печальным аномалиям, какими изобилует наша церковно-общественная действительность и какие вызваны неудачным разрешением этого вопроса в русской истории. Изобличение язв нашей цер-

—19—

ковно-религиозной жизни и указание путей к их исцелению входило в программу литературной деятельности Соловьева, одушевлявшегося и здесь не чем иным, как только христианским теократическим идеалом, идеей царства Божия⁸⁸⁹. Столь же обширное место в литературной деятельности Вл. Соловьева занимает и церковный вопрос по его непосредственной связи с вопросом о царстве Божием⁸⁹⁰.

Конечно, в общем прекрасно сознаются всеми необходимость и значение соединения церквей для осуществления царства Божия, но Соловьеву удалось сказать тут своё слово и убедительно показать, что потеряло Царство Божие от разделения единой Вселенской Церкви на несколько отдельных поместных церквей Востока и Запада, и что оно снова приобретает с соединением христианского Востока с христианским Западом, в двух главных церковных разветвлениях последнего: римского католицизма и протестантства⁸⁹¹.

Всякое разделение в людях враждебно царствию Божию, тем более – в недрах самой Вселенской Церкви, призванной именно к собиранию всего человечества в единый богочеловеческий организм царствия Божия. Только Вселенская Церковь, владеющая всей полнотой истины и совершенства, могла выполнить эту великую задачу воплощения богочеловеческой истины христианства в жизни созданием вселенской богочеловеческой культуры или царства Божия на земле, а не отдельные её части, на которые она распалась.

—20—

Истинное богочеловеческое общество по образу и подобию самого Богочеловека должно представлять собой свободное согласование божественного и человеческого начала, из коих первое является действующим, второе – содействующим: оно должно 1) сохранить во всей чистоте и силе Божественное начало (Христову истину) и 2) со всей полнотой развить начало человеческой самодеятельности и воплотить истину в жизни. Вселенская церковь до разделения своего была именно этим гармоническим согласованием Божественного и человеческого начала, нашедших себе воплощение в западном римском и в восточном византийском христианстве. Восточное христианство представляется воплощением первого Божественного начала, а западное христианство – человеческого. – Восток, „православный в богословии и неправославный в жизни“, хотел иметь в церкви только Божественное, а не богочеловеческое: для него церковь была только святыня, данная свыше в окончательной форме, сохраняемая преданием и усвояемая благочестием. Это соответствовало общему духовному складу Востока, всегда тяготевшего к одному безусловному, скептического и равнодушного к относительному движению жизни, к практическим задачам истории.

В то время, как созерцательный Восток всеми силами своего духа привязывается к божественному и сохраняет его, вырабатывая в себе необходимое для того консервативное и аскетическое настроение, практический Запад употребляет всю свою энергию на развитие человеческого начала, и неподвижность Востока здесь сменяется суетностью Запада. Ревниво оберегая основу Церкви – священное предание – православный Восток ничего не хотел созидать на этой основе, не думал о практических средствах и условиях к совершению дела Божия на земле. В противность этому практический Запад в заботах о средствах к достижению царства Божия на земле, об усилении и объединении для сего духовной власти прежде и больше всего позабыл о самой цели, превратив средства в цель.

При всей своей односторонности и слабости в отдельности, оба указанные направления в истории христианского развития в своём сочетании в единой Церкви восполняют друг друга и необходимы в полноте и целости

—21—

вселенской Церкви, „для полноты возраста Христова“ во всем человечестве. Если бы история ограничилась одним западным развитием, если бы за этим непрерывным потоком сменяющих друг друга движений и взаимно уничтожающихся принципов не стояло неподвижное и безусловное начало христианской истины, всё западное развитие лишено было бы всякого положительного смысла, и новая история оканчивалась бы распадением и хаосом. С другой стороны, если бы история остановилась на одном византийском христианстве, то истина Христова (богочеловечество) так и осталась бы несовершенной за отсутствием самодеятельного человеческого начала, необходимого для её совершения. Теперь же сохранённый Востоком божественный элемент христианства может достигнуть своего совершения в человечестве, ибо ему теперь есть на что воздействовать, есть на чём проявить свою внутреннюю силу, именно благодаря освободившемуся и развившемуся на Западе началу человеческому. Но это может быть достигнуто только соединением церквей Востока и Запада: „тогда образовательные начала Востока и Запада, примирённые и соединённые в христианстве, но вновь разделившиеся в христианах воссоединятся в них самих и создадут вселенскую богочеловеческую культуру. Восточное начало – страдательная преданность вечному и божественному, – и западное начало – самодеятельность человека (через власть и через свободу) найдут своё единство и свою правду в самодеятельном и свободном служении всех человеческих сил божественной истине“. Но в настоящее время, вне своего сочетания в полноте и целости вселенской Церкви, христианские церкви Востока и Запада, лишённые сдерживающего влияния церковного общения, остаются односторонними направлениями христианства, бессильными в своей исключительности и в пагубном для обеих одиночестве для строения дела Божия. Одинокая религиозная созерцательность Востока оказывается беспомощной перед живой силой чуждой веры (ислама); одинокая деятельность христианского Запада, односторонне направленная на усиление духовной власти, оказывается бессильной пред мыслящим неверием и возбуждает антихристианскую мысль и протест. „Святыня Божией церкви сохранилась в

—22—

обеих распавшихся половинах христианского мира, но проведение этой святыни в жизнь самого человечества при разделении его сил оказалось парализованным, или извращённым. Благочестивый квиэтизм Византии, не поддержанный властной энергией Рима, отдал христианский восток под власть антихристианской религии; ревнивое властолюбие и деятельная сила Рима, лишённые смягчающих и возвышающих влияний восточного созерцания, не сумели охранить христианский Запад от ложных идей антихристианского просвещения“⁸⁹².

Церковь не есть только святыня, каковой она является в восточном православии, или только власть, какой она мыслится в латинстве, – она есть триединство святыни (истины), власти и свободы, гармоническое сочетание трёх начал христианской жизни: предания, авторитета и свободы. Латинство является воплощением принципа авторитета, православие – принципа предания, а протестантство – носителем принципа личной совести и свободы. Латинство первое внесло начало прогресса в церковную жизнь, признав задачей её не охранение только данных церкви основ, но и созидание в мире христианской культуры, но ошиблось в выборе средства для этого, каким оно признало внешнюю духовную власть, забыв о правах личности, её свободы и совести. Заслуга протестантства состоит в признании принципа личной свободы, но в осуществлении христианской жизни при помощи одного этого принципа без содействия начал предания и власти протестантство оказалось бессильным, породив крайний индивидуализм и рационализм в церковно-религиозной жизни. Только сочетанием всех трёх указанных начал христианской жизни в полноте Вселенской Церкви или соединением церквей создаётся могущественная христианская сила, способная покорить мир Христу; след., такой силой может быть только собранная Вселенская Церковь. Вот почему необходимо соединение церквей в деле осуществления царства Божия на земле!

—23—

Изложенным здесь воззрением Вл. Соловьева на западную и восточную церкви в их отношении к Церкви Вселенской само собой устраняется обвинение в пристрастии его к римско-католической церкви, в симпатиях к ней: воззрением этим ясно признаётся нераздельность церквей Запада и Востока, воплощающих в себе главные начала христианской жизни, „в полноте церковной жизни, их одинаковая необходимость для совершения Церкви“⁸⁹³. Но мы находим у В. Соловьева другую формулу его мысли о необходимости соединения церквей для царства Божия, которой подаётся повод, и при том справедливый, для упрёка в симпатиях к римскому католицизму и предпочтении его другим христианским исповеданиям, по крайней мере в стремлении выдвинуть римский католицизм на первое место в деле всецерковного строения царства Божия на земле.

Теократия имеет целью осуществление религии (т. е. союза с Богом) во всей жизни народов. Для осуществления этой цели церковь должна располагать всей полнотой единой и независимой ни от чего внешнего духовной власти. Запад римско-католический с верностью преданию соединяет полноту церковного авторитета и только он один представляет безусловную самостоятельность церковной власти перед государством и обществом, необходимую для настоящего влияния на общественно-политическую жизнь. На православном Востоке государственная самостоятельность наций неизбежно поглощает самостоятельность их церквей, ибо церковь национальная неизбежно становится церковью государственной. Соединение Востока с Западом имело бы первым благодетельным последствием для „царского Востока“ восстановление и укрепление его церковной независимости: Восток получил бы для этого точку опоры вне себя в западном первосвященнике с его полнотой верховной власти над всей Церковью. Но соединение церквей под главенством римской церкви сопровождалось бы благодеяниями и для западной иерархии, которая „в своей трудной борьбе с антицерковными и антирелигиозными элементами тех стран, имея за себя весь благоче-

—24—

стивый Восток и предоставляя внешнюю сторону этой борьбы дружественной силе православного кесаря, не имела бы надобности примешивать к высокому образу своего духовного авторитета мелкие черты служебной государственной политики“⁸⁹⁴.

Рассмотренным воззрением В. Соловьева очевидно допускается первенство или гегемония в Церкви вселенской за римско-католической церковью, коль скоро власть папы признаётся верховной всеобъединяющей церковной властью. Признанием главенства папы над Церковью Соловьев дал справедливый повод к обвинениям враждебной критики в неправославии и пристрастии к римскому католицизму.

В действительности увлечения здесь католицизмом я не могу видеть. В решении церковного вопроса наш богослов стоит на высоте универсальной христианской идеи царства Божия, исключающей всякие односторонние пристрастия и всякую узость кругозора. Если позволительно так выразиться, в решении церковного вопроса В. Соловьев увлекался только одним царством Божиим, ставя одно только царство Божие целью соединения церквей, а не торжество той или иной из христианских церквей. Он мог ошибаться и действительно ошибался в своих представлениях о сравнительной способности и значении церквей в деле служения царству Божию, выдвигая здесь католическую церковь преимущественно перед другими церквами, но побудительным основанием к этому служило не пристрастие какое-либо к римской церкви, а любовь к царству Божию, жажда царства Божия и правды его на земле. Кроме того, в воззрении Соловьева не соединяется с идеей папского главенства в Церкви грубо материального и юридического смысла, придаваемого ей современным папством: она одухотворена и очищена здесь религиозно-этическим пониманием В. Соловьева, и того католицизма, который был бы желателен Соловьеву, в наличной действительности не существует“⁸⁹⁵.

—25—

Подробное изложение взглядов Вл. Соловьева по церковному вопросу не может входить в нашу задачу, и мы должны здесь остановиться лишь на том, что находится в связи с задачей предлагаемого исследования. В этом отношении серьёзнейшего внимания заслуживает метод или общая точка зрения в решении церковного вопроса, принятые богословом – публицистом.

В решении вопроса о соединении церквей Вл. Соловьев выходит из идеи царства Божия, как руководящего здесь начала, и этим даёт нам прекрасный случай указать на значение идеи царства Божия в решении церковного вопроса или в деле соединения церквей.

Действительно, правильный способ решения „великого спора“ возможен только на почве идеи царства Божия. 1) Как отчасти уже видели выше, в идее царства Божия, в жажде царства Божия на земле, нам даётся высший, последний мотив соединения церквей: царство Божие служит целью, а соединение церквей – средством. 2) Отсюда

—26—

идея царства Божия может служить величайшей вдохновляющей силой в трудной работе по воссоединению христианских церквей. 3) Универсальною идеей царства Божия в решении церковного вопроса, как видели, наилучшим образом обеспечивается правильность решения: она ставит нас выше узких национально-вероисповедных пристрастий и тем гарантирует правду. 4) Наконец, что особенно важно, в идее царства Божия даётся самый способ, указывается общая основа соединения церквей.

Каковы должны быть основания или условия соединения церквей? В чём должно требовать единства (unitas)? Опять это наглядно показывается содержанием самого понятия о царстве Божием: соединяться надобно в том, что ведёт к царству Божию, что составляет царство Божие. Царство Божие – вот то, что должно быть общим во всех церквах и служить общей основой их единства! Отсюда нетрудно определить частные условия соединения церквей, если понятие о царстве Божием есть величина определённая: все частные условия соединения церквей выводятся из главного, – из понятия о царстве Божием.

In neccesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. И так, требуется единение церквей в необходимом, в главном. Что же составляет это самое главное в церквах, служит их существом, основой, душой? Царство Божие. Но что составляет сущность царства Божия, – то, из чего оно слагается? Что нужно для участия в царстве Божием, а след. и для соединения церквей? „Мы знаем, говорит Вл. Соловьев, „что тремя образующими связями держится Церковь на своём Божественном основании. Христос сказал: Я есмь путь, истина и жизнь. И если Христос постоянно и всецело присущ Церкви своей, то Он присущ ей как путь, истина и жизнь. Преемство иерархическое, от Христа идущее, есть путь, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т. е. Церкви; вера в Богочеловеческий догмат, исповедание Христа как совершенного Бога и совершенного человека, есть свидетельство истины Христовой; святые таинства суть основания жизни Христовой в нас. В иерархии сам Христос присутствует как путь, в исповедании веры как истина, в таинствах – как жизнь; соединением же этих трёх

—27—

и образуется царство Божие, которого владыка есть Христос... И так, неразрывным соединением этих трёх определяется сущность церкви, как царствия Божия, и здесь должны мы найти выражение её Божественности“⁸⁹⁶. Царство Божие есть единение людей с Богом во Христе⁸⁹⁷; поэтому главное в Церкви, её основа, есть „Богочеловеческий союз людей со Христом через ту же силу святительства, в той же вере, в тех же таинствах“ или „реально-мистическая связь их с Главою Церкви Христом“, делающая из них одно Тело Христово. Отсюда необходимыми условиями соединения церквей по Соловьеву должны служить: „во-первых, признание богочеловеческой власти в церковной иерархии через апостольское преемство от Христа происходящей (путь Христов); во-вторых, исповедание богочеловеческой веры, т. е. православного догмата об истинном и совершенном Божестве и истинном и совершенном человечестве Христа, согласно определениям Вселенских соборов (истина Христова); в-третьих, участие в богочеловеческой жизни через приобщение св. таинствам, как начаткам новой духовной телесности и благодатной жизни (Христос, как жизнь в нас). Все люди, исполняющие эти условия, т. е. признающие отеческую власть апостольской иерархии, исповедующие Сына, Божия и сына человеческого и участвующие в благодатных дарах Духа Святого, – все такие люди принадлежат к Церкви Христовой на земле, они в Церкви и Церковь в них“⁸⁹⁸.

Рассматривая Церковь с этой стороны, В. Соловьев находит, что основное единство Вселенской Церкви „нисколько не нарушается видимым разделением церковных обществ между собою из-за частных верований и правил“, не нарушающих существенной основы и сущности Церкви, как царствия Божия: разделением церквей не изменилось отношение христиан восточных и западных ко Христу и Его благодати; основа христианская в обеих половинах Вселенской Церкви остаётся целой. Поэтому восточная и западная церковь не суть радикально отдельные, совершенно

—28—

чуждые друг другу тела, а части лишь единого истинного Тела Христова – Вселенской Церкви: оба церковные общества одинаково соединены со Христом через апостольское преемство, истинную веру и таинства. И так, при кажущемся разделении Вселенская Церковь одна, но является в двух⁸⁹⁹.

Из сказанного о реальном единстве христианского мира в обеих половинах его вытекает следующий вывод по отношении к задаче, которую должно себе ставить в деле „соединения“ церквей: здесь „задача не в том, что бы создать единую Вселенскую Церковь, которая и без того уже есть в существе дела, а только в том, что бы сообразовать видимое явление Церкви с её существом... Мистическое единство человеческих обществ во Христе должно выражаться в их явном братском единении между собой... Существенное единство Вселенской Церкви, скрытое от наших взглядов, должно стать явным через видимое воссоединение двух разделённых историей, хотя и нераздельных во Христе, церковных обществ. Это может быть сделано только посредством нашей доброй воли. Исходными точками этого дела должны быть: 1) признание существенного единства обеих церквей во Христе и 2) нравственная потребность и обязанность провести это единство и в чисто-человеческие взаимные отношения двух церковных обществ, чтобы Церковь стала единой и в мире“. В настоящее время главнейшим препятствием на пути к этой цели лежит глубоко укоренившееся в обеих половинах христианского мира ложное мнение, по которому каждая из главных частей церкви признаёт себя только в отдельности за целое, за Вселенскую Церковь; отсюда самодовольное отчуждение Востока, отсюда и самоуверенный прозелитизм Запада⁹⁰⁰.

Такова общая схема или формула условий соединения цер-

—29—

квей, предлагаемая Вл. Соловьевым. Конечно, в этой формуле могут быть сделаны некоторые частные поправки и улучшения, но в своей общей идее она – безусловно верный и лучший путь к настоящему решению церковного вопроса: в решении вопроса надо исходить из идеи царства Божия. Громадное значение идеи царства Божия в качестве только основания соединения церквей видно уже из того, что единством в Царстве Божием предполагается и устанавливается полное христианское единство церквей не только в вере, но и в жизни: 1) единство христианских церквей в теоретическом признании существенного в христианстве или царства Божия, а отсюда – единство в основаниях веры (Идеей царства Божия предполагаются, как видели, все христианские догматы веры); 2) – единство христианских церквей в практическом осуществлении идеи царства Божия или в принадлежности всех церквей самым делом к царству Божию, к душе, существу Церкви Вселенской, при кажущихся различиях во внешних церковных проявлениях христианской веры.

В своём воззрении на способ соединения церквей Вл. Соловьев не одинок и имеет единомышленников среди высоконастроенных верующих христианских писателей, с тем различием только, что в воззрении Соловьева яснее и последовательнее проводится положенный в его основу теократический принцип. Среди таких писателей мы уже называли H.Н. Неплюева и ещё должны назвать известного женевского профессора, председателя Евангелического Союза, Э. Навилля.

Как видели, первый из поименованных здесь писателей в своих суждениях о соединении церквей исходил из признания факта реального единства христианских церквей в существенном и главном, при различиях в несущественном, – связанных единством живой веры во Христа и плодами её – единством мыслей и чувств, обновления духа и жизни во Христе; вследствие этого задача соединения церквей указывалась здесь в простом опознании факта – существующего единства и в осуществлении отсюда вытекающего братского единения, – при посредстве подготовительного общения и взаимного обмена мыслей лучших представителей истинного христианства, познавших

—30—

истину единства христианского мира и полных жажды христианского мира и царства Божия на земле⁹⁰¹.

Даже и при настоящем состоянии христианства, когда различие вероисповеданий превращается во вражду между ними, Э. Навилль находит возможным указать и реальное единство христианского мира, и показывает это единство в области верований, нравственности, чувствований и обще-христианских предметов деятельности, объединяющих без различия все христианские вероисповедания в дружной работе на благо человечества (как борьба с алкоголизмом, так наз. социальный вопрос, водворение международного мира и др.).

Христианский мир представляет из себя единое целое во всём главном или существенном, при различиях в частностях. Главное в христианской религии, её цель, есть освящение душ действием Духа Божия, новое рождение, а всё остальное, – верование и культ – средства. Действие Духа Божия – это есть то, что составляет „душу Церкви“, её сущность. Только обновлением во Христе устанавливается действительная принадлежность к христианству, к Церкви, одним же исполнением внешних обрядов и внешним исповеданием веры может достигаться только внешняя, мнимая принадлежность к Церкви, – к одной её видимой стороне или телу, а не к существу, не к душе Церкви. Этим единством духовной жизни во Христе действием Духа Божия в различных вероисповеданиях устанавливается их совершенное реальное единство, ибо „действие Святого Духа может совершаться и при разнообразии верований“. „Отрицать, что могут быть и существуют души истинно-христианские в различных церквах, – значило бы обнаружить или своё невежество, или сильное пристрастие“. Богослову легко удаётся показать, далее, согласие или единство христианских вероисповеданий во всех основных понятиях в области нравственности и веры, имеющих отношение к христианской жизни. Здесь вера всех христианских вероисповеданий в Царствие Божие, возвещённое Евангелием, является соединительным их центром; этой верой кратко резюмируется

—31—

единство христианского мира зараз и в области нравственности, и в области верований: „вот те великие мысли, которые составляют единство христианского мира: царство Божие, обитель святости и любви, закрытая грехом и открытая искуплением; существование, выше и за действительным миром, этого небесного отечества, обещанного людям, кающимся, смиренным и любящим, всем тем, которые серьёзно примут евангельскую веру“. При всём том богослов очень далёк от того, чтобы унижать значение культа и догматов в христианстве сравнительно с нравственностью, и неповинен в модном адогматизме, хотя нравственность в религии ставит выше культа и верований, – насколько вообще цель выше средств. „Освящение душ есть цель, верование и культ – средства; но кто может серьёзно утверждать мысль о безразличии средств? Перед нами – гора, вершины которой нам нужно достигнуть. К ней есть безопасный путь; все те, которые направятся по этому пути и будут идти терпеливо, достигнут цели. Другие направляются по дорогам малоизвестным, опасным и усеянным стремнинами; некоторые из них, быть может, дойдут; но неужели это не имеет никакого значения, что они шли не настоящим путём?“ Прекрасно это сравнение царства Божия с вершиной горы, а христианских церквей с различными путями, ведущими на одну и ту же вершину, хотя с различным успехом! Очевидно, рассматриваемым нами типом теорий в решении церковного вопроса, куда принадлежит Вл. Соловьев, истина религиозная нисколько не приносится в жертву христианской любви, но то и другое ставится здесь на подобающие им места⁹⁰²...

В сочинении знаменитого богослова о единстве христианского мира нет ничего такого, что походило бы на проект соединения церквей. „Время, когда было полезно составлять подобные проекты“, говорит почтенный богослов, „без сомнения далеко от нас, и я совершенно не вижу средств к его возможному осуществлению. Это дело ви-

—32—

димо превышает силы человеческие. Мы можем лишь стараться о сближении умов и сердец с целью устранить препятствия к установлению единства. Иисус Христос пред гробом Лазаря сказал: „отнимите камень“. Это было препятствие, которое люди могли устранить, возвратить же умершему жизнь – это было делом Христовым, делом Того, Который проповедовал о вечной жизни и утвердил Своё свидетельство Своей победой над смертью“⁹⁰³. Предоставляя поэтому Промыслу Божию попечение о полном соединении церквей, которое может со временем осуществиться по мере распространения христианского просвещения, автор подготовительной нашей работой в этом деле считает сближение умов и сердец и устранение препятствий к установлению единства, заключающихся главным образом в недостатке взаимной христианской любви, во взаимной вражде со всеми её последствиями. В этом отношении величайшего одобрения и самого серьёзного внимания всех христиан и особенно богословов заслуживают „практические выводы“ сочинения Э. Навилля, где он намечает правила или руководящие начала для взаимного отношения христиан, их сближения, ценные особенно для той богословской науки, которая под именами сравнительного богословия, символики, обличительного богословия и др. именами, прежде всего ставит себе целью сказать всю правду об инославных вероисповеданиях. Чтобы удовлевлетворить этому требованию, наука об инославных вероисповеданиях должна отвечать тем золотым правилам, которые продиктованы христианской совестью и христиански просвещённым умом инославного богослова Э. Навилля⁹⁰⁴, и которые прекрасно резюмируются в следующем пожелании Влад. Соловьева: „Если от меня потребуют практического указания, что, по моему убеждению, должно нам прежде всего сделать для соединения церквей, то я скажу, что нам прежде всего должно вновь пересмотреть все главные спорные вопросы между двумя церквами не с полемическими и обличительными целями, как это делалось доселе, а с искренним желанием вполне понять противную

—33—

сторону, оказать ей всю справедливость и в чём должно согласиться с ней. Это желание, это мирное настроение, опять повторю, есть единое на потребу, а прочая вся приложатся“⁹⁰⁵. Исполнить это желание значило бы стать в богословии на христианский путь любви – справедливой, снисходительной, независтливой, нераздражающейся, неимущей своего и проч. Такой символика никогда не была, и христианскую науку этого рода надо создать, и когда она будет создана живой и истинной христианской верой, тогда будет положено начало сближению церквей в области умов и, может быть, сердец, от какого возможен с Божией помощью переход и к делу.

Большой заслугой Вл. Соловьева и других единомысленных с ним писателей надо признать это энергическое напоминание нам о том главном, от чего зависит по преимуществу успех в великом деле соединения церквей, – о необходимости взаимной христианской любви, как пути к соединению церквей. Единство в вере достижимо лишь на почве любви, оно – результат любви, а не наоборот. За этой точкой зрения в вопросе я признаю глубокую правду психологическую, религиозно-церковную и историческую. Единение людей в мыслях легче всего устанавливается на почве взаимной любви, между любящими – это говорит психология. Единомыслие в вере церковь объявляет следствием взаимной любви, когда исповеданию веры предпосылает приглашение возлюбить друг друга: „возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы!“ Истину зависимости единства в вере от взаимной любви подтверждает и история. Единению церквей Востока и Запада в течении более трёх веков не мешало существование догматических разностей; разделение вызвано было не догматическими различиями (на них стали ссылаться после в оправдание разделения), а соперничеством и распрей представителей церквей, – обстоятельствами, вызвавшими взаимное недовольство и раздражение. Кончилась любовь – кончилось и единение; тогда-то и разности догматические выросли в раздражённых сердцах в неодолимые препятствия к единению...

—34—

Изложение учения Вл. С. Соловьева у нас всюду сопровождалось указанием его выдающихся достоинств, и потому в общей оценке, которой мы заключим это изложение, мы не будем терять время на перечисление многочисленных достоинств учения В. Соловьева о царстве Божием. Соответственно с задачей предлагаемого исследования рассмотреть значение идеи царства Божия для христианского миросозерцания отметим здесь лишь несравненную ценность учения Соловьева о царстве Божием именно в этом отношении: им наглядно иллюстрируется основная мысль предлагаемого исследования о всеобъемлющем, центральном значении идеи царства Божия в христианстве. Теократическая идея а) проникает собой всё христианское миросозерцание Вл. Соловьева и б) служит у него руководящим началом для христианского решения почти всех практических задач сложной церковно-общественной жизни, представляемых всевозможными вопросами, каковы церковный, социально-экономический, национальный, еврейский, польский и т. п. Здесь идея царства Божия наглядно предстаёт перед нами в качестве всесвязующего начала в христианстве, которым органически связывается в единое целое отвлечённо-теоретическое в христианстве с практическим, догматика с этикой, христианские верования с публицистикой. Лучшим опровержением ходячего мнения об отсутствии связи между догматическим и моральным элементом в христианстве, „никейской веры“, и нагорной проповеди, служит учение Соловьева о царстве Божием или, лучше, всё его миросозерцание, в котором получили самое жизненное значение наиболее „безжизненные и абстрактные догматы“ веры, каковым называют, напр., догмат об ипостасном соединении двух естеств во Христе. В традиционном изложении, действительно, не только этот догмат, но даже и догмат искупления и ему подобн. приобретают мертвенный вид ненужных для живого ума и совести умозрений. Не так у Соловьева. У него всё догматическое содержание христианства, даже Христология, и она то в особенности, (не говоря уже о понерологии, сотериологии, экклезиологии и эсхатологии) выясняется в связи с идеей царства Божия, по существу своему нравственно-практической, и потому получает жизнен-

—35—

ный характер в живительных лучах этой евангельской идеи. Особенная оригинальность мировоззрению нашего богослова-философа сообщается положением в нём христологического догмата, резюмируемого здесь в идее о Богочеловечестве: мы видели, что идея о Богочеловечестве, в её органическом слиянии с идеей царства Божия, проходит через всё религиозно-философское миросозерцание Соловьева и лежит в основе его общего религиозно-социального идеала и вытекающих из него всех общественных взглядов философа. Отсюда чрезвычайная оригинальность сближения несоединимых понятий и вещей в публицистических статьях Соловьева, где, напр., в решении вопроса еврейского или церковного и т. п., публицист оперирует с самыми тонкими догматическими идеями, как идея о Боговоплощении!

Теократическая идея, как видели, служила руководящим началом публицистической деятельности Вл. Соловьева, и изложение учения его о царстве Божием, надеемся, наглядно показало сказанное ранее о Вл. Соловьеве, как христианском публицисте, и о громадном значении идеи царства Божия, как могучего орудия живого и действенного христианского слова в области общественных вопросов⁹⁰⁶. Конечно, и этим началом не обеспечивается какая-либо безусловная непогрешимость в решении тех или иных общественных вопросов, особенно тех, которые, при своей сложности, не допускают исключительно религиозного решения их (каковы, напр., вопросы польский, еврейский и т. п.), – и тут открывается возможность ошибок. Но этим нисколько не умаляется значение идеи царства Божия, как двигательной силы христианской публицистики, – и в этих случаях общественное слово Вл. Соловьева сохраняет полную свою христианскую ценность. Доказательством этого служит вышерассмотренное воззрение Соловьева по вопросу о соединении церквей: мы видели ошибки Вл. Соловьева в решении церковного вопроса, но видели также выгоды и преимущества, доставляемые нам здесь идеей царства Божия. В данном случае я охотно присоединяюсь к суждению о Вл. Соловьеве,

—36—

как о публицисте, высказанному В. Л. Величко: „во многих отношениях взгляды Соловьева противоречили реальным запросам жизни, – и например, администратор, который бы захотел немедленно действовать „по Соловьеву“, рисковал бы наделать немало ошибок... Соловьев был не столько политик, сколько человек высокого духа, не всегда применимого к политике, и христианин прежде всего, а потом уже политик, и притом теоретичный, не всегда справляющийся с суровыми законами социологии и в частности психологии народных масс, примыкающей уже к кругу естественных наук. Но совершенное отрешение от этого духа, – идеализма, повлекло бы за собой одичание людей и учреждений“... Если Соловьев не всегда давал практическое (=практичное) решение общественных вопросов, то своим мощным словом он и в этих случаях напоминал нам об идеалах и предостерегал от служения идолам, предоставляя суровой действительности делать неизбежные урезки в практическом осуществлении идеалов⁹⁰⁷.

Центральное положение и краеугольное значение идеи царства Божия в христианском миросозерцании и в богословии позволяет завершить общую оценку учения Вл. Соловьева о царстве Божием более широким обобщением всего вышеизложенного, – словом о Соловьеве, как богослове вообще.

Вл. Соловьев представляет в богословии величину слишком оригинальную, непохожую на всё то, что мы привыкли здесь видеть, и потому я хорошо понимаю прямо-таки нежелание некоторых присяжных богословов признать в Соловьеве доброго товарища, богослова. „Вл. Соловьев был собственно философом“, рассуждают они, „и потому даже чисто-богословские вопросы, коих приходилось ему касаться (!), рассматривал главным образом с точки зрения своих предвзятых идей“. Вл. Соловьев совершенно не отвечает идеалу стереотипного православного богослова: „православный богослов должен задаваться одной задачей – всесторонне и глубоко изучить Св. Писание и свято-

—37—

отеческие творения, изощрить свой ум философской эрудицией, обогатить его основательными познаниями из области богословских и иных важнейших наук и оставаться всегда верным общеобязательным вероопределениям и вероизложениям православной Церкви“. „Человек же, ставящий своей задачей (подобно Соловьеву) прямо прокладывание новых в богословствовании путей, но недостаточно внимательный к вышеуказанной единой его задаче... станет так богословствовать, что придётся страшиться за судьбы православно-богословской науки и православной Церкви, коль скоро подлежащая власть в своей, обязательной особенно для неё, ревности по деле Божием не обуздает практикующих такое богословствование“⁹⁰⁸. Вл. Соловьев как раз „практиковал такое богословствование“, столь страшное для излишне беспокоящихся за судьбы „православной Церкви“; Соловьев – весь олицетворение полного и решительного отрицания стереотипного идеала богословия, заключающегося в едином, охранении истины без движения и без прироста в её познании. В этом смысле Соловьев, слава Богу, не богослов; но это нисколько не мешает ему быть богословом в истинном смысле слова. С исключительно охранительной целью богословие неизбежно становится тюрьмой, если не могилой, христианской истины, а богословы – охранители – тюремщиками и своего рода могильщиками истины. Есть другой, хотя и слабо намеченный у нас, тип богословия, где задачу богословия полагают не в одном охранении, но в обязательном для христиан совершенствовании в истине, возрастании в познании её. Среди ещё немногих богословов этого типа Владимир Соловьев является в точном смысле слова выдающимся богословом. Выдающимся здесь богословом Вл. Соловьев является по необычайным размерам своей заслуги перед богословской наукой и церковью в деле уяснения христианской истины вообще и для современного образованного человечества в частности: один Вл. Соловьев, при всех неблагоприятных условиях, с одной только Божией помощью далеко подвинул понимание христианства, – дальше, чем это уда-

—38—

лось сделать многим и многим „настоящим“ богословам (которые, впрочем, и сами не всегда бывают виноваты в малоплодности своих трудов). На такую оценку Соловьева даёт право вышеизложенное учение его о царстве Божием, в котором скрыт ключ к пониманию христианства в его целом⁹⁰⁹.

Эрудиция Вл. Соловьева была разностороння и громадна, но своё понимание христианства Соловьев черпал не с полок книжных шкафов только, в отличие от некоторых богословов, а прежде всего в недрах своей богато одарённой духовной природы, своего „природного человечества“, насквозь осиянного ярким светом его чистой и глубокой христианской веры. Соловьев был не просто только учёным, но вместе с тем глубоко верующим богословом, имевшим тот „ум Христов“ (1Кор.2:16), которым наиболее и лучше всего обеспечивается понимание христианства.

Соловьевым много сделано для духовной науки, но могло быть сделано и гораздо больше в более благоприятных условиях литературно-богословской деятельности, чем каковы наши. Тернист путь у нас живого религиозного слова в важнейших областях научно-богословского знания, и не многие находят в себе мужество вступать на путь этот. Слишком много энергии отнимается здесь на борьбу со всевозможными неблагоприятными обстоятельствами, нужной для дела! При множестве врагов видимых и невидимых, бодрствующих над богословской наукой, особенно под маской ревнителей – друзей, учёный труженик – богослов напоминает в своих тяжёлых трудах созидания разумной христианской веры иудеев по возвращении из плена, строивших стены иерусалимские, когда одной рукой строили, а другой защищались от врагов, мешавших их делу. Вл. Соловьеву приходилось трудиться именно в таких же условиях, „сражаясь на оба фронта“ по его выражению (и с лжеверием, и с неверием)... Вот почему с этого тяжёлого и небезопасного пути многие крупные силы в богословии предпочитают целиком уходить в эсотерическую, никому, кроме немногих специалистов,

—39—

недоступную область науки, заживо закапываться в ней от людей и жизни! Сказанное в одно время Вл. Соловьевым по случаю смерти одного из подобных богословов (проф. В. Болотова) за несколько недель до своей смерти в известной степени приложимо и к нему самому. Жизнь прервана на половине пути, писал Вл. Соловьев почти накануне своей смерти, „но и в пределах этих лет подвижничество могло бы быть плодотворнее при других исторических условиях умственной жизни“... Явление не случайное, что „атлет науки с богатырскими силами“, как B. В. Болотов, „разменялся на мелочи и не успел остановиться на задаче, его достойной“. Какая-ж тому причина? Отвечая на это, Вл. Соловьев пишет горькую правду и для нашей русской богословской науки, переживающей плачевные времена: „В других странах богословская и церковно-историческая наука представляет могучее собирательное целое, где всякая умственная сила находит и всестороннюю опору, и всесторонние рамки для своей деятельности и, свободно развивая свои личные возможности, вместе с тем постоянно прилагает их к общему делу, там есть, из преданий прошлого и современной систематической работы слагающаяся, живая и правильно растущая наука, и отдельные учёные в меру своих сил входят в эту общую работу, участвуют в этом росте целого... У нас и в других науках, особенно же в науке богословско-церковной этот рост целого отсутствует... Поэтому наши лучшие учёные, особенно в области духовной науки, похожи не на притоки могучих рек, текущих в моря и океаны, а только на ключи, одиноко бьющие в пустыне“⁹¹⁰... И хорошо ещё всё-таки было бы, если бы учёные богословы оставались по крайней мере ключами, одиноко бьющими в пустыне, – наблюдается нечто худшее: сплошь и рядом

—40—

там и сям видишь, как перестают биться и эти небольшие ручьи, и ключи живой религиозной мысли, пересыхают забрасываются грязью и мусором, замерзают под суровым дыханием лютой непогоды... Немногие, наиболее сильно бьющие ключи вроде Соловьева, избегают этой участи!

В заваливании живых ключей знания камнями и грязью критика соперничает всегда с независящими от авторов обстоятельствами, а потому здесь, естественно, как-то сама собой вспоминается критика, особенно – духовная критика религиозно-философских воззрений Вл. Соловьева.

Духовная критика по своему характеру, общему тону и задачам, резко разделяется на прижизненную и посмертную, которые мы и рассмотрим отдельно в хронологическом порядке.

Прижизненная духовная критика носит характер резко-полемический и задачей своей ставит разрушение того, что созидал В. Соловьев. Предметом её внимания или, что тоже, ожесточённых нападений служили, главным образом, воззрения Вл. Соловьева по вопросам церковному и национальному, а также учение о свободной теократии или об отношении государства и Церкви. Здесь всё вращалось около главного обвинения – в измене Вл. Соловьева православию и симпатиях к римскому католицизму. Насколько удачны были здесь нападки критики, мы это видели уже раньше; здесь же нашего внимания преимущественно заслуживали бы те критические статьи, которые имеют предметом своим рассмотрение учения В. Соловьева именно о царстве Божием. Но по этой части в прижизненной критической литературе мы найдём немного, всего две статьи, а потому, ограничившись сначала библиографическим перечнем статей этой категории, перейдём и к этим самым статьям⁹¹¹.

—41—

Упомянутые две критические статьи настолько сами по себе ничтожны, что мы останавливаемся на них лишь только в виду их непосредственного отношения к нашему вопросу, и притом – ненадолго. Обе они написаны по поводу отмеченной здесь статьи В. Соловьева: „О подделках“ и на одну из них я ссылался раньше, когда говорил о нападках критики на учение В. Соловьева о христианском государстве⁹¹². Скажем здесь ещё несколько слов об этой статье.

Вся наполненная обвинениями против В. Соловьева в его латинском понимании христианства и царства Божия, статья Московских Ведомостей увенчивается в конце следующей тирадой: вопреки учению Евангелия и Церкви, „мир и иудеи и В. С. Соловьев не хотят смотреть на религию, как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей своё содержание и вытесняющее содержание ветхой жизни, а лишь как на начало регулирующее эту ветхую, греховную жизнь. Царство Божие, или (?) Церковь, по В. С. Соловьеву, должно иметь все специально политические отправления и прогрессировать то есть вести кровавые войны, собирать акцизный сбор, наказывать и награждать. Вероятно в нём предполагается и усовершенствованная в санитарном отношении проституция, регулированные лучшим способом азартные игры и другие необходимые спутники социально-политической культуры?“ Приведённой ти-

—42—

радой статья сполна характеризуется и с внутренней, и с внешней литературной стороны. Всецело разделяя ходячие понятия о царстве Божием, автор, кроме того, отрицает центральное значение идеи царства Божия в христианстве. В этом обнаруживается его оригинальность и независимость от... Евангелия.

Другая статья (в духовном журнале Вера и Разум 1891) во имя „простого христианского смысла и научного богословия“ храбро отрицает следующее „совершенно неосновательное“ определение Вл. Соловьева царства Божия (по статье его „О подделках христианства“): „царствие Божие есть полная реализация Божественного в природно-человеческом через Богочеловека – Христа или полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотой Божества“. Автор знает одно только личное воплощение Логоса в лице Иисуса Христа, в нём и закончившееся и не продолжающееся уже в виде какого-либо богочеловеческого процесса „ни в каком другом лице и ни во всём человечестве“; что же касается „действия благодати в душе человека к усвоению им заслуг Христовых, то оно не есть воплощение Бога в человеке“. Всё это было бы к делу сказано однако лишь в том случае, если бы Вл. Соловьев не признавал существенного различия личного воплощения Божества в Иисусе и коллективного – в человечестве, и если бы, с другой стороны, сказанное хоть сколько-нибудь подтверждалось надлежащими основаниями, т. е. учением Свящ. Писания и отцов церкви. Соединение Божественного с человеческим признаётся учением Св. Писания и отцов церкви не в одном только Лице Иисуса Христа, и надо удивляться, как автор, выступающий от имени „научного богословия“, мог не знать того, что знает всякий верующий читатель Нового Завета! (См. Ев. Ин.1:4–5,15:1–9,17:21–23; 1Кор.15:28; Флп.2:5–8; Гал.2:20,3:27,4:19; 2Кор.3:3,18 и др.). Неужели ему неизвестно святоотеческое учение, особенно развитое св. Афанасием Александрийским и св. Григорием Богословом, об обожении человека, как цели искупительного дела Христова? А учение о „Семянном Слове“ (Λογος Σπεϱματιϰος)? учение, наконец, о Церкви, как о Теле Христовом или человечестве, воз-

—43—

соединённом с Божеством во Христе? При таких пробелах в „простом христианском сознании“ автора, конечно, трудно ему было понимать Соловьева и мы верим заявлению его, что „даже он, привычный к отвлечённому мышлению и своеобразным почти у каждого оригинального мыслителя особенностям философской терминологии, затрудняется понимать“ Соловьева. Неудивительно при этом, что подлинное учение Соловьева о царстве Божием автор подменяет собственным, когда пишет: „если назвать это учение собственным его именем, то оно есть отрицание христианства, потому что оно всё сводит к идее царствия, заканчивающегося в социальной судьбе человечества... Для другого царствия, с новым небом и с бессмертием личного духа, в теории г. Соловьева нет места; а потому и забота о личной святости и личном спасении души, как ни к чему не ведущая и только отвлекающая индивидуальные силы от деятельного и исключительного участия в процессе всемирной истории, должна быть признана абсурдом“. Во всяком случае статьёй подлинный Владимир Соловьев подменён какими-то другим, самым обыкновенным Соловьевым, каких не мало в отечественной духовной литературе. В этом собственно и состояла сущность всей прижизненной духовной критики, а потому с некоторым душевным облегчением переходим к критике посмертной, занявшей более правильное положение по отношении к нашему „светскому богослову“.

И дружественная, и враждебная Вл. Соловьеву светская печать тотчас после смерти его соединились в единодушном чествовании памяти Вл. Соловьева статьями о нём, как о человеке и писателе. Сюда присоединилась и духовная печать почти в полном своём составе, за исключением одного–двух, среди известных, органов её, безнадёжно омертвелых для всего живого, в своём безучастии к явлениям и вопросам современной окружающей жизни и действительности. Резко пренебрежительный тон прежней критики, в общем, сменился почтительным и сочувственным, что прежде встречалось только в виде редких исключений⁹¹³. Нет уже более обвинений в ла-

—44—

тинстве, и замечаем готовность критики видеть в Вл. Соловьеве не постороннюю и враждебную, но дружественную церкви и богословию силу⁹¹⁴. Что всего важнее, посмертная критика задачей своей ставит выяснение общего религиозно-философского значения трудов и миросозерцания Вл. Соловьева. Вот почему желающие ориентироваться в нелёгкой задаче изучения Соловьева с пользой могут ознакомиться с посмертной критикой. Конечно, и этой критикой сделано далеко ещё не всё: она могла бы более уяснить нам миросозерцание Вл. Соловьева, если бы шла к цели не одним аналитическим, но и синтетическим методом, рассматривая миросозерцание В. Соловьева в его средоточии, – в идее царства Божия; но посмертная критика этого не делает и ещё менее прижизненной уделяет ей внимания. Совершенно непочатым здесь остался также вопрос о значении Вл. Соловьева в богословии, – о том, что им сделано для этики, догматики и апологетики. В методологическом отношении делается и ещё одна ошибка-

—45—

не достаточно соблюдается здесь более, чем где-либо необходимое, правило критики: стараться не измерять самобытные мысли великих умов масштабом ходячих мнений своего времени и среды, между тем как в оценку взглядов Вл. Соловьева вносится масштаб готовых школьных богословских мнений и критическая работа сводится к сравнению Вл. Соловьева с готовыми образцами в богословии.

В русской богословской литературе о царстве Божием со своим учением о царствии Божием Владимир Сергеевич Соловьев является крупным оазисом. За этим оазисом расстилается перед нами однообразная песчаная пустыня, в которой не над чем остановиться глазу и где обозревать там больше уже нечего.

Протоиерей Павел Светлов

Киев

9 марта 1904 г.

—46—

Соборными актами вообще называются более или менее точные записи (по теперешней терминологии: протоколы) происходившего на известном поместном или вселенском соборе. В них обозначалось, кто присутствовал на соборе или точнее на каждом отдельном заседании его, причём перечислялись лица духовные и миряне, принадлежавшие к административному классу, если эти последние были уполномоченными участниками собора; далее, указывалось, где происходило заседание (имя города и даже здания в нём), в какое время (год и число месяца), о чём велись рассуждения и как, а главное – что определено или постановлено собором; наконец следовали собственноручные подписи иерархических лиц, присутствовавших на соборе. Вот более обыкновенный вид соборных актов. Если собор продолжался много дней подряд или с промежутками, то каждый день, в который происходило заседание, составлял особый акт, в котором определённо обозначалось: когда, где и кто заседал и т. д. Также поступалось и в том случае, если в течение одного и того же дня происходило несколько заседаний, посвящённых рассмотрению отличных одного от другого дел. Описание каждого из таких заседаний составляло особый акт. Собрание же такого рода документов, относящихся к истории того или другого собора, и называется актами („деяниями“) этого собора.

Из сказанного видно, что акты соборные напоминают собой протоколы или журналы теперешних коллегиальных учреждений, наприм. Советов духовных академий и уни-

—47—

верситетов. Собственно, те и другие создаются по одному и тому же типу. А разница как в том, что соборы, как учреждения не религулярные, происходили конечно торжественнее, так и в том, что на них дела велись оживлённее, а сами акты часто знакомят нас с закулисной стороной дела, а потому часто приковывают к себе наше внимание необычной откровенностью, столь драгоценной для историка. Кстати сказать, что в них отмечались изредка и действия, происходившие на соборах, чего совсем не бывает в теперешних протоколах (если не считать заметок о шаблонном вскакивании в честь новопреставленных...), наприм. указывалось на аплодисменты (на вселенских соборах), на переходы епископов с одной стороны зала на другую, если это имело определённый смысл, описывались при одном случае манипуляции какого-то сумасбродного еретика над окоченелым человеческим трупом (на VI вс. соборе) и т. д. Многие страницы соборных актов исполнены глубокого драматизма; на основании актов легко можно создавать целые религиозные драмы. А что важнее всего, так это то, что некоторые соборные акты знакомят нас с теми настроениями, которыми одушевлены были участники соборов; в этом случае акты буквально переносят нас в те отдалённые века и заставляют нас переживать незабвенные трепетные часы и минуты. Но увы, при всём этом такой драгоценнейший материал до сих пор остаётся почти не тронутым наукой. Нам видите ли, не до того...

I

Кто же это увековечил соборные акты, и в особенности акты вселенских соборов? Кто были те добрые люди, которые постарались воспроизвести для себя историю собора и оставить дело рук своих на пользу будущих поколений? Такими лицами редко были добровольцы, а больше всего люди подневольные, служебные, должностные; и они, конечно, едва ли исполняли это великое дело с большим рвением, чем как исполняют свои обязанности наши чиновники. Лица, на которых долг службы, возлагал труд записывания совершавшегося на соборе, а потом придавать запи-

—48—

санному известную узаконенную форму, именовались: „скорописцами“ (ὀξνγράφοι)⁹¹⁵ название очень понятное, или „нотариями“, этим отречённым латинским словом, означающим писец-секретарь, а таже скорописец. И так записчиками деяний соборных были скорописцы, те же стенографы, каких встречаем в наши дни. И не нужно думать, что скорописцы были тогда какой-нибудь редкостью, как в наше время, время развития книгопечатания. Нет, преподавание скорописи (стенографии) тогда было составной частью курса первоначальных школ. Значит, за скорописцами дело не стало... Скорописцами в те отдалённые времена назывались не простые борзописцы, но, как и в настоящее время, такие лица, которые выучились и привыкли писать сокращёнными знаками или фигурами, заменяющими целые слова. Так наприм. старинный греческий скорописец вместо: κύριον, писал лишь две прописных букве: ΚΝ, вместо: ἀνϑρώπῳ буквы: ΑΝω, вместо слова: πνέῦμα буквы: ΠΝΑ. Понятие: „монах“, выражалось в древности знаком креста. Но вообще нужно сказать, что сокращения и фигуры в те времена допускались главным, образом для слов, которые встречались в речи особенно часто. В актах иногда упоминаются: „записчики“ (по рус. переводу), каковым словом обозначаются особые лица, носящие название exceptores (это латинское слово без перемен усвоено и греческим языком), что̀ значит записыватели, протоколисты. Они появляются на соборах в свите государственных сановников. – Изо всех этих лиц по актам соборным являются действующими, сообразно своему имени, если не ошибаемся, одни нотарии. „Скорописцы“ не упоминаются здесь, да в этом и надобности не представлялось, ибо нотарии и были скорописцами. Что касается ексцепторов, то они упоминаются в актах не в роли протоколистов, а в роли чтецов, наприм. они читают императорские указы на соборах. Можно думать, если они и принимали роль секретарей на соборах, то их записи имели частное назначение, служа памятными заметками для тех сановниках, в свите которых они появлялись на соборе.

—49—

Нотарии, исполнявшие назначение секретарей на соборах, носили сан пресвитеров, архидиаконов и диаконов, следовательно были лицами, знакомыми с церковными делами и вопросами и обладавшими в той или другой степени богословскими знаниями. Нотарии разделялись на две категории: были официальные нотарии, обязанные записывать всё, что будет сказано или прочитано на соборе, и неофициальные, сопровождавшие того или другого епископа, члена собора. Последние без сомнения точно записывали всё, что касалось его принципала, и более важное, из того, что он слышал, может быть записывал по указанию епископа, с которым он явился. Трудно перечислить всё, что обязательно должны были записывать официальные нотарии, эти ответственные протоколисты. Без сомнения, они прежде всего во своих списках отмечали лиц присутствовавших, как и теперь делают секретари коллегиальных учреждений. Затем, записывали все речи и замечания, какие только сказаны были участниками собора, воспроизводились целиком соборные прения и отдельные восклицания участников. Разумеется, нотарии вносили в свои записи указания на прочитанные на соборе документы, содержание которых им не было надобности записывать, как известные им из других источников (наприм. символ веры, канонические правила, части деяний прежних соборов) или же как такие документы, которые, по обыкновенному порядку должны были поступить в их распоряжение (наприм. послания императоров, пап, патриархов, челобитные, докладные записки, разные письменные отзывы и т. д.). Нотарии не упускали из внимания и сравнительно мелких обнаружений соборной деятельности: их долг быть точными. Они записывали не только речи и суждения отдельных членов собора, но и массовые заявления участников собора, они запечатлевали в письмени и разного рода восклицания, принадлежащие многим за раз, будут ли то выражения одобрения или порицания, радости или гнева, желаний или требований. Так в акты третьего вселенского собора занесены следующие восклицания собора: „кто не анафематствует Нестория, тот сам да будет анафема! Православная вера анафематствует его! Кто сообщается с Несторием, да будет анафема! Еретика

—50—

Нестория все предаём анафеме! Нечестивое учение Нестория все предаём анафеме. Вся вселенная анафематствует нечестивое учение“⁹¹⁶. Или при одном случае в актах четвёртого вселенского собора помечены за раз следующие разнообразные восклицания: „согласных со Львом (папой) собору“ (т. е. воссоединить их с собором). „Эти голоса – к императору, эти просьбы – к православному, эти просьбы к августе!“ А другие кричали: „египетского (т. е. Диоскора) в ссылку!“ „Диоскор Бога осудил!“ ещё другие возглашали: „все мы погрешили, всем да будет прощено“. „Диоскора (возвратите) церквам, Диоскора – собору“. „При вашем правлении (тогдашних императора и императрицы) да не будет разделения“. Некоторые даже в духе недовольства при этом кричали: „кричат немногие, не собор говорит“⁹¹⁷. При одном случае в актах того же собора зарегистрировано следующее отдельное замечание лидийского епископа: „один человек (Диоскор) опустошил вселенную, а мы сидим для него три месяца“⁹¹⁸. При чтении записи выше приведённых восклицаний, по нашему суждению, ярко выступают две черты, характеризующие наших нотариев: во-первых изумительная аккуратность их, способствующая им уловлять разные мимолётные заметки, заметки, какие делались участниками собора; во-вторых, их, так сказать, корректность; они не делают выбора между воскликновениями, не подцвечают их сообразно соборной тенденции, а заносят на страницы актов все восклицания, не взирая на то, что некоторые из них несомненно очень пикантны и носят характер большой субъективности. Но за всё это мы должны выразить великую благодарность скорописцам эпохи вселенских соборов.

Несправедливо однако ж было бы думать, что деятельность нотариев по отношению к актам вселенских соборов ограничивалась лишь умением быстро и точно записывать чужие слова и речи. Нет, нотарии кроме формального имели, так сказать, и материальное значение в рас-

—51—

сматриваемом деле. Их можно до известной степени считать создателями актов наравне с правоспособными членами соборов. В чём выразилось их участие в обогащении актов по их содержанию, это лучше всего видно будет на примерах, которые мы сейчас приведём. В заседаниях III-ro вселенского собора видную роль играет „первенствующий из нотариев“ пресвитер Пётр. Его словами открывается первое заседание этого собора, словами, в которых он кратко излагает предмет, которым должны будут заняться отцы собора, именно в них указывалось появление на исторической сцене еретика Нестория. Затем непосредственно этот же нотарий предлагает прочитать имеющуюся в его руках высочайшую грамоту, касающуюся открывающегося собора; и когда один из главных членов собора заявляет: „да озарится путь“ чтением этого документа, нотарий совершает это „озарение“: По предложению того же нотария читается одно послание св. Кирилла к Несторию; причём этот нотарий делает краткую оценку учения константинопольского патриарха, называя это учение неправильным мудрованием. Он же обращается к епископам, посылавшимся к Несторию пригласить его на собор, с требованием отчёта об исполнении возложенной на них миссии. Тот же нотарий Пётр обращается к некоторым епископам, членам собора с вопросом: как и при каких обстоятельствах они старались вручить Несторию некоторые очень важные документы, и епископы, каждый по очереди, дали нужные разъяснения. Далее, тот же нотарий Пётр вносит на собор следующее важное предложение; „мы имеем под руками книги блаженных отцов и епископов и разных мучеников, и избрали из них несколько глав: не благоугодно ли будет вам выслушать“? А когда один из членов собора сказал: „пусть будут прочитаны и внесены в акты“, тогда последовало само чтение указанных „глав“. Другими словами: нотарий предложил прочитать на соборе важнейшие места из творений св. отцов, могущие служит к опровержению Несториева заблуждения. Говоря теперешним языком, это была секретарская „справка“; но на этот раз справка должна была иметь решающее значение, привести к безапелляционному приговору.

—52—

Но этим ещё участие названного нотария не окончилось. Тотчас по прочтении выдержек из писаний отцов церкви, на которых (выдержках) построевалось осуждение заблуждения Нестория, „первенствующий из нотариев“, вошёл с новым предложением собору выслушать ещё некоторые места из одной Несториевой книги, извлечённые отсюда самим референтом. Собор согласился и выслушал их. Заканчивая своё чтение, пресвитер Пётр позволил себе выступить с одним замечанием, прямо направленным в осуждение Нестория. Когда чтение это закончилось, один из отцов собора сказал: „слух наш не может более выносить этих мерзостей; пусть все богохульные слова Нестория, в изобличение их виновника, будут внесены в акты“. Дело возможное, что и формулировка самого приговора над Несторием, произнесённого на первом заседании III всел. собора, произведена рукой „первествующего же из нотариев“⁹¹⁹. Очень любопытна также роль, какую играл в деятельности дальнейшего IV-го вселенского собора, нотарий константинопольский архидиакон Аэций; но во всяком случае его значение в этом случае не может равняться с деятельностью, проявленной нотарием Петром во время III-го вселенского собора. „Архидиакон и первый нотарий“, как называется в актах Аэций, читает некоторые документы на IV-м всел. соборе; он же передаёт секретарю императорской консистории, присутствовавшему на соборе „свиток“, по которому, этот секретарь прочёл как знаменитое послание папы к Флавиану, так и многие свидетельства „св. отцов и исповедников“ послужившие основанием к осуждению патриарха Диоскора. Так как этот „свиток“ передан „секретарю“ Аэцием, то есть полная возможность думать, что сейчас упомянутые свидетельства собраны самим Аэцием, суть плод его богословской эрудиции. В этом в значительной мере может удостоверять то обстоятельство, что когда на соборе объявились некоторые епископы, усомнившиеся в правильности

—53—

учения папы Льва, как оно было изложено в прочитанном его послании, то первый нотарий, без малейшей записки, сейчас же подыскал и прочитал вслух собора два отрывка из творений св. Кирилла, совершенно тожественные по мысли с теми местами послания Льва, которые возбудили сомнения у некоторых членов Халкидонского собора. К сказанному о деятельности Аэция добавим ещё, что он потом выступает с некоторыми докладами от челобитчиков и от епископов, отправлявшихся к Диоскору для вывоза его на заседание собора⁹²⁰. Представленных образцов, кажется, достаточно для того, чтобы и „нотариев“ считать в некотором роде факторами, служившими к обогащению содержания актов вселенских соборов.

Возникает вопрос: в чём состояла деятельность на соборе вышеупомянутых нами неофициальных нотариев? Каждый епископ, как член собора, имел право иметь при себе во время заседаний одного или нескольких своих нотариев. Более влиятельные епископы имели при себе более нотариев, а менее влиятельные менее. Нотарии являлись на собор с принадлежностями своей должности: с записными дощечками (τὰς δέλτους) и с сумками и ящичками с писчими тростями (καλαμὰρια). Таким образом весь или почти весь зал, где происходили соборные заседания, превращался как бы в обширную канцелярию. Эти частные нотарии записывали с своей стороны речи и слова, произносимые присутствовавшими на соборе, а вероятно также отмечали эпизоды происходившего на их глазах; главной же их задачей было точно записать всё, что говорил на соборе тот епископ, в свите которого они находились⁹²¹. Понятно, для чего делалось это последнее: чтобы какому-либо епископу не было приписано того, чего он не говорил, или чтобы слова его не подверглись какому-либо искажению. Очевидно, деятельность частных нотариев имела значение контроля по отношению к деятельности официальных нотариев, которые могли по недо-

—54—

слышке записать что-нибудь не так, как нужно, и которые, среди какого-нибудь шума, и совсем упустить из внимания слова того или другого соборного члена. Здесь лежала, значит, гарантия, что в окончательных актах собора будет записана возможно точная истина. Мы полагаем, что епископы рукоq своих нотариев подавали также свои голосования (vota), по крайней мере в тех случаях, когда подаваемое голосование определенно, а иногда и не кратко, мотивировалось членом собора. В самом деле, если бы голосование в подобных случаях подавалось каждым епископом отдельно, то проходили бы многие часы прежде чем вся эта процедура закончилась бы; иное дело подача голосов епископами на дощечках, на которых рукой нотария выражалось мнение известного епископа. Нужно было только собрать эти дощечки, кому следует просмотреть их – и голосование готово. Заметим ещё: лишить епископа, члена собора, права иметь при себе нотария считалось преступлением со стороны того, кто отважился бы на это. Так на соборе Халкидонском некоторые епископы жаловались на Диоскора, председателя не удавшегося вселенского Ефесского собора 449 года, что он здесь прогнал ихних нотариев и заставил составлять записи лишь своих нотариев, очевидно официальных. На этом основании упомянутые епископы утверждали, что собор Ефесский происходит противозаконным образом⁹²².

Задача официальных нотариев состояла не только в том, чтобы записывать ход прений и речи членов собора, но и в том, чтобы на основании имеющихся у них записей выработать окончательный вид актов. По всей вероятности, это делалось очень скоро. Каждый такой акт в окончательном его виде прочитывался на соборе, по крайней мере так нужно думать. Принимались ли при этом во внимание записи частных нотариев – сказать трудно; но нужно полагать, если открывалась в этом надобность, обращались и к этим записям, если наприм., какой-нибудь епископ находил, что официальные нотарии не точно передали слова, произнесённые им на соборе. Однако ж и окончательный вид актов не мог гарантировать состави-

—55—

телей его от посторонней критики. Могли найтись, и действительно встречались недовольные актами, даже по заканчивании их составления. Нужно знать, что сторона обвиняемая и подвергающаяся суду на известном соборе, во время производства дела, вела свои записи происходившего; и в случае если она находила, что записано в актах не то и не так, что и как происходило на деле, она заявляла протест против нотариев и требовала сличения своих записей⁹²³ с актами собора. Интересно отметить, что и свидетели, являвшиеся с своими показаниями на собор, в случае если они находили, что их слова искажены в актах, с своей стороны тоже заявляли протест против составителей актов⁹²⁴. Таким образом акты соборные не избавлялись от действия общественного контроля и тогда, когда собор закончился и акты его получили окончательную редакцию, само собой разумеется, что в случае подобного рода протестов имелось в виду доказать, что акты „злоумышленно изменены нотариями“⁹²⁵. Из этого видно, что дело нотариев, дело записывания прений и речей соборных, а также составления окончательной редакции актов требовало от них большой внимательности терпения, честности и правдивости, словом: всего того, что могло бы гарантировать историческую достоверность таких важных документов, как акты соборные. Эти документы рождались на свет при таких условиях, которые, судя по-человечески, могли давать ценный в научном отношении плод. Подлежащие власти и ещё более сами нотарии прекрасно знали, что заявления протестов против верности актов дело очень серьёзное. Один патриарх, в виду одного подобного протеста, внушительно говорил нотариям: „замечайте вы, нотарии, потому что против вас идёт спор“. Сами нотарии, в случае вышеуказанных протестов говорили: „составление актов притягивает нас к делу, по-

—56—

тому, что они составлены не другим кем“, и прибавляли: „нам предстоит опасность не за маловажное“⁹²⁶. Но какому наказанию подвергались провинившиеся, мы не знаем.

Совершеннейшей редакцией актов считалось, когда „сказанное записано, а потом прочтено и вновь перечитано“ и когда „содержащееся в документах (актах) истинно и ни одного слога не прибавлено и не убавлено“⁹²⁷. Но едва ли нужно говорить, что такая фотографическая и фонографическая точность в действительности вещь недостижимая. Это хорошо сознавали и лица, соприкосновенные к такому делу, как составление и редактирование актов. Об этом не молчали ни епископы, ни государственные люди, ни нотарии, ни свидетели происходившего. В мире нет совершенства, как известно. Встречались разные случаи, в которых обнаруживалось этого рода несовершенство. Прежде всего, часто случалось, что сказанное кем-нибудь одним, каким-нибудь одним членом собора, считалось и отмечалось как общее мнение всех собравшихся. Один нотарий, в виду возникшего протеста, говорил: „на таких Святейших Соборах часто случается, что один из епископов скажет что-нибудь и сказанное одним записывается и принимается за сказанное всеми вместе“⁹²⁸. Но ещё более происходило отступлений от истины, когда кому-нибудь на соборе приходилось пересказывать чужие слова и речи. В таких случаях, если впоследствии открывались какие-либо ошибки в передаче чужих речей, то ответчики заявляли: „едва ли кто и из знаменитейших риторов (т. е. учителей красноречия) достиг бы того, что бы передать и пересказать кому-либо чужие слова“; или же они в своё оправдание замечали: „кто может другому передать чужие слова его собственными словами, а особенно самый смысл, какой он вложил в них“⁹²⁹. Некоторые жаловались на то, что, находясь в таком собрании, как св. собор, они естественно терялись и не могли вполне владеть своей речью, а между тем нотарии, исполняя

—57—

свою обязанность, вопреки надобности „записывали и то, что говорилось в смятении, не пропуская ни одного слова“⁹³⁰. Случалось так, что прения присутствовавших на соборе епископов принимали очень бурный характер, возникало смятение, так что нотариям нельзя было записывать всего, что говорилось спорившими. Так при одном случае, по словам одного епископа, на соборе, на котором он присутствовал „произошло смятение (σύνχυσίς, ϑόϱυβος) и бывшие позади, не знали, что делалось впереди“, так что „собор расстроился“. При такой суматохе, естественно оказывалось, что иные речи оставались „вовсе незаписанными“⁹³¹. Но очень нередко бывало и то, что епископы говорили нечто и такое на соборе, что не считалось заслуживающим записывания. Вообще различали: „что должно записывать (вносить в протоколы) и чего не должно“. Но такое внимание, по-видимому, оказывалось одним епископам, т. е. они одни имели право взять свои слова назад, если находили это нужным. Нотарий Аэций при одном случае утверждал, считая это замечание как бы общим правилом: „присутствующие на соборе святейшие епископы, как бы в общей беседе и в виде совещания, часто говорят много такого, чего не дозволяют записывать“. Иногда какой-либо епископ в извинение того, что его слова не находили себе места „в документах“, говорил, что сказанное им было „сказано в разговоре, а не в виде приговора“ (διαλεγόμενος=disputans, оὐϰ ἆποφαινόμενος)⁹³². Без сомнения, члены собора заботились в указанных случаях о том, чтобы не попадали в протоколы или такие их слова, которые мало относились к делу, или такие, которые не отличались основательностью, вообще всё такое, от чего, быть может, тотчас же отказывался и сам произносивший известные слова или суждения. Встречалось и вот ещё какое явление: какой-нибудь епископ, ораторствовавший на известном

—58—

заседании собора, потом, когда заседание закончилось, находил, что он наговорил много лишнего, чего говорить не следовало бы, а потому тайком обращался к официальным нотариям с просьбой изменить иначе (изложить его речи в записях⁹³³). Само собой понятно, что такой поступок считался неблаговидным. – Случалось, хотя кажется и очень редко, что все отцы собора находили, что не следует вносить в акты какой-либо документ, как представляющий нечто компрометирующее его деятельность. Так, по воле отцов, на соборе халкидонском, не занесено было в протоколы его первоначальное христологическое определение (ὅϱоѵ, ὅν ἕδοξε μὴ ενταγῆναι τοῖς δὲ τοῖς ὑπομνήμασι)⁹³⁴, которое вышло неудачным, так как оно „было не хорошо составлено“, по выражению актов, и так как оно породило безмерные споры, грозившие распущением собора. Наука не может не сожалеть, что этот документ не дошёл до нас: он, без сомнения не мало пролил бы света на деятельность этого замечательнейшего собора. Сохранившееся же до нас христологическое определение Халкидонского собора есть вторичное определение, заменившее собой неудавшееся первое.

Деяния соборов носили название: τὰ ὑπομνήματα, αἰ πρὰξεις τῶν ὑπομνημάτων (acta).

Как составление соборных актов, так и их хранение вверялось нотариям. И они, по-видимому, были очень ретивыми их хранителями. По крайней мере, известен случай, когда они долго отказывались принести акты одного собора в заседание другого собора. Пользуясь тем, что требование это выходило от отдельных лиц собора, главным образом от представителя светской власти, нотарии отнекивались исполнить приказание. Они долго ломают голову над вопросом: „принести или не принести им акты“? И только тогда перестают возражать и оттягивать дело, когда весь собор единогласно, с патриархом во главе, приказал им не медлить более и доставить акты на собор⁹³⁵. Однако ж как ни ретивы были эти хранители,

—59—

и у них, нотариев, иногда происходило хищение вверенных их охране документов⁹³⁶…

Самым надёжным хранилищем актов соборных справедливо считалась императорская библиотека и императорский архив в Константинополе⁹³⁷. Особливое внимание правительства было обращено на сохранность актов вселенских соборов в подлиннике. Отметим следующий случай. В царствование императора Юстиниана II обнаружилось, что подлинный экземпляр актов VI вселенского собора каким-то образом очутился в частных руках. Император находит, что это непростительный беспорядок и что хранителем этих актов должен быть ни другой кто, а сам он. Затем он собирает из духовных и светских лиц собор. Акты отбираются у тех лиц, к которым они почему-то попали, торжественно прочитываются здесь и запечатываются; император сам берёт на себя хранение актов; причём он заявил: „эти бумаги мы всегда будем сохранять неприкосновенными и неизменными доколе положено Богом пребывать в нас нашему духу“⁹³⁸. Но и внимание, с которым относились сами императоры к делу сохранения актов вселенских соборов, не предотвратило эти акты от разных печальных случайностей. Вот пример. Во время чтения актов V-го вселенского собора на заседаниях шестого вселенского собора открылось, что в них заключаются некоторые статьи еретического, монофелитского характера. Возникла нужда определить: действительно ли эти статьи внесены были сюда в своё время (т. е. были подлинны) или же они представляют подлог последующего времени? Собор VI вселенский внимательно занялся этим вопросом и благодаря тому, что в патриаршей библиотеке оказался другой экземпляр тех же актов V-го собора без соблазнительных добавок, а также на основании некоторых соображений доказал, что экземпляр актов V-го собора, ранее внесённый на VI вселенский собор для прочтения, искажён злонамеренной рукой и содержит в себе некоторые подлож-

—60—

ные документы⁹³⁹. А печальнее этого, рассказанного нами, факта то, что акты пятого вселенского собора совсем не дошли до нас в оригинале и наука нашего времени принуждена довольствоваться плохим, не имеющим компетенции, латинским переводом этих актов⁹⁴⁰. – Да кстати сказать, что текст и композиция актов и других вселенских соборов позволяют желать очень многого. Например VIII-ое „деяние“ Халкидонского собора по делу Феодорита Кирского справедливо признаётся состоящим из „быстро следующих одно за другим и взаимно исключающих себя противоречий“, называют таким актом, в котором „всё движется в каких-то антимониях спутано до неразличимости“⁹⁴¹. В тех актах Халкидонского собора во II его деяние находится собрание святоотеческих свидетельств в пользу определённого разумения христологической догмы⁹⁴²; но по мнению известного учёного Манси, все эти свидетельства не были читаны на соборе и напрасно внесены в акты“, конечно в после соборное время⁹⁴³. Далее между вторым и четвёртым деянием, на которое нужно смотреть как на действительное продолжение второго (3-ье деяние имеет специальный предмет) нет связи, причём требования, которыми открывается четвёртое деяние, не находят соответствующих действий и заявлений в дальнейшем течении истории собора⁹⁴⁴. Мы не говорим уже о взглядах на акты этого собора Винчензи, Гарнака. Всего не перечтёшь. Вообще нужна серьёзная и дружная работа над текстом актов вселенских соборов, нужна

—61—

острая критика композиции этих актов, но это дело будущего, если только время для этого уже не прошло, ибо в наше время ни одни миряне оставляют старые пути и взыскают какой-то „новый путь“⁹⁴⁵.

II

На предшествующих страницах мы старались объяснить техническую сторону происхождения актов вселенских соборов, которые (акты) в этом отношении имели одинаковую историю с актами так называемых поместных соборов; причём попутно коснулись вопроса о хранении и сохранности актов. Теперь нам нужно разъяснить: отчего случилось, что историк имеет в своём распоряжении акты вселенских соборов лишь начиная с Ефесского III-го вселенского собора и лишён актов предшествующих вселенских соборов?

Если под именем актов разуметь собственно протоколирование прений и речей, поскольку те и другие имели место на I-м вселенском соборе, то нужно думать, что такого рода актов никогда не существовало; протоколированием прений и речей, ознаменовавших заседания указанного собора, никто не занимался, как мы полагаем потому, что подобной цели не ставили себе ни духовное, ни светское правительство. Правда, и по настоящее время можно встречать воззрение, что будто акты собора в указанном нами смысле в своё время существовали, но что благодаря проискам ариан, они будто бы потом исчезли из употребления и погибли⁹⁴⁶. Но такое воззрение не может быть ничем подтверждено: ни церковные историки, ни церковные писатели IV и V веков ничего такого не указывают и ничего не знали об этом. А ещё важнее то, что сейчас указанные лица совсем не имели представлений о запротоколированных деяниях Никейского со-

—62—

бора. Св. Афанасий Александрийский в ответ на просьбу какого-то „учёного“ приверженца Никейского учения и человека близкого к нему, описал: что сделано было на этом соборе для ограждения веры, причём александрийский епископ сообщает очень краткие и отрывочные известия. Как бы в оправдание неполноты своего описания, он же в конце этого сочинения, где описана им деятельность никейских отцов, замечает: „я описал тебе, припомнив сколько мог, что было сделано на соборе. А получив это, ты прочти сам, а если признаешь нужным, прочти и братиям, чтобы и они узнали это“⁹⁴⁷. Из этих слов Св. Афанасия открывается, что у него не было актов Никейского собора и что он не мог указать и других лиц, у которых можно было бы достать подобное собрание документов. Если бы акты собора существовали, ему не было бы надобности напрягать свою память для того, чтобы вспомнить, в чём выразилась деятельность отцов никейских. С своей стороны церковный историк Сократ имел самый близкий случай указать в своей истории на акты этого собора, если бы они существовали на свете, но этого однако ж он не делает. Сократу, как православному историку, приходилось защищать честь отцов Никейского собора от наветов на них со стороны арианского писателя Савина, что первый и исполняет; но как? Вместо того, чтобы сослаться на акты Никейского собора, он⁹⁴⁸ пользуется свидетельством об этих отцах второстепенного значения; ищет доказательства против Савина у историка Евсевия. Очевидно, он не имел сведения о существовании на свете подлинных актов I-го вселенского собора.

Итак, кажется, смело можно утверждать, что протоколирования прений и речей, имевших место на I-м всел. соборе, протоколов в точном смысле слова, совсем не было. Никейский собор ограничился изданием лишь главнейших документов, относящихся к истории собора, как то: Символа веры, правил и определений о пасхе⁹⁴⁹ и еги-

—63—

петских мелетианах⁹⁵⁰. В последнее время⁹⁵¹ в западной науке возникла благая мысль вывести из забвения имена св. отцов Никейского собора. Какое научное значение имеет подобного рода предприятие – доказывать нет надобности, когда речь идёт о I-м вселенском соборе. За дело принялись трое немецких учёных, во главе которых стал многоизвестный византинист Гельцер. Работать было над чем: не говоря о свидетельствах историков, до нас сохранилось большое число списков отцов Никейского собора, подписавшихся под его определениями, говорим: большое число списков – не менее чем на шести различных языках. Плодом совокупного труда указанных учёных и было выше цитированное нами значительное по объёму сочинение: Patrum Nicaenorum nomina (Latine, Graece, Coptice etc.)⁹⁵². Но результаты, к которым приходят они не особенно могут радовать сердца историков. Уж конечно, им не удалось отыскать такого списка, который мог бы претендовать на подлинное происхождение от собора. Но и в других отношениях результаты их труда не богаты. Одним из невыгодных условий было следующее обстоятельства, отмеченное трудолюбивыми учёными. Удивительно то – читаем мы здесь – что у Греков почти совсем исчезла память об отцах Никейских. Собрания канонов, которые во множестве встречаются в библиотеках, должны были служить к распространению церковных правил, составленных на Никейском соборе: но однако ж имён лиц, подписавшихся под ними, обыкновенно к этим правилам не прилагается. Только уже церк. историк VI века Феодор чтец дал место в своей

—64—

истории именам отцов Никейских, извлёкших из трудов Сократа, Созомена и Феодорита“⁹⁵³. А без руководств греческих источников работать над греческой церковной историей, конечно, затруднительно. В конце концов авторы утверждают, что не может быть восстановлено точного списка отцов, подписавшихся под соборными определениями. При всех усилиях, они никак не могли дотянуть числа имён не только до 318 (каковое число указывал св. Афанасий), но даже довести их до 250, каковой цифрой ограничивал количество Никейских отцов Евсевий⁹⁵⁴. Значит, к известным уже документам несомненно никейского происхождения наука настоящего времени ничего не может прибавить в качестве подлинных актов рассматриваемого собора (Подписи, конечно, тоже есть хотя и малоговорящая часть актов)⁹⁵⁵.

Обращаемся к актам II-го всел. собора. Автор книги: „Обозрение источников истории I-го вс. собора“, г. А. Смирнов пишет: „Константинопольский собор был в очень мирное время, сравнительно со временем Никейского собора, и нет никаких оснований полагать, чтобы кто-нибудь уничтожил акты этого собора. А с другой стороны, нельзя допускать, чтобы Константинопольский собор вывел из употребления, что признано было полезным на предыдущем всел. соборе, т. е. запись протоколов (если бы таковая имела место здесь). Второй всел. собор следовал примеру первого, и если бы на Никейском соборе записаны были протоколы заседаний, тоже самое было бы сделано и на Константинопольском“. Поэтому, „несуществование актов II всел. собора в настоящее время прямо говорит о том, что таких актов никогда и не было“⁹⁵⁶.

—65—

Совершенно верно. Но, однако ж, в последнее время мы встретились в немецкой литературе со мнением, что будто возможно предполагать существование актов, т. е. протоколированных деяний II всел. собора. Такое мнение, мы нашли у двух авторов у Кунце и Шмидта⁹⁵⁷. Они доказывают своё мнение следующим образом: на халкидонском соборе, по требованию государственных сановников нотарий Аэций прочитал „по книге“ (άπὸ βιβλὶον) „изложенное 150-ью св. отцами“, т. е. символ второго всел. собора. „Из этого следует, утверждают вышепоименованные писатели, что во времена халкидонского собора ещё существовали протоколы II всел. собора“. Рассуждение – оригинальное, но мы должны сказать, что оно есть плод недоразумения. В самом деле, обратим внимание на то, что на том же соборе одновременно с символом Константинопольским читался и символ Никейский, причём и об этом последнем символе в халкидонских актах тоже замечается, что чтение произошло по требованию государственных сановников, и что оно совершено было „по книге“ (ἀπὸ βιβλίον). Следовательно, на основании этих последних слов, становясь на точку зрения Кунце и Шмидта, должно бы также утверждать, что в рассматриваемое время ещё существовали протоколы I всел. собора. Но так умозаключать подобным образом нет оснований, ибо хорошо известно, что протоколов этого собора никогда не существовало, то лишён значения и вывод, построенный на словах: ἀπὶ βιβλίον и утверждающий мнимое существование актов Константинопольского собора в средине V-го века. В сущности, кажется и одного этого аргумента достаточно, чтобы считать воззрение указанных учёных опровергнутым. Но мы считаем не лишним разъяснить, что такая была за „книга“, из которой в Халкидоне читали „два символа – Никейский и Константинопольский. Нужно сказать, что таинственная книга, по которой читаны были в Халкидоне на втором заседании два символа⁹⁵⁸ по-видимому

—66—

фигурирует не раз и в течение последующих заседаний того же собора. В 4 заседании по такой же книге прочитаны были 4 и 5 (по теперешнему счёту) правила Антиохийского собора 341 года⁹⁵⁹; по такой же книге на 11 заседании прочитаны были 16 и 17 правила того же Антиохийского собора⁹⁶⁰; наконец, по такой же книге (ἀπὸ βιβλίον = ex codice) читались, как 6 правило Никейское так и 2–3 правила Константинопольские⁹⁶¹. Таинственная книга, в которой заключалось всё такое, на самом деле не представляла ничего таинственного. Это был древнейший сборник канонов, древнейшая „книга правил“, которой пользовался Халкидонский собор в своих рассуждениях⁹⁶². Эту „книгу“ отнюдь нельзя смешивать с протоколами соборов, ибо эти последние, как мы видели выше назывались иначе, и в V веке, сколько знаем, никогда не назывались: βιβλὶον. В „книге правил“, предложенной для чтения, в потребных случаях, на Халкидонском соборе – несомненно заключались каноны; но есть вся вероятность утверждать, что в этой книге на ряду с канонами помещены были и символы веры. Это видно из того, что книга, по которой читались правила, а также и книга, по которой возглашались символы одинаково называются в оригинале: βιβλὶον. К тому же заключению приходим и на том основании, что как в древности (в VI в.), так и в позднейшее время символы веры находили себе место в канонических сборниках, в „книге правил“⁹⁶³.

Таким образом открывается, что и второй всел. собор, несомненно, не знал протоколирования своих деяний.

И значит, нет оснований думать, что два первых вселенских собора или который-нибудь из них имел акты, но что они от какой-нибудь случайности затерялись. Отцы I и II вселенских соборов совсем не заботились о протоколировании деяний этих последних. И это по той про-

—67—

стой причине, что никому из вождей соборов подобной мысли не приходило в голову, а потому не возникло обычая составления протоколов.

Если под именем актов вселенских соборов разуметь собственно протоколирование речей, прений, воскликновений, отдельных замечаний и голосований, поскольку всё такое имело место на заседаниях соборов, то подобного рода акты дошли до нас начиная только с Ефесского, третьего вселенского собора. Возникает естественный вопрос: чем объясняется такое явление, что сейчас упомянутый собор сделал то, чего не сделали всел. соборы IV-го века, запротоколировал свои деяния и оставил нам свои акты? Явление это без сомнения крайне отрадно, в особенности с точки зрения науки; но вызвано оно не только не радостными, а напротив очень печальными обстоятельствами. Нет надобности объяснять, что Ефесский собор начался разделением и так же и окончился. В Ефесе образовалось, вместо одного, два собора: один многочисленнейший, под руководством Кирилла александрийского, отвергший учение Нестория и предавший его анафеме, и другой не столь многочисленный, под руководством Иоанна Антиохийского, ставший на стороне Нестория и защищавший его учение. Каждый из этих отдельных соборов домогался, чтобы его сторона взяла верх над противоположной. А для этого представители того и другого более или менее обстоятельно протоколировали свои деяния и протоколы эти посылали в Константинополь на благоусмотрение императора, в надежде привлечь верховную власть на свою сторону. Так поступал собор, руководимый Кириллом; тоже делал и собор Иоанна Антиохийского. Наприм. собор Кирилла, по окончании первого своего деяния, на котором осуждён был Несторий, счёл нужным довести до сведения высочайшей власти о том, что сделано во время упомянутого деяния; и это изъяснено было в особом донесении, в конце которого были прибавлены следующие интересные слова: „для яснейшего и полнейшего уразумения деяний собора прилагаются при сём акты его“⁹⁶⁴. Итак, первое заседание Ефесского собора, в лице Кирилла,

—68—

дало миру первый запротоколированный акт III-го вселенского собора. За этим актом последовало изготовление собором Кирилла и дальнейших актов, в интересах самозащиты пред верховной властью. Так например, четвёртое деяние этого собора заканчивается такими словами: „совершая, что следует и что на него возложено, собор доведёт о сделанном сегодня до сведения благочестивейшего императора“⁹⁶⁵, что конечно и было исполнено с приложением самого акта соборного, как было и раньше. Деяние пятое тоже заканчивается подобными же словами: „о всём этом да будет доведено до сведения боголюбивейшего императора, что бы и священный его слух знал о последовавшем“⁹⁶⁶. При этом случае, разумеется был приложен соборный протокол, составивший новый соборный акт. В одном донесении Кириллова собора прямо говорится, что он докладывал императору и о тех мерах, какие им принимались против собора Иоанна Антиохийского⁹⁶⁷; из этого видно, что до сведения верховной власти собор Кирилла доводил и о прочих своих деяниях, подтверждая их соответствующими протоколами. – В то время как этот собор извещал императора о своей деятельности посылкой своих актов в Константинополь; тоже самое делал и собор Иоанна Антиохийского в Ефесе. Это не предположение, а несомненный факт. Например, собор Кирилла в одном своём донесении императору писал следующее: „они“, т. е. члены Иоаннова собора, „дерзнули довести о своих крайне безумных действиях вашему величеству, о всём, что они совершили вопреки законам, канонам и всякому церковному порядку“⁹⁶⁸. Само собой понятно, что собор Иоанна с своей стороны отсылал к императору акты свои; это тем вероятнее, что его акты отличаются большей краткостью и носят характер посланий. – Таким образом в императорском книгохранилище постепенно скопились все акты Ефесского собора 431 года, так что стоило только сгруп-

—69—

пировать их и разместить в известном порядке, а затем издать или передать в распоряжение духовных Константинопольских властей – и акты собора становились общим достоянием. Но мы думаем, что и сам Кирилл Александрийский, отправляя подлинные акты своего собора в Константинополь, без сомнения делал с них копии, в интересах своего дела и на случай протеста, если бы посылаемые к императору акты подверглись бы злонамеренной или незлонамеренной порче. Мало того: хорошо засвидетельствовано и то, что сам Кирилл списки с актов своего собора рассылал расположенным к нему лицам; так все акты или часть их сообщена была Кириллом известному архимандриту Евтихию, впоследствии еретику⁹⁶⁹. Едва ли может быть сомнения и в том, что патриаршая библиотека в Александрии, благодаря заботливости Кирилла, обладала экземпляром этих же актов; это видно из деяний Ефесского собора 449 года (т. н. разбойничьего). На этом соборе была перечитана большая часть первого акта Кириллова собора⁹⁷⁰, а именно перечитаны были святоотеческие свидетельства в пользу православного христологического учения, собранные александрийским нотарием Петром⁹⁷¹, а также извлечения из книг Несториевых („о догмате“)⁹⁷²; на том же соборе было прочитано шестое деяние Кириллова собора против пресвитера Харисия⁹⁷³. Диоскор, преемник св. Кирилла Александрийского и председатель Ефесского собора 449 года, как мы склонны думать, привёз с собой акты собора Кириллова (1-го Ефесского), захватив их из александрийской патриаршей библиотеки. Мы уверены, что как в руках Евтихия, так и в распоряжении Диоскора были неполные акты Ефесского собора 481 года, т. е. они заключали в себе лишь описание деяний Кириллова собора, с опущением деяний Иоаннова собора, ибо невозможно представить себе, чтобы св.

—70—

Кирилл к актам своего собора, признанного потом высшей правительственной властью в качестве вселенского собора, захотел присоединить акты Иоаннова собора, всячески поносившего и злословившего вождя собора, состоявшего из приверженцев Кирилла. Нужно полагать, мы не ошибёмся, если станем утверждать, что в полном своём виде акты Ефесского (вселенского) собора появились только после Халкидонского собора, когда произошло более действительное примирение „александрийцев“ и „антиохийцев“, двух богословских направлений. Местом, где впервые появились эти акты в полном виде, нужно считать Константинополь по причине, которая уяснена нами раньше. Они извлечены были или из императорского книгохранилища, или из патриаршей библиотеки, стали употребляться в нужных случаях и таким образом приобрели официальное значение⁹⁷⁴.

Из всего сейчас сказанного об актах Ефесского (вселенского) собора 431 года вытекает такой вывод: акты этого собора появились на свет вследствие печальной случайности, вследствие раздора, которым ознаменовалась деятельность епископов, приглашённых заседать на III -ем вселенском соборе. Не будь этой случайности, вероятно не было бы и актов соборных, как не было составлено таковых на соборах Никейском и Константинопольском. Случайность эту всякий назовёт не радостной: но зато она была причиной протоколирования деяний соборных, причиной появления первых актов, обязанных своим происхождением вселенскому собору. Невольно припомнишь пословицу: нет худа без добра.

Можно сказать, что III вселенский собор создал прецедент, с которым должны были считаться последующие вселенские соборы, к великому счастью и радости церковно-исторической науки, находящей в актах вселенских соборов богатейший и драгоценнейший материал, который как мы замечали выше, далеко не использован ею и по настоящую минуту.

—71—

Указанный прецедент тем менее мог лишаться значения, что вскоре после III вселенского собора открылась деятельность IV вселенского собора, который с своей стороны упрочил прецедент, создавшийся ещё так недавно и потому ни кем ещё не забытый. Что такое был собор Халкидонский? Халкидонский собор был не чем иным, как кассационной инстанцией по отношению к собору Ефесскому (разбойничьему) 449 г., а этот последний в свою очередь был кассационной инстанцией по отношению к поместному константинопольскому собору 448 года. История этих соборов слишком известна, чтобы чувствовалась нужда напоминать её. Да и не в этом дело. Являясь тем, чем они были, как мы сейчас сказали, они должны были обладать и оставить нам акты, иначе и быть не могло. Если Халкидонский собор имел значение кассационной инстанции по отношению к собору разбойничьему, то он должен был иметь акты подлежащего кассации собора и занести на страницы свитка свои приговоры об этом со всей подробностью, в виду величайшей важности дела; а ранее того собор разбойничий, подвергая оценке подлежащий кассации собор константинопольский, обязательно должен был внести в свой свиток полностью акты этого собора, хотя бы ради той ненависти, какую Ефесский (II) собор питал к Константинопольскому, и это тем легче было ему сделать, что акты собора 448 года существовали и имели все качества документа, над которым стоило потрудиться кассационной инстанции. Но и об этом хорошо известно всем, кто хоть немного знаком с церковной историей. Мы свою речь ведём, конечно, к тому, чтобы сказать: IV вселенский собор никак не мог обойтись без протоколирования своих деяний, а результатом этого дела являлись соборные акты. После же того, как два очень влиятельных вселенских собора (III и IV) имели и оставили нам акты, последующим соборам невозможно было не иметь актов. Таким образом после III и IV вселенских собора, в силу их примера, возникает обычай, которому уже не могли изменить все дальнейшие вселенские соборы. Вот тот путь, которым, по нашему мнению, церковь пришла к мысли составлять протоколы деяний всел. соборов, хранить и издавать акты, в которых заключены эти прото-

—72—

колы, всегда под контролем многих глаз, просматривавших их ранее скрепления их надлежащим подписом.

Ещё последнее сказанье... Говорят, что история не повторяется; но кажется этот афоризм нужно принимать с ограничением. По крайней мере с протоколированием актов вселенских соборов повторилась одна старая история. Ход развития этого дела во многом повторяет историю протоколирования прений и решений, как то и другое имело место в римском сенате. А как было дело в данном случае в римском сенате, об этом находим сведения у знаменитого историка Т. Моммзена. Сообщая известия по вопросу о „протоколировании сенатских мнений и решений“ в вечном городе, он говорит·, „собственно записывание внесённых предложений (Vorträge) в древнейшее время (римского сената) встречалось только в исключительных случаях и по особенному указанию председателя. Обыкновенно это записывание производилось кем-либо из лиц низшего ранга или же наёмными лицами. Но в важнейших случаях по распоряжению председателя это дело принимали на себя и собственно члены сената для того, чтобы запись приобрела наибольшую достоверность“⁹⁷⁵. Происходило ли что-либо подобное на вселенских соборах IV века, точно не знаем. Но без сомнения, когда определения подвергались записи кто-нибудь же да делал это – или протоколист нотарий или какой-либо епископ. Во всяком случае о поместных соборах IV века известно, что если на них велись записи, то это делали или протоколисты (ὁξυγράφοι)⁹⁷⁶ или даже кто-нибудь из членов собора – епископов. Так один историк IV века говорит об одном арианском епископе – Акакии, что он, отличаясь быстротой соображения и уменьем хватать речи налёту, на Константинопольском соборе (360 г.) единолично записывал ход прений, нимало этим не стесняясь⁹⁷⁷. На вселенских соборах этого же времени, очень вероятно,

—73—

для удовлетворения собственной любознательности записывали для памяти некоторые моменты прений такие знатоки деяний I и II вселенских соборов, как Евсевий, св. Евстафий (Антиохийский), св. Афанасий и Григорий Богослов; но они не соблаговолили издать своих записей или затеряли их. Затем Моммзен сообщает ещё следующее к интересующему его вопросу: „на основании этих записей (о которых речь была у нас сейчас, согласно с тем, как об этом он сам говорит), нельзя воспроизводить прений сената, так как в этих записях нет печати официальности и недостаёт им непрерывности и полноты“⁹⁷⁸. Тоже самое можно было бы сказать, если бы кто-либо из только-что упомянутых участников первых вселенских соборов оставил нам свои записи каких-либо речей или докладов, поскольку они находили место на этих соборах. Затем немецкий историк говорит ещё: „сначала (во времена республики) в протоколы вносились лишь определения сената (значит, протоколирования прений не существовало). Опубликование этих определений имело место в исключительных случаях“⁹⁷⁹. Не то ли же самое встречаем и в истории вселенских соборов IV века? Разве опубликовано было наприм., определение Никейского собора по вопросу о браке и безбрачии духовенства? Когда и как стали протоколироваться прения и решения сената, об этом сообщает такие известия наш знаток римских древностей. „Только во времена Цезаря вводится обычай протоколирования сенатских прений (Verhandlungen), ибо он дал этим записям характер официальности и сделал их независимыми от воли председателя. Это учреждение с правом рассматривают, как новую конституцию. Теперь протоколы сенатских прений редактировались тотчас по окончании заседания и предавались гласности. О характере протоколов сената мы мало знаем. Технически они стали называться acta senatus. Но однако ж известно, что записывались ответы, получавшиеся при запросах с обозначением имени оратора (делавшего запрос); а также достигали того, что при записывании запечатлевались отрывочные за-

—74—

мечания и восклицания, сопровождающие запрос и голосование“⁹⁸⁰. Обращаясь к истории актов вселенских соборов, мы знаем, что они стали появляться на свет только спустя уже 100 лет, по окончании I вселенского собора, т. е. в это только время получили начало бытия. Что касается существа актов римского сената, то очевидно они, быть может, послужили прототипом для актов вселенских соборов: так много общего можно находить между актами таких коллегиальных институтов, как сенат римский и собор вселенский. И можно только пожалеть, что и Моммсен знает так мало о протоколах сената. Знай он больше, и мы вероятно лучше бы понимали состав (композицию) актов так сказать христианских сенаторов.

Мы окончили своё краткое исследование вопроса о происхождении актов вселенских соборов и желаем одного: чтобы кто-нибудь из лиц, склонных к серьёзному труду и обладающих свежими силами принял бы на себя задачу написать обстоятельное сочинение на тему: о происхождении и составе актов вселенских соборов. Мы первые очень порадовались бы этому.

А. Лебедев

—75—

1860 года, октября 13-го дня. Алексий был здесь часа на три. Он просил письмом Исидора дозволить ему съездить на родину. Исидор отвечал, что нельзя этого дозволить, а лучше пусть он немедленно едет на место назначения. Прибавил, что если он доложит Синоду, то ему худо будет. Алексий написал ему в ответ, что он не едет на родину. Но приняв во внимание, что имущество, им отправленное, может быть в Симферополе только к 13 ноября, а без ризницы и без готового дома нечего ему делать в Симферополе, он решился съездить в Москву и Лавру и потом заехать в Киев – о чём и имеет честь известить Его Высокопреосвященство. Такую же отважность показал он и при построении монастыря. Один купец вызвался построить монастырь в Туле. Алексий спросил Московского, как ему поступить. Тот, написав сначала как это делается, прибавил: а если хочешь поступить отважно, то строй не спрашиваясь никого. Алексий так и поступил.

О. Наместник поехал в воскресенье, а воротился во вторник. Ездил он принимать богадельню, устроенную в Петровском парке Черкасской в ведение Лавры. В понедельник митрополит хоронил баронессу Розен старуху. Сожалею, если Вы поторопились и не обратили внимания настоящего на мои замечания. Я раз пять или шесть перечитывал рукопись и вдумывался в неё. Вам не так заметны недостатки, как мне постороннему.

—76—

1860 г., октября 24-го дня. Кажется, я писал Вам, что Ювеналия перевели на место Макария Рязанского⁹⁸¹ перемещённого в Новгород, вероятно, для празднования 1000-летия России, которому он посвятил своё описание Новгородских древностей.

Недавно я узнал, что секретарём Консистории в Туле племянник Исидора, и Алексий был постоянно с ним в ссоре. Исидор просил представить его к ордену, Алексий не согласился, сказав прямо, что не стоит награды. Разумеется в этих обстоятельствах он не мог находиться в добрых отношениях к Исидору, который очень расположен к своим родным.

Вероятно доходили и до Вас слухи, что в начале нынешнего года хотели в Петербургской Академии читать публичные лекции. Дело остановилось, но отчего – оставалось необъяснённым. Теперь открывается, что граф Толстой не доверял: в состоянии ли будут читать публичные лекции наставники духовной Академии? и чтобы определить степень их способности, отправил Зедергольма послушать лекции. Оскорблённое этим академическое начальство не допустило его слушать лекции. Зедергольм сказал, что его послал граф. „Скажите графу“, отвечали ему, „что Академия – заведение закрытое и посторонних лиц к слушанию своих лекций не обязано допускать. После этого другой чиновник графа Тертий Филиппов приехал заниматься в библиотеке Академии духовной. Ему отвечали, что библиотека их не публичная, а для учащих и учащихся в Академии, а потому они не могут его допустить к занятиям в своей библиотеке. Честь Нектарию⁹⁸², что несмотря на мягкость, он действует так твёрдо.

Толстой посещал классы в семинарии Московской во время учения.

Как у Вас проведена проволока через Волгу? и о кончине

—77—

Алекс. Феодоровны Вы были уведомлены телеграфом или газетами? В Лавре панихида была 23-го числа.

Видно, что Варшавское свидание не повлечёт за собой войны. Солдат из полков во множестве отпускают в побывку на два и на три месяца. Но в Кавказской армии прекращены отпуска для военных. Не двинут ли их в Турцию? И Александр Васильевич того мнения, что нет нужды исправлять способ изложения у Диева⁹⁸³. „Со старика“, говорит он, „не взыщут за нескладную речь, а материалы у него богатые“. Можно бы начать о житии Святых Костромских. Был здесь Андроников.⁹⁸⁴ Он затевает издавать жития всех Святых Костромских. Вероятно он нас обманет. Он отпечатал изображение иконы Феодоровской. Комитет отказал в позволении выдать в свет сделанное им изображение по грубости рисунка, и несходству его с одобренным оригиналом. Между тем мы увидели в Ярославских Ведомостях, что он объявляет его в продаже. По закону следовало отнестись в полицию, чтобы она отобрала все экземпляры и доставила нам. Между тем является Андроников с новыми оттисками и говорит, что исправлено им. Но Николаю Кирилловичу Соколову⁹⁸⁵ говорил, что они отпечатали 140000 экземпляров и надеются тысячи четыре сер. получить, отчего навязывал каждому благочинному по 2000 экземпляров с премией в пользу их и в пользу попечительства. Не желали бы мы, чтобы он надувал нас. И то он представлял нам житие Геннадия, в конце его было написано, что он списал с Муравьева буквально. Комитет не разрешил печатать; ибо это контрафакция. Андроников явился с выговором и между тем переделал подпись, показывая, что он будто написал, что это житие взято с подлинника, хранящегося в приходской церкви, откуда заимствовал и Муравьев. Я обличил его.

1860 г., ноября 3-го дня. Слухи у нас носятся, что Сергия⁹⁸⁶ нашего думают назначить в Курск. Ждём при-

—78—

езда Никандра, который, может быть, объяснит что-либо о сём месте. Исидор, между тем, пишет к Лаврентию, почему он не едет в Петербург, а Лаврентий говорит: „не поеду, пока не заместят все архиерейские места“.

Хотя преосвященный Димитрий и одобрил для печати жизнь св. Тихона, мной составленную, но Урусов остановил, говоря, что Государю Императору угодно, чтобы это дело хранилось в секрете. Но как секрет может простираться на жизнь?

Макарий говорил, что от монастыря в Рязани он получал до 800 руб. серебром, что с Смарагдом⁹⁸⁷ можно жить, только он не любит церемоний и хитрости, но держит себя далеко. На загородный дом с духовенства добровольных приношений собрал более 12000 серебром и выстроил затейливый дом. Ювеналий ещё не приезжал из Вологды. Муравьев также, вероятно, не заедет в Лавру, должен был 30-го октября приехать в Москву.

Во время вакации Алекс. Васильевич спрашивал Гаевского, не двинут ли Ректора Академии нашей? Гаевский отвечал, что Митрополиты спрашивали, но он сказал, что не находит полезным часто сменять Ректоров Академии⁹⁸⁸.

1860 г., ноября 7-го дня. Прилагаю Вам полученное мною из Костромы письмо анонимное, вместе с конвертом. На печати изображён человек, плывущий в лодке и кругом надпись: я погиб, если ты меня оставишь. Хотя в письме почерк испорченный, но всё видно, что адрес делала другая рука, уже по самому отчеству моему.

Мне кажется, не надобно бы Сергию⁹⁸⁹ отказывать от своего имени; прикажите ему всегда докладывать, но в приёме отказывайте сами. А то Вы прикажете заранее не принимать никого, и думают, что Сергий от себя это делает. Согласен, что это Вам беспокойно, но устраните многие неудовольствия. А в то время, как Вам докладывать неудобно, пусть просит подождать, когда можно до-

—79—

дожить, а не отказывать. У митрополита Московского почти никогда не бывает отказу просителям в приёме, кроме болезни, когда лежит он в постели. Ждут по четыре по пяти часов, но отказывать не позволяет. Это устраняет повод и к произвольному действию прислуги и к подозрению их корыстного недокладывания. Неосторожность Сергия состоит в том, что он от себя отказывает, от своего лица, и притом иногда по собственному соображению, иногда он даже говорит о том, что просьба не будет исполнена. Хотя бы он и правду говорил, но не нужно этого высказывать. А случалось и так, когда он скажет, что дело не исполнится, а Вы делали, и это подавало повод думать, что он действует по личным видам. Поэтому, мне кажется, простой приказ докладывать всегда Вам прямо или несколько погодя, устранит очень много неудовольствий, и избавит и самого Сергия от нарекания, и других от мысли, что он правит Епархией. Как помните подобная фраза сказана была князем Долгоруковым. Я нисколько не сомневаюсь в бескорыстии Сергия, но думаю, что есть неосторожность в его обращении с приходящими к Вам, которая подаёт повод к таким толкам. Мне бы даже не хотелось, чтобы Вы огорчали его сообщением сего письма и моих мыслей, а сделали бы распоряжение впредь.

Вчера был Муравьев, но нового ничего не привёз из Киева; об Арсении говорит умеренно, что он хочет быть со всеми в ладах. И действительно в Москве Арсений говорил, что он в Туле не заедет к Алексею за дурной приём Исидора, а между тем пробыл у Алексея двое суток и служил в Покров. Здесь сказал: увы! о том, что Муравьев в Киеве, а там был у него с визитом, предлагал свой дом ему для помещения вместе с собой, и разрешил крестный ход на колодезь на его земле ископанный. Алексий на 22-ое октября приехал в Киев и пробыл там до 25-го числа. Исидора продолжает Муравьев ругать и, между прочим, рассказывал, что Исидор сказал Леониду Московскому: „предлагаю Вам Епархию, в которой я родился“. Но Леонид отказался от этой высокой чести.

Мне кажется редактором неофициальной части можно

—80—

бы сделать протоиерея Беляева, Человек, много сведущий. Магистр Дмитрий Казанцев, назначенный к Вам в семинарию, по частным известиям, скончался. Он был племянник Никодима⁹⁹⁰. Отец Авель дал мне для доставления Вам второе издание своей книги: общежительная Саровская пустынь. При случае перешлю.

1860 г., ноября 17-го дня. Наш профессор философии Кудрявцев вызван митрополитом в Москву к графу Строганову⁹⁹¹, который предлагает ему прочитать Государю Наследнику Логику и историю систем философских; логику, более практическую, а историю систем философских с особенным указанием влияния философии на законодательство. Предложение, конечно, лестное для Куцрявцева, делающее честь нашей Академии, но не знаю, как его выполнит Кудрявцев. Он Логики никогда не читал и не занимался ею; историю философии читал только древнюю до Платона и ту знает неудовлетворительно. Для выполнения задачи требуется отличное знание Всеобщей Истории, которого он не имеет. Правда, что он очень умный человек, и с светлой головой. Но без знакомства с науками читать их пред Наследником, среди просвещённых судей, было бы слишком дерзко. Понятно, что митрополиту хочется этого. Но, кажется, лучше бы избрать Карпова и даже Чистовича. Открывая теперь кафедры философии, не находят наставников. Гилярову Министерство Народного Просвещения дозволяет оставаться цензором, только бы он согласился читать философию в Университете Московском, – исключение, делаемое для него одного. Здесь теперь Никандр. Новость привёз ту, что положено уничтожить обеды после посвящения архиереев. Начали с него, воспользовавшись трауром, и положили и впредь поступать также. Никандр хотел пригласить одних членов Синода, и на это Исидор не согласился. Какой-то священник Петербургский подал в Синод просьбу о разрешении ему вдовому вступить в новый брак, ссылаясь

—81—

на слова Апостола: „подобает епископу быти единыя жены мужу“, т. е. не иметь зараз двух жён, а по одной бы и переменить их. Говорит, что Государь предлагал было объявить о дозволении желающим принимать священство без брака, но Исидор не согласился на сие, говоря, что пример Горского не может служить руководством, ибо он поседел уже над книгами и потому может принять сан без опасения за последствия.

Касательно Курской епархии Никандр говорит, что митрополит Московский рекомендовал Викария Леонида и Сергия Ректора, но ничего не решено, яко бы. Касательно преобразования духовных училищ Исидор имел разговор с Государем, и доказывал ему цифрами, что образование хорошо в семинариях именно; в Петербургский Университет из 70-ти семинаристов принято 40, а из 260-ти гимназистов 70-то; и дело остановлено ни на чём. Государь заметил холодность народа при погребении Императрицы, а сам очень усердно молился, и когда простился с Матерью он и Жена, то поцеловал Жену и все лица царской фамилии после того целовали Государя и Государыню.

Муравьев выжил Герасима из Троицкого подворья в Петербурге. На его место назначен иеромонах Агапит, начальник больницы монастырской.

Иоанникий ещё не приезжал в Петербург, и неизвестно будет ли он епископом; ибо Исидору хочется поручить ему чтение Догматики.

1860 г., ноября 21-го дня. Вчера был здесь Урусов с Путятиным и Николаем Алекс. Сергиевским. Не знаю, с чего и начать Вам повесть о новостях. Членами Синода уже подписано назначение Ректора нашего в Курск. Государю, кажется, ещё не докладывали, если это не сделано в четверг. Викт. Дмитр. Кудрявцева обнадёжил Строганов, что его пригласит читать философию Государю Наследнику с Нового года. Ник. Кириллович Соколов, наш бакалавр, едет к Путятину на место Н. А. Сергиевского, который остаётся в Петербурге пока при Синоде в надежде в следующем году быть директором Морской гимназии. – Граф Толстой старается сблизиться с Московским, потому что Исидор просто не слушает его,

—82—

хотя бы согласно с ним думали и прочие члены младшие. Назначение Исидора было делом Бажанова⁹⁹² вопреки желанию и Толстого и Московского. Но нельзя сказать, чтобы была урядица в делах духовных. Обер-Прокурор зимний и летний идут разными путями и летний ныне хотел совсем удалить зимнего.

Путятин говорит, что Наполеон хотел только попугать Папу, и может быть приготовить ему место в Сирии, но теперь поддерживает его, и против воли его движение сделалось так сильно. Он хитрит, но кажется, сам обманется. Нельзя и понять, что он затевает теперь. Очень был недоволен конференциями Варшавскими. Его агенты действуют в Варшаве и Государь не мог принять бала в Варшаве, ибо все дамы польские решились не быть, не мог быть и в спектакле; ибо все места откуплены были поляками, с тем, чтобы не идти самим и другим не дать возможности быть, а между тем шесть человек забрались вверх и полили жидкостью лампу, чтобы распространилось удушающее зловоние.

Когда Австрийский Император, очень обласканный Александром, стал просить содействия военного, Александр отвечал, что он всей душой, но народ его никогда после Крымской кампании. Болгары обратились к французскому Императору с просьбой принять их под своё покровительство, решаясь принять католичество, потому что им не дают патриарха. А в патриархи они просили себе Парфения, окончившего курс в нашей Академии в 1850 году и теперь епископа в Македонии.

Ник. Алек. Сергиевский сказал Соломону: „почему Болгарам не дозволяют совершать богослужение на своём языке“? Соломон отвечал: „да понадобилось бы 5000 кругов церковной службы, а на какие суммы выдать их“? Сергиевский отвечал: „чем посылать чиновников на Восток и давать им 10000 руб., лучше послать на эту сумму круги церковные“. Соломон переменил речь. Он готовит отчёт, где восхваляет Халкинское училище и рекомендует по его примеру устроить у нас. „Так неужели

—83—

Вас посылали за тем, чтобы осмотреть училища в стране, где пало всякое просвещение и нравственность?“ Соломон просил переменить разговор, а граф Толстой сказал, что хорошо каждый год посылать туда чиновников. – Урусов говорил касательно преобразований в наших заведениях, что коренных сделать нельзя по недостатку сумм; достаточно уничтожить всеми признаваемые злоупотребления и улучшить содержание наставников.

П. В.⁹⁹³ Долгоруков издал журнал в Лейпциге под заглавием „будущность России“, где доказывает, что в России должно быть конституционное правительство и прилагает биографии современных лиц знатных России.

В Лондоне проживает теперь один диакон, бежавший от Антонина из Афин, и готовит при помощи Герцена пасквильную брошюру о русском духовенстве. – У П. В. Долгорукова возник процесс с князем Воронцовым за требование с князя Воронцова 15000 руб. серебром за то, чтобы не писать биографии его отца. Хотя письмо было анонимное, но доказали, что оно руки Долгорукова. Теперь Долгоруков куда-то скрылся. Процесс начат в Париже, но Воронцов предварил и Английское общество о Долгорукове, как негодном человеке.

Юрий Голицын⁹⁹⁴ почти ходит по миру. Сначала нанял великолепную квартиру в Лондоне. На акциях устроилось общество для образования хора певчих и регентом сделан Голицын с 60000 фран. жалованья. Но общество лопнуло, ибо не ходили на концерты, и теперь Голицын живёт в двух комнатах. Присылал к Лондонскому священнику шубу свою и воротник от салопа жены на продажу.

Васильев рассказывал, что Долгоруков на первой неделе говел у него, исповедовался, как самый добрый христианин й вдруг к его изумлению в понедельник на второй неделе разослана была его книга „Истина о России“ по всем книжным магазинам.

—84—

Софония⁹⁹⁵ возвратился из Рима; на его место послан Палладий⁹⁹⁶, бывший в Китае.

Путятин хлопочет об открытии Миссионерского училища и именно в Грузине, хотя в малых размерах. Он говорит, что нет нужды преподавать там восточные языки, ибо всё изучать нет возможности, и книжное учение всё-таки не вознаградит живого. Языки будут изучать на месте уже. Плодов этого училища, по его мнению, нужно ожидать через десятки лет. – Слышно, что Ключареву⁹⁹⁷ предлагают быть Ректором Академии Миссионерской. Читали ли Вы в „Отечественных Записках“: „Шумский из записок священника, где описано Грузино, Аракчеев и Фотий?“

Князь Орлов⁹⁹⁸, говорят, помешался. Председателем Государственного Совета, думают, будет Панин.

Проект взаимного застрахования – доброе дело, но я здесь не судья. Одно мне представляется: домов духовенства немного, будет ли сбору страхового достаточно для покрытия утрат от пожара?

1860 г., декабря 1-го дня. Говорят, что наш Ректор утверждён ещё 22-го числа. Кандидатами в Ректора будто бы представлены Игнатий⁹⁹⁹, протоиерей Горский и Порфирий¹⁰⁰⁰.

Нафанаил Архангельский проехал в Петербург, говорят, хлопотать об изменении своего назначения.

Несколько дней тому назад был здесь Иоанникий. Новый Ректор Петербургский непредставителен. Исидору, видно,

—85—

хочется собрать около себя Тульскую партию¹⁰⁰¹, но найдёт ли достаточное количество способных людей? Новый Ректор Киевский Филарет отказывается от профессорства. Что у Вас за общество распространения просвещения? В Уставе указаны только формы, а образ действия для распространения просвещения совершенно умолчан. Об участии духовенства не говорится, а между тем говорится, что члены общества, будут бесплатно преподавать в школах, которые они заведут. Неужели по сёлам они распространят своих членов? Мне кажется, или сами члены не поняли, чего они хотят, или прикрывают что-либо иное.

Ожидаем приезда Великой Княгини Ольги Николаевны на этих днях в Лавру; говорили и о приезде Михаила Николаевича.

Граф Толстой дал 1000 руб. семинаристам Московским на устроение более тёплой одежды. Елагин пишет, что из жизни Тихона исключена 6-ая глава, говорящая о нетлении одежды Тихона и его чудесах. Он называет это сердцем жизни, но я не так думаю. Сущность в самой жизни.

Дошла ли до Вас жизнь св. Иоанна Златоустого – перевод с французского, сделанный одним здешним иеромонахом? Я могу её выслать. Она поучительна и для пресвитеров, и для епископов. Я бы желал, чтобы она более распространилась в духовенстве. Писал её какой-то католический миссионер.

1860 г., декабря 2-го дня. Письмо Ваше от 28-го ноября вместо среды пришло ко мне в пятницу, прокатившись в Москву со всей Костромской почтой. Бумаги о Викторине¹⁰⁰² здесь нет.

Слышал я, что Обер-Прокурор весьма полюбил Фотия¹⁰⁰³ за его проект о преобразовании семинарий, который Алек. Вас. назвал схоластическим и несносным для чтения.

—86—

Тогда же Толстому хотелось вызвать его поближе. Ректору Указа ещё не приходило. Ректором будет у нас Игнатий, Порфирий на его место, Михаил на место Порфирия. Таково общее чаяние.

Императрица покойная сделала завещание, чтобы её анатомировали, дабы узнать какая была в ней внутренняя болезнь, не понимаемая докторами, дабы они могли помочь её детям, если в них она будет обнаруживаться. Замечательный пример материнской любви! По анатомировании не нашли в ней совсем той болезни, против которой её лечили. Целы и лёгкие её, только в горле нашли некоторую наклонность к чахотке. Когда перед смертью её, стали дети плакать, она сказала: „не мешайте мне; я иду к Отцу Вашему. Ваши слезы меня возмущают“. Долго ей боялись предложить причаститься, но когда упомянули о сём, то она с радостью согласилась и только просила разрешить: может ли она без приготовления причащаться?

Великая Княгиня Ольга Николаевна не будет здесь. Врачи отсоветовали.

Николай Кириллович Соколов отпущен за границу на два года с сохранением жалованья и оклада, и с выдачей единовременной годового окладу на подъём и покупку книг, нужных для его занятий, и послан он для изучения новейшей церковной истории. Всё дело и с докладом Государю сделано в несколько дней.

1860 г.; декабря 5-го дня. Всё ещё решения Ректору не приходит. С почты до почты ждём мы Указа, а он не даётся в руки. Леонтий¹⁰⁰⁴ писал от 23-го, что уже утверждён о. Ректор Курским; почему же так долго не присылают Указа? Преосвященный Александр,¹⁰⁰⁵ говорят, проехал прямо на Петербург. Слухи есть, что о. арх. Макарий Зимин¹⁰⁰⁶ после 11-ти летнего процесса признан невинным, и решено восстановить его в первобытном звании.

—87—

Митрополит наш наконец признался, что он слишком поспешно поступил с Герасимом, экономом подворья Троицкого в Петербурге, послушавшись того, что напутал Андрей Николаевич Муравьев. Неприятное впечатление на поклонников и поклонниц митрополита Московского сделало то, что Великая Княгиня Ольга Николаевна заставила его 1-го декабря служить панихиду по покойной Императрице и потом пригласила его обедать к себе. Чают видеть тут предвестие смерти. У нас вчера смерть подкосила студента, младшего сына Константина Петровича Успенского¹⁰⁰⁷. Не более двух дней он был болен сильным тифом. О! если бы студенты вразумились сим! Дух их принимает направление, всё более и более расходящееся с целью их образования. Завелись так называемые литературные вечера, проще комедии; к ним готовятся, ими занимаются, а классы остаются часто почти пусты, к богослужению также, если и ходят, то на краткое время. Может быть Игнатий лучше сдержит студентов, несмотря на мягкость его характера. Он не побоится потерять популярность, за ней не будет гнаться. Будучи благочестив в душе своей, может быть, передаст более благочестия и студентам. Он небоязненно может правду говорить митрополиту о состоянии духа в Академии; ибо митрополит не обвинит его, а может быть, укажет средства. Был бы полезен и строгий пример над некоторыми студентами. Академия воспитывает для духовного звания и не обязана держать того, кто не оказывает расположения к сему званию. Головины наконец оставили старый дом матери и перебрались в соседство Гавриилу Павловичу в ноябре нынешнего года. Но перед тем Александр Павлович помешался, и несколько времени жил в лечебнице сумасшедших Красовского. Теперь оправился. Он поджигал старый дом и сжёг векселя у Марьи Павловны, в припадке болезни. И как не сойти с ума от совершенного бездействия?

Во Влахернской общине поселилась было бывшая начальница Дивеевской пустыни, но Елисавета Андреевна выжила её вон, и теперь она превитает здесь, ища себе места.

—88—

1860 г., декабря 8-го дня. Послал я Вам Златоуста жизнь. Своим примером он да поддержит Вас в пастырской деятельности! Может быть, в новом архимандрите Иннокентии Вы найдёте себе подкрепление. Ему нужно давать более дела; а человек способный. Дивлюсь я, что Вы не знаете об обществе распространения просвещения в Костроме, которое публикует свой проект в „Московских Ведомостях“ и говорит уже об утверждении начальства.

Сергиевский не возвратился с Путятиным, потому что Морское Министерство не согласилось признать его чиновником особых поручений при Путятине. Он надеется занять место директора Морской Гимназии, которая откроется в августе будущего года с 3000 сер. жалованья и готовой квартирой. 5-го числа он опять воротился в Москву и привёз митрополиту известие о том, что о. Ректор наш 3-го декабря утверждён Государем.

Об преосв. Александре здесь слухи, что он вызван в Петербург.

Об покойной Императрице говорят, что она умерла, прижимая к груди мантию о. Серафима Саровского. Перед тем эта мантия возложена была на больную дочь Императора, которая и получила исцеление. Сам Государь отнёс её Матери.

Государь, говорят, согласился на назначение определённой суммы на содержание Двора. Кудрявцеву пришёл формальный вызов от Строганова в преподаватели Наследнику на 1861-й год с жалованьем 2500 руб. сер. и сверх сего присланы ещё на путевые издержки 500 руб. Приехать ему велено в конце декабря.

1860 г., декабря 12-го дня. Указа Ректору всё нейдёт как нейдёт. Между тем митрополит вызвал Александра Васильевича в Москву под предлогом чтения перевода Св. Писания. Но думаем не для толков ли о Ректорстве. Мудрое правило И.М. Высоц.¹⁰⁰⁸ сказанное Вам, оправдывается здесь. Потворство слабостям только увеличивает требовательность студентов. Не исполняя сами обязанностей

—89—

своих, постоянно выражают неудовольствие на действия других и чем всё это кончится – Бог весть, если не приберёт их твёрдая рука и не отделит плевел от пшеницы.

Читал я в газетах циркуляр к дворянству Вашего Губернатора, об учреждении воскресных школ, где он рассчитывает на Ваше просвещённое содействие. Если он сделал это, чтобы у неблагонадёжного общества просвещения предвосхитить инициативу этого дела и иметь его под своим надзором, то это тактика очень хорошая. Естественно, что теперь учителями будут духовные. Непременно надобно позаботиться познакомить духовных с новым методом преподавания азбуки. Светские в месяц выучивают читать и писать. Нужно бы посоветоваться с директором гимназии и в семинарии сделать что-нибудь вроде класса педагогии, хоть по воскресеньям, где бы ученикам Богословия указать этот способ обучения грамоте. Укажите Ректору на необходимость этого, и пусть он займётся сообщением правил преподавания. Надобно поставить в уровень с современными требованиями учеников. Директор гимназии может сообщить Ректору, откуда бы познакомиться с новыми методами. А то постоянно ругают духовных за их дурную методу. В самом деле, в три года с трудом выучивают только читать и писать в деревенских школах, потому ученье есть мученье. Нужно указать метод преподавания и сельскому духовенству.

1860 г., декабря 15-го дня. Александр Вас. возвратился из Москвы. Изумляет рассказами о митрополите, который субботу, воскресенье и понедельник сидел с ним непрерывно часов по 12-ти за переводом. О том, кто будет у нас Ректором, молчит, но чуть ли не сам Алекс. Васильевич. Между тем наши студенты отправили письмо к Урусову за своей подписью просить в Ректора инспектора. Удивляюсь и глупости их и дерзости. Николай Алекс. Сергиевский привёз журналы заседаний Комитета преобразования училищ духовных. Часть их дана на рассмотрение Алекс. Вас., а другая Сергиевского с тем, чтобы они представили своё мнение митрополиту. Сей вздыхает о России. Дело о крестьянах внесено в Государственный Совет и положено его пересмотреть в пять заседаний.

—90—

Митрополиту хочется, чтобы одержало мнение тех, которые желают постепенного введения нового порядка.

1860 г., декабря 29-го дня. Наконец Ректор вчера получил Указ о своём епископстве с посвящением в Москве. Ему хочется подождать Евсевия Иркутского, который в начале праздника должен быть в Москве. Вопрос о том, кто будет у нас Ректором доселе не решён для нас, и мы носимся в области предположений. Здесь гостит Н.А. Сергиевский, получивший поручение от графа Толстого войти в сношение с Московским духовенством для собрания мнений о проекте преобразования семинарии и выслушать мнение Московской конференции и потом представить всё на усмотрение митрополита. Разумеется, конференция–это Ректор, инспектор и Горский и как бывает в таком случае всё только оспаривается. И потому все меры для улучшения нравственности критикуются.

Вслед за Московским митрополитом изгоняют духовников, не допускают чтения назидательных книг и пр. и пр. Им нужна одна казённая нравственность, нравственность формы, а не духа, одной внешности, на которой далеко не уйдёшь.

Н.А. Сергиевский, может быть, поедет с Урусовым по южным и западным епархиям для обзора учебных заведений.

Статья брата Михаила¹⁰⁰⁹ о переводе Лондонском Библии пошла в ход и перепечатана в „Северной Пчеле“ и „Московских Ведомостях“.

Сейчас получил приглашение от о. Наместника обедать по случаю приезда Преосв. Александра из Костромы, и это было извещение о его приезде. Его не видал ещё.

Прот. М. Беляев

—91—

VI. Религиозный идеал св. Афанасия и вопрос о природе Сына Божия

В предшествующих главах было выяснено, что основным предположением религиозного идеала св. Афанасия служит идея противоположности Творца и твари, Бога и мира в отношении к бытию. Бытие в истинном смысле принадлежит только Богу; существование мира, введённого творческой силой из ничтожества в сущность, призрачно. Его вернее назвать прямо небытием. Всё, что есть в мире устойчивого, положительного, доброго и прекрасного обязано своим существованием причастию Божества. Отсюда, освобождение от свойств тварной природы через приобщение Божеству, обожение служило идеалом, одушевлявшим св. Афанасия. Условием обожения призрачно-существующей и ничтожной человеческой природы служит её существенное единение с Божеством, проникновение Божества во все её изгибы и фибры. Адам до грехопадения проводил богоподобную жизнь, потому что в душе его обитал Дух Св. Человечество Христа было обожено силой ипостасно соединившегося с ним Слова. Искуплённые обожаются потому, что, став причастны Богу в человеческом теле Христа, они сделались носителями Его Духа. В первые четыре века христианства много спорили о природе Сына Божия, много было высказано противоположных взглядов,

—92—

но в разнообразии мнений по этому вопросу была общая черта. Все партии, за исключением гностических, видели в Сыне Божием одновременно Творца и Искупителя, потому что само искупление мыслилось, как восстановление первозданного совершенства человека и природы. Эту же мысль неоднократно высказывает и св. Афанасий. Отец всё предал в руки Сына, „чтобы, как всё Им сотворено, так всё о Нём же могло и обновиться... Прилично было, как в начале создания Им, так при исправлении о Нём же всему прийти в бытие с той разницей в выражениях, что, в начале Им пришло в бытие, а в последствии, – когда всё пало, Слово стало плотью и облеклось в плоть, – в Нём всё обновилось“¹⁰¹¹. Имея в виду основное предположение догматической системы Афанасия и его религиозный идеал, не трудно понять, на какую сторону должен был склониться св. отец в великом арианском споре, какую из двух противоположных природ должен был он приписать Творцу и Искупителю мира. Оставаясь логически последовательным, он никак не мог склониться к арианскому решению вопроса, потому что учение о происхождении из ничего Творца делало для него абсолютно непонятным возникновение мира, а признание тварности Искупителя лишало всякой надежды на осуществимость его религиозного идеала и низводило само христианство в разряд политеистических религий. Таким образом, к борьбе с арианством Афанасия побуждал чисто религиозный интерес, и следы этого в большом количестве сохранились на страницах его полемических трудов.

Творение состоит в том, что истинно сущее сообщает своё бытие ничтожеству. Поэтому Творцом может быть только Бог. Существо тварное, получающее своё бытие извне и едва удерживающее его за собой в постоянной борьбе с силой, влекущей его в прежнее состояние ничтожества, очевидно, не может сообщать бытия, в котором само нуждается, чему-либо другому. Отсюда „ничто созданное не есть причина творящая“. Священное писание и простой опыт подтверждают этот философский вывод.

—93—

Слово Божие не называет творцами ангелов и не приписывает им творческой деятельности. Опыт показывает, что человек в своей деятельности обрабатывает уже данное вещество, но не в силах создать его вновь. Правда, части творения весьма разнообразны по своим достоинствам и силам. Однако, в отношении к бытию они совершенно одинаковы. „Поэтому одни из них не служат причинами творящими, а другие не созидаются первыми“. Естественным заключением из этих посылок является признание божественности и самобытности природы Творца. „Если, говорит Афанасий, обращаясь к арианам, если, по вашим словам, Творец произошёл из несущего, то каким образом возможно Ему соделать сущим несущее“¹⁰¹²?

Религия, поставляющая человека в отношение к существу тварному, не может быть абсолютной. „Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то истина, сообщённая Им людям, не может быть непреложной, не допускающей сомнения, и Евангелие Его – вечным и неизменным. Если Спаситель есть одно из творений, то о Нём никак нельзя сказать, что, познавая Сына, мы познаем Отца. При этом допущении Он не может быть признан Образом Отца, „ибо какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с несущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в число вещей сотворённых“¹⁰¹³? Далее, всему тварному свойственна изменяемость, которая не случайно, а логически связана с самой природой твари. На пороге своего существования, при переходе от небытия к бытию, она уже претерпевает перемену в своём состоянии, и с этого момента изменяемость становится её постоянным уделом. Потому то всё тварное подчинено закону постепенного развития и совершенствования. Если Спаситель создан Богом из ничего и подчинён общему закону изменяемости, то Он не может быть Образом неизменяемого Бога, – Образом, в котором можно было бы созерцать славу Отца. Изменяемость предполагает нескончаемый

—94—

прогресс. Спрашивается, в какой момент своего бытия Спаситель достигает той степени богоподобия и богопознания, которые необходимы Ему, чтобы стать учителем истины для прочей твари. И могут ли познающие Бога по образу изменяемого и усовершающегося Искупителя когда-нибудь получить уверенность, что им сообщено вечное Евангелие и окончательная истина? Существо развивающееся и усовершающееся в каждый последующий момент может возвыситься над тем, что было возвещено в качестве абсолютной истины Им же Самим в предшествующий момент¹⁰¹⁴. Доказательством этого служит Ветхий Завет. Данный через ангелов, он не мог быть окончательной истиной и потому был упразднён Новым Заветом¹⁰¹⁵. Таким образом, учение ариан о тварной и изменяемой природе Логоса с необходимостью ведёт к отрицанию абсолютного характера самой христианской истины.

Наконец, если бы Искупителем было тварное существо, то обновление искупленных было бы невозможно. Освободиться от свойств конечной и тленной природы и получить участие в свойствах божественной жизни можно только вследствие тесного соединения с Божеством, Которое Своим присутствием истребляет все недостатки конечного и даёт в причастие Самого Себя твари. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, действием одной, хотя бы и самой совершенной твари, значило бы допускать contradictio in adjecto. Так как все религиозные упования св. Афанасия сосредоточивались на идеале обожения, то он жаждал метафизического общения с Самим Богом. Признать справедливость арианства для него было равносильно тому, чтобы отказаться от самого возвышенного и обаятельного в христианских упованиях. „Если бы Слово, говорит он, будучи тварью, соделалось человеком, то человек всё ещё оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом“¹⁰¹⁶. „Не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облёкшийся в

—95—

тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово“¹⁰¹⁷. „Если бы Сын был тварь, то человек всё ещё оставался бы смертным, не соединяясь с Богом, потому что тварь не соединила бы тварей с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении“¹⁰¹⁸. „Так как природа разумных тварей одна и таже, то никакой помощи не будет твари от твари, потому что все твари имеют нужду в благодати от Бога“¹⁰¹⁹.

Все частные моменты обожения представляют собой, по учению св. Афанасия, простой результат или естественное последствие метафизического единения человека с Богом, Его наития и обитания в душе и теле человека. Отсюда ясно, что при отрицании Божества Искупителя спасение в его частных моментах теряет своё рациональное обоснование и должно казаться невозможным, неосуществимым.

Так как нравственное единение человека с Богом основывается на единении существенном или метафизическом, так как тварь усыновляется Богом только в том случае, если в ней обитает Сын Божий по естеству, то и оно, по учению Афанасия, недостижимо, если Искупитель есть существо тварное, а не действительный и истинный Сын Божий. „Без истинного Сына невозможно было бы сыноположение“¹⁰²⁰. „Будучи по естеству тварями, не со-делались бы мы сынами, если бы не приняли Духа Сына, – Сына, Сущего по естеству и истинного“¹⁰²¹.

Обожение тела, состоящее в уничтожении принципа смертности, свойственного всему, созданному из ничего, воскресение и бессмертная жизнь тела по воскресении, обуслов-

—96—

ленные также соединением с ним Божества, становятся невозможными, если воплотилось для нашего спасения не Божество, а низшее сотворённое существо¹⁰²².

Из приведённых выдержек можно видеть, что св. Афанасий жаждал единения с Богом, „сильным в слове и в бытии“. Он искал религиозного отношения непосредственно к Самому Богу, открывающему абсолютную истину и дарующему твари истинное, устойчивое бытие, которое чуждо ей по естественному порядку вещей. Легко понять какой низменной и суетной должна была являться в его глазах религия ариан, с её культом ангелоподобного существа, так близко напоминающего собой языческих героев, достигающих апофеозы своими трудами, подвигами и доблестью. Арианство, естественно, было для него ничем иным, как возрождением язычества, от которого только что освободило человеческий дух христианство. Для человека, ожидающего в будущем обожения собственной природы, надеющегося достигнуть славы, окружающей небожителей, и возвыситься до степени совершенств, которые приписывались арианами их Логосу, было психологически невозможно отказаться от непосредственного отношения к Богу для служения ангелу, хотя бы и самому высшему и совершенному. Это чувство прекрасно выражено в приведённых уже словах св. Василия Великого: „я сам тварь, но имею повеление сделаться богом, и не могу поклоняться твари“. Св. Афанасий неоднократно отмечает противный Слову Божию языческий характер арианской религиозности. По ничтожеству своей природы все твари равны, а потому ни одна из них не должна служить другой. Поэтому ангелы, являясь людям, обыкновенно не принимали от них поклонения, которое прилично одному только Богу¹⁰²³. Потому то, говорит св. Афанасий, „искуплению прилично было совершиться не через другого кого, но через Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворённым через Сына, не исповедовать Господом иного и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив твари паче создав-

—97—

шего всяческая Бога“¹⁰²⁴. „Неприлично было совершить это через простого человека, чтобы, имея Господом человека, не стали мы человеко-поклонниками“¹⁰²⁵.

Мы указали логическую, неразрывную связь между верой в Богочеловеческую личность Искупителя и основными религиозными чаяниями, и упованиями св. Афанасия. Обаятельный и величественный идеал обожения не представлял собой, однако, особенности религиозного миросозерцания знаменитого защитника Никейской веры. Он был широко распространён на Востоке и оказывал могучее влияние на умы. Это он в большинстве случаев служил скрытым практическим мотивом, сообщавшим столько силы, горячности, страсти и самоотвержения в отстаивании церковных догматов. Стремление отстоять его, инстинктивная потребность дать ему твёрдую опору в догматике двигали пером полемистов. Он просвечивает сквозь чуждые нам формы древней диалектики в полемических трактатах против докетизма, учения Ария, Аполлинария, Нестория. Он объясняет нам отчасти популярность богословских споров и странный на наш взгляд интерес к отвлечённостям, проявлявшийся в таких широких кругах. Эти отвлечённости были дороги, потому что в них видели залог осуществимости жгучих стремлений к бессмертной, сверхъестественной и сверхфизической жизни.

VII. Религиозный идеал св. Афанасия и монашество

Св. Афанасий был почитателем и проповедником монашества. Возникает вопрос, в какой связи стоят эти аскетические симпатии с основными религиозными воззрениями св. отца. Все элементы для решения этого вопроса уже даны нами в предшествующих параграфах. Идеалом св. Афанасия было обожение человеческой природы вследствие соединения её с Божеством, достигаемого удалением от всего чувственного. Даже при поверхностном

—98—

знакомстве с Жизнью Антония¹⁰²⁶ не трудно видеть, что в лице этого подвижника св. Афанасий видел осуществление

—99—

своего религиозного идеала, человека, достигшего уже здесь, на земле, возможной для твари меры обожения.

—100—

Обожение предполагает собой, по учению Афанасия, два момента: во-первых, те физические изменения, которые испытывает человеческая природа вследствие своего общения с Богом, во-вторых, те средства, которыми человек с своей стороны может привлекать Св. Духа и сохранять общение с Ним. Начнём с последнего. Адам был носителем Св. Духа до тех пор, пока мысль его была устремлена к горнему и была свободна от омрачающего влияния чувственных страстей. Грех и все его физические и нравственные последствия состоял в увлечении чувственностью. Отсюда следует, что для восстановления своего в чистоте первобытного состояния человек должен освободиться от возмущающего влияния чувственности. Эту мысль Афанасий формулирует с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего: „наше возрастание, говорит он, состоит в удалении от чувственного и в приближении к Самому Слову“¹⁰²⁷. Приведённые слова можно признать темой для Жизни Антония: в этом сочинении изображается постепенное удаление Антония от чувственного и соответственное приближение его к Богу.

Чувственное, отвлекающее человека от Бога, начинается уже в условиях жизни человеческого общества, приковывающих каждого из своих членов к земле, с большей силой оно действует в самом теле человека и, наконец, самую крепкую твердыню находит в его собственных страстях. В Жизни Антония описывается непрестанная борьба подвижника с чувственным вне его, в его теле и в его душе.

Постепенность возрастания Антония, изображённая в его жизнеописании, давно замечены исследователями¹⁰²⁸. Прежде

—101—

всего Антоний отрешается от имущества, налагающего на владельца земные обязательства. Большую часть своей земли он отдаёт сельскому обществу, к которому принадлежал, и этим освобождает себя от обязанности нести государственные повинности, остальное обращает в деньги и отчасти раздаёт бедным, отчасти оставляет для обеспечения сестры, но немного спустя он отдаёт бедным и долю своей сестры, помещая её в общежитие девственниц. Выделившись из общества, Антоний подвизается сначала около своего селения. Достигнув некоторой зрелости здесь, он отправляется в находящиеся близ селения гробницы. Отсюда он уходит дальше в глубину пустыни и живёт там в развалинах какой-то крепости в совершенном уединении 20 долгих лет. Слава о подвигах Антония собирает сюда многочисленных учеников и посетителей из мирян. Чтобы избежать беспокойств, Антоний ищет уединения и находит его по указанию свыше во внутренней пустыне на расстоянии трёх суток пути от места его прежних подвигов. Удаляясь всё дальше и дальше от людей, ища более и более полного уединения, Антоний старается освободить себя от всего, что могло бы отвлекать его мысль от размышлений о Боге. Он неохотно покидал свою келью для бесед с посетителями и одному из них сказал: „как рыбы, оставаясь долгое время на сухой земле, умирают, так и монахи, замедляя с вами и проводя время в вашем обществе, расслабевают. Поэтому, как рыбе должно спешить в море, так нам в гору, чтобы, промедлив у вас, не забыть того, что внутри“¹⁰²⁹.

На ряду с удалением от человеческого общества и уединением стоит усиленный пост и строгое воздержание от всего, выходящего из сферы необходимого для поддержания жизни. Антоний „испытывал стыд“, когда вкушал пищу, ложился спать, удовлетворял другим телесным потребностям. Он старался вкушать пищу наедине, потому что „стыдился“, если его видели утоляющим голод. Для того чтобы душа не увлекалась удовольствиями, но могла порабощать своё тело, он советовал уступать телу

—102—

по необходимости и то на малое время, главное же внимание уделять душе¹⁰³⁰. Пищей для Антония служил хлеб с солью, свою жажду он утолял водой. Обыкновенно он вкушал пищу однажды в день по захождении солнца, иногда же по два и даже по четыре дня он вовсе не принимал пищи.¹⁰³¹ Он никогда не мылся, даже не погружал в воду ног, кроме крайней необходимости; никогда не умащал своего тела елеем. Нижней одеждой ему служила власяница, верхняя была сделана из кожи. До самой смерти он не переменял этих одежд. Во время сна он довольствовался простой рогожей или же просто ложился на голой земле.¹⁰³²

Строгое воздержание и пост важны не сами по себе. Они служат средством очищения души от чувственного, от чувств и желаний, стоящих в связи с телом. В этом случае Антоний руководился тем воззрением, „что душевные силы укрепляются, когда ослабевают телесные удовольствия“¹⁰³³. Чистый ум, ум свободный от власти и омрачающего влияния раздражительности и похоти – вот идеал, к которому должен стремиться человек. В этом Афанасий видел естественное состояние души, – то состояние, в котором душа вышла из рук Творца и которое она сохраняла до грехопадения. Св. Афанасий изображает Антония совершенно свободным не только от дурных, но и от всяких, даже безразличных в нравственном отношении движений чувства. Когда Антония извлекли силой из его уединения, то все были удивлены его бесстрастием. „В душе его та же была чистота нрава: ни скорбью не был он подавлен, не пришёл в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничто не могло его вывести из обыкновенного естественного состояния“.¹⁰³⁴ Таким образом, подвижничество Антония было не простран-

—103—

ственным только удалением от условий человеческого общежития, не внешними только аскетическими упражнениями, но и чисто внутренней борьбой с чувственностью и вызываемыми ей нечистыми помыслами.

Обратной стороной удаления от чувственности было приближение умом к Слову. Умом монах живёт на небе, а не на земле. Поэтому Афанасий обыкновенно называет монахов, собравшихся вокруг Антония, „вписавшимися в число живущих на небесах.“¹⁰³⁵

Что же служило целью подвижничества? Чего, каких благ надеялся достигнуть подвижник, удаляясь от чувственного и приближаясь умом к Слову? Последней целью его подвижничества было общение со Христом в Духе, соединение души с Духом Св., обнаруживающееся в разнообразных сверхъестественных духовных дарованиях, – одним словом то, что в своём учении об искуплении Афанасий называет обожением. До грехопадения единение души с Духом Св. достигалось устремлением ума первого человека за пределы чувственного мира и свободой его от чувственных страстей. В настоящее время воздержание от удовлетворения чувственных потребностей приносит те же плоды. В замечательном по чистоте нравственного сознания послании Афанасия к монаху Амуну есть интересные в этом отношении слова. Св. Афанасий рассуждает здесь о сравнительной ценности брака и девства. Брак не составляет греха. Напротив „блажен, кто в юности вступив в свободный союз, естественный силы обращает на чадородие“. Спасение доступно как живущему в браке, так и девственнику, но духовные дарования, получаемые тем и другим, не равны. „Если кто изберёт путь мирской, т. е. супружество, то он хотя не заслужит порицания, однако же не получит ни стольких дарований, а в той мере, в какой сам приносит плод в тридесять. А если кто возлюбит путь чистый и премирный, то хотя последний сравнительно с первым суров и труден, однако же идущий им приобретает чудные дарования, потому что произрастил совершенный плод во сто“.¹⁰³⁶ Та

—104—

же мысль встречается и в Жизни Антония. Рассказав о видениях, которых был удостоен Антоний, Афанасий говорит: „подвижничество имеет благие плоды, и видения нередко бывают утешением в трудах.“¹⁰³⁷ „Антонию принадлежат только молитвы и подвиги, ради которых утешаем был Божественными видениями.“¹⁰³⁸

Дарованиями исцелений и предведения обладает не каждый монах, но каждый истинный подвижник имеет дарование „различения духов“. Молиться о ниспослании этого дарования ему вменяется в прямую обязанность.

Итак, подвижничество, по мысли св. Афанасия, служит источником духовных дарований. Некоторые частности Жизни Антония убеждают, что эта мысль была широко распространена в монашеских кругах и в своей крайности и исключительности могла вести к забвению и искажению чисто нравственных задач иноческой жизни. В глазах многих подвижничество было ценно исключительно в качестве средства для приобретения духовных дарований. Эти люди несли тяготы подвижничества с единственной целью приобрести этим путём дар пророчества, а вовсе не для того, чтобы святой жизнью угодить Богу. Они молились не о Божественной помощи в борьбе с грехом, а о даровании предведения¹⁰³⁹. Выше всего они ставили тех подвижников, которые могли изгонять бесов, и наоборот тех, которые были лишены этого дара, они нисколько не ценили, хотя бы по высоте своего нравственного состояния они далеко превосходили первых¹⁰⁴⁰. Соответственно этому харизматики из монахов хвалились именно силой изгонять бесов и превозносились ничем иным, как даром исцелений. В Жизни Антония св. Афанасий оспаривает устами знаменитого анахорета крайности этого воззрения. Харизмы, будучи прямым результатом удаления от чувственности, не должны однако быть сознательно поставляемой целью, для достижения которой монах предаётся подвигам. Очищать свою душу от страстей и нечистых помыслов должно для того, чтобы угодить Господу, а не для

—105—

того, чтобы стяжать дар чудотворений, исцелений или прозрения в будущее.

Несмотря на полемику против крайностей этой идеи, сам св. Афанасий рассматривает монашество под тем же углом зрения. Чтобы понять, какой стороной монашество интересовало его более всего, нужно выяснить, какие черты монашеского идеала выдвигает пред нами на первый план панегирист св. Антония, какие черты в образе египетского анахорета останавливают на себе его преимущественное внимание, какими сторонами этого идеального образа он надеется возбудить наибольшее удивление в читателях. Не менее характеристично и то, какие стороны идеала монашества остаются в тени или оказываются вовсе незатронутыми.

Монашество можно рисовать с весьма различных сторон. Наметим важнейшие из возможных точек зрения на предмет. В аскетической литературе монашество очень часто называется евангельской жизнью, т. е. жизнью, посвящённой выполнению так называемых евангельских советов – безбрачию и добровольной нищете. Преимущественное соответствие монашеского образа жизни учению Евангелия видели в безбрачии и отречении от собственности, как таковых. Смысл термина поверхностный. Будучи строгим девственником и раздав всё своё имущество бедным, вполне возможно оставаться сосудом, красивым извне, внутри же исполненным всякой мерзости. Монашество могло бы быть названо евангельской жизнью в более глубоком смысле. В истории христианской церкви монашество представляет собой первую попытку систематически провести в жизнь то высокое требование Евангелия, по которому в нравственности ценно не столько дело, сколько мотив, не внешняя праведность, а сердце, освобождённое от страстей и чувств, из которых сам собой вытекает грех, как деяние. Удаляясь от общественной жизни, ища досуга и свободы от внешних развлекающих впечатлений, монахи посвящали свою жизнь систематическим трудам над очищением своего духа от внутренних источников греха. Этим они углубили христианскую мораль и, может быть, послужили важным фактором в истории человеческой культуры вообще, направив взор человека на его внут-

—106—

ренний мир и создав то тонкое понимание душевных движений, которым отличается культура европейских народов. В этом заключается самая великая заслуга монашества. В Жизни Антония эта сторона монашества подразумевается, но остаётся в тени. О ней говорится вскользь, пожалуй, даже общими местами.

Трудная внутренняя борьба с самим собой требует руководства со стороны опыта прошедших этот путь ранее. В подвижнической литературе не мало найдётся сочинений, посвящённых аскетике в тесном смысле, т. е. содержащих в себе практические правила и наставления, касающиеся борьбы с теми или иными определёнными пороками, страстями, дурными помыслами. В Жизни Антония этот элемент вполне отсутствует даже в тех частях, где автор говорит от лица самого подвижника, где приводятся беседы Антония с учениками и духовными детьми.

Подвижничество египетских пустынь не исчерпывалось одной нравственной борьбой с дурными страстями. Ему был присущ ещё мистический элемент: чувство непосредственного, внутреннего общения души с Богом. Своей нравственной и религиозной стороной подвижническая жизнь давала человеку не одни лишь труды, огорчения и слёзы. Подвижники чувствовали по временам такой нравственный и религиозный подъём духа, который искупал долгие труды и лишения. Патристическая литература имеет произведения, которые вводят нас во внутренний мир подвижника с его страданиями и радостями. В Жизни Антония субъективный мир подвижника остаётся для нас закрытым: мы имеем здесь исключительно объективное изображение отшельника.

Вместо всего этого св. Афанасий сосредотачивает всё своё внимание на тех чертах анахорета, которые роднят его с харизматиком первых веков христианства. Св. Антоний в его изображении является исключительно носителем Духа Св., а содержанием Жизни Антония служит главным образом описание чудес, совершённых пустынником, его сверхъестественной власти над демонами и над неразумной природой, его сверхъестественной мудрости, его видений, его прозорливости и проявлений пророческого дара. Св. Афанасий изображает нам в лице преп. Антония носителя

—107—

Духа Св., человека, в котором обитает Бог. После того как Антоний пробыл в пустынном уединении 20 лет и этим достиг, по мысли автора, решительной власти над самим собою, по настоянию других он выходит из своего уединения „как тайник и богоносец из некоего святилища“ (ὥσπερ ἔκ τινος ἀδύτου μεμυσταγωγημένος καὶ θεοφορούμενος).¹⁰⁴¹ Θεοφορούμενος есть параллельное выражение для πνευματοφόρος ¹⁰⁴², которым Афанасий обозначает обожествлённых в силу единства со Христом верующих. На это же указывает и то обстоятельство, что в Жизни Антония подвижник обыкновенно сопоставляется с ветхозаветным пророком. Образцом, которому Антоний стремился подражать, был пророк Илия¹⁰⁴³. Душу, достигшую прозорливости путём очищения от чувственных страстей, Антоний сравнивает с душой пророка Елисея¹⁰⁴⁴. Наконец, обычным названием для подвижника служило „человек Божий“, – эпитет, прилагаемый обыкновенно к пророкам¹⁰⁴⁵.

Как в лице И. Христа Божество, соединившееся с человечеством, истребляло смертность и наклонность тела к болезням, так чудесным образом Дух Св., обитавший в Антонии, сохранял ему здоровье, несмотря на крайне неблагоприятные условия его жизни. Св. Афанасий в нескольких местах обращает внимание читателя на это обстоятельство. После двадцатилетнего уединения в покинутой крепости, Антоний сохранил свой прежний вид. „Тело его не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами“¹⁰⁴⁶. В конце сочинения Афанасий говорит: „с юных лет и до старости соблюдавший равное усердие к подвижничеству, ни по старости не обольщавшийся дорогими снедями, ни по немощи тела не изменявший вида своей одежды, даже не омывавший ног водой, Антоний ни в чём однако же не потерпел вреда. Глаза у него были здоровы и невредимы

—108—

и видел он ими хорошо. Не выпало у него ни одного зуба, а только ослабели они в дёснах от преклонных лет старца. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и одеждами“¹⁰⁴⁷. Ста пяти лет он тихо и безболезненно почил в присутствии двух своих учеников.

Обитание Духа Св. в Антонии обнаруживалось в многочисленных духовных дарованиях. Среди них наиболее выдающееся значение принадлежит власти Антония над демонами. Беседы Антония с учениками, содержание которых Афанасий излагает в 16–43 главах, посвящены почти исключительно этому предмету. Согласно этим беседам, а также и повествованию о чудесах, совершённых Антонием, истинного монаха характеризует победа над демонами. Борьба со страстями и подвижничество в своих последних основаниях были для св. Афанасия борьбой с демонами. В этом отношении Жизнь Антония представляет собой полнейшую аналогию с литературными произведениями II и III вв., о которых было сказано в первой главе. Борьба с демонами с целью защиты своей нравственной личности от их вредного воздействия служит прямой задачей каждого монаха. Отсюда для монаха необходимее всего знать, „какие из демонов менее худы и какие хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого“¹⁰⁴⁸. В своих поучениях к монахам Антоний делится с ними своими опытами и своим даром „различения духов“ (διὰ τοῦ πνεύματος χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων).

Прежде всего демоны стараются отклонить человека от подвижничества. Для этого они напоминают ему об оставленных родственниках, о покинутых удобствах жизни, о трудах и лишениях подвижнической борьбы, о продолжительности её и слабости сил человека. Но монах должен помнить, что всё, покинутое им, и весь труд его подвига ничтожны в сравнении с вечной славой, которая ожидает претерпевших до конца¹⁰⁴⁹.

—109—

Потерпев неудачу в своём первом нападении на подвижника, демоны пользуются наклонностью человека к чувственным удовольствиям и стараются вовлечь монаха в блуд. Они внушают ему нечистые помыслы, раздражают члены, являются в образе женщин и мальчиков¹⁰⁵⁰. Но подвижник побеждает силой Христа. Слово Божие, соединясь в лице И. Христа с человеческой природой, произвело в ней ослабление чувственных инстинктов и этим дало возможность человеку противостоять искушениям, которые точкой оправления имеют чувственность: „Антонию содействовал Господь, ради нас понесший на Себе плоть и даровавший телу победу над диаволом, почему каждый истинный подвижник говорит: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мной (1Кор.15:10)“ ¹⁰⁵¹. „Это в Антонии было действием силы Спасителя, осудившего грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, живущих не по плоти, а по духу (Рим.8:3–4)“¹⁰⁵². „Смысл этих выражений становится вполне понятным, если мы сопоставим их с учением Афанасия об изменении чувственной природы искупленных, являющемся следствием воплощения Слова Божия.

Третьей формой демонских искушений служат устрашающие привидения. Демоны являются к подвижнику целыми толпами, оглашают воздух громкими воплями, наносят монаху удары, принимают образ хищных зверей, ядовитых змей и разных чудовищ, бросающихся на отшельника с раскрытыми пастями, иногда приводят в колебание келью¹⁰⁵³. Целью демонов в данном случае ближайшим образом служит изгнание подвижника из занятого им места подвигов. С этой целью демоны нападали, напр., на св. Антония после того, как он поселился в гробнице близ своего селения¹⁰⁵⁴. Во-вторых, демоны ищут божеского поклонения и устрашающими привидениями стараются произвести впечатление силы и могущества. „Демоны,

—110—

говорит Афанасий, когда видят людей в боязни, тем более умножают призраки, чтобы привести их в больший ужас и, наступая, уже ругаются, говоря: падши поклонитесь (Мф.4:9). Так обольщали они язычников, и те лжеимённо признавали их богами“¹⁰⁵⁵. Наконец, путём устрашений они стараются произвести в подвижнике возмущение духа. Бесстрастие или апатию св. Афанасий признавал „естественным состоянием человеческого духа“, идеалом, к которому должен стремиться отшельник¹⁰⁵⁶. Демоны, напротив, вызывают в душе „боязнь, смятение, беспорядок помыслов, грусть, ненависть к подвижникам, уныние, печаль, страх смерти“¹⁰⁵⁷ и т. п. „Если видят монахов страшащимися и боязливыми, то ещё больше увеличивают боязнь привидениями и угрозами и, наконец, бедная душа мучится этим“¹⁰⁵⁸. Но опытные подвижники, каков был Антоний, оставались „неподвижными мыслью“, хотя бы в колебание приходил весь монастырь, в котором они жили¹⁰⁵⁹.

Так как борьба с демонами рассматривается в качестве главной задачи подвижника, то доказательство бессилия демонов, побеждённых Христом, составляющее едва ли не самую существенную часть бесед Антония, приобретает особенный смысл и значение. Подобно Ерму и вообще первенствующим христианам, Антоний внушает монахам, что боязнь демонов неприлична христианину и неосновательна. На страницах, посвящённых этому предмету, мы находим не догматическое учение, далёкое от жизни, а наставления, имеющие самый животрепещущий интерес и стоящие в самом тесном отношении к явлениям и задачам обыденной жизни инока. Вокруг Антония было очевидно немало боязливых, которым подвижник надеялся внушить мужество доказательствами бессилия демонов. Желание скрыться от демонов неразумна. Они облечены в тонкие тела и вместе с своим начальником диаволом во множестве носятся в окружающем нас воздухе. По тонкости своих тел они могут прони-

—111—

кать сквозь запертые двери и в закрытые помещения. Скрыться от них невозможно¹⁰⁶⁰. Но скрываться от них и не нужно. Бояться следует только Бога, а демонов нужно презирать, а не страшиться¹⁰⁶¹. Пример злостраданий Иова, причинённых ему диаволом, никого не должен смущать. Диавол получил власть над праведником только по попущению Божию, и уже одно то обстоятельство, что он дважды просил Бога предать ему Иова для искушения, показывает полное бессилие злых духов. Даже скота Иова диавол не мог коснуться без попущения Божия, даже в свиней без позволения Спасителя демоны не посмели вселиться. Тем менее имеют они власти над человеком, созданным по образу Божию¹⁰⁶². Бессилие демонов ясно видно из того, что они не могут воспрепятствовать распространению христианства и монашества. В желании вредить подвижникам у них нет недостатка. Место подвигов не может служить для них препятствием. И однако же они не в состоянии остановить это движение. „Вот собравшись теперь, говорим мы против них, и знают они, что по мере нашего преуспеяния, сами изнемогают, поэтому, если бы у них была власть, то не оставили бы в живых никого из христиан, потому что грешнику ненавистен страх Господень (Сир.1:25)“, говорит Антоний собравшимся к нему монахам¹⁰⁶³. Сами явления демонов служат неопровержимым доказательством их слабости. Действительная сила не кричит о себе. Так ангел, посланный Господом на ассириян, явился в их лагерь один и без всякого грома и треска за одну ночь истребил 185000 воинов. Демоны, напротив, устремляются на подвижника во множестве, принимают образы диких зверей, стараются устрашить своим видом и воплями, и тем не менее не могут сделать подвижнику никакого вреда¹⁰⁶⁴. Сам сатана, явившись Антонию, сознался, что он побеждён и низложен¹⁰⁶⁵. Господь низложил демонов и ве-

—112—

рующим в Него дал власть над ними, сказав: „се даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью“ (Лк.10:19)¹⁰⁶⁶. С христианами Господь, и потому демоны бессильны причинить им какой-нибудь вред. Крестное знамение и имя Спасителя обращают их в бегство¹⁰⁶⁷.

Когда демоны не могут победить подвижника при помощи устрашающих привидений, тогда они пытаются обольстить их, принимая на себя образ светлых духов. Они поют псалмы, ведут душеспасительные беседы, распространяют вокруг себя свет, предсказывают будущее, стараются уверить в своём небесном посланничестве. Их цель состоит в том, чтобы этими притворными действиями усыпить бдительность монаха и потом с тем большим успехом вовлечь его в грех¹⁰⁶⁸. Это обстоятельство должно внушать монаху крайнюю осторожность. Он не должен полагаться на слова демонов, хотя бы они говорили правду, не должен повиноваться им, хотя бы они призывали к чему-нибудь доброму и благочестивому. Сам Господь повелевал демонам молчать даже в том случае, если они говорили истину, исповедуя Его Сыном Божиим, „чтобы вместе с истиной не посеяли они собственной злобы своей, а также чтобы и мы научились никогда не слушать их, хотя бы по-видимому говорили они и истину“¹⁰⁶⁹. „Посему, наставляет Антоний монахов, когда демоны приходят к вам ночью, хотят возвестить будущее, или говорят: „мы ангелы“, не внимайте им, потому что лгут. Если будут они хвалить вам подвижничество и ублажать вас, не слушайте их и нимало не сближайтесь с ними, лучше же себя и дом свой запечатлейте крестом и помолитесь“¹⁰⁷⁰. Не должно в данном случае придавать значения лучезарному виду демонов и их

—113—

предсказаниям. Свет, который они иногда распространяют вокруг себя, не есть действительный. Демоны будут гореть в вечном огне. Зачатки этого огня они носят в себе и теперь. Отражением его и служит свет, в котором демоны являются, принимая вид ангелов¹⁰⁷¹. Предсказания демонов тоже не следует считать за истинные пророчества. По своей природе они не могут знать будущего. Один Бог может знать, чего ещё не существует¹⁰⁷². В этом отношении душа человека, очистившаяся от страстей и возвратившаяся в своё естественное состояние, имеет преимущество пред демонами: она прозорливее их, „потому что от Господа даётся ей откровение“¹⁰⁷³. Если иногда предсказания демонов сбываются, то и в этом случае они нисколько не удивительнее естественного предведения, которое часто обнаруживают врачи и земледельцы. В других случаях причиной правильных предсказаний служит быстрота передвижений демонов, которой они обладают благодаря тонкости своих тел. Так, видя, что на истоках Нила выпали обильные дожди, и хорошо зная по опыту, что это влечёт за собой разлитие реки, они поспешно летят в нижний Египет и за несколько дней возвещают его жителям о приближении этого радостного события. Иногда они предсказывают обитателям отдалённых пустынных монастырей, что через несколько дней их посетят братии. Подобные случаи объясняются тем же самым. Пока посетители не вступят на дорогу, ведущую в обитель, демоны ничего не знают об их намерении, но как только они двинутся в путь, демоны по направлению догадываются, куда они идут, забегают вперёд и возвещают об их прибытии. Нередко путники неожиданно для демонов возвращаются назад, и тогда эти предсказатели оказываются лжецами. Пободные предсказания мог бы сделать всадник, опережающий пешеходов, или резвый мальчик, обгоняющий старика¹⁰⁷⁴.

В виду коварства и хитрости демонов, для подвижника необходима по крайней мере одна харизма, одно дарование

—114—

Духа – различение духов (1Кор.12:10)¹⁰⁷⁵, и если к получению других дарований подвижник не должен стремиться сознательно, то ему прямо поставляется в обязанность „молиться о том, чтобы приять дарование различения духов (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων) и не всякому духу веровать“¹⁰⁷⁶. Но кроме этого небесного дара, опытный и внимательный к своим душевным движениям монах имеет и естественный критерий различения духов. Ангелы являются тихо и кротко, и при виде их в душе человека разливается радость, помыслы остаются невозмутимыми, а в сердце разгорается желание добра, подвижничества и общения со святыми и небожителями. Правда, при появлении ангелов человек часто испытывает естественный страх, но ангелы обыкновенно тотчас же ободряют и успокаивают его. Наоборот, демоны являются подобно разбойникам с неистовыми криками и воплями. Душа немедленно наполняется боязнью, дурными страстями и нечистыми помыслами. Если первый испуг не проходит, и душа во время видения продолжает испытывать боязнь, то это служит явным признаком, что явившийся есть злой демон¹⁰⁷⁷.

В жизни преп. Антония все эти наставления нашли своё осуществление. О сознании власти над демонами, проникавшем подвижника, о глубине чувства благодатной силы, можно судить по следующему рассказу, который автором влагается в уста самого Антония. „Однажды явился ко мне с многочисленным сопровождением демон весьма высокий ростом и осмелился сказать: я – Божия сила, я – Промысл; чего хочешь, всё дам тебе. Тогда дунул я на него, произнеся имя Христово, занёс руку ударить его и, как показалось мне, ударил, и при имени Христовом тотчас же исчез этот великан со всеми его демонами“¹⁰⁷⁸. Выражением этой власти Антония над демонами служат многочисленные случаи исцеления им бесноватых. Так он исцелил одержимую бесом дочь военачальника Мар-

—115—

тиана¹⁰⁷⁹. Однажды, войдя на корабль, чтобы помолиться вместе с монахами, Антоний по запаху узнал о присутствии скрывшегося в нём бесноватого и исцелил его именем Господа Иисуса Христа¹⁰⁸⁰. В другой раз Антоний изгнал беса продолжительной молитвой из знатного юноши, пожиравшего извержения собственного тела¹⁰⁸¹. Несколько бесноватых Антоний исцелил в присутствии языческих философов¹⁰⁸². В Александрии по просьбе матери Антоний изгнал беса из одержимой им отроковицы¹⁰⁸³.

Борьба Антония с демонами была не только оборонительной, но и наступательной. Он не только боролся с ними в целях нравственной самозащиты и защиты других людей, подвергшихся физическому насилию со стороны демонов, но и в целях, так сказать, агрессивных. Таково значение удаления Антония в одну из гробниц близ его селения. Евангельское повествование о гадаринских бесноватых давало основание видеть в гробовых пещерах место обитания демонов. Победив искушения уныния и сластолюбия, Антоний отправляется в гробницу, чтобы там вступить в более суровую борьбу с демонами. Избитый ими до полусмерти и перенесённый в селение, Антоний просит, чтобы его снова отнесли на прежнее место, не желая уступать демонам победы. „Здесь я, Антоний, не бегаю ваших ударов, взывает он к демонам. Если нанесёте мне и ещё большее число, ничто не отлучит меня от любви Христовой“. Подвергшись новому устрашающему нападению злых духов, Антоний говорит им: „если можете и имеете надо мной власть, то не медлите и нападайте, а если не имеете, то зачем мятётесь напрасно?“ Так была одержана Антонием решительная победа над бесами. Явившийся ему Спаситель обещает ему свою всегдашнюю помощь¹⁰⁸⁴. Победа в гробнице одушевляет Антония на новый подвиг. Он ещё глубже проникает на территорию демонов. Пустыня мыслилась местом преимущественного обитания де-

—116—

монов. Воззрение это разделал и автор Жизни Антония. По его рассказам, изгоняя демонов из одержимых, Антоний повелевает им идти в „места безводные“¹⁰⁸⁵. Антонию демоны говорят: „удались из наших мест; что тебе в этой пустыне“ ¹⁰⁸⁶? Однажды, явившись Антонию, и принимая на себя вид обиженного, сатана жалуется: „я стал немощен... Нет уже мне ни места, не имею ни стрел, ни города. Везде христиане, и пустыня наконец наполняется монахами“¹⁰⁸⁷. Смысл жалобы ясен. Злые духи изгнаны из городов наполняющими их христианами. После этого для них осталась только пустыня, но и в неё уже проникают монахи, угрожая изгнанием и оттуда¹⁰⁸⁸. Переселение Антония в пустыню имело целью борьбу с демонами в самом их жилище. Он принимает решение уйти в пустыню уже на следующий день после своего окончательного торжества над демонами в гробнице¹⁰⁸⁹. Можно предпола-

—117—

гать, что мотивом переселения в пустыню в данном случае не было стремление к уединению и желание избежать отвлекающего от богомыслия общества людей. Целью в данном случае было продолжение борьбы с демонами. Догадываться о настоящих мотивах Антония позволяют некоторые черты рассказа. Что Антоний искал в пустыне именно уединения, об этом в рассказе не говорится ни слова. Более того, в данную пору его жизни мотив этот не мог иметь для него значения. Интересно сравнить обстоятельства переселения Антония в покинутую крепость с обстоятельствами его удаления во внутреннюю пустыню. Здесь мотивы удаления ясно выражены. „Когда Антоний увидел, что многие беспокоят его, читаем мы здесь, и не дают пребывать в избранном им уединении, как бы желалось, тогда, опасаясь, чтобы или самому не превознестись тем, что творит через него Господь, или чтобы другой не подумал о нём выше того, что он есть, рассудил и решился уйти в верхнюю Фиваиду, где его не знали“¹⁰⁹⁰. Не эти соображения побудили Антония уйти из гробницы в гору. В это время ему было только 35 лет. Он не пользовался ещё известностью – она обещана ему видением ещё в будущем („сделаю именитым тебя всюду“¹⁰⁹¹ – и это предсказание исполнилось лишь 20 лет спустя¹⁰⁹²). Таким образом, посетители не могли его беспокоить в гробнице. Чудес Антоний в это время ещё не творил и, следовательно, не мог опасаться тех греховных недоразумений, боязнь которых побудила его удалиться во внутреннюю пустыню. Но если в данном случае мы должны предположить другую цель удаления Антония в пустыню, и если повествователь не выяснил нам её, то о ней позволительно судить по тому, что представляется в рассказе достигнутым вследствие этого удаления. Обращаясь к повествованию о жизни Антония в пустынном уединении, мы видим, что на первый план здесь выдвигается борьба его с демонами, о которой исключительно и идёт речь. Приходившие к Антонию посетители, проводившие дни и ночи

—118—

вне ограды, слышали, „что в ограде как бы целые толпы мятутся, стучат, жалобно вопят: удались из наших мест, что тебе в этой пустыне? не перенесёшь наших козней“. Посетители, подсмотрев в скважину, что с Антонием никого нет, заключают, что вопли производят демоны, и начинают звать подвижника. „Антоний скорее услышал слова последних, чем позаботился о демонских воплях“. Успокоив посетителей, Антоний остаётся и не терпит ни малого вреда от демонов, даже не утомляется в подвиге, потому что учащение горних видений и немощь врагов доставляют ему великое облегчение в трудах и возбуждают усердие к большим трудам. Знакомые часто заходили к нему, думая найти его уже мёртвым, но заставали поющим: да воскреснет Бог и расточатся врази Его…“¹⁰⁹³ Таким образом, главным занятием Антония в пустынном уединении была борьба с демонами „в их местах“, в самом их жилище.

Вторая группа чудес св. Антония свидетельствует о его власти над неразумной природой. Сюда относятся прежде всего исцеления болезней, о которых автор Жизни Антония упоминает также очень часто, напр., исцеление царедворца Фронтона, девицы из Бусириса Трипольского, Лаодикийской девственницы Поликратии¹⁰⁹⁴.

Антонию повиновались также дикие звери. Решившись поселиться в заброшенной крепости, Антоний нашёл здесь множество пресмыкающихся, которые тотчас же удалились отсюда¹⁰⁹⁵. Во внутренней пустыне Антоний сеял для себя хлеб и сажал овощи. Звери пустыни, приходя на водопой, повреждали иногда его посевы. Тогда Антоний, с лаской поймав одного зверя, сказал через него всем: „для чего делаете вред мне, который не делаю никакого вреда вам? Идите прочь, и во имя Господа не приближайтесь сюда более“. С этого времени звери, как бы боясь запрещения, не приближались уже к тому месту“¹⁰⁹⁶.

Вместе с дарованием изгнания бесов и исцелений св. Антоний получил и пророческую харизму. Он находился

—119—

в постоянном общении с Богом, сообщавшим ему истину непосредственно. „Во время пребывания своего на горе в уединении, говорит Афанасий, если иногда предложив сам себе какой-либо вопрос, Антоний приходил в недоумение, то по промышлению Божию во время молитвы бывало ему о том откровение, и блаженный по написанному был научаем Богом“¹⁰⁹⁷. Вследствие этого, не зная грамоты, Антоний поражал своей мудростью даже философов, приходивших к нему¹⁰⁹⁸. Благодаря частым откровениям он предсказывал будущее. Так он предрёк царедворцу Фронтону, что болезнь оставит его, как только он возвратится в Египет¹⁰⁹⁹. Часто за месяц вперёд Антоний говорил о посетителях, имеющих прибыть в монастырь, и целях их путешествия¹¹⁰⁰. Военачальнику Валакию им была предсказана скорая смерть, как наказание за преследование православных¹¹⁰¹. Он предсказал, наконец, бесчинства ариан в Александрии¹¹⁰². Божественные откровения делали Антония способным видеть на расстоянии. В момент смерти Аммуна, он видел душу подвижника, возносимую во славе на небо¹¹⁰³. Однажды во время молитвы Антонию было открыто, что на расстоянии одного дня пути в пустыне один путник уже умер от жажды, а другой близок к смерти¹¹⁰⁴. Что касается формы откровений, то таковой были голоса и видения. Когда Антоний намеревался уйти в Фиваиду и ожидал корабля, он услышал голос с неба, указавший ему другое место для подвигов¹¹⁰⁵. В гробнице Антоний видел разверзшуюся кровлю и луч света, проникающий в его жилище с неба¹¹⁰⁶. Сюда же нужно отнести видение души Аммуна и многочисленные явления демонов. Некоторые видения Антония отличались

—120—

символическим характером. Так однажды он видел алтарь, окружённый и попираемый мулами, и слышал голос, поясняющий это видение: „осквернён будет жертвенник Мой“¹¹⁰⁷. Одно из откровений было получено Антонием в экстатическом состоянии, как это видно из следующего описания. „Однажды, пред вкушением пищи около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению“. Благополучно избежав их, Антоний видит, что „как бы возвращается и входит сам в себя и снова делается прежним Антонием“¹¹⁰⁸.

После только что законченного анализа Жизни Антония становится совершенно ясным отношение начертанного в нём идеального образа христианского подвижника, с одной стороны, к основным началам религиозного миросозерцания св. Афанасия, с другой – к харизматическим явлениям, которыми изобиловали первые дни христианства.

Преп. Антоний в изображении св. Афанасия является живой иллюстрацией к его отвлечённому учению об обожении человека. Антоний – это человек, достигший возможной на земле степени обожения. В его характеристике можно отметить все элементы, входящие в понятие Афанасия об обожении. Подавление чувственности путём строгого воздержания от удовлетворения чувственных побуждений и устремление ума к сверхчувственному, сожительство умом с ангелами имеют своим последствием наитие св. Духа. Преп. Антоний становится „богоносным“, носителем Духа Св. и через Него обителью И. Христа. Действием обитающего в нём Духа сверхъестественно сохраняется его физическое здоровье. Силы Духа проявляются в духовных дарованиях, которые получил преп. Антоний, в его чудесной власти над бесами и неразумной природой, в его прозрении и пророческом даре. Почти незатронутым остаётся лишь один элемент – благодатное, сверхъесте-

—121—

ственное уничтожение в подвижнике наследственной греховности человеческой природы. Это совершенно естественно в жизнеописании, которое изображает преп. Антония с объективной стороны, – таким, каким он мог казаться постороннему взору, не имеющему возможности проникнуть во внутренний мир подвижника и быть свидетелем его внутренней борьбы. Главным моментом обожения, по учению Афанасия, служит нетление и бессмертие тела, но это последнее мыслится достигаемым лишь в будущем, после всеобщего воскресения, и поэтому последний момент обожения не мог найти себе места в биографии св. Антония.

Рассматривая образ преп. Антония исторически, мы видим в лице этого подвижника, возродившегося харизматика предшествующих веков. Его духовные дарования по своим формам и проявлениям вполне совпадают с теми чудесными явлениями в жизни христиан, которые сохранены нам памятниками первых веков нашей эры: таже власть над бесами, проявляющаяся в их изгнании из одержимых, тоже сознание благодатной силы и увещание не бояться демонов, тоже пророческое дарование, связанное с необычайным состоянием внешних органов восприятия – зрения, слуха, обоняния, те же видения в простой или символической форме. Для полноты сходства отметим аналогию харизматика и монаха в отношении к церкви. В качестве апостолов, пророков, учителей, целителей и заклинателей харизматики служили церкви, но служение их было свободным и не было стеснено никакими формами. Они принимали на себя это служение по личному побуждению и делали для церкви, что могли и к чему чувствовали в себе силу. Не смотря на отшельнический характер своего подвига, по-видимому, не оставлявшего места для общественной деятельности, преп. Антоний был также свободным служителем церкви, пекущимся о душевных и телесных нуждах братий. Он исцелял болезни, изгонял бесов, заботился о распространении монашества, поучал монахов, давал наставление судьям, назидал всех приходящих¹¹⁰⁹. Однако, при

—122—

столь полном совпадении есть между монахом и харизматиком и черты различия, которые мы сейчас отметим.

Пост и усиленная молитва, как условие получения духовных дарований, ранее практиковавшиеся, так сказать, спорадически, теперь, среди монахов, становятся задачей всей жизни, возводятся в систему и осложняются чисто антропологической теорией о взаимном отношении тела и души, чувственности и ума.

Борьба с демонами в монашеских кругах продолжается с несколько изменёнными чертами: она получает более индивидуалистический характер. Церковные писатели до-никейского периода более интересовались борьбой и кознями демонов против христианства, чем против христиан. Нельзя, конечно, сказать, что им была чужда мысль о стремлении демонов склонить ко греху отдельных христиан, но эта тема редко обсуждалась ими. Гораздо чаще говорилось о демонах, как о виновниках физических бедствий, как сеятелях ересей, как инициаторах гонений, как защитниках умирающего язычества, как силах, стремя-

—123—

щихся погубить угрожающее их духовному влиянию христианство. В Жизни Антония не христианство борется с царством сатаны, а христианин вступает в единоборство с демонами. Из внешнего мира борьба перенесена во внутренний, в самую душу. Эта черта стоит в связи с общим духом монашества, отличающимся строгим индивидуализмом. Монах удаляется в пустыню для личного подвига, который единственно и интересует его. Естественно, что он останавливает своё внимание на отношении демонов к нему лично. Индивидуализм монашества подготовлялся предшествующим развитием, выяснять которое в настоящем случае было бы излишним. Отмечу только один факт, который мне кажется аналогичным тому перемещению центра тяжести, которое произошло в демонологии вместе с возникновением монашества. Песнь песней всегда истолковывалась аллегорически. Но до Оригена в невесте видели символическое изображение церкви, а со времени Оригена – образ души, стремящейся к соединению с своим Женихом – Христом.

Подобное же различие можно отметить и в значении пророчества и откровений. В первенствующей церкви откровения пророков иногда получали вероучительное значение. Примером может служить „Пастырь“ Ерма, читавшийся в богослужебных собраниях и цитировавшийся, как священное писание (ἠ γραφή, scriptura)¹¹¹⁰. С притязанием на каноническое достоинство обращались изречения монтанистических пророков. Откровения, которые получал преп. Антоний, предназначались не для церкви, а касались лишь его самого и потребностей отдельных лиц. Вероучительного значения они иметь не могли, потому что канон был уже установлен.

И. Попов

—124—

Крайне удивил меня неожиданно встреченный мной на страницах „Богословского Вестника“ (1903 г. декабрь), в „Автобиографических записках“ Высокопреосвящ. Саввы, Архиеп. Тверского (739–740 стр.), обвинительный отзыв о совершенно невинных по своему содержанию строках, взятых покойным Владыкой из моей апологетической статьи, напечатанной 26 лет тому назад в „Душеполезном Чтении“ (в 1878 г.). Преосвящ. „автобиограф“, на основании указанных строк, в своей переписке с цензором того времени, прот. С.И. Зерновым, обвинял меня в „лжеучении“, осуждённом на V вселенском соборе.

В виду такого слишком тяжкого обвинения, взведённого на меня покойным Владыкой и теперь всплывшего на свет Божий, благодаря напечатанию его в академическом журнале и прямому подстрочному указанию со стороны редакции журнала на принадлежность статьи, подписанной в своё время только инициалами: С. И. П., именно мне: „ныне прот. И.Д. Петропавловскому“, вынуждаюсь просить почтенную редакцию „Богословского Вестника“ принять к напечатанию в виде „Заметки“ к „Запискам“ Владыки нижеследующую мою отповедь на его обвинение.

* * *

Несомненно, что преосвящ. Савва в частной переписке с разными, особенно близкими ему лицами, составлявшей тайну между ним и его адресатами, нередко позволял

—125—

себе совершенно свободное, навеянное внешними впечатлениями или внутренним настроением духа лишь в известные минуты, выражение мыслей, не строго обдуманных, не вполне взвешенных, по силе их основательности, его собственным критическим сознанием, и даже не чуждых некоторой страстности, когда приходилось ему говорить о таких явлениях текущей жизни или действиях и трудах своих современников, которые чем-либо сильно затрагивали его сердце. И всё это он мог делать без всякого стеснения в том справедливом расчёте, что его эпистолярные суждения, так или иначе задевавшие известных лиц, не имевших ни малейшего понятия о чести быть судимыми в письмах Владыки, ни в каком случае не могли, по крайней мере при его жизни, вызвать каких-либо неприятных для него объяснений со стороны судимых им лиц.

К такой категории суждений, не отличающихся надлежащей основательностью, по нашему убеждению, следует отнести и всё то, что высказано покойным Владыкой Саввой об отрывочно-взятых им немногих строках из моей статьи: „Безгрешность Господа Нашего Иисуса Христа, как доказательство Его богочеловеческой природы“. Владыку, по его собственному выражению, „поразили“ следующие немногие слова моей статьи: „все добродетели Христа и вообще всё Его нравственное совершенство не было Ему врождено, не было дано Ему готовым от природы; напротив, дух Его только постепенно развивался, проходил истинно-человеческий путь развития и этот путь совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы“ и проч.

Приведённые Владыкой строки дали ему повод думать, что, следовательно, я решительно ничем не различаю человеческой природы Христа от общечеловеческой, т. е. от природы всех людей вообще, что, поэтому, я предполагаю и в Христе такую же борьбу двух противоположных законов, какую признавал в себе Ап. Павел (Рим.7:23), и что, стало быть, я готов и Христу приписать скорбное чувство о своей греховности и сознание Ап. Павла, выраженное последним в словах: „окаянен аз человек и проч“. После такого вывода из моих слов, конечно, уже

—126—

естественно следовал тот приговор Владыки над вышеприведёнными строками из моей статьи, в котором выразилось всё негодование его правоверующего сердца: указанные строки, по нему, содержат в себе „лжеучение,“ „гнилые и нездравомысленные слова,“ „мудрование мнящегося быть мудрым, но не о Христе.“

Приступая к оценке суждения Владыки о взятой им выдержке из моей статьи, прежде всего, нахожу необходимым напомнить основное требование всякой серьёзной и непредзанятой критики: отдельные выражения, заимствованные из какого-либо литературного произведения, следует понимать при освещении их общим содержанием сочинения и во всяком случае в связи с предшествующими им и последующими им предложениями или мыслями, с которыми критикуемые мысли или предложения находятся в неразрывной логической связи. Всем известно, что, если мы будем судить о смысле некоторых (и притом весьма многих) изречений Свящ. Писания, рассматривая их отрывочно, без всякого отношения к общему учению Слова Божия, то можем найти в них Бог знает какой смысл, т. е. безусловно противный общему учению Божественного откровении. К сожалению, этого требования беспристрастной критики при суждении о смысле приводимых из моей статьи немногих выражений покойный Владыка не хотел держаться.

В доказательство нашего утверждения признаем необходимым, во-первых, указать здесь на общее содержание того отдела моей статьи, из которого приведена Владыкой выдержка и, во-вторых, воспроизвести сообщающие безобманчивое освещение смысла означенной выдержки некоторые предшествующие ей и последующие за нею выражения моей статьи. Общее содержание моей статьи состоит в анализе человеческой (духовно-телесной) природы Христа по её отдельным сторонам и в раскрытии со всех, из рассматриваемых мной, сторон безусловной безгрешности, абсолютной нравственной чистоты и святости человеческой природы Спасителя. Порицаемые Владыкой слова моей статьи находятся в отделе, трактующем о том, что ни малейшего греховного пятна или порока не открывается в человеческой природе Христа при рассмотрении отношений Его духа к плоти, к натурально-чувственным вле-

—127—

чениям, исходившим из телесной природы Христа. Раскрытие этого положения вкратце состоит в следующем: „задача человеческого духа в его отношении к соединённой с ним телесной природе состоит в том, чтобы влечения, присущие последней, он держал в своей власти и управлял ими единственно по требованиям своей совести и разума. Следствия грехов, как личных, так и наследственных, обнаруживаются здесь в том, что обыкновенно дух человека оказывается неспособным безусловно властвовать над плотью, как господин над рабой, и напротив с усилением греха в человеке дух его оказывается более и более бессильным удерживать в своём подчинении плотские влечения и, даже более, сам вынуждается с своей волей к подчинению и удовлетворению требованиям плоти. Но Господь Христос представляет в этом отношении безусловный контраст всем людям: никто из рода человеческого не был таким совершенным, самодержавным властелином над своей плотью, как Господь Иисус Христос“. И чтобы рельефнее выставить и полнее оценить Его абсолютные нравственные совершенства, как Его личные достоинства, свободно приобретённые Им, а не механически связанные с Его лицом, как Его добродетели, а не врождённые свойства Его природы, я прибавляю: „все добродетели Христа и вообще всё Его нравственное совершенство не было Ему врождено, не было дано Ему готовым от природы; напротив, дух Его только постепенно развивался, проходил истинно-человеческий путь развития и этот путь совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы и, таким образом, всё своё нравственное совершенство имел Своим личным достоянием, результатом Своего собственного, свободного подвига. Но во всём ходе нравственного саморазвития Господа мы не можем уловить ни одного случая, когда бы дух Христа в изнеможении (а преосвящ. Савва думает, что я навязываю Христу горестное сознание Ап. Павла: окаянен аз человек....) уступил каким-либо влечениям плоти, уклонявшим Его от предназначенной Ему задачи; напротив, дух Его сам всегда с неизменной бодростью и энергией властвовал над всеми чувственными влечениями и требованиями... Так

—128—

мы видим во Христе одно непрерывное господство духа над плотью, одно неослабное самообладание¹¹¹¹..!

Рассматривая инкриминируемые преосвящ. Саввой слова моей статьи в связи с целым содержанием отдела, в котором они находятся, кто не согласится, что они выражают собой лишь ту бесспорную истину, что Господь наш Иисус Христос не был человеком только по виду, будучи по существу исключительно Богом, а напротив, был как истинным Богом, так и истинным человеком. Поскольку Он был человеком, Он владел душевно-телесной природой во всём подобной нашей, кроме греха и потому со стороны человеческой природы Он не отличался от нас какими-либо магически-данными Ему совершенствами, т. е. сообщёнными Ему с первого момента появления Его на земле во всей полноте их развития и потому уже не подлежавшими никакому дальнейшему развитию, не усовершимыми; напротив, как говорится в моей статье, всё своё нравственное совершенство Христос „имел Своим личным достоянием, результатом Своего собственного, свободного подвига“. Действительно, все человечески-нравственное совершенство нашего Искупителя не было дано. Ему от природы, раз на всегда в неизменно-определённом виде, а явилось результатом чисто естественного, строго-органического процесса душевного развития Его, было личным Его достоянием, приобретённым собственной энергией Его свободной воли и потому-то и стоит пред нами вечно-живым Первообразом, побуждающим нас к подражанию Ему¹¹¹². Можно ли открыть в этих мыслях что

—129—

либо „лжеучительное“, еретическое, если только не вносить в них ничего более того, что в них содержится, не заподозривать в инкриминируемых словах моей статьи сокрытие других мыслей, нежели какие ими прямо высказываются? Не покоится ли наш взгляд на развитие нравственного совершенства Христа всем своим смыслом на свидетельствах самого Евангелия о Христе: младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости (Лк.2:40); Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков¹¹¹³ (Лк.2:52). Вносил ли преосв. Савва какой-либо определённый смысл в эти евангельские изречения? По-видимому, нет. В противном случае он должен был бы видеть в них именно тот самый смысл, который выражен нами в осуждаемых Владыкой строках нашей статьи. Евангелие утверждает, что духовные совершенства Христа по Его человечеству не представляли собой от рождения Его на земле до окончательного исхода земной жизни какого-либо statu quo, чего-то неподвижного, а только, постепенно раскрываясь, достигли своего высшего развития, и мы утверждаем лишь тоже самое, не более и не менее¹¹¹⁴.

Покойного святителя, нужно думать, особенно возмутила последняя фраза приведённой им из моей статьи выдержки: „истинно-человеческий путь развития Христос совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы“¹¹¹⁵. „Что это“? – с негодующим пафосом спрашивает он? – „Стало быть и к воплотившемуся Сыну Божию можно относить слова Ап.

—130—

Павла, которые он в послании к Римлянам (Рим.7:23) написал о себе и в своём лице о всём падшем человечестве: выжду ин закон во удех моих противоюющ закону ума моего!.. Стало быть, и безгрешный Господь И. Христос мог сказать о Себе то, что далее в 24 стихе говорит о себе апостол: окаянен аз человек и проч.“ Этот совершенно неправильный вывод из моих слов действительно способен вызвать чувство возмущения в верующем сердце. Но виновен здесь не я, не подавая ни малейшего основания своими словами к такому умозаключению Владыки... Из положения о борьбе духа Христова с естественно-чувственными влечениями Его телесной природы выводить заключение о борьбе Христа с какими-либо греховными влечениями Его телесной природы, значит – не признавать в телесной природе человека никаких других влечений, кроме греховных. Но это, очевидно, безусловно несправедливо. В телесной природе человека имеют место и влечения, принадлежащие к самому её существу, независимые от какой-либо греховности или наследственной испорченности человека; это – влечения именно чисто естественные. Существующие в нас влечения греховные обязаны своим происхождением испорченности нашей природы; эти влечения, строго говоря, не могут быть и называемы естественными влечениями человеческой природы, как не данные ей первоначально, в самом её существе и потому суть только влечения греховные, а не натуральные, не естественные. Такого различия между естественными и греховными влечениями телесной природы человека покойным Владыкой, по-видимому, не допускается и потому из моей речи о борьбе духа Христова с естественно-чувственными влечениями телесной природы Христа и делается у него заключение о признании мной человеческой природы Христа вообще греховной. Но что взгляд, отвергающий в человеке различие между естественными и греховными влечениями в его телесной природе, – не православно-христианский, это доказывается общим христианским учением о воплощении Сына Божия во Христе, о соединении в лице Христа божественной природы с полной человеческой, кроме греховности последней. Единородный Сын Божий принял на Себя всю полноту человеческой природы; воплотившись, стал во

—131—

всём подобен нам, людям, кроме греха. Если это так, то, значит, безусловно необходимо различать в человеческой природе, духовной и чувственной, естественную, данную ей Самим Творцом сторону, безгрешную и нажитую самим человеком с его грехопадением, греховную. Дух Христа в своих высших стремлениях, при выполнении Им Своей чрезвычайной миссии мог вступить в борьбу с совершенно безгрешными, чисто-естественными требованиями соединённой с ним чувственной природы. Или, быть может, естественно-чувственные влечения человеческой природы Христа, если они были безгрешны, не могли уже давать никакого повода к борьбе с ними Его духу, и, если я упомянул о такой борьбе, то eo ipso, признал уже указанные влечения греховными? Всё это недоразумение легко рассеивается прямым свидетельством Слова Божия о неоднократных искушениях Христа: по Писанию, Христос, несомненно, безгрешен, и однако оно не раз говорит о борьбе духа Христова с низшими требованиями его чувственной природы. Борьба эта могла иметь место не из-за греховных влечений, исходивших из повреждённой телесной природы человека, а вследствие натурально-субстанционального различия между влечениями духа и влечениями тела в человеческой природе Христа, вследствие самостоятельности тех и других влечений, обусловливаемой самой разностью их природы. Дух по природе своей выше тела и стремления его несоизмеримо высшего порядка сравнительно с стремлениями последнего: те – вечны, эти – временны; те – безграничны, эти – конечны. Поэтому при осуществлении духом свойственных ему стремлений естественна и неизбежна между духом и требованиями тела коллизия, при безгрешности или неповреждённости человеческой природы долженствующая всегда разрешаться господством духа над телом. И именно такие коллизии в земной жизни Христа, Богочеловека, представляют нам все испытанные, не раз пережитые Христом искушения. По свидетельству Ап. Павла, Господь Христос, подобно нам, искушён был во всём, кроме греха. (Евр.4:15). Спрашивается: какое психологическое значение имели все искушения Христа? Находили ли они какую-либо восприимчивость в человеческой природе Христа, представляя собой какой-либо

—132—

соблазн для Христа, каковой соблазн Христос силой воли должен был побеждать, отстранять от Себя? Или все искушения, касавшиеся Христа, не имели абсолютно никакого значения для Него, не встречали в Нём никакого восприятия, ничем не отражались на человеческой природе Христа, оставались как бы пустыми внешними нападениями, силой абсолютной невосприимчивости к ним Христа тотчас отстранявшимися от Него? Но в последнем случае искушения были бы уже не искушениями, так как противоречили бы самому понятию „искушения“, а просто безумными попытками со стороны искусителя – диавола к искушению Того, Кто не способен был подпасть какому бы то ни было искушению, не мог быть искушаем¹¹¹⁶. Между тем Слово Божие говорит не то: чтобы сострадать нам в немощах наших Христос был искушён во всём, кроме греха, подобно нам (Евр.4:15); чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом для умилостивления за грехи народа, Он должен был во всём уподобиться братьям, Сам претерпеть искушения, чтобы искушаемым помогать (Евр.3:17–18). Так свидетельства Апостола позволяют с несомненностью видеть, что всяческие искушения, перенесённые (претерпенные) Христом, имели, так сказать, жизненное значение для Него, находили восприимчивую почву в Его природе, и, несомненно, этой почвой служили естественные требования и влечения Его телесно-чувственной природы, принадлежавшие к самому существу Его человеческой природы, а не к какому-либо греховному предрасположению в ней: ибо Христос был искушаем подобно нам, но греха не имел. Над всеми искушениями Христос вышел победителем; следовательно, при всех Его искушениях предполагается в Нём борьба;

—133—

так как без борьбы Он не был бы и победителем; но эта борьба была борьбой Его духа с несогласимыми с Его задачами телесно-чувственными влечениями, совершенно естественными, не греховными. Возьмём примером, для разъяснения нашей мысли, первое искушение Христа в пустыне – превращение камней в хлебы (Мф.4:3): оно находило себе отзвук в естественном чувстве голода, возникшем в телесной природе Христа после сорокадневного поста (Мф.4:2)¹¹¹⁷. На бессознательное искушение со стороны Ап. Петра, попытавшегося отклонить своего Учителя от предстоявшего Ему перенесения страданий и смерти (Мф.16:22), Христос прямо указывает как на сатанинский соблазн для Него, но не потому, чтобы Петрово искушение, явившееся для него соблазном, само в себе заключало что-либо греховное, а потому что имело своей целью человеческое, противоречащее Божию: ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое (Мф.16:23). В часы предсмертной молитвы Христа в Гефсиманском саду кто не признает тяжёлой борьбы Господа с исходившими из глубины Его человеческой природы искушениями – с желаниями Его плоти избавиться от предстоящей ей чаши страданий и смерти (Мф.26:37)? Все эти искушения, вся эта борьба духа Христа с плотью, во время которой душа Иисуса скорбела смертельно (Мф.26:38), так что потребовалось явление ангела с небес для укрепления Его сил, для победы духа над плотью, вся эта борьба имела своим основанием не действие во Христе какой-либо общечеловеческой греховности, а просто естественное общечеловеческое чувство самосохранения, в конце концов побеждённое духом Христовым, Его мессианским призванием. Во всех пережитых Христом искушениях Он явил Себя истинным человеком со всеми свойствами общечеловеческой природы, за исключением одного – общей всем нам греховности, оставаясь чистым от всякого греха, показав Себя во всём подобным нам, кроме греха. В этом именно и состоит су-

—134—

щественная, коренная и неизгладимая разница между человеческой природой Христа и нашей: ничто человеческое не было чуждо Христу, но безусловно чужд был Ему грех.

Задача всей моей статьи: „Безгрешность Господа нашего Иисуса Христа“, – состояла именно в том, чтобы посредством, по возможности, подробного анализа разных сторон человеческой природы Христа, совершенно аналогичных или даже тожественных свойствам общечеловеческой природы, показать непричастность Христа одному печальному свойству нашей природы – её повреждённости или наследственной греховности и греху вообще, всестороннее раскрыть абсолютную свободу Его от греха. Всё человеческое во Христе было совершенно тожественно нашей природе, но лишь в том, что принадлежит последней по её первоначальному существу и отлично от этой в том, что составляет греховность последней: сходство человечества Христа с нашим человечеством находит себе пограничную черту в греховности нашей природы, чуждой Христу: дозде, до греха Христос, по человечеству, во всём подобен нам. Раскрытие этого подобия по отдельным сторонам человеческой природы с указанием однако одного существенного отличия от нас Христа во всех проявлениях Его жизни – отсутствия в Нём греха, даже малейшей тени последнего, и составляет предмет моей статьи.

На основании всего, сделанного мной, раскрытия, с одной стороны, подобия Христа всем людям, с другой – проходящей во всём этом подобии яркой чертой безгрешности Христа, и получились в моей статье два общих вывода: о сверхъестественном рождении Христа на земле и об исключительной особенности Его природы, не как только человеческой, но и как божественной, словом как богочеловеческой. Приведу буквально последние выводы моей статьи: „какое же заключение естественно и необходимо следует из этого (из всего сказанного) по отношению к природе Христа? Следующее, состоящее из двух положений: во-первых, Евангелие проповедует непререкаемую истину, свидетельствуя, что Господь наш Иисус Христос родился в мире не по естественным законам, общечеловеческого рождения, но по особенным, исключительным, сверхъестественным; Он – сверхъестественное явление в мире, чудо в

—135—

нашей истории по самому происхождению Своему. Во-вторых, Он не есть только сверхъестенное лице какого-либо неопределённого характера, но истинный Бог, принявший на Себя природу человека и, таким образом, ставший человеком – есть истинный Богочеловек“.

Не понимаю, каким образом из каких бы то ни было моих слов или строк в рассматриваемой здесь моей статье, всецело проникнутой одной общей идеей её, можно было вывести то, что является полным противоречием всему духу, всему существу статьи, т. е. то, что, будто бы, я низвожу Христа до полного уподобления всякому греховному человеку, устами Ап. Павла признающему в себе действие двух противоположных законов – добра и зла, сознающему в себе врождённую нравственную поврежденность или греховность своей природы и из глубины этого горького сознания издающему следующее восклицание: окаянен аз человек? По отношению к общечеловеческой греховности и общечеловеческому сознанию этой греховности в моей статье прямо выделяется Христос, как единственное лицо, не имеющее в Себе ни какой-либо греховности, ни какого-либо сознания в Себе греховности: „Христос во всём Своём развитии, как мы видели, показал Себя безусловно чуждым ненормальности нашего развития, этой второй нашей природы“... „Никто и никогда, насколько нам известно из истории, не объявлял себя пред человечеством безгрешным, и только один Христос открыто свидетельствовал о Себе“¹¹¹⁸... Из трёх частей моей статьи, ясно обозначенных цифрами (I, II, III) преобладающей по объёму своему является вторая и она то вся посвящена раскрытию положения, что не только в каких-либо внешних проявлениях жизни Христовой, но и в самых последних тайниках Его сердца, насколько евангелия позволяют проникнуть туда нашему взору, не усматривается скрывающеюся какая-либо тень греха.

Основное положение моей статьи: Господь Христос, по человеческой природе Своей, во всём подобен всем прочим людям за исключением наследственной греховности или поврежденности нашей природы и причастности какому-либо

—136—

личному греху, есть положение безусловно православно-христианское. Что оно утверждается на учении Нового Завета, – это мы уже видели; но оно есть также учение и Православной Церкви всех веков, выраженное и устами св. отцов, и постановлениями вселенских соборов. „С совершенной ясностью“, говорит преосвященный Сильвестр в своём капитальном труде по Догматическому Богословию, „отцы церкви учили, что Иисус Христос одинаково был как совершенный Бог, так и совершенный человек (с целостной природой человеческой)“¹¹¹⁹. На четвёртом вселенском соборе, осудившем монофизитскую ересь и, по словам преосвящ. Сильвестра, „окончательно и со всевозможной точностью определившем учение о лице Иисуса Христа и двух в Нём естествах“, соборным вероизложением постановлено: … „исповедывати Господа нашего Иисуса Христа совершенна в Божестве и совершенна в человечестве... единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха... ни какоже различию двух естеств потребляемому соединением, паче же сохраняемому свойству коегождо естества“.... (ib. 86 стр.). Св. Иоанн Дамаскин, который, по словам цитируемого нами преосвященного догматиста, „свёл к одному заключительному слову всё сказанное прежними отцами и определённое соборами“ о лице Иисуса Христа, говорит о двух естествах Его следующее: „Он (Христос) пребыл и совершенным Богом, не преложив ни божеского Своего естества в сущность плоти, ни сущность Своей плоти в божеское Своё естество.... потому-то говоря о божестве Его, не приписываем Ему свойств человечества, точно также и плоти или человечеству не приписываем свойств Божества“ (ib. 89 стр.). Наконец, не можем не сослаться и на самого почтенного и авторитетнейшего догматиста нашего времени, преосвящ. Сильвестра, который единомысленно с нами, прямо признаёт тоже психологическое явление в богочеловеческой жизни Христа, – борение духа Христова с естественными требованиями Его телесной природы, которое смутило преосвящ. Савву: „по душе Своей Он (Христос) так же, как и другие люди,

—137—

испытывал и выражал свойственные им разные душевные состояния, как, например, ... что обращает на себя особенное внимание, чувство соединённого с преданностью воле Божией самого тяжёлого внутреннего томления и борения с Собой, в виду своих страданий, так полно излившегося в Его речи к ученикам: прискорбна есть душа Моя до смерти (Мф.26:38)“. (ib. 52 стр.). Правда преосв. Сильвестр, говоря о человеческом естестве Иисуса Христа усвояет этому естеству такие „особенности и преимущества, каких не имел и не может иметь ни один из людей“. Но какие же это особенности и преимущества? – Во-первых, „безмужнее зачатие Христа от одной Девы Марии и Духа Святого“, во вторых „изъятие Его от наследственной порчи греховной или прародительского греха“ и в третьих, „личную безгрешность (по человечеству) Христа (ib. 52 и 53 стр.). Но это такие „особенности и преимущества“ человеческого естества Иисуса Христа, которые утверждает, раскрывает и обосновывает и моя статья.

Итак, повторяем, справедливо ли, если я утверждаю, что Христос по человечеству Своему подлежал общим законам духовно-телесного развития и в этом постепенном развитии, подобно всем прочим людям, не чужд был борьбы с естественно-чувственными влечениями Своей человеческой природы, в каковой борьбе однако не обнаружил ни малейшего бессилия или следа прирождённой или личной греховности, справедливо ли делать заключение, что, следовательно, я признаю человеческую природу Христа во всём аналогичной природе Ап. Павла, жаловавшегося на греховность своей природы? – Решительно несправедливо.

Из всего вышеизложенного само собой следует, что я вполне присоединяюсь к преосвященному Савве в том его мнении, что предполагать во Христе борьбу двух противоположных нравственных направлений – доброго и злого и совершенно уподоблять Его всем людям до признания в Нём включительно наследственной греховности – есть учение нечестивое, „лжеучение“, осуждаемое всеми отцами и соборами православной церкви, есть „мудрование не о Христе, гнилые и нездравомысленные слова“. Под таким суровым приговором означенного учения я подписываюсь обеими руками. Но это учение, так ясно формулированное

—138—

преосвящ. Саввой, есть его личный вывод, и совершенно неправильный, из моих слов о самостоятельном приобретении или достижении Христом, Богочеловеком, Своего абсолютного нравственного совершенства, а не врождённом Ему, не данном Ему раз навсегда, в неподвижном виде; вывод из таких слов, из которых выводятся мной совершенно противоположные заключения о рождении Христа на земле – „не по естественным законам общечеловеческого рождения, а по особенным, исключительным, сверхъестественным“ и о воплощении в лице Иисуса Христа, „истинного Бога, принявшего на Себя природу человека“¹¹²⁰. Не могу не привести здесь выдержки из последних строк моей статьи, выдержки, ставящей, вне всякого сомнения, мою точку зрения на природу Спасителя: „что же мы должны разуметь под божественным началом, действовавшим внутри духа Христова? Очевидно, отнюдь не то только сродное Богу или богообразное начало жизни, которое присуще каждому человеческому существу: такая богообразность Христа не исключала бы ненормальности в Его духовном развитии, как это мы видим во всех людях. В таком случае, что же остаётся нам заключить о божественном начале во Христе, в виду Его совершенной безгрешности? То, что оно было божественным естеством в собственном смысле слова, соединившимся с человеческою природой и, таким образом, в своём соединении с последней открывшим миру в нашем Спасителе Бога и человека вместе, Богочеловека“¹¹²¹.

Вот моё заключение из рассмотрения разных сторон человеческого естества Иисуса Христа! Истинно-православное учение, святоотеческое и соборное признаёт во Христе всё истинно-человеческое, кроме греха. Владыке показалось соблазнительным приписывать Христу всю полноту человеческой природы, так как от такой полноты, по-видимому, уже не далёк переход к признанию во Христе и греховности нашей природы; однако как ни близок этот переход, мной он нигде в моей статье не был сделан: для меня во Христе Иисусе всё человеческое было, но до или кроме греха.

—139—

Для окончательного выяснения источника, породившего соблазн, при чтении моей статьи, в сердце преосвящ. Саввы, позволю себе сказать в заключение всего следующее: преосвящ, Савва, несомненно, понимал божество и человечество Христа в рамках того уже довольно устарелого (схоластического) богословия, в духе которого был воспитан. По этому богословию божество Христа доказывалось рассмотрением исключительно свойств и проявлений божественного естества Иисуса Христа, а человечество рассмотрением свойств лишь человеческой природы Христа, причём на человеческие свойства, как менее ценные по сравнению с божественными, и в наше время никем не оспариваемые в лице Иисуса Христа, мало обращалось внимание; о них говорилось кратко. Вышедшее из тесных рамок схоластики новейшее богословие, исходя из древнего святоотеческого учения о соединении божества и человечества во Христе „в виде проникновения одним естеством другого и при том настолько полного, глубокого и внутреннего проникновения, что его можно сравнить с проникновением огнём раскалённого железа“ (см. Иоанн Дамаск. о правосл. в. кн. 3, гл. 7, цит. у преосвящ. Сильвестра т. IV, 90 стр.), уже в самом человечестве Христа находит ясное указание на Его божество, как и наоборот, в божестве Христа усматривает Его совершеннейшее человечество. Отсюда оно подробно раскрывает все стороны человеческой природы Христа с целью выяснения в них и через них божественной природы Христа. Таким подробным раскрытием человеческой природы Христа, как ранее незнакомым ему и необычным для него, преосвящ. Савва и соблазнился в моей статье, заподозрив её в еретической тенденции... Но достойно сожаления при этом то, что воспитанным на схоластике, часто ложно принимавшейся за православно-церковное учение и потому самому далеко самим несвободным от некоторого рода ошибок и заблуждений даже в области догматических верований, глубоко прививалось убеждение, что изученное и твёрдо усвоенное ими богословие якобы исчерпывает своими системами, заключает в своих узких колодках всё неисчерпаемое и необъятное содержание Божественного откровения; отсюда этим почтенным богословам богословие и Божественное откровение ка-

—140—

зались тожественными, и потому они всё несогласное с заученными ими богословскими трактатами, нимало не колеблясь, с лёгким сердцем, но с неудержимым фанатизмом клеймят названием „учения нехристианского, еретического“. Одним из представителей такого увядающего типа богослова показал себя и преосвящ. Савва по отношении к моей статье, испытавшей четырёхкратную цензуру – редактора „Душ. Чт.“, прот. В. П. Нечаева, цензора „Душ. Чт.“ прот. С. И. Зернова, цензора прот. М. С. Боголюбского (в 1-м отдельном изд. статьи в книге: „Общед. статьи в защиту христианской веры против неверия“, вып. I) и цензора прот. Г. М. Дьяченко (во 2-м изд. означенной книги). Кроме того, подпавшая строгому, но несправедливому осуждению преосвящ. Саввы статья вместе с прочими статьями, составившими первый выпуск моих апологетических статей (под заглавием: „Общедоступные статьи в защиту христианской веры против неверия“) два раза, в первом и во втором изданиях, была удостоена одобрения Учебного Комитета Св. Синода для приобретения в фундаментальные и ученические библиотеки духовных семинарий¹¹²². Кажется, все эти искусы, через которые прошла моя статья о „Безгрешности Господа нашего Иисуса Христа“ служат достаточной гарантией чистоты её православия.

Протоиерей И. Петропавловский

—141—

I

В Тр. К. Д. А. (1904, март) проф. Д. И. Богдашевский представил образцы своего экзегетического творчества и экзегетической критики (в ст. Экзегетические заметки).

Он подвергает критике данное мной изъяснение Ин.10:12–13 (Б. В. 1903, кн. IX) и VIII,44 (кн. X).

Моё изъяснение и того и другого места критик находит „ненатуральным“ (стр. 447 и 449). Было бы весьма интересно узнать от проф. Богдашевского, что он разумеет под „натуральностью“ экзегесиса, так как у учёных комментаторов нет обыкновения называть тот или другой экзегесис таким термином.

Относительно Ин.10:12–13 проф. Богдашевский прежде всего рассуждает о значении глагола σκορπιζειν. Он пишет: „в своём понимании г. Тареев утверждается на том, что σκορπιζειν, как показывает его употребление в других местах Нового Завета, не имеет значения „разгонять“, а означает именно „расточать“. И вот Богдашевский поучает меня, что „если при σκορπιζειν стоит accusat., то оно именно означает: „рассеивать“, „разгонять“, ссылаясь на Пс. XVII (XVIII) 15; 2Цар.22:15 и Ин.16:32.

Самое величайшее затруднение в литературной полемике происходит от неточности критиков и референтов при передаче авторских мыслей. Обычно критик сначала иска-

—142—

зит авторскую мысль до пределов нелепости и потом, подобно Дон Кихоту, сражается с мельницей, с искажённой мыслью, воображая, что одерживает победы. Приём самый употребительный, но неприглядный.

По-видимому, „я утверждаю, что σκορπιζειν не имеет значения разгонять“, а Богдашевский указывает примеры такого значения. Коротко и ясно! Но... никогда и нигде я не утверждал, что глагол σκορπιζειν не имеет значения „разгонять“. Повторю буквально то, что я писал: „Русский переводчик и новейшие издатели греческого текста поступают неправильно. Кроме того, что они вынуждены или переставить слово „овец“ или отбросить его, они изобличаются также неверным пониманием слова σκορπιζει. Относя этот глагол к подлежащему „волк“, они понимают его в смысле „разгоняет“. Но это неверно. (Т. е. неверно относить в Ин.8:44 σκορπιζει к подлежащему волк и переводить его словом „разгоняет“). У Мф.12:30 и Лк.11:23 читаем: ο μη συναγων μετ᾿ ἐ μου σκορπιζει кто не собирает со Мной, тот расточает, т. е. здесь (!) σκορπιζει означает не расхищает или разгоняет, а расточает или растеривает, – глагол относится не к разбойнику или вору, а к охранителю или управителю. Также Лк.16:1: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его διασκορπίζων τα ὑπαρχοντα αὐτου. 2Κορ.9:9: εσκορπισεν, εδωκεν τοις πενησιν, расточил, раздал нищим. И в Ин.10:12 σκορπιζει означает „расточает, растеривает“, а не „разгоняет“, и относится к подлежащему пастух-наёмник“. Вот что я писал. Я не говорил об общем значении глагола, а говорил только о его употреблении в Н. 3. Научно говоришь только то, на что имеешь основания и что относится к цели; учёный никогда не придаст частному значение общего. Я не говорю об общем значении σκορπιζειν (что легко узнать из словаря и что предполагается общеизвестным), я говорю об употреблении этого слова в Н. 3. Большая разница между вопросом об общем значении слова и вопросом об употреблении его в том или другом литературном памятнике. На этом основывается различие греческого классического, греческого LXX, греческого новозаветного.

—143—

По словам Богдашевского, я определил значение глагола σκορπιζειν по употреблению его в Н. 3. Но я этого не делал. Не по употреблению в Н. 3. я определял значение глагола, а именно говорил об его употреблении в Н. 3. Во всяком случае будем опираться на букву. Я не говорил, что σκορπιζειν не имеет значения разгонять; я говорил, что глагол не имеет этого значения в Ин.10:12, как не имеет в Мф.12:30; Лк.11:23 и XVI, 1.

Выражение „разгоняет“ для нашей притчи очень определённо. Если σκορπιζει означает „разгоняет“, то уж конечно разгоняет овец волк, а не пастух-наёмник. Для меня и важно было рассеять это предубеждение и показать, что σκορπιζειν не только не имеет исключительно значения разгонять, но употребляется в Н. 3. именно в смысле „расточать, растеривать“.

Собственное значение σκορπιζειν „рассеивать, разбрасывать“ (по словарю) для нашего текста и для подобных очень неопределённо (как и значение тех еврейских глаголов, которые LXX передают через ἐσκορπισεν в пс. XVII (XVIII) 15 (2Цар.22:15) и СХI (СХII) 9 (2Кор.9:9) и через ἐκσπασατε в Зах.13:7 (διασκορπισθησονται Μф.24:31; Мк.14:27). Одинаково имеем рассеяние или разбрасывание в разных случаях, когда хозяин (блудный сын) расточает имение своё, διεσκορπισεν την οὐσιαν αὐτου Лк.15:13, ср. Пс. СХI (СХII), 9 – 2Кор.9:3), или домоправитель (неверный) расточает имение хозяина (διασκορπιζων τα ὑπαρχοντα αὐτου Лк.16:1), или пастух-наёмник растеривает овец (σκορπιζει τα προβατα), или волк разгоняет овец (id.), или Господь рассеивает надменных и врагов Праведника (διεσκορπισεν ὑπερηφάνους Лк.1:51, ἐσκορπισεν αὐτους Пс. XVIII (XVIII) 15 (2Цар.22:15).

По каким же признакам можно узнать частный оттенок в употреблении глагола, – отчего зависят эти оттенки? Проф. Богдашевский пишет: „если при σκορπιζειν стоит accusat., то оно именно означает: „рассеивать, разгонять.“ – И ссылается на единственный ветхозаветный пример Пс. XVII (XVIII) 15 = 2Цар.22:15! Вот разительный образчик поспешных обобщений! В этом примере, действительно, Господь разгоняет врагов, также Лк.1:51 (по характеру место ветхозаветное); но вот блудный сын расточает

—144—

имение своё (διεσκορπισεν την ουσιαν αυτου), управитель расточает имение хозяина (διασκορπιζων τα ὑπαρχοντα αυτου)! –

Частный оттенок в употреблении глагола зависит не от этого, а от контекста, от того, с каким подлежащим он сочетается. В нашем тексте важно определить, какое подлежащее при σκορπιζει τα προβατα: пастух, или волк. Чтобы определить это, мы обращаемся к употреблению глагола в других новозаветных местах, и находим более или менее устойчивое сочетание с подлежащими: домоправитель, хозяин. Это даёт нам обоснованную возможность и в нашем тексте относить глагол к подлежащему: пастух, а не волк. (Вот почему я и не сказал ни одного слова об определённом значении глагола – без определённого сочетания его с тем или другим субъектом действия. Вот почему, далее, в Ин.16:32 глагол употреблён в общем, неопределённом значении).

Соглашаюсь, что таким путём можно обосновать только возможность. Но ведь у меня это не единственное и не обособленное основание. Оно у меня примыкает к другому, – к тому, что употребление сначала указат. мест., а потом существ. „άρπαζει αὐτα και σκορπιζει τα προβατα – расхитит их и распудит овцы“ заставляет относить глаголы к разным подлежащим. Эта система оснований и создаёт необходимое заключение.

Правда, моё предшествующее основание проф. Богдашевский старается устранить таким объяснением, что волк „расхитит отдельных овец, а распудит целое стадо“. Но это возражение Богдашевского не имеет никакой силы. Во-первых. Что волк, бросаясь в стадо, схватывает одну овцу (как у Богдашевского), а остальных распугивает, это обычное явление. Но не об обстановке этого явления, не о том, что похищение овцы волком сопровождается рассеянием стада, идёт речь в притче. Притча говорит не о случае нападения волка, но даёт схему отношений к стаду – пастыря, наёмника и волка: пастух (всегда) полагает жизнь свою за овец, наёмник убегает, как только завидит приходящего волка, оставляет овец, а волк расхищает их (αυτα). Если вопрос о картине явления, одно дело; если о схеме, другое дело. Во-вторых – и это самое главное. Если даже допустить возможность картинного изобра-

—145—

жения, всё равно этим не устраняется странность употребления сначала указат. мест., а потом существительного. Пусть волк одних овец растерзывает, а других распугивает, в этом ещё нет основания сказать: растерзывает их и распугивает овец, всё равно нужно было бы сказать: растерзывает овец и распугивает их. Богдашевский говорит далее об усилении мысли. Но ужели „разогнать“ сильнее, чем „расхитить“?! Наконец, что затруднение в чтении текста существует, это показывают и переводчики, переставляя „овец“ и „их“, и новейшие издатели, отбрасывая „τα προβατα“.

Против данного мной перевода Ин.8:44 г. Богдашевский, во-первых, возражает: „толкование это, без сомнения, весьма странное, ибо в Писании нигде нет речи об отце диавола“ (т. е. кроме, как я полагаю, данного места). Но... ведь и об отце лжи в Писании нигде нет речи (т. е. кроме, как толкует Богдашевский, данного места). Ergo, оба толкования в этом отношении одинаковы. Как же г. Богдашевский не досмотрел полного бессилия своей аргументации? Ужели на таких призрачных доводах можно основывать „бессомненные“ истины?

Во-вторых, г. Богдашевский возражает: „Постановке члена пред πατηρ нельзя придавать того значения, какое усвояет проф. Тареев, ибо известно, что в Новом Завете весьма часто существительное с членом имеет значение предиката“. Далее следуют примеры. Всегда приятно от профессора выслушать урок, но неприятно, если урок поражает своей элементарностью и бесцельностью. Был ли для проф. Богдашевского повод давать мне этот элементарный урок, если я буквально писал так: „в греческом φευστης употреблено без члена, а ὁ πατηρ с членом и потому эти два слова не могут быть одинаковыми частями одного предложения, именно двумя сказуемыми“? Очевидно, г. критик в мою аргументацию не вникает и только потому впадает в соблазн самодовольно сделать элементарное наставление. Ему нужно было бы показать, что из двух сказуемых одного предложения (употреблённых одинаково – в общем или определённом смысле) одно может быть без члена, а другое с членом.

—146—

Впрочем далее г. Богдашевский пишет: „что при φευστης нет члена, а при πατηρ находится член, это объясняется тем же, почему и в предшествующем в одном случае при ἀληϑεια поставлен член, а в другом нет: и во истине (ἐν τῃ ἀληϑειᾳ) не стоит, яко несть истины (οὐκ έστιν ἀληϑεια) в нём“. По-видимому доказательно? прямо на вопрос? На самом деле совершенно не на вопрос. Вместо прямого исследования вопроса хитросплетение, как будто критик или откровенно не понимает, или намеренно путает. Ведь, если бы я говорил, что каждое существительное в евангелии употребляется или на всём протяжении с членом или на всём протяжении без члена, в таком случае его пример имел бы значение. Но ведь я говорю о члене при одинаковых частях одного предложения, а он указывает мне на одно слово в двух предложениях. Ведь два предложения, хотя бы и рядом стояли, не составляют одного предложения! Что в этих двух предложениях ἀληϑεια употреблено различно, это понятно, почему: в одном разумеется частный, определённый, случай грехопадения (ἐν τῃ άληϑειᾳ ὀνκ ἐστηκεν), хотя и продолжающийся в своих последствиях, а во втором – общий характер лица (οὀκ ἐστιν αληϑεια ἐν αὐτῳ). Между тем было бы совершенным произволом и в дальнейшем φευστης и ὁ πατηρ различать как общее и частное.

Любопытно спросить: во имя чего проф. Богдашевский отвергает предложенное мной „весьма своеобразное объяснение“ Ин.10:12–13 и VIII, 44, вызванное теми затруднениями, которые соединяются с принятым чтением и обычным толкованием? Во имя „своего“ объяснения? Нет, во имя принятого и обычного, ради защиты чести семинарских учебников. А затруднения? Для г. Богдашевского их не существует: в принятом и обычном для него всё „непосредственно очевидно“, „натурально“, „без сомнения“. Завидно это почивание, но подозрительна эта „непосредственная очевидность“. Такое почивание „непосредственной очевидности“ на принятом и обычном ещё никогда не приводило к уяснению истины, но часто ставит „самодовольных“ учёных в безвыходное положение.

Так это случилось и теперь с проф. Богдашевским. Дело

—147—

в том, что несокрушимую¹¹²³ опору для своего объяснения Ин.8:44 я нашёл в древних славянских переводах.

В „Остромировом Евангелии 1056–57 г., хранящемся в Импер. публ. библиотеке“, л. 33 (я имел под руками фотолитогр. изд. СПб. 1883) читается: „яко ложь и отец его“. То же чтение в принадлежащих библиотеке М. Д. А. пергам. рукописях – XII в. (№ 1 Волок.) л. 19 обор., XIV в. (№ 138) л. 166 об. (Здесь „его“ кем-то переделано на „её“, так что поправка по цвету чернил заметна, легко заметить и выступающее прежнее начертание). То же чтение имеют „Новый Завет Г. н. И. Хр., труд святителя Алексия, Μ. М. (я имел фототип. изд. Леонтия Μ. М. 1892), „Мирославльево jеванjелье (XII в. – изд. кор. Серб. Александра, Беогр. 1897). В „Описании славенских рукописей Московской синодальной библиотеки“ (отд. I, М. 1855) сказано (на стр. 236), что пергам. рукописи евангелий №№ 20–31, с XII по XV в., все, следуя тексту списка Остромирова, передают Ин.8:44 „яко ложь есть и отец его“, а один из списков № 30 (стр. 260) имеет даже: „яко ложь есть и господь его“; тогда как бумаж. списки евангелий с XV в. №№ 32–44 имеют чтение, согласное с принятым ныне (стр. 284). Однако чтение „яко ложь есть и отец его“ сохраняется в рукоп. библиях ещё XV и даже XVI в. (стр. 141). Также по „Описанию рукописей библиотеки Историко-филол. Института кн. Безбородко в г. Нежине, сост. под ред. М. Сперанского“ (М. 1900) указывается на стр. 5 и 11, что чтение „яко ложь есть и отец его“ имеют два рукоп. четверо-евангелия XVI в. Даже из печатных славянских евангелий, напр. „Евангелие, напечатанное в Угровлахии в 1512 г.“ (стр. 232) имеет то же чтение¹¹²⁴. Не считаю нужным наводить дальнейших справок, но и этих достаточно, чтобы видеть, что предлагаемый мной на критических основаниях перевод Ин.8:44 оказывается древнейшим славянским переводом, исчезнувшим лишь в бумажно-печатный период, вероятно, под влиянием „цензуры“ известного рода „мыслителей“.

—148—

Чтобы понять всю силу древнего славянского перевода, следует иметь в виду, что слав. ложь не есть имя сущ. жен. рода, но это имя прилаг. муж. рода; поэтому наш славянский текст означает „что лжив¹¹²⁵ и отец его“. Та рука, которая исправила в пергам. рукописи „его“ на „её“, принадлежала невежественной голове, думавшей, что „ложь“ – это сущ. ж. рода. (Подобную же корректуру я встретил и в одном печатном сочинении)¹¹²⁶. Итак наши древние переводчики, не учившиеся у профессоров, хорошо понимали различие (в одном предложении) сущ. без члена, переводя его предикатом, и существ. с членом, переводя его подлежащим. Не смущала древних переводчиков и идея „отца диаволова“: тогда ещё г.г. Богдашевские не пугали переводчиков и читателей призраками „Гильгенфельда и Фолькмара“! Также „непосредственно очевидно“, что древние переводчики Ин.8:44 не придавали союзу ότι кавзального значения.

Эта историческая справка напомнила мне слова Евангелия: „всяк книжник, научився царствию небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая“. Новое, „своеобразное“, критическое отношение к евангельскому тексту приводит к древнему сокровищу церковного предания, тогда как трусливое и вялое прозябание на тине обычного и принятого, не допуская до нового края критического разума, не доводит и до святой древности, удерживая на старом, на дряхлом.

Ещё одно замечание об идее лживого Бога в писаниях Иоанна. В 1Ин.5:10 читаем: „неверующий Богу представляет Его лживым (ὁ μη πιστευων τῳ ϑεῳ φευστην πεποιηχεν αυτον = Ин.8:44 φευστης έστιν ὁ πατηρ) ср. I, 10: представляем Его лживым (φευστην ποιουμεν αὐτον).

Не попал ли проф. Богдашевский в „тупик“, высокомерно объявив моё объяснение Ин.8:44 „весьма странным“, „весьма своеобразным“ (in malam partem) и „ненатуральным“ и величественно заявив о своём „согласии с нашим славянским переводом и большинством древних толкователей“?

—149—

Редко полемика приходит к такому определённому, неотразимому, „документальному“ результату, – и проф. Богдашевскому остаётся возможность благородно сознаться в своей ошибке и не позорить себя упорством.

II. Мамона неправды

Выявив, таким образом, своё критическое остроумие, проф. Богдашевский в той же статье даёт образчик своего экзегетического творчества.

Он объясняет притчу о неправедном домоуправителе. „И похвали господь дому строителя неправедного: похвалил не за его неправду, а за его мудрость, т. е. житейскую опытность, находчивость, предусмотрительность; факт неправедности домоуправителя ясно поставляется на вид в словах: неправедного домустроителя; домовладыка хвалит только мудрую заботливость домостроителя о будущем, но не одобряет избранных им для этого средств“. Итак, по мнению Богдашевского, если „господин похвалил управителя неверного (неправедного)“, то значит „неправедность поставляется на вид“ как не заслуживающая похвалы. Это ясный образчик схоластической увёртливости, подправленной дешёвым благочестием. Евангельский текст нужно понимать обратно этому толкованию. Если господин похвалил управителя неверного (неправедного), то значит похвалил именно управителя неверного, и следовательно притча научает нас именно неверности (неправедности), хотя бы эта мысль претила дешёвому благочестию и азбучной этике. В самом деле, читайте притчу: управителю отказывают от места: он спешит войти в сделку с должниками; и вот „похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил“ (ст. 8). Здесь уж поистине „всякому непосредственно очевидно“, что господин похвалил управителя за его догадливость, за „избранное им средство“ обеспечить свою будущность. Увёртываться от этого прямого смысла притчи может только искусившийся в схоластике. – Рекомендуя нам неверность управителя, притча оговаривается: „ибо сыны века сего догадливее сынов света в своём роде“. Нам рекомендуется

—150—

подражать неверности управителя для своих целей, в своём роде, – нам рекомендуется поступать аналогично неверности управителя.

Далее Богдашевский пишет: приобретайте себе друзей богатством неправедным – „от мамоны неправды (ἐϰ του μαμωνα της ἀδικιας), т. е. не от богатства, стяжанного неправдой, или богатства, к которому прикрепляются всякие грехи неправды, а от богатства обманчивого, преходящего, ненадёжного (ср. ст. 11: в неправедном имении). Ἀδικος означает здесь: недействительный, в противоположность истинно сущему, реальному... Смысл слов (ст. 10 и 11) вполне ясен, если под „малым“, „неправедным имением“, „чужим“ – разуметь маммону, – земное богатство, материальные блага, а под „многим“, „истинным имением“, „вашим“ – понимать истинные духовные блага, или блага царства Божия“. В заключение из данного объяснения профессор делает нравственный вывод: „если земные блага – „чужое“ для чад света и обладание ими вверено только для того, чтобы, при правильном употреблении их, снискать милость Божию; то сыны света не должны быть к ним привязаны всем своим сердцем, полагая в них безусловное благо“.

Относительно этого нравственного вывода должно заметить, что это мораль, о которой сказано в писании: „ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих“ (Откр.3:15–16). Это – мораль ходячая, мораль „кулаков“, жертвующих на колокола и подающих милостыню. Г. Богдашевский научает от имени евангелия „не привязываться к земным благам всем своим сердцем, не полагать в них безусловного блага“. Но ведь эта теплохладность не язык Евангелия!..

Относительно предложенного проф. Богдашевским объяснения „мамоны неправды“ нужно заметить, что оно старо и уже „пресытило“ нас. Прекрасное изложение этого мнения мы находим в ж. Душ. Чт. 1890 в ст. „Домоправиель неправды“, где мы читаем (I, стр. 378): „Под мамоной неправды разумеется отнюдь не преступное или бесчестно нажитое имущество, но богатство законное или во-

—151—

обще материальное благосостояние. Выражение означает: богатство или обладание тем, что не есть правда по отношению к высшей и небесной истине человека. Посему оно называется также: малым в сравнении с великим, неистинным в сравнении с истинным, чужим в сравнении с нашим, служением кумиру, а не Богу“. Эта же мысль развивается в том же журнале за 1903 г. (дек.) в статье другого автора „Притча о неправедном домоправителе“, где мы читаем (стр. 720): „под неправедным богатством следует разуметь вообще всякое земное имущество, без отношения к средствам приобретения его, а под богатством истинным, своим и многим – разуметь блага царства небесного“. Я должен заметить, что эта статья, не давая ничего нового сравнительно с предшествующей, ниже её по изложению, по неопределённости и неустойчивости основной идеи, в противоречие которой автор объясняет далее наименование земного богатства неправедным в том смысле, что „оно ведёт к нарушению нравственного закона“, и делает заключение, что „Господь повелел относиться к земным имениям совершенно противоположно тому, как относились к нему лица притчи – сыны века сего“, что очевидно противоречит евангельскому тексту.

Спрашивается, зачем же ещё раз повторяет это объяснение г. Богдашевский?..

Я не удовлетворяюсь этим, принятым у нас, объяснением и предлагаю своё. Впрочем называя нижеследующее объяснение притчи своим, я должен оговориться: я не встречал у комментаторов этого объяснения, но не ручаюсь – может быть оно принято у кого-нибудь из многочисленных комментаторов. Вчера я прочитал статью Богдашевского, ныне ему отвечаю, и не имею ни времени, ни желания нарочно справляться с комментариями. Оригинально или неоригинально моё мнение, я этому „нарочитого“ значения не придаю.

Я не буду повторять о тех затруднениях, которые представляет притча для комментаторов: они уже не раз указывались. Я отмечу лишь те затруднения и недоумения, которые вызываются принятым переводом и обычным объяснением. Вот главнейшее из них. В выражении

—152—

ст. 9 мамона неправды – богатство неправедное (μαμωνα της αδικιας – αδικος μαμωνας ст, 11) русскому прилагательному „неправедный“ соответствует в греч. род. сущ. της αδικιας. Равным образом в ст. 8 домустроитель неправедный – управитель неверный по гр. передаётся то же словом της αδικιας. Итак, одно и то же греческое слово в одной и той же притче по-русски раз переведено неверный управитель, а другой раз – неправедное богатство. Между тем сила притчи очевидно в повторении одного слова – раз в применении к управителю, одному из сынов века сего, и другой раз в применении к богатству, т. е. разумея отношение сынов царствия к богатству. Равным образом и объяснение слова неправедное (богатство) должно быть приложимо (конечно mutatis mutandis) и к слову неверный (управитель). Более разумные и последовательные комментаторы это соотношение понимают и (обычное) объяснение „неправедного богатства“ прилагают и к „домоправителю неправды“. „В таком же смысле должно понимать и выражение: домоправитель неправды. Не то сие означает, что домоправитель был человек совершенно бесчестный и действовал без всякой совести, но то, что он, во-первых, неправедно или нерадиво управлял чужим имением и во-вторых, правил тем, что по сравнению с верховной правдой не есть подлинная правда, т. е. земным богатством“. Здесь в последних словах ударяется на том, что неправда – в богатстве, которое было вверено управителю, а не в управителе, чему способствует род. пад. „неправды“, как будто неправда=мамона неправды, как будто управитель неправды =управлял неправдой. Но нужно устранить этот обман род. падежа, помня, что здесь род. падеж имеет значение прилагательного, почему μαμωνας της αδικιας ст. 9= ὁ ἀδιϰος μαμωνας ст. 11, так что мамона неправды=неправедное богатство и (тем более) домустроитель неправды = домустроитель неправедный. Примечательно, что в синодальном слав. переводе при мамоне ст. 9 оставлен родит. неправды, а при домустроителе ст. 8 род. переведён прилагательным. Итак неправедность – в управителе, и применение к управителю обычного объяснения „неправедного богатства“ даст понятие „недействительного, неистинного управителя“, но такое понятие само себя погребает, потому

—153—

что в притче разумеется действительный управитель, а не „тленный и скоропреходящий» (обычные эпитеты земных благ).

Αδικιας нужно объяснять одинаково в применении к богатству и в применении к управителю, но переходить нужно не от богатства к управителю, от неизвестного к известному, а обратно, так как в притче управитель – образ, а мамона неправды – обозначаемое, символизируемое образом. Что такое домоправитель неправды, это легко понять, – это, как переведено в русском, управитель неверный, т. е. не оправдавший доверия господина, неверный интересам имения, которое ему было вверено. В образе приточного управителя выставлены его неверность и его догадливость, больше ничего. Все догадки и рассуждения комментаторов о свойствах управителя и частных особенностях его неверности только запутывают дело, затемняют схематический образ¹¹²⁷. Сам по себе образ очень ясный – это управитель неверный и догадливый. В других притчах даны образы верного раба (πιστος δουλος), т. е. раба, оправдавшего доверие господина, верного интересам вверенного имущества, приумножившего вверенное (Μф.24:45,25:21; Лк.19:17 ср. XII, 42). Если управитель της αδικιας есть собственно и буквально управитель неверный (в указанном смысле), то и богатство της αδικιας есть тоже богатство неверное, но конечно mutatis mutandis, так как там лицо, а здесь вещь, – богатство неверное, т. е. интересам которого оказывают неверность, которое расточают. Хотя слово неверный употребляется и активно, и пассивно, и в отношении к лицу, и в отношении к вещи, хотя и род. гр. της αδικιας может быть и obj. и subject., однако по-русски в указанном смысле неверный не употребляется в применении к вещи (неверное дело означало бы то, в котором человек проигрывает, которое не оправдывает надежды). Поэтому по-русски второе της αδικιας неудобно перевести прилагательным, но нужно (как в слав. синод. домустроитель неправедный и мамона неправды) перевести: управитель неверный и богатство неверности, мамона

—154—

неверности (= неверность богатству). Сравниваются управитель и богатство, посредствующий член сравнения – неверность, то активная, то пассивная: управитель – неверный, так как не соблюдает интересов имения, не приумножает его, расточает, и богатство есть мамона неверности, так как не соблюдают его интересов, расточают его. Неверность управителя неизбежно вызывает неверность имения: управитель – неверный (субъект неверности), след. имение есть мамона неверности (объект неверности). Нам заповедуется в притче: как управитель был неверным имению, так и мы должны быть неверны богатству. Но и та и другая неверность в своём роде: догадливый управитель был неверным имению в земных – эгоистических расчётах (неверность субъективная), а сыны света должны быть неверными богатству ради царствия Божия, почему в отношении к ним стушёвывается субъективная неверность и выступает неверность объективная, т. е. ударение на объекте неверности, – μαμωνας της αδικιας – αδικος μαμωνας. Итак, притча научает: как неверный управитель был догадлив в своём роде, так мы должны приобретать себе вечные обители мамоной неверности, т. е. неверностью интересам богатства. Для управителя характерно личное пользование своей неверностью; для сынов света характерна (в их отношении к богатству) – объективная судьба богатства; для первого – что̀ он сделал для себя из богатства, для вторых – что станет в их руках с богатством.

Что понимание неверного богатства в смысле неверности богатству истинно, это видно из того, что ниже, в ст. 13, Бог и мамона представляются двумя господами, которым нельзя служить одновременно: сыны света, служа Богу, должны ненавидеть мамону, нерадеть о богатстве. Мамона της αδικιας ст. 9 это то же, что ненависть к мамоне, нерадение о богатстве ст. 13 – это одинаково неверность интересам богатства, расточение его.

Нам теперь нужно выяснить, почему от сынов света требуется неверность богатству, почему богатство для них объект неверности.

Евангельская этика определяется с двух сторон: со стороны содержания и с формальной стороны. По содержа-

—155—

нию евангельская этика утверждается на принципе любви. В формальном отношении она характеризуется абсолютностью. В Евангелии к единице, обозначающей этическую величину, прибавлено бесконечное число нулей, ко всякому этическому правилу прибавлена частица „все“, с каждого этического движения сняты узы. „Люби“, „прощай“, „благотвори“ всё это было и до христианства; люби всех, люби до смерти, прощай без конца, раздай всё имение – такова евангельская этика. И любовь, как принцип, для христианской этики потому характерно, что только любовь „всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит“¹¹²⁸. Такова же евангельская этика, в частности, и по отношению к вопросу о богатстве. Не будем излагать полного евангельского учения о богатстве. Поставим только один вопрос; возможно ли, по Евангелию, богачу спастись? (Спастись, т. е. получить полноту евангельских благ, – спастись реально, а не юридически в смысле загробного воздаяния). Возможно, но только под одним условием и одним путём – путём раздачи всего имения. Христианская благотворительность имеет характер абсолютный. „Продавайте имения ваши, и давайте милостыню“ (Лк.12:33): вот евангельская заповедь. Такую евангельскую заповедь трудно выполнить. Чем менее имеет человек, тем легче ему жить по Евангелию. Бедная вдова положила на храм только две лепты и она уже „положила всё пропитание своё, какое имела“ (Лк.21:4). Нищих Евангелие ублажает. Для богача сделать то же трудно даже при благоприятных условиях. Юноша соблюл заповеди „от юности своей“, так что Господь полюбил его, – и однако такой хороший юноша, услышав повеление: „всё, что имеешь, продай, и раздай нищим“ – смутившись от сего слова, отошёл с печалью, потому что у него было большое имение (Лк.18:18–23 пар.). Как трудно имеющим богатство войти в царство Божие! Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царствие Божие (Лк.18:24–25).

Эта, евангельская, точка зрения на богатство, совершенно

—156—

новая для язычества и для иудейства. Языческий философ называет благотворительность денежную более лёгкой, чем благотворительность делом, особенно для богатого (facilior – locupleti praesertim). Он советует благотворить из процентов, а не из капитала, и осуждает благотворительность из капитала, так как такая щедрость сама себя уничтожает и становится невозможной в будущем (largitio, quae fit ex re familiari, fontem ipsum benignitatis exhaurit. Ita benignitate benignitas tollitur; qua quo in plures usus sis, eo minus in multos uti possis. Cicer. De off. II, 15)... Иудеи считали богатство даром Божиим, наградой за праведность. Правда, лучшие из них чувствовали нравственную тяжесть тех средств, которыми богатство приобретается. Но в богатстве они видели ту особенность, что оно само в себе даёт возможность искупления всех грехов и, в частности, соединённых с его приобретением, т. е. путём благотворительности. Для них был живым вопрос, какую часть имения нужно тратить на благотворения. Приточный фарисей „давал десятую часть из всего, что приобретал“. Это была очень широкая благотворительность. Но это не то, что требуется Евангелием.

В отличие от язычества и иудейства, Евангелие учит, что богач может войти в царство Божие лишь становясь нищим, – богатство служит Евангелию, лишь исчезая, растаивая. Поэтому для сынов света характерна неверность богатству. „Приобретайте себе друзей неверностью мамоне, чтобы они приняли вас в вечные обители“ (Лк.16:9): друзья, принимающие сынов света, это ещё образный язык, – друзья, принимающие их в вечные обители, это то же, что блага царства Божия. „Достигайте благ царства Божия неверностью богатству“.

Что в притче разумеется неверность богатству, ведущая к его оскудению, это находит себе следующее текстуальное подтверждение. Стих 9 читается так: приобретайте себе друзей (неверностью богатству), чтобы они, когда обнищаете, слав. оскудеете (ἐϰλίπητε tex. гес.), приняли вас в вечные обители“. Перевод „обнищаете“ неверно передаёт значение греческого глагола, почему у комментаторов заменяется; когда умрёте (прекратитесь, перестанете). Но этого мало, – и чтение здесь неверное. Нужно читать όταν ἐϰλίπῃ –

—157—

егда оскудеет, когда прекратится, т. е. богатство. „Приобретайте себе друзей неверностью богатству, чтобы они, когда оскудеет, приняли вас в вечные обители“.

Но такая неверность богатству (в своём роде, евангельская) есть высшая верность Богу, как это разъясняется в стихах 10–12. Обычное объяснение этих стихов вполне удовлетворительно. Нужно только обратить внимание, во-первых, на переход от ст. 9 к 10. Здесь мы встречаем свойственную Евангелию смелость мысли, свободу переходов, следующих логике идей, а не логике слов. Напр. Симону фарисею Христос разъясняет, что более „возлюбит“ тот, кому более прощается. Отсюда буквально (по логике учебников) нужно было бы сделать такое приложение к жене грешнице: „прощаются грехи её многие для того, чтобы она возлюбила много“; но Христос делает такой (неожиданный для азбучной логики) вывод: „прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит“ (Лк.7:40–47). Подобный переход мы встречаем и в рассматриваемой притче: „приобретайте себе друзей неверностью богатству... верный в малом и во многом верен“ и пр. Идея такая: неверность богатству есть высшая верность Богу. В связи с этим легко объяснить слова: „и похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил“. В объяснение этого стараются или обелить управителя, извинить его, оправдать, или очернить господина, говоря так: „господин, несмотря на вред, причинённый его интересам мошеннической проделкой управляющего, похвалил эту проделку потому, что он был такой же сын века сего, как и управляющий, потому, что он относился и действовал по отношению к земному имуществу так же, как и управляющий, потому, что он и безнравственные средства считал дозволительными в деле приобретения имущества, лишь бы эти средства достигали цели“ (Д. Чт. 1903 дек. стр. 715–716). То и другое тщетно. В образе приточного господина виден лик Отца Небесного. В действительности хозяин не стал бы хвалить такого управителя, всё равно как не станет „господин, препоясавшись, служить рабам своим“ (Лк.12:37 ср. XVII, 7–10); в действительности хозяин удивился бы ловкости управителя, невольно и внутренне

—158—

одобрил бы её, как мы про себя говорим о враге: „ловко он провёл меня“. Но как за образом неверного управителя скрывается неверность богатству сынов света, а в неверности их богатству проявляется их верность Богу: так и в невольном удивлении или одобрении хозяина проглядывает милостивая похвала Отца Небесного сынам света, подражающим „в своём роде“ неверному, но догадливому управителю, – всё равно как в образе „господина, служащего рабам своим“ уже видны черты того, кто обозначается образом, – того единого Господа, который „служил“ (Лк.22:27).

Во-вторых, нужно обратить внимание на греческие слова, которыми обозначается в притче верность и неверность. В русском не выдерживаются греческие слова, но в славянском „неправедный“ и „верный“ чередуются соответственно греческим αδικος или αδικιας и πιστος. В притче разумеется двоякая неверность и верность: неверность (неправедность) по отношению к имуществу, или богатству, и верность Богу. Первая неверность (неправедность) хорошо обозначается по-гречески словом αδικιας или αδικος, а вторая верность также хорошо обозначается словом πιστος. Не буду делать выписок из греческих словарей. Достаточно заметить, что словом πιστος в евангелии обозначается собственно религиозная вера, вера в Бога. Δικη – справедливость, воздаяние каждому должного, своего. Одно дело δικη по отношению к власти, другое дело δικη по отношению к друзьям, к контракту и т. д. Может быть δικη по отношению к вещам: в частности δικη по отношению к земле – обрабатывание её, по отношению к богатству – сохранение и приумножение его¹¹²⁹. Понятно отсюда, почему неверность управителя, расточавшего имение, и неверность сынов света богатству обозначены словами ἀδικιας, ἀδικος, а верность сынов света Богу словом πιστος. Примечательное чередование неверности – неправедности (ὰδικος) и верности (πιστος) встречаем в стихах 10–12: верный (ὁ πιστος) в мале, и во мнозе верен (πιστος) есть; и неправедный (р. неверный ἀδικος) в мале и во мнозе неправеден (ἀδικος) есть. Аще убо в неправеднем (ἀδίκῳ) имении верны (Богу –

—159—

πιστοι) не бысте, во истиннем кто вам веру имет (πιστευσει): и аще в чужем верны (Богу πιστοι) не бысте, ваше кто вам даст? (Здесь противопоставляется богатство земное и внешнее благам вечным внутренним).

Мы разъяснили мысль притчи. Теперь последний вопрос о переводе: как выдержать слова и мысль? В этом случае прежде всего нужно признать достоинство славянского перевода (и недостатки русского – разумею син. изд.). Если из двух зол выбирать меньшее, то лучше славянские речения, о которых речь, сохранить в русском переводе: управитель неправедный, мамона неправды, верный в малом, неправедный в малом... С этими речениями уяснённая мысль притчи удобно соединяется. Злом же (меньшим) называю то, что славянские речения остались бы без перевода. По-русски яснее сказать: управитель неверный, неверность богатству (мамона неверности), но в таком случае не различаются верный (πιστος) и неверный (ἀδικος). Можно переводить ἀδικιας (взявши не общую идею δικη, а частное применение её к имению, богатству) нерадивый, небрежный. „Один человек был богат, и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его.... И похвалил господин управителя нерадивого, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своём роде. И Я говорю вам: приобретайте себе друзей нерадением о богатстве, чтобы они, когда оскудеет, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен; а негодный в малом и во многом негоден. Итак если в негодном богатстве верны не были, кто поверит вам истинное? И если в чужом верны не были, кто даст вам ваше? Никакой слуга не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а другим пренебрегать. Не можете служить Богу и богатству“.

Прим. В этом переводе удалось выдержать единство перевода „управитель της αδικιας“ и „богатство της αδικιας“. изменив (как в слав. переводе) gen. subject. и obj. (чему нет соответствия в русских формах) в прилагат. и существит. Но пришлось для αδικος ниже взять другой корень „негодный“, хотя всё-таки родственный (радеть – у-годить). Для самого слова негодный ср. греч. ἀδικος οἰκετης. Пола-

—160—

гаю, что различия между αδικιας и αδικος и перехода в мыслях от 9 к 10 ст. достаточно, чтобы так различно перевести эти слова.

III. Иак.4:5

Η δοκεῑτε ὃτι κενῶς ἡ γϱαφὴ λέγει; πρὸς φϑόνον ἐπιποϑεῑ τὸ πνεῦμα ὃ κατῴκισεν ἐν ἡμῖν.

Или мните, яко всуе писание глаголет: к зависти желает дух, иже вселися в ны;

Или вы думаете, что напрасно говорит писание: до ревности любит дух, живущий в нас? (И далее ст. 6: Но тем большую даёт благодать; посему и сказано: Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать. Притч.3:34).

Ни греческим, ни славянским, ни русским текстом Иак.4:5 не даётся ясного и определённого смысла. Все известные толкования этого места говорят только о полной беспомощности экзегетов. Что такое значит: „к зависти желает дух“, или: „до ревности любит дух“? Мало того: если „дух“ подлежащее, как это внушается славянским текстом, то не понятно, чего он желает. Если же „дух“ принять за дополнение, как это можно по русскому тексту, то не видно, кто любит наш дух. Наконец: в ст. 5 и 6 мы видим две цитаты, из которых одна предваряется словами „говорит писание“, а другая – „посему и сказано“, между тем в Притч.3:34 мы находим только текст второй цитаты („Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным даёт благодать“). Откуда взята первая цитата, неизвестно.

Всё это заставляет предполагать, что место испорчено.

В последней книжке St. и. Кг. (1904:1) предложена такая эмендация текста: вместо πρὸς φϑόνον нужно читать πρὸς τὸν ϑεὸν – πρὸς τὸν ϑεὸν ἐπιποϑεῖ τὁ πνεῦμα = к Богу желает, или устремляется душа.

В таком случае мы припоминаем Пс.41:2: как лань желает к потокам воды, так желает душа моя К Тебе, Боже: (LXX) Ὃν τρόπον ἐπιποθεῖ ἡ ἔλαφος ἐπι τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων, οὕτως ἐπιποθεῖ ἡ ψυχή μου πρὸς σέ ὁ θεός, –

—161—

и Еккл.12:7: дух возвратится к Богу, который дал его: καὶ τὸ πνεῦμα ἐπιστρέψῃ προς τὸν θεόν ὃς ἔδωκεν αὐτό. Эти два текста в соединении дают первую цитату: к Богу желает дух, который Он вселил (ϰατῴϰισεν) в нас.

Этот перевод вполне передаёт значение ἐπιποθέω – „желать чего, тосковать по ком или по чём“, и κατοικίζω – „поселять, посылать на жительство“ etc.

Вслед за приведённой цитатой Апостол даёт от себя объяснение в словах, в которых подлежащим подразумевается (вставленное теперь в цитату) слово Бог: „большую же даёт благодать“ и которые вызывают новую цитату из Притч.3:34: „Бог гордым противится, смиренным же даёт благодать“.

Апостол требует от христиан полной преданности Богу, так как „дружба с миром есть вражда против Бога“ (Иак.4:4). Далее апостол подкрепляет это требование тем соображением, что для человека естественно вполне предаться Богу, так как „к Богу устремляется наш дух, который Он Сам вселил в нас“ и так как Бог с благоволением принимает это устремление духа, посему и сказано: Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать.... „Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам“.

М. Тареев

—162—

1. Суждения Итальянцев о Русской Церкви. 2. Корреспонденции „h6Civiltà Cattolica“ из России. 3. Вопрос о светской власти Пап после 1870-го года. 4. Христианская Демократия в Италии. 5. Папа Пий Х-ый и современное положение вопроса о светской власти Папы.

1. Давно уже отмечено, что Россия гораздо лучше знает Запад, чем наоборот. Живым подтверждением этого может служить недостаточная осведомлённость итальянского народа и даже итальянской печати о всём, что касается русской церкви.

Иезуит Поссевин, Герберштейн и другие эмиссары католической пропаганды, являющиеся в Россию с определёнными целями, долгое время были на Западе единственными свидетелями о жизни русской церкви. Их свидетельства, часто намеренно унижавшие русскую Церковь, были усвоены и в Италии и создали здесь немало предубеждений против Православия. Католическая полемика с православием ещё более увеличивала недоброжелательное отношение Итальянцев к Востоку. Стремление же католического духовенства представить свою церковь в глазах своих пасомых единственно-возможной формой истинно-христианского общества, для чего приходится не только умалчивать о многом, но нередко и кривить душой, сделали то, что теперь среди итальянцев о русской церкви господствуют самые слабые и неверные представления.

Простой народ не только ничего не знает о православной церкви, но и самое слово „Россия“ для него почти лишено содержания.

Но и среди лиц, получивших какое-нибудь образование

—163—

и принадлежащих к интеллигентным слоям общества о православной русской церкви существуют мнения, поражающие своей несообразностью. И для русского сердца особенно больно то обстоятельство, что поводом к возникновению подобных нелепых предрассудков служат некоторые недостатки и несовершенства нашей церковной организации и быта. Слово „схизматики“, которым представители католичества называют членов восточной церкви, является для верных сынов католической иерархии своего рода „жупелом“, и отнимает у них всякое желание знать что-нибудь более. Все положительные сведения итальянцев о русской церкви в большинстве случаев ограничиваются утверждением, что в России папой, без которого для них, по-видимому, немыслима церковь, является русский царь. Правда, некоторые из них знают о существовании в России Св. Синода, но это обстоятельство нисколько не меняет приведённого утверждения, так как положение и власть русского Синода, по их мнению, имеет источником царскую волю. Как курьёзный, но характерный пример слабости познаний итальянцев о русской церкви, можно привести мнение одного из них, считавшего Русского Государя главой церкви потому, что это Он назначает новый Синод по смерти старого.

Даже и руководители общественной мысли Италии нередко обнаруживают поразительное невежество в вопросах о русской церкви, как и вообще в вопросах, касающихся России. Так недавно одна популярная иллюстрированная газета, поместив на своих страницах изображение вновь построенной русской церкви в Флоренции, сообщила своим читателям, что освящать её хотел приехать сам верховный глава русской церкви – Царь Николай II. Так автор одного очерка русской литературы утверждает, что „целые области России заселены людьми, для которых религия – идолопоклонство, а Царь – Бог“. Пишущему эти строки известен также случай, когда лица, переводившие сочинение одного из современных русских писателей, не могли сами решить вопроса, почитается ли Богоматерь в России, и обратились за разрешением его в русскую церковь.

2) С августа прошлого года в органе Иезуитов: „Civiltà Cattolica“ начали появляться корреспонденции из Poc-

—164—

сии, автор которых хотя и не свободен от предубеждений против православной церкви, хотя и никогда не бывал в России, но всё же, зная русский язык, пишет на основании печатных материалов и даёт некоторые сведения о церковно-религиозной жизни России. Корреспонденции начинаются указанием на „благоприятный для религиозной свободы симптом“ в новом Уголовном уложении, карающем только совратителя, а не совращённого; потом в корреспонденции отмечается „религиозное и философское движение в России“, характеризуется журнал, „Новый Путь“ и „кризис между верой и разумом в современном русском обществе. Вторая корреспонденция посвящена описанию 200-летнего юбилея С.-Петербурга, заметке о печальных событиях в Кишинёве, рассказу о сношениях старокатоликов с православной церковью и о деятельности генерала Киреева и краткой характеристике русских богословских журналов: Христианского Чтения, Православного Собеседника, Трудов Киевской Духовной Академии, Богословского Вестника, Странника, Церковного Вестника, Церковных Ведомостей, Православно-Русского Слова, Миссионерского Обозрения, Душеполезного Чтения, Веры и Церкви, Православного Благовестника, Веры и Разума и некоторых других. В последней корреспонденции говорится о несостоявшемся визите Государя в Рим, о сочувственном отношении русской печати к умершему Папе Льву ХIII и об издании профессором А. Лопухиным Богословской Энциклопедии, которая „поднимает уровень умственного развития русского духовенства, невежество которого, особенно в деревнях, превосходит всякий предел“.

К сожалению, как могут видеть и читатели из приведённого отрывка, автор корреспонденций не упускает случая унизить русскую церковь в глазах своих читателей, как будто печальное положение русской церкви могло бы говорить в пользу католичества. Он утверждает, что „многие образованные или просто честные и благородные русские скорбят о подчинении Церкви светской власти, и оплакивают её бессилие“, намекает на „печальные условия, созданные для русской церкви уничтожением патриаршества и унижением духовенства, которое впало в полную зависимость от светской власти и неспособно отстаи-

—165—

вать своих прав и традиций“, указывает на „недоверие и даже пренебрежение русского общества к православному духовенству“ и вообще преувеличивает и выдвигает на первый план теневую сторону нашей церковной действительности. В своём стремлении унизить русскую церковь сотрудник оо. иезуитов доходит до абсурдов, утверждая, что визиту Государя в Рим помешал между прочим и Св. Синод из боязни, как бы „встреча русского монарха с преемником Св. Петра не повлияла на смягчение драконовых законов России по отношению к католикам“, и обвиняя русскую богословскую печать в „зависти к постоянным успехам католичества и увеличению его влияния“. По-видимому он не брезгует и тёмными источниками, когда утверждает, что о. Иоанн Кронштадский был вынужден выразить своё сочувствие пострадавшим при беспорядках в Кишинёве Православным, и что „агент русского Синода в Риме по заранее полученным инструкциям посылал в С.-Петербург непрерывные донесения, в которых условия общественной безопасности в Италии изображались самыми мрачными красками“. Конечно, всё это сообщается из самых достоверных источников.

Однако внимательный читатель может заметить невольные признания автора, что в русской церкви ещё хранятся „бесчисленные сокровища веры, благочестия, богатства и силы“, что „современная Россия даёт свой вклад в прогресс богословской мысли“, что „русское духовенство работает“, что представители православия „воздерживаются от систематической вражды по отношению к католической церкви“.

В утешение православным читателям позволю себе привести слова другого католического писания, характерные в том отношении, что они обнаруживают сознание некоторыми католиками ненормальности их систематически враждебных отношений к православной греко-восточной церкви. По поводу одной книги автор, каноник одного собора, говорит: „Можно скрывать нашу вину, можно уменьшать её, но, говоря откровенно, приходится признаться, что гордость своим происхождением и ревность к нашему первенству заставляют нас смотреть на Восток с большим пренебрежением. Наши школы и – почему не сказать

—166—

этого? – даже те, что воспитывают души и сердца нашего духовенства, не симпатизируют Греции и смотрят на её религиозную историю с большим недоверием и предубеждениями. Мы пренебрегаем той Грецией, которая осветила весь латинский мир учением её отцов, которая дала Западу целое сокровище поэзии и добродетели в своём истинно величественном богослужении и в поразительной святости своих исповедников. С горячими, но не всегда ясными и слишком часто преувеличенными доказательствами мы увеличиваем причины и мотивы того печального раздора, который вырывает из истинной семьи Иисуса Христа столь избранную часть братьев, и даём веру самым пристрастным мнениям, принимая за истину даже то, что может сделать её более подозрительной“. Как иллюстрацию своих мыслей, автор указывает „на наиболее распространённое и укоренившееся среди нас предубеждение по отношению к русской церкви, которая считалась и считается порабощённой и подчинённой высшей власти Царя, являющегося её „Pontifex Maximus“, нечто в роде светского папы“. В опровержение этого предубеждения он приводит выдержки изд. Lettre à Monsieur le Professeur H. de Treitschke à propos de quelques jugements sur l’Eglise de Russie – par N.N.“ – „Следовательно“, продолжает он: „необходимо изменить многие из наших суждений, оставить несправедливые предубеждения и ту горделивую антипатию, которая роет пропасть там, где мы должны были бы плакаться на слишком глубокий ров из-за несчастного разделения“. („Lanari per le Marine della Grecia“ – Unità Cattolica и Risveglio Cattolico).

Основной идеей, характеризовавшей католичество Италии последнего времени и дававшей его жизни направление, был вопрос о светской власти пап, или, как выражаются католики, вопрос о независимости Церкви, – „Римский вопрос“.

20-го сентября 1870 года войска объединённой Италии вошли в Рим и папские владения перестали существовать. Папа Пий IХ-й должен был уступить силе, но он не подчинился ей. Заключив себя добровольно в Ватикане, он не упускал случая протестовать против учинённого над ним насилия и, отказавшись от предложенного ему

—167—

Итальянским правительством ежегодного 3 ½ миллионного содержания, предпочёл сохранить положение и обстановку независимого государя и отказался от всяких сношений с новым правительством. Забота о необходимых для ватиканского пленника материальных средствах была вверена верным католикам всего мира.

Защитники прав папства сложили на время оружие, но не отказались от своих убеждений и только придали борьбе с объединённой Италией другую форму. Сознавая, что единение даёт силу, приверженцы папства обратили свою деятельность на объединение верных католиков в общества, главной целью которых, кроме доставления Ватикану под именем „Обола Св. Петра“ необходимых для поддержания влияния и положения материальных средств, было утверждение своего бытия, как католиков, и своего желания, как таковых, крепко держаться за Церковь и за все её права, в особенности за восстановление попранных новым светским государством прав папы, как светского владетеля, и за возвращение ему Рима, как необходимого условия свободы и независимости Церкви. В эту сторону были направлены силы уже существовавшего с 1867-го года „Общества католической молодёжи“, (Società della Gioventù Cattolica) сумевшего доставить для „Обола Св. Петра“ не один миллион и содействовавшего возникновению других католических обществ и союзов, которых, по выражению папы Пия X, невозможно перечесть. В 1874 г. конгрессом католиков Италии в Венеции открыло свою деятельность новое учреждение: „Opera dei Congressi“, долженствовавшее объединять все другие католические общества и давать им единое направление согласно инструкциям, из Ватикана. Представляемые в значительной части членами католического клира при видном участии епископов и одобряемые всегда высшей Церковной властью, католические конгрессы являлись самым торжественным публичным исповеданием убеждений их членов и заявлением о правах Святого престола.

Католическая печать, рассеянная в виде небольших еженедельных или даже ежедневных листков по всей Италии, значительно содействовала этому так наз. католическому действованию (Azione Cattolica), обсуждая на своих

—168—

столбцах вопросы текущей жизни, рекомендуя вниманию читателей „Обол Св. Петра“, устраивая для него подписки, организуя торжественные паломничества на юбилеи римских первосвященников и на другие религиозные торжества, пропагандируя католические союзы взаимопомощи, защищая их и вообще католичество от нападок либеральной печати, – словом, воспитывая своих читателей в чувствах преданности и повиновения св. отцу.

Во всём преданный католической церкви и, особенно, в защите временных прав римского престола, согласно идеям „Силлабуса“, противник современной свободы, новых учреждений, светского государства и его деятельности; подозрительный ко всякому движению науки, культуры и демократии; готовый всегда с заметной ненавистью осудить и подавить всякую попытку нововведения в общественной и социальной жизни, в учреждениях, в отношениях общественных классов; неизменно враждебный отечеству, его единству и независимости; склонный посматривать с надеждой за Альпы – на австрийцев и французов; избегающий всякого открытого искреннего участия в общественной жизни своей страны; реакционер в полном смысле этого слова, – вот тип католика „действования“, или как их здесь называли, клерикала. Следовательно, в политическом и общественном отношении это были люди прошлого. „Старое воспитание, старые идеи, старые связи и союзы, и нового только борьба со всем новым, во всех его проявлениях“, вот как характеризует итальянское католичество второй половины XIX-го века один из наиболее симпатичных его представителей. (Дон Ромоло Мурри. „Rivista d’Italia“. Декабрь 1903 года). Программой его представителей было возвращение назад, в ложном убеждении, что этого требует католичество, которое само понималось ими не как луч Божественной Силы во внутреннем стремлении человеческой души к благу и жизни, а как внешняя заповедь, как мёртвое предписание. Идеи более молодых католиков, понимавших католичество как „программу свободы, деятельности, жизни и гармонии“ и требовавших большего проникновения в его жизнь „культуры, науки, свободы, инициативы и молодости“, не находили желанного отклика и долгое время подавлялись приверженцами старины.

—169—

В 1898 году в Милане на почве материальной необеспеченности рабочего класса возникло возмущение революционного характера. Общественное мнение заметило в беспорядках участие клерикалов и правительство, подавив беспорядки, распустило многие общества католического Действования, закрыло некоторые клерикальные газеты и предало суду наиболее замешанных в беспорядках представителей клерикальной пропаганды, не стесняясь даже их духовным саном. Надежды на возвращение светской власти пап путём государственного переворота должны были рассеяться навсегда. Итальянское правительство оказалось слишком сильным; с Австрией оно было в союзе, а с Францией начиналось взаимное сближение.

4. Затихшее было движение „Молодых Католиков“ после событий 1898-го года обнаружилось снова и на этот раз с большей силой и успехом. Влияние времени и окружающей жизни с их новыми демократическими и социальными движениями, с значительною силой охватившими современную Италию, не могли не отразиться и на католиках.

Для консерваторов и для той части клира, которая лелеяла политические цели, новые движения казались удобным средством „к возвращению средних веков с их корпорациями надеждой на возвращение к этому далёкому прошлому и на переустройство общества в форме новой теократии или диктатуры Церкви над миром“, – словом являлись удобной краской для придания нового вида их старым теориям. „Молодые“ находили в этих движениях нечто большее. Они „стремились проникнуть непосредственно в новую мысль, жизнь и в новый мир; внимательно исследовать новые идеалы и стремления и усвоить себе на будущее время то, что было в них хорошего и определённого; снова пересмотреть отношения нового времени к Христианству и к Церкви, и, отбросив предубеждения, устранив созданные мыслью и привычками времён упадка препятствия, улучшить эти отношения“.

Желая примирить современные веяния с католичеством, представители „молодых“ католиков выдвинули против программы непримиримых: „никакой вопрос не может обсуждаться прежде разрешения Римского вопроса“. Собственную формулу: „прежде общественные вопросы, а по-

—170—

том Римский“. Они предпочитали обеспечить независимость верховного главы католичества, не возлагая на него бремени светской власти, и полагают, что связывать церковь с светской властью пап тоже, что связывать полный жизни организм с разложившимся трупом“. Они не прочь были и совсем отказаться от разрешения Римского вопроса и готовы в качестве католической политической партии открыто вступить в общественную жизнь страны с самой либеральной социальной программой.

Папа Лев XIII, хорошо понимавший дух времени и надеявшийся в стремлениях молодых католиков найти противовес всё более усилившимся социалистическим движениям, освятил своим авторитетом положительные идеи „молодых“ и дал им в одной из своих энциклик 1901-го года название „Христианской Демократии“. В 1902-м году он подчинил Христианскую Демократию руководству „Opera dei Congressi“, учреждению, всегда бывшему в высшей степени консервативному и избегавшему всякого участия в политической жизни отечества из уважения к „non expedit“ папы Пия IX. Но на этот раз новые идеи восторжествовали даже в этом оплоте „непримиримых“ и вызвали президентский кризис учреждения. На последнем ХIХ-м конгрессе католиков Италии в Болонье, в октябре прошлого года, Христианская Демократия, руководимая талантливым священником Ромоло Мурри, несомненно восторжествовала над непримиримыми и заставила их очистить поле действия.

Здесь на арену спора выступил с своим первым „Motu Proprio“ о Христианском Народном Действовании Папа Пий X. Несмотря на выражаемые им симпатии к Христианской Демократии, новый непогрешимый руководитель церкви в этом „собственном приказе“, которое может называться собственным только иронически, цитирует основные положения относящихся сюда энциклик Льва XIII-го, из которых наиболее важны следующие: „13. Христианская Демократия не должна никогда вмешиваться в политику и служить партийным целям. 14. Христианские Демократы Италии всего более должны воздерживаться от какого бы то ни было участия в политической деятельности, которая при современных условиях по мо-

—171—

тивам самого высшего порядка запрещена всякому католику“. Таким образом мечты итальянцев о примирении могут осуществиться только в неопределённом будущем.

5. Джузеппе или Иосиф Сарто, теперь Папа Пий X, родился в 1838 году и происходит из крестьянской семьи небольшого села Риэзе, близь Венеции. Покровительство одного кардинала, родом из того же местечка, дало будущему Папе возможность попасть в Падованскую семинарию, где он и закончил своё образование. Почти 20 лет провёл он священником в двух сельских приходах епархии Тревизо и затем несколько лет каноником. Обновление духа священства и поднятие уровня образования среди клира были главными заботами Сарто, когда в 1884 году он сделался епископом Мантуи. В 1893 году он был сделан кардиналом и назначен Патриархом Венеции, каковое место и занимал до избрания его 4-го августа 1903-го года на Папский Престол.

Пий X, 264-ый Папа, Епископ Рима, Викарий Иисуса Христа, Преемник Князя Апостолов, Высший Первосвященник Вселенской Церкви, Патриарх Запада, Примас Италии, Архиепископ и Митрополит Римской Провинции, Государь Временных Владений Римской Церкви, – таковы титулы бывшего крестьянина, как это значится в „Католической Иерархии“ за 1904 год. Простого происхождения, не блещущий ни образованием, ни лоском внешнего воспитания, далёкий от Ватикана и чуждый его интриг и политики, Пий X своим избранием в папы значительно обязан оо. Иезуитам. Давая Римской Церкви папу-демократа по происхождению и образу жизни и контрастом его с личностью Льва XIII-го привлекая к нему неравнодушное ко всему новому внимание всего мира, почтенные избиратели Пия Х-го надеялись видеть в крестьянине из Риэзе послушное орудие в своих опытных руках. Но вместе с своими простыми привычками бывший Патриарх Венеции умеет, по-видимому, сохранять и в Ватикане свои прежние симпатии и стремления...

Первая энциклика Пия Х-го произвела в Италии самое благоприятное впечатление. В ней ни слова не говорится о политике; протесты и колкие намёки, столь обычные прежде,

—172—

совершенно отсутствуют. Служитель Бога самым определённым образом заявляет, что он не хочет быть ничем другим и не имеет иной цели, как всё обновлять во Христе. Оплакивая печальные условия религиозно нравственного состояния современного общества, новый Пастырь хочет начать дело обновления с клира и рекомендует последнему любовь, простирающуюся на противников и преследователей. Весь мир призывается к содействию этому делу внутреннего личного и общественного обновления. „Теперь“, высказывали довольные итальянцы: „вражда между Церковью и Государством исчезнет сама собой. Обе власти – церковная и светская, – сохраняя собственную независимость, могут теперь с большим успехом работать для общего блага“. При этом многими посылались новому первосвященнику пожелания, чтобы „окружающая его среда не успела подавить его святых намерений и не помешала исполнению его добрых предположений“.

Насколько непогрешимый руководитель Католической церкви будет свободен от влияния „опытных кормчих папского корабля“, теперь судить ещё трудно. Из его первого „Motu Proprio“ видно, что полное примирение Церкви с государством в Италии ещё не близко. На днях в Болонье вышла книга Де-Стерлиха: „Sua Santità Pio X“, в которой автор, – не только хорошо знающий современное состояние католичества в Италии, но и лично знакомый с намерениями Пия Х-го и его окружающих, – утверждает, что о примирении Церкви и Государства в полном смысле этого слова не может быть и речи. Можно надеяться только на известный „Modus vivendi“ между двумя властями, за возможность которого ручается, по его словам, рассудительность и прямодушие бывшего кардинала Сарто, человека доброго, кроткого и проникнутого духом христианской любви.

Как бы то ни было, общественное мнение жаждет примирения враждующих начал и такого порядка, при котором было бы возможно оставаться верным сыном католической церкви, не переставая служить отечеству. „Мы, Итальянские католики, говорится в последнем номере Флорентийского журила „Rasseqna Nazionale“, уже слишком заняты вопросом о светской власти папы. Мы пожертвовали для него всей своей жизнью, израсходовали все свои

—173—

силы, оставляя разрешение наиболее важных общественно-религиозных задач противным церкви законам. Теперь новые задачи предстоят пред нами, а мы остаёмся со связанными руками и не готовы отражать направленные на нас удары. Торжество Церкви должно быть не в восстановлении Царства Израиля, как думали евреи во времена Христа, не восстановлении светской власти. „Множество душ теряется из-за неё ежегодно в Италии“ сказал хорошо Кардинал Манниг. Защитники светской власти не могут ожидать ничего другого, кроме общественной и религиозной погибели Италии“.

Сами защитники светской власти Папы в органе Ватикана: „Osservatore Romano“, принуждены сознаться, что „Италия к несчастью привыкла не доверять Церкви, держать её в подозрении и избегать её содействия“. „Авторитет, учение и провиденциальная миссия Церкви в мире терпит в настоящее время жестокое поражение“, вот свидетельство главы Римской Церкви в ответе на новогоднее поздравление Коллегии Кардиналов.

Несомненно, что стремление высшей католической иерархии к светской власти подвергает серьёзной опасности католичество в Италии. Католическая Церковь должна оставить свои политические стремления и снова явиться чисто религиозным учреждением. Только тогда она будет в состоянии вести человечество к совершенству.

В. Богданов

Флоренция.

13-е января.

—174—

„Утверженная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова. Воспроизведена Императорским Обществом Истории и Древностей Российских при Московском Университете под наблюдением С. А. Белокурова, Действительного Члена Общества. Москва. Синодальная Типография. 1904“.

18-го марта текущего года исполнилось сто лет со времени открытия старейшего из существующих в настоящее время русских учёных Обществ – Императорского Общества Истории и Древностей Российских, состоящего при Московском Университете. Почтенное Общество, оказавшее за истекший период своего существования неоценимые услуги русской исторической науке обнародованием многочисленных материалов и исследований, относящихся к этой и смежным с ней отраслям научного знания, достойно ознаменовало и свой вековой юбилей замечательным изданием, заглавие которого со всей точностью выписано в начале настоящей заметки. Трудно представить себе более высокую степень научно-издательской тщательности, технического совершенства и даже изящества, чем та, какой отличается этот новый вклад Общества в учёную сокровищницу, богатую всего более – его же предшествующими трудами. „Утверженная грамота“ 1613 года, как известно, уже три раза была издана печатно по одному из двух сохранившихся подлинных её списков: в V томе 1-го издания „Русской Исторической Вивлиофики“, в VII т.

—175—

2-го издания той же „Вивлиофики“ и в I т. „Собрания государственных грамот и договоров“; но при всех достоинствах этого последнего издания, оно далеко уступает настоящему. Только теперь мы имеем воспроизведение названного государственного акта первостепенной важности, вполне заменяющее его подлинник.

Достигается это в новом издании „грамоты“, тем, что здесь она воспроизведена фототипически, в размере подлинника, с экземпляра, хранящегося в Московском Архиве Министерства Иностранных Дел. Всё отличие от оригинала, представляющего полосу длиной более 5 аршин, заключается в том, что эта полоса, по техническим причинам, издана семью отдельными листами, но „не произвольной величины, а той именно, какую каждый лист имеет в оригинале (от склейки до склейки)“, за исключением второго и третьего листа, снятых вместе, так как при самом составлении грамоты часть первоначального текста, помещавшегося на втором листе, была почему-то уничтожена, и вставленный взамен её „третий лист есть не что иное, как новый конец 2-го листа“. В предисловии к изданию, откуда мы заимствуем приведённые указания, делается сверх того оговорка, что указанное разделение подлинного свитка по листам, строго выдержанное при воспроизведении его лицевой стороны, признано было не совсем удобным в применении к стороне оборотной, на которой находятся подписи избирателей – членов Земского Собора 1613 г., так как некоторые из этих подписей сделаны по склейкам. В таких случаях, чтобы не портить подписей на листовом снимке, последний захватывает незначительную часть следующего листа. Если присоединить ещё, что в оригинале некоторые строки, отдельные слова и буквы писаны золотом, которое на снимках ничем не отличается от обыкновенных чернил, – то этим и исчерпываются все отступления лежащей перед нами фототипической копии „утверженной грамоты“ 1613 г. от её архивского подлинника. При взгляде на эти снимки невольно приходят на память слова, содержащиеся в самой грамоте: „да прейдет ни едина черта, или ота едина от написанных в неи ничесоже“. Для полноты представления, вместе с последним листом, на котором читаются только что

—176—

приведённые слова, фотографированы и привешанные к нему печати русских иерархов, сохранившиеся в более или менее цельном виде до сих пор (кроме одной, от которой не осталось даже и следа на шнурке).

Выше было замечено, что кроме архивского свитка существует ещё другой подлинник „утверженной грамоты“ 1613 г. Он хранится в Московской Оружейной Палате и – при ничтожных разночтениях в тексте и различии в подписях (они указаны в предисл. к настоящ. изданию и в печатной таблице подписей, – см. ст. 7 и 21–24) – по сохранности значительно уступает ранее названному. Это и было причиной, почему для фототипического издания был взят архивский список „грамоты“. Но рассматриваемое издание даёт возможность наглядно познакомиться и с этим вторым списком по двум таблицам снимков, из которых одна воспроизводит весь первый лист и несколько строк второго, а другая, составная, содержит снимки ещё с трёх различных мест грамоты и сверх того – с рисунка тех же архиерейских печатей, сделанного в 1723 г., когда они были в большей сохранности. Разумеется, присоединение этих двух таблиц ещё более увеличивает ценность имеющейся теперь в руках исследователей фототипической копии издаваемого акта.

Достаточно, однако, самого беглого взгляда на эту копию, чтобы убедиться, что – при всех её незаменимых достоинствах – пользование ею для заурядных справок было бы весьма затруднительно, благодаря известным качествам скорописи XVII в., в особенности – поскольку дело касается не самого текста грамоты, а подписей, находящихся на её обороте. Поэтому со стороны лица, „под наблюдением“ которого выполнено рассматриваемое издание, было настоящей учёной заслугой – присоединить к фототипическому воспроизведению текста грамоты печатную её транскрипцию. И нельзя не признать, что г. Белокуров выполнил это дело с безукоризненным совершенством. В основу печатного издания положен им тот же самый список „утверженной грамоты“, который воспроизведён фототипией, причём этот основной текст напечатан с соблюдением приёмов, дающих не только правильное чтение слов, но и ясное представление о подробностях начертания их

—177—

в подлиннике: применением прямых скоб и курсивных букв учёный издатель тщательно отметил то, что̀ в рукописи „грамоты“ находится под титлами или над строкой. Под строкой дано указание всех тех разночтений, какие содержатся в другом экземпляре подлинника и трёх копиях с него, более позднего происхождения, указанных в предисловии. Сверх того, сопоставивши издаваемый акт с первоначальным его проектом (сохранившимся в одной из рукописей Архива М. И. Д.) и некоторыми другими, аналогичными или родственными по содержанию, но более ранними памятниками, трудолюбивый исследователь получил возможность дать ясное представление о самом процессе составления издаваемой грамоты, причём вместе с литературной зависимостью её от своих источников вполне выяснилось и её значение, как исторического материала... Одним словом, мы имеем в рассматриваемом труде не только превосходное издание, но и обстоятельное историко-литературное обследование текста „утверженной грамоты“ 1613 г.

Указавши на внутреннюю ценность этого нового приобретения для русской исторической науки, было бы несправедливо умолчать о его внешности, вполне соответствующей характеру юбилейного издания. „Утверженная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова“ в новом издании Общества Истории и Древностей Российских представляет альбом громадного формата (390×287 сантим.), на 15 отдельных листах бумаги этого размера, заготовленной на Угличской писчебумажной фабрике специально для этого издания по образцу бумаги XVII в. Шесть первых листов заняты титулом, предисловием и печатным текстом „грамоты“ с подписями и с разночтениями под строкой, остальные – фототипическими таблицами, о которых сказано выше. Печатный текст „грамоты“ издан в две колонны изящным шрифтом в стиле начала XVIII в., причём всё, в подлиннике писанное золотом, выделено киноварью. Весь альбом заключён в плотную бумажную обложку жёлтого цвета с заглавием, оттиснутым также в две краски. По техническим достоинствам исполнения он смело может быть отнесён к чи-

—178—

слу лучших работ, вышедших из образцовой Московской Синодальной Типографии.

Насколько нам известно, настоящее издание Общества Истории и Древностей Российских не предназначается для продажи или будет выпущено лишь в самом ограниченном количестве экземпляров. В последнем случае мы, без сомнения, окажем услугу любителям и ценителям подобных научно-художественных изданий настоящей заметкой, давая возможность вовремя озаботиться приобретением замечательнейшей новинки, весьма скоро имеющей стать большой библиографической редкостью.

И. Громогласов

—1—

1879 г.

1879 г.

Восьмого числа июня в 8 часов 30 м. вечера 1879 г. прибыл я в новый престольный град мой – Тверь.

На станции железной дороги встретили меня Кафедральный протоиерей Гр. Петр. Первухин¹¹³⁰ с Ключарём священником Орловым¹¹³¹ и Член Консистории протоиерей В. Ф. Владиславлев¹¹³² с Секретарём Консистории Славолюбовым¹¹³³; тут же были и некоторые из граждан. У станции мне подали карету и привезли меня к Вознесенской, что на проспекте, церкви, где собрано было городское духовенство. Здесь возложена была на меня мантия, и я, в предшествии духовенства, при пении тропаря: „Преобразился еси на горе, Христе Боже, – отправился в Кафедральный Преображенский Собор, в сопутствии многочисленной массы народа, при ясном и тихом сиянии заходящего солнца. В Кафедральном, ярко освещённом, Соборе встретило меня соборное духовенство. Протоиерей, поднесши мне, для целования, крест приветствовал меня следующей речью:

„Как некогда дети Еврейские сретали Великого Пастыреначальника – Христа, восклицая: благословен грядый во имя Господне; так сретаем тебя ныне мы, новые чада твои, веруя, что ты приходишь к нам, как посланный Самим Господом, приходишь не ища славы своей, но славы Пославшего тебя – и спасения тех, кого Господь вру-

—2—

1879 г.

чает твоему попечению. Воздвигающий благопотребного во время своё, конечно, по своим премудрым советам, тебе именно благоволил быть нашим Архипастырем и Отцом. И потому мы надеемся, что сбудется над нами слово писания: вечер водворится плач, а заутра радость! Мы пережили вечер плача, когда утратили своего Архипастыря и Отца, пасшего нас так немного, но так много возлюбившего нас и всеми нами возлюбленного! Да будет же приход твой утром радости для нас, да заменишь ты утрату нашу, и да будет наша радость о тебе полна и долголетна! Да даст Господь и твоему сердцу святую радость – видеть новую паству твою возрастающей под твоим руководством в вере и преуспевающей во всяком благом делании“.

По выслушании этой речи, я вошёл на облачальный амвон и, сделавши три поклона к св. алтарю, обратился к своей новой пастве с следующими словами:

„Возлюбленные о Господе братия и чада!

Призванный священной и державной Властью, паче же всеблагим и премудрым изволением вседержавного Промысла Божия, к пастырскому служению в сём древнем граде и его области и в сём первопрестольном храме, с благоговением вхожу под сень сего святилища, где почиет во благоухании святыни один из доблестных исповедников Христовой веры и мужественных защитников от врагов страны и града сего и где мирно покоятся честные останки многих древних и новых святителей.

Но не без смущения душевного вступаю на сию епископскую кафедру, на которой в разное время восседали столь знаменитые иерархи, каковы: Платон¹¹³⁴, Серафим¹¹³⁵, Филарет¹¹³⁶, Григорий¹¹³⁷ и многие другие, им подобные.

—3—

1879 г.

Дерзну ли я, немощный духом, почитать себя достойным преемником столь великих святителей и учителей? Но да совершится в моей немощи великая сила Божия! Буду усердно молить верховного Пастыреначальника, Господа Иисуса Христа, да дарует Он, Всеблагий, мне, недостойному, Свою благодатную помощь благоуспешно и небесплодно продолжать труды и подвиги моих великих предшественников, ко благу чад духовной паствы сей.

Вас же, боголюбезные братия и чада о Господе, прошу и молю споспешествовать в предстоящих мне трудах пастырского служения вашими молитвами, вашим послушанием, вашим ревностным исполнением обязанностей, возложенных на каждого из вас званием и общественным положением“¹¹³⁸.

Затем, после краткой сугубой ектении и многолетия, я вошёл и приложился к престолу. Благолепие и изящество собора, на первый раз, весьма приятно поразило меня, тем более что я прежде никогда не бывал в Твери, хотя и не раз проезжал мимо сего града.

По выходе из алтаря, я приложился к местным иконам Спасителя и Божией Матери и затем с благоговением повергся пред нетленными мощами благоверного великого князя Михаила Ярославича. Наконец, вступивши на амвон, я осенил свою новую паству и призвал на Неё Божие благословение. Первым подошёл ко мне, для принятия благословения, почтенный и набожный Начальник губернии, Тайный Советник Афанасий Николаевич Сомов¹¹³⁹; за ним последовали и прочие чины и власти.

Из Собора приехал я в архиерейский дом почти в сумерках. Поднявшись по деревянной широкой лестнице кверху, я, через залу и моленную комнату, вошёл в крестовую церковь и после соборного благолепия был поражён её убожеством. Здесь встретила меня немногочисленная братия архиерейского дома.

—4—

1879 г.

9-го ч., выслушав в Крестовой церкви раннюю литургию, всё утро занят был приёмом разных корпораций и частных лиц, приносивших поздравления с вступлением моим на Тверскую кафедру. Но кроме личных приветствий, были обращены ко мне в этот день и телеграфические и письменные поздравления.

Так приветствовали меня из Костромы Преосвященный Игнатий¹¹⁴⁰ и гостивший у него товарищ наш по академии архимандрит Моисей¹¹⁴¹ телеграммой следующего содержания:

„Приветствуем Ваше Преосвященство со вступлением на древнюю кафедру; молимся Великому Архиерею“.

10-го ч., воскресенье. Совершал первую литургию в Кафедральном Соборе; на малом входе возведён был мной в сан протоиерея товарищ мой по академии, Настоятель той Вознесенской Церкви, в которую я, по приезде в Тверь, прежде прочих церквей вступил, – священник магистр Иоанн Васильевский¹¹⁴². Собор до тесноты наполнен был молящимися и любопытствующими видеть нового архипастыря. После литургии благословил в соборе Озерянской иконой Божией Матери начальника губернии, а затем посетил его в квартире его.

С 11-го числа началась моя обычная служебная деятельность на новом месте, среди новых лиц и условий.

Но, прежде чем описывать эту деятельность, я помещу здесь краткие историко-статистические сведения о новой, мне вверенной, епархии, сообщу краткую характеристику ближайших моих сотрудников по управлению епархией.

Тверская епархия одна из древнейших епархий в России. Начало её восходит к XIII столетию. Первым епископом Тверским был Симеон, бывший епископ Полоцкий. Вследствие политических неустройств, он перенёс около 1272 г. свою епископскую кафедру из древнего Полоцка в Тверь, которая тогда в делах церковных зависела от иерархии Полоцкой.

До 1879 года, т. е. до моего вступления на Тверскую кафедру, на ней восседало, в течении шести столетий, 57 ие-

—5—

1879 г.

рархов. Из них Арсений († 2 марта 1409 г.) и Варсонофий († 11 апр. 1576 г.) причислены к лику святых.

Монастырей в Тверской епархии: 1) мужских – 16, из них 7 штатных и 9 заштатных; 2) женских – 4, все штатные. Сверх сего, три женские Общины. Подробности о них будут сообщаемы в своём месте.

Соборов и церквей – всех 1092. При них протоиереев 8, священников – 1035, диаконов 31, причетников 1788.

Духовно-учебных заведений 9, из них кроме семинарии – 7 училищ мужских и 1 женское.

Присутствие духовной Консистории, при вступлении моем на кафедру, составляли:

1) Архимандрит Успенского Желтикова монастыря Иосиф¹¹⁴³, из воспитанников Тверской семинарии 2-го разряда. Членом Консистории состоит с 1865 года.

2) Протоиерей Василий Владиславлев, настоятель Владимирской церкви; магистр XV курса (1846 г.) Московской д. академии; в звании члена Консистории состоит с 1854 г.

3) Протоиерей Александр Флёров¹¹⁴⁴, настоятель Ильинской церкви, из студентов Тверской д. семинарии; в звании члена Консистории с 1870 г.

4) Протоиерей Пётр Грязнов¹¹⁴⁵, настоятель Мироносицкой церкви, из студентов семинарии; членом Консистории состоит с 1870 г.

Секретарь Консистории, Надв. Сов. Сергей Петр. Славолюбов из воспитанников Московской д. академии XXV к. (1864 г.); в должности Секретаря с 8 янв. 1879 года.

Здание Консистории каменное одноэтажное, но довольно просторное и удобное; находится вблизи архиерейского дома, что весьма выгодно и полезно во многих отношениях.

Домашним Секретарём при Тверском архиерее состоял и состоит чиновник А. Морошкин¹¹⁴⁶.

По канцелярии архиерейской значилось ежегодно входящих дел и бумаг:

а) по консистории – более 5000 №№, б) по Епархиальному Попечительству ок. 600 №№, в) по Семинарии и духовным

—6—

1879 г.

училищам – ок. 900 №№.

Тверская духовная Семинария¹¹⁴⁷ помещается в двух каменных зданиях, находящихся в Затьмацкой части. С 1878 г. сооружается новый обширный каменный корпус с домовой при нём церковью.

Ректор Семинарии Протоиерей Александр Соколов¹¹⁴⁸, магистр XVII курса (1850 г.) Московской д. академии; в должности ректора с 1875 г.

Инспектор Михаил Чередеев¹¹⁴⁹, из окончивших курс в С.-Петербургской д. академии в 1865 г. с степенью магистра; в должности Инспектора с 1877 года.

Воспитанников Семинарии в 1879 г. было 730 человек. Такого количества нет ни в одной Семинарии.

Следует далее сказать несколько слов об архиерейском доме и приписном к нему Оршине монастыре.

До 1763 г. Тверские архиереи имели своё местопребывание в так называемой крепости, близ кафедрального собора. Но по случаю бывшего в сём году страшного пожара., начавшегося с архиерейского дома и истребившего почти весь город, постоянным местом жительства их сделался загородный дом при бывшем Тресвятском монастыре, издавна приписном к архиерейскому дому. Дом этот первоначально был деревянный на каменном фундаменте одноэтажный с двумя при нём такими же церквами и колокольней, на которой устроены были боевые часы. Затем, в 1768 г. преосвященным Гавриилом¹¹⁵⁰ (впоследствии Митрополитом Новгородским) на место деревянного, пришедшего в ветхость, дома сооружён был каменный двухэтажный, длиной в 7 сажен. Наконец в 1777 г., при преосвященном Арсении¹¹⁵¹ (впоследствии архиепископе Ярославском), на отпущенную из казны сумму, в количестве 16,000 р., воздвигнут был новый

—7—

1879 г.

обширный каменный двухэтажный дом с крестовой при нём церковью, который в том же виде существует и до настоящего времени. В 1821 г. как в доме, так и в находящихся при нём хозяйственных постройках, оказались значительные повреждения и ветхости; посему, для исправления всех этих повреждений и ветхостей, испрошено тогдашним преосвященным архиепископом Симеоном (впоследствии Ярославским)¹¹⁵² из казны 39,970 р. Произведённые на эту сумму работы окончены были в 1826 г. при преосвященном архиепископе Ионе¹¹⁵³. С тех пор не было в доме никакой капитальной ремонтировки; только в 1850 г., при преосвященном архиепископе Гаврииле¹¹⁵⁴, вызолочены червонным золотом на полимент 22 кресла и диван, с покрытием их новой материей. Поэтому неудивительно, что, при моём водворении в 1879 г., оказалось в доме немало и ветхого, и неблаговидного. Для приведения дома в благоприличный вид потребовались значительные издержки.

Братию архиерейского дома, при моём прибытии, составляли: эконом, казначей, два иеромонаха, один иеродиакон, псаломщик и послушник (грузин Павел Нагадзе).

Хор архиерейских певчих состоял из 27-ми человек, в том числе 1 регент, 8 человек больших певчих и 18 мальчиков. Регент и малые певчие жили и живут в архиерейском доме. При последних находится особый учитель из студентов Семинарии.

Материальные средства для содержания архиерейского дома следующие:

1) Штатной суммы, получаемой из Казначейства:

а) на жалованье братии и певчим 1200 р.

б) на наём рабочих 2000 р.

2) Неокладной:

а) от подворья в Москве 6000 р.

б) за Отмичские луга 600 р.

в) за огородные и усадебные земли 601 р. 35 к.

г) за три озера 80 р.

Итого 10.481 р. 35 к.

—8—

1879 г.

К Тверскому архиерейскому дому издавна приписан Вознесенский Оршин монастырь, находящийся в 18 верстах от Твери вниз по течению реки Волги, при впадении в неё с левой стороны реки Орши. Когда и кем основан этот монастырь, с достоверностью неизвестно. Известно только, что в 1567 г. существовал уже в монастыре каменный пятиглавый храм Вознесения Господня, освящённый 2-го ноября того года епископом Варсонофием (святым), как видно из сохранившегося доныне антиминса. В настоящее время в Оршине монастыре существует также каменная церковь, но с одной уже главой, и к ней впоследствии пристроены с западной стороны два придела.

Братии в монастыре находилось в 1879 г. только три иеромонаха, из них один казначей, управляющий монастырём, и несколько неприукаженных послушников.

При монастыре находится земли 353 дес. 222 саж. Частью этой земли, находящеюся под сенокосом, пользуется архиерейский дом.

В заключение скажу несколько слов о Тверском Кафедральном Соборе и его клире.

Настоящий соборный храм во имя Преображения Господня с приделом Введения во храм Пресв. Богородицы сооружён в конце XVII столетия (1689–1696 г.) тщанием Сергия, архиепископа Тверского. Впоследствии внутренность сего храма не раз была изменяема и украшаема. Настоящим благолепием своим храм обязан попечению и заботам старосты, купца Ив. Емел. Нечаева, состоящего в этой должности с 1848 г. Его же старанием собор достаточно снабжён утварями и ризничными вещами. Главную досточтимую святыню собора составляют нетленные мощи благоверного Князя Михаила Ярославича Тверского, приявшего в 1319 г. мученическую кончину в Орде.

Соборный клир составляют: Протоиерей, Ключарь, два священника, протодиакон, два диакона, два иподиакона, два псаломщика, два пономаря, два звонаря и просфорница.

На содержание соборного причта отпускается из казны 2801 р. Сверх сего, в год (1878) получено: а) братских доходов 1970 р. 36 к. и б) с капитала 11.959 р. 50 к. процентов – 532 р. 70 к. А всего – 5304 р. 6 к.

—9—

1879 г.

Настоятель собора, протоиерей Григорий Первухин, магистр XVI курса (1848 г.) Московской д. академии.

Ключарь, священник Иоанн Орлов, кандидат СПб. дух. академии, 1861 года.

Священник Афанасий Рагузин¹¹⁵⁵ – из студентов Тверской Семинарии.

Священник Николай Модестов¹¹⁵⁶, кандидат Московской дух. академии, 1872 г.

В Твери, кроме кафедрального собора, существует 28 церквей, в том числе одна единоверческая церковь, – и это при народонаселении в 41.596 душ.

Обращаюсь к описанию своих официальных и частных занятий.

11-го и 12-го ч. рассмотрено было мной более ста бумаг разного содержания.

Сверх сего, в эти оба дня делаемы были мной в городе визиты более значительным лицам. Но поездка последнего дня ознаменована была не очень приятным приключением: у кареты дважды среди больших улиц скатывались колеса, так что я должен был возвратиться домой в наёмной извозчичьей карете. Такова исправность архиерейского экипажа, по небрежности эконома и кучера!..

13-го ч., между прочими бумагами, получено было мной прошение Учредительницы училища девиц духовного ведомства Наталии Антоновны Булах¹¹⁵⁷.

В прошении своём от 27-го мая Булах, изъяснив, что не желает далее оставить за собой управление училищем, просила меня сделать соответствующее распоряжение о принятии от неё училища; причём приложила „Подробные сведения о настоящем положении училища по отношению построек, капитала, библиотеки, вещей церковных, хозяйственных и находящихся в употреблении воспитываемых.

Потребовав из Консистории дело об основании сего училища, я узнал, что оно основано в г. Ржеве в октябре 1865 г. на счёт способов, пожертвованных соб-

—10—

1879 г.

ственно Московской почётной гражданкой девицей Анной Васильевной Мазуриной для 24-х сирот-девиц преимущественно г. Ржева и его уезда, и, только в случае свободной вакансии, могут быть принимаемы дети священно-церковно-служителей уездов: Зубцовского, Старицкого и Осташковского. Булах же, как бывшая гувернантка Мазуриной, овладев ею и принадлежащими ей капиталами, присвоила себе и звание учредительницы Училища, и в этом звании оставила за собой, на основании пункта 2-го примечания к Уставу Училища, должность Начальницы¹¹⁵⁸.

Но что побудило Булах отказаться от этой должности, для меня на этот раз оставалось неизвестным.

18-го ч. получил я из Москвы от преосвященного Иоанна¹¹⁵⁹, бывшего Алеутского, сочинение его под заглавием: „Из истории религиозных сект в Америке“¹¹⁶⁰, при следующем письме от 16-го числа:

„В минуты милостивого отеческого посещения моего недостоинства Ваше Преосвященство изволили выразить интерес к знакомству – на досуге – с Американскими религиозными обществами.

Почту себя счастливым, ежели приносимые мной Вашему Преосвященству маленькие книжки хотя сколько-нибудь удовлетворят Вашим богословским и церковно-историческим воззрениям и требованиям и через то послужат для меня оправданием в моей надежде на Ваши святительские молитвы и на Ваше архипастырское мне благословение“.

19-го ч. мной получено было письмо от Протоиерея Меленковского собора, Владимирской епархии, Матф. Пв. Шеметова¹¹⁶¹:

„В 11-м № Владимирских Епархиальных Ведомостей за текущий 1879 год прочитав отпечатанное Высочайшее повеление о перемещении Вашего Преосвященства из Харь-

—11—

1879 г.

кова в Тверь, я возрадовался духом и возблагодарил Господа за изливаемые Им на Вас милости Его. С каковым перемещением и имею счастье приветствовать Ваше Преосвященство, искренно моля Бога о сохранении Вашего здоровья и о спасении Вашей души.“

18-го и 20-го ч. присутствовал на экзаменах в Семинарии по классам Основного и Догматического Богословия. По первому предмету ученики V класса отвечали порядочно, а по второму лучшие из учеников VI класса давали ответы удовлетворительные.

20-го ч. из Семинарии заезжал в Отроч¹¹⁶² монастырь. Монастырь этот основан в 1265 г. и расположен на правом берегу р. Тверды при впадении её в Волгу. В истории Русской Церкви он имеет печальную известность, как место заточения и мученической кончины святителя Филиппа, митрополита Московского и всея России, в 1569 г. Но ещё прежде сего, здесь же томился в заточении несколько лет (более 12-ти) и отсюда переведён на покой в Троицкую Лавру преподобный Максим грек.

В последнее время до 1872 года Отрочем монастырём управляли обыкновенно ректора Тверской Семинарии. Нынешний Настоятель, архим. Серафим¹¹⁶³ – из студентов Семинарии.

22-го ч. писал я в Москву Преосвященному Алексию¹¹⁶⁴, еп. Можайскому:

„Приношу Вам искреннейшую благодарность за оказанное мне истинно-христианское гостеприимство. У Вас я чувствовал себя как бы у себя дома: такова Ваша доброта и любовь.

Простившись с Вами 8-го числа, я благополучно прибыл в тот же день, в 9 часу вечера, в Тверь и был встречен духовенством и властями города подобающим образом. 10-го и 17-го числа служил в Кафедральном соборе, который своим благолепием произвёл на меня очень хорошее впечатление.

—12—

1879 г.

В доме меня встретила, как и надлежало ожидать, масса бумаг и Консисторских дел. Едва лишь теперь начинаю освобождаться от этой подавляющей массы, хотя продолжается ещё немалый прилив и ежедневных текущих дел.

Кроме собора, успел пока взглянуть только на монастыри, коих два в городе и один близ города. Двукратно посетил Семинарию по случаю богословских экзаменов.

Немало озабочивает меня новое жилище, которое требует значительного ремонта, а между тем средства здешнего архиерейского дома очень ограниченны, по крайней мере сравнительно с Харьковским.

Помолитесь, Преосвященнейший, чтобы Господь помог мне поскорее устроиться на новом месте служения и успокоиться духом“.

23-го ч., в день празднования иконе Владимирской Божией Матери совершал я литургию в градской Владимирской церкви по случаю храмового праздника, а после литургии имел обеденный стол в доме настоятеля церкви, протоиерея В. Ф. Владиславлева. Владимирская церковь одна из благолепнейших церквей в городе, а настоятель её, и по образованию своему (магистр), и по нравственному характеру, и по общественной деятельности своей, один из наиболее уважаемых лиц между духовенством всей епархии.

В тот же день получил я письмо из г. Ржева от давнего знакомца, Товарища Государственного Контролёра, Тайного Советника Тертия Ивановича Филиппова¹¹⁶⁵. Он писал мне от 22-го числа:

„Прибыв на время в пределы Вашей области, чувствую и обязанность, и сердечную потребность приветствовать Ваше Преосвященство, как своего духовного Владыку, и первыми словами моего привета избираю оные постоянно Вами слышимые, от наших просветителей унаследованные: εἰς πολλὰ ἔτη Δέσποτα. Дважды и трижды повторяю эти слова, обращая их к преемнику двух кратковременных архипастырей Тверской области.

Вот уже четвёртый год, как моё семейство проживает

—13—

1879 г.

лето в Ржеве, в моём родительском домике, расположенном на краю города и на берегу Волги. На время и я к ним наезжаю; вот и теперь я приехал до 7 или 8 июля. Трудно ожидать, чтобы Ваше Преосвященство собрались посетить наш город в этот краткий промежуток времени; но есть надежда, что не теперь, то в другое время, приезд Ваш во Ржев совпадёт с моим, и я буду иметь радость приветствовать Вас уже не хартией и чернилом, но усты ко устом. Не видавшись так давно (с 5 авг. 1867 г.), нашли бы, о чём поговорить, не только о прошедшем и настоящем, но и „хотящих быти вскоре“.

Моё семейство поручает себя Вашему благосклонному вниманию.

Вверяя себя и его Вашим святительским молитвам, с глубочайшим уважением имею честь пребыть“.

В 7 часов вечера отправился в Кафедральный Собор к всенощному богослужению по случаю особенного на следующий день празднества. Служба совершалась в честь дневного святого, Предтечи и Крестителя Иоанна и св. Благоверного Князя Михаила Тверского. Выходил я на литию и величание. Стихиры на литии пели, по заведённому обычаю, столповым напевом сами соборяне.

24-го ч. совершал литургию в том же соборе. По окончании литургии, мощи Благоверного Князя Михаила подняты были с места священниками и вынесены из собора. По поставлении их на большие носилки, они поднесены были к проходу под колокольней, и здесь были держимы на плечах усердствующих богомольцев до тех пор, пока под ними прошла вся многотысячная масса пришедших с разных сторон богомольцев; затем св. мощи обнесены были вокруг собора и поставлены опять на своё место. Эта процессия окончилась около двух часов пополудни.

Торжественная процессия обнесения мощей Благоверного Князя Михаила ежегодно совершается 24-го июня с 1831 года, когда свирепствовала в Твери, так же, как и во всей почти России, холера. В первый раз св. мощи Благоверного Князя были обнесены, по желанию граждан, вокруг всего города, но при этом произошло прискорбное событие. Бывший тогда Тверским архиепископом Амвросий.

—14—

1879 г.

(Протасов)¹¹⁶⁶, при слабом здоровье и преклонных уже летах (ему было 69 л.), отправившись, по совершении в соборе литургии, в крестный ход, изнемог на пути и, остановясь у церкви Живоносного Источника Божией Матери, разоблачился и почувствовал головокружение. По возвращении его в архиерейский дом, у него открылись припадки сильной холеры, и через восемь дней, 1-го июля, прекратилась его жизнь. Между тем, в то же время в городе стала ослабевать эпидемия. С следующего 1832 г. постановлено обносить мощи Благоверного Князя Михаила только уже вокруг собора.

25-го ч. получено было мной два письма – одно из Витебска, другое из Уфы.

Из Витебска писал мне от 23-го числа Ректор Семинарии, архимандрит Израиль¹¹⁶⁷:

„Необходимость заставляет меня оставить службу в Западном крае. Я назначен, как, без сомнения, и известно Вашему Преосвященству, Викарием Херсонской епархии. 26 или 27 июня отправляюсь в Петербург для посвящения в сан Епископа. Там пробуду, может быть, недели три, и затем через Рязань отбуду к месту службы. Путь мой лежит через Тверь, и я долгом считаю быть у Вашего Преосвященства, и буду иметь случай лично благодарить Ваше Преосвященство за всегдашнее доброе отеческое расположение ко мне, в частности же высказанное в Вашем последнем письме ко мне из Харькова. Господь судил иначе, как предполагалось; буди Его святая воля! Любовь моя и преданность к Вашему Преосвященству никогда не изгладятся. Я всегда вспоминаю о Вас в своих грешных молитвах“.

Из Уфы от 19-го числа писал мне Преосвящ. Никанор¹¹⁶⁸:

„Приветствую Вас, Милостивейший Отец, на новом староименитом месте Вашего служения. Теперь Вы имеете душевное утешение служить Церкви Господней в самом центре самой древней Руси, и преемствовать целому ряду именитых иерархов.

—15—

1879 г.

О себе скажу, что около св. Пасхи подвергался тяжкому припадку сердцебиения. Работаю не мало. Потому и пишу редко к самым ближайшим лицам. Писать обширные послания невозможно, краткие – ломаешь голову над темами. Разделяя пространством и временем, жизнь разлучает людей и обыденными интересами, злобой дня.

Преклоняя мою смиренную голову, прошу Вашей святительской молитвы. Прошу верить моему всегдашнему, неизменному, признательному почтению и душевной преданности“.

На письмо это я отвечал от 9-го июля;

„Приношу Вам искреннюю благодарность за братское приветствие меня на новом „староименитом“ месте службы.

Вот уже месяц, как я в Твери, и начинаю мало-помалу свыкаться с новым местом служения; но здесь для меня не так трудно привыкать, как было некогда в Витебске. Здесь и церковные и народные обычаи почти те же, какие видел и к каким привык с детства во Владимире. Здесь притом я нашёл между старшим духовенством несколько своих со-воспитанников по академии, – чего не было ни в Витебске, ни в Харькове. Наконец Тверь – город очень благоустроенный мобильный храмами, – что свидетельствует о благочестии граждан; а епархия богата, сверх того, и иноческими обителями. Одно только обстоятельство для меня не совсем благоприятно. Здесь для меня, сравнительно с Харьковом, вдвое больше трудов, а вознаграждения за труды почти вчетверо меньше. Впрочем буду говорить со Апостолом: вем избыточествовати, вем и лишатися.

Мой предшественник¹¹⁶⁹ помышлял было о восстановлении викариатства и приглашал себе в помощники Ректора Витебского, архим. Израиля, но смерть разрушила его добрый замысел, а о. Израиль, вместо Старицкого, удостоился быть епископом Новомиргородским и по пути в Херсон обещал посетить меня.

Продолжать ли мне начатое моим предшественником дело, или нет, я не решил ещё. Но в виду тех условий, в каких был поставлен Тверский викарий, лучше

—16—

1879 г.

не начинать дела. Положение здешнего викария было несравненно хуже и стеснительнее положения викария Харьковского.

Прискорбно слышать о ваших болезненных припадках. Да укрепит Вас Господь к благоуспешному продолжению Вашего священно-начальственного служения“!

26-го ч., в день празднования Иконе Тихвинской Божией Матери, служил я в Христорождественском женском монастыре, по случаю ежегодно совершаемого в этот день из сего монастыря после литургии крестного хода с чудотворной Тихвинской иконой в градскую Вознесенскую церковь, для удобнейшего совершения пред ней гражданам молебствий. В первый воскресный день после праздника апостолов Петра и Павла икона возвращается в обитель. Христорождественский третьеклассный монастырь находится за городом, на берегу р. Тьмаки, и существует с XVI столетия. В нём четыре каменных церкви. Число сестёр более 200 душ. Игуменья Палладия (урождённая Ельчанинова) получила образование в Смольном монастыре, в СПб., от роду 58 лет; в звании Игуменьи с 1875 года.

26 ч. писал мне из Москвы Преосвященный Алексий, епископ Можайский:

„Позвольте принести Вашему Преосвященству мою глубочайшую благодарность за посещение Ваше столь милостивое к Саввинскому подворью и его недостойному настоятелю. Молитвами преподобного Покровителя нашего да ниспошлёт Господь Бог милости Своя Вашему Преосвященству.

Примите, Преосвященнейший Владыко, и моё искреннейшее приветствие с действительным и совершившимся вступлением Вашего Преосвященства на святительскую кафедру в древнейшем Российском граде. Простите за умедление поздравлением. Всё собирался поздравить и пристыжен был Вашим предварением. Причина же промедления Вам известная – множество суеты, в которую погружен Московский Викарий, не всегда имеющий возможность и газеты просматривать. Впрочем, с отменой докладов у нового Владыки¹¹⁷⁰ во времени действительно есть некото-

—17—

1879 г.

рый выигрыш, хотя выигранное в одном месте и проигрывается иным образом – беседами с визитаторами.

Соутешаюсь Вашим утешением благолепным собором. А дом Ваш, конечно, исправится в скором времени при Вашей опытности и знании этого дела. Господь Вам помогал прежде и поможет.

Смиреннейше испрашивая себе благословения и молитв Вашего Преосвященства с совершеннейшим почитанием и глубочайшей преданностью имею счастье пребыть“...

Из Москвы же и также от 26-го ч. писал мне А. Е. Викторов¹¹⁷¹:

„Я составил план отправиться к Вам на новоселье, на предстоящие праздники: пятницу, субботу и воскресенье, и предполагаю поехать в четверг (28-го) с почтовым поездом. Если Ваше Преосвященство в городе и не имеете ничего против моего плана, то покорнейше прошу Вас ответить мне молчанием, и это молчание я приму за знак согласия. Если же окажутся препятствия к моему проекту, то будьте добры, дайте мне знать об этом, и я отложу свою поездку к Вам до другого времени.

С искренним уважением и душевной преданностью имею честь быть Ваш А. Викторов. 26 Июня 1879 г.

Знаю, что в пятницу большой праздник, и Вы в это время будете заняты; но этот день я могу посвятить на визиты“.

27-го числа мной дано было Консистории предложение за № 1553 следующего содержания:

„По прибытии моем 8-го сего июня в Тверь и по вступлении в управление Тверской епархией, Экономом Тверского Архиерейского Дома, иеромонахом Алексием представлены мне при докладе от 10-го числа за № 73-м, 1-х, Ведомость о приходе, расходе и остатке сумм по Архиерейскому дому с 13-го марта по 9-е число текущего июня, и 2-х, Описи: а) церковных и ризничных вещей и библиотеки крестовой церкви архиерейского дома, когда составленную – неизвестно, и б) имущества архиерейского дома, составленную в 1865 г.

Предполагая, что, с одной стороны, немало произошло

—18—

1879 г.

с течением времени изменений в вещах, значащихся в той и другой описи, а с другой – могло быть приобретено после 1865 года немало новых вещей, почитаю нужным учинить следующее:

1) Образовать из двоих градских священников и исправляющего должность Казначея архиерейского дома Комиссию, коей вменить в обязанность а) поверить по существующим описям всё имущество архиерейского дома как церковное, так и домовое, и о том, что окажется, составить акт, и б) на основании приходорасходных книг составить список вновь прибылых с 1866 года вещей.

2) Затем сделать распоряжение о составлении новых описей как церковного, так и домашнего имущества нашего архиерейского дома.

К исполнению сего Консистория немедленно сделает зависящие распоряжения“.

Утром в этот день приехал ко мне, по пути из СПб., со-воспитанник мой по академии, Настоятель Площанской Богородицкой пустыни, Орловской епархии, архим. Моисей, бывший Ректор Томской Семинарии. Посещение это тем приятнее было для меня, что я не виделся с ним с 1861 или 62-го года.

В тот же день был у меня священник Калязинского собора Иоанн Белюстин¹¹⁷², вызванный мной, для личного объяснения, по поводу Указа из Св. Синода от 11-го мая за № 1504, коим предписано было мне удостовериться в том, действительно ли статьи „К вопросу о раскольниках“, помещённые в №№ 43 и 44 газеты „Церковно-Общественный Вестник“ за 1879 г., составлены священником Белюстиным и, если это подтвердится, то, запретив ему священнослужение и истребовав от него объяснение, обсудить, может ли Белюстин после напечатания сих статей быть оставлен в священном сане и о последующем представить Св. Синоду.

Так как Белюстин означенные статьи признал своими, то ему запрещено было священнослужение. Между тем, Консистория, критически разобрав эти статьи и приняв во внимание прежние поступки Белюстина, пришла к сле-

—19—

1879 г.

дующему заключению: „Так как все кроткие меры внушения и вразумления остались для священника Белюстина недействительными, и он, как бы в поругание этих мер, выказывал и продолжает выказывать возрастающую дерзость и резкость в своих статьях и как бы посмеевается и над пастырями церкви Христовой и над самой церковью и над предержащею властью, покровительствующей Св. Церкви Христовой, то его, Белюстина, невозможно оставить в священном сане“. Заключение это мной было утверждено и представлено на дальнейшее распоряжение Св. Синода.

Священник Белюстин, при личном со мной объяснении, узнавши, что его ожидает запрещение в священнослужении, смутился и высказал мысль о снятии с себя сана, но я отклонил его от этой безрассудной мысли.

28-го ч. писал я в Кострому Преосвящ. Игнатию:

„Братское послание ваше от 31-го мая получено мной 3-го июня в Москве на Саввинском подворье, где я нашёл, по пути в Тверь, доброе и мирное пристанище и где немало побеседовал с любезным и гостеприимным хозяином¹¹⁷³, хотя большую часть времени проводил в разъездах по стогнам столицы.

8-го числа, как Вам известно, прибыл я в свой престольный град и был встречен новой паствой по чину Церковному.

Получив 9-го числа Вашу коллективную с о. Моисеем телеграмму, я на другой и на третий день ожидал к себе путешествующего до Твери гостя, но он только лишь вчера изволил пожаловать ко мне на пути из СПб-га и пробыл у меня с 6-ти часов утра до 3-х пополудни. А сегодня к вечеру жду другого гостя из Москвы А. Е. Викторова.

О восстановлении Старицкого викариатства я ещё не рассуждал, и не знаю, будет ли возможность его восстановить¹¹⁷⁴ при тех условиях, при каких оно существовало.

—20—

1879 г.

Мой предшественник помышлял об этом и приглашал к себе в помощники известного мне Ректора Витебской Семинарии, архим. Израиля, но о. Израиль в настоящее время, как он пишет мне, предназначен на вакансию Викария Херсонского“.

В тот же день приехал ко мне из Москвы добрый товарищ мой по академии А. Е. Викторов и пробыл у меня дня два.

28-го же числа получено было мной письмо из СПб. от Директора Хозяйственного Управления при Св. Синоде, Д. С. Сов. А. Гр. Ильинского¹¹⁷⁵ родного племянника моего предшественника архиеп. Евсевия. Он писал мне от 26-го числа:

Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

„Поздравляю Ваше Преосвященство с перемещением на новую кафедру, которая во всяком случае по своему значению выше и виднее Харьковской, а по своему положению ближе к центру администрации и потому удобнее во многих отношениях.

Со времени смерти Преосвящ. Евсевия, моего дяди, меня осаждают некоторые из служивших при нём своими просьбами ходатайствовать пред Вашим Преосвященством об их участи. К таковым принадлежат бывший Секретарь Преосвященного Морошкин и келейник Грузин Павел. Я знаю их, но очень мало; Преосвященный же Евсевий, кажется, был ими доволен. Поэтому я долгом считаю покорнейше просить Ваше Преосвященство, если оба названные лица, по ближайшему Вашему усмотрению, заслуживают Вашего внимания, оказать им участие в устроении их судьбы, именно, если Морошкин не может быть оставлен почему-либо в прежней должности, то не может ли он быть пристроен на должность столоначальника в Консисторию, а келейник Павел, если также не будет оставлен в своей должности, не может ли быть определён к какой-либо должности в епархии, в которой он по-видимому желает остаться. Вообще усерднейше прошу Ваше Преосвященство обратить на этих лиц благо-

—21—

1879 г.

склонное внимание и сделать для них всё возможное для устройства их судьбы.

В Твери производится капитальная постройка Семинарии. Такие постройки, производящиеся не на год, не на два, а на столетия, всегда нас особенно заботят. Поэтому долгом считаю покорнейше просить Ваше Преосвященство обратить на эту постройку особенное внимание. К этой просьбе я вынуждаюсь тем, что в последнее время дошли сюда слухи о придирках будто бы делаемых строительным Комитетом при освидетельствовании материалов. Но мы знаем, что и подрядчики иногда действительно бывают неправы, т. е. иногда стараются сбыть материал похуже, а Строительный Комитет только исполняет свою обязанность. Позвольте надеяться Ваше Преосвященство, что, при ближайшем участии Вашем в этой постройке, и подрядчик, и производитель работы и Строительный Комитет исполнят свои обязанности по отношению к этой постройке как следует.

Из Харькова я имею сведения, что там очень и очень о Вас жалеют.

Поручая себя молитвам Вашим с истинным почтением и совершенной преданностью, имею честь быть“...

На это писал я от 5-го июля:

„В ответ на Ваше почтенное письмо от 26-го минувшего июня спешу известить Вас, что лица, о коих Вы заботливо пишете, остаются пока на своих местах; и Секретарь Морошкин, по всей вероятности, останется при мне навсегда, если только будет честно исполнять свои обязанности, а Грузин Павел едва ли надолго может оставаться в России: он выражал уже мне своё намерение рано или поздно возвратиться на родину.

Постройка здешней Семинарии ведётся, как вижу я, не без пререканий. И это неудивительно, ибо тут сталкиваются противоположные интересы с разных сторон. Одна сторона ревнует о том, чтобы здание вышло, сколько можно, прочнее; а другая заботится о том, чтоб от этой солидной постройки получить побольше барыша. С своей стороны, я буду стараться, по возможности, примирять эти противоположные интересы.

Усердно благодарю Ваше Превосходительство за привет-

—22—

1879 г.

ствие меня с перемещением на епархию, по Вашему мнению, более видную и высокую, но, по известной пословице, не место красит человека.

Вам пишут из Харькова, что там жалеют о мне; но должно признаться Вам, что и я не без сожаления оставил Харьков. Тверь, на первый раз, представляет для меня то преимущество пред Харьковом, что доставляет вдвое больше трудов и забот. Кроме епархиальных дел, меня немало озабочивает теперь приведение в должное благоустройство моего жилища, которое более 20-ти лет оставалось без ремонтировки. Между тем средства здешнего архиерейского дома очень ограниченны: они в пять или шесть раз меньше сравнительно с средствами Харьковского дома. Прошу Вас, достопочтеннейший Андр. Гр., дать мне добрый совет, не могу ли я обратиться к Св. Синоду с просьбой об оказании моему архиерейскому дому, хотя бы небольшой, денежной помощи, для исправления в нём ветхостей“.

1-го июля в воскресенье служил я в подгородном монастыре Желтикове по случаю крестного туда из города хода.

Успенский Желтиков монастырь – второклассный, в 4-х верстах от Твери, расположен на правом берегу р. Тьмаки, при сосновой старинной роще. Основан в 1394 г. св. Арсением, епископом Тверским, коего нетленные мощи почивают в главной монастырской церкви во имя Успения Пресв. Богородицы.

Другая монастырская церковь зимняя во имя препп. Антония и Феодосия построена в 1709 г. Царским иждивением.

Третья церковь во имя Алексия человека Божия сооружена также в 1709 г., по повелению Петра I-го. При ней существуют небольшие покои, назначенные в своё время для пребывания царевича Алексия Петровича.

С 1836 по 1840 и с 1866 по 1873-й г. в Желтикове монастыре имели пребывание Викарии Тверской епархии, епископы Старицкие: Иринарх¹¹⁷⁶, Неофит¹¹⁷⁷ и Антоний¹¹⁷⁸. В

—23—

1879 г.

настоящее время управляет монастырём архимандрит¹¹⁷⁹, окончивший в 1847 г. курс в Тверской Семинарии. Он состоит вместе с тем Членом Консистории и Благочинным над некоторыми монастырями. При нём братии до 20-ти человек.

Ежегодно совершаемый в первый воскресный день после праздников апостолов Петра и Павла из Тверского Кафедрального собора в Желтиков монастырь крестный ход учреждён в 1655 г., по случаю освящения новой церкви во имя Успения Пр. Богородицы и перенесения в оную из церкви препп. Антония и Феодосия мощей святителя Арсения. Стечение богомольцев в этот день как из города, так и из окрестных селений, бывает очень значительное.

4-го ч. получен был мной Указ из Св. Синода от 12 мая за № 1696, о преобразовании с 2-й половины 1879 г. по новым штатам духовно-учебных заведений Тверской епархии. К приведению в исполнение предписанного этим указом немедленно сделаны были мной надлежащие распоряжения.

6-го ч. получено было мной два письма – одно из Костромы, другое из Витебска.

Из Костромы писал мне от 4-го числа Преосвящ. Игнатий, в ответ на моё письмо от 28 июня:

„Молю Господа, да благословит все входы и исходы Ваши на новой пастве, отличавшейся усердием к церкви, к прочному её благоустроению.

Комиссия, возложенная на Вас касательно пресловутого Б-на¹¹⁸⁰, имеет свою полезную сторону. Решив вопрос об оставлении его в духовном звании отрицательно, Вы исполните слово Апостольское: измите злаго от вас самих, и предупредите возможность вредных последствий его произведений для паствы.

У Вас Ректором должен быть протоиерей Александр Соколов из нашего курса. При случае благоволите написать, как найдёте его. Ревизоры ныне часто противоречат один другому об одном и том же предмете, и строго относятся к монашествующим.

—24—

1879 г.

У нас доселе не утверждены новые штаты по приходам, и через это мы пока избавлены от многих хлопот. Как в вашей епархии? У Ярославского Преосвященного¹¹⁸¹ половину времени отнимает разбирательство по прошениям и жалобам, возникающим от новых штатов, хотя у них положено менее душ сравнительно с другими для образования самостоятельных приходов.

Монастырей у Вас много, и, думаю, они более обильны братией и средствами, нежели здесь. Особенно не завидны у нас монастыри первоклассные“.

Из Витебска писала мне А. П. Ушакова¹¹⁸²:

„11-го июля предположен, если Бог велит, мой выезд в Киев. Думаю быть и в Твери; согласитесь, не особенно будет приятно приехать в Тверь, когда Вас нет: город для меня чужой. Ответьте, когда я могу прибыть в Тверь“?

На другой же день, 7-го ч., отвечал я на это краткое послание:

„На днях я приступил к обновлению своих внутренних покоев, а затем пойдёт ломка и в прочих апартаментах.

Если бы Вы начали своё путешествие с Петербурга и Твери, то это было бы самое лучшее дело: я мог бы принять Вас в неразорённых ещё покоях, и Вы вернее могли бы найти меня в Твери.

Вот уже месяц, как я в Твери. Тверь – город очень хороший и благочестивый: в нём около 35-ти церквей и два монастыря; нередко слышу и в будни праздничный звон; в течении месяца я и сам уже успел принять участие в пяти церковных празднествах частью монастырских и частью приходских. Познакомился уже с большей частью аристократического общества, которое сравнительно с Харьковским, конечно, очень незначительно.

В ожидании приятного свидания, остаюсь с искренним желанием Вам всего доброго“.

10-го ч. присутствовал я, по предварительному приглашению, в заседании Губернского Попечительного о тюрь-

—25—

1879 г.

мах Комитета, коего я, по своему званию, состою Вице-Президентом. Главным предметом рассуждений и прений в этом заседании были кожа и подмётки для обуви арестантов. При окончании заседания, я просил Начальника Губернии приглашать меня в собрания Комитета только тогда, когда будут обсуждаться вопросы о каких-либо церковных предметах. Но таких приглашений потом я ни разу не получал.

11-го ч. писал я в г. Меленки, Влад. губ., соборному Протоиерею М. И. Шеметову, в ответ на его письмо от 14-го июня:

„Приношу Вам сердечную благодарность за добрую о мне память и за приветствие меня с перемещением на новую высшую кафедру.

Тверская епархия в иерархическом отношении действительно гораздо выше Харьковской, но во многих других отношениях много ниже её, и потому я не весьма охотно принял назначение на эту почётную кафедру. Я писал даже об этом в СПб. к старейшим владыкам, но в ответ от первенствующего члена¹¹⁸³ Св. Синода получил, между прочим, следующие строки: „Св. Синод избрал Вас в уважение достоинств и заслуг Ваших, и вместе желая почтить старейшую кафедру, на которой восседали Филарет, Григорий и Филофей¹¹⁸⁴ Митрополиты. После таких администраторов напрасно Вы опасаетесь встретить в Тверской епархии много беспорядков. Было в виду и то, что из Твери удобнее вызывать для присутствования в Св. Синоде, когда в том будет нужда. С упованием на Господа, идите, куда Промысл Божий указывает, и свою волю покоряйте в послушание Христово“.

После сего мне не оставалось, конечно, ничего более, как покориться воле и распоряжению высшей Власти. И вот я более уже месяца восседаю на знаменитой Тверской кафедре.

Тверская епархия – одна из многолюднейших, и потому дел по Консистории и по учебным заведениям великое изобилие, по крайней мере, сравнительно с Харьковской

—26—

1879 г.

епархией, где и церквей, и учебных заведений вдвое меньше. Притом там у меня был Викарий, а здесь пока нет, и не знаю, будет ли.

Прошу вашего молитвенного содействия мне к благоуспешному и небесплодному прохождению многотрудного служения“.

Вместе с тем писал я в Харьков доброму моему благоприятелю и собеседнику, Инспектору Института благородных девиц, Действ. Ст. Сов. Григорию Семёновичу Рындовскому:

„Шесть уже недель, как я оставил Харьков, и не имел возможности никому писать туда по причине множества дел, на первый раз встретивших меня в Твери; пишу к Вам первым и прежде всего приношу Вам искреннейшую благодарность за Ваши неизменно добрые ко мне отношения, которые навсегда сохранятся в моей памяти. В беседе с Вами я всегда находил истинное утешение и самое приятное развлечение.

О моём вступлении на новую паству, если угодно, можете получить некоторые сведения из Харьковских Епархиальных Ведомостей, где перепечатаны они из таких же Ведомостей Тверских. Я буду беседовать с Вами о том, чего нет в печати.

Тверь произвела на меня с первого раза приятное впечатление; в особенности понравился мне Кафедральный собор: он очень благолепен. С приходскими церквами, коих более 30-ти, мало ещё ознакомился; видел только три и притом во время богослужения по случаю праздников. Я прибыл в Тверь, так сказать, к сезону церковных празднеств. С 23-го июня и по 1-е июля я участвовал в пяти празднествах частью в монастырях, а частью в приходских церквах.

Здешние празднества имеют ту патриархальную особенность, что в них принимают участие светские власти, начиная с губернатора, отличающегося особенной религиозностью. Каждый раз, после литургии устрояется в покоях настоятеля (или настоятельницы) монастыря, или в доме церковного старосты, праздничная трапеза, за которой присутствуют непременно и власти. Такое общение светских властей с духовенством мне очень понравилось.

—27—

1879 г.

Здешнее светское общество, конечно, не так многочисленно сравнительно с Харьковским, за то члены его, по-видимому, теснее между собой сближены.

Городское духовенство очень прилично; между ними немало лиц с академическим образованием. С сельским духовенством не имел ещё возможности близко познакомиться.

Теперь озабочен приведением в порядок своего жилища, которое более 20-ти лет оставалось без ремонта. Местоположение моего жилища за городом и не очень выгодно в гигиеническом отношении; местность низменная, болотистая и проч. На беду и погода у нас, в настоящую пору, весьма неблагоприятная: или дожди, или холодные северные ветры. Словом – июль смотрит сентябрём; об украинском лете и его жарах здесь и представления нельзя составить.

Призывая на Вас и на ваши неутомимые педагогические труды Божие благословение, с истинным почтением и проч...“

В тот же день посетил меня, мимоездом из СПб. на свою родину во Владимир, почтенный земляк мой, Протоиерей Петербургского Казанского собора Павел Константинович Цветков, магистр XX курса (1853 г.) СПб. д. академии. Тем приятнее для меня было видеть у себя этого нечаянного гостя, что он сын моего доброго наставника во втором классе Шуйского духовного училища Константина Николаевича¹¹⁸⁵, о котором было говорено мной в своём месте. Я пригласил своего гостя к трапезе и немало с ним побеседовал о разных лицах и материях. Между прочим, он рассказывал об истории во Владимирской семинарии политического характера, возбуждённой вследствие темы, данной ревизором М. ученикам IV класса, следующего содержания: „Почему семинаристы стремятся в светские учебные заведения?“ Эта тема дала повод некоторым ученикам осуждать духовные школы и иронически отзываться о преподавателях и преподавании. Затем, о. Цветков представил мне характеристику некоторых архиереев, его сверстников по академии, а именно:

—28—

1879 г.

Викторина¹¹⁸⁶ Полоцкого и Феогноста¹¹⁸⁷ – Владимирского. Вот какими чертами он характеризовал их: Викторин – мелочен; Феогност – добрый пастырь.

12-го ч. я служил литургию в своей Крестовой церкви по случаю празднества, ежегодно совершаемого в этот день в честь иконы Божией Матери, именуемой Троечница.

На репорт Благочинного г. Зубцова священника Арсения Смирнова¹¹⁸⁸ о награждении набедренником священника села Терешкова Александра Ивашева¹¹⁸⁹ дана была мной 17-го числа следующая резолюция:

„Так как набедренник есть первая, по преимуществу церковная, награда, то желательно, чтобы оной удостаиваемы были священнослужители, отличающиеся особенной ревностью в исполнении главнейшей пастырской обязанности, т. е. проповедании слова Божия. Посему предлагаю Консистории циркулярно предписать всем оо. благочинным Тверской епархии, чтобы как те из них, кои обратились уже в текущем году к Епархиальному Начальству с ходатайством о награждении того или другого из подведомых им священников набедренником, представили не менее трёх письменных поучений от каждого из сих священников, так и прочие, при подобных ходатайствах, представляли ли бы такие же поучения“.

На журнале Консистории от 16

мая21 июня

(№ 624), с мнением по делу о рассмотренных катехизических поучениях за 1877 и 1878 годы, дана была мной 19-го числа следующая резолюция:

„При пересмотре представленных мне катехизических поучений, рассмотренных священниками Афанасием Рагузиным, Василием Владимирским¹¹⁹⁰ и Михаилом Озеровым¹¹⁹¹, оказалось следующее:

1) Судя по многочисленным замечаниям и исправлениям в тексте поучений, читанных священником Рагу-

—29—

1879 г.

энным, должно заключить, что поучения эти читаны были 1879 г. цензором с должным вниманием.

2) Тоже должно сказать и о поучениях, читанных священником Владимирским.

3) Что касается поучений, читанных священником Озеровым, из числа 92-х экземпляров этих поучений ни на одном из них не сделано никакого замечания и никакой поправки, между тем под каждым экземпляром поучений сделан письменный отзыв о их достоинствах. При рассмотрении же мной поучений Зубцовского уезда села П. священника С., в конце коих рукой священника Озерова написано: „поучения очень хорошие“, встретил я в этих поучениях, между прочим, следующие выражения:

Л. 3-й. „Господь Иисус Христос, хотя сходил на землю и жил на земле долгое время (33 года), пострадал и умер за нас, но всё это делал Он по человечеству, яко человек, а не яко Бог; божеством же Своим Он всегда пребывал на небе и никогда не отлучался от Бога Отца“ и пр. и далее: „Как же могло быть так, что Иисус Христос, как единое 2-е лицо Св. Троицы, в одно и тоже время был по божеству на небе, а по человечеству на земле?“

Л. 10... „Наша душа происходит от Бога и есть частица Всесвятого Его Божества“

Л. 22. „Сей член (т. е. 8-й) символа веры составлен был на Никейском соборе святыми отцами церкви против ложного учения Македония и его последователей, унижавших достоинство Св. Духа и неправильно рассуждавших о предвечном Его исхождении от Бога Отца и Сына вкупе“...

Выражения, очевидно, неверные, между тем цензор не обратил на них никакого внимания.

Посему учинить:

1) Священникам Афанасию Рагузину и Василию Владимирскому, за внимательное и тщательное исполнение возложенного на них поручения, изъявить признательность Епархиального Начальства.

2) Священнику Михаилу Озерову, поставив на вид невнимательность к исполнению данного Начальством поручения, внушить, чтобы он впредь с большим тщанием исполнял Начальственные поручения.

—30—

1879 г.

3) Катехизические поучения, бывшие в рассмотрении у священника Озерова, но им не рассмотренные, поручить рассмотреть другому более внимательному и благонадёжному лицу“.

Между тем, священник Озеров в тот же день, согласно его прошению, от должности цензора уволен.

21-го числа писал я ректору Моск. дух. Академии, протоиерею С. К. Смирнову¹¹⁹²:

„Приношу Вам искреннейшую благодарность за оказанное мне гостеприимство и за дружественные откровенные беседы.

Простите, что долго не писал Вам. Едва теперь только начинаю несколько свободнее располагать своим временем на новом месте служения. В первые три–четыре недели совершенно подавлен был массой всякого рода дел, и текущих, и особенно доставшихся мне по наследству от предшественника.

Если Вы бывали в Твери, то Вам нечего о ней и писать. А если нет, то милости просим побывать, когда я поустроюсь.

Городским духовенством, и в особенности Консисторией я пока доволен: дела идут мирно и спокойно. По Консистории, в настоящую пору, у меня производится одно, очень важное дело, именно о священнике Белюстине по поводу его сумасбродных статей, помещённых в №№ 43 и 44 Церк.-Общ. Вестника. Синодским указом предписано было запретить ему священнослужение, если он статьи эти признает своими; и ему запрещено священнодействие. Теперь, вследствие того же указа, остаётся решить другой вопрос: „может ли Б-н оставаться в священном сане, или нет“.

В конце июня я имел удовольствие, или, вернее, неприятность лично объясняться с пресловутым Калязинским публицистом. Надобно, впрочем, заметить, что его личная со мной беседа не произвела на меня такого не-

—31—

1879 г.

приятного впечатления, какое всегда производили его газетные статьи.

Переживши кипучую пору начальной здесь деятельности, я помышляю приступить к продолжению начатой мной в Харькове литературной работы (разумею „Хронику моей жизни“). Поэтому позволяю себе напомнить Вам о вашем обещании доставить мне мои письма к Вам и покойному А. В. Горскому¹¹⁹³, писанные ранее 1866 года (позднейшие у меня сохранились в черновых копиях). По миновании надобности, я не замедлю непременно возвратить их Вам. На днях я получил такие же письма от о. Моисея Рыбальского, который недавно посетил меня, мимоездом из Петербурга“.

23-го числа, после обеда, отправлялся я в загородный Николо-Малицкий монастырь, для обозрения его и поклонения находящейся там святыне.

Монастырь этот заштатный, в 7-ми верстах от Твери по петербургскому шоссе; основан в конце XVI столетия. До настоящего времени монастырём этим управляли обыкновенно Экономы Архиерейского дома, но с 1880 г. там особый строитель.

В обители этой находится чтимый образ Святителя Николая, который с 1862 г., по разрешению Св. Синода, ежегодно приносится с крестным ходом 9-го мая в Тверь и поставляется в приходской Знаменской церкви, для совершения пред ним молебствий. Здесь он остаётся до 21-го мая, и обратно, с таким же крестным ходом, препровождается в обитель. Этот ход учреждён, по просьбе Тверских граждан, в благодарственную память избавления от холеры и по случаю бывших в 1860–61 гг. пожаров.

24-го ч., в 6 часов утра, получена была мной из Петербурга от новорукоположенного епископа Новомиргородского, Викария Херсонской епархии, Израиля, бывшего ректора Витебской семинарии, телеграмма следующего содержания:

„Позвольте остановиться у вас. Отправляюсь из Петербурга в три часа дня 24-го июля“.

—32—

1879 г.

На другой день, 25-го числа, в 6-м часу утра пожаловал ко мне почтенный гость. Я встретил его с полным радушием, как прежнего сослуживца; угощал его, чем мог, одарил его, кроме образа, панагией, чётками и кушаком. 26-го ч. он отправился в дальнейший путь, обещавшись написать мне о своём водворении на новом месте служения, но ни одной строки не написал.

Составленная и изданная мной в 1877 г. книга: „Воспоминания о высокопреосвященном Леониде, архиепископе Ярославском“¹¹⁹⁴ составляла до сего времени предмет общих похвал и одобрения, как можно было приметить всякому читающему мою хронику. Весьма многие, не только лично знакомые, но и вовсе неизвестные мне лица, прочитавши эту книгу, выражали мне в самых сильных выражениях свою признательность за удовольствие, доставленное им чтением книги. Некоторые из лиц, упоминаемых в моей книге, благодарили меня за оказанную им честь. Но вот нашлась одна особа, которая, встретивши под начальными лишь буквами: А. А. Т.., на стр. 316 и 317, своё имя, едва не привлекла меня к уголовной ответственности якобы за диффамацию. Эта особа Анна Александровна Тимковская, жена разжалованного за растрату казённых денег поручика и сосланного в Сибирь, потом возвращённого.

Вот что̀ она изволила писать мне из Харькова от 25-го июля рукою наёмного адвоката:

„Ваше Преосвященство!

Извините меня, что утруждаю Вас своим письмом, но я не могу остаться равнодушною, когда дело идёт о моей чести.

Только вчера мне пришлось прочесть изданную Вами книгу о Высокопреосвященном Леониде, и я душевно сожалею, что этого не случилось ранее, когда Вы ещё не оставляли Харькова, потому что письменное объяснение никогда не может заменить изустного.

В 1876 году летом, вследствие требования докторов, я проживала близ Харькова, на Основе, в доме крестьянина Плахтия, гнездясь в одной комнате с земляным

—33—

1879 г.

полом. Находясь в безвыходном положении, я обратилась к высокопреосвященному Леониду с просьбой о помощи. Местный священник Александр Подольский был у меня, выспрашивал подробно обо всем, требовал брачного свидетельства, говоря, что одна особа (не называя её) принимает во мне участие и хочет помочь, но результата не было. Каково же было моё удивление, когда, читая Вашу книгу, на стр. 316 я встретила краткую записку Высокопреосв. Леонида от 20 июля 1876 года к Вам, в которой Владыка просит справиться, действительно ли близ г. Харькова, на Основе, проживает бедная больная А. А. Т. – и выдать ей 23 рубля, а на стр. 317 ответ Ваш от 1-го августа 1876 г.¹¹⁹⁵ – Хотя в печати Вы обозначили начальными буквами имя, отчество и фамилию мою, но обстоятельства всецело относятся ко мне, тем более, что в Вашем ответе упоминается о письме к Вам из Тобольска в 1868 г. и о двух письмах из Петербурга в 1872 и 1874 г. Наконец и последние слова относительно 20-летнего замужества и неимения брачного свидетельства в том убеждают, потому что местный протоиерей Подольский был у меня, и я была у него, и именно обо всём этом шла речь.

Конечно, я оставила бы без возражения вопрос о том, что я лишилась пособия благодаря протоиерею Подольскому, доставившему неправильные сведения, но выражение Ваше и его: „по мнению местного протоиерея Т. личность тёмная и подозрительная“ – марает честь женщины и доброе имя, когда моя репутация не имеет на себе ни одного пятна, составляет оскорбление и клевету в печати, влекущую уголовную ответственность по 1039, 1040 и 1535 ст. Уложения о наказ. изд. 1866 г. и согласно разъяснению Уголовного Кассац. Департ. Сената 1867 г. по делу Арсеньева в апелляционном порядке. Я была у протоиерея Подольского вместе с мужем и спрашивала, на каком основании он доставил обо мне такие сведения и может ли он это доказать, на то Протоиерей ответил, что хорошо помнит как был у меня, но отверг все Вами изложенное и ссылку на него, присовокупив, что почему так Преосвя-

—34—

1879 г.

щенный написал, ему неизвестно, и за это он отвечать не может. А так как автор книги – Ваше Просвященство, то и вся ответственность падает на Вас, так как я опровергну всё Вами изложенное, а Вы никак не докажете, да и на основ. 12 ст. IV Гл. Высочайше утверждённого мнения Государственного Совета о перемене и дополнении правил о печати и реш. Угол. Кассац. Депар. 1870 г. № 1479 по делу Кушнерева, Вы не пользуетесь этим правом.

Наконец, в решении Угол. Кас. Деп. 1867 г. по делу Арсеньева, вышеупомянутом, выражено: ответственность за оскорбление, указанное в ст. 1039 и 1040 Улож. о наказ., вовсе не требует, чтобы лица оскорблённые были названы по имени; для применения их достаточно таких указаний, по которым бы вполне можно было определить, о ком идёт речь в данной статье.

Теперь считаю нужным объяснить следующее:

Вы изволите писать 1-го августа высокопреосвящ. Леониду, что „Т. Ваша старая знакомая, что она обращалась к Вам в 1868 г. из Тобольска, в 1872 и 1874 гг. из Петербурга и каждый раз получала от Вас небольшое пособие. Теперь же, находясь так близко от Вас, она ни разу не обращалась к Вам за пособием из опасения, разумеется, что её мнимая болезнь будет изобличена. Испрашивание денег от архиереев, которые находятся подальше, кажется, составляет её профессию“.

Этими словами Вы обвиняете меня в уголовном обмане и мошенничестве, не имея на то права.

Находясь в нужде, мы просим Государя Императора, Особ Императорской фамилии, и никто этого не ставит в упрёк; пастыри же церкви, которые должны отличаться нелюбостяжанием, должны, по словам Божественного Учителя, тако творить добро, чтобы правая рука не знала, что делает левая, – поступают иначе. В бытность мою в Петербурге, градоначальник Генерал-адьютант Трепов собрал о нас секретно все сведения и 4 октября 1874 года за № 17878 представил в Императорское Человеколюбивое Общество, которое выдало мне в пособие, по случаю болезни, 150 рубл. – пример небывалый в летописях Общества. Затем, когда доктора признали, что климат Петербурга грозит

—35—

1879 г.

опасностью моей жизни, то означенное Общество в сентябре 1875 г. через своих врачей подвергло меня освидетельствованию и выдало на дорогу до Харькова вновь 150 рублей. Наконец, здесь в Харькове, Благотворительное Общество в том же 1876 году, когда Вы сообщали архиепископу Леониду, присылало освидетельствовать меня врачебного инспектора Горбанева и удостовериться в моём положении; я получила пособие в 25 руб. сер., и сверх того Князь Крапоткин¹¹⁹⁶ выдал 25 р. сер. из сумм Всемилостивейше пожалованных для раздачи бедным. Все эти обстоятельства могут быть доказаны официальными справками. Каким же образом могла существовать мнимая болезнь, разоблачения которой я могла бы бояться. Следовательно, надо искать другой причины, почему я не обращалась к Вам. В первый раз я получила от Вас 10 руб., во второй 5 руб., а в третий раз 3 рубля, – такие пособия, которые существенной пользы не принесут, а в 1876 г. я должна была пить натуральные минеральные воды, которых 60 бутылок нельзя купить на такие деньги. Что же касается испрашивания денег от архиереев, которые подальше, то это также несправедливо; этого Вы не докажете, и это профессии моей составлять не могло. Из этого ясно, что болезнь была не мнимая, а действительная, продолжавшаяся с 1859 года по 1876 год, что подтвердят все доктора, у которых я пользовалась.

Далее: „Т. замужем более 20 лет, но документов о браке не имеет и что она не помнит, где и когда венчана“.

Меня крайне удивляет, что Вам неизвестно правило, по которому всякое лицо, состоящее на действительной военной службе, для вступления в брак, испрашивает разрешения непосредственно от своего начальства, получает свидетельство, которое со всеми документами невесты представляет тому священнику, у которого в церкви должен совершиться брак. Затем, по совершении таинства, все документы остаются в церкви, а брачное свидетельство представляется Начальству для отдачи в приказ

—36—

1879 г.

о занесении в формулярный о службе его список, но обратно не выдаётся. А как я вступила в брак, когда муж состоял на действительной военной службе, то никакого брачного свидетельства иметь не могла, и вопрос об этом никогда не возбуждался. Следовательно сомнение в истине не выдерживает критики.

Наконец, объяснить где и когда я венчана такому лицу, которое не имеет даже права о том спрашивать, я не считала нужным, тем более, что моя личность удостоверяется официальными документами.

Из этого ясно, что ответ Вашего Высокопреосвященства от 1-го августа совершенно неправильный, через что я лишилась помощи в такую минуту, когда у меня не было куска хлеба, когда я не могла заплатить за квартиру, и хозяин предъявил ко мне иск у Мирового Судьи 1 уч. г. Харькова в 20 р. сер. Личности тёмные и подозрительные не могут быть терпимы, а я никогда не могла принадлежать к этой категории и докажу это на суде. Теперь пред судом все равны, и за оскорбление меня в печати я не кончу дела без возбуждения уголовного преследования. Это будет первый пример в летописях русской церкви, что иерарх привлекается к уголовной ответственности, да ещё женщиной.

Вот что я считаю необходимым сообщить Вашему Преосвященству и присовокупить, что муж мой обратился к Управляющему Канцелярией Св. Синода Тайному Советнику Вощинину¹¹⁹⁷, которого отец был другом его отца и с которым он знаком с детства, с просьбой куда обратиться – к Обер-Прокурору ли Св. Синода, или же поступить на точном основании ст. 1019 Уст. Угол. Судопр., возбудив преследование через Судебного Следователя.

Поручая себя архипастырским молитвам Вашим и испрашивая благословения Вашего, с истинным почтением имею честь быть Вашего Преосвященства покорная слуга А. Тимковская.

Июля 25 дня 1879 г.

г. Харьков. Конторская ул. дом № 72, во флигеле“.

Не могу не признаться, что письмо это, полученное мной

—37—

1879 г.

27-го числа, крайне смутило меня. Но обдумавши и сообразивши все обстоятельства, которые могли послужить к моему оправданию в мнимом оскорблении г-жи Тимковской. я дал ответ (от 30-го числа) на её пространное послание в следующих кратких выражениях:

„Милостивая Государыня, Анна Александровна!

Вы напрасно угрожаете мне уголовным судом за напечатанное мной в известной книге письмо. Всё, что в этом письме сказано, основано на письменных документах.

Притом, если Вы припомните содержание ваших писем, адресованных ко мне, когда я был в Витебске, то не можете не опасаться, что эти письма на суде будут говорить далеко не в вашу пользу.

Ваш усердный слуга

Савва Еп. Тверской“.

А в письмах Тимковской и в других документах, как письменных, так и печатных, заключались следующие противоречивые сведения:

1) В письме из Тобольска от 17-го апреля 1868 г. Тимковская называла генерала Арбенева, бывшего Прокурора Московской Синодальной Конторы, своим дядей; а в письме из СПб. от 10-го февраля 1874 г. того же Арбенева она называет своим отцом и уже покойным.

2) В том же письме от 10-го февраля Тимковская называла Тайного Советника Ивана Семеныча Гаевского, бывшего Директора Канцелярии Св. Синода, своим дядей, а в 1872 г., в письме от 9-го июля к Преосвященному Ювеналию¹¹⁹⁸, епископу Архангельскому, того же Гаевского называла своим отцом, как видно из производившегося 11-го февраля 1874 г. в Петербургском Окружном Суде дела о муже Тимковской, кронштадтском мещанине, Н. Тимковском, обвинявшемся в подлоге. (См. газ. „Голос“ 1874 г. № 45).

3) В означенном письме от 10-го февраля 1874 г. Тимковская о своём муже пишет, что он, борясь с постоянной нуждой и страдая от ран, занемог и перешёл в другую жизнь… оставив её одну томиться на этом свете; между тем как 11-го числа того же февраля в Петер-

—38—

1879 г.

бургском Окружном Суде о её муже Н. Тимковском производилось, как сказано в предыдущем пункте, дело, и он признан виновным в 11-ти преступлениях и приговорён к заключению в рабочий дом на один год и четыре месяца.

Таких фактов, кажется, достаточно было для меня, чтобы сказать, что испрашивание денег от архиереев составляло специальную профессию Тимковской и что она есть личность тёмная и подозрительная.

Между тем, храбрая Тимковская не устрашилась моей угрозы, изъяснённой в письме от 30 июля. В ответ на это письмо она отвечала мне от 4-го августа:

„Преосвященнейший Владыко!

На письмо Ваше от 30 июля считаю нужным ответить, что ежели Вы признаёте меня виновной в письмах, адресованных к Вам в Витебск, то имеете право меня преследовать уголовным порядком, хотя я ни в чём себя не признаю виновной, да и закон, как мной указано в письме, не предоставляет Вам даже права доказывать справедливость того, в чём меня нельзя обвинить. Вы же оскорбили меня в печати и оклеветали, что составляет преступление, предусмотренное ст. 1039 и 1040 Улож. о наказ., и отнюдь не относится к письмам, посланным Вам в Витебск, а касается моей жизни на Основе в 1876 году, а Вы задели честь женщины, и я за себя постою.

5-го августа я выезжаю в Петербург и буду у г. Обер-Прокурора Св. Синода, которому представлю все бумаги, и, объяснив дело, буду просить Его Сиятельство дать законный ход. Я докажу нанесённое мне оскорбление, и полагаю, что найду защиту: суд разберёт, имели ли Вы право так оскорблять в печати.

Я пробуду в Москве 7-е число, а 8-го выезжаю в Петербург, где пробуду 10 дней, а потому благоволите сообщить, имеете ли Вы письменное донесение благочинного Чижевского¹¹⁹⁹ и Основленского протоиерея Подольского, на которых Вы ссылаетесь, и тогда я возбужу преследование против них. Благоволите адресовать в С.-Петербург до востребования на моё имя.

—39—

1879 г.

С глубочайшим почтением имею честь быть Вашего Преосвященства покорная слуга Анна Тимковская.

г. Харьков.

4 августа 1879.

P. S. Я просила Вас адресовать до востребования, но так как брат моего мужа просит остановиться у него, то благоволите адресовать так: „Его Превосходительству, Андрею Павловичу Тимковскому. В Царское Село. Двора Его Императорского Величества Камергеру, для передачи Анне Александровне Тимковской“.

Но это грозное послание оставлено было мной без ответа, а угроза мне судом осталась без всяких последствий.

Но возвратимся назад.

28-го ч. (июля), в день празднования иконе Смоленской Б. Матери, я служил в кладбищенской Смоленской церкви литургию и после литургии панихиду, по обычаю, на открытом воздухе пред церковью, при многочисленном стечении богомольцев. Затем, в доме настоятеля, священника Н. Дмитровского¹²⁰⁰, предложена была трапеза.

Пред обедом, мимоездом из СПб., посетил меня на несколько минут преосвященный Нафанаил¹²⁰¹, из Новомиргородского епископа назначенный на Архангельскую кафедру. Он с 1866 года по 1872 г. был ректором Тверской Семинарии.

В тот же день получено было мной письмо, из Костромы, от Преосвященного Игнатия:

„О. Моисей писал мне 12-го июля из Севска. В Петров день он служил на Угреше вместе с Владыкой Митрополитом¹²⁰². Слышу, что последний, не обременяясь частыми в Москве служениями, тяготится очень следующими за служениями обедами.

В субботу – в Смоленский праздник – мне предлежит освящение нового придела в честь Смоленские Б. Матери в Троицком соборе нашей обители.

Здесь только 3-е освящение храма со времени моего при-

—40—

1879 г.

бытия¹²⁰³. Не так было в Москве; в последнее время очень часто приходилось там освящать с почившим Владыкой¹²⁰⁴ и одному. Здесь та особенность, что при освящении не употребляется мыло.

Не знаю, как у Вас, а здесь после служения у праздника в приходской церкви – на другой день большей частью приносят чашку, или ложку; и если изредка pecuniam, то в меньшем размере, нежели Московскому Архимандриту.

Меня спрашивали о Ректоре¹²⁰⁵, признаётся ли возможным оставить его в Семинарии, по поводу неблагоприятного отзыва ревизора, бывшего прежде меня; и я послал ответ в его пользу. Не знаю, чем дело окончится.

Ныне жалуются на недостаток монашествующих во главе управления Семинариями; но говорят, что ревизия строже и взыскательнее относится к архимандритам, нежели к протоиереям; и нередко один ревизор отзывается об одном и том же лице противоположно прежнему обозревавшему“.

30-го ч. получено было мной письмо из Флорищевой Пустыни от Преосвященного Иакова¹²⁰⁶ епископа Муромского. Вот что он писал мне от 28-го числа:

„Неохотно поздравляю Ваше Преосвященство с новосельем. Незнающий Вас подумал бы при этом перемещении, что Вы заслужили эпитимию и Вас вздумали поучить. Вы очутились в таком положении, в каком некогда находился Преосв. Иннокентий¹²⁰⁷, переведённый из Харькова в Вологду. Как ни крепитесь, а сердце Ваше не скоро перестанет ныть по Харькове. Жаль мне Харькова... Но благословен Господь! Он сотворил милость Тверитянам; их утешает через Вас. И Вас да утешит в них!

Эти речи несутся к Вам из Флорищевских лесов, которыми наслаждаюсь я, живя в пустыни с 23-го июля.

—41—

1879 г.

Отдых испросил себе по 3-е августа и продолжаю здесь лечиться.

6-го июля скончался Конст. Никит. Тихонравов¹²⁰⁸, оставив жену, дочь – невесту и сына лет 15-ти идиота, без всяких средств; на похороны губернатор дал 100 руб. и после собрали по подписке семейству 150 р. Я отпевал его, по знакомству. Начальник губернии и другие почтили его память“.

На письмо это отвечал я от 3-го августа:

„Благодарю Вас и за „неохотное“ поздравление меня с перемещением.

Действительно, если смотреть на меня как на празднолюбца и сребролюбца, перемещение меня на знаменитую Тверскую кафедру есть истинная эпитимия. Здесь, сравнительно с Харьковом, трудов вдвое больше, а вознаграждение за труды вчетверо меньше.

К счастью, высшее начальство, переводя меня с Харьковской паствы на Тверскую, руководилось при сём иными высшими соображениями, как мне об этом с достоверностью известно.

Харьковская епархия, конечно, имела для меня некоторые несомненные преимущества пред епархией Тверской, но и эта последняя имеет свои добрые стороны. Здесь, например, я не нашёл на архиерейском доме такого долга, какой нашёл на Харьковском. Здесь я нашёл Консисторию гораздо в большем благоустройстве, чем в Харькове. Здесь кафедральный собор благолепнее Харьковского; здесь почти втрое больше приходских церквей, чем в Харькове, при населении в два с половиной раза меньшем, и проч., и проч.“...

1-го августа служил в Кафедральном Соборе и совершал на реку Волгу крестный ход, для освящения воды. Народу в ходу было довольно, а духовенства мало.

7-го числа, в 8-мь часов вечера, с почтовым поездом, я выехал из Твери по Николаевской железной дороге, по направлению к г. Вышнему-Волочку, для обозрения церквей и монастырей.

—42—

1879 г.

В 12 часов ночи прибыл на Вышневолоцкую станцию, где встречен был градским Благочинным, Протоиереем Яшиным, Исправником, Градским Головой, фабрикантом Флор. Як. Ермаковым, Князем Путятиным и др. По приезде в город, остановился у родственницы соборного старосты, купца В. А. Проскурякова.

Вышний-Волочек находится на реке Цне, и на двух каналах, прорезывающих город в разных направлениях, что придаёт последнему очень красивый вид. Церквей в нём, кроме собора, три: Петропавловская, Троицкая и Преображенская; жителей около 17,000 душ.

8-го ч. в 8 часов слушал я литургию в соборе.

Собор во имя Казанской Б. Матери весьма обширный и благолепный, сооружённый в 1774–7 гг. иждивением купца Сердюкова, как сказано в Справочном словаре А. Старчевского (СПб. 1854 г., т. 3, стр. 333). Стены храма украшены живописью; в алтаре, между прочим, изображена, хотя и не совсем уместно, проповедь ап. Павла в Афинском ареопаге. На правой стороне горнего места хранятся в стекольчатом шкафе священные утвари, и между ними, древние деревянные сосуды; а по верху их стоят брачные венцы и резной золочёный герб г. Волочка (не уместно). При соборе с восточной стороны находится колокольня.

Причт соборный составляют: протоиерей, два священника, диакон, и три псаломщика.

Настоятель собора, он же и градский Благочинный, протоиерей Александр Яшин – магистр XIX курса (1854 г.) Московской дух. академии. Не отличаясь особенной учёностью и дарованиями, он отличается тихим и мирным характером, за что и пользуется от граждан любовью и уважением.

После литургии в соборе, я обозрел прочие городские церкви и посетил богадельню, существующую при бумагопрядильной фабрике Московского почётного гражданина Ермакова, с домовой при оной церковью. Церковь эта довольно просторная и очень красивой архитектуры. В богадельне помещается до 150-ти душ обоего пола – престарелых больных и увечных. Я обошёл, в сопровождении самого учредителя этого, поистине, богоугодного заве-

—43—

1879 г.

дения, все палаты и не мог без сердечного умиления видеть, какими благодарными чувствами проникнуты все призираемые под кровом этого заведения.

По осмотре богадельни, я приглашён был г. Ермаковым в его дом, где предложен был мне радушный и роскошный обеденный стол.

В 6-ть часов вечера началась в соборе всенощная, за которой выходил я на литию и величание. Собор, не смотря на обширность, едва вмещал всех богомольцев.

На другой день, 9-го числа, там же совершал я литургию.

После литургии посетил соборную благотворительницу, купеческую девицу Александру Алексеевну Пономареву, затем исправника и генерал-инженера Лунева, который предлагал мне в своём доме квартиру.

В 2 часа обед у соборного старосты, купца Виктора Алексеевича Проскурякова.

В двух верстах от города находится женская Казанская Община, основанная в 1872 году тщанием и отчасти иждивением благочестивого помещика, Князя Арсения Стефановича Путятина. При ней домовая деревянная церковь во имя Казанской Божией Матери; другая сооружается каменная обширных размеров и изящной архитектуры.

В 6-ть часов вечера прибыл я в эту общину к началу всенощного богослужения и здесь, ночевавши в особом небольшом корпусе, устроенном, собственно, для приездов архиерейских, расположился на другой день совершить литургию.

10-го ч. в 9 ч. литургия, которую совершал я соборне с Николо-Столпенской пустыни Игуменом и тремя священниками. После литургии, напившись чаю, осматривал я новооснованную Общину и не мог не подивиться быстрому её распространению и благоустройству. При моём посещении, было уже 20 сестёр приукаженных и более 200 живущих по увольнительным свидетельствам. Начальница Общины, монахиня Досифея (из крестьянок Ярославской губернии) – старица искренно благочестивая, смиренная и кроткая. Своею благочестивой жизнью она подаёт добрый пример сёстрам. Её старанием заведена при Общине школа иконописи и другие полезные хозяйственные учреждены заведения.

—44—

1879 г.

После обеда отправился я в Николо-Столпенскую пустынь, отстоящую от Общины в 8-ми верстах.

С какого времени существует эта пустынь, с достоверностью неизвестно, но известно, что она существовала уже в царствование Иоанна Васильевича Грозного. Есть предание, что царь Грозный, возвращаясь из Новгорода, взял оттуда, между прочей святыней, древний резной образ Святителя Николая, вышиной 2 аршина и 2 вершка, и оставил его в Столпенской пустыни, которая, вероятно, с этого времени получила название Николо-Столпенской. Впоследствии, Новгородский архиепископ Феодосий (Яновский, 1721–1725 г.), возвращаясь однажды из Москвы мимо этой пустыни, хотел взять из неё образ Святителя обратно в Новгород и приказал уложить его в деревянный ящик; но поскольку ящик оказался несоответствующим размеру образа, он велел отпилить у него ноги. Между тем, братия, воспротивившись этому похищению святыни, принесла на архиепископа жалобу Синоду. Таким образом святыня эта осталась в пустыне, и до настоящего времени образ Святителя Николая остаётся с подпиленными ногами. О недостойном православного епископа поступке архиепископа находится свидетельство в Именном Высочайшем Указе от 11-го мая 1725 года, где, между прочим, заключается „Объявление о винах бывшего Новгородского архиерея Феодосия“ (Поли. Собр. Законов Р. Имп., т. VII, № 4717). Здесь читаем: „на него ж Феодосия по делу показано, как он ехал из Москвы в Санкт-Петербург, тогда в Никольском монастыре, что на Столпе, распиловал образ Чудотворца Николая“.

Кроме сего древнего образа в монастырской ризнице сохраняется два старинных оловянных потира с принадлежностями.

По возвращении из Пустыни в город, отправился, по убедительной просьбе купца Фёдорова, в село Леонтьево в 8-ми верстах от города, для осмотра церкви, им сооружённой и в 1877 г. освящённой архиепископом Алексием. Я полагал, что тщеславный храмоздатель хотел поразить меня особенным благолепием воздвигнутого его старанием храма: ничего не бывало. – Церковь, правда, каменная, довольно обширная, но без особенных украшений;

—45—

1879 г.

а её внешняя архитектура с плоской крышей мне даже не понравилась. Когда же я вошёл в алтарь и приказал открыть св. Дары, я поражён был небрежным их хранением. Они хранились в бумаге, обвязанной верёвкой. За такую небрежность сделано было мной священнику строгое внушение.

На следующий день, 11-го числа, ранним утром, около 4-х часов, отправился я по той же железной дороге назад до станции Осташково, где пересел в другой вагон и направился к г. Торжку. На пути вошёл в моё отделение жандармский офицер А. Вл. Гофман и отрекомендовался мне земляком. Оказалось, что он сын Муромского помещика, с которым, впрочем, я не был знаком.

В 8 часов утра прибыл в Торжок и остановился в Борисоглебском монастыре.

Город Торжок, расположенный по обеим берегам р. Тверцы, один из древнейших русских городов, сохранивший и до сего времени характер своего древнего происхождения в особенной ревности граждан к поддержанию и благоукрашению обителей и приходских храмов. В Торжке, при народонаселении сравнительно не весьма значительном (и именно не более 13,000 душ обоего пола), 2 монастыря и 20 приходских церквей, из коих одна другой благолепнее.

Две обители, как две сторожевые башни для духовного охранения Торжка, стоят на двух противоположных возвышенностях города: одна на правом берегу р. Тверцы, другая на левом.

На правом берегу реки расположен мужской 2-го класса Борисоглебский монастырь; это едва ли не самая древняя обитель русская. Монастырь этот основан в 1030 году преподобным Ефремом, бывшим в мире боярином и главным конюшим свв. Князей Бориса и Глеба. Его нетленные мощи почивают в главной из четырёх монастырских церквей, за правым клиросом, а за левым лежат под спудом мощи келейника и ученика его, преп. Аркадия.

В этой древней обители, не смотря на татарские и литовские разорения, сохранилось довольно ещё старинных

—46—

1879 г.

примечательных вещей, каковы суть: 1) деревянная, обложенная серебром с позолотою, панагия с резным на ней изображением Божией Матери – Неопалимой Купины; 2) три шитых золотом и серебром по шёлковой материи палицы XVI в.; 3) три древних покрова на раку преп. Ефрема: 4) напрестольная пелена 1671 г., 5) несколько рукописей XV–XVI в. и довольно старопечатных книг XVII столетия.

Борисоглебский монастырь в настоящее время, при настоящем настоятеле, архимандрите Антонии¹²⁰⁹, пришёл в удовлетворительное состояние. При предшественнике Антония, ахрим. Анастасии¹²¹⁰, он был в большом упадке.

На левом берегу р. Тверцы стоит женский Воскресенский монастырь. Когда основан, неизвестно, но о его существовании уже в первой половине XVI столетия есть исторические свидетельства. Между церковными предметами сохраняются в этом монастыре две лампадки, сделанные из кокосового ореха и обложенные серебром золочёным; одна из них украшена бирюзами. По венцам их начертана вязью какая-то надпись. Лампадки эти – приношение Царицы Марфы Ивановны.

Настоятельница монастыря, игуменья Мартирия¹²¹¹, из дворянского рода Смоленской губернии, получила в своё время образование в одном из Московских пансионов, старица благочестивая и весьма попечительная о благосостоянии вверенной ей обители.

12-го ч., воскресенье, совершал литургию в градском соборе во имя Преображения Господня. Собор довольно обширный и благолепный. После литургии заходил в тёплый собор во имя Входа Господня в Иерусалим. Под этим храмом, в особой палате, почивают под спудом мощи Благоверной Иулиании, супруги удельного Князя Вяземского Симеона Мстиславича, пострадавшей в 1407 году

—47—

1879 г.

от жестокого и сластолюбивого Князя Смоленского Юрия Святославича.

Затем я приглашён был в дом соборного старосты, где приготовлен был обеденный стол. Здесь я встретил бывшего попечителя Харьковского учебного Округа. Тайного Сов. Александра Абрамыча Воскресенского, который приехал на этот раз из своего имения, находящегося в недалёком расстоянии от Торжка.

По возвращении с обеда в монастырь, я нашёл здесь моего домашнего Секретаря А. Морошкина, который нарочито приехал из Твери и привёз мне на рассмотрение и утверждение более важные и нужные протоколы и журналы.

13-го ч., после ранней литургии, всё утро занят был чтением Консисторских протоколов и журналов.

В 2 часа пополудни совершал в монастырском соборе молебен с акафистом Божией Матери по случаю предстоящего на другой день празднования в честь преп. Аркадия, ученика преп. Ефрема.

В 6 ч. всенощная с литией и величанием преп. Аркадию. На левом клиросе пели монастырские певчие довольно стройно. Канон и 1-й час читал очень громко и внятно градский голова, B. В. Поповцев¹²¹² – любитель церковного чтения.

14-го ч. совершена была мной соборне литургия с молебном преп. Аркадию.

После обедни приготовлен был архимандритом праздничный обед, к которому было приглашено довольно гостей из градского духовенства и почётных граждан.

В 6 час. вечера отправились мы с архимандритом Антонием ко всенощной в Воскресенский женский монастырь, где на другой день, по случаю дванадесятого праздника в честь Успения Божией Матери, я располагался совершить и литургию. На всенощной выходил на литию и величание. Главный монастырский храм очень благолепен и содержится в примерной чистоте, как и везде в женских обителях.

Возвращаясь из монастыря после всенощной домой, мы

—48—

1879 г.

с архимандритом едва не погибли. Спускаясь в темноте ночной (фонари у кареты не были зажжены) с высокой и длинной горы к мосту, лошади чего-то испугались (говорят, собаки, бросившейся к ним под ноги), понесли нас, и мы очутились бы в реке, если бы кучер не догадался направить их в левую сторону, к домам. Испуганные мы вышли из кареты и приглашены были в дом купца Грузинцева, который, предложив нам чай, распорядился, между прочим, заложить свою лошадь в пролётку, на которой мы благополучно и доехали до Борисоглебского монастыря.

15-го ч. в 9 ч. я отправился, но уже на лошадях Игуменьи, в Воскресенский монастырь к литургии, которую совершал соборне с архимандритом соборным протоиереем Бравчинским¹²¹³ и двумя монастырскими священниками. После литургии осмотрел прочие монастырские церкви и детский приют, существующий при монастыре.

Затем, во временном помещении Игуменьи (настоятельнические кельи вновь строились, и не были ещё окончены) предложен был чай и обед, за которым немало было гостей.

В 6 ч. слушал в Борисоглебском монастыре всенощную, которую совершал чередный иеромонах, а на литию и величание в честь нерукотворенного Образа Спасова, коему посвящён один из приделов храма, выходил архимандрит с братией.

16-го числа, выслушавши раннюю литургию, я отправился в 8 часов по железной дороге в г. Ржев, с тем, чтоб через несколько дней снова возвратиться в Торжок.

На станции „Старица“ встретила меня депутация от г. Старицы, отстоящего от станции верстах в 8-ми, с убедительной просьбой посетить их город и совершить богослужение. Я не имел намерения на сей раз быть в Старице, так как она находится не на линии железной дороги, но в виду столь усердной просьбы граждан, предложивших для меня и для моей свиты доставить экипажи для проезда от станции к городу и обратно, я решился, на обратном пути из Ржева, посетить уже и Старицу.

—129—

„Вследствие отношения от 3 сего мая за № 386, Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при сём в Совет Московской Духовной Академии две рукописи: за № 1056 и за № 570 для научных занятий э.-о. профессора А.П. Голубцова, сроком на три месяца.

О получении означенных рукописей Совет Академии покорнейше просит уведомить“.

и) Отношение Г. Управляющего Московскою Синодальною Типографией (на имя Преосвященного Ректора Академии) от 10 мая за № 8866:

„Вследствие отношения Вашего Преосвященства, от 3 сего мая за № 387, вместе с сим высылаются особой посылкой принадлежащие библиотеке Московской Синодальной Типографии две рукописи за №№ 210 и 977 для временного пользования при научных занятиях профессора А. П. Голубцова.

Сообщая о сём, имею честь покорнейше просить не оставить уведомлением о получении означенных рукописей, по миновании же надобности не отказать в Вашем распоряжении о возврате их по принадлежности.

При этом желательно, чтобы рукописи во всё время пользования ими хранились в Академической Библиотеке“.

i) Отношение О. Настоятеля Киево-Софийского Кафедрального Собора от 23 мая за № 100:

„Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии, от 3 мая сего года за № 388, честь имею при сём выслать в оный Совет, на трёхмесячный срок, принадлежащий библиотеке Киево-Софийского Собора Архиерейский Чиновник, переписанный 1650 года, по повелению Гедеона Балабана, Епископа Холмского. При сём считаю долгом уведомить Совет Академии, что в библиотеке Киево-Софийского Собора имеются ещё два рукописные Архиерейские Чиновники за №№ 75 и 76, но они, по крайней ветхости, не могут быть высланы“.

к) Отношение Правления Вологодской Духовной Семинарии от 23 мая за № 338:

„Вследствие отношения от 28 апреля 1903 года за № 323, Правление Вологодской Духовной Семинарии имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что про-

—130—

симая рукопись Апостола на пергаменте, за № 1419/₂ по описанию П.Μ. Строева, находится в настоящее время на руках у преподавателя Семинарии Ивана Суворова и, по его заявлению, нужна ему для его учёных занятий“.

Справка: Высланные рукописи переданы для постоянного хранения в фундаментальную академическую библиотеку, о чём и сообщено гг. профессорам Академии Г.А. Воскресенскому и А.П. Голубцову, для научных занятий которых они выписаны.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношения: а) Духовного Собора Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры от 23 мая за № 592 и б) О. Настоятеля Велюнской бригадной церкви, от 29 мая за № 138, при которых препровождены в дар Академии различные книги и брошюры.

Определили: Благодарить жертвователей.

XV. Записки профессоров и преподавателей Академии: П. Цветкова, Г. Воскресенского, А. Шостьина, А. Спасского, И. Андреева, П. Соколова и Е. Воронцова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XVI. Прошение студента IV курса Академии Петра Анисимова:

„Желая восстановить родовую фамилию мою „Афанасьев“, случайно заменённую по отчеству, имею честь почтительнейше просить Совет Академии на основании метрического свидетельства о моём рождении и крещении за № 40, свидетельства о явке к исполнению воинской повинности за № 906 и увольнительного от крестьянского общества свидетельства за № 1788 – писать в дипломе (или аттестате) об окончании мною курса в Московской Духовной Академии фамилию мою „Афанасьев (он же Анисимов)“.

Справка: 1) В метрической выписи о рождении и крещении студента Анисимова, выданной причтом Троицкой церкви села Байглычева, Тетюшского уезда, Казанской губернии, от 12 августа 1888 года за № 40, между прочим

—131—

значится: „…Родители его: деревни Апанасовой казённый из чуваш крестьянин Анисим Андреев Афанасьев и законная жена его Анна Тихонова, оба православные“. – 2) Свидетельство о явке студента Анисимова к исполнению воинской повинности, выданное Тетюшским уездным по воинской повинности Присутствием 27 октября 1895 года за № 906, начинается словами: „Афанасьев Пётр Анисимов, крестьянин Казанской губернии, Тетюшского уезда, Алькеевской волости, дер. Апанасовой Темяш, являлся к исполнению воинской повинности“… – 3) Увольнительное свидетельство от 10 октября 1896 года за № 1788 гласит: „Настоящее увольнительное свидетельство выдано, согласно 180 ст. общ. пол. о крест., Тетюшского уезда, Алькеевским Волостным Старшиной Молодовым, крестьянину подведомственной волости, дер. Апанасово-Темяш Петру Анисимову Афанасьеву, 22 лет, в том, что к перечислению его из податного сословия в духовное звание, согласно его желания, законных препятствий со стороны Апанасово-Темяшского Сельского Общества и Волостного Правления не имеется“. 4) Лишь в аттестате об окончании курса с званием студента в Симбирской Духовной Семинарии от 25 июня 1899 года за № 282, по которому студент Анисимов был принят в Академию, значится: „Воспитанник Симбирской Духовной Семинарии Анисимов Пётр, сын крестьянина из чуваш дер. Апанасовой Темяш Алексеевской (?) волости, Тетюш. у., Казан. губ.. Анисима Афанасьева, родившийся“… и т. д.

Определили: В виду полного согласия всех, изложенных в справке, основных документов о родовой фамилии студента Петра Анисимова, просьбу его признать заслуживающей удовлетворения и в документах об окончании им курса в Московской Духовной Академии именовать его „Афанасьевым“, с прибавлением в скобках и прежней фамилии „Анисимов“, под которой он значился в течении четырёхлетнего академического курса.

XVII. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1903 года для поступления в состав нового (LXII) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

—132—

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 4–13 декабря 1901 года за № 4939 постановлено: „установить общим для всех духовных академий правилом, чтобы поступающим в них приёмные испытания производились, в пределах семинарского курса, по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории общей и русской и одному из древних языков по выбору самих студентов; независимо от сего, экзаменующиеся должны написать на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философским предметам и поучение“. – 2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1573 года за № 10 Советам Академий вменено в обязанность, чтобы они при приёме воспитанников семинарий в Академии обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех явившихся к испытанию надлежащему медицинскому освидетельствованию. – 3) По § 81 лит. б п. 2 устава духовных академий „назначение времени и порядка производства испытаний в Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Сергею Успенскому подвергнуть, в присутствии О. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима и члена Правления Академии – заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева, 16 и 18 августа 1903 года надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. – 2) 19, 20 и 21 августа назначить письменные испытания по философии, нравственному богословию и составлению поучения. – Тему для первого сочинения поручить дать экстраординарному профессору Академии Алексею Введенскому, для второго – экстраординарному профессору Михаилу Тарееву, для поучения – О. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – исправляющему должность доцента Академии Павлу Соколову, второго – Преосвященному Ректору Академии Епископу Арсению, поучения – исправляющему должность доцента Академии иеромонаху Иосифу. – Все темы должны быть предварительно представлены Преосвященному Ректору Академии. – з) 22 и

—133—

23 августа произвести испытания по древним языкам посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, экстраординарного профессора Александра Голубцова и исправляющего должность доцента Дмитрия Коновалова. – 4) 25, 26 и 27 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории – общей и русской – посредством комиссий: по Священному Писанию – из О. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Василия Мышцына; по догматическому богословию – из Преосвященного Ректора Академии Епископа Арсения, заслуженного ординарного профессора Александра Беляева и экстраординарного профессора Ивана Попова; по церковной истории – из заслуженного ординарного профессора Василия Соколова, экстраординарного профессора Анатолия Спасского и исправляющего должность доцента Сергея Смирнова. – 5) 28 августа произвести устные испытания действительных студентов Академии, ищущих степени кандидата богословия, и переводные и выпускные испытания студентов, не державших оных в мае месяце по болезни. – 6) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Июня 21. По ст. IX. Согласен ходатайствовать. По ст. XI. По примеру прежних лет разрешается Совету Академии получить на издательское дело в текущем 1903-м году 2000 рублей из сумм Перервинского монастыря. – Прочее утверждается“.

5 июня 1903 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского, А. Спасского, В. Мышцына, И. Андреева и Μ. Тареева.

Слушали: I. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею представить Совету Академии табели бал-

—134—

лов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1902–1903 учебный год студентами первых трёх курсов Академии“.

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 49-ти студентов I курса: а) студенты Меньшихов Всеволод и Палицын Иван по болезни не держали устных испытаний по всем предметам I курса и не представили: первый – третьего семестрового сочинения по словесности, второй – проповеди. – Студенту Меньшихову резолюцией Его Высокопреосвященства от 1 мая сего года разрешено представить сочинение и сдать устные испытания после летних каникул; о таковом же разрешении просит и студент Палицын. – б) Поведение 42-х студентов обозначено баллом 5, 5-ти – баллом 5− и 2-х – баллом 4.

2) Из 54 студентов II курса: а) студенты Белявский Андрей и Попцов Михаил не держали, по болезни, устных испытаний по всем предметам II курса, не представили семестровых сочинений и проповеди и подали прошения об оставлении их во II курсе на второй год; б) студент Успенский Константин, также по болезни, не держал устных испытаний по Священному Писанию Ветхого Завета, патристике, библейской археологии и греческому языку и просит ходатайства Совета Академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении ему сдать означенные испытания после летних каникул, в августе месяце текущего 1903 года. – в) студент Смирнов Николай I-й по определению Правления Академии от 10 июня 1902 года уволенный, вследствие болезни, на весь 1902–1903 учебный год в дом родителей с правом обратного поступления в Академию под условием благоприятного заключения академического врача о состоянии его здоровья, не держал устных испытаний по всем предметам II курса, не представил семестровых сочинений и проповеди. – г) Поведение 51-го студента обозначено баллом 5 и 3-х – баллом 5−.

3) Из 50 студентов III курса: а) студент Архангельский Михаил, по определению Правления Академии от 10 июня 1902 года уволенный, вследствие болезни, на весь 1902–1903 учебный год в дом родителей с правом обратного поступления в Академию под условием благоприятного заключения академического врача о состоянии его здо-

—135—

ровья, не держал устных испытаний по всем предметам III курса, не представил семестровых сочинений и проповеди. – б) Поведение 42-х студентов обозначено баллом 5, 6-ти – баллом 5− и 2-х баллом 4.

Справка: 1) § 132–134 устава духовных академий: „По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению... При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырёхлетнего академического курса“. 2) По § 81 лит. а п.п. 4–5 устава духовных академий: „составление списка студентов после испытаний и перевод студентов из курса в курс“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 3) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II III курсов Академии, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II курс – студентов I курса: 1) Беляева Михаила, Чернявского Николая, Семидалова Владимира, Андреева Владимира, 5) Качоровского Наркисса, Мелиоранского Василия, Суслова Алексея, Горностаева Николая, священника Часоводова Николая, 10) Соколова Виктора, Соколова Петра, Крутикова Андрея, Парнасского Василия, Якубовича Ивана, 15) Макова Александра, Рождественского Николая, Лебедева Алексея, Перехвальского Сергея, Титова Николая, 20) Воскресенского Евгения, свящ. Королева Михаила, Зубарева Сергея, Успенского Андрея, Соколова Андрея, 25) Тихоми-

—136—

рова Александра, Королева Аркадия, Петрова Сергея, Гусева Анатолия, Словинского Ивана, 30) Смирнова Василия, Бартенева Александра, Тирича Ивана – серба, Краско Николая, Лепехина Павла, 35) Писаревского Николая, Владиславлева Константина, Иванова Харитона, Лагова Петра, Пятницкого Нила, 40) Веретенникова Михаила, Беляева Ивана, свящ. Опоцкого Николая, Цветановича Иосифа – серба, свящ. Звездкина Иоанна, 45) Лебедева Виктора, Видаковича Любомира – серба, 47) Павловича Боголюба – серба.

б) в III курс – студентов II курса: 1) Россейкина-Косташ Феодора, Адамова Ивана, Каэлас Александра, Лебедева Ивана, 5) свящ. Рождественского Димитрия, Никольского Александра, иеродиакона Игнатия (Дверницкого), Златоустова Павла, Бориса Антона, 10) Благоволина Феодора, Никитского Владимира, Тихонравова Сергея, Левитова Василия, Смирнова Михаила, 15) Громцева Николая, Явойского Ивана, Протопопова Виктора, Добротворского Николая, Роздольского Александра, 20) Розанова Владимира, Булыгина Сергея, Чистякова Ивана, Ястребова Николая, Шафранова Николая, 25) Демьянова Григория, Новочадова Владимира, свящ. Боголюбова Владимира, иеродиакона Панарета (Наумова) – болгар. урож., Флорова Василия, 30) Троицкого Александра, Неутриевского Ивана, Дьяченко Николая, Смирнова Николая 2-го, Виндряевского Михаила, 35) Евсеева Константина, Никольского Павла, Иванова Петра, Лясковского Николая, Федоровского Михаила, 40) Стоянова Ивана, Соловьева Михаила, Грандилевского Александра, Павского Григория, Соболева Всеволода, 45) Петропавловского Александра, Ершова Филиппа, Батина Александра, Нежданова Алексея, Божовича Григория, серба, 50) Орлова Митрофана.

в) в IV курс – студентов III курса; 1) Орлова Анатолия, Остроумова Михаила, Одинцова Михаила, Буравцева Николая, 5) Кобрина Николая, Шарапова Алексея, Дьяченко Владимира, Вертинского Георгия, Кутузова Михаила, 10) Созонова Михаила, Цветкова Владимира, Богородского Николая, Доропиевского Феодора, Соколова Алексея, 15) Гречева Бориса, Береснева Платона, Лозинского Николая, Покровского Николая, Максимовича Владана, серба, 20) Воскресенского Николая, Кирикова Владимира, Адамова Ивана, Старокадомского Григория, иеродиакона Алексия (Симанского),

—137—

25) Болотовского Михаила, Судакова Ивана, Василькова Павла, Моисеева Александра, свящ. Добротворского Василия, 30) Богословского Сергея, Платонова Михаила, Свавицкого Павла, Трапицына Василия, Жиромского Иосифа, 35) Немешаева Димитрия, Зверева Георгия, Денисова Константина, Недригайлова Ивана, Лукшина Александра, 40) Бензина Василия, Ястребцева Михаила, Казанского Николая, Плотникова Евгения, Антонова Александра, 45) Строева Александра, Минераллова Александра, Казанцева Николая, Крестианполя Павла и 49) Ильинского Сергея.

2) Студентов: II. курса – Белявского Андрея, Попцова Михаила и Смирнова Николая I-го и III курса – Архангельского Михаила (последних двух – в случае обратного принятия их в Академию академическим Правлением) оставить, по болезни, в тех же курсах на второй год. – 3) Студентам: II к. Успенскому Константину и I к, Палицыну Ивану (последнему – под условием представления от пользовавшего его врача удостоверения о возможности для него дальнейшего пребывания в Академии) дозволить сдать устные испытания (а Палицыну – и представить проповедь) после летних каникул, в августе месяце сего 1903 г, – 4) Постановление, изложенное в п. 3-м, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского: „Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования“.

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 56 студентов IV курса: 1) 4 студента: Высотский Павел, Лепехин Николай, Линьков Александр и Успенский Михаил, по болезни, не держали устных испытаний: первые трое – по всем, а последний по трём (догматическому, нравственному и пастырскому богословию) предметам IV курса. – Из них студент Высотский Павел, по определению Правления Академии от 10 июня 1902 года уволенный, по болезни, на 1902–1903 учебный год на родину, с правом обратного поступления в Академию под условием благоприятного заключения академического врача о состоянии его здоровья, не представил также, кроме кандидатского сочинения, – и проповеди.

—138—

2) 8 студентов: Бунтовников Стефан, болгарский уроженец, Высотский Павел, иеродиакон Иларион (Наколов), болгарский уроженец, Лепехин Николай, Нечаев Ксенофонт, Покровский Дмитрий, Смирнов Александр и Троицкий Дмитрий – не представили кандидатских сочинений.

3) Неудовлетворительные для степени кандидата баллы за четыре года академического курса имеют студенты: Абуррус Илья, сирийский уроженец, – на семестровых сочинениях: по Священному Писанию Нового Завета – 2 – и церковной археологии и литургике – 2½ ; иеродиакон Афанасий (Трифонов), болгарский уроженец, – на семестровых сочинениях: по метафизике – 2+ и церковной археологии литургике – 2½; Ващенко Григорий – на семестровом сочинении по Священному Писанию Нового Завета – 2; Евладов Пётр – на семестровых сочинениях: по метафизике – 2½ и церковной археологии и литургике – 2½; иеродиакон Иларион (Николов), болгарский уроженец, – на семестровых сочинениях: по словесности – 2½, по церковной археологии и литургике – 2½ и на проповеди за I курс – 2½; Покровский Дмитрий – на семестровом сочинении по церковной археологии и литургике – 2½ и на проповеди за I курс – 2½; Попов Христо, болгарский уроженец,– на семестровых сочинениях: по психологии – 2½ и общей церковной истории – 1 и Смирнов Александр – на семестровом сочинении по метафизике – 2+.

4) Из выдержавших удовлетворительно испытания по всем предметам академического образования и представивших кандидатские сочинения – 12 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса балл не менее 4½, 24 – не менее 4 и 5 – не менее 3.

5) Поведение за истекший 1902–1903 учебный год у 55-ти студентов отмечено баллом 5 и у 1-го – баллом 4.

6) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 48 студентов IV курса:

1) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Абурруса Ильи на тему: „Латинская уния в Сирии“:

„Сочинение г. Ильи Абурруса может быть разделено на две больших половины, из которых первая (1–230) об-

—139—

суждает причины, условившие собой появление и успех латинской унии среди сирийцев, вторая же (230–532) излагает ход событий от возникновения унии в XVIII стол. до настоящего времени. Причины, подготовившие для унии благоприятную почву, автор указывает: а) в созданном веками и продолжающемся доселе бесправном политическом и гражданском положении сирийцев, в их религиозной и национальной разрозненности и беспомощности; б) в незаконном господстве греков в антиохийском патриархате; в) в бедственном материальном и умственном состоянии сирийского населения, лишённого всякой внешней опоры, и г) в настойчивых стремлениях латинского миссионерства, в прочной организации его, в материальном богатстве и ловких, обдуманных приёмах пропаганды. Вторая половина сочинения в большей своей части содержит параллельное изложение фактов из истории православной и униатской церкви в Сирии и заканчивается кратким очерком современного их положения.

Главный недостаток сочинения Ильи Абурруса состоит в необработанности его со стороны внутренней и внешней. Его история латинской унии в Сирии представляет собой не историю, а свод материалов для этой истории, понахватанных отовсюду и весьма мало упорядоченных. Масса сведений, добытых им, подавила его, и он вносит в свою работу всё, что имеет лишь какую-нибудь хотя бы самую случайную и отдалённую связь с его вопросом, не отличая главного от второстепенного. На содержании сочинения этого сказалось введением в него совершенно лишних отделов (так напр. о распространении христианства в Сирии в эпоху апостольскую, об учении Магомета и отношении арабов к христианам, о Лионской и Флорентийской унии и пр.) и обилием излишних подробностей (напр. в изображении политического состояния Сирии в XVII–XIX вв.). Но если в первой половине сочинения и встречаются некоторые попытки к обобщениям, то вторая и главная часть его предлагает в себе лишь сухой перечень отдельных фактов, связанных между собой только хронологически. Эта внутренняя неупорядоченность сочинения отразилась и на внешней стороне его. Не говоря уже о недостатках грамматических и стилистических, изло-

—140—

жение автора не удовлетворяет самым непритязательным требованиям литературной последовательности. Повторения прежде сказанного, ссылки на предстоящее впереди и такие приёмы, как „теперь перейдём или возвратимся к тому-то“, „опять возвратимся“ и пр. составляют постоянное свойство авторского стиля.

Но, при этом своём главном недостатке, сочинение имеет и свои положительные достоинства. Полного одобрения заслуживает тот широкий взгляд, с каким автор приступил и которым он руководствовался в изложении своего предмета. Он понимает унию, как конечный и неизбежный результат всей, полной борьбы и нестроений, истории несчастного сирийского племени, и само излишество привлечённого им к делу материала объясняется отчасти этим стремлением его охватить вопрос шире и глубже. Причины, условившие собой появление и успех латинской унии среди православных сирийцев, указаны им полно и правильно. Кроме литературы, существующей на русском и арабском языках, он пользовался ещё архивом Гавриила, митрополита триполийского, перепиской с сирийскими иерархами и своими собственными воспоминаниями, и наблюдениями. Это дало ему возможность в некоторых случаях пополнить прошлую историю унии новыми документами, отчасти приведёнными им в сочинении целиком, а главное сообщить ряд бытовых наблюдений, объясняющих современный успех унии. Что касается до языка и стиля, то нужно принять во внимание, что автор сочинения сириец, и что поэтому сами недостатки в этом роде скорее свидетельствуют лишь о том, что он не прибегал к посторонней помощи, как это часто наблюдается на примерах других иностранцев, знание же русского языка, проявленное им, вполне достаточно. Во всяком случае, для самого автора, которого, как нам известно, вскоре ожидает довольно видное назначение, труд, отданный им на изучение этого центрального и в то же время гибельного для сирийского православия явления в его прошлом и современном состоянии, должен служить наиболее лучшей подготовкой к предстоящей ему деятельности.

Признаём сочинение достаточным для получения автором степени кандидата богословия“.

—141—

2) Исправляющего должность доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Алмазова Михаила на тему: „Метафизические основания богословия по сочинениям Вл. С. Соловьева“:

„Указав во введении к своему исследованию (стр. 1–40) историческое положение Вл. С. Соловьева, как философа, автор в I гл. даёт общую характеристику его философии (стр. 41–79), во II гл. – изложение его гносеологии (стр. 83–107) и в III гл. – его метафизическое учение о Боге (стр. 109–150). За этими вводными главами, присутствие которых в сочинении, по существу дела, вполне законно и уместно, г. Алмазов в IV–VIII главах своего труда даёт полное и документальное изложение собственно богословских воззрений Вл. С. Соловьева, сопоставляя их с основными принципами его философии. Эта философская теология обнимает почти всю православную догматику. Здесь находим – учение о троичности Абсолютного (=о Боге троичном в лицах, стр. 152–185), о происхождении мира (о Боге – Творце, стр. 187–213), о человеке и религиозно-исторических судьбах человечества (о Боге – Предустроителе человеческого спасения, стр. 215–240), о Христе и искуплении (о Боге – Спасителе, Искупителе и Освятителе и об условиях освящения, стр. 242–270), о церкви, как посреднице в освящении человека (стр. 272–293). Главы IX и X посвящены оценке метафизических и богословских воззрений Соловьева (295–340, 341–369). В философском отношении он упрекает Соловьева в неудачной попытке сгладить противоречие между пантеизмом и теизмом и примирить интересы веры и знания. С богословской же точки зрения он находит у него немалые и положительные заслуги, хотя более усвояет ему значения в истории русской богословской мысли.

Работа г. Алмазова есть плод чрезвычайно тщательного изучения сочинений покойного философа и имеющих к нему отношение русских и иностранных книг. Эта тщательность обработки должна быть отмечена, как главное достоинство сочинения. В первых 8 главах трудно указать какую-либо существенную ошибку или пробел. Изложение вполне литературное.

Что же касается критики, то в авторе в не особенно

—142—

выгодном смысле чувствуется перевес теолога над философом. Да и богословскую точку зрения автора нельзя не упрекнуть в некотором чрезмерном консерватизме: многие упрёки Соловьеву в неправославии могли бы и не быть сделаны без ущерба для собственного православия автора. В общем всё-таки видно писателя, работающего с полным пониманием дела. Степени кандидата богословия г. Алмазов вполне заслуживает“.

3) Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Арефьева Ивана на тему: „Чудесное насыщение и беседа Господа о хлебе жизни (толкование VI главы евангелия от Иоанна)“:

„Сочинение г-на Арефьева хотя и не свободно от крупных недостатков, а именно: не выяснено положение данного отдела в общем плане евангелия Иоанна, нет ближайшего раскрытия иудейско-мессианских воззрений по отношению к толкуемому событию, мало филологического и текстуально-критического изучения и отсутствует знакомство с истолковательными трудами Оригена и Августина, – но что есть в сочинении, то составлено на основании достаточного знакомства как с древней (Златоуста, Кирилла Александрийского, Феофилакта, Зигабена и др.), так и с новой иностранной литературой по толкованию данного отдела, представляет работу вполне законченную и написано ясным языком, почему и вполне заслуживает степени кандидата богословия“.

4) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента иеромонаха Арсения (Жадановского) на тему: „Беседы преп. Макария Египетского“:

„Творения преп. Макария Египетского уже изучались с различных точек зрения. Проф. Катанский писал о благодати по Макарию, Кратиров – о жизни, смерти и воскресении, Попов – о совести, архим. Григорий – о возрождении, проф. Бронзов – о жизни и творениях преп. Макария. Не было до сих пор труда, который был бы посвящён изучению творений преп. Макария исключительно с гомилетической точки зрения. А между тем и с этой стороны его творения могут и должны быть изучаемы. Это – великий христианский учитель. Его творения оказывали влияние не только на современников, но и на последующие поколения

—143—

до сего дня. Особенно много черпали из него мистики восточные и западные. Гомилетическая точка зрения преп. Макария нова; её нельзя смешать с взглядами на проповедь ни одного из его предшественников. Вообще преп. Макарий, как проповедник, настолько оригинален, что даже протестантские писатели уделяли ему немало внимания, – те писатели, которые обыкновенно скептически относятся к святоотеческой литературе, а к творениям иноков – аскетов и подавно. Задачу – нарисовать пред читателем живой образ преп. Макария как проповедника и взял на себя автор.

Своё сочинение о. Арсений начинает речью о подлинности бесед преп. Макария. Многие из учёных, основываясь, по-видимому, на солидных данных, оспаривают принадлежность бесед преп. Макарию. Одни (Possin) называют автором этих бесед Макария 3-го, ученика преп. Антония Великого, другие (Oudin) приписывают их Марку подвижнику, третьи (Semler) – необразованным слушателям, записавшим и распространившим устные беседы Макария. Некоторые находят в них следы Пелагианства даже и тем самым в корне стараются подорвать церковное учение о Принадлежности бесед преп. Макарию. Автор делает краткий разбор всех этих гипотез и решает вопрос о подлинности 50 бесед, приписываемых преп. Макарию, в положительном смысле. Решая этот вопрос, он не следует рабски за различными учёными, заимствуя от них оружие и стрелы на своих врагов, но привносит в колчан учёных ещё и свои стрелы. Так весьма любопытна и ценна попытка автора в вопросе о подлинности бесед – поставить в самую тесную связь содержание и дух этих бесед с отличительными чертами духа Макария, его созерцаний и молитв. Решив вопрос о 50 беседах, он решает другой, подобный же вопрос, о подлинности семи слов и других различных произведений, приписываемых также преп. Макарию. Далее идёт речь об источниках и пособиях, какими пользовался при написании своего труда автор. Иностранных и русских, больших и малых статей, он насчитывает до 50. Любопытны в этом отделе желания автора видеть новое издание творений преп. Макария, которое бы вполне отвечало всем но-

—144—

вейшим открытиям, сделанным в этой области аскетической литературы (1–73). Первая глава посвящена жизнеописанию преп. Макария. Здесь автор, год за годом, в строго хронологическом порядке, ведёт свой рассказ о жизни преподобного, не опуская почти ни одной самой ничтожной черты из этой „духоносной жизни“, передавая мельчайшие многоразличные события: чудеса, нападения демонов, встречи с иноками, мирянами, учёными, языческими жрецами, еретиками и т. д. В таком духе ведётся рассказ до последнего дня жизни преп. Макария. Не привнося в общем ничего нового, по местам он делает некоторые поправки и дополнения, напр., в вопросе о родителях Макария, годе его рождения и смерти (78–209). В третьей–восьмой главе автор предлагает читателю систему миросозерцания Макария, излагая его по следующим параграфам: „невинное состояние первых людей в раю“, „состояние человека после падения“ и т. д. Свой обзор миросозерцания Макария кончает параграфом: „смерть и будущая жизнь“ (214). Изложение всюду краткое, точное, ведётся не только по русскому переводу творений Макария, но и по греческому. Пред читателем раскрываются самые сокровенные тайники души человеческой, действие в ней благодати Божией и греха, её восстания и падения, её рост до уподобления Богу, и её ниспадение до уподобления диаволу. Здесь же даны ответы на многие глубочайшие и вековечные вопросы: о грехе первого человека, спасении, вечной жизни и т. д. Словом, это – маленький спутник, руководитель каждого христианина на земле по вопросам веро- и-нравоучения (209–518). В девятой–десятой главах автор делает разбор бесед преп. Макария с гомилетической точки зрения. Прежде всего он характеризует их с внутренней стороны. По его мнению, преп. Макарий является выразителем, создателем нового типа проповеди, до него почти ещё не существовавшего. Он – мистик проповедник. Грубый и внешний практицизм, публицистика чужды его проповеди. В своих беседах он не разъединяет догмат и мораль, а говорит всегда о догмате, поскольку он является руководящим началом в практической жизни христианина, не в загробной, а в этой земной, настоящей. Связь между догматическими и нравствен-

—145—

ными истинами у него настолько тесна, что трудно даже проследить, о чём он прежде всего говорит в своих беседах – о догмате или известной христианской нравоучительной истине (532). Все беседы преп. Макария свидетельствуют о глубоком психологическом опыте автора их. Благодаря этому христианские истины раскрываются им не археологически, не исторически, не путём сложной, сухой, чисто логической аргументации, а психологически. Он говорит не чужое, а своё родное. Здесь заключается причина необыкновенной привлекательности их и лёгкости их усвоения народом (518–595). В одиннадцатой главе характеризует беседы преп. Макария с внешней стороны, говорит о плане, разделении, стиле их и т. п. Особенно ценны в этом отделе те страницы, на которых автор говорит о стиле Макария. Этот отдел разработан у автора весьма основательно, ясно, раздельно, даже блестяще (595–637). Последняя глава – заключительная (637–644). В конце сочинения автором приложен перевод видений Макария о святых Ангелах и первого послания (Migne. t. 34, с. 221–230; 405–410).

Таково в общих чертах содержание обширного сочинения автора, – сочинения серьёзного, продуманного, богатого ценными мыслями, вообще весьма содержательного. В качестве недостатков рассматриваемого труда можно указать следующие. Начинает свой труд автор ex abrupto, не сказавши ни слова о задаче, плане своего сочинения и т. д. Критика некоторых отрицательных мнений не везде вполне победоносна (5–6, 13, 17, 18 и др.). Биография не приурочена к главной задаче сочинения – дать характеристику преп. Макария, как учителя. Изложение фактическое, хронологическое. Отсюда множество биографических подробностей, то не имеющих прямого отношения к теме, то не имеющих даже никакого отношения к теме (115, 124, 131, 138 сл. и др.). Факты, особенно ярко характеризующие его, как пастыря-учителя, не освещаются, не подчёркиваются и таким образом теряются во множестве фактического материала. Вот почему мы, напр., об „учительстве“ пр. Макария читаем только на стр. 156–160 и отчасти на 190. Обзор содержания бесед ведётся приблизительно по плану наших Догматик и Нравственных богословий,

—146—

излагается по местам сухо и притом своими словами (77 и др.). Вследствие этого в указанных местах теряется оригинальность мысли Макария и не везде становится ясной уместность этих страниц в виду чисто гомилетических задач сочинения автора. Дело доходит до того, что по местам автор только констатирует известный пункт, параграф учения у Макария, не раскрывая нисколько его. Благодаря этому получается такое впечатление, как будто бы автор писал своё сочинение не по Гомилетике, а по какому-либо другому предмету, напр., по Догматике. В обзоре бесед Макария с внутренней стороны автор опять сбивается на изложение просто учения Макария, забывая, что у Гомилета здесь должны быть совершенно другие задачи. Обзор проповедей с внешней стороны автором в общем сделан спутанно, не ясно (601 и др.). Пиша об авторе-мистике, наш автор и сам по местам впадает в глубокий мистицизм, который с трудом можно даже иногда уразумевать (398 и др.). Несвободно сочинение и от литературных шероховатостей (87, 109, 158, 169, 175, 177; 189, 221, 229, 302, 321, 398 и др.).

За свой труд о. Арсений учёной степени кандидата богословия заслуживает вполне. Многое из своего сочинения автор с успехом может и напечатать даже“.

5) Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента иеродиакона Афанасия (Трифонова) на тему: „Исторический очерк протестантской пропаганды в Болгарии“:

„Кроме краткого предисловия, в котором автор намечает план своей работы, и перечня пособий, приложенного в конце сочинения, труд о. Афанасия состоит из введения и трёх глав.

Во введении автор представляет исторический обзор политического и религиозно-нравственного состояния Болгарии до и после её освобождения. Эта часть, написанная живо и читающаяся с интересом, имеет характер не столько научный, сколько публицистический. Главный недостаток её состоит в том, что автор совсем не считает нужным доказывать и подтверждать фактами свои положения, заставляя читателя верить ему во всем на слово. Такого безусловного доверия к себе автор однако не внушает

—147—

уже по тому одному, что подчас его собственные положения не совсем мирятся одно с другим. На II стр. напр. он резко отзывается об эпохе „духовного рабства Болгарии под игом константинопольского патриарха“, а между тем сам же после восхваляет великие добродетели, твёрдую веру и истинно-христианскую жизнь, которые процветали в Болгарии именно в эту старую эпоху (стр. XVII и др.).

Глава первая имеет своим предметом исторический очерк протестантской пропаганды сперва на востоке, откуда пришла она в Болгарию, а затем и в самой Болгарии. Здесь автор подробно излагает ход пропаганды в разных областях и городах страны, изображает те средства, какие употреблялись пропагандистами для обеспечения успеха их деятельности, и те результаты, какими пропаганда сопровождалась. Характеристическая черта этой главы состоит в большой сухости её изложения, причём по большей части всё дело сводится лишь к указанию мелких статистических данных по разным городам и сёлам. Большим недостатком этой части исследования о. Афанасия является отсутствие точных ссылок на те источники, откуда заимствуются те или другие статистические данные, тем более что в вопросе, имеющем полемический характер, к такого рода сведениям следует относиться с большой осторожностью. Никак нельзя напр. поверить автору на слово, когда он утверждает, что „протестантские миссионеры и проповедники успели завербовать себе известное число последователей только потому, что пускали в ход свои деньги“ (стр. 59).

Во второй главе автор говорит о церковно-административном устройстве протестантских общин, причём почти всё содержание этой главы состоит только в кратком изложении „устава болгарских евангелических церквей“ и с своей стороны автор в это изложение не привносит ничего.

Немного более самодеятельности обнаруживает о. Афанасий и в последней главе своего сочинения, представляющей „обзор православной полемики против протестантской пропаганды в Болгарии“, давая здесь лишь краткое обозрение содержания нескольких полемических против про-

—148—

тестантства брошюр, хотя по самому предмету своему эта глава представляется более интересной.

Встречаются иногда в сочинении некоторые мелкие ошибки, как напр. особенно странное для болгарина утверждение, что будто бы Самоков находится „на севере Болгарии на границе её с Македонией“ (стр. 50–51).

В общем, работа о. Афанасия довольно слабая, хотя автор потрудился порядочно, собрал кое-какой материал и некоторые части своего сочинения писал, по-видимому, с живым интересом, вполне понятным при работе, столь близкой его патриотическому чувству. Нельзя не заметить в нём искренней преданности православию, а также заслуживает внимания и то обстоятельство, что автор успел в весьма достаточной степени освоиться с русским языком, против которого грешит сравнительно очень мало.

Имея в виду указанные свойства работы о. Афанасия, а также руководясь и некоторым снисхождением к нему, как иностранцу, нахожу возможным признать его сочинение достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

6) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Афанасьева (он же Анисимов) Петра на тему: „Николай Иванович Ильминский и его школьно-просветительная система для инородцев“:

„Происходя из инородцев, автор сам просил именно эту тему для кандидатской диссертации. И всё сочинение его показывает, как близко его сердцу дело христианского просвещения наших инородцев и с каким благоговением относится он к трудам и личности покойного И. И. Ильминского.

В двух главах первой части сочинения (стр. 5–83–143) мы находим довольно обстоятельное обозрение того раннейшего периода в истории просвещения инородцев христианством, когда, в заботе о быстрой и количественной победе христианства над язычеством и магометанством, русские миссионеры уклонились от заветов св. Стефана Пермского и Гурия Казанского и мало уже думали о необходимости постепенного проникновения христианства в глубину сознания новообращаемых.

Вторая часть сочинения (стр. 145–561) посвящена харак-

—149—

теристике личности и деятельности Н. И. Ильминского, причём автор документально выясняет постепенный рост и развитие школьно-просветительной системы его под влиянием собственного его опыта и разных сторонних возражений. – Появлением этой системы, по словам автора, резко обозначается начало второго периода христианского просвещения инородцев, продолжающегося и доселе, – периода внутреннего перевоспитания самого сознания и настроения новообращаемых в духе христианства.

Наконец, выяснив сущность этой системы и применение её к нашим восточным инородцам, автор присоединяет небольшое заключение (стр. 562–591), в котором обозревает возражения против неё, появляющиеся в современной литературе, и даёт посильный критический разбор их.

С любовью занявшись предметом по собственному выбору, автор старательно собрал и изучил относящуюся к нему литературу, не опустил из вида даже мелких журнальных статей самого последнего времени. Потому сочинение его отличается полнотой материала и, хотя не изобилует какими-либо оригинальными мыслями, читается однако же с большим интересом. Интерес этот увеличивается ещё от разбросанных по местам собственных наблюдений автора над жизнью некоторых инородцев. Излишне добавлять, что во всех пунктах автор является решительным сторонником системы Н. И. Ильминского.

Для степени кандидата богословия сочинение его совершенно достаточно“.

7) Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Богоявленского Дмитрия на тему: „Права, преимущества и обязанности православного русского священника по действующему законодательству“:

„Во введении (1–45) автор определяет задачу, предмет, метод и план сочинения, названного им „историко-каноническим исследованием“:

За исходный пункт сочинения автор берет общенаблюдаемый факт противоречия между положением наших священников de jure и de facto. De jure положение это почётно, de facto – весьма неважно, нередко унизительно. Объяснение этого противоречия автор ставит своей задачей

—150—

и побуждением к тщательному изучению обширного материала.

Эта обширность материала вынуждает его несколько ограничить ту программу исследования, какая ему предносится в идеальном представлении предмета исследования. Он позволяет себе сделать двухстороннее его ограничение.

Во-1-х, с понятием прав и обязанностей соединяется представление о двух источниках, из коих они истекают: канонических и государственно-гражданских. Автор предполагает ограничить своё исследование изучением только последнего источника, так как первый по общности своей для всех православных священников, не даёт никаких характеристических черт для специально русского православного священника. Bo-2-х, в общем понятии православно-русского священника мыслятся, как виды его, благочинный, протоиерей, член консистории, священник военного, придворного ведомства и заграничный священник: автор желает ограничить пределы своего сочинения изложением прав и обязанностей только приходского священника, безразлично – городского и сельского.

Метод исследования автор избирает исторический: действительное гражд. положение священника образовалось постепенно, есть результат постепенно слагавшегося законодательства и исторических условий общественной жизни. По мнению автора история законодательного определения прав священника представляет следующие четыре периода: I) византийское законодательство от IV по IX в.; II) древнерусское от начала Руси по XVII в.; III) законодательство XVIII и до половины XIX в., и IV) современное законодательство. С установлением такого деления гармонируют и те условия общественной жизни, которые, по мнению автора, влияли на образование указанного в начале сочинения факта – резкого различия между положением православно-русского священника de jure и de facto.

Определив так предмет своего сочинения, автор располагает его по следующему плану:

Гл. 1: отношение священников к податям и повинностям; гл. 2: имущественно-владельческие права и обязанности священников; гл. 3: подсудность священников; гл.

—151—

4: права священников на особую гражданскую честь: гл. 5: священнические обязанности отрицательного характера, вытекающие как вообще из привилегированного положения священника, так и в частности из прав на особую гражданскую честь; гл. 6: обязанности и права священников: а) по заведыванию церковным имуществом и б) по ведению церковных документов.

Всё сочинение располагается на 570 страницах убористого письма.

Автор верно и справедливо характеризует свой труд, называя его „историко-каноническим исследованием“. Каждая из глав его сочинения составлена по одному методу – историческому. Каждая глава обыкновенно начинается у него изложением действующего права по данному вопросу, а затем предлагается весьма обстоятельный очерк положения священников в Византии – причём ревностно исчерпываются данные византийского номоканона – в древней и новой Руси, причём кроме памятников права, весьма тщательно изученных автором, им принимаются во внимание исторические монографии, освещающие гражданский строй и быт сословий древней Руси. Для изображения гражданского положения священников в настоящее время автор пользуется как подлинным законодательством, так и фактическим материалом, извлекаемым из исторических журналов и повременных епархиальных изданий. Вообще должно сказать, что автор с добросовестным усердием собирал материал для своего сочинения и относился к изучению поставленных вопросов с искренним и живым интересом. Такое отношение его к предпринятой на себя задаче сообщает сочинению его серьёзность, основательность и интерес.

Но этим добрым свойствам сочинения не соответствует, к сожалению, внешняя, стилистическая обработка. Речь автора вообще как-то тяжела, иногда растянута, а иногда не ясна и неточно выражает мысль. Эти последние недостатки выступают даже в вышеприведённых рубриках глав сочинения; так рубрика 1-й главы: „Отношение священников к податям и повинностям“ совершенно не точно обозначает предмет и содержание главы. Здесь идёт речь о разных льготах по отбыванию священниками пода-

—152—

тей и повинностей в различные эпохи истории, а совсем не о том, как относились сами священники к податям и повинностям. Рубрика 5-й главы говорит о каких-то „отрицательных обязанностях“. На самом же деле здесь идёт речь о некоторых ограничениях в правах состояния, напр., в способах приобретения имущества и службы общественной, пользование которыми не совместимо с призванием священника и высотой его духовной службы.

Признаю сочинение удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

8) Исправляющего должность доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Ващенко Григория на тему: „Нравственный миропорядок“:

„Сочинение г. Ващенка состоит из двух частей, предваряемых обстоятельным введением (стр. 3–39). Первая часть (стр. 39–461) озаглавливается: „Факты, свидетельствующие о существовании нравственного миропорядка“. Она разделяется на следующие шесть глав: 1, „Индивидуальная нравственность. Критерий нравственности“ (стр. 39–133): 2. „Психологическая основа нравственности“ (стр. 133–206); 3. „Нравственная жизнь индивидуума и смысл её“ (стр. 206–285); 4, „Социальный строй. Семья, государство и церковь“ (стр. 285–363); 5, „Нравственный прогресс“ (363–433); 6, „Нравственное зло“ (стр. 434–461). Вторая часть (стр. 463–522) даёт – „Метафизическое решение вопроса о нравственном миропорядке“. Главы её: 1, „Механическое миропонимание“ (стр. 463–485); 2, „Телеологический миропорядок (486–522); 3. „Нравственный миропорядок и его Виновник“ (523–553); 4, „Мир. Цель мирового процесса и средства к её достижению. Вопрос о зле“ (554–570). К сочинению присоединяется 18 приложений, – частью критических, а больше – содержащих справки о мнениях других мыслителей по вопросам, затрагиваемым г. Ващенком.

План и состав исследования я вполне одобряю. Они определены автором сравнительно самостоятельно и показывают его уменье толково распорядиться очень сложным философским материалом. Основная точка зрения автора и том, в каком он ведёт своё исследование и произносит приговоры, – вполне философские. Он не стремится быть апологетом заранее данного воззрения, а добросове-

—153—

стно исследует, с подкупающей искренностью оставляя иногда под некоторым сомнением решение таких вопросов, которые для иной, более догматической головы решаются просто и бесспорно. Он – горячий сторонник нравственной свободы индивидуума. Эта точка зрения одинаково предохраняет его как от крайностей и увлечений апологетизма, так и от всех видов философского радикализма в вопросах этики и метафизики. Г. Ващенко обладает большой чуткостью к состояниям и разным проявлениям действительной духовно-нравственной жизни человека. Его не подкупает блестящая философская дедукция и солидная научная аргументация, если они игнорируют что-либо в этой жизни, хотя бы, на первый взгляд, и неважное. Равным образом не запугивает его и мнимая авторитетность некоторых традиционных богословских ответов на затрагиваемые им вопросы, когда ответы эти забывают Евангельское изречение, – что не человек для субботы, а суббота для человека. Я, не колеблясь, признаю в г. Ващенке бесспорную способность к самостоятельному философскому мышлению и психологическому анализу. И большинство отделов его сочинения совершенно чужды компилятивного характера, а представляют результат самостоятельных размышлений. Пишет он языком вполне литературным и правильным, за немногими, впрочем, исключениями (ср. стр. 1, 48, 50, 53, 75, 116 и др.). Таковы формальные достоинства сочинения г. Ващенка.

Что касается содержания его, то здесь следует отметить, что в этике автор примыкает к т. н. системам нравственного долга (Кант) и отрицательно относится к эвдемонизму и утилитаризму. Являясь, затем, сторонником идеи нравственного прогресса, он сводит последний к развитию свободной личности. „Личность, говорит он, только тогда достигает своей свободы, когда она обогащена уже нравственным и умственным содержанием“ (стр. 433). В метафизике он является сторонником телеологического миропонимания, утверждающегося, между прочим, „на признании духа как особой нематериальной субстанции“. Нравственный миропорядок основой своей имеет теистически понимаемое Божество. Только этот миропорядок не есть что-либо данное изначала, а лишь постепенно осуществляется

—154—

в истории при содействии и под руководством Божественного промысла. „В мире есть, говорит автор, и безобразное; но всё же остаётся надежда, что благой и всемогущий Виновник мира утвердит нравственный миропорядок и даст преобладание всему доброму и прекрасному“ (553). Такое отношение Бога к нравственному миропорядку и прогрессу не случайно, а вытекает из самих условий существования мира вообще и ограниченного духа в частности: „абсолютная цель не может лежать вне самого Виновника нравственного миропорядка; развитие духа ограниченного может совершаться только в Абсолютном. Отсюда целью мирового процесса является не отвлечённое благо, а реальное Абсолютное, т. е. Бог“ (стр. 556–557). Таким образом, „нравственный миропорядок, раскрываясь первоначально в человеческом обществе, через разумную деятельность человека обнимает собой весь мир, привлекая к участию в служении целям добра даже неорганическую природу. В нём находит для себя свой смысл всё бытие и в гармонии отдельных сил и стремлений приближается к Абсолютному“ (563–564). По своим основным мыслям философские воззрения г. Ващенка с полным правом могут претендовать на название христианской философии.

Указанные достоинства сочинения г. Ващенка дают мне полную возможность признать автора заслуживающим степени кандидата богословия.

Но ценность его труда значительно понижается некоторыми его недостатками, из которых многие далеко не были неизбежны. Сюда мы относим, главным образом, неравномерность в обработке частей сочинения. Конец первой части и вся вторая часть (метафизическая) изложены конспективно. Автор объясняет это недостатком времени; но насколько мы знаем, в этом недостатке времени виноват он же сам. Далее, сравнительная скудость исторического и критического материала тоже не содействует особенно выгодному впечатлению от сочинения; автор читал для своей работы сравнительно немного. Не перечисляя других сравнительно второстепенных недостатков, я и за указанные считаю нужным понизить несколько балловую оценку сочинения г. Ващенка“.

9) Заслуженного ординарного профессора Василия Соко-

—155—

лова о сочинении студента Воронова Николая на тему: „Русская наука о западных исповеданиях по вопросу о старокатолицизме. (Её история, направления в ней и её выводы)“:

„Задача автора состояла в том, чтобы изучить, надлежащим образом осветить и привести в систему всё, что создала до последнего времени наша русская наука по вопросу о старокатолицизме. Нужно отдать честь г. Воронову прежде всего за то, что он отнёсся к своей работе с замечательной добросовестностью и трудолюбием. Тщательно изучив все существующие исследования о старокатолицизме, просмотрев все статьи духовных журналов за тридцать пять последних лет, перечитав даже все иностранные хроники и мелкие известия в них, автор исчерпал весь материал для своего вопроса и таким образом приступил к изложению результатов работы полным хозяином предмета.

Кроме введения и заключительных выводов, сочинение г. Воронова разделяется на три части (подразделённых на главы), соответственно тем периодам, какие, по исследованию автора, переживала наша наука в своём отношении к старокатолическому вопросу, начиная с Ватиканского собора и до последних дней.

Своё исследование автор ведёт историческим путём. Он параллельно раскрывает с одной стороны историю происхождения и развития старокатолического движения, а с другой – отношение нашей богословской науки к этому движению. Наряду с этим у него идут и характеристики тех или других научных исследований о старокатолицизме, и попытки объяснить их характер и направление, и критические по поводу их замечания. Такую постановку дела можно признать вполне удачной. Благодаря ей, читатель ясно видит, как история старокатолического движения, самого в себе, отражалась на содержании и характере нашей богословской о нём науки, какие направления принимала эта наука, на каких вопросах сосредоточивалось её внимание и как постепенно выяснялся её предмет. В результате читатель получает очень полную и ясную картину, дающую ему весьма обстоятельное понятие об исследуемом предмете.

—156—

Принятое автором разделение на периоды представляется вполне естественным. Только последняя часть сочинения с формальной стороны не совсем соответствует своему наименованию. В значительной степени она представляет собой не столько „общие выводы“, сколько такое же рассмотрение предмета, которое составляет содержание и трёх предшествующих частей.

Немалым достоинством сочинения г. Воронова является его живое, искреннее, доходящее даже до некоторого увлечения, отношение к своему предмету. Такое отношение придаёт его работе особенный интерес и ценность, но, к сожалению, нередко является и недостатком. Автор с горячим сочувствием относится к старокатолическому движению и ко всем тем исследователям, которые стоят на его стороне; но, с другой стороны, встречаясь с антагонистами старокатолицизма, никак не может сдержать в должных границах своё к ним нерасположение, которое выражается иногда в резких и даже совсем не литературных формах.

Это же увлечение заставляет его в конце работы несколько уклониться от прямой задачи своего исследования и увлекаться проектами преобразований, польза которых в отношении к рассматриваемому вопросу может ещё представляться весьма проблематичной.

Желательно было бы, чтобы автор с большим вниманием остановился на исследовании причин враждебного отношения известной части нашей богословской науки к старокатолицизму. В разных местах сочинения на этот вопрос даются некоторые разъяснения; но, благодаря их разбросанности и не всегда достаточной рельефности, цельного впечатления не получается.

Встречаются в работе автора и некоторые мелкие ошибки, как напр. на стр. 10, 22, 214, 216.

Приложенный в конце сочинения полный библиографический указатель литературы по рассматриваемому вопросу заслуживает большего одобрения.

В общем признаю сочинение г. Воронова вполне удовлетворительным для кандидатской степени“.

10) Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Воскресенского Ивана на тему: „Первосвящен-

—157—

ническая молитва Господа в связи с учением Иоанна Богослова о Логосе“:

„Сочинение г. Воскресенского по содержанию и достоинствам резко делится на две половины. Первая состоит из четырёх коротеньких параграфов: а) краткий очерк развития идеи Логоса до Иоанна в греческой философии и иудейском богословии“ (стр. 1–50) – весь параграф ограничивается почти только заголовочным перечислением предметов и никакого ближайшего отношения к уяснению евангельской идеи Логоса не имеет, – б) самосознание Христа при свете евангельской истории и религиозное отношение верующих к Его личности (51–68) – претенциозный заголовок, при отсутствии содержания и ближайшей связи с темой, – в) изъяснение пролога (69–128), само по себе, как изъяснение, поверхностно, а в логическую связь с темой не поставлено, – и г) от пролога до первосвященнической молитвы (129–162) – беглое обозрение Евангелия до 17-й главы, с указанием слишком искусственной схемы, без ясной логической связи с толкуемой главой и при отсутствии обозрения Евангелия после 17-й главы. Из сказанного видно, что эти четыре параграфа, составляющие первую половину сочинения, – однородны по поверхностности своего содержания и представляют какую-то, органически не объединённую ни между собой, ни с Евангелием вообще, ни с первосвященнической молитвой в частности, внешнюю приставку, коей отсутствие, в её настоящем именно виде, не имело бы значения для толкования XVII главы Евангелия Иоанна. Совсем противоположное впечатление даёт вторая половина сочинения, представляющая последовательное толкование первосвященнической молитвы Господа (стр. 163–337). Правда, недостатки есть и здесь: а) общая невыясненность идеи Логоса ни самой по себе, ни в отношении к евангелию Иоанна вообще и к первосвященнической молитве – в частности, – б) злоупотребление некоторыми иностранными терминами (проецировать, постулировать), в) ошибки в цитации (Geinze, Kremer, ἐλήληϑεν, ἀνασϑήσω) и г) большие выдержки из Кирилла Ал. и Августина на греческом и латинском языках без перевода на русский. Но в общем толкование первосвященнической молитвы Христа обстоятельно и основательно составлено на основании изучения древней

—158—

и новой экзегетической литературы, проникнуто сосредоточенностью и единством построения и отличается краткостью и отчётливостью изложения. А особенной похвалы заслуживает общая истолковательная метода автора, представляющая по местам образцы тонкого нравственно-психологического анализа и высокого богословско-созерцательного синтеза. По этим качествам своего сочинения г. Воскресенский вполне достоин степени кандидата богословия“.

11) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Головачева Потапа на тему: „Буддизм в России“:

„Буддизм на Руси в форме ламаизма исповедуется калмыками и бурятами. Г. Головачев в своём сочинении (Χ+446+ΧΧΙΙ стр.) даёт изложение вероучения, организации и культа русских ламаитов. Он начинает сочинение о русском буддизме с событий, имевших место за VI в. до P. X. – с буддизма первоначального, описывает его учение и сообщает о нём краткие исторические сведения, от буддизма индийского переходит к тибетскому, а от тибетского – к русскому. Здесь из сферы религиозной делает значительное отступление в область политическую и подробно излагает историю вступления калмыков в русское подданство.

Давши сведения о положении калмыков и бурят в русском государстве (всему предшествующему посвящена первая глава), он переходит к изложению их веро-и-нравоучения. В трёх главах второй части (Бог и мир, человек и мир, нравственное учение ламаизма) он довольно подробно излагает метафизику и мораль русского ламаизма и отмечает в некоторых пунктах (в учении о Творце) отличие его от индийского буддизма. Третья и последняя часть сочинения посвящена им ламаитскому культу. Он описывает жреческий институт русских ламаитов, причём отмечает, что особенности его сравнительно с тибетским в некоторой мере являются следствием особенного положения ламаитов в русском государстве и воздействий на него русского правительства, подробно описывает дацаны и хурулы (монастыри, храмы) бурят и калмыков, описывает их бурханов и знакомит вообще с их иконографией; последние главы сочинения посвящены

—159—

им описанию общественного культа ламаитов (ежедневного, праздничного, во время постов), семейного и личного, и сочинение заканчивается описанием существующих форм погребения у наших ламаитов.

Особенности русского буддизма, по мнению г. Головачева, обусловливаются с одной стороны влиянием на него шаманства, с другой – влиянием русского правительства и христианской религии. Шаманство, понятно, могло внести в буддизм только нездоровые элементы; христианской религии, по мнению г. Головачева, русский ламаизм обязан идеей Творца и верой в возможность молитвы за других; русское правительство сообщило особенный характер организации ламаитского духовенства. Устанавливая это, г. Головачев однако отмечает, что в этой организации многое существует не благодаря русскому правительству, а вопреки ему. В оценке русского ламаизма г. Головачев обнаруживает нерешительность и неустойчивость. Иногда в своём сочинении он отказывается определить, насколько идеи ламаизма действительно воплощаются в жизни ламаитов, иногда он говорит о непоколебимости ламаизма, иногда, напротив, ламаизм в сознании ламаитов-мирян представляется им разрешающимся в ряд суеверий, которые по-видимому должны легко пасть и исчезнуть пред просвещением и учением Христа.

Г. Головачев достаточно поработал над взятой им темой и хорошо ознакомился с положением буддизма в России. Его сочинение написано живым и лёгким языком и читается с интересом. Но он внёс мало самостоятельности в разработку того материала, которым пользовался при написании сочинения. Иногда он без нужды вносил лишнее в своё сочинение (наприм., об отношениях Аюки к Петру I), иногда всецело вверялся своему пособию (см. 92 стр. сочинения, ср. Энциклопедич. слов. Брокгауза. 27 полутом. Калмыц. вероуч. стр. 73), иногда излагал содержание пособия, не ставя себе вопроса о том, как согласить излагаемое с тем, что сообщается им в других частях сочинения. Отсюда его сочинение вызывает ряд недоумений. Так, нравственное учение ламаизма он представляет весьма возвышенным, лам изображает бессовестными эксплуататорами, ламаитов – со-

—160—

вершенно невежественными в исповедуемом ими учении. Спрашивается – к кому же и какое отношение имеет мораль ламаизма. О связи этой морали с культом автор не говорит ничего. Г. Головачев говорит о кровавых жертвах в культе (стр. 400); как согласить это с буддийским состраданием всякой твари? На 244 стр. автор говорит, что музыка и пение суть необходимые элементы ламаитского богослужения; на 261 стр. мы читаем у него, что вступающим в состав ламаитской иерархии запрещается заниматься музыкой, а на 289 стр., что таковые лица обучаются религиозной музыке. Как всё это согласить?

Немало недоумений, не разрешаемых автором, вызывает отношение описываемого им ритуала ламаитов к буддийскому. Автор говорит о поклонении Будде, учению и духовенству, но ведь в буддийской формуле стоит не духовенство, а санга=община, церковь. Автор приводит, как ламаитские, и такие притчи, которые существовали в древнейшем буддизме (наприм., о горящем доме; см. 192 стр., сравни Каруса, Евангел. Будды).

Но за всем тем из сочинения г. Головачева читатель узнаёт много и ясного, и верного о русском буддизме. Для получения степени кандидата богословия сочинение вполне удовлетворительно“.

12) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента архимандрита Дионисия (Марангудаки) на тему: „Фотий, патриарх Константинопольский, как пастырь – учитель“:

„Внимание учёных давно сосредоточено на изучение литературной и церковно-общественной деятельности великого греческого святителя патриарха Фотия. „На основании этих трудов мы уже знаем Фотия, как богослова-экзегета, как канониста-юриста, как математика, литератора, критика, философа-диалектика, историка, церковного администратора, государственного деятеля, врача, оратора. К сожалению, он мало известен нам, как церковный оратор – проповедник“ (3 стр.). „Это в значительной мере зависело от того, что многие из проповедей п. Фотия до последнего времени были не изданы, оставаясь в различных книгохранилищах Востока и Запада. Сравнительно недавно великий Логофет Константинопольской Патриархии

—161—

Ставраки Бей Аристарх в журнале Ἐϰϰλησιαστιϰή Ἀλήϑεια“ за 1881, 1882, 1883 гг. начал печатать их, издавши в 1901 г. отдельным изданием в двух томах“ (4 стр.). Вот в общем побуждения, заставившие взяться за перо досточтимого о. Архимандрита Дионисия.

Его обширный труд в 528 стр. сжатого письма, посвящённый обзору проповеднической деятельности п. Фотия, распадается на следующие части. В предисловии автор говорит о плане, задаче, методе, разделении своего труда и т. п. (1–6). Во введении излагает биографию п. Фотия. В этом отделе автор не следует только рабски за различными биографами Фотия, а привносит и от себя некоторые новые ценные соображения, напр., о годе рождения и смерти Фотия. Но особенно ценны здесь те страницы, на которых он занимается критическим обзором двухтомного издания бесед Фотия, сделанного г. Аристархом. Прекрасное знание греческого языка и греческой литературы времени Фотия, внимательное, серьёзное отношение к делу дало возможность автору сказать весьма авторитетное, решительное слово в данном случае. До настоящего времени самые серьёзные выдающиеся учёные всех стран и народов знали всего лишь до 16 бесед, несомненно принадлежащих п. Фотию, и несколько самых незначительных отрывков из его бесед. Отсюда естественно возникает вопрос: „чем объяснить в таком случае громадное число бесед, предлагаемых нам Аристархом? Хотя и уважаем его личность и его положение в церкви, мы однако должны обнаружить тайну, говоря горькую, но приятную правду, ибо„ amicus Plato, sed magis amica veritas.“ Аристарх взялся за такое дело – подыскать в сочинениях Фотия и собрать все красноречивые места, которые встречаются в них, особенно в письмах и Амфилохиях... И действительно, в письмах и Амфилохиях встречаются такие места, которые изумляют каждого своим красноречием. Воспользовавшись ими, г. Аристарх собрал и комбинировал, связал и соединил как бы нитью эти отрывки и представил нам их в виде целых бесед. В каждой „προδιοικησις“ он приводит свидетельства списков, содержащих как бы эти фразы, потом цитирует те места сочинений Фотия, из которых он заимствует, что ему нужно для состав-

—162—

ления новой беседы. Комбинируя таким образом различные отрывки, он легко составляет целую беседу, которой прилагает соответствующее заглавие, напр., беседа о зависти или гневе, смотря по содержанию. Итак, выходит, что г. Аристарх сочиняет беседы для Фотия, не писанные им. Чтобы убедиться в этом, автор приводит несколько образцов таких комбинаций (56–58). Вследствие этого в некоторых беседах „сразу заметна несвязность, отрывочность и искусственность“ (59). По местам „фальсификация достигла невероятной степени. Несмотря на то, что заимствованные отрывки не относятся к намеченному составителем делу, он сует их сюда. Удивительное сочетание вещей, не имеющих никакого отношения между собой, и удивительное представление издателя о словах Фотия“ (61). Вот почему автор совершенно справедливо говорит: „мы думаем, что нельзя произвольно, по своим расчётам переделывать вещь, имеющую свою цель, своё предназначение на что-нибудь другое. Иначе, если этот произвол будет применён в широких размерах, тогда все письма и Амфилохии Фотия с неограниченным правом можно считать беседами“ (60).

В первой главе первого отдела автор начёртывает картину жизни паствы времени Фотия, начиная с двора и придворных кругов и кончая избами поселян. Пред нами проходят картины жизни мирян, духовенства как белого, так и чёрного со всеми светлыми и тёмными сторонами. Живыми и яркими чертами рисуются различные партии того времени – политические и церковные. Пред нами проходят люди, вносившие великую смуту в церковную жизнь своими религиозными заблуждениями. Наконец, пред нами – Запад, употреблявший в это время все усилия к порабощению Востока и уничтожению здесь тех исконно-древних православных основ церкви, какими жил Восток и какие люди православного Востока не хотели уступать и менять ни за какие внешние блага и выгоды. Вот фон общей картины, характер времени, в которое жил и действовал Фотий (71). Условия времени заставляли великого архипастыря города Константина трудиться, не покладая рук. И вот пред нами проходит жизнь Фотия, год за годом, полная поразительных тру-

—163—

дов на благо Церкви. Не было ни одного явления в жизни христиан Константинопольской церкви, на которое бы он не откликнулся с церковной кафедры. В частности, он борется с иконоборцами (81–90), Павликианами (90–111), различными еретиками я идолопоклонниками (111–116), с Латинянами (116–131), Армянами (131–141), заботится об обращении в христианство Болгар (141–151), Россов (151–170) и т. д.

Во второй части своего труда автор занимается разбором произведений п. Фотия исключительно с гомилетической точки зрения. Во введении говорит о взглядах п. Фотия на риторику вообще и излагает его гомилетическую теорию (170–177). В первой главе делает весьма подробную и обстоятельную характеристику бесед со стороны их стиля, приводя из бесед прекрасные образцы – сравнений, примеров, антитез, гипербол и т. д. (180–208). В дальнейших главах (5–8) предлагает анализ бесед со стороны исключительно их содержания – догматического, апологетического (208–220), нравоучительного (220–243), исторического (243–250), литургического, церковно-археологического (250–258) и т. д. В 8-й главе говорит о современности проповедей Фотия, влиянии его на слушателей и проповедников последующего времени (258–260). В заключении предлагается общая характеристика Фотия, как пастыря учителя.

В своём сочинении автор всюду обнаруживает широкое знакомство с литературой своего предмета как русской, так и иностранной. Не много источников и пособий можно указать, которые пропустил автор. Особенно же автор поражает читателя глубоким знанием подлинных творений Фотия. Будучи греком, он так блестяще и основательно изучил весь материал, как едва ли кому другому пришлось бы изучить его. Вследствие этого он всюду является господином своего дела. Стиль автора, конечно, нельзя назвать вполне безукоризненным. Встречаются в нём некоторые недочёты. Автор, напр., пишет: „смертные враги“ (6), „терновый путь“ (68), „верхний Иерусалим“ (95), „отеческая Ипостась“ (120) „неподражательный художник“ (203) и т. п. Но все эти и подобные им недочёты сравнительно незначительны и легко могут быть устранены. В

—164—

общем же о. Архимандрит весьма хорошо владеет русской речью. По местам он пишет даже художественно.

В обширном, солидном сочинении автора можно отметить немногие недостатки. Излагая историю кипучей жизни и деятельности Фотия, он часто увлекается настолько, что забывает свою коренную задачу – характеризовать Фотия, как проповедника, и привносит в свой труд немало лишнего материала. Так он много говорит о борьбе различных партий времени Фотия, его противниках, крещении Болгар, Россов и т. д. План у автора недостаточно всюду выдержан. Вследствие этого весьма нередко встречаются повторения и автору по необходимости приходится говорить то, о чём он уже говорил (См. бес. о Россах). Несомненно также автору необходимо более органически слить обе части своего труда в одну. При теперешнем же их положении они кажутся случайно соединёнными одна с другой. Теперь почти без ущерба их можно отделить одну от другой. Пасторологическая часть в сочинении по Гомилетике имеет только тогда особенное значение, когда она так или иначе объясняет проповедническое служение известного лица. В противном случае, она почти совершенно бесполезна. Есть в сочинении о. Архимандрита и немало более незначительных нестройностей, которые нельзя оправдать никакой гомилетической теорией. Они все отмечены мной на полях сочинения самым тщательным образом. Необходим ещё более детальный и основательный разбор всех бесед, сочинённых г. Аристархом и выданных им за беседы Фотия (71 сл.). Мало говорит автор об окружных посланиях Фотия.

Следует более внимания уделить Амфилохиям и письмам Фотия, столь богатым разнообразным гомилетическим материалом. В критическом отделе советуем автору быть более умеренным и сдержанным, чего по местам недостаёт ему. Такова, напр., его критика г. Аристарха.

За сочинение автора признаю заслуживающим учёной степени кандидата богословия вполне. Если же бы автор предпринял труд исправить своё сочинение согласно моим указаниям и дать ещё русский перевод всех бесед Фотия в качестве приложения к своему сочинению, то его

—165—

исправленное и дополненное сочинение могло бы быть весьма неплохой магистерской диссертацией“.

13) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Евладова Петра на тему: Учение Святого Иоанна Златоуста о таинствах“:

„Сочинение г. Евладова состоит из введения, семи глав исследования и заключения.

Во введении он делает краткий, но дельный обзор русских сочинений по предмету своего исследования. В первой главе даны указания относительно употребления слова Mυστὴϱιον в сочинениях Златоуста; во второй главе рассмотрены изречения Златоуста о таинстве крещения; в третьей – о миропомазании; в четвёртой – о покаянии; в пятой – об евхаристии; в шестой – о браке; в седьмой – о священстве. В заключении автор подвёл итог учению Златоуста о таинствах.

По мнению г. Евладова у Златоуста слово „таинство“ не получило ещё позднейшего технического значения и Златоуст не даёт определения или формулы таинства; но всё-таки изображает существо и значение каждого из шести таинств (о елеосвящении автор не находит у Златоуста достаточно ясного указания) так, как их понимает Православная Церковь и в настоящее время.

Из пособий он воспользовался при составлении пятой главы – об евхаристии – статьёй Кириллова: „Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях святого Иоанна Златоуста“, напечатанной в Христианском Чтении за 1896 г., и при написании шестой главы – о браке – сочинением Григоревского: „Учение Святого Иоанна Златоуста о браке“. При составлении четвертой главы – о покаянии – г. Евладов принял во внимание сочинение Алмазова: „Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви“. Но ещё более труд автора облегчался тем, что творения Златоуста имеются в хорошем русском переводе. Впрочем в более важных местах автор проверял, по-видимому, русский перевод с подлинником.

Материала он собрал значительное количество и подверг его надлежащей обработке. Но сочинение не свободно от новомодных, чисто газетных выражений вроде следующих: „в дальнейших иллюстрациях нет необходи-

—166—

мости“ (62 стр.). Почему бы не сказать: „в дальнейших разъяснениях“?

За труд автор его степени кандидата достоин“.

14) Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Заозерского Александра на тему: „Постановления о русских монастырях и монашестве, изданные русской церковной и государственной властью в XVI и XVII веках“:

„В трёх главах этого сочинения рассмотрены автором постановления 1) о монастырском землевладении, 2) о монастырском управлении и суде и 3) о духовно-нравственной жизни монастырей. Важнейшие источники и пособия, относящиеся к предмету сочинения, изучены автором довольно полно и очень внимательно. Разнообразный фактический материал, тщательно собранный, автор старался объединить мыслью, не во всех частях сочинения достаточно выясненной, что жизнь русских монастырей XVI и XVII в. устроялась в тесной связи с устроением Московского государства того времени. Много поработав над собиранием материала, автор не все части его успел обработать одинаково отчётливо. Этот недостаток особенно заметен в третьей главе, наиболее важной, построенной на мысли, будто „принесённый к нам из Греции вместе с христианством и монашеством восточный аскетизм пришёлся по вкусу древнерусскому человеку и стал господствующим направлением всей религиозно-нравственной жизни наших предков“. Указанный недочёт в значительной мере искупается тем, что обзор каждой группы постановлений автор сопровождает изложением условий и степени успешности их проведения в жизнь, что при изучении истории законодательства требует особенного внимания и немалого труда. Сочинение ст. Заозерского может быть признано очень хорошим“.

15) Заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Зеленина Николая на тему: „Иоасаф II-й, патриарх Московский и всея России“:

„Автор поставил своей задачей написать монографию о патриархе Иоасафе II-м. При выполнении своей задачи он встретился с непредвиденным им затруднением: после бурного, осложнённого разными обстоятельствами патриар-

—167—

шества Никона, ни светское правительство, ни русские архиереи не желали более видеть на московском патриаршем престоле подобного Никону властного и энергичного человека, а желали избрать в патриархи человека мягкого, уступчивого, кроткого. Таким мягким, уступчивым человеком, не способным на энергичную деятельность и был Иоасаф, почему его и избрали в патриархи. Кроме того, Иоасаф, во время своего избрания, был человек уже очень старый и болезненный. Очевидно, по самому своему характеру, по своей старости и болезненности Иоасаф не мог играть на патриаршем престоле какой-либо видной активной роли, – его личность как патриарха совершенно бесцветна. И наш автор, не смотря на все свои старания, действительно не нашёл каких-либо прямых, а тем более ярких и характерных указаний на личную деятельность Иоасафа, – всё делалось другими и помимо его, патриарх только, где это требовалось, подписывался. Понятно, что автору, при таких условиях, трудно было писать монографию об Иоасафе. К чести его следует сказать, что он постарался по возможности собрать и в своих целях использовать тот материал, в котором так или иначе встречается имя Иоасафа, для чего ему пришлось не только пересмотреть разные печатные исследования и документы, но и рыться в архивах: Троице-Сергиевой Лавры, министерства иностранных дел (в Москве), министерства юстиции (в Москве), пользоваться рукописями московской синодальной библиотеки, СПб-ской духовной Академии.

Автор старательно работал и его работа вполне достаточна для получения степени кандидата богословия“.

16) Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Зеленцова Ивана на тему: „Самозаконная (автономная) нравственность“:

„Приходится очень сожалеть о том, что г. Зеленцов прошёл к уяснению поставленной ему темы через ряд таких вопросов, которые, хотя и не стоят безусловно вне её области, но во всяком случае находятся к ней лишь в отношении косвенном.

Судя по теме – „самозаконная (автономная) нравственность“ – можно было ожидать, что автор войдёт в разъяснение двух противоположных по своим источникам и

—168—

основаниям, типов нравственности: автономной и гетерономной (или, точнее, теономной), – „самозаконной“ и богоположенной. Но, вместо этого, он почти всё время выдерживает внимание читателя на общих вопросах теории знания, преимущественно на вопросах о причинности и субстанциальности, нисходя иногда до самых первичных элементов мысли. Все эти вопросы, правда, находятся в некоторой связи со специальным предметом философского исследования автора, так как в философии, по самому её существу и характеру, „всё стоит в связи со всем“. Но задача осторожного и методического, определяемого твёрдо поставленной целью, исследования заключается, конечно, не в том, чтобы по всем и всяким поводам притягивать философию к ответу по всем и всяким вопросам, а в том, чтобы возможно точнее отграничить сферу данного вопроса и углубить его собственные основы.

В пределах обсуждаемых автором предметов, он обнаруживает достаточную осведомлённость. Мысль у него гибкая и наклонная к углублению. Изложение, хотя и грешит местами излишней искусственностью, которая порой переходит даже в философскую вычурность (чрезвычайное обилие терминов, которые иногда – и нередко – связываются соединительным знаком по два и по три вместе!), но зато – подкупает строгостью и, так сказать, учёной деловитостью: видно, что занятие философскими вопросами для автора не шутка и не междуделие.

В виду всего этого, мы одобрили бы сочинение г. Зеленцова вполне, если бы, к сожалению, этому не препятствовала отмеченная выше, роковая для него, односторонность, явившаяся следствием досадного уклонения от поставленной в заголовке сочинения темы.

Во всяком случае, для присуждения автору первой учёной богословской степени сочинение совершенно достаточно“.

17) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Знаменского Василия на тему: „Богословское учение и естественно-научные мнения о смерти человека, её происхождении и значении“:

„Изложивши в предисловии план своего труда и сказавши во введении о назначении человека, г. Знаменский раскрывает и решает вопросы о существе смерти (глава пер-

—169—

вая), о происхождении смерти (глава вторая) и о значении её (глава третья). В четвёртой главе он излагает естественно-научные мнения о смерти человека.

В качестве пособий при составлении сочинения г. Знаменский пользовался исключительно русскими трудами, напр., сочинением Темномерова: „Богословское учение о смерти, загробной жизни и воскресении мёртвых“, „Словом о смерти“ епископа Игнатия, сочинениями Сабатье в русском переводе: „Бессмертие с точки зрения эволюционного натурализма“ и „Жизнь и смерть“. Кроме того, он делает ссылки на многие экзегетические и апологетические сочинения. При помощи пособий автору удалось исследовать предмет если не глубоко, то по крайней мере разносторонне. Внешняя обработка сочинения не вызывает возражений. Но на 94-й стр. он почему-то пишет: „образ имам положити ю и образ имам паки прияти ю“ (Ин.10:18), вместо область.

Г. Знаменский за своё сочинение достоин получить степень кандидата“.

18) Исправляющего должность доцента иеромонаха Иосифа о сочинении студента Кесарийского Ивана на тему: „Св. Пророк Божий Моисей“:

„Из всего, значительного в общем – количества трудов, затрагивающих собой столь важную эпоху Моисея, его служение и великое значение в истории народа Божия, как-то усматривается, что исторический образ этого Пророка находится в столь тесной связи с современными ему судьбами народа Божия, что, по отрешении от последних, почти не остаётся ничего для представления жизненности и возвышенно-духовной красоты собственно личности величайшего из Пророков древности.

Впрочем, хотя бы и так, тема „Св. Пророк Божий Моисей“ предполагала полную возможность того, чтобы исторический образ Моисея, не будучи насильственно изолирован от того, в чём вся его жизненность и красота, – был, однако же, самостоятельно представлен в самом этом, как нечто цельное, индивидуально-жизненное и всесторонне-содержательное... Задача, конечно, нелёгкая, так как требовала своего рода „художественного“ таланта – того самого, которым создаются обычно вообще истинно

—170—

художественные жизнеописания и характеристики научного характера.

Автор труда на данную тему не совсем выдержал эту задачу, и увлёкся несколько в сторону от неё. Отсюда, его сочинение не чуждо того общего недостатка литературы об эпохе Моисея, что мало оттеняет и слабо выделяет величавый образ и индивидуальную жизнь собственно Моисея (его личность) из общей жизни остального еврейского народа, который – между тем – не только всю жизнь Моисея обратил на служение себе, но и сам в свою очередь послужил созиданию чрезвычайных достоинств и особенностей жизни этой беспримерной личности.

Собственно говоря, сочинение г. Кесарийского более занимается исследованием обстоятельств и событий Исхода, нежели старается дать, на основе относящегося сюда материала, возможно полное и точное изображение индивидуальной жизни собственно Моисея, в его различных назначениях для своего народа и общей мировой истории.

Вообще же, как исследование обстоятельств и событий эпохи Исхода, в которой всё же личность Моисея остаётся центральной, сочинение г. Кесарийского показывает достаточно труда, тщательности и обстоятельности. Жизнь Моисея, хотя и теряется за подробностями не столь существенного для темы и не в таком духе обработанного материала, – однако, обнимается вся довольно полно и содержательно. – Автор заслуживает искомой степени“.

19) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента Кудинова Павла на тему: „Филарет, Архиепископ Черниговский, как проповедник“:

„Сочинение автора распадается на следующие части. Во введении автор говорит о задаче, разделении, источниках и пособиях своего труда (1–6). В первой главе сообщает биографические сведения о преосв. Филарете, излагая их хронологически. Пред нами проходит его детство, школьные годы, годы служения в Московской Академии, пребывание на кафедрах – Рижской, Харьковской, Черниговской, последние годы его жизни (6–54). Во второй автор излагает гомилетические воззрения преосвящ. Филарета, обстоятельства образования и развития их, как о них можно судить по многочисленным его сочинениям, говорит о

—171—

влиянии на него м. Филарета, отношении его к другому великому проповеднику того времени, Иннокентию Херсонскому (54–106). В третьей кратко рассматривает проповеди преосвящ. со стороны их содержания, разбивая весь материал на группы по схеме догматического и нравственного богословия (106–172). В четвёртой главе говорит о внешней стороне поучений преосвящ. проповедника. Здесь автор довольно подробно изучает их со стороны формы, построения, стиля, отмечает в них художественные стороны, говорит о сравнениях, примерах и т. д. (172–227). В пятой главе пишет об отношении проповедей Филарета к запросам времени, значении их для русского проповедничества, отзывы о проповедничестве Филарета различных лиц, о влиянии его проповедей на различные слои русского общества тогдашнего времени. Своё сочинение автор заканчивает общей оценкой проповеднической деятельности преосвящ. Филарета (227–245).

От сочинения автора можно бы ожидать ещё многого. Автором оставлена без изучения значительная часть обширной литературы о преосв. Филарете. Слишком близко стоит он к некоторым источникам и пособиям, относится к ним с полным доверием, без всякой проверки и критики их. Спутанно излагает содержание проповедей. Нельзя назвать вполне удачным и сделанный им обзор проповедей с внешней стороны и т. д. Но принимая во внимание, что автор сделал всё, что мог сделать в своём положении, нахожу возможным дать ему за его труд искомую им степень кандидата богословия“.

20) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента священника Купленного Владимира на тему: „Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе“.

„Задачу своего обширного (XII+760 стр.) сочинения автор намечает во введении к нему следующим образом: „определить рационализм в расколе – говорит он – значит показать, как действовал разум раскольника в вопросах веры; в каком отношении стоял он к последней; регулировалась ли чем-нибудь его деятельность здесь, или он совершал свою работу вне всякого надзора, одиночно, независимо от указаний и руководства выс-

—172—

шего авторитета. Религия человека держится не только верой, но и разумом. Равновесие веры и разума, их гармоническое соотношение – условие полноты и совершенства религиозного миросозерцания. Преобладание веры над разумом, совершенное поглощение ей последнего создаёт в религии то, что называется мистицизмом; в преобладании разума над верой – религиозный рационализм. Говорить о рационализме в религии значит отмечать в её историческом движении такие моменты, когда слабела интенсивность веры людей и расширялись права разума. То же самое и в расколе. Отсюда постановка нашего вопроса: проследить в историческом процессе формировки раскольнического религиозно-церковного миросозерцания соотношение между верой и разумом и обозначить, в чём именно здесь сказалось преобладание последнего над первой“ (стр. IX–XI). Имея это в виду, о. Купленский подробно останавливается в своём исследовании на всех выдающихся произведениях раскольнической письменности и фактах внутренней жизни раскола, в котором проявилась понимаемая в вышеуказанном смысле „рационализация“ раскольнической доктрины. Как и следовало ожидать при этом, большая доля внимания уделена безпоповщинской половине раскола, которой из четырёх глав сочинения отведено три. Содержание каждой главы конспективно указано в начале её, в виду чего представляется излишним излагать его в настоящем отзыве. – Обращаясь к оценке сочинения, нужно прежде всего с похвалой отметить выдающееся трудолюбие автора, сделавшего, по-видимому, всё возможное в его положении для того, чтобы обследовать данный предмет с надлежащей полнотой. Не ограничиваясь широким знакомством с печатной литературой источников и пособий, имеющихся в академической библиотеке, он нашёл возможным привлечь к исследованию некоторые памятники старой и новой раскольнической письменности, которые мог добыть лишь в других общественных и частных книгохранилищах. Весь этот обширный материал, им хорошо изученный, целесообразно распределён и в общем умело использован соответственно основной задаче работы. Нельзя не согласиться, впрочем, что иногда автор вдаётся в излишне подробное изложение раскольнических мнений,

—173—

почти не оставляя места их анализу. Возможно было бы, также, не смотря на обширность исследования, упрекнуть автора за некоторую неполноту в плане (относительно поповщинской половины раскола) и пожелать некоторых перемен и перестановок в частностях (напр., обширное примечание на стр. 303–308 было бы уместнее во втором отделе I главы). Нельзя признать правильными некоторых суждений о. Купленского (напр., принятого им толкования изв. слов протопопа Аввакума: „да живёт просто“, – стр. 265). Есть, наконец, и стилистические недочёты, впрочем – не многочисленные. В целом, однако, рассматриваемая работа показывает в авторе её исследователя, хорошо подготовленного к работам в избранной им отрасли знания и способного к научному труду. Признаю его вполне достойным кандидатской степени“.

21) Заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Линькова Александра на тему: „Полемико-догматические творения Блаженного Иеронима“:

„Блаженный Иероним славен в истории Церкви Западной преимущественно как переводчик Св. Писания на латинский язык и превосходный экзегет. Но не маловажно и значение его в области христианского учения. Он принимал деятельное участие в борьбе Церкви со многими противо-церковными умственными движениями его времени на Западе и, хотя не был глубоким мыслителем-богословом, тем не менее, значительное число истин христианской веры имеет в его писаниях обоснование и подкрепление.

Сочинение г. Линькова состоит из введения, обзора полемико-догматических писаний Иеронима и заключения. Во введении автор говорит о числе полемико-догматических писаний Стридонского пресвитера и свободе их от злонамеренных искажений, а затем, чтобы объяснить их характер, указует: а) на западное происхождение Иеронима (так как Запад был более наклонен к практике, чем к метафизике); б) на великую его начитанность в греческой и особенно римской литературе (вследствие чего он с великой лёгкостью приводит доказательства для своих мыслей не только из Св. Писания, но и из писателей светских), и в) на живость его духовной натуры

—174—

(от чего полемика его почти всегда отличается крайней горячностью).

Порядок рассмотрения полемико-догматических писаний Блаж. Иеронима в сочинении хронологический. Наибольшее внимание посвящается особенно важным полемическим сочинениям, именно: сочинениям против Руфина, против Иовиниана, против Вигилянция, против Пелагиан. Не ограничиваясь одним анализом содержания сих писаний, автор сообщает данные о времени и месте их происхождения, излагает историю учений или учителей, против которых они направлены, наконец, говорит о результате их или действии на христианское общество того времени.

В заключении высказываются общие суждения о характере и важности полемико-догматических сочинений вообще.

Из сочинения ясно что г. Линьков обстоятельно изучил полемико-догматические творения Блаж. Иеронима. Ему хорошо знакома и довольно богатая новейшая литература по этому предмету. Вследствие этого, он самостоятельно и с большим искусством излагает содержание полемических писаний Блаж. Иеронима, представляя в них наиболее существенное, не теряясь в мелочах и подробностях; исторические же и историко-литературные данные относительно означенных писаний отличаются правильностью и интересом. Правда, не все отделы сочинения г. Линькова одинаково хорошо обработаны. Наприм. не в той мере, в какой было бы желательно, деятельность и учение Вигилянция, протестанта конца IV и начала V века, поставлены в связь с умственными движениями и настроениями христианского общества на Западе в IV веке. Тем не менее, сочинение вполне заслуживает похвалы“.

22) Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Лучинина Льва на тему: „Обращение в христианство Корнилия сотника (толкование на Деян.10:1,11:18)“:

„Сочинение имеет не мало недостатков: изложение неуклюжее, растянутое и вообще мало обработанное, иногда даже наивное (ср. 28): осязаемого своими глазами, – 33: памятники, т. е. монументы, кладутся, – 229: жизнь Христа, завершившаяся нечеловеческими страданиями, – 235: упоминание на крещение, – несколько раз „что“ и „который“ в

—175—

одном периоде и под.), – в некоторых случаях чувствуется неравномерность в обстоятельности толкования (особенно в Деян.11:1–18), неполнота аргументации (напр. при опровержении рационалистических объяснений чуда стр. 64), недостаток археологических дат (стр. 181), недоконченность текстуальной критики (напр. не выяснено происхождение общепринятого чтения Деян.11:1–2) и совершенное отсутствие освещения толкуемого события общеисторическим очерком первохристианства. Но есть в сочинении и достоинства: хотя и с неравномерной полнотой исследования, но автор довёл свою задачу до конца, – тщательно изучил весьма обширную, как древнюю так и новую иностранную (немецкую) литературу предмета, – при постоянных разногласиях учёных экзегетов сумел избрать более верные взгляды и дельно их изложить (особенно о глоссолалии), – цитаты поставлены весьма тщательно и добросовестно. По всем этим достоинствам работа г. Лучинина вполне заслуживает учёной степени кандидата богословия“.

23) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Малевича Анатолия на тему: „История Базилианского ордена в западно-русской церкви“:

„Обширное сочинение студ. Малевича (593 стр. в пол-лист) состоит из трёх неравных частей: первая (до 213 включ.) излагает историю ордена, вторая (до 536) озаглавлена: „история базилианского Жидичинского аббатства, бывшей православной архимандрии“, третья часть (до 593) представляет приложения, – архивные данные, добытые автором и относящиеся к обеим частям его работы.

Первая часть сочинения и есть ответ на вопрос, предложенный в качестве темы. Не задаваясь целью написать полную историю Базилианского ордена, чего и нельзя сделать в срок для кандидатской работы, автор хочет остановиться главным образом на внутреннем быте ордена и пишет в первой части о его начале и первом основателе – Иосифе Рутском, о внутренней организации ордена, о его просветительной деятельности – о базилианских школах. Таким образом вместо всесторонней истории Базилианского ордена автор даёт несколько отрывочных очерков. – Рассуждая о первоначальной организации

—176—

ордена, автор замечает, что она „представляла собой своеобразное сочетание основного строя западно-римских орденов с древними традициями восточного монашества“ (78 стр.). Но такого замечания, разумеется, недостаточно: от автора, пытающегося написать внутреннюю историю орденского быта, трактующего об организации ордена, требовалось исследование каждого элемента, из которых организаций эта сложилась: что̀ первоначально вошло в неё из восточного монашества и что дали ей западные ордена – итальянские Базилиане и иезуиты. А затем для истории внутреннего быта ордена надо было проследить, а не только отметить, процесс уклонения униатского ордена к чистому католичеству. Автор не сделал ни того ни другого вероятно потому, что не разобрался критически в источниках – в разновременных орденских уставах и постановлениях, с чего бы и следовало ему начать всю свою работу. Вообще надо отметить, что автор не любит исследовать явлений, он более их описывает. – Совершенно справедливо, что в течение учебного года невозможно было написать полную историю Базилианского ордена. Но думаем, этого времени достаточно для того, чтобы обдумать её план и представить проект дальнейшей работы. У автора этого нет (исключая немногих, попутно рассеянных замечаний) и мы не знаем, как он представляет в целом ход истории Базилианского ордена (внешней, внутренней и в отношении к унии), да и представляет ли как-нибудь. Отсюда выходит, что оглавление первой части сочинения „История Базилианского ордена в западно-русской церкви“ будет не точно. Это, повторяем, отрывочные очерки из истории ордена, – не больше, ряд подготовительных эскизов для его истории. – Однако рассмотренная часть сочинения и по своим размерам, и по количеству положенного автором труда, а главное по той массе знаний, которую автор обнаруживает в истории унии, в печатных и даже рукописных источниках, а также в учёной литературе, – совершенно достаточна для получения им кандидатской степени. Только при выполнении изложенных выше требований она была бы ближе к идеалу научной работы.

Большое недоумение вызывает вторая, наиболее обшир-

—177—

ная часть сочинения, охватывающая 323 стр. или около 81 писанных листа. Заглавие её такое: „История базилианского Жидичинского аббатства, – бывшей православной архимандрии“. Присутствие этой части в своём сочинении автор выясняет и оправдывает следующим образом. „Так как общая история Базилианского ордена слагается из частных историй каждого из орденских монастырей, – мы попытаемся во второй половине нашего труда дать исторический очерк одного из выдающихся базилиансках аббатств – Жидичинской архимандрии. Базилианский орден был в сущности чужеядным растением, питавшимся соками православных обителей, захваченных базилианами. История Жидичинской архимандрии ярко осветит, какими путями распространялся наш орден, какими способами захватывал он православные обители и делал их жертвами ненавистной русскому народу римской унии. Здесь в калейдоскопе истории развёртывается яркая картина вековой борьбы латинства в лице крайних базилиан с традиционным „древле-восточным православием“ Руси“. Далее автор выясняет, почему историю именно этой, а не другой обители он берёт для исследования. Оказывается: „руководящим мотивом при выборе“ именно этого монастыря было то обстоятельство, что он играл в Базилианском ордене „первенствующую роль“: замечательнейшие проты или генералы ордена были жидичинскими архимандритами и не редко жили в Жидичине. Другое обстоятельство, – что история этого монастыря представляет интерес новизны. Определяя объём предложенной истории Жидичинского монастыря автор уверяет, будто для его цели „всего важнее сопоставление двух периодов истории“ его – „древле-православного и переходного к унии, олицетворяемой базилианами“. Так пишет г. Малевич в предисловии к сочинению (13–14 стр.). – На самом же деле во второй части его сочинения нет ничего, относящегося к истории базилиан; вся она написана не на тему и, если бы её не было, сочинение только бы выиграло. Автор ведёт историю Жидичина от древнейшего времени, от начала здесь христианства, причём, кстати сказать, не обнаруживает достаточно критичности и осторожности в пользовании известиями; много говорит автор о православном до-униат-

—178—

оком периоде; ещё подробнее излагает переходный период к унии, когда защитники православия Болобаны умело отражали попытки униатов овладеть Жидичинским монастырём. И всё это излагает он на основании доступных ему данных жидичинского архива. Но там, где должна бы начинаться история базилианского Жидичинского аббатства, ставит точку, обрывая своё исследование смертью короля Сигизмунда III (1632 г.). Во всей второй части (кроме заглавия) нет даже случайного упоминания о базилианах. Что же выясняет она для темы г. Малевича? Ровно ничего, если не отождествлять базилиан с униатами. Для истории унии она имеет значение, иллюстрируя на частном примере общий и общеизвестный факт насильственного распространения её, но для истории собственно базилиан – никакого. Жидичинское аббатство играло в ряду базилианских монастырей первенствующую роль, говорил в предисловии г. Малевич. Но из очерка совершенно не видать никакой его роли. Поместив в своём сочинении из истории монастыря всё, что не относится к теме, г. Малевич не написал того, что прямо к ней идёт. И напрасно он уверяет, что для него всего важнее сопоставление двух периодов (православного и переходного) в истории монастыря, тем более, что в его очерке и не сделано такого сопоставления. Таким образом возникает недоумение относительно руководящего автором мотива при выборе истории именно этого монастыря. Разъясняется оно так. В Волынских Епархиальных Ведомостях 1890–1900 гг. г. Малевич напечатал „Историю бывшей православной Жидичинской архимандрии“, а теперь ею воспользовался, переписав с печатного. Если не ошибаемся, переписал очерк без всяких перемен. В начале его (218), деля историю Жидичинского монастыря на два периода, г. Малевич говорит: „и новый униатский (период) с половины XVII в. до половины текущего столетия“... Ясно, что автор даже не прочитал внимательно своего очерка после переписки его чужой рукой; всё осталось так, как было написано в конце прошедшего столетия. Книги, вышедшие после 1899–1900 гг. новыми изданиями, цитируются по прежним. Как видно из печатного заглавия, автор раньше хорошо понимал, что пишет историю православного

—179—

монастыря, а теперь, присоединив к этому заглавию нужный термин, сдаёт её за историю „базилианского аббатства“. Итак представляется на выбор одно из двух: или г. Малевич не понимал того, что пишет не на тему, и это будет свидетельствовать об отсутствии элементарных научных приёмов в его работе; или же понимал это и поместил свой не относящийся к теме очерк только для того, чтобы произвести впечатление на читающего массой писаной бумаги, – и это обстоятельство не может говорить о добросовестности „руководящего“ им „мотива“.

Третья часть сочинения (в частности, архивные данные для истории Базилианского ордена) имеет свою научную ценность и показывает в авторе знатока и любителя своей местной истории. И эта часть сочинения, свидетельствующая о его любознательности и настойчивом трудолюбии в значительной степени искупает выше указанные недостатки“.

24) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Муравьева Василия на тему: „Ассиро-вавилонская религия в её отношении к религии Богооткровенной“:

„В истории отношений отрицательной критики к Библии нравственно поучительны те ухищрения рационалистической мысли, которые употребляет она, чтобы отвергнуть за Библией значение Божественного Откровения. В XVIII и первой половине XIX веков содержание Библии пытались трактовать, как фантастическую мифологию. Открытия второй половины века доказали исторический характер этого содержания. Тогда неверие меняет фронт и вместо того, чтобы говорить, что евреи выдумали содержание Библии, оно говорит, что евреи почерпнули её содержание из ассиро-вавилонских источников. Г. Муравьев в своём сочинении должен был считаться с этой современной точкой зрения, он должен был обсудить проблему о генетической связи ассиро-вавилонской и Богооткровенной религий.

Он отнёсся внимательно и добросовестно к предложенной ему задаче. По новейшим пособиям (английским, французским, немецким, русским) он обозрел важнейшие родственные пункты религии Вавилона и закона Моисеева и высказал ряд догадок о том, как должно смотреть на это родство. Своё сочинение (333 страницы большого формата) он начинает (I гл.) рассуждением об

—180—

этнографическом родстве и исторической связи евреев и народов Месопотамии, далее (II гл.) даёт исторический очерк ассиро-вавилонской религии, причём довольно подробно трактует о культе этой религии; затем (II гл.) делает попытку проследить судьбы Богооткровенной религии от Авраама до плена вавилонского. При этом он постоянно сопоставляет сходное или считающееся сходным в еврейской религии с религией ассиро-вавилонской. Эти три главы в его сочинении являются наиболее обработанными и разработанными. За ними следуют ещё три главы: IV и V трактуют о еврейских и вавилонских сказаниях о творении, первоистории и потопе и воззрениях этих религий на посмертную участь человека. Всё это излагается обще и конспективно. Последняя (VI) глава, которая по плану должна была говорить о взаимоотношениях Богооткровенной и ассиро-вавилонской религий со времени и после вавилонского плена, не представляет собой даже конспекта, скорее она выражает pia desideria автора относительно того, как и что должно исследовать.

Хотя автор говорит о древнейшей из исторических религий, от его сочинения веет духом самой живой современности, он обсуждает кодекс Гаммураби – только что дешифрированный, говорит о нашумевшей Bibel und Babel Делича и цитируемые им пособия часто датируются 1902 и даже 1903 годами. Он работал преимущественно по работам учёных XX столетия. Он представил довольно ясно положение вопроса в настоящее время и, не смотря на то, что большая часть его руководителей с глубоким научным талантом и обширными познаниями соединяют отрицательное отношение к Библии, он, ценя в них первое, сумел не последовать за ними в последнем: принимая результаты их научных изысканий, пользуясь ими для комментирования библейского текста, он везде стремится доказать, что из этих научных данных вовсе не следуют делаемые этими учёными антирелигиозные выводы.

За всем тем его апологетика – слабый пункт его сочинения. Если бы он ознакомился ближе с работами ориенталистов, признающих Богодухновенность Библии, он мог бы извлечь из них более солидные апологетические

—181—

доводы против рационалистических теорий. Позволительно думать, и сам он сказал бы более и сильнее против этих теорий, если бы более занялся самостоятельным их обсуждением, но он сосредоточил свои силы на изучении материала вопроса и дал главным образом изложение этого материала, а не его обсуждение.

Нельзя сказать, чтобы план автора отличался стройностью: история у него прерывается обозрением родственных сказаний евреев и вавилонян и затем продолжается опять. Обозрение сказаний является таким образом искусственно вдвинутым в сочинение клином.

Не мало у автора отдельных рискованных, а порой неверных утверждений.

Так, на стр. 6-й он пишет: в нашествии гиксов справедливо видят подтверждение библейского повествования о израильском переселении в Египет. Кто видит и почему справедливо! Каким образом тёмная история может подтверждать ясную? Самое большее, что можно сказать об истории гиксов и последней части книги Бытия и начале Исхода, что они взаимно дополняют одна другую.

На стр. 61–62 автор характеризует вавилонскую религию, как пантеизм. Этот философский термин в приложении к языческим религиям не только ничего не выясняет, но сообщает неправильное представление об этих религиях.

На стр. 101 автор, желая пояснить вавилонское деление звёзд на всегда находящиеся над горизонтом и иногда скрывающиеся за ним, приводит в пример последних Венеру. Пример неудачен, потому что Венера – не звезда.

На стр. 173 автор, отмечая, что в имени Лавана видят одно из названий луны, делает примечание, что в Библии такого названия для луны нет. На самом деле наименование луны לבﬤה встречается у пр. Ис.24:23 и Ис.30:26.

На стр. 160–161 автор тщетно старается доказать, что ципурат первоначально не были храмами.

На стр. 245 он делает странное утверждение, что за сходством религиозных обрядов и верований у различных народов нельзя признавать никакого определённого значения. Что это сходство загадочно, это – верно, но что оно не имеет никакого определённого (?) значения, это – совершенно

—182—

неправильно. Это сходство – важный факт, нуждающийся в объяснении.

Для получения степени кандидата сочинение г. Муравьева вполне удовлетворительно.“

25) Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Неклюкова Петра на тему: „Налоги и повинности белого духовенства в XVIII в.“:

„Названное сочинение состоит из предисловия (1–12) и четырёх глав.

В предисловии автор в самых общих чертах представляет главные моменты сословного положения, пережитые белым духовенством с начала утверждения христианства и по XVIII век. Особливую черту в этом положении составляет то, что русское духовенство всегда было свободно от личных государственных податей и повинностей, но всегда несло тягло, или повинности с земель и угодий, которыми пользовалось, примыкая в этом отношении к тяглым сословиям. Но этого мало. Будучи лично свободным в качестве государственного сословия, оно было тяглым в отношении своей духовной администрации, в ведение которой уходило в качестве служащего и подначального класса. Пётр Великий, реформируя Русь, не улучшил экономического положения духовенства. Напротив, при нём прежние налоги и повинности белого духовенства не только не были отменены, но ещё усилены. В последующие царствования до Екатерины II-й эти налоги то уменьшались, то увеличивались. Только Екатерина II-я существенно изменила быт белого духовенства, отменив всякие налоги и государственные и церковные.

Отправляясь от этих положений, автор располагает своё изображение быта духовенства, как тяглого сословия, по следующим главам:

Гл. 1-я подробно перечисляет государственные налоги и повинности белого духовенства; Гл. 2-я – налоги и повинности церковные; Гл. 3-я представляет попытку определить тяжесть налогов и повинностей на основании их количества с одной стороны и величины доходов – с другой; Гл. 4-я излагает историю отмены налогов и повинностей белого духовенства при Екатерине II-й.

—183—

В конце сочинения прилагается список источников и пособий, на основании которых составлено сочинение.

Этот список показывает, что автор вполне ознакомился с существующей по данному вопросу литературой и представил дов. стройный и сжатый очерк бытового положения белого духовенства за XVIII век. Вся работа его и состояла в том, чтобы представить в сжатом виде результаты изученной им литературы по данному вопросу. И надобно признать, что он успешно исполнил эту задачу. В логическом отношении его сочинение безукоризненно. Но автор слишком краток и сжат: его сочинение представляет собой как бы краткий учебник, содержащий отвлечённые положения без подробных объяснений и иллюстрации их фактическими данными. Изложение за немногими исключениями удовлетворительно.

Признаю автора заслуживающим кандидатской степени“

26) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента священника Никитина Тихона на тему: „Беседы св. Астерия Амасийского“:

„Автор посвятил свой учебный год на изучение проповеднической деятельности одного из выдающихся проповедников золотого века христианской литературы. Имя св. Астерия учёными гомилетами ставится на ряду с именами великих христианских писателей. Оно ставится даже на ряду с именем св. Иоанна Златоуста не столько потому, что св. Астерий жил в одно время с св. Златоустым учителем, сколько потому, что творения обоих названных писателей сходны по своим внутренним достоинствам, отличаясь глубиной, живостью, силой раскрытия христианских истин. Автор не бесплодно трудился целый год. По интересовавшему его вопросу он представил обширное сочинение (580 стр.). Вот содержание этого сочинения в общих чертах.

Начав своё сочинение кратким предисловием (1–8 стр.), в первой главе он занимается обзором иностранной и русской литературы о св. Астерии Амасийском, делает обозрение различных изданий его творений, сравнительную оценку их, говорит о славянских переводах, необходимости новой редакции некоторых частей творений св. Астерия. Обзор как изданий творений св. Астерия, так и всевозможных источников и пособий автором сделан весьма

—184—

обстоятельно (1–40). Во второй главе сообщает биографические сведения о св. Астерии Амасийском по следующим рубрикам: происхождение, время рождения, воспитание, образование, переход из адвокатуры в церковный клир, служение Церкви в сане Епископа, деятельность его в Амасии и т. д. Говорит о пасторологических, догматических и моральных воззрениях св. Астерия, рисует живыми чертами состояние Амасийской паствы в век Астерия (40–87). Третью главу посвящает раскрытию вопроса о числе бесед св. Астерия. Здесь автору пришлось встретиться с сложным и запутанным вопросом о подлинности некоторых бесед св. Астерия. Некоторые из этих бесед различные учёные приписывают не только двум другим Астериям – Арианину и Скифопольскому, – соименникам св. Астерия, но и многим другим церковным писателям православного и неправославного образа мыслей. Автор сделал всё, что можно сделать в этом трудном вопросе, основываясь на тщательном изучении русских и иностранных источников и пособий (Cotelier, Ceillier, Du-Pin, Tillemont, Oudin, Cave, Migne, Bardenhever, Combetis, Biblioth. Phot., Baronius, Pauicl и дрр.) и тщательном изучении с внешней и внутренней стороны тех гомилий, принадлежность которых св. Астерию оспаривается различными учёными (87–137). В четвёртой главе автор занимается изучением бесед св. Астерия со стороны их содержания. Характеризуя проповедника, автор говорит, что он преимущественно проповедник-моралист, а не догматист и ещё менее мистик. В рассматриваемом отделе сочинения автора можно встретить целый ряд блестящих страниц, на которых умелой рукой собраны в одно стройное целое чудные выдержки из бесед св. Астерия, христианская мысль которого затрагивала почти все злободневные вопросы того времени. Эти страницы весьма живо воспроизводят пред нами светлый образ христианского проповедника, умевшего своим словом владеть сердцами христиан (138–210). В пятой и шестой главах ведёт речь о внешней стороне бесед св. Астерия: форме, разделении, стиле и проч. В этом отделе особенно любопытны и ценны те страницы, на которых он говорит о влиянии на христианских писателей языческих писателей и господствовавших

—185—

в то время различных литературных форм. Для выяснения этого весьма интересного вопроса он кратко излагает античную риторику с её известными формами, делениями и подразделениями, изучая её по произведениям софиста Афтония (προγυμνάσματα), Менандра (περὶ ἐπιδεικτῶν), Дионисия Галикарнасского (τέχνη ῥητορική), Аристида (τέχναι ῥητορικαί) и дрр. По Менандру, надгробные слова разделялись на четыре класса: 1) τὸ καθαρὸν ἐγκώμιον, 2) ὁ ἐπιτάφιος λόγος, 3) ἡ μονωδία, 4) ὁ παραμυθητικός λόγος. Схему энкомии можно выразить так: I) τὸ προοιμίου, II) τὰ κεφάλαια εγκωμιαστικά: 1) ἡ πατρίς, 2) τὸ γένος, 3) ἡ γένεσις, 4) ἡ φύσις, 5) ἡ ἀνατροφή, 6) ἡ παιδεία, 7) τὰ ἐπιτηδεύματα, 8) αὶ πράζεις, 9) τὰ τῆς τύχης, 10) ἡ τελειοτάτη σύγκροσις. III) Ἐπίλογος. Слово имело следующие части: 1) προοιμίου – proemium, вступление, 2) διήγησις – narratio, изложение, 3) πίστις или κατασκευή – probatio, исследование, 4) λύσις или ἀνασκευή – refutatio, опровержение, 5) ἐπίλογος – peroratio, заключение (232). Св. Астерий стоял в большой зависимости от древних классических языческих литературных форм, что автор доказывает подробно разбирая некоторые из его бесед, наприм., Encomium in SS. Petrum et Paulum и др. Тогда не считалось признаком худого литературного тона то обстоятельство, что церковные писатели заимствовали не только форму у языческих писателей, но иногда даже и содержание. Писатели тогда свободно заимствовали у своих учителей языческих всё, что можно было у них заимствовать (ср. Volkmann, Bauer, Spengel и др.). И св. Астерий не следовал рабски за своими учителями. Он всегда оставлял их там, где нужно было их оставить. Так, напр., в похвальном слове свв. Ап. Петру и Павлу Он совершенно опускает три первые κεφάλαια ἐγκωμιαστικά (210–270). В седьмой главе автор характеризует св. Астерия, как психолога – художника, глубокого знатока души человеческой, наблюдательного исследователя всего окружающего. В качестве доказательств своей мысли он приводит прекрасные выдержки из тех бесед св. Астерия, в которых он говорит о различных страстях и пороках, различных характерах человеческих. Особенно замечательны в данном случае характеристики, по Астерию, корыстолюбца, сластолюбца и т. д. (274–316). В восьмой характеризует св. Астерия, как экзегета, раскрывая его

—186—

взгляд на св. Писание, св. Предание, богодухновенность, типологию и т. д. По своим основным чертам Астерий принадлежал к направлению Антиохийской школы и может быть в этом смысле вполне назван антиохийцем (316–344). В девятой и последней главе раскрывает отношение к св. Астерию вселенской Церкви (344–372). В приложении к своему сочинению предлагает перевод до сих пор ещё не переведённых бесед и различных отрывков св. Астерия: слово на Даниила и Сусанну (375–394), на 5-й псалом слово первое (395–416), второе (417–438), третье (438–453), четвёртое (453–466), пятое (467–481), гомилия на 6-й псалом (482–510), на 7-й псалом (511–547), и отрывки: шёл человек из Иерусалима в Иерихон (547–554), два человека вошли в храм помолиться (555–558), о Закхее (559–562), о двух сыновьях, о которых рассказывает Лука (563–571), о рабе сотника, которого исцелил Господ (571–573), об Иаире и кровоточивой женщине (574–580).

Таково содержание сочинения о. Тихона. При изучении св. Астерия, как пастыря – учителя, автором не забыто в существенных и главных чертах ничто. Поэтому при разборе его сочинения можно говорить только о его недомолвках и недостаточной выясненности по местам его методологических приёмов. Так прежде всего бросается в глаза читателю неполнота исследования автором проповедей св. Астерия со стороны их содержания. Посвящая несколько глав изучению проповедей с внешней стороны, он едва только уделяет одну главу изучению их с внутренней стороны и притом не всю целиком. А между тем анализ содержания проповедей представлял бы собой более ценную работу, чем дробный анализ проповедей с внешней стороны. Бросается в глаза неполнота изучения текста проповедей в различных изданиях их. Особенно прискорбно то, что автор не обратил достаточного внимания на изучение славянских и греческих рукописей, находящихся в России. Если бы автор занялся изучением их, то они дали бы ему возможность не только более смело решать некоторые недоумения относительно подлинности бесед св. Астерия, но и сказать ещё совершенно новое слово. В последней главе своего труда автору следовало бы более говорить о литературной памяти, какую имела о св. Астерии Церковь, чем о молит-

—187—

венной. Вследствие умолчания автора об этом, мы почти ничего не знаем, какое влияние оказали или как отразились его творения в творениях писателей христианских последующего времени. Перевод автора отличается по местам грубым буквализмом, или слишком большой отдалённостью от текста, пропусками, неточностью, приближением по местам более к латинскому переводу, чем греческому оригиналу. Необходимо сделать и существенные поправки в самом плане, как это отмечено мной всюду на полях сочинения автора.

Не смотря на указанные недостатки, из которых многие нужно считать почти неизбежными при такой обширности и новизне работы, как работа о. Тихона, признаю автора за представленное им сочинение вполне заслуживающим учёной степени кандидата богословия. Мало того, если бы автор исправил в своём сочинении все указанные мною недостатки, оно было бы весьма нелишним в нашей бедной патристической и гомилетической литературе“.

27) Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Орлова Дмитрия на тему: „Светская власть папы и вопрос об отношениях между церковью и государством при Пие IX“:

„После общего взгляда на характер и значение папствования Пия IX-го, сочинение г. Орлова, разделённое на восемь глав, распадается по своему содержанию на две части, из которых первая (две главы) занимается исследованием вопроса о светской власти папы, т. е. о папе, как государе церковной области, а вторая – общего вопроса об отношении церкви к государству. В первой части автор излагает сущность теории светской власти папы и её значение в общей системе папства, как это раскрывается в грамотах самого Пия IX и в исследованиях ультрамонтанских мыслителей; представляет те догматические и исторические основания, которые приводятся в защиту этой теории, и присоединяет к ним свои критические замечания. Здесь же автор кратко касается истории уничтожения светской власти папы, характеризует отношение Пия IX-го к этому печальному для папства событию и, наконец, даёт очерк истории папского государства при Пие IX, закончившейся уничтожением его самостоятельности и

—188—

присоединением к объединённому Итальянскому королевству. Эта история церковного государства, по автору, обнаруживает всю практическую несовместимость духовной власти папы с светской. Вторая, бо́льшая, половина исследования г. Орлова посвящена истории отношений церкви к государству при Пие IX и начинается характеристикой личного отношения этого папы к данному вопросу и выяснением тех средств, какие были в его распоряжении для посильного осуществления его идеалов. Саму историю отношений церкви к государству при Пие IX г. Орлов делит на три периода: первый – это период конкордатов, т. е. более или менее дружественных отношений между церковью и государством; второй – представляет эпоху силлабуса и становится враждебным; а третий, начавшийся со времени Ватиканского собора, выражается уже в открытой борьбе церкви с государством, наиболее типичным обнаружением которой является так называемая „культурная борьба“, изложение и характеристика которой и составляет содержание последней главы рассматриваемого сочинения.

Работа г. Орлова основана на добросовестном изучении всего доступного ему материала, причём первоисточником служили ему довольно многочисленные буллы и энциклики Пия IX, а в качестве пособий – сочинения немецких исследователей: Гана, Рютьеса, Дöллингера, Вебера, Геффкена, Броша, Фрошаммера, Фромманна, Губера, Шульте и др., а на русском языке исследования Иванцова-Платонова, Сеньобоса и статьи и заметки в различных духовных журналах. В достаточном количестве собранный материал автор расположил по вполне удовлетворительному плану, дал ему надлежащее освещение и изложил живым, литературным языком, а потому его исследование даёт читателю ясное и обстоятельное изложение поставленного вопроса и читается с удовольствием.

В качестве частных, иногда выступающих на вид, недостатков исследования можно указать:

а) слабость аргументации, как напр. при разборе оснований, приводимых в защиту светской власти папы (стр. 60–68), при выяснении причин неустройства в папском государстве (стр. 128–131), причём в последнем случае, при характеристике папского государства, автор огра-

—189—

ничился почему-то лишь теми данными, которые указываются враждебными папству писателями и не счёл нужным привести более компетентные свидетельства, как напр. коллективную ноту держав в мае 1831 года.

б) не всегда внимательное отношение к первоисточникам, причём автор очень часто заимствует из них менее, чем бы следовало, и подчас предпочитает излагать сущность дела по руководству немецких пособий. Напрасно напр. он не отнёсся с должным вниманием к таким высокой важности документам, как буллы: „Unam sanctam“ или „Aeterni patris“. Если бы напр. он внимательно прочитал эту последнюю буллу, то не стал бы утверждать, как делает в своём сочинении, что в булле о созвании Ватиканского собора „нет упоминания о правительствах католических стран“, и что „католическая церковь устами своей главы объявляет государству о враждебности к нему и нежелании иметь какое-либо дело с ним“ (стр. 290).

в) некоторые ошибки и недосмотры в частностях, как напр. на стр. 118, 125–126, 157.

г) недостаток ссылок на те источники, откуда автор заимствует сообщаемые им сведения, благодаря чему некоторые из этих сведений представляются голосословными и иногда сомнительными (напр. стр. 14, 15, 53, 84, 90, 131, 148:159).

Все указанные недостатки не имеют существенного значения и не отнимают у сочинения его достоинства, благодаря которому признаю г. Орлова вполне заслуживающим степени кандидата богословия“.

28) Экстраординарного профессора Михаила Тареева о сочинении студента Попова Христо на тему: „Учение древнехристианских подвижников о помыслах“:

„Сочинение Хр. Попова Учение древне-христианских подвижников о помыслах состоит из введения (стр. 1–12) и четырёх глав исследования. В первой главе (стр. 13–43) даётся „определение понятия помысла“ и изображается „развитие греховных помыслов в связи с учением христианских подвижников о душе человеческой“. Под помыслом вообще святые подвижники разумеют мысль о чём-либо, умственный образ какого-либо предмета, безразлично – хорошего или нехорошего; злым помыслом они

—190—

называют представление о чём-либо нехорошем, безнравственном, преступном, а добрым помыслом – представление о хорошем, нравственном. В последующем автор имеет дело с учением аскетов только о злых помыслах. Учение св. подвижников о природе человеческой автором сводится к положению, что „человек состоит из тела и души“ (стр. 19), а душа – из ума, сердца и воли. В развитии греховного помысла указываются известные ступени: приражение, сдружение, страсть и пр. Во второй главе (стр. 44–70) речь идёт о степени греховности помыслов. „Внутренние грехи – злые помышления и похотения – столь же греховны, как и внешние беззакония, и составляют корень и источник последних“ (стр. 47). Впрочем, не на всех ступенях своего развития помыслы одинаково греховны (стр. 53 сл.). Так первая ступень „приражение“ помысла не считается грехом, так как возникновение помысла не в нашей власти. Однако, когда мы сами являемся причиной возникновения помыслов, они нам вменяются в грех. Вторая ступень „сдружение“ уже „не совсем без греха“. „Чем дальше, тем труднее освободиться от помыслов“ и тем более помыслы вменяются. В третьей главе (стр. 70–191) автор говорит об источниках и причинах греховных помыслов, таковы: демоны, страсти, органы внешних чувств, безделие и свободная воля человека. Затем четвертая глава (192–272) посвящена вопросу о средствах против греховных помыслов, которые разделяются на общие, таковы: трезвение и безмолвие (стр. 193) испытание помыслов (стр. 201), пресечение злых помышлений в зародыше (стр. 208), записывание и исповедание помыслов (стр. 211), доверие руководительству старцев (стр. 213), молитва (стр. 225), душеполезное чтение (стр. 234), страх Божий (стр. 237), вера (стр. 245), – и частные (стр. 246), таковы: воздержание и пост, милостыня, кротость, радость духовная и смирение. Последние средства называются частными потому, что каждое из них направляется против какой-нибудь определённой страсти, так: пост и воздержание против помыслов чревоугодия и блуда, милостыня – против сребролюбия и пр. Заканчивается сочинение заключением (стр. 273–276).

Сочинение Хр. Попова не представляет самостоятельного

—191—

исследования вопроса, не даёт нового освещения аскетической письменности, но как в общем плане и в частных подразделениях, так и в содержании – во всех предпосылках, определениях и выводах, включая введение и заключение, оно ближайшим образом примыкает к пособиям, бывшим у автора под руками. Это – Л. Соколова Психологический элемент в аскетических творениях, А. Сергиевского О греховных помыслах, П. Пономарева Догматические основы христианского аскетизма, Еп. Петра Указание пути ко спасению, Еп. Феофана аскетические и нравоучительные творения, Еп. Игнатия Брянчанинова сочинения и др. В таком отношении к пособиям, конечно, ещё большой беды нет, но вина автора в том, что он не только употребляет в дело свои пособия, но и злоупотребляет ими, – он не только пользуется их содержанием, но и буквой их – в размерах самых широких. Строго говоря, в его сочинении все рассуждения излагаются словами пособий, за исключением немногих страниц, резко отмеченных своеобразностью авторского языка („Постоянное внимание на предмет“; „отречь святость Бога“; „каким бы ни жестоким образом и относились к своему телу“; „принимая в виду“; „был увлечён и завладен ими“; „разлад пронизил всё существо“ человека; „скорбит от уклоняющихся от него“; „избегали частые обращения с ними“; „поднимание бров“ и прочие женские уловки „заслепляют мужчину“ и пр.). Но эта вина автора умаляется силой следующих соображений. Во-первых. Автор указал в начале сочинения те пособия, которыми он пользуется, и потому, хотя при самых заимствованиях он, за исключением одного или двух случаев, не цитирует их, по крайней мере мы не встречаем у него злонамеренного укрывательства и заметания следов. В этом отношении можно только пожалеть, что автор, поддавшись „помыслу тщеславия“, выразился во введении так: „На ряду с русским переводом аскетических творений мы пользовались текстами их – греческим и латинским“ и даже назвал среди пособий несколько на греческом и французском языках. Упустив случай пресечь сей помысел в зародыше, автор и в самом исследовании нередко вставляет в текст греческие слова и цитирует греческие

—192—

и французские пособия, хотя несокрушимым для его сочинения правилом можно признать, что везде, где он щеголяет греческим словом (латинских вовсе не встречается) или цитатой греческой и французской, он является в рабской зависимости от своих действительных и единственных русских друзей – Пономарева, Сергиевского, Соколова и пр. Во-вторых. Рассматриваемое сочинение изобилует выдержками из аскетической письменности, и несомненно, что автор здесь проявляет самодеятельность. Не только те цитаты, на которые его наталкивали пособия, он приводит по аскетическим творениям, или удлиняя цитату, или выписывая её по другому переводу, но он даже значительно приумножает число аскетических цитат, приводя их в большем количестве, чем это сделано в его пособиях, и иногда вставляя их в текст рассуждения, не подтверждённый цитатами в пособиях. Таким образом, хотя труд автора был чисто механическим, именно распределением аскетического материала по готовым рубрикам, всё же труд им применён к делу и труд, может быть, довольно значительный. В-третьих. Буквальные заимствования из пособий в сочинении Попова ни в одном отдельном случае не простираются непрерывно на несколько страниц, – обычно они кратки, иногда одна его страница составлена из трёх, четырёх, пяти мест одного или нескольких пособий. Очевидно „причинами и источником“ его „злых помыслов“ по отношению к чужой литературной собственности были, говоря языком самого исследования, не демон, не страсть к похищению слов ближнего своего, не безделие и не свободная его воля, а нужда. Как иностранец, плохо владеющий русским языком, автор нуждался для выражения своих мыслей не только в словах, но и в готовых предложениях и периодах, которые он и собирает отовсюду с необычайным усердием и находчивостью, доходящей до виртуозности мозаической работы.

В виду сказанного я нахожу возможным оказать снисхождение Хр. Попову, оценив его сочинение самым низшим из тех баллов, которые дают право на степень кандидата богословия“.