Июль–Август

—161—

дело касается до нежелания Израиля принять воскресение Спасителя нашего Христа, должна бы воцариться смерть, и навсегда. Но поскольку уверовавшие приняли (воскресение Христа), то ради них благодать воскресения перешла на всю природу, посредством обрезания в духе простираясь некоторым образом на всех. Впрочем, великое различие оказывается между воскресением тех и других. Отвергающие веру во Христа и неверием своим оскорбляющие Подателя жизни приобретут от воскресения одну только способность к оживлению, но оживут в осуждение не возлюбившие оправдывающего Христа. Почитатели же воскресения Спасителя и истинные хранители заповедей „в воскресение жизни“, как написано (Ин.5:29), уйдут с земли, в которой находятся (теперь). Таким образом народ, обрезанный в духе, пошлёт собственное своё благо также и на неверных, ибо ему собственно подобает благодать воскресения, но он распространит её и на других, благодаря премудрому желанию Бога спасти всю природу. Так и Павел говорит, что как были непослушны некогда для помилования¹⁶⁰⁹ Израиля, дабы через благопослушание¹⁶¹⁰ их мы приобрели благодать Христову, „так и они теперь непослушны (оказались) для нашего помилования, чтобы и они опять были помилованы“ (Рим.11:31), так как Спаситель наш Христос через нашу веру посылает и на них благо воскресения. Что подобает верующим, то соответственно даруется целой природе. Поэтому то и богоглаголивый апостол Павел, открывая нам тайну о будущем воскресении, говорит, что в качестве начатка воскреснет Христос; ибо Он вос-

—162—

стал первым из мёртвых, но „потом, говорит, Христовы в пришествие его“ (1Кор.15:23). Прежде всех, говорить, прочих должно будет воскреснуть соединившимся с Ним посредством веры, показывая, что воскресение преимущественно, собственно и исключительно им подобает, хотя и распростирается на всю природу, очевидно по благости и человеколюбию Бога, восхотевшего всесовершенно упразднить смерть.

Замечай, что не железом (железным ножом) Сепфора обрезает дитя, ибо железо служит для наказания и приличествует находящимся под наказующим законом, – но „камешком“ (острым), как написано (Исх.4:25), понимаемым в значении прообраза Христа, ибо этим указывается на непреложность и твёрдость во всём природы Единородного. Поэтому Бог и Отец через святых пророков называл Христа и „адамантом“ (алмазом), говоря так: „вот Я влагаю адамант в средину народа Моего Израиля“ (Ам.7:8). Адамант образно опять указывает нам на то, что божественная и неизреченная природа Слова отнюдь не может уступать противникам Своим.

Таким образом и божественный Иисус, после военачальствования Моисея и его кончины призванный для предводительства (Израилем), по божественному определению делал чистыми сынов Израиля. И так как им подобало восставать против неприятелей, то и благовременно приказывал им как бы наперёд вооружиться посредством обрезания, зная, что иначе не избегнут поражения и не спасутся от смерти уже долженствовавшие немедленно же начать сражение.

Написано же о нём так: „и сказал Господь Ии-

—163—

сусу: сделай себе ножи каменные из камня острого и, седши, обрежь сынов Израиля¹⁶¹¹; и сделал Иисус ножи каменные и обрезал сынов Израиля“ (Иис. Нав.5:2–3). Наименование „камня“ здесь указывает нам как бы на твёрдость и несокрушимость Божия Слова. А название его „острым“ обозначает Его силу тонко проникать во всё и острейшую Его действенность, как и Павел, воспитанный на священных и божественных писаниях, называет нам Божественное Слово „живым и действенным, и острейшим более всякого меча обоюдоострого“, и говорит, что оно проникает „до разделения души и духа“ (Евр.4:12). Столь тонкое и острое, проникая в наши сердца через Собственного Духа¹⁶¹², Оно освобождает от всякой нечистоты. Обрезая неизреченным образом то, что наполняет нас превеликой мерзостью, Он делает нас и святыми и непорочными. Замечай, пожалуйста, здесь яснейший образ истины. Обрезывающий Иисус, а подвергающиеся этому от него суть „всякое дитя молодое“, как написано, „которое не знает сегодня доброго или злого“ (Втор.1:39). Так вышедшие из Египта имели на себе божественный гнев возмездием за непослушание и разнообразные наказания постигали их в пустыне, так как всесвятому Богу благоугодно было справедливо не вводить их в землю, которой клялся отцам их. Бывшие же после них, как свободные от вины непослушания, служили прообразом нового народа, почему и принимают обрезание в духе через Христа, между тем как дре-

—164—

вний и прежний народ, то есть Израиль, как только что говорили мы, приходит к погибели.

Впрочем, обрезается благородный и новый народ тогда, когда Иисус дал повеление об этом за Иорданом, как написано (Иис. Нав.5:1). Так это и в созерцаемой истине (Нового Завета), ибо мы отнюдь не можем воспринимать обрезание в сердце через Духа, если ещё не перешли таинственный Иордан, но пребываем по ту сторону святых вод.

После же того, как весь народ был обрезан по повелению Иисуса, Законодатель тотчас же открывает пользу этого дела и говорит к святому Иисусу: „в сегодняшний день Я снял позор Египетский с вас“ (Иис. Нав.5:9). В чём же мы должны определять пользу Израиля от обрезания? Или какой скажем позор снят был с него? – Очевидно рабство, подпадение по бессилию жестоко-властью и кроме того труды над глиной и деланием кирпичей. Смотри же от скольких зол освобождает сила обрезания, понимаемого как обрезание в духе. Оно извлекает человеческую душу из руки диавола, делает её свободной и отпущенной от жестоковластвующего в нас греха и являет её выше всякого жестоковластия злых демонов. Но избавляет её и от глины и делания кирпичей, ибо уже не дозволяет ей оскверняться удовольствиями плоти или грязниться земными трудами, – освобождает также и от смерти и тления. И не в этом только заключаются все благие следствия (духовного) обрезания, но оно делает (духовно обрезанных) и общниками божественной природы через причастие Спасителя нашего Христа (2Пет.1:4).

К сказанному писатель книги присоединяет ещё (Иис. Нав.5:10–11), что „и совершили сыны Израиля пасху

—165—

в четырнадцатый день месяца, и вкушали от пшеницы земли (той) опресноки и новины“¹⁶¹³. Невозможно иначе причаститься Истинному Агнцу, вземлющему грех мира (Ин.1:29), и обрести опресночную и новую пищу евангельской проповеди, как по предварительном прохождении таинственного Иордана и получении обрезания от Живого Слова, наперёд уничтожив позор Египта, как бы некую скверну души, только что изъяснённым нами образом.

Что Бог ненавидит необрезанного ещё, как исполненного всякой нечистоты и позора, не плоть конечно презирая, которую Он удостоил создать, но крепко ещё и всецело, так сказать, преданного порочным удовольствиям, потому что нисколько не отвергает их, – это мы также узнаем, когда найдём Его говорящим к святому Моисею и Аарону; „вот закон пасхи: всякий инородец (да) не ест от неё, и всякого слугу чьего-либо и купленного за деньги – обрежь его (сначала), и тогда (да) ест от неё“ (Исх.12:43–44). Итак, совершенно исключает иноплеменника, обозначая этим того, кто ещё не вступил посредством веры в общение со Христом: рабствующего греху и некоторым образом проданного диаволу считает благовременным допускать до прикосновения к священным мясам (только) по предварительном обрезании и очищении его. Ведь мы только чистые должны чисто приобщаться ко Христу, как об этом прекрасно возглашается в церквах: „святая святым“. И действительно, вполне справедливо и прилично, чтобы, в соответствие смерти за нас Спасителя нашего Христа и очищения нас не подзаконными окроплениями, но Собственною Его

—166—

кровью, и мы посвятили Ему свою собственную жизнь и в качестве справедливого долга решились жить уже не для себя, но воздавать за это всецелым приношением наших душ на освящение.

Что честная кровь и смерть умершего за всех Христа как спасает нас от всякого зла, так и делается виновницей обрезания духовного, посредством коего мы приобретаем общение с сущим над всем Богом, это мы можем усматривать также и из того места, где о бывшем после Моисея вожде, разумею опять Иисуса Навина, написано вот что: „и было после того, и умер Иисус сын Навин, раб Господень, ста десяти лет: и погребли его в пределах удела его, – там положили с ним в гроб, в коем погребли его там, ножи каменные, коими обрезал сынов Израиля“ (Иис. Нав.24:30–31). Блаженный Иисус после смерти погребается, а ножи, послужившие в образ обрезания, благополезно прикрепляются к памятнику, дабы мы через это разумели опять, что благодать духовного обрезания, эта поручительница для нас всех небесных благ, прикреплена к смерти Спасителя нашего Христа.

Итак, под обрезанием в осьмой день мы, не разумея ничего Иудейского, должны понимать очищение через Духа, верой и воскресением Христа, – отвержение всякого греха, уничтожение смерти и тления, причину святости и общения со Христом, изображение свободы, путь и дверь общения с Богом.

Но уже достаточно собранных нами отовсюду духовных умозрений об этом, разделённых, как оказалось нужным, на две главы, из коих в каждой мы вполне исчерпали подобающий ей предмет. Остаётся нужным сказать о том, чего именно

—167—

ради духовное обрезание оказывается выше даже и почитания субботы, так как обрезание допускается и в субботу, не взирая на закон о покое во время её?

Покой в седьмой день означает отдых и удаление от всякого зла и свободу от греха, – ничто иное как это же, но другим образом, означает также и обрезание в духе, потому что отдых от зла, думаю, очевидно заключает в себе удаление от излишества похотей и многочисленных удовольствий. Поэтому обрезание мы должны находить не только, никоим образом, не нарушающим закона о субботе, но даже и содействующим ему и как бы сходящимся с ним в одной и той же цели, ясно возвещающим, что надо отдыхать и освобождаться от зла, так что одно и тоже суть оба, разумею обрезание и покой в субботу, поскольку в них обоих со всей справедливостью можно усматривать направление к одной цели. Ведь не грубому прообразу истории должны мы внимать, но устремляться духовно к откровению Духа.

Итак, невинным оказывается и полезным совершение обрезания в субботу, если по слову Спасителя „нарушают священники в храме субботу“, совершая в неё священнодействия и не прекращая обычных служб, „и невиновны суть“ (Мф.12:5), как весьма ясно и со всей справедливостью засвидетельствовал им Сам Судия. И действительно, какое может быть время, в которое нам подобало бы воздерживаться от дел священных и благоугодных Богу? В какое время не вредно прекращать заботу о благочестии? Субботний покой, следовательно, требует прекращения и оставления зла и одного только мерзостного греха, но отнюдь не препятствует услаждаться священными делами, – и что каждый считает

—168—

полезным для своей души, это он дозволяет безвинно и право совершать со всем старанием. Такое

же самое полезное значение, как видишь, заключается и в обрезании, ибо в отсечении порочных удовольствий оказывается появление бездействия по отношению ко греху и начало священнейшего служения в духе и истине.

Но хотя между ними (субботой, как символом бездействия в отношении ко греху, и обрезанием, как символом служения в духе и истине) различие и малое, однако же необходимое, ибо постановление совершать их ни в (один и тот же) седьмой, ни также в (один и тот же) осьмой день даёт разуметь, что значение каждого несколько различается. И это, как мне кажется, имеет некоторый немаловажный смысл.

В самом деле, воздержание от зла ещё отнюдь не есть и отвержение зла. Страсти часто бездействуют в нас не потому, чтобы они были совсем вне нашей души, но потому, что целомудренным разумом, как бы уздой какой, насильно приводятся в несоответствующее им спокойствие, равно как невольно уступают и подвижническим трудам. А удалить от себя страсть, насколько это подобает человеку, конечно есть совсем другое нечто и гораздо большее, чем воздержание от страсти. В виду сделанных рассуждений уже можно понять, что до отвержения в себе страстей, которое обозначается через обрезание, или падений по похоти мы можем достигать не прежде, как наперёд освободившись от действенной силы зла и поставив как бы в бездейственность направляющиеся ко греху движения души. Тогда, воспользовавшись этим, как бы некой ступенью, мы легко взойдём уже к боль-

—169—

шему и высшему (состоянию), разумею всецелое отсечение страстей.

Но воздержание от страсти имеет некоторую зависимость и от нашего собственного произволения, ибо мы можем прекращать зло, отдавая перевес более лучшим из наших собственных желаний. А освободиться от страсти зависит конечно не от нас, но это есть дело, поистине подобающее Христу, пострадавшему за нас, дабы и всех преобразить в обновление жизни (Рим.12:2). Вот поэтому-то обрезание справедливо получило себе осьмый день, так сказать обновительный, указующий время воскресения. А покой (субботний) – седьмой, соседний (с тем), но несколько позади (его стоящий). Это потому, что временное и в (человеческой) воле (находящееся) воздержание (от страстей) несколько отстаёт и стоит немного позади всецелого отсечения страстей.

—170—

Главы, содержащиеся в пятой книге

I. О том, что наши дела не подчинены часам вследствие какой-либо необходимости, как неразумно думают Эллины, но по собственному произволению мы направляемся как к добру так и ко злу, – и о том, что мы управляемся божественными мановениями; предметом изъяснения служит изречение: „искаху убо, да имут Его: и никто же возложи Нань руки, яко не у бе пришел час Его“ (Ин.7:30).

II. О том, что после распятия Спасителя и по оживлении Его из мёртвых твёрдо вселился в нас Святый Дух; предметом служит изречение: „не у бо бе Духе, яко Иисус не у бе прославлен“ (Ин.7:39).

III. О том, что не делом силы Иудеев было страдание на кресте и не вследствие насилия кого-либо умер Христос, но Сам добровольно пострадал это за нас, дабы всех спасти; предметом служит изречение; „Сия глаголы глагола Иисус в газофилакии, уча в церкви; и никто же ят Его, яко не у бе пришел час Его“. (Ин.8:20).

IV. О том, что Сын есть Бог по природе, не имеющий никакого подобия с тварью, поскольку дело касается существа; предлежит изречение: „вы от мира сего есте, Аз от мира сего несмь“ (Ин.8:23).

V. О том, что Сын не менее Бога и Отца по силе и премудрости, напротив – есть (само)премудрость и сила Его: предлежит изречение: „о Себе не творю ничесоже, но, яко научи Мя Отец, сия глаголю“. (Ин.8:28).

—171—

Книга пятая

Ин.7:25. глаголаху убо нецыи от Иерусалимлян: не Сей ли есть, егоже ищут убити?

Во время праздника, названного в законе кущепоставлением, когда со всей, так сказать, округи, согласно постановлению законодателя, Иудеи собирались в Иерусалим, Христос обращался с учением ко всем, так как Он без сомнения говорил не к одним только горожанам. Поэтому любознательному и благоразумному необходимо исследовать, что побудило божественного Евангелиста представлять всё прочее множество Иудеев молчащим, а одним только Иерусалимлянам усвоить такую речь. О чём размышляя и что помышляя в себе, они говорят это? Речь облечена в глубокий образ: что же скажем об этом?

Спаситель всех нас Христос не мало совершил знамений в городе и часто жил в Иерусалиме. Поэтому некие из горожан убеждались и мало по малу приходили наконец к желанию веровать в Него, но не дерзали любить Его открыто и свободно, боясь дерзости своих начальников и не из злоумышления подвергаясь страху пред наказанием. Это ясно объявлял блаженный Евангелист уже ранее, сказав, что открыто никто не говорил о Нём ради страха пред Иудеями (Ин.7:13).

—172—

Иудеями, впрочем, называет здесь начальников, не решаясь, как мне кажется, таким потерянным людям давать название начальников. Итак, Спаситель наш Иисус Христос открыто и сильно восставал против безумия начальников и весьма ясно изобличал в том, что они не обращают никакого внимания на законодателя, но каждый стремится исполнять свою волю и все безумно склонились к убийству, как к чему-то, не заключающему в себе ничего дурного, а между тем Он не подвергался за это ничему неприятному от тех, коим естественно бы было предать Его смерти. Вот это-то и берут в доказательство и удостоверение присущей Ему божественной власти Иерусалимляне и, принимая и это в качестве как бы некоего прибавления к прежним уже чудесам и присоединяя ко всему предшествовавшему, увлекаются наконец горячими стремлениями к вере в Него. Посему и говорят, собирая знание из здравого разума: „не Сей ли есть, Кого ищут у6ить?“ Заметь, как бы протягивая высоко правую руку и обводя туда и сюда, указывают на Обличителя и смеются уже, видя усмирённой их неукротимую ярость, не каким-либо рассудочным доводом, но божественной властью и силой.

Следует обратить внимание на то, что одни только Иерусалимляне говорят противоположное всему прочему множеству Иудеев. А как это, скажу. Когда Спаситель Христос предлагал однажды прекрасное учение, фарисеи ужасно рассвирепели за это и с нескрываемою дерзостью решили совершить убийство. Но на это он говорил им, изобличая их в том, что как решившиеся совершить убийство они суть преступники закона: „не Моисей ли дал вам закон? И никто из вас не творит закона: зачем Меня

—173—

ищете убить?“ (Ин.7:19). И это изречение со всей силой поражало сердца начальников. Однако ж многочисленная толпа поражается этими словами и, находя их для себя невыносимыми, с великой дерзостью ответила, говоря: „беса имеешь: кто Тебя ищет убить?“ (Ин.7:20). Но, думаю, каждому очевидно, что Христос говорил это, когда созерцал фарисеев уже совершающими убийство. Не ясно ли, между тем как некоторые отрицают здесь и кричат: „кто Тебя ищет убить?“ Иерусалимляне только одни утверждают противное прочим всем и говорят: „не Сей ли есть, Кого ищут убить?“ Хорошо сказано и это „ищут“, дабы эту дерзость приписать одним только начальникам. Итак, с вероятностью можем заключать, что весь остальной народ Иудейский не знал о намерении начальников, а Иерусалимляне, как весьма к ним близкие и жившие в одном городе, постоянно с ними встречаясь, знали как бы о влитом в них нечестивом намерении по отношению к Спасителю Христу.

И не одним только гласом Спасителя нашего обвиняется преступное сонмище Иудеев, но уже и самой подвластной им толпой, погибшей вследствие их безумия и низринувшеюся в пропасть. Ведь из сказанного можно видеть, что она уже жаждала и как бы пылала к вере во Христа, нуждаясь в совсем малом руководстве, каковое если бы было, то легко приняли бы Сошедшего к нам с неба. Посему повинны в погибели овец получившие начальство, что засвидетельствует опять пророк Иеремия, взывающий так: „потому что пастыри обезумели и Господа не взыскали: посему не уразумело всё стадо, и рассеялись“ (Иер.10:21).

—174—

Ин.7:36. Се, не обинуяся глаголет, и ничесо же Ему не глаголют.

Усиливают основания достоверности и как бы восходят к яснейшему доказательству, не видя препятствий дерзновению Христа. Весьма справедливо поражаются, когда находят прежних нечестивцев объятыми несвойственным им и необычным великодушием и гордецов видят обнаруживающими странную для них кротость. Отсюда приходят к основательным предположениям. А через то опять, что удивляются их незлобию и притом по отношению к такому предмету, за который и отнюдь не подобало гневаться, через это самое оказываются обвиняющими их в том, что для них обычно было нападать на каждого безразлично учителя добру и горячо устремляться на всякого вообще, кто стал бы только говорить противоречащее им, хотя бы это и согласовалось с божественным законом. Ведь надменность фарисеев всегда была ужасная и дерзкое безумие их не знало меры. Кто же это, говорят, укрощает их в настоящую минуту, и кто на прежнюю неудержимую их ярость наложил в качестве узды целомудренный разум? Кто таким образом зачаровал их и как бы змей каких всегда бросающихся направил к кротости? Вот с дерзновением говорит и ничего Ему не говорят. Не просто, сказано, говорит, но с дерзновением. И это, полагаю, потому, чтобы кто не признал справедливость прекращения их гнева, если бы Тот, Кого искали, говорил тайно свои слова против них. Ведь при незнании мог бы конечно и не возбудиться гнев их. Но слова Его были с дерзновением, и Он говорил горькие обличения. Это, по моему мнению, означает слово

—175—

„дерзновение“. И не только воздерживаются от гнева, хотя и очень склонны были к нему, но и медлительными оказываются даже и на слова, ибо ничего Ему не говорят.

Ин.7:26. Еда воистину разумеша князи, яко Сей есть Христос?¹⁶¹⁴

Видишь, как они, из основательных мыслей и справедливых заключений приобретая веру, едва не негодуют на то, что начальники по-видимому уже узнали Его, а между тем не принимают Его очевидно из-за богоборства, не стесняются позорить Пришедшего с неба и завистливым молчанием как бы даже затемняют Его прославление. Ведь если бы не узнали, говорят, истинно, что Он есть Христос, то что же заставляет их удерживаться пред Тем, Кто с дерзновением изобличает их и даже по-видимому вводит новые законы на место древних, так как оказывается совершающим исцеления и в субботу, и не мало оскорбляет их, если неприкровенно говорит: „не Моисей ли дал вам закон, и никто из вас не творит закона“ (Ин.7:19). Переносят это, хотя и были расположены против этого и привыкли сильно нападать даже и на не причиняющих им никакого вреда. Так путём всяких рассуждений мало по малу приобретают веру во Христа, но при этом усвояют истинное знание и своим начальникам, как прежде них изу-

—176—

чившим священные книги и более их самих могущим разуметь тайны в божественных писаниях. Заметь, что народ иудейский всегда готов был немедленно следовать за своими начальниками, который без сомнения и получил бы спасение, если бы был руководим своими начальниками к правому. Поэтому то они и подвергнутся тяжким наказаниям, когда и Сам Спаситель обвинял их, говоря: „горе вам законникам, потому что взяли вы ключ познания, – сами не вошли и входящим воспрепятствовали“ (Лк.11:52). Ведь дверью как бы некоей и вратами к богопознанию и путём, легко ведущим ко всякой добродетели, служит слово учащих правому и знание пасущего может охранять пасомое стадо, как и противоположное (невежество) легко губит и низвергает пасомых в пропасть, даже против их воли.

Ин.7:27. Но Сего вемы, откуда есть: Христос же, егда приидет, никто же весть, откуда будет¹⁶¹⁵.

Но по одним только внешним основаниям и потому, что начальники терпеливо выносили Его обличения, ум Иерусалимлян не приобретает (полной и истинной) веры. Вполне правильно составив надлежащие заключения и получив истинные представления о Христе посредством присущей Ему божественной власти, уже правильно руководимые к восприятию благочестия (христианской религии), они однако ж не заметно опять впадают в свойственное Иудеям невежество. После вышеуказанных прекрасных рассуждений, они, по-видимому, желают отовсюду уловлять истину и не вследствие

(Продолжение следует).

—337—

эти невежды и неразумцы ту благодать и силу, какие получают от имени нарекаемые им, ибо и наши божественные храмы и дома, как посвящённые Богу, носят имя Его; о чём также свидетельствует приуроченная к каждому из них память какого-либо из святых. Следует заметить также и то, что если херувимы, поставленные в менее важном месте, т. е. в первой части скинии, назывались святыми, то в сколь лучшем месте пребывали и большей славы достойны те, которые были помещены и сопричислены к важнейшей части скинии, называвшейся святое святых! Если же наследники позора станут противоречить и этому, то пусть же они утверждают и то, что и лицо Моисея не было прославлено.

Кому же верить? Моисею и Павлу, которые удостоились боговидения и которым вверены тайны возвышенного богословия, или же этим, которые от нечистоты изрыгают скверную и гнусную болтовню, преждевременные роды неразумных звуков из фальшивого ума? И если они не верят Павлу, который так говорит об этом, то они не христиане; а если не верят Моисею, то и не Евреи; если же, наконец, не верят и самому Богу, то они не язычники и не варвары, а гораздо нечестивее и безбожнее их.

Это краткое исследование о херувимах мы сделали потому, что некоторые из отступников веры в виду того, что православные принимают их в качестве первообраза иконы Христа, уже не убоялись за одно с иконами поносить и уничижать и их, богоненавистно изливая ругательства и подвергая посмеянию и поношению установления Божия. Итак, если изображения рабов Божиих, разумею херуви-

—338—

мов (ибо они у великого Апостола и у всех православных прославляются и называются рабами Божиими и тварями), то пусть скажут эти безумцы, как священное изображение Господа всяческих, который есть Господь и херувимов и обладает всякой тварью, будет подвергаться пренебрежению или презрению, а не удостаиваться, напротив, величайшей славы и почтения? Какого порицания заслуживает тот, кто большего лишает подобающего ему почтения и не воздаёт ему чести, приличествующей меньшему? Разве он не исполнен крайней глупости? Это не могло прийти на ум даже неразумным, обладающим нетвёрдым языком и не умеющим правильно говорить. Такого полного и крайнего поругания не допустили бы и люди в припадке сильного умопомрачения.

Впрочем, божественные херувимы, будучи простыми и невещественными, безвидными и безобразными и поэтому бестелесными, не ограничиваются каким-либо чувственным пространством, как бестелесные по природе, о чём ранее мы говорили. Если же иногда слышим, что Ангелы Божии видимы телесно, то ничего другого нельзя предполагать кроме того, что они в таком виде исполняют порученное им служение в отношении к людям, и вследствие того, что природа их нам недоступна, они являются под формой символической. Потому и говорится, что они находятся в пространстве: делая предвещания в одном месте, они не действуют в другом, ибо вездеприсутствие есть свойство одной только божеской и непостижимой природы. Это не мешает ангелам быть бестелесными. Нельзя также думать, что образы зверей или скотов, или крылья птиц выражают существо премирных сил. И однако

—339—

по божественному велению, ибо этого желает Бог, в очах Коего всё легко и возможно, они так описывались и изображались.

А Христос Бог наш, облёкшийся в нищету нашу, принявший эту грубую, вещественную и земную плоть, усвоивший Себе зрак раба, смертную, описуемую и ограниченную природу, – почему Он не может быть изобразим и описуем? Поскольку Он соделался человеком, подобным нам, был видим людям во плоти и обращался с нами, Он пишется и изображается, причём совершенно не вообразимо, чтобы раз соединённая с Ним ипостасно плоть при её описании могла отделяться и разлучаться от Божества, сколько бы ни болтали безумцы. Что могло бы вызвать это (разделение)? Никоим образом не может быть доказано, что это разделение естественно. Или нужно допустить, что и Слово страдало во время страданий плоти, было обрезано при её обрезании, умерло с ней и вследствие единения претерпело всё, что свойственно страстной и смертной природе – но что неразумнее и нечестивее этого? Или пусть признают, что Им было воспринято естество, отличное от нашего, дабы для них, как не имеющих ни в чём с Ним общения, спасение стало немыслимым и не допустимым. Или же безумцы пусть утверждают, что воплощение было призрачным и кажущимся согласно бредням Манихеев, которым они следуют, таким образом совершенно его отметая. И так, что же? Разве не у всех православных христиан от начала богоявления и спасительного воплощения Христос пишется и изображается, как это показывают действительность и сама истина? Свидетельствует об этом также и долгота прошедшего времени и без-

—340—

численное множество изображавших и изображаемых, весьма благочестиво и благоприлично выставляемых перед глазами всех, ясно в слух всех взывая о благости Спасителя, проявленной в отношении к нам, разъясняя тайну воплощения и снисшествия, научая не менее, чем святое Евангелие, проповедуя достославные деяния святых и дивные их подвиги и открыто посрамляя упорство и неверие отметающих это. Ибо вся права разумевающим, и права обретающим разум (Прит.8:9). И кто настолько жалок, туп умом и неразумен, чтобы противиться столь ясной истине? Почему же начертание, получившее такое название (иконы Христа), не достойно почитания и прославления? Ничего нет несообразного в том, чтобы это называть Христом, как и те херувимами. Какая причина препятствует икону называть так? На ней взирающие читают имя Христос, она имеет подобие вида Его, насколько рука живописца подчиняется его таланту и средствам изобразительного искусства. У нас должны, согласно апостольскому слову, почитаться даже золотые херувимы, о коих здесь должна закончиться наша краткая и ограниченная речь. Но она бодро и решительно будет продолжена о тех невеждах. Можно поистине удивляться глубине их неразумия и глупости, ибо ни сама природа вещей и очевидность, ни согласное признание всех, ни отсутствие в общем мнении сомнения не убедили их принять должное. Если бы они были причастны правому учению, и могли отказаться от упорства невежества, то должны были бы из ясных откровений и из того, что доступно чувствам всех, размыслив о деле, познать истину и усвоить правду. И как простые рисунки, согласно с тем, что мы

—341—

наблюдаем, много ниже не только первообразов, но и цветных изображений, испещрённых яркими красками, так если мы в соответствие с этим и пользуясь аналогией, уразумеем, что херувимы, созерцаемые только во внешнем образе и имеющие только тень закона, а не сам образ вещей, святы и достойны почитания, согласно апостольскому учению, то разве не заслуживают тем большего почитания и прославления наши святыни, которые имеют больше и содержат саму истину? Но эти безумцы не удостаивают их даже чести, равной с теми. Они так далеки от усвоения лучшего и полезного, что неразумно стремятся к усвоению противного. Они подобны людям, которые в глубокой темноте идут неровной, крутой, усеянной терниями и шипами дорогой, и которым приходится подвергаться бесчисленным опасностям, вызываемым падением от недосмотра, и тяжким ушибам. Так и эти, попав во мрак неверия и невежества, подвергнув себя преткновениям клеветы и поношений, которыми, как камнями, несчастные бросают в воплощение Спасителя, без сомнения поранят остриями греха свои души, как ослепшие для православного учения.

72. Но престанем говорить о Моисее и других древних. Теперь я перехожу к изображениям времён гораздо позднейших, к поре наивысшей славы Иудеев. Храм Соломона был без сомнения славен, как дом Бога и дело Его воли. Как велико было то роскошное и славное сооружение мудрого и могущественного царя! И могло ли быть иначе с предприятием Соломона. При щедрости, роскоши и громадных издержках он работал с величайшим тщанием для своей известности и славы. По-

—342—

том по его разрушении был воздвигнут другой, славой и великолепием устройства превосходивший прочие. Это удостоверит пророческое слово: зане велия будет слава храма сего последняя паче первыя и на месте сем дам мир, глаголет Господь Вседержитель, и мир души в снабдение души всякому зиждущему еже возставити церковь сию (Аг.2:9). Такими словами научает нас божественный пророк, пользуясь сравнительным оборотом речи и подтверждая в тоже время, что и первого храма строение было замечательно. Так как древний народ Израильский впал в безумие и согрешил против Творца и благодетеля Бога, забыв данные ему через Моисея заповеди, жизнь беззаконную и противную Богу предпочётши жизни по закону, то он оскорбил божественную правду и поэтому понёс тяжесть небесного гнева и наказание за грехи. Неприятели, нападая в разные времена, расхищали их города и население. Таким образом подпав под власть врагов варваров, удалённые от отеческих обычаев, они пленными принуждены были жить на чужбине. Последнее наказание они понесли, когда пришли Вавилоняне и столь достославный город после осады был опустошён, великолепные и прекрасные постройки сделались добычей варварского огня, царские дворцы и знаменитый храм Соломона погибли, а святыни их были расхищены нечистыми руками врагов. Но потом пленные, взысканные божественным человеколюбием и выполнив свыше определённое для них время пленения, избавились от оков, получили свободу, возвратились в отеческую землю и согласно прежним о них пророчествам стали иметь своих вождей и начальников. В это время предводительствовали народом Заровавель,

—343—

сын Салафииля, и Иисус, сын Иоседека, называвшийся великим первосвященником. Тогда им Богом через пророка повелено было со всяким усердием и поспешностью обновить и восстановить город и построить храм. И тотчас без промедления повеление стало выполняться, чему благоприятствовало время, щедрые дары Персов, а также содействовал и труд работавших над постройкой, которые только недавно возвратились в отеческую дорогую землю. Храм таким образом был закончен, и, будучи единственным, он вызывал удивление. К нему стекались отовсюду Иудеи, приносили в нём жертвы и культ всей религии сосредоточивался в нём, ибо так повелел закон Моисея. В нём совершалось заклание бессловесных животных, пролитие крови, очищение окроплением, очищение осквернившихся пеплом телицы, ибо служили грубой букве и не обращали тогда внимания на духовное созерцание. И тем не менее храм был прославляем.

73. Теперь опять посмотрим на наши храмы, каковы они, в каком состоянии и как на них смотрят враги истины. С наступлением времени, когда явилась Божественная благодать Спасителя нашего Христа, когда распинателями был разрушен Храм святейший святых и после трёх дней восстал снова, когда была достигнута цель божественного домостроительства, когда прошло древнее и пришло новое, миновала тень и явилась истина (ибо то всё было её образом), с того времени упраздняется храм, прекращается слава, кончается служение, перестаёт закон жертв, минули приношения бессловесных животных, остановилось пролитие крови, уничтожился запах дыма и тука и, говоря вообще, всё древнее обветшало и устарело. А известно, к

—344—

чему идёт то, что ветшает и стареет. Всё это смолкает и упраздняется, когда закаляется новая Жертва, вводимая вместо всех и за всё, и когда проливается драгоценная кровь Пречистого Агнца за спасение всех. Но если упраздняемое исполнено славы, то последовавшее за воссиявшей благодатью и истиной, которая отменила ветхое, разве не превосходнее и не преисполнено гораздо большей славы и чести? Однако ж начальники идольского беснования, водимые заблуждением и ожесточением, по своему тупоумию не думают сравнивать эти с теми, а напротив, блуждая, удаляются от истины и, неразумно толкая самих себя, приходят к своему излюбленному заблуждению. Ведь храмы есть и у нас, – что же сказать о них? Они так же многочисленны, как и велики. Из них некоторые по великолепию и величине превосходят тот древний храм. О сём свидетельствует то, что находится перед глазами в неисчислимом количестве во всей вселенной. Если бы кто пожелал обнять множество их числом, то увидел бы, что он считает песок морской или следит за вздымающимися волнами. А сколь обильно и богато блещут они благодатью и святостью, в этом отношении их совсем нельзя сопоставлять с тем древним храмом. За это говорит настоящее положение дел. Но эти так совсем и не уразумели божественного, преславного и предивного. Почему же и каким образом? Потому, что они не различают святого от скверного, не понимают, что нет никакого соприкосновения храма Божия с идолами и нет общения света со тьмой. Вследствие этого они облекшись в неправду и нечестие, помыслиша и глаголаша в лукавстве: неправду в высоту глаголаша (Пс.72:8), бесславно стра-

—345—

дают от жажды мирских наслаждений и неразумно болтают языком в пользу идолов. Раз закрыв уши для всего доброго, они не выносят слушать и Евангельские речения, которыми укорял Спаситель фарисеев, обвинявших божественных учеников в несоблюдении закона, говоря: или несте чли в законе, яко в субботы священницы в церкви субботы сквернят, и не повинни суть? глаголю же вам: яко церкве более есть зде (Мф.12:5–6). И затем: говорю вам, что и мужие Ниневитстии востанут на суд с родом сим, и осудят его: яко покаяшася проповедью Иониною: и се боле Ионы зде. Царица Южская востанет на суд с родом сим, и осудит и: яко прииде от конец земли слышати премудрость Соломонову: и се боле Соломона зде (Мф.12:41–42).

74. Прежде всего нужно заметить, что слова боле зде, употреблённые в каждом из приведённых выражений, обозначают не место, но показывают, на сколько новое, устроенное Спасителем нашим Иисусом Христом, превосходит, превышает, заключает в себе несравненно больше того, что было удивительного в храме времён Соломона и других древних, и своими действительными преимуществами далеко возвышается над тем, о превосходности чего и отменности часто говорилось. Ведь через это нам преданы божественные тайны воплощения, людям открываются небесные обители, является благодать сыноположения, царство небесное входит внутрь нас, отовсюду отгоняется идольский и бесовский обман. И что ещё? – Бог обитает с людьми. Что может быть более и выше этого? А если кто помыслит о месте, то что лучше и божественнее того места, где Бог во плоти является? Ничего подобного не было в древности. Но хотя

—346—

это и так и, можно сказать, дивнее дивного, однако не поддаётся исчислению то, что и сколько измышляют и говорят теперь враги Евангелия. Ну и пусть они открывают словесную брань против Бога, пусть осмеивают тайну воплощения, пусть презирают и бесчестят главизну нашего спасения, услаждаются поношением, ибо души их исполнены идольского заблуждения. Они достойно и справедливо будут именоваться родом неверным и прелюбодейным, как усвоившие любезное и родственное им настроение и неверие фарисейского бесстыдства и неразумия. И если древнее и худшее было чтимо, то почему же наше новое не должно получить признания преимущественнее и предпочтительнее и удостоиться того прославления и почитания, которым оно достойно пользуется со стороны правомыслящих? Достойно внимания и то, что древний храм тот устрояется по божественному повелению; сами же возвратившиеся из плена нечестиво небрегли о нём. Посмотрим же, чем является в очах Божиих тот древний, теперь развалившийся и сравнявшийся с землёй, храм. Он весьма укоряет их за нерадение о постройке, обвиняет их через пророка, понуждает сильными угрозами. Что же именно говорил Он? Кажется, не лишне, опуская многое, припомнить немногое. Написано так: сего ради сице глаголет Господь Вседержитель: зане храм мой есть пуст, вы же течете кийждо в дом свой. Сего ради удержится небо от росы, и земля оскудит изношения своя. И наведу меч на землю, и на горы, на пшеницу, и на вино, и на елей и на вся, елика износит земля: и на человеки, и на скоты, и на вся труды рук их. И слыша Зоровавель Салафиилев, от колена Иудова, и Иисус Иоседеков, иерей великий, и вси прочий людие

—347—

глас Господа Бога своего, и словеса Аггея пророка, яко посла его Господь Бог к ним, и убояшася людие от лица Господня. И рече Аггей вестник Господень в вестницех Господних людем глаголя: аз есмь с вами, глаголет Господь. И воздвиже Господь дух Заровавеля Салафиилева от колена Иудова, и дух Иисуса Иоседекова иереа великаго, и дух прочиих всех людей, и внидоша, и творяху дела в храме Господа Вседержителя (Аг.1:9–14).

Таковы угрозы древним, которые не брегли о храме, – таковы и обетования усердно радевшим о нём. А что же теперь будет с теми, которые не только нерадят строить, но усиливаются опустошать и разорять то, что благоприлично, красиво и благочестиво существует, – и не один храм, а бесконечное и неисчислимое множество, и не храм, предоставленный кровавым жертвам, каждениям и испечённым хлебам, окуриваемый туком и назначенный для рабствовавших букве, плотским ещё и преданным земному, а храмы, благоухающие духовным служением и жертвами хвалы, приятными Богу, назначенные для людей, водимых Духом Божиим и прилежащих небесному. И если Бог гневается и угрожает Иудеям, согрешившим в меньшем, то разве Он не явится гневным мстителем за большие грехи и преступления и не подвергнет большим и тягчайшим наказаниям! Подобным образом Бог всяческих и через других святых пророков обличал не радевших о служении святого храма. Они дают понять, что (за это нерадение) останавливается излияние облаков, земля делается бесплодной, поднимаются междоусобные смятения, угнетает насилие, опустошает меч, как это бывает во время смут и нашествия неприятеля.

—348—

Здесь приточное слово благовременно может воскликнуть: о веселящиися о злых, и радующиися о развращении злем (Прит.2:14).

75. Обращаемся к главной стороне богоборного учения. В чём состоит она? Господа славы Христа Бога нашего они лишают достоинства Божества, явно отстраняют Его от отчей славы, оставляют только простым человеком, подобным нам, проповедуют, что божественное вочеловечение не принесло нам никакой пользы и спасения, что мы не избавились от древней клятвы, не освободились от заблуждения и власти диавола, что мы одержимы прежним обманом и доселе болеем незнанием Творца. Они снова впадают в такой мрак нечестия, как скоро останавливаются на своей жалкой выдумке о неописуемом, что, раз уклонившись от спасительного исповедания, погрешают в тоже время против самой сущности веры. Одно из трёх: Христос или не умел, или не хотел, или не мог спасти. Кто допускает что-либо подобное, тот оскорбляет величие божества. Если Он подпадает под одно из этих трёх условий, то Он не Бог. Но это является оскорблением и богохульством не только против Единородного, но последовательно направляется и против самого Бога и Отца всяческих, а также и против Духа Святого, ибо Тот благоволил спасительному снисшествию Слова, а Этот споспешествовал ему. Благоволение Отца таким образом осталось не достигшим цели, а содействие Духа не действительным. Уничтожается также и апостольская проповедь. Величайшее безбожие допустить это даже в мысли, а не только исповедовать и учить.

76. Из многих нелепостей, которые отсюда сле-

—349—

дуют (ибо это есть величайшее и чрезмерное нечестие) мы отметим немногие, опуская большинство. Если Он не умеет спасать, то Он не мог бы и вызвать к бытию из несущего. А если бы Он не вызвал, то Он не был бы благ. И если бы Он не спас, то не должен был и вызывать к бытию, ибо какая польза для вызываемого к бытию, если оно не спасается? Если же Он не благ, то Он и не Бог и не мог бы быть чем-либо другим, ибо вызывать к бытию есть свойство благости. Каким же образом Тот, Кто не может спасать, избежит слабости неведения? Или чем Он будет отличаться от тварей, если оказывается незнающим чего-либо? Он не только не будет Богом, но окажется ниже даже некоторых тварей, ибо пророки и многие другие благочестивые мужи относительно многого из настоящего и будущего были просвещены свыше. И если Он не знает, то будет конечно ниже их. Если Сын Божий говорит Богу Отцу: и моя вся твоя суть, и твоя моя: и прославихся в них (Ин.17:10), и если Он не знает всего, то неизбежно, что и Отец не знает всего, а это есть верх нелепости и нечестия. Затем, лишён ли Он ведения по природе, или кем-либо? Если Он лишён ведения насильственно кем-либо другим, то этот другой будет отважнее и сильнее Его. Если же Он не знает по природе, то Он никогда и не узнает, ибо качества, присущие по природе, существуя сами собой, не привходят извне и не изменяют прирождённого, так как особенность природы состоит в неизменяемости природных свойств. Итак, надежда спасения у них погибает, если не будет возложена на другого, ибо тот, кто не может спасти теперь, не будет в состоянии сделать это и в

—350—

будущем. Как же они останутся невиновными и чистыми, раз они впали в безбожную ересь так называемых агноэтов, которые учат, что Христос не знает часа и дня кончины мира (Мф.24:36). О сём Спаситель говорил божественным ученикам для удостоверения Своего человеческого естества, – или же отклонял ответ потому, что им не было полезно слышать и знать об этом, ибо они расспрашивали сверх должного и хотели знать более, чем могли вместить, – или же мудро хотел показать Себя скорее не знающим, чем знающим и скрывающим, и тем опечалить (учеников), – или помышлял полезно и как Бог о чём другом. Как Бог, Слово и Премудрость, Он, конечно, знал всё. Не удивительно, что, следуя во всём своим учителям Арианам, они держатся и этих нечестивых мыслей, ибо те при прочих безбожных измышлениях обвиняли Христа в неведении.

77. Если же Он, будучи в силах спасти, не хотел (этого сделать), то они обвиняют Его в пороке ненависти, гораздо более тяжёлом, чем первый. И как Он может быть Богом, подвергаясь чему-либо? Ведь подвергаться чему-либо, значит изменяться. Изменение же состоит в переживании Богом разных состояний. Каким же образом может быть Богом то, что изменяется? Если же Он не восхотел спасать, то зачем вызывал к бытию из несущего? Он не должен был вызывать того, чего не хотел спасать. А если вызывает, но не спасает, то, как бы раскаиваясь в этом, Он оказывается противоречащим Самому Себе. Как же это возможно? И если вызывать к бытию есть свойство блага, то и спасать также. Уничтожать же и погублять есть свойство не блага, а зла. Противоположность блага есть

—351—

зло. Невозможно, чтобы относительно одного и того же в одно и тоже время имели силу противоположные утверждения. Каким же образом возможно в Боге то, что не имеет места в тварях, ибо многим тварям благоугодно бывает и то, и другое, т. е. как производить что-либо, так и заботиться об этом и для спасения и сохранения этого употреблять свои заботы и силы. Такое предположение допустимо только в том случае, если они считают Сына ниже тварей. И как Он может быть назван виновником благ, если не хочет первейшего из благ – спасения? Затем, если Он не спасает, то и не промышляет, ибо о чём бы Он стал промышлять, если не существует спасаемого? Промышление имеет в виду что-либо. Если же Он промышляет, не желая спасать, то Он сам себе будет противоречить. Это будет тоже, что сказать, что Он желает того, чего не желает. Затем, если Он не промышляет, то Он не благ, а если не благ, то Он не будет иметь отношения ни к чему из сущего от Него и поэтому не будет виновником сущего. Так уничтожается промысл. А если отвергнут промысл, то как же может существовать благоустройство в человеческих отношениях? И если какая другая тварь есть, ибо ни порядка не будет в существующем, ни согласия и соразмерности не окажется, то откуда же правильное и стройное течение явлений, при отсутствии промысла? Каким образом люди праведные будут прославлены, а злые наказаны? И каким образом грехи будут обличены, а добрые дела получат похвалу? Закон и божественное судилище не имеют силы. Устраняются царство небесное и геенна, из коих первое уготовано для праведных, а вторая для греш-

—352—

ников. Таким образом ни добро не будет объявляться и похваляться ни зло – уличаться и осуждаться. В таком случае настанет смешение и беспорядок во всём. Если же скажут, что промысл существует, хотя Создатель и не управляет, то необходимо указать другую промыслительную причину, которой сущее управляется. И эта причина или подобна Создателю, или противоположна. Если подобна, то в другой нет нужды, если же противоположна, то противоположные причины будут бороться и уничтожать одна другую. Тогда как же удержится или сохранится что-либо из сущего? И чем (такой образ мыслей) будет отличаться от нечестия Манихеев, которые безбожно вводят два начала. Если же, желая спасти, Он не возмог, то это произошло или от слабости природных способностей и сил, – и это будет недостаток, более сильный, чем другие, – или же Ему воспрепятствовал другой, подверг Его тирании и победил силой, но тогда препятствующий будет мужественнее и славнее. Но мы исповедуем, что божественная слава принадлежит Тому первому, а богохульство пусть падёт на головы христоборцев. Немощь не есть свойство Божие. В противном случае Бог устраняется не только от спасения, но лишается славы, подобающей Богу и во всём другом, чего они нечестиво домогаются.

78. Таковы, говоря кратко, исполненные беззакония и безбожия выводы из нечестивых речей их. Останавливаться на них более значит показать себя соучастниками их беззакония. Посему опуская прочее и отвращаясь от невыносимой скверны их блевотины, обратимся к правым истинным догматам и к свету истины. Итак, мы исповедуем

(Продолжение следует).

—393—

„Возлюбленный брат о Господе!

Изволением блаженнейшего патриарха Антиохийской Церкви, к которой ты принадлежишь, и с благословения Первосвятителя Московской Церкви я совершил пострижение тебя в монашество. Радостно приветствую тебя с этим знаменательным днём твоей жизни. Окончив курс наук в высшей богословской школе, ты не вступаешь на обычный широкий жизненный путь, а избираешь тесный путь отречения от мира, чтобы беспрепятственнее послужить Богу и миру и достигнуть спасения. Это – путь, каким шли и достигли царствия небесного многие святые угодники – преподобный Сергий Радонежский, в обители которого ты совершал своё книжное учение, святые Антоний и Феодосий Печерские, в храме которых ты только что, пред лицом нас – грешных, пред лицом Самого Господа и святых Его, исповедал торжественные обеты своего нового иноческого жития. Радостен для тебя этот день, потому что ты давно его ожидал, но желанию твоего сердца суждено только теперь исполниться. Благословен Бог, благоволивый тако! Воистину добро дело и блаженно избрал еси ты. Радуюсь и я, послуживший тебе в этом добром деле. Радость моя основывается на уверенности в тебе. Знаю твоё доброе,

—394—

мягкое сердце, твою благочестивую настроенность, твою любовь к церковности, знаю тебя как моего ученика, знаю твой дом, знаю твою далёкую, славную, многострадальную родину....

Какое же дам я тебе напутствие при вступлении в новую жизнь твою? Вступление твоё на новый путь жизни соединено с восприятием нового имени, которым Церковь обручила тебя Христу. Тебе дано имя в честь Игнатия Богоносца, святителя Антиохийской Церкви. Союз этот должен заключаться в том, между прочим, чтобы ты подражал добродетельной жизни этого святого мужа. По имени твоему, да будет и житие твоё. По преданию Церкви, Св. Игнатий именуется Богоносцем потому, что он был тем отроком, которого Спаситель во время земной жизни Своей взял на руки и указал на невинность его, как на условие для желающих наследовать царствие небесное (Мф.18:2–5). „Того ради и Богоносец наречен бысть“. Затем, в течение последующей жизни своей и пред мученическою кончиной своей он имел Бога на устах своих и носил в сердце своём. „Кто носит Христа-Бога в душе своей и устнами исповедует Его, той есть Богоносец. И я в себе ношу и исповедую Его“, – отвечал Св. Игнатий мучителям своим на вопрос их, почему он называется Богоносцем.

Будь же и ты Богоносцем! Для этого посвяти всего себя – мысли, сердце и волю – на непоколебимое служение Богу, безбоязненно возвещай славу Божию по вся дни. Такое качество и расположение духа апостол Павел называет ревностью по Боге (2Кор.11:2), ревностью о вере и любви к Богу. Она состоит в сохранении истинной веры, которую человек познал и возлюбил, в исповедании и распространении её, в очищении от суеверий и соблазнов, в защите её от врагов. Она жива и деятельна, потому что сопровождается той горячностью духа, пламенным, кипящим усердием служить Богу, о чём говорит апостол Павел: „Господу служите, не ослабевая в усердии, духом горяще“ (Рим.12:11). В основе такой ревности непременно должна лежать любовь к Господу. В самом деле: раз мы возлюбили Господа, то уже не можем не ревновать о славе Его; найдя счастье в общении с Ним, мы

—395—

не можем и других не призывать к этому общению; познавши истину Христову, мы не можем не заботиться о просвещении и других. Это будет явным свидетельством того, что мы находимся в действительном союзе с Богом и живыми членами Его св. Церкви. Но как мало, возлюбленный брат, таких людей, которые пламенеют духом во имя чести и славы Божией! И напротив, как много таких, в душах которых, если не совсем потухла, то едва-едва теплится искра веры, готовая потухнуть! Как много таких людей, которые, прикрываясь неправильным, широким пониманием веротерпимости, являются совершенно безразличными к своему упованию, к своей вере! Ратуя за свободу веры, они совершенно равнодушно относятся ко всем исповеданиям, так как в их холодном сердце нет живой веры и искренней любви к своей Церкви, к которой они принадлежат только по имени. Не знают они ни своей веры, не знают они и исповедания других.

Поэтому, как же они могут любить, распространять, защищать свою веру? Это – мёртвые члены Церкви. Это – мёртвые тела, беспомощно плавающие по бурным нечистым волнам разных лжеучений, не знающие цели своего плавания, не могущие указать её другим и предохранить себя и других от ложного пути. Это – тепло-хладные люди, о которых так говорит Господь: „ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих“ (Апок.3:15–16).

Ревность о Боге, о славе имени Божия, о чистоте христианской веры, как основывающейся на святой любви, разумеется не должна быть ревностью не по разуму. Ревность христианская не есть фанатическая ревность Магомета: с вещественным оружием в руках привлекать последователей своего учения. Не соединяясь с внешним насилием, она не соединяется и ни с подкупами, обманом, хитростью. Спаситель, посылая своих учеников на проповедь, не велел им запасаться деньгами для приобретения последователей. Такую ревность ап. Павел называет нечистой, предостерегая от неё Галатян, Коринфян и всех последующих христиан: „ревнуют по вас нечисто, а хотят

—396—

вас отлучить, чтобы вы ревновали по них. Хорошо ревновать в добром всегда“ (Гал.4:17).

„Ревную о вас ревностью Божией... Но боюсь, чтобы как змей хитростью своей прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе“. (2Кор.11:3). А между тем, как много есть таких нечистых ревнителей-лжеучителей, которые путём хитрости совращают с прямого пути чад Церкви, приявших в простоте сердца слово истины и совершающих своё спасение в детском послушании учению и уставам Св. Церкви! С такой нечистой ревностью должна бороться ревность истинная, святая, чистая. Но такая борьба должна быть духовной, и оружие её – духовное. Тот же апостол говорит: „облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских... и, всё преодолев, устоять. Итак, станьте, препоясав чресла ваши истиной, и облёкшись в броню праведности... А паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскалённые стрелы лукавого, и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие“ (Еф.6:11–17). И Спаситель, посылая Своих учеников на проповедь, заповедал: „шедше, научите... и если вас будут гнать в одном городе, бегите в другой“ (Мф.10:23). Итак, средствами истинной ревности является духовное оружие: 1) Слово Божие, дышащее любовью, „полезное для научения, для обличения, для исправления, для наставления в справедливости, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен“ (2Тим.3:16–17). 2) Чистая, святая жизнь, по слову Спасителя: „тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят добрая дела ваша, прославят Отца нашего, иже на небесех“. 3) Неутомимый труд, перенесение страданий и вера во всепобеждающую силу благодати Христовой“.

Говорю тебе, возлюбленный брат, о ревности духа в деле служения Божия не потому, что сомневаюсь в существовании её у тебя, а заповедую её тебе, как завет мой в предстоящей тебе деятельности. Причислившись к монашескому лику, ты предназначаешься не к одной только келейной, созерцательно-молитвенной жизни, но к общественному служению, к пастырскому деланию среди твоих

—397—

соплеменников. И хотя, я знаю, ты более склонен по своему характеру к первого рода жизни, но тебе предстоит второй род служения.

Пути ревности Божией различны. И если одному, как преподобному Арсению, заповедуется свыше: „бегай людей, и спасёшься“, то другому, как Моисею: „иди к людям сим“. Иди же к людям твоей страны, в которой жатва многа, а делателей мало. Твоя славная, многострадальная родина нуждается теперь в истинных делателях, в помощи со стороны лучших своих сынов, нуждается в утешении, ободрении, научении, подкреплении. В этом я лично убедился, посетив вместе с тобой родину твою. Настоящее печальное состояние её в сравнении с славным прошлым невольно вызывает слёзы...

Сирия, просвещённая Ап. Петром светом христианского учения, давшая впервые вожделенное имя христиан исповедникам Христа, обагрённая святой кровью мучеников, в числе которых был и Св. Игнатий, епископ Антиохийский, – она скоро засияла святыми обителями, в которых бесчисленные сонмы душ, жаждущих нравственного совершенства и спасения, в тиши уединения трудились и подвизались о Господе, созревая для небесной жизни. Тут являлись величайшие подвижники, удивлявшие мир христианской высотой и необычайностью своих подвигов, – мужи благодатные, обильно преисполненные даров Св. Духа. Имена св. подвижников, обладавших высоким христианским просвещением, каковы: Симеон Столпник, Ефрем Сирин, Исаак Сирин и много других, известны всей христианской Церкви. Своей высокой жизнью и писаниями, святой ревностью во славу Божию, они защищали Церковь Христову, ограждая от волновавших её ересей и гонений, воздвигаемых на неё со стороны императоров-еретиков. Твёрдые и стойкие духом и верой, они, как рабы Христовы, не боялись ни угроз, ни преследований, готовы были претерпеть все мучения, даже самую смерть, во имя Христа. В многочисленном сонме исповедников и мучеников Христовой Церкви лучезарным светом сияют многие Сирийские подвижники...

Но с начала седьмого века, с появлением Магомета и его последователей – фанатических ревнителей своей веры,

—398—

дышавших враждой ко всему христианскому, православная Сирия подверглась тяжкому испытанию. Тяжёлая рука ислама налегла на Сирию и на весь христианский Восток. И томится с тех пор в угнетении славная Сирийская страна, покорная неисповедимым судьбам Всевышнего... Древние славные обители разрушены, и только величественные руины свидетельствуют о былом величии их. Храмы поражают своим убожеством – изнутри и снаружи; икон почти нет, – заменяют их лубочные картины; торжественность церковного богослужения отсутствует... Но довольно! Зачем мне растравлять раны твои? Ты лучше меня знаешь несчастие твоей многострадальной родины, – о чём неоднократно со скорбью ты делился со мной.

Будем, возлюбленный брат, веровать и уповать, что не до конца Господь прогневался и забыл славную Сирийскую страну, и настанет время, когда она снова явится в прежнем виде – в полном свете свободного, открытого исповедания Христовой веры и высокой религиозно-нравственной жизни её чад, и выглянут на свет Божий столь долго лежащие в развалинах и запустения знаменитые, дорогие для всего христианства, св. обители...

Основанием такой веры и упования служат многие отрадные явления. К таким знаменательным явлениям я отношу, прежде всего, то, что Господь воздвигает в последнее время из среды твоего народа достойных архипастырей, право правящих слово истины, знакомых с нуждами вверенных им паств, говорящих с ними на одном языке. Так, с чувством благоговения молитвенно воспоминаю я о недавно почившем святителе твоего родного града – Бейрута, митрополите Гаврииле, сиявшем святостью жизни, ревностью о благочестии и благолепии церковных служб. Хвалюсь братским содружеством с ныне здравствующим архипастырем града Триполи, митрополитом Григорием, – этим мужем разума, крепости и сил душевных и телесных. Славно имя первосвятителя твоей Церкви, блаженнейшего патриарха Мелетия, воплощающего в жизни своей христианскую любовь и смирение и с достоинством управляющего кораблём Сирийской Церкви. Достохвальны имена и других святителей – Афанасия Эмесского и Герасима Бейрутского, просвещённых архипасты-

—399—

рей и насадителей христианского просвещения через устроение школ...

Другим отрадным знамением, усмотренным мною, является любовь твоих соплеменников к единоверной им России, на которую они с благоговением взирают, как на мощную представительницу православия, защитницу его и покровительницу всех восточных православных народов. Надежда на неё окрыляет их светлые чаяния на лучшее будущее... О любви твоей к России, к русской Православной Церкви, к обители Преподобного Сергия, к благолепию торжественных служб в ней, и вообще ко всему русскому, я не буду и говорить, – она слишком ведома всем нам.

И вот ныне ты, одушевлённый такими святыми чувствами, вступаешь в число деятелей Сирийской Церкви, призываешься к возрождению церковной жизни в твоей родине. Ревнуй же о славе Божией, ревнуй ревностью святою! Воинствуй духовным оружием – с двумя мечами: крестом веры в правой, и книгой истины и жизни (Евангелием) в левой руке. Учи, проповедуй, утешай, просвещай светом истинной веры и святой жизни, жги глаголом Божиим сердца людей, веди ко спасению, да и сам спасёшься. Помни, что вера Христова – одна у тебя и у нас, и она служит залогом нашего единения, ибо, по Апостолу, в царстве Божием несть Иудей, ни Еллин... Вси бо едино о Христе Иисусе (Гал.3:28). Любя веру Христову, ты тем явишь любовь к своей родине, а вместе – и ко второй духовной родине твоей России, которой ты обязан своим духовным образованием, благодатью пострижения в иночество и, наконец, благодатью хиротонии, которую даст Бог, ты сподобишься получить через моё недостоинство.

В знак моей любви и духовного единения, в какое ты вступил со мной с нынешнего дня, благословляю тебя иконой Спасителя, Который, молитвами Св. Игнатия Богоносца, да укрепляет и усовершает тебя во всяком деле блазе во славу пресвятого имени Его и на пользу святой Церкви Его. Христос посреде нас. Аминь.“

—400—

VIII. Промысл Божий в истории и наука (Опыт научного построения философии истории в теории исторического прогресса проф. Н. Кареева)

Главная особенность христианской философии истории заключается, как видели, в том, что она признаёт в истории план или разумность исторического процесса; но и другие теории философско-исторические признают план в истории, например, философско-историческая теория Гегеля, даже Конта, в особенности же Гердера, Шлегеля, Лорана, Лессинга и Шеллинга. У Гердера, Шлегеля и Лорана последняя цель истории представляется как развитие человечности, или всех лучших сторон человеческой природы, под воздействием Промысла Божия, управляющего историей и природой. В особенности близко к христианству подходят Лессинг и Шеллинг; их идеи носят не только нравственный, но и чисто религиозный характер: по их мнению, история есть откровение Божества, воспитание человечества Промыслом Божиим, – воспитание, последняя цель которого заключается в истинном познании Божества и религиозном отношении к Нему человека. Итак, признание целесообразности или плана в историческом процессе не есть особенность только христианской философии истории. План или порядок в истории отрицают только те философско-исторические теории, которые основаны

—401—

на так называемой точной науке. Воззрение на историю, как на единый и цельный процесс, совершающийся по одной предначертанной схеме, формуле или плану, не принимается в „научной“ теории философии истории. Теория эта, конечно, стоит на почве, так называемой эволюционной науки. Но эта наука имеет дело не с конечными, а лишь с действующими причинами, не задаётся вопросом „почему“, а интересуется только вопросом: „как?“ Для неё собственно, как в природе, так и в истории, нет ничего единого, общего, а есть только частное, многое, отдельные явления. Подобно этому и исторические явления, и факты истории для неё суть смена разнообразнейших явлений, управляемых только законами психологии и социологии. На основании этих законов психологии и социологии можно установить формулу развития отдельных народов, но не всего человечества. Так формулирует возражение против вышерассмотренных концепций философии истории, напр., проф. Н. Кареев¹⁶¹⁶. Для науки, отвергающей Верховный Разум или первую Причину всего, история есть, конечно, лишь „сцепление случайностей“ или – „случайная конфигурация“; как всё существующее, человеческая история должна выводиться в современном механическом миросозерцании из действия одного случая¹⁶¹⁷...

Итак, в опытах научного построения философии истории план или порядок отвергается в действительности лишь на основании общего характера современной науки, вытекающего из его общей конструкции, а не из каких-либо других действительных оснований. Само собой понятно, что если почва, на которой стоит наука, ненадёжна, то вместе с тем должны рушиться и все теории, построенные на ней. Такой почвой научной теории философии истории служит принцип эволюции (развития). Он положен в основу всех отраслей научного знания, как биология, астрономия, геология, социология, этика, религия и проч.; естественно, явилась и философия истории, построенная на этом начале.

—402—

Идея развития легла в основу современного научного миропонимания в качестве его краеугольного камня. Сдвинуть этот камень здесь мимоходом, конечно, никому не под силу: легче поколебать ведь истину, чем потрясти ложную идею, получившую в сознании людей значение абсолютной истины, непреложного догмата... Довольно ограничиться указанием на то обстоятельство, что во многих областях знания применение принципа развития оказывается невозможным, и сам принцип не оправдывается фактами: в лице дарвинизма, напр., идея развития терпит поражение в области биологии и зоологии, и дарвинизм ныне переживает серьёзный кризис по признанию самих, не совсем ослеплённых, адептов его; такое же поражение терпит принцип развития на почве астрономии в лице Канто-Лапласовской теории мирообразования, ещё до астронома Фая возбуждавшей сомнения; применение идеи развития является нелёгким делом и в отношении к истории религии, начинающейся, к невыгоде теории развития, монотеизмом, а не фетишизмом и т. д. Одним словом, идея развития есть непреложная истина лишь для предубеждённых, а далеко не для всех. С ней трудно бороться, как с предрассудком вообще. Впрочем, здесь нет надобности делать это. Достаточно было отметить шаткость принципа или той почвы, на которой построены научные теории философии истории, чтобы последние лишились права претендовать на особенное значение. То, в чём полагают их силу, т. е. согласие с основным догматом современной науки, составляет слабость в глазах всех, ещё не нашедших возможности уверовать в догмат развития. Между тем, как увидим ниже, проф. Кареев возлагает на это обстоятельство главные свои надежды.

В своих возражениях против телеологии в истории этот учёный, говорящий от имени науки, впадает в одну очень крупную ошибку, когда считает сильнейшим аргументом против неё именно этот и другие догматы своего научного катехизиса, не получившие общего признания. Он говорит, что признание порядка в истории несогласно с истиной, с наукой, – вместо того, чтобы сказать, что признание порядка в истории не вяжется с общим характером той науки, какую признаёт и знает г. Ка-

—403—

реев. В этих возражениях он идёт и далее этой общей логической ошибки – до более грубого неуважения к требованиям логики. Вот, напр., какой аргумент приводит г. Кареев к отрицанию плана или порядка в истории. „Почему же мы отказываем ходу всемирной истории в планомерности? Основание одно: ход всемирной истории есть не что иное, как хаотическое сцепление случайностей, происходящих во времени“¹⁶¹⁸. Другими словами: мы отказываем ходу всемирной истории в планомерности и настаиваем на его случайности по тому вескому соображению, что ход всемирной истории случаен!.. (Если не ошибаюсь, в логике эта ошибка называется petitio principii, когда доказывающим служит доказываемое).

Не более удачным логически представляется и другое возражение г. Кареева против телеологии в истории. План, по нему, должен быть открыт а̀ posteriori, а не аpriori, выведен из фактов, представляющих действительный ход истории, и быть плодом обобщения этих эмпирических данных истории¹⁶¹⁹. Требование г. Кареева по существу дела неисполнимо: такое обобщение невозможно при незаконченности исторического процесса. В этой незаконченности исторического процесса вместе с тем лежит приговор и культу случая в истории. Историю можно сравнить с недоконченной книгой. Подождём произносить суд над ней, пока не прочтём последней её страницы: последняя страница великой книги истории должна решить, есть ли в ней смысл, или же она „хаотическое сцепление случайностей“... Признание за случаем роли фактора в истории, таким образом, пока побудет лишь следствием неудачного и преждевременного „обобщения данных истории“¹⁶²⁰.

В своих возражениях против телеологической концепции философии истории проф. Кареев вместе с тем обнаруживает ещё неудобный в критике недостаток, – неуменье стать на точку зрения противника. История слагается

—404—

из отдельных воль, вещает тоном оракула г. Кареев, а „на волю всех людей не действует никакая единая общая причина“, как напр. физическая сила тяжести действует на все частицы падающего тела¹⁶²¹. В христианской концепции философии истории, однако указывается действие в мире и истории такой единой и общей причины в лице Божественного Промысла, и потому изречению г. Кареева должно было предшествовать предварительное опровержение противной теории в этом именно пункте её, чего не сделано, и, конечно, сделано быть не может. Г. Кареев довольствуется голословным исповеданием своего символа веры, который далеко не всеми признан и требует ещё оправдания.

Нельзя, говорит он же, знать планы Провидения и потому в телеологических концепциях философии истории вынуждены навязывать истории свои субъективные намерения и планы, „вносить свои человеческие идеи и чисто личные мнения“, „приписывать Божеству свои человеческие желания“ (I, 159 и 160 ср. 197). Опять здесь г. Кареев за своим катехизисом забывает чужие, как будто бы последних и не существовало! Он забывает, что христианская философия истории построяется не на субъективной почве человеческих идей и вкусов, а на объективной почве Божественного Откровения, поскольку Сам Бог для спасения человека открывает ему часть Своих планов, именно план домостроительства спасения людей во Христе и его ход и осуществление в истории¹⁶²².

Наконец, г. Карееву признание плана в истории или „провиденциализм“ кажется отрицанием свободы или фатализмом, а признание свободы – отрицанием Промысла, а с ним вместе и плана в истории¹⁶²³. Но это возражение достаточную оценку давно уже нашло себе в богословской науке, ею предусмотрено¹⁶²⁴.

Чего напрасно г. Кареев ищет в религиозной концеп-

—405—

ции философии истории, то даёт сам в своём опыте положительного построения философско-исторической теории, когда отыскивает и устанавливает смысл истории, производит „суд над историей“ с точки зрения субъективных человеческих идеалов и „чисто-личных человеческих мнений“ и говорит даже о необходимости и законности „субъективизма в истории“¹⁶²⁵. В „научной“ теории философии истории, конечно, историку приходится руководиться субъективными и гадательными мнениями за отсутствием объективных критериев истины, даваемых Божественным Откровением. Нет надобности разъяснять, что положение христианского историка в вопросе более надёжно...

С точки зрения эволюционизма исторический процесс или жизнь человечества не может иметь цели в смысле заранее преднамеченного последнего результата процесса. Казалось бы в таком случае история должна была бы лишиться и смысла; но в „научной“ теории г. Кареева это не мешает истории иметь смысл. Да, история имеет смысл, хотя она есть „хаотическое сцепление случайностей“! Смысл истории в том, что в истории есть прогресс (I, 243). Прогресс – в удовлетворении всем потребностям развитой личности, содействии её совершенству, а через то счастью; словом, счастье личностей есть цель истории и верховный критерий прогресса. История ведёт нас к большему и большему счастью в смысле чисто-эвдемонистическом, и не смотря на предупреждение автора, г. Кареева, читатель его книги выносит то вполне определённое впечатление, что он „делает принципом этики и историософическим критерием грубый эвдемонизм“ (I, 456). Идеал Кареевской этики и истории „в таком устройстве обществ, которое не будет требовать самоотвержения“ от личностей и позволит повиноваться нравственному чувству без противоречия „личному наслаждению и личной пользе“ (I, 454–455). В этических своих понятиях и в определении формулы прогресса г. Кареев рабски следует этике Спенсера. Его теория прогресса „целиком выводится из спенсеровских же взглядов“ в области этики (I, 450; см. 450–455), и „эволюционизм Спенсера во-

—406—

обще даёт много объективных основ для субъективной формулы прогресса“ г. Кареева (II, 326, см. и 327)¹⁶²⁶.

Таким образом г. Кареев в своей философско-исторической теории отводит весьма почётное и широкое место личности, ставя её исключительно целью истории (I, 395–415; И, 299 и д.). В этом пункте его теория чужда недостатка, свойственного многим метафизическим абстрактно-идеалистическим концепциям в области философии истории, какие находим, напр., у Конта, Гегеля, Шиллера и др.: здесь общее и целое заслоняет частное и индивидуальное, личность делается средством общества, и история в конце концов – для „имеющих прийти последним“ (ср. I, 449). Но христианской схемой не исключается, а включается благо личности в ходе исторического процесса, где общее и индивидуальное гармонически сочетается учением о ценности личности и о любви, как условии её развития, и где личность не приносится в жертву обществу, как это наблюдается в языческой истории. Общее благо в христианском смысле есть царство Божие; но оно достигается лишь благом отдельных лиц, христиански понимаемым: оно созидается на искуплении от зла, на счастье и совершенстве всех отдельных лиц, каждой отдельной души, входящей, как член, в состав царства Божия. Но „идеальное общество“ г. Кареева, где служение личности общему благу совмещается с беспечальным и безмятежным существованием, блаженством её, есть скорее общество утопическое, невозможное ни психологически, ни физически в настоящих условиях. Мы знаем и предпочитаем этому утопическому обществу историей упроченное и оправданное общество, где личность обретает своё блаженство и совершенство на пути самоотверженной любви к ближним и самоотречения... (ср. II, 319).

—407—

В научной философско-исторической теории проф. Н. Кареева подробнее развивается формула прогресса и точнее определяется содержание идеи прогресса. Человечество прогрессирует в счастье, но это только потому, что оно прогрессирует в развитии и совершенствовании человечности, а это последнее своё выражение находит в том, что называется культурой („над-органической средой“ по терминологии г. Кареева). Естественно, что прогресс исторический сводится в частности к прогрессу именно культуры, т. е. совершенствованию и улучшению „над-органической среды“, – улучшению „миросозерцании, моральных доктрин, политических, юридических и экономических институтов, существующих на благо или на зло человеку“ (1,454 ср. II, 318). Таким образом, „общее понятие прогресса разлагается“ у г. Кареева „на пять частных понятий»: прогресс умственный, нравственный, политический, юридический и экономический (II, 330). В этих пяти пунктах наблюдается г. Кареевым неукоснительное шествие истории по пути прогресса. К удивлению нашему, прогрессирует история во всех этих отношениях в точном согласии с духом, началами и катехизисом той, отсталой теперь от времени и идущей на убыль, школы, которая может быть названа позитивно-материалистической. Прогрессирует именно её миросозерцание, её мораль и т. д.! „Улучшение миросозерцания“, напр., согласно Ог. Конту, состоит в постепенном освобождении от уз религии, этой первобытной стадии умственного развития (II, 318, 377–378) и т. п. Одним словом, утративши всякое чутьё к требованиям времени и сознание окружающего, в наивном самообольщении оптимизма адепты одностороннего и выдыхающегося материалистическо-позитивного миросозерцания с упорством продолжают мечтать, что весь мир, сама история идут всё вперёд и вперёд под их изветшавшим и истрёпанным знаменем... В виду этого становится совершенно ясным, что г. Кареев вступает в самое грубое противоречие в своей теории с им же самим выставленными требованиями, что бы субъективизм в истории не был произволом и исключал личные пристрастия и односторонности (II, 397).

Г. Кареев не позабывает сделать вид, что идея о прогрессе в истории у него не есть догмат и основывается

—408—

не на простой вере, но имеет „научные“ основания. Он даёт „номологию“ прогресса или учение о его законах и условиях, говорит „о причинах и условиях его возможности“ (т. II, кн. IV, особ. гл. 2). Из многого, о чём туманно распространяется г. Кареев, выделяются в качестве главных следующие факторы прогресса. Во-первых, особенные надежды возлагаются на наследственность или „органическую эволюцию“, в согласии с догматом естественного подбора или дарвинизма. Благодаря закону наследственности или накопления пригодных виду признаков, ведь совершилось и само перерождение животного в человека (II, 306 f.); благодаря ему и впредь должны передаваться наследственно все полезные человеческому виду накопления, не исключая и нравственных качеств (II, 309, 311), так что „при нормальном ходе дела с каждым новым поколением люди должны рождаться всё с большими задатками к умственному, нравственному и социальному развитию“, т. е. „рождаться более добрыми, умными, общительными“ (II, 317, 316 и особ. 311). Нужды нет что между есть и должно быть существует некоторая разница: фанатическая „номология прогресса“ игнорирует её!.. И так, добро, как его понимает г. Кареев, неизбежно торжествует в истории; „альтруизм“ прогрессирует, человек-зверь ослабевает... (II, 311).

Для оптимиста не существует тех затруднений и сомнений, какие переживают теперь и вожди эволюционизма, в роде Т. Гёксли, затрудняющиеся примирить прогресс нравственный с принципом борьбы за существование. По теории наивного оптимизма борьба за существование должна смягчаться, ослабевать, чтобы окончательно исчезнуть из человеческого общества. Основания к надежде на это выставляются далеко не веские, как всегда бывает там, где действует надежда. Основания г. Кареева не только не вески, но и в явном неладу с логикой. Возможно ли устранение борьбы за существование, спрашивает г. Кареев? И отвечает: „мы думаем, что возможно. У животного материальный интерес – все, оно живёт, чтобы есть, тогда как человек должен не жить, чтобы есть, а есть, чтобы жить“ (II, 320). Тут, очевидно, смешиваются две различные логические категории: должное и возможное... Ещё

—409—

хуже: главная причина борьбы за существование в цивилизованных обществах пока „в сравнительно невысокой степени нравственного развития“, т. е. главная причина невысокого нравственного уровня современных обществ в их невысоком нравственном уровне (II, 325)! Здесь, однако, и в определении формулы прогресса, автор указывает источник своего оптимизма и радужных мечтаний в Спенсере: „наша точка зрения в этом отношении совпадает с спенсеровской“... (а оптимизм Спенсера не имеет границ)¹⁶²⁷.

Второй фактор прогресса это – „эволюция над-органическая“, т. е. улучшение всех элементов культуры путём личной самодеятельности, критики, воспитания, вообще воздействия на среду¹⁶²⁸. После этого г. Карееву оставалось завершить „номологию прогресса“ удовлетворительным разъяснением противных его теории фактов неподвижности, вырождения и вымирания культур в истории при действии всех общих факторов прогресса. Г. Кареев и пытается сделать это в II, 330–344, особ. 331. Подобные факты он хочет объяснить преобладанием или перевесом „органической эволюции“ над „эволюцией над-органической“ в начальных периодах культуры того или иного народа. Но это обстоятельство есть причина общая и постоянная, везде и всегда действующая; для объяснения неудавшихся цивилизаций, как цивилизация Индии (II, 333), защитникам прогресса в смысле г. Кареева следовало бы указывать только на исключительные, а не постоянные, и теперь действующие причины.

Заключаю: прогресс в истории у проф. Кареева есть догмат веры его школы, а не научный вывод, или истина научная. Это идол, перед которым совершается бессмысленное поклонение иногда не только толпой, но и жрецами „научного культа прогресса“...

В своей философско-исторической теории прогресса проф. Кареев выступает перед нами с отрицанием телеологического принципа или идеи о Промысле Божием в истории от имени науки... Но можно ли брать на себя отрицательное или положительное решение каких бы то ни было

—410—

метафизических и религиозных проблем от имени действительной точной науки, когда эта последняя область своей компетенции ограничивает изучением явлений в их сосуществовании и причинной связи и не идёт здесь за пределы опыта? Очевидно, телеологический принцип изгоняется из истории не по требованиям науки, а по требованиям научной метафизики, какой здесь является метафизика позитивизма. Подтверждением этого служит общеизвестный факт признания Промысла Божия многими учёными, представителями положительного знания. Многие из учёных возвысились над общераспространённым в их среде предрассудком, будто бы закономерностью явлений в природе исключается место для верховного Разума, как высшей Силы и первой Причины, действующей в самом механизме вселенной. Не так рассуждает известный английский учёный Карпентер. Наука, рассуждает он, ставит своей целью изображение явлений природы, как действия постоянных и неизменных законов. При поверхностном взгляде действительно порядок в природе может представляться механическим, а природа самодействующею машиной, раз навсегда неизменно устроенной и законченной. Но при более глубоком исследовании дела оказывается, что человек науки не может обойтись без понятия о Силе, всегда действующей в самом механизме вселенной, и притом – разумной Силе. Научным доказательством разумности этой Верховной Силы природы служит именно постоянство или неизменность законов природы, которое есть постоянство или неизменность в способе действия мирового Разума. Все силы природы суть бессознательные слуги Премудрого и Всемогущего Владыки, исполняющие Его повеления подобно дисциплинированным членам большого, упорядоченного дома, в котором всякий знает своё дело и делает его. Для постороннего и случайного наблюдателя совершеннейшая гармония в действии их может представляться делом случая или простой дрессировки, но в действительности-то она есть действие единой направляющей Воли¹⁶²⁹...

—411—

Указанный предрассудок, по которому Промысл Божий считается несовместимым с закономерностью явлений природы, переносится из области естествознания в область истории и социологии, поскольку и здесь открывается наукой действие соответственных законов или факторов, управляющих коллективной жизнью человечества и действующих с правильностью законов физической природы. Естественным следствием перенесения этого предрассудка в область истории является мнение о невозможности идеалистической обработки философии истории, с теми или иными предположениями идеализма, и совершенной достаточности одного каузального объяснения исторического процесса, – изъяснения его из одних действующих или вторичных (механических) причин („органической“ и „надорганической среды“) с полным устранением причин конечных и самой идеи плана и разумной цели исторического процесса. Для округления механическо-материалистического понимания истории исключается и свободная воля в качестве фактора исторического процесса, навстречу чему идёт особенно статистика с эффектным будто бы подтверждением явной зависимости человеческой воли, в её массовых проявлениях, от разнообразных внешних, сполна определяющих её, влияний. Свобода воли – иллюзия; иллюзия и свободно-разумное творчество личности в строении жизни, в области истории. Всё здесь замыкается в железной цепи необходимости; нет места в истории творческой силе разума и воли, а след. нет такого Разума и такой Воли и над историей...

Как во внешней природе, так и здесь – закономерность исторического процесса или социальных явлений, показываемая наукой, нисколько не исключает индетерминистического метода в истории и идеалистических предположений в её обработке. Закономерностью социальных явлений не исключается свобода воли человеческой, – остаётся и для неё место здесь. Философы – идеалисты и богословы всегда твёрдо высказывались в этом именно смысле, когда указывали на чрезмерные притязания статистики в решении философско-психологической проблемы о свободе воли, но им, конечно, не верили. Иной оборот принимает дело, когда давняя мысль богословов и философов, сделав-

—412—

шаяся общим местом, восходит на степень положения научной истины, доказанной точным научным методом, когда эта мысль о совместимости закономерности социальных явлений со свободой воли является... выводом строго математическим, результатом применения именно теории вероятностей средних чисел к социологии. В такой именно фазис вступает история вопроса в замечательном труде русского учёного математика И.А. Некрасова, представляющем действительно „математический проект реформы социологии на началах философского идеализма“, с признанием творчески-разумной воли человека в строении истории и Верховной Божественной Воли над ней¹⁶³⁰. С богословско-философской точки зрения громадная заслуга труда П.А. Некрасова заключается не в математическом доказательстве или решении вопроса о свободе воли (это вне компетенции математики), а в том, что им научно и твёрдо доказана возможность совмещения свободы воли с закономерностью социальных процессов; что применением математической схемы (теории вероятностей) к изучению социально-исторических явлений или их каузальным механизмом оставляется место для свободной воли и для „других идеалистических предположений“. Короче говоря,

—413—

при помощи математики устраняется самым решительным и блестящим образом одно из эффектных и самых распространённых возражений против свободы воли.

Абсолютное господство закона причинности над областью всего существующего, а равно – областью социальных явлений, не есть научная аксиома – вот главный результат труда П. А. Некрасова, богатый многими выводами в направлении, противном господствующему в науке позитивно-материалистическому миросозерцанию! Только в последнем, а не в самой, следовательно, науке лежит причина того отрицательного отношения к идеалистической, а равно христианской концепции философии истории, какое обнаружилось в философско-исторических воззрениях проф. Кареева, напрасно выданных за последнее слово науки! Истинная наука, как видим, даже столь точная, как математика, не только не мешает вере в Бога, но может подтверждать её.

Прот. П. Светлов

Киев

12 марта 1903.

—414—

В небольшом собрании церковных древностей, принадлежащем Московской Духовной Академии¹⁶³², есть несколько предметов, с дублетами которых нам не приходилось доселе встречаться ни в богатых публичных археологических музеях, ни в коллекциях частных владельцев; не имеется на них указаний и в существующей специальной литературе. В числе этих уников академического собрания находятся два обширных, отпечатанных на шёлке и довольно хорошо сохранившихся тезиса философского диспута, происходившего в июне 1713 года в Киево-Могилянской коллегии, под руководством префекта (Scholarum) её и ординарного профессора философии о. Сильвестра Пиковского. И современные наши коллоквиумы, внося всякий раз заметное оживление в довольно монотонную академическую жизнь и нередко привлекая в учёную среду интересующихся наукой сторонних людей, имеют праздничный, иногда очень торжественный, хотя, к сожалению, и не всех одинаково радующий вид. Но несравненно большей торжественностью отличались в конце XVII – первой половине XVIII столл. публичные богословские и философские диспуты, производившиеся перед окончанием и среди учеб-

—415—

ного года Киевской и Московской Академиями „для лучшего их прославления, для бо̀льшего возбуждения прочих ко учению, а паче для защищения веры православные догматов“¹⁶³³. Уже сама цель этих диспутов, столь отчётливо разъяснённая в 1732 году в донесении св. Синоду о. ректором Московской Славяно-греко-латинской Академии Софронием Мегалевичем, в некоторой мере обеспечивала их успех. Назначая заблаговременно предмет для состязания, профессор вместе с тем намечал и самих участников его (defendentes et impugnantes), в диалектических способностях и отличных знаниях которых был более уверен, а молодые богословы и философы твёрдо помнили, что они не останутся без руководства и поддержки со стороны своих начальников и наставников в критические минуты учёного спора. Начальство, понятно, усиленно заботилось сделать диспут возможно занимательнее и многолюднее. Певчие из учеников, по его распоряжению, заблаговременно разучивали приличные случаю духовные канты, пением которых обычно начинались и оканчивались тогда публичные диспуты; более талантливые и успешнейшие риторы и пииты сочиняли приветственные или благодарственные разноязычные речи и стихи, читавшиеся в честь тех или других известнейших лиц и целых учреждений в промежутки между состязаниями; наконец, сами же воспитанники ездили звать образованных и знатных граждан на свой учёный праздник¹⁶³⁴. О дне последнего, как и предмете самых диспутов, гласили обширные, нередко красками разрисованные или гравированными изображениями покрытые рукописные или печатные листы с богословскими и философскими положениями, рассылавшиеся до диспута и

—416—

раздававшиеся перед самым началом его более почётным гостям. В Киеве накануне диспутов тезисы прибивали иногда к большим воротам Братского училищного монастыря, на подобие афиш, для оповещения жителей. Киевская и Московская Академии, располагавшие в то время скудными вообще средствами на самые насущные потребности, не скупились однако же тратиться на эти иногда из дорогих материй и богато иллюстрированные тезисы, в особенности, когда через своих начальников, наставников или питомцев подносили их царям, кому-либо из вельмож и вообще важных особ своего времени с целью обратить их благосклонное внимание на себя и свои посильные труды¹⁶³⁵. Редкий из учёных иерархов конца XVII – первой половины XVIII столл. не был почтён этой честью. В декабре 1707 года, узнаём из известного Диариуша – дневных записок святителя Димитрия¹⁶³⁶, „был в Ростове честный иеродиакон Стефан Прибылович, учитель философии в Академии Московской, который вместо гостинца принёс ему дедикованную конклюзию под титлом его архиерейским, а подносил оную конклюзию публично в крестовой палате, между Рожественскими торжествы, 26 декемврия“. Имеющиеся в церковно-археологическом музее Московской Академии тезисы относятся по своему характеру именно к разряду посвятительных и могут дать, особенно при непосредственном взгляде на них, наглядное и полное представление об этих дедикованных конклюзиях, принадлежа по замыслу и художественному исполнению своему к лучшим из тех, которые уцелели из них до настоящего времени и уже обнародованы в печати.

Один экземпляр наших тезисов напечатан на плотном золотисто-жёлтом, от времени только повыцвет-

—417—

шем атласе¹⁶³⁷ и излагает уставления философская (conclusiones phylosopliicae) о душе не только на латинском языке, на котором обычно тогда диспутировали, но и славяно-русском для большей, понятно, их вразумительности¹⁶³⁸. Он предназначался Киевской Академией к поднесению от имени её через некоего Гавриила Михаловича, „священной Богословии и Философии слышателя“, известному сподвижнику Петра Великого, фельдмаршалу графу Бор. Петр. Шереметеву. В 60-х годах XVII века, в раннем юношеском возрасте, он жил в Киеве и вместе с прочими паничами мог учиться, предполагают, в Богоявленской Братской школе, спасённой от окончательного закрытия её в 1666 году подозрительно относившимся к преподававшейся в ней по латино-польским образцам науке Московским правительством заступничеством перед последним его отца, боярина П.В. Шереметева, бывшего в то время Киевским воеводой¹⁶³⁹. Весну и лето 1713 года Борис Петрович проводил также в Киеве, где в звании уже главнокомандующего готовил русские войска к войне с Турками, по счастью предотвращённой тогда мирным

—418—

договором, заключённым с Турцией Шафировым. Приглашая к себе на диспут редкого гостя, которого не без основания называла в посвящении к тезисам своим „преизящнейшим благодетелем“, Академия желала, разумеется, полного успеха в предстоявшей ему тяжёлой борьбе с неверными и вместе напоминала, что исход её зависит не от одних его личных качеств, что всем этим старым преславным вождям: Александру, Цезарю и Ганнибалу „не своя естественная крепость и мужество, но божественная горняя десницы сила премногия торжественныя дарова победы“. Вверяя жизнь полководца со всеми русскими воинами „известной хранительнице и всемогущей рода христианскаго заступнице“, Академия напутствовала его „истинным изображеним“ чудотворной, благоговейно чтившейся всеми тогда, как и теперь, Киево-Братской иконы её, занимающим всё место над тезисами, посвящением вокруг герба графов Шереметевых¹⁶⁴⁰ и надписью под

—419—

образом, в которой рассказывается краткая история чудесного приплытия его по Днепру из Вышгорода в Киев¹⁶⁴¹.

Другой экземпляр наших тезисов отпечатан¹⁶⁴² на тонкой, в сгибах просёкшейся белой шёлковой ткани и поднесён был Академией сверстнику, а может быть и товарищу гр. Б.П. Шереметева по старой Киевской школе, митрополиту Иоасафу Кроковскому¹⁶⁴³, портрет которого, представленного en face, в клобуке, мантии и наперсном кресте, с благословляющими именословно руками, и со-

—420—

ставляет центр украшающих тезисы гравированных изображений. Позади святителя, на Подоле, высится к небу величественный Богоявленский Братский храм, а непосредственно над ним, в облаках, из-за отверстых и поддерживаемых двумя ангелами завес виднеется в двойном лучистом сиянии Богоматерь с распростёртым над Киевом, его училищем и архипастырем омофором, окружённая небесными покровителями города с орудиями их прославления и архиерейскими инсигниями в руках¹⁶⁴⁴. Вправо от митрополита и храма пять олицетворённых наук с их атрибутами в ногах и с надписью на свитке в руках парящего над головами их гения: Has exquisivi а juventute mea – сих взыскал с юности моей, а за ними в отдалении нагорная часть старого Киева с видом, вероятно, Михайловского монастыря и колокольни впереди его и с любопытной в топографическом отношении группой на горе и спуске к Подолу деревянных и каменных зданий и в числе их, думаем, церквей Андреевской, Десятинной и Трёхсвятительской¹⁶⁴⁵. Налево от святителя изображена Паллада в воинских доспехах, с щитом и знаменем и множеством устремивших свои взоры к владыке учеников в подпоясанных кушаком кафтанах и киреях, с опушёнными по околышу мурмолками в руках. Они вышли и столпились возле

—421—

огромного портала обширного двухэтажного, украшенного по лицевой стороне тяжёлой аркадой каменного здания с так называемою голландской кровлей, а над ним вверху рог Амалфеи, из которого в виде разных ученических принадлежностей обильно изливаются на учащихся благодеяния Киевского архипастыря, о чём и гласит надпись на свитке: Omnibus affluenter, поддерживаемом гением. Ниже святителя его митрополичий клейнод – щит, украшенный по верху митрой, двоерожным посохом и путным крестом, а вся средина его занята подобием шатра¹⁶⁴⁶, под гостеприимной сенью которого, припадая к стопам Иоасафа Кроковского, и молит укрыть, в ожидании диспута, своего Аристотеля два года изучавший его в Академии студент богословия и философии и член Марииного братства Димитрий Силич¹⁶⁴⁷. По сторонам щита, как раз под фигурами наук и учащихся, в двух овалах (картушах) пространное, несколько поясняющее украшающие тезисы изображения и по обычаю того времени витиеватое посвящение, сущность которого кратко передана в словах: Bonum est hic manere – хорошо здесь быть, помещённых на свитке поверх всей гравюры. Посвящая философский диспут бывшему ректору и выдающемуся профессору своему, благодарная коллегия помощью художественных иллюстраций выражала свою задушевную мысль, что хорошо ей жилось и живётся в этом здании, подле величественного храма и под управлением иерарха с ранней молодости горячо отдавшегося науке и много содействовавшего её процвета-

—422—

нию в Академии, отечески всё время заботившегося о благосостоянии последней и самим небом благословляемого за свои труды.

Различные по своим гравюрам и содержанию обои тезисы объединяются местонахождением изображённых на них предметов и имеют помимо исторического местный археологический интерес, внося несколько новых подробностей в историю Братской иконы Богоматери, Богоявленской церкви и старого здания Киевской Академии. Насколько велико и очевидно для всякого значение древних и особенно чудотворных икон в религиозной жизни нашего народа, настолько же темна и мало разъяснена в науке их живописная история. Охранные соборные, монастырские и церковные описи её почти не касаются, занимаясь по весьма понятным причинам ризами, венчиками и цатами икон и при этом отличаясь изумительной полнотой в перечислении украшающих их драгоценных камней, жемчуга и прочего узорочья. Новейшие описатели наших святынь и древностей, не опуская из виду той же стороны, подробно рассказывают о чудесах той или другой иконы, но довольно редко и очень мало говорят об их духожественном исполнении, композиции, покрывающих их надписях¹⁶⁴⁸. Да и трудно бывает из-за стекла или слюды рассмотреть часто потемневшие от времени лики святых, тем более проникнуть под тяжёлые, ревниво оберегаемые драгоценные оклады. Случаи снятия последних с икон, которыми надлежало бы пользоваться современной археологии, редки, и проходят они у нас как-то никем не замеченными из её деятелей. А между тем с переделкой или украшением окладов, с заменой старых новыми почти всегда соединено бывает поновление самих икон, зависящее от умения и опытности иконописного мастера, который, исправляя ветхости, легко может за снятием олифы далеко пойти в деле оживления красок. В виду сказанного и разного рода других случайностей старые копии с наших древних и чтимых икон, будут ли

—423—

они живописные или гравированные, могут иметь немаловажное значение для их истории. Правда, последние не передают красок подлинников, представляют по большей части их лики и вообще рисунок резче и не столь мягко, как кисть живописца, но зато наглядно и отчётливо знакомят с самими композициями и орнаментом икон.

„Истинное изображение“ Братской иконы Богоматери, помещённое на предназначавшихся для графа Шереметева тезисах и гравированное, предполагаем на основании монограмм находящихся внизу, на хитоне Богородицы, не безызвестным в начале ХVIII века в Киеве гравёром Иоанном Стржлбицким (I. Strzlbicky)¹⁶⁴⁹, занимает третье по времени из известных нам древних снимков с образа и бесспорно первое между ними по величине (дл. 10 в. ш. 8 в.) и своим художественным достоинствам место¹⁶⁵⁰. Небольшие и посредственные гравюры Микгуры в отношении исполнения, силы и чистоты оттиска, а главное верности оригиналу не могут идти в сравнение с нашей высокохудожественной копией. Сопоставляя последнюю с

—424—

современными фототипическими снимками с Братской иконы и самим подлинником, насколько он доступен наблюдению, с первого же взгляда нельзя не заметить их существенного сходства в лицах и доличном: в очертаниях глав, овалов и самом выражении ликов, в положении и власах Богомладенца, в одеждах и их складках, в полях иконы и общем характере покрывающего их травного орнамента. Различие между ними усматривается небольшое и в подробностях второстепенных: в несколько ином, более сложном и изящном устройстве венцов вокруг глав Богоматери и Спасителя на теперешнем окладе иконы, в прибавлении к нему дорогого ожерелья, в покрытии орнаментом частей, ранее остававшихся непокрытыми, и замене по местам трав его цветами. Последнее зависело, вероятно, от чеканщика оклада, не точно передавшего в нём то, что находится на самой иконе, а богатое убранство последней – дело набожности и религиозного усердия Киевлян к своей благоговейно чтимой святыне. Есть в нашей копии, как и в обоих рисунках Микгуры, лишь одна заметная особенность: это присутствие в верхних углах её по ангелу с лилиями в одной руке (на рисс. Микгуры, по-видимому, с пальмов. ветвями; и поддерживающих с противоположных сторон корону на главе Богоматери другой. Их живые позы, умелая драпировка и покрой одеяния, широкая и свободная манера всего вообще исполнения, наконец само местонахождение не оставляют сомнения в невизантийском происхождении этой иконографической детали¹⁶⁵¹. Нельзя думать, чтобы Киевская Академия, помещая на тезисах публичного диспута „истинное изображение своего чудотворного образа“, позволила гравёру по соображениям художественным или каким-либо другим отступить в данной подробности от оригинала. Остаётся предположить, что или одно из поновлений (после 1713 г.) Братской иконы, разделявшей далеко не всегда счастливую судьбу Киевского училищного монастыря, устранило с неё фигуры ангелов, как один из следов западного влияния на южнорусскую иконопись, или

—425—

же, что представляется нам более вероятным, позднейший оклад не точно воспроизводит украшения иконки скрывает под собой интересующую нас иконографическую подробность – изображения ангелов. Правда, последних нет на живописных и сравнительно-недавних больших размеров снимках с Братской иконы Божией Матери, находящихся в конгрегационном зале Киевской Академии и самом монастыре (запасный, носимый в крестных ходах), но по словам лиц, на глазах которых писались обе копии, они делались с подлинника без предварительного снятия с него сплошной тяжёлой ризы.

Тезис с отличным портретом митр. Иоасафа Кроковского, с которым совсем не сходен новый, повешенный в той же зале торжественных собраний только что названной Академии¹⁶⁵², сколько любопытен для ознакомления с внешним видом Киевского святителя и малорусского студента первой четверти ХVIII стол., столько же интересен по изображениям представленных на нём зданий и прежде всего главной, Богоявленской церкви Братского монастыря, в которой стоит ныне чудотворная икона Богоматери. Приблизительное время построения её, как и имя ктитора, давно были известны в местном предании и литературе, но лишь недавно сравнительно подтверждены и разъяснены документальными данными¹⁶⁵³. Начатая кладкой в 1690 го-

—426—

ду¹⁶⁵⁴, Богоявленская церковь, как и Пустынно-Николаевская, хотя строилась небезостановочно, по вине каменных дел мастера, но можно думать, что главные работы по её сооружению были окончены в первые же годы управления Братским монастырём Иоасафа Кроковского (15 июня 1693 г. – 29 июня 1697 г.)¹⁶⁵⁵. Подрядчик Иосиф Дмитриев, вернуть которого в Киев к достройке церквей просил Мазепа царей, бежал в 1693 году на другую работу больше всего, вероятно, от окончательных поделок, требующих для себя много времени, но далеко не всегда, по понятным соображениям, оговариваемых в рядных записях. На известном плане Киева 1695 года¹⁶⁵⁶ обе церкви показаны совершенно достроенными¹⁶⁵⁷ и почти одинаковыми: о трёх алтарных полукружиях, с большой средней главой и тремя меньшими

—427—

впереди её, с восточной стороны¹⁶⁵⁸. Более отчётливое и полное представление о первоначальном виде Богоявленского храма можно получить из рассмотрения поднесённой в 1706 году выше поименованным Микгурой гравюры Мазепе¹⁶⁵⁹ и особенно нашего тезиса, гравированного в 1713 году иеромонахом Никодимом Зубржицким¹⁶⁶⁰. Хотя из шести представленных Микгурой храмов, заново построенных или же только реставрированных гетманом, и трудно, за отсутствием над ними подписей, с бесспорностью выделить и указать Богоявленский, но предполагаем, что он изображён влево от седмистолпной сени с орлом. Он многоглавый и подобно прочим пяти украшен над единственной входной дверью – на самом видном месте – гербом строителя¹⁶⁶¹. Сходно с гравюрой Микгуры, но только несравненно лучше, изображён Зубржицким несомненно подольный Богоявленский Братский храм на поднесённых митр. Иоасафу Кроковскому тезисах июньского диспута 1713 года. Здесь мы видим его о седьми главах, а не пятиглавым, без притвора, пристроенного со входной стороны между выступными частями храма, поддерживающими западные купола, очевидно когда-то позднее. В покрытиях его куполов и фронтоне, в карнизах и окнах, всей разделке и убранстве фасадов произошли также весьма заметные изменения. Храм не раз страдал от огня: в октябре 1864 г. горела юго-западная башня его, показанная с часовым циферблатом на нашей гравюре; в июле 1811 г., в страшный пожар, бывший на Подоле, верх храма до

—428—

того пострадал, что обрушились некоторые из куполов его. Полупровалившийся свод юго-западной башни, устройство из обгорелого, по-видимому, дерева восточных глав его, заделка окон в одних местах и полузакрытие их кровлей в других довольно красноречиво повествуют об этой печальной судьбе храма¹⁶⁶². Но когда он утратил две средних боковых главы из показанных семи на нашей гравюре, – ответа на это нужно искать, главным образом, в архивных данных, как они же могут пролить свет в не совсем ещё разъяснённую историю зданий Киевской Академии и в частности так называемого Мазепинского корпуса её, построение которого одними приурочивалось к 1693 году, другими не без основания было отнесено к началу ХVIII века. В печати долгое время единственным свидетельством о возведении Мазепой нижнего этажа так называемого теперь старого академического корпуса являлось замечание составленной в названном столетии описи Киево-Михайловского монастыря, что „Киевский митрополит Рафаил Заборовский истощи имение свое на созидание Киевских училищ, яже на древнем Мазепы гетмана основании красно архитектором иноземцем соверши“¹⁶⁶³; а за первоначальный вид этого гетманского сооружения принималось двухэтажное, с таковой же колоннадой перед окнами и тремя на кровле башенками здание, изображённое монахом Иннокентием Щирским на гравюре, предназначавшейся для „заслуженнейшего ректора“ Киево-Могилянской коллегии Прокопия Колачинского (1697–1701) г.), в качестве презента ко дню его рождения¹⁶⁶⁴. В недавнее время в одном из рукописных сборников Киево-Софийского собора, содержащем в себе лекции, чи-

—429—

танные в 1698 и 1701 гг., среди заметок близко стоявшего к Киевской академии современника было найдено известие¹⁶⁶⁵, что каменные школы в ней начали строиться весной 1704 г., а самый фундамент заложен был ещё осенью 1703 г. Аскоченский, имевший в виду, вероятно, то же самое свидетельство, прибавляет к нему одну не безынтересную подробность, будто стены выводились „под наблюдением самого гетмана Мазепы, часто посещавшего работы“¹⁶⁶⁶. С точным определением времени построения Мазепинского корпуса должно было бы, по-видимому, измениться и отношение исследователей к представленному на гравюре Щирского зданию: не мог же быть изображён на ней для Прокопия Колачинского, оставившего в мае–июне 1701 года ректорство в Академии, корпус, начатый постройкой при его преемнике Гедеоне Одорском. Продолжая однако же усматривать в изображённом Щирским здании первоначальный вид Мазепинского сооружения, думают устранить отмеченное хронологическое затруднение тем соображением, что гравюра поднесена была студентами Колачинскому, как бывшему ректору Академии, когда он состоял уже настоятелем Киево-Никольского монастыря; что титул: (Collegii) Rector emeritissimus в посвящении к гравюре присвоен ему за прежние заслуги Академии, в бытность в ней начальником¹⁶⁶⁷. Соображение находчивое, но фактическими данными не подтверждённое. Прямой же, непосредственный смысл посвящения, изображения святых и надписи, находящиеся на гравюре¹⁶⁶⁸, скорее говорят об об-

—430—

ратном, т. е., что она появилась на свет во время управления Академией Колачинского и была презентована ему, как действительному начальнику её¹⁶⁶⁹. Сообразнее с хронологией и вообще правдоподобнее было бы искать первоначального вида, начавшегося постройкой в 1703–1704 гг. каменного сооружения в Киевской коллегии в изображённом на наших тезисах двухэтажном большом здании, столь напоминающем своим фасадом, голландской кровлей и всей вообще структурой воздвигнутый Мазепой, перестроенный митр. Рафаилом Заборовским и до сих пор существующий старый корпус Киевской Академии... Признать первоначальный вид Мазепинского корпуса в здании, изображённом на наших тезисах, мешает лишь то, что последнее помещено гравёром по южную сторону Богоявленского Братского храма, а первый находится на северной его стороне. Зубржицкий притом же украшал тезисы видами церквей, к построению или благоукрашению которых Иоасаф Кроковский имел прямое отношение, и вот почему, при взгляде на здание, на наших тезисах представленное, невольно возникает мысль: не обязано ли оно своим существованием только-что названному архипастырю? Не берёмся за разрешение этого вопроса, как не намерены были входить в подробнейшее рассмотрение истории старинных зданий Киевской Академии. Задачей нашей было сообщить на съезде в Киеве нечто из того, что может послужить к разъяснению прошлого некоторых из его памятников, но что до сих пор оставалось неизвестным местным археологам.

А. Голубцов

—431—

Идеал пастырского служения на Востоке и Западе. – Восточный идеал, начертанный Иоанном Златоустом и Григорием Богословом, его возвышенность и многосторонность, вообще привлекательность; Западный идеал, его черты, его свойства – внешность, мелочность и излишняя аскетичность. – Общие свидетельства о нравственном состоянии духовенства цветущего времени в жизни церкви. Подробное изображение нравственного состояния восточного духовенства за IV век Григорием Богосл. и другими писателями: подробное же изображение того же состояния Западного духовенства за IV век бл. Иеронимом и другими латинскими писателями. – Изображение нравственного состояния духовенства за V век, в особенности константинопольского, малоазийского, египетского и сирийского, главным образом по разным соборным актам: – пример нравственного состояния духовенства того же века в одной захолустной церкви (по письмам св. Исидора Пелусиота). – Общие замечания о нравственном состоянии духовных лиц, живших или одиночками, или комунарно (в конвиктах). – Причины невысокого нравственного состояния духовенства: пастырство перестаёт быть призванием, а начинает быть средством к жизни, – суждения Златоуста о причинах нравственного упадка духовенства и разбор их, – невнимательный выбор лиц на служение церкви, отчего это зависело, – упадок уважения в обществе по отношению к пастырям, в чем оно выражалось, его печальные последствия. – вредное влияние испорченной византийской атмосферы, – мнение о неблагоприятном влиянии латинских школ на воспитание нравственного характера восточного духовенства, замечания по поводу этого мнения. – Краткое описание нравственного состояния духовенства от VI по VIII век, на Западе (свидетельства Григория Бел. и некоторых западных соборов), а также и на Востоке (свидетельства соборов и Феофановой летописи, суровый отзыв одного писателя средины VIII века).

Переходим к очерку нравственно-общественной жизни пастырей церкви от IV-го по IX век. – Церковные правила,

—432—

нужно сказать, не начертали для своего времени определённого идеала пастыря церкви. Эти правила выражали свои требования в слишком общих чертах. Наприм., Василий Великий в одном своём каноническом послании говорит: „по обычаю, издревле водворившемуся в церквах, служители церкви приемлются по испытании со всей строгостью, и всё поведение их прилежно исследуется: не злоречивы ли они, – не пьяницы ли, – не склонны ли к ссорам, – учились ли в юности, дабы могли совершать святыню. Василий поручает испытание будущих клириков конвикту, в котором сообща жили пресвитеры, диаконы и кандидаты на священнические и церковные должности¹⁶⁷⁰. Но понятно такие замечания о достоинствах пастыря недостаточно рисуют идеал пастыря, как понимали его в церкви с IV века. Однако ж мы не лишены возможности ознакомиться с этим идеалом.

Лучшие из церковных писателей этого времени носили в своей душе самый определённый и при том высокий идеал пастыря церкви и отпечатлевали этот идеал в своих сочинениях. Познакомимся же прежде с этим идеалом, а потом посмотрим, каковыми были пастыри в действительности.

Для восточной церкви идеал нравственно-общественного служения пастыря начертан в сочинении Златоуста: „Слова о священстве“ и отчасти в творениях Григория Богослова. Вот требования, какие предъявляет Златоуст в отношении к нравственной жизни пастыря. „Так как священно-служение совершается на земле, но по чиноположению небесному, то совершитель этого служения должен быть настолько чист, что как бы он стоял на небе посреди небесных сил“¹⁶⁷¹. Обязанность священника требует от него „ангельского совершенства“, почему „священник должен иметь душу чище самых лучей солнечных“¹⁶⁷². По замечанию Григория Богослова пастыри должны быть „небесны“¹⁶⁷³. Что же требуется от пастыря церкви при пспол-

—433—

нении им своего назначения? Священник должен весь обратиться во внимание касательно себя и своего поведения.

„Священнику, говорит Златоуст, надлежит быть дальновидну, смотреть тысячей глаз, потому что он живёт не для себя одного, а для такого множества людей“¹⁶⁷⁴. Подчинённые, разъясняет Златоуст, обыкновенно смотрят на поведение высших, как на образец для себя и стараются во всём подражать им. Невозможно, невозможно священнику скрыть свои слабости. Малейшие его недостатки немедленно делаются известны. Почему душа священника должна по всем направлениям блистать красотой, дабы души взирающих могли заимствовать от него свет“¹⁶⁷⁵.

Далее, – Златоуст разъясняет, что обязанности священника настолько разносторонни, что он должен состоять как бы из самых крайних противоположностей. „Он должен быть важен и не горд; суров и благосклонен; властен и вместе общителен; беспристрастен и услужлив; смиренен и не человекоугодник; строг и милостив¹⁶⁷⁶. Он должен знать всё житейское и должен быть отрешён от всего. Так как ему приходится обращаться с мужчинами, которые имеют жён, воспитывают детей, распоряжаются слугами, обладают богатством, отправляют общественные должности, то он должен быть разнокачественн, – разнокачественн, говорю – прибавляет Златоуст – но не лукав, не льстец, не лицемер, должен иметь полную свободу и смелость“¹⁶⁷⁷. В том же роде рассуждает и Григорий Богослов. Он говорит: „какие нужны сведения, чтобы (духовно) врачевать других, чтобы исправлять образ жизни и персть покорять духу; ибо не одинаковы понятия и стремления у мужчины и женщины, у старости и юности, у нищеты и богатства, у начальников и подчинённых. Не легко иметь над ними смотрение. Одних назидает слово, другие исправляются примером. Для иных нужен бич, и для других узда, ибо одни ленивы и неудобоподвижны к добру и таких нужно возбуждать; другие сверх меры горячи духом и неудержимы

—434—

в стремлениях, подобно молодым, сильным коням, бегущим далее цели, таких нужно обуздывать. Иногда нужно гневаться, не гневаясь, выражать презрение, не презирая, терять надежду, не отчаиваясь, сколько этого требует свойство каждого; других нужно врачевать кротостью, смирением и выражением участия к ним“¹⁶⁷⁸. Вообще замечает Григорий „управлять человеком, этим хитрым и изменчивым животным, есть искусство из искусств, наука из наук“¹⁶⁷⁹.

Весьма любопытны рассуждения Златоуста по вопросу: какие пастыри более полезны на своём месте – люди ли аскетического направления – монахи, которые нередко во времена Златоуста ставились во священники и в особенности в епископы, – или же люди, прошедшие житейскую школу, знакомые с обществом и его интересами и потребностями? Златоуст признаёт людей аскетического воспитания, вообще монахов, малоспособными и не очень годными для должности пастыря. „Знаю, пишет Златоуст в „словах о священстве“, многих мужей, всю жизнь свою проведших в постоянной строгости, изнуривших себя непрерывным постом: пока они оставались в уединении и пеклись только о себе, они были угодны Богу. Но когда вышедши из своего уединения, они встретились лицом к лицу с народом и им предстоял подвиг просвещать невежество людей, (т. е. когда они сделались пастырями, главным образом – епископами), тогда одни из них с первого же раза оказались неспособными к такому делу, а другие – хотя по нужде и оставались на месте, но переменили прежние правила жизни, и тем причинив немалый вред себе, не принесли никакой пользы другим. Говорю это, замечает Златоуст, не с тем, чтобы монашеский лик вовсе был устранён от достоинства предстоятельства, (ибо случалось, что и из числа монашествующих достигали славы на этой должности), но стараюсь доказать, что одно благочестие само по себе не делает никого достойным священства“¹⁶⁸⁰. Нужно̀ ещё знание жизни

—435—

общественной, жизни мирской, чего нет у монахов. Вот как сам Златоуст объясняет причины, почему монахи оказывались в его время неспособными пастырями: „кто привык наслаждаться бездеятельностью и не знать почти никаких попечений, тот хотя бы имел великие способности, но полная неопытность его в трудах священства необходимо заставит его смущаться, тем более, что недостаток в упражнении уже отнял у него большую часть способностей. По этой-то причине весьма немногие с монашеского подвижничества переходят на подвиг священства, пишет Златоуст. Да и те большей частью обнаруживают свою неопытность, падают духом и встречают случаи весьма неприятные и затруднительные. И это нисколько неудивительно, так как монах, – вступая на новое поприще, продолжает Златоуст, – встречается с подвигами другого рода, а не с теми, в каких он доселе упражнялся. Выходящий на поприще священства в особенности должен презирать славу, преодолевать гнев, быть исполнен великого благоразумия. Но посвятившему себя иноческой жизни не представляется никакого повода к упражнению в этом. И потому, когда они берутся за подвиги священнические, в которых нисколько не подготовлялись, то недоумевают, затрудняются, приходят в такое состояние, что сами не знают, что делать. Многие из них, кроме того, что не приумножают добродетели, теряют и то, что принесли с собой“¹⁶⁸¹. „Тот, кто, живя уединённо и обращаясь с немногими, не научился удерживать гнева, но скоро воспламенялся, – когда получит в управление народ, становится подобен зверю, отовсюду и всеми уловляемому: и сам никогда не может быть спокоен, и вверенных ему подвергает бесчисленным бедствиям“¹⁶⁸². Златоуст необинуясь находит, что подвиг священства выше, труднее, многознаменательнее подвига монашеского. От пастыря церкви требуется гораздо больше, чем от монаха. Златоуст рассуждает: „если живущие в пустыне, вдали от города, торжища и соединённого с этим шума, т. е. монахи – и те не хотят полагаться на

—436—

безопасность своей жизни, но употребляют многие предосторожности – всячески ограждают себя, стараются следить за каждым своим шагом, то священник какую должен иметь силу и твёрдость, дабы сохранить душу свою от всякой нечистоты и соблюдать себя неповреждённым? Он имеет нужду в большей чистоте, нежели пустынники. И однако ж кому нужна большая чистота, тому предстоит гораздо больше случаев к соблазну. Большим и опаснейшим искушениям необходимо должен подвергаться тот, кто обращается среди всяких людей. Напротив, возлюбивший пустыню, свободен от всего этого. Хотя помысел и представит ему что-либо нечистое, но это представление легко может быть изглажено, „потому что ничто внешнее не поддерживает его. Монах боится только за себя самого. Если же он должен заботиться и о других, то весьма немногих. А хотя бы таких было и достаточно, то, во-первых, их число всё же менее, чем сколько поручается священнику, во-вторых, попечение о них легко и удобно: все они живут вместе, так что малейший их проступок сейчас же виден, жизнь их немногосложна, у них нет ни жён, ни детей, ни других предметов забот“¹⁶⁸³. „Велик труд монахов, велик их подвиг; но, если кто сравнит труды монашеские с трудами должности священнической, хорошо исправляемой, тот найдёт великое между ними различие, такое же, какое существует между мужиком и царём. У монахов – продолжает Златоуст – большая часть подвигов совершается силами телесными: если тело не будет крепко, то ревность только и остаётся ревностью, а выразиться на деле не может: усиленный пост, жёсткая постель, неумытость, труд до пота, другие изнурения телесные – всё это оставляется, если ослабело тело. Но от священников требуется чистое искусство души: здоровье и крепкое тело для священника – дело второстепенное. Ибо, может ли сила телесная сколько-нибудь содействовать тому, чтобы не быть своенравным, гневливым, быть трезвенным, целомудренным, скромным? Монах подобен акробату, который для своих успехов нуждается в вещах внешних – канатах, колё-

—437—

сах, мечах, а священник подобен философу, всё искусство которого единственно заключается в его душе“. Сравнивая подвиг монашества и священства, Златоуст в заключение говорит: „управляющий кормилом внутри пристани – т. е. монах, среди тишины и неразвлечённости – ещё не доказывает хорошо своего искусства; но кто среди моря, во время бури, умеет спасти корабль – разумеется священник, того всякий назовёт кормчим искусным“¹⁶⁸⁴. Из этих рассуждений Златоуста о сравнительной трудности священства перед монашеством, видно, что он от священника требовал высшей нравственной чистоты и совершенства, чем какие можно встретить у отшельника и что служение священника нуждается совсем в других качествах, чем какие присущи монаху.

В это время как Златоуст и отчасти Григорий Богослов начертывают идеал пастыря для церкви восточной. Амвросий Медиоланский, Григорий великий и отчасти Иероним и соборы западные стараются указать такой же идеал для церкви западной. Идеал пастыря у западных писателей во многом отличается от идеала, начертанного Златоустом: Златоуст обращает больше внимания на внутренние качества души и не даёт никаких правил касательно регулирования внешнего поведения; напротив, западные писатели обращают главное внимание на внешние достоинства пастыря, а если и говорят о внутренних качествах, то в таком роде, что правила эти равно могут относиться: и к пастырю и простому христианину. По Златоусту, как знаем, пастырь должен быть весьма хорошо знаком со всем, что делается в мире, с его интересами и стремлениями, западные же писатели рекомендуют пастырям замкнутость, аскетизм. Выходит даже наоборот: что Златоуст осуждает, того самого требуют западные писатели. Идеал пастыря на востоке и западе очень несхож. – Амвросий Медиоланский свои идеи о пастырстве изложил в сочинении: „о должностях священнослужителей“¹⁶⁸⁵.

—438—

Амвросий здесь слишком много обращает внимания на внешние качества пастыря. Внешность, раскрывает он, есть как бы зеркало души. Поэтому он рекомендует пастырю прежде всего иметь приличные телодвижения. Сам о себе Амвросий замечает, что он судил о человеке по манерам и будто не обманывался. Он рассказывает: „помните, как я одного приятеля нашего, искавшего у нас места, не смотря на всё его желание занять при нас должность, не принял я в свой клир, потому только, что приёмы его телодвижений в обращении и действиях были непристойны; а другого, которого я застал в нашем клире, удалил от себя, приказав ему и на глаза не являться, по той именно причине, что он своей неистовой походкой и неуклюжестью, как бичом поражал взор мой. И не обманулся я в своём мнении и распоряжении о них, ибо оба они впоследствии отпали от церкви“, замечает Амвросий¹⁶⁸⁶. Кроме вообще приличных манер Амвросий предписывает пастырю известного рода походку. Какого же рода должна быть походка у пастыря? „Скоро ходить я не считаю для него приличным – говорит Амвросий, – разве когда этого требует какая либо особая нужда, ибо поспешно идущий, запыхавшись, делает гримасы и вследствие утомления и рассеянности своей он обыкновенно спотыкается“. Амвросий не одобряет и тех, кто в каждом шаге старается наблюдать особенную меру или такт, подобно актёрам¹⁶⁸⁷. Блаж. Иероним с своей стороны до-

—439—

бавляет предписания Амвросия ещё наставлением касательно одежды, какую должно носить клирикам. Он внушает: „тёмных одежд не носи, точно также как и светлых“ (спрашивается: какие же носить то?). Изысканности и неопрятности одинаково должно избегать, замечает Иероним: первое говорит о любви к удовольствию, а второе – о тщеславии. Похвально носить льняную одежду, но не обращать внимания на её ценность“. Он советует носить клирику в кармане носовой платок, а „не хвастаться тем, что умеешь обходиться и без этой принадлежности туалета“¹⁶⁸⁸. Амвросий не считает излишним войти в рассуждение о том, каким голосом прилично говорить пастырю. „Голос его, говорит Амвросий, должен выражать собой образ и силу мужества, свойственные мужчине. Я как не одобряю излишней нежности и притворства в голосе, так не рекомендую мужиковатости и грубости“¹⁶⁸⁹. Амвросий делает предметом регламентации и молчание пастыря: когда должно давать место молчанию и когда нет. Замечательно ещё следующее место в сочинении Амвросия „о должностях“, из которого видно, как далеко простирались заботы этого учителя пастырей о внешности священника. Он пишет: „в Риме и других местах был обычай, что взрослые дети и зятья не мылись в бане вместе с своими родителями, дабы через это не уменьшилось уважение к ним. Многие и посторонние, будучи в бане, заботясь о целомудренной скромности, прикрывали некоторые части своего тела. А священники ветхозаветной церкви, по древнему обычаю, при богослужении всегда имели у себя „надряги, надряги льняны, для покровения плоти их, от бедр даже до стегн“ (Исх.28:42–43). Говорят, замечает Амвросий, что некоторые и из наших (священников) наблюдают это ещё и по ныне“¹⁶⁹⁰. Амвросий стоит на стороне этого странного обычая. Касательно пастыря у Амвросия много предписаний чисто аскетического характера, как будто пастырь живёт и действует не в мире, а в пус-

—440—

тыне. Особенно он советует остерегаться женщин, как будто бы женщины не принадлежат к пасомым наравне с мужчинами. Он говорит: „в дома вдов и дев молодым клирикам вовсе не следует входить, разве по особенной важности дела или по крайней необходимости посещения, но и то не иначе как со старшими или с епископом, или с другими пресвитерами“¹⁶⁹¹. В таком же роде предписание встречаем у Иеронима и в определениях западных соборов. Иероним даёт такие советы: „не бывай часто под кровлей отроковиц и девственниц; не надейся на свою прежнюю непорочность. Ты не святее Давида, не мудрее Соломона. Если по обязанности клирика ты посещаешь вдову или девицу, то никогда не вступай в дом её один. Имей таких спутников, общество которых не было бы для тебя бесславно. За тобой должен идти или чтец, или аколуф, или псалмопевец. Не сиди один с одной втайне, без свидетелей. Если нужно что-нибудь сказать по секрету, то пусть будет при этом нянька, старшая в доме дева или замужняя“¹⁶⁹². Тот же Иероним рекомендует клирику в случае его болезни поручать, за неимением матери или сестры, уход за собой или причетнику или какой-нибудь старушке¹⁶⁹³. Какие предосторожности! На западных соборах Турском V века, и Орлеанском в VI в. определено, чтобы клирик не имел знакомства или обращения с посторонней женщиной“¹⁶⁹⁴. Вообще, по Амвросию, клирику лучше всего сидеть дома и заниматься богомыслием, а не тратить времени на посещение. „Вы ищете визитов для отдыха и приятного препровождения времени; почему же – замечает Амвросий – свободное от церковных занятий время не употреблять нам на душеполезное чтение? Почему не побеседовать с Христом (молитва)? Не послушать Христа (чтение Писания)? Что нам в посещении чужих домов“¹⁶⁹⁵? Правда, Амвросий не вовсе запрещает пастырю посещать других. Он позволяет посещать некоторых, но кого именно?

—441—

„Лучше всего для нас иметь знакомство с пожилыми и вообще с людьми испытанных нравов. Сколько обращение с равными нам по возрасту приятнее, столько же со старшими безопаснее и полезнее, ибо при опытности старших нравственность младших украшается, как цветами благовонными“¹⁶⁹⁶. Амвросий и вообще внушает пастырю отрешённость от всех благ мира сего. Он говорит: „то, что у философов и в обыкновенном житейском быту считается благами жизни, как то: мудрость (наука), богатство, удовольствия, радости, не знающие перерыва – все это наносит ущерб истинному благу и счастью человека, привязывает его к земле, отягчает его суетными заботами и удаляет от Бога“¹⁶⁹⁷. Западные авторитетные писатели не оставляют пастыря церкви без соответствующих внушений и относительно пищи. Они рекомендовали пастырю довольствоваться растительной пищей и при этом говорили: никогда не должно священнику наедаться досыта и в особенности до пресыщения, напротив ему надлежит стараться о том, чтобы нынче или завтра он мог совсем забыть об обеде, и по крайней мере забывать об ужине. Это совет Иеронима¹⁶⁹⁸. Тот же западный учитель церкви предостерегает пастыря от неумеренного употребления вина; он говорит: „помни: Лота победил не Содом, а победило вино“¹⁶⁹⁹. Он указывает, чтобы неумеренное употребление вина пастырем не заставило публику повторять слова одного философа: „с ним поцеловаться, всё равно что вина хлебнуть“¹⁷⁰⁰. Подобных же аскетических предписаний для пастыря много в сочинении другого западного писателя Григория Великого, именно в его сочинении: „Правило Пастырское“. Григорий папа говорит: „всемерно должно стараться, чтобы в пастыри и архипастыри поставляемы были, в образец жизни, только такие мужи, которые умерши для всех плотских страстей, живут уже духом, которые отложили всякое попечение о мирских благах, не страшатся никаких бедствий, помышляют только о бла-

—442—

гах внутренних. Им не противоречит уже ни тело их под предлогом немощи, ни дух не смущается оскорблениями. Не помышляя о чужом добре, они охотно раздают своё собственное. Они всегда готовы от чистого сердца и от души извинять и прощать ближнего, не снисходя, впрочем, преступлениям его до слабости. Они не позволяют себе ничего противозаконного, а противозаконные действия других оплакивают, как свои собственные грехи. Они соболезнуют чужому несчастью“ и проч.¹⁷⁰¹. Григорий рекомендует пастырю больше всего заниматься созерцательными размышлениями¹⁷⁰². – Этот идеал пастыря, начертанный Амвросием и Григорием, пополняют западные соборы, внося некоторые предписания того же характера. Так собор Орлеанский (VI в.) запрещает пресвитеру жить в одной квартире с лицами светскими¹⁷⁰³. Собор Нарбоннский в Галлии, VI-го века, не позволяет клирику, если он житель города, жить на большой улице, в предупреждение рассеянности¹⁷⁰⁴. Один собор римский VIII-го века постановляет правило о стрижке волос¹⁷⁰⁵ и т. п. Следует заметить ещё, что как ни высоко ценили на западе пастырей аскетического направления, однако ж там же не с большим сочувствием смотрели на клириков, взятых из монастырей¹⁷⁰⁶, также, как это было и на востоке (припомним ранее приведённые слова Златоуста).

Таковы то были идеальные требования церкви со стороны нравственно-общественного служения пастыря, требования вообще высокие. Правда, идеал пастыря не одинаков на востоке и западе. На востоке он выше, более многосторонен, более

—443—

жизнен, и привлекателен, чем на западе¹⁷⁰⁷. Но и западный идеал, несмотря на некоторые крайности, всё же довольно выражал идею христианской нравственности. Осуществлять эти идеалы, к сожалению, умели только немногие пастыри. Только такие самоотверженные пастыри, как Василий великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Августин, блаж. Феодорит и проч., могли сказать, что их жизнь действительно не расходилась с теми высокими требованиями, какие предъявлялись церковью касательно пастыря. Известное число прочего духовенства тоже было не без достоинств; иные из духовных старались своей жизнью и деятельностью приближаться к идеалу пастыря. Златоуст иногда хвалит современное ему духовенство за то, что оно очень честно относилось к своему служению и старалось избегать поводов к осуждению его, духовенства¹⁷⁰⁸. Блаж. Августин в своём сочинении: „О нравах православной церкви“ свидетельствует, что он был знаком с очень многими достойными мужами, не только епископского сана, но и пресвитерского, даже и диаконского, которых доблесть приводила в изумление самого его, Августина¹⁷⁰⁹. Даже языческие писатели, наприм. Аммиан Марцеллин, в IV в., хвалит иных епископов и клириков, что они вели жизнь простую и скромную¹⁷¹⁰. Но если некоторые пастыри, быть может, вполне осуществляли идеал пастыря, а другие искренно стремились к его осуществлению, то жизнь большинства лиц духовного сословия была далеко ниже идеала, начертываемого церковью. Уже пастыри IV и первой половины V-го века, когда церковь сияла своими доблестями, вызывали многие и сильные укоризны за своё поведение, и это как на востоке, так и на западе.

—444—

Посмотрим на восток, что видим здесь? Григорий Богослов ни на минуту не умолкает в обличении недостойных пастырей. Вот как он характеризует пастырей своего времени: „Духовенство – это ограждённое прежде седалище мудрых, двор совершенных, возвышение для ангельских ликований, решётка, разделяющая два мира. Так было прежде, а что теперь: смешно то и видеть“. „Страшный, изрытый пропастями овраг, это мы, т. е. наше забывшее свой чин, сословие. Это мы не на добро восседающие на высоких престолах, мы враги немощей и в то же время мертвецы, непрестанно заражающие (других) новыми и новыми недугами“¹⁷¹¹. По наблюдению Григория, люди, обременённые всевозможными пороками, вступали в духовенство и унижали это сословие. „Всем отверст вход в незапертую дверь, т. е. к священству, восклицает Григорий, и кажется мне: слышу глашатая, который стоит впереди и возглашает: „приходите сюда все служители греха, ставшие поношением для людей, чревоугодники, отяжелевшие от толщины, бесстыдные, высокомерные, пьяницы, бродяги, злоречивые, одевающиеся пышно, лгуны, обидчики, скорые на ложную клятву, мироеды, беззаконно налагающие руки на чужое достояние, убийцы, обманщики, льстецы перед сильными, львы в отношении к слабым, двоедушные рабы, гоняющиеся за переменчивым временем, полипы, принимающие, как говорят о них, цвет камня ими занимаемого, недавно оженившиеся, кипучие, с едва пробивающимся пушком на бороде, в глазах их неудовлетворённая любовь, потому что избегают явной, невежды в небесном, люди, обнаруживающие свою черноту – приходите смело – иронически взывает Григорий – для всех готов широкий престол, приходите и преклоняйте выи под простёртые десницы (т. е. для посвящения). Общее всех достояние воздух, общее достояние земля, для всех и престолы“¹⁷¹². Пастыри, по описанию Григория, перестали быть действительными пастырями, а сделались волками, от которых общество не могло ожидать себе добра. „Лев, ехидна, змея более великодушны и кротки в сравнении с дурными

—445—

епископами, исполненными гордости и не имеющими и искры любви. Посмотри – и ты сквозь овечью кожу увидишь волка; если же он не волк, то пусть убеждает меня в этом не словами, а делом; я не ценю учение, которое противоречит жизни“. „Пастыри, говорит тот же отец, по отношению к слабым как львы, а по отношению к сильным как собаки, всюду сующие свой нос, и пресмыкающиеся чаще у дверей людей влиятельных, нежели у дверей людей мудрых. Они гоняются более за приятным, чем полезным. Один из них хвалится своим благородством, другой красноречием, третий богатством, четвёртый своими связями, а те, кто не могут похвалиться чем-нибудь подобным, хвастаются пороками“¹⁷¹³. Более обеспеченные в материальном отношении епископы, по словам Григория, вели жизнь вполне светскую. Они любили ходить с пышной свитой, в обращении с другими они казались величавыми. По роскоши в жизни „они хотели равняться с консулами, правителями областей с знатнейшими из военачальников. Если им приходилось выезжать, то они ездили на отличных лошадях, блистательно высились на колеснице. Они любили, чтобы встречали и провожали их с подобострастием, чтобы все давали им дорогу и расступались перед ними, как перед дикими зверями, как скоро даже издали увидят грядущего епископа“¹⁷¹⁴. – Всё духовенство, по изображению Григория, любило проводить время с приятностью для своего Древа. „Бегут с многолюдной свитой, говорит Григорий, на праздничный или именинный, или похоронный или свадебный обед, чтобы все предать расхищению – иное истребить собственными зубами, а иное предоставить своей свите. Поздно же вечером, едва переводя дыхание от пресыщения, с трудом влекут они опять домой больное чрево, и ещё не избавившись ют прежней тяжести, спешат на другой большой пир“¹⁷¹⁵. Дома иные из недостойных пастырей того времени паче всего заботились о том, чтобы у них были хорошие повара, и искусно приправленные сне-

—446—

ди“; немало попечений прилагалось такими пастырями и об одежде: „мягкие и волнующиеся одежды“ составляли их слабую струну. (Всё это свидетельство Григория)¹⁷¹⁶. О себе Григорий Богослов, в отличие от других пастырей, замечает словами ветхозаветных пророков: „я не из числа пастырей, которые „млеко едят, волной одеваются, тучное закалают“ (Иез.34:3–4) или продают (святыню) и говорят: „благословен Господь и обогатихомся“ (Зах.11:5); не из тех, которые пасут самих себя, а не овец“¹⁷¹⁷. Во взаимных отношениях пастырей господствовали вражда и ненависть, желание величаться на счёт унижения других. Тот же Григорий пишет: „одни из них состязаются за святые престолы, восстают друг против друга, поражают и поражаются бесчисленными бедствиями. Это неукротимые воители; они возглашают мне „мир“ и хвалятся кровью. Предлогом споров у нас св. Троица, а истинной причиной невероятная вражда. Всякий двоедушен, это овца, прикрывающая собой волка“¹⁷¹⁸. Повеличаться на счёт другого – с унижением для этого другого – это составляло очень обыкновенное явление в среде пастырей. Вот наприм., что определено было на соборе Сардикийском, происходившем, как известно, в IV веке. „Если епископ отправляется из одного города в другой, из своей епархии в другую из видов тщеславных, увлекаясь хвалами себе (как проповеднику) или большей торжественностью богослужения, и если желает он провести там долгое время, тогда как епископ того города не искусен в учении, то первый пусть не презирает последнего и не проповедует в чужой епархии слишком часто, имея в намерении пристыдить и унизить личность местного епископа; потому что это обыкновенно бывает поводом к смятениям. Такой епископ указанным способом старается похитить чужую кафедру, не смущаясь покинуть порученную ему церковь и перейти в другую“. Это правило (11) Сардикийское не нуждается в комментарии. Погоня за бренным металлом так же составляла не последнее зло среди прочих недостатков, принадлежащих пастырству

—447—

IV-го века. „На словах только и слышишь от пастырей – говорит Григорий Богослов – о „попечении душ“, а на деле они больше всего заняты „сборами и поборами“ со своих пасомых¹⁷¹⁹. – Пастырское влияние на общество при таких условиях едва ли мыслимо. Жизнь пастырей не представляла ничего поучительного для народа. И действительно, Григорий отказывает пастырству в его благотворном влиянии на общество. Он говорит: „пастыри погрешают непременно в одном из двух: или имея сами нужду в снисхождении, через меру снисходительны, так что не пресекают порока, а учат пороку, или же строгостью власти лишь прикрывают свои собственные (порочные) дела“¹⁷²⁰. Разве в одном только отношении худая жизнь пастырей, по Григорию, могла быть полезна; именно: народ, смотря на недостатки духовенства, станет отвращаться от подобной ненравственной и легкомысленной жизни. „Кто пишет картину с подлинного изображения, говорит Григорий, тот сначала ставит перед собой подлинник, а потом картина принимает на себя списываемый образ. Но кто смотрит на вас – обращает речь Григорий к духовенству – тот пойдёт противоположной стезёй. И это единственная польза от вашей испорченности“¹⁷²¹.

Вместо того, чтобы быть учителями в добре и обличителями пороков, пастыри становились льстецами, особенно перед лицами, власть имеющими. Четвёртый век обилен примерами, которые свидетельствуют, как мало пастыри этого времени помнили о своём высоком назначении. Уже во времена Константина Великого лесть становится явлением, близко знакомым пастырям. Так один из епископов, присутствовавших на празднестве 30-летия царствования Константина не стыдится высказать такой грубый комплимент императору: „ты блажен, потому что в этом мире Бог поставил тебя властелином над всем, и в будущем веке ты будешь царствовать с Сыном Божиим“. Лесть была настолько неумеренна, что сам император счёл долгом обуздать слишком забывшегося епископа¹⁷²².

—448—

Даже Евсевий Кесарийский, знаменитый церк. историк, который смотрел на себя как на изобличителя лести, наклонен был к этому же пороку. Сам он, ослеплённый блеском императорских милостей к епископам, в своём сочинении: „жизнь Константина“, при описании одного императорского обеда, происходившего в сообществе архиереев, не устыдился заметить, что обед этот был образом царства Божия на небе¹⁷²³. И это были епископы, носившие ещё на своём теле, раны Диоклитианова гонения! А чем дальше шло время, тем больше и больше лесть повреждала сословие духовенства. Василий Великий, взирая на отсутствие дерзновения в пастырях, прямо восклицает: „молчат уста благочестивых“¹⁷²⁴.

Что касается до западного духовенства того же IV-го века, то и его характер был не только не лучше восточного, но даже ещё хуже. Блаж. Иероним сохранил для нас много любопытных описаний западного духовенства IV-го века. Рассматривая упадок нравов в западном духовенстве, Иероним объявляет, что, хотя духовные и боялись „законов гражданских, но за то Евангелием пренебрегали“¹⁷²⁵. Особенно развита была в западном духовенстве алчность к приобретению денег, богатства. Для этой цели духовенство поднималось на все хитрости и, пожалуй, низости. Иероним говорит, что с указанной целью лица духовные с необыкновенной приветливостью обращались в особенности с матронами. „Клирики, пишет он, которые должны бы быть учителями закона и страха Божия, лобзают главы матрон, и протянув руку как бы для благословения, принимают подарки за свою приветливость“¹⁷²⁶. Другие клирики приходили к той же цели путём жалкого попрошайства. Иероним говорит, что некоторые клирики всю жизнь употребляют на то, чтобы изучать нравы благородных женщин и пользовались этим изучением к своей выгоде. Он приводит пример одного старика священника, который с раннего утра спешил в какой-либо

—449—

дом к богатой матроне, проникал даже к постели спящих. Здесь увидит подушку, изящное полотенце или что-либо другое из домашней рухляди – ощупывает, удивляется, хвалит, и жалуясь, что нуждается в этом, не выпрашивает, замечает Иероним, а просто вымогает, потому что женщина боится нажить себе врага во священнике“¹⁷²⁷. Иные из западных клириков действовали утончённее и плутоватее. Они делали вид, что жизнь их посвящена благотворениям, раздавали гроши бедным и нищим и этим так подкупали богатых христиан в свою пользу, что в их карманы сыпались уже не гроши, а целые пригоршни золота, и, хотя эти деньги назначались для раздачи нищим, но в сущности они навсегда завязали в кармане мнимых филантропов. Иероним пишет: „иные из духовных понемногу подают бедным, чтобы получить больше, и под предлогом благотворительности наживают богатства. Это скорее своего рода охота, замечает Иероним – чем благотворительность. Попадаются звери, попадаются и рыбы. На крючке насаживается небольшая приманка, чтобы подцепить на него кошельки матрон“¹⁷²⁸. Наконец, ещё иные из тех же клириков поступали с целью приобретения стяжаний – совсем низко. Они вкрадывались в доверие к бездетным старикам и старухам и своей услужливостью склоняли их оставлять им своё имение, помимо прямых наследников. Но послушаем, что говорит Иероним. „С какими усилиями снискивается суетное наследство! Некоторые клирики отличаются постыдной услужливостью к бездетным старикам и старухам. Сами приносят ночную вазу, сидят подле постели, принимают в свои руки желудочную отрыжку и лёгочную мокроту. Улучшение в положении больного приводит их в тайное отчаяние, а приближение развязки, т. е. смерти, веселит их сердца¹⁷²⁹. – Итак деньги в кармане. Что же дальше? Оставалось жить и веселиться. Так и поступали западные духовные лица. Они одевались пышно. Иероним рисует нам образ римского священника, оде-

—450—

того в изящную одежду, испрысканного духами, так что священник смахивал больше на жениха, чем на служителя церкви. „Вся забота у них, по словам Иеронима, об одеждах, чтобы эти последние издавали благоухание, чтобы нога была гладко обтянута мягкой кожей. Волосы завиты щипцами. На пальцах блестят перстни. Чуть-чуть ступают они, чтобы не промочить подошвы на влажной дороге. Когда увидишь таких людей, сочтёшь их скорее женихами, чем клириками“¹⁷³⁰. Такие клирики любили побаловать себя гастрономическим обедом, тонким и изысканным. Иероним говорит: „родившись в бедном доме или сельской хижине, в былое время едва он мог насыщать свой желудок просом и чёрным хлебом, а теперь для него ни-по-чём отличнейшая крупитчатая булка и мёд. Он может вам теперь пересчитать по пальцам рода̀ и качества лучших рыб. Он сейчас вам определит, где водятся эти устрицы; по одному запаху жареных птиц он различает, из каких они провинций; ему доставляет удовольствие только редкое, дорогое кушанье“. „У бедного священника Христова., замечает иронически Иероним, начальник провинции лучше пообедает, чем в самом дворце“¹⁷³¹. Совершенно такое же замечание в частности о римских епископах делает и языческий историк IV века Аммиан Марцеллин. Он говорит, что эти епископы задавали своим гостям такие пиры, которые превосходили пиры самих императоров¹⁷³². Правда, римские клирики строго соблюдали посты, так что не позволяли себе вкушать даже и масла. Но за то умели делать пост, если можно так сказать, роскошным. Они прибавляли в постную пищу в качестве приправы – фиги, пальмовые плоды, мёд, фисташки, и пили прохладительные напитки¹⁷³³. Как все люди хорошо накормленные и пригретые судьбой, западные клирики не могли отказывать себе в удовольствиях, которым покровительствует богиня Венера. Они, по свидетельству Иеронима, любили по-

—451—

сещать молодых дам, обменивались с ними разными подарочками, а также ласковыми и сладкими записочками¹⁷³⁴. Само собой понятно дело на этом не кончалось. Пользуясь доступом в дома прихожан в качестве утешителей и раздаятелей духовных благ, они соблазняли там мужних жён; выманивали из семейств особенно низшего класса, девиц и обращали их себе в наложниц¹⁷³⁵. – В других отношениях нравственной жизни западные пастыри IV-го же века являли себя тоже не образцами в исполнении нравственного закона, а его нарушителями. Так некоторые из них, проповедуя с церковной кафедры, заботились не о пользе слушателей, а о похвалах себе, старались больше всего о том, чтобы вызвать слушателей на аплодисменты. Обличая пастырей IV-го века, Иероним внушает им: „когда ты учишь в церкви, возбуждай не крик одобрения, но плач в народе. Я не хочу, чтобы ты был декламатор, крикун и болтун без толку. Сыпать словами и скоростью речи привлекать к себе удивление черни – свойственно невеждам“¹⁷³⁶. Кроме того, епископы слишком надмевались над пресвитерами, деспотически относились к последним. Себя считали как бы господами над прочими клириками. Так свидетельствует Иероним. Отношения епископов к прочим верующим чужды были христианской кротости с одной стороны и дерзновения с другой. Перед одними – низшими себя – пастыри вели себя гордо, перед другими, сильными земли – ласкательствовали. Перед одними, по словам Иеронима, они величались, как будто бы не благодатной Христовой должности достигли они, а мирского господства, являлись надутыми своей властью¹⁷³⁷. А как они вели себя перед сильными земли, об этом даёт понятие следующий факт, рассказанный Сульпицием Севером (Церковный писатель V-го века). Войска императора Констанция, этого еретика арианина – и деспота, одерживают верх над узурпатором на западе – Магненцием. Епископ одного города Валент

—452—

спешит уведомить об этом Констанция, и когда этот спрашивает его, почему он это знает, льстивость подсказывает епископу такой ответ: „ангел возвестил мне это“¹⁷³⁸. – Если таково было духовенство запада IV-го века, то неудивительно, если великие пастыри находили, что священство здесь не соответствовало своему назначению. Амвросий Медиоланский говорил: „пастыри церкви ищут больше благ земных, нежели спасения душ“¹⁷³⁹. А несколько позднее блаж. Августин тоже замечал: „так как многие исполняют свои церковные обязанности кой-как, то в настоящее время нет ничего легче, веселее и приятнее должностей епископа и пресвитера“¹⁷⁴⁰.

Раньше мы заметили, что нравственный упадок духовенства обнаруживается даже в цветущее время церкви в IV и V веках. Изложив факты, касающиеся IV века, обращаемся к фактам того же рода из первой половины V века. Одним из самых интересных документов, свидетельствующих о нравственном упадке духовенства, служат акты собора Константинопольского 403 года против Златоуста. Собор этот собрался на другой стороне Босфора против Константинополя, на даче, известной с именем: При Дубе, принадлежавшей префекту Руфину: здесь был дворец, большая церковь и монастырь. Собором руководил архиепископ Александрийский Феофил, враг Златоуста. Он был вызван в Константинополь для разбирательства его дела с оригенистами, так называемыми долгими братьями, но ему, Феофилу, благодаря интригам и неудовольствию двора на Златоуста, удалось устроить дело так, что собор был назначен не для суда над Феофилом, а над самим Златоустом. Собор состоял частью из местных епископов, принадлежавших к константинопольскому округу, частью из епископов египетских, которые прибыли сюда вместе с Феофилом¹⁷⁴¹. На соборе представлена была целая масса обвинений на Златоуста. Все или почти все эти

—453—

обвинения были совершенно несправедливы, но тем не менее злоба восторжествовала: Златоуст был осуждён. Собор характерен в том отношении, что он ясно показывает, на сколько изолгалось, прониклось интригами, злобой и ненавистью духовенство того времени. Сонм епископов и прочего духовенства лгал и лгал на Златоуста, и не чувствовал низости своего дела. Говорят, что праздность есть мать всех пороков, а, по нашему мнению, ложь есть мать всех пороков. Тот, кто лжёт и клевещет, и не чувствует при этом стыда, тот потерянный человек, тот способен на всякий безнравственный поступок. А таково и было духовенство начала V-го века в Константинополе и Египте. Но пускаться в подробное описание собора „При Дубе“ нет надобности¹⁷⁴². В каком состоянии находилось Константинопольское духовенство времён Златоуста, с этим хорошо можно знакомиться ещё и по тем обличениям, каких заслуживало это духовенство от своего архипастыря. Златоуст изображает: как священники и диаконы столичные бродили из одного богатого дома в другой (как это было во времена Григория Богослова), бродили роняя достоинство своего духовного сана низким угодничеством. В порыве священного гнева он уподоблял их блюдолизам и плутам комедии, приводя им в примеры свою собственную воздержанность¹⁷⁴³. Епископы, по разным обстоятельствам приезжавшие из провинции в столицу, вели себя, по свидетельству Златоуста, – ничуть не лучше. Так порицая Севериана Гавальского и Антиоха Птолемаидского, приезжавших в Константинополь с тем, чтобы добыть себе денег проповедями, Златоуст, не осуждая этой цели, ради которой они пожаловали в столицу, говорил им: „Антиох и ты, Севериан, ведёте жизнь прихлебателей и льстецов, вы стали басней города, вас выводят на сценах в комедиях“¹⁷⁴⁴. Златоуст совершенно перестал доверять честности своего клира.

—454—

Если было в обычае, что богатые люди раздавали пособие бедным, через клириков, то Златоуст удерживал благотворителей от такого способа благотворения. Он находил, что деньги прилипали к рукам клириков. Так, не желая, чтобы богатая Константинопольская аристократка, Олимпиада делала клириков посредниками между собой и бедными, Златоуст говорил ей: „ты вливаешь свою собственность в море“¹⁷⁴⁵. Нужно ли ещё напоминать о тех суровых приговорах, какие произносил Златоуст против клириков, живших с так называемыми „духовными сёстрами“, с которыми в действительности их связывали, слишком плотские интересы.

Провинциальное духовенство времён Златоуста было не лучше столичного. Самому Златоусту, в качестве архипастыря столицы, приходилось разбирать очень соблазнительные дела некоторых епископов, принадлежащих к Ефесскому округу. Сообщим некоторые сведения о нравственном характере епископов Ефесского округа. Во время одного заседания Константинопольского синода при Златоусте, кто-то из епископов подал жалобу на архиепископа Ефесского Антонина. Вот в чём он обвинял этого последнего: 1) он купил за деньги свой епископский сан и в свою очередь, дабы возвратить потраченный капитал, продавал должности в епископском своём округе. Смотря по доходности, он обложил таксой все епископства, на которые он назначал архиереев; ставленники же епископы – в свою очередь возмещали издержки через продажу священнических мест и св. тайн. 2) Он, Антонин, приказал обращать свящ. сосуды в слитки, и дарил это серебро своему сыну; от дверей крещален похищал мрамор, которым и украсил свою баню; далее он перенёс в свой триклиний колонны, принадлежавшие церкви. 3) Он держит у себя в качестве слуги мальчика, виновного в убийстве, не наложив на него даже епитимии. 4) Антонин возвратил к себе жену, с которой разлучился при своём посвящении; сожительствовал с ней и имел от неё несколько детей уже во время своего епи-

—455—

скопства¹⁷⁴⁶. Златоусту следовало рассмотреть это соблазнительное дело. Но Антонин умер раньше, чем кончился его процесс. Не было однако сомнения, что Антонин был действительно повинен в возводимых на него преступлениях, если не во всех, то во многих. Смерть Антонина не только не прекратила беспорядков в Ефесском округе, но даже увеличила их. Вакантная кафедра стала предметом искательства многих кандидатов; причём каждый из них хотел подкупить избирателей. К Златоусту пришла жалоба некоторых Ефесян на беспорядок, в которой говорилось: „в то время, как мы пишем к тебе, щедро раздаются деньги в Ефесе, и стая бешеных волков бросается на нашу епископскую кафедру, как на свою добычу“¹⁷⁴⁷. Златоуст принуждён был предпринять путешествие в Ефес и избрать для этого города нового правильно поставленного епископа. Кроме того, здесь же он отставил от должности шестерых епископов, принадлежащих к Ефесской митрополии и обвинённых в симонии, т. е. в том, что они были сделаны епископами за деньги, которые были внесены в пользу прежнего епископа Антонина. Сначала они запирались, но быв уличены, сознались, в этом тяжком грехе. Интересно, что стали говорить эти шестеро епископов. Они сказали: „если нельзя оставаться нам епископами, то возвратите нам деньги, которые мы издержали для приобретения сана. Многие из нас не только разорены, но отдали всё до последнего украшения наших жён и домашней утвари. Справедливость требует, чтобы это было нам возвращено“. Златоуст сжалился над ними и приказал обратить иск на имущество, оставшееся по смерти уже умершего Антонина¹⁷⁴⁸.

Картину нравственного состояния духовенства первой половины V-го века в значительной степени пополняет для нас – очень важный документ: Акты Халкидонского собора. Здесь рассматривалось два очень замечательных дела: патриарха Александрийского Диоскора и митрополита Едесского Ивы. Мы не верим, чтобы эти два иерарха были

—456—

такими извращёнными личностями, какими их рисуют обвинители на Халкидонском соборе. Обвинители, конечно, много прибавили чёрных красок, но тем не менее эти обвинения имеют историческое значение. Если сочтено было возможным возводить на Диоскора и Иву разные страшные преступления, то значит эти преступления вообще возможны были в церкви, значит они встречались в практике. Но переходим к фактам. На соборе возводились на Диоскора всевозможные преступления. Он изображается перед нами как ненасытный корыстолюбец. О нём рассказывали, что пшеницу, пожертвованную императором для бедной страны Ливийской, из которой (пшеницы) должно было приготовлять Евхаристический хлеб и питать бедных, что эту пшеницу он скупал, а потом во время голода продавал по самым дорогим ценам. Куда употреблял патриарх Диоскор деньги, пожертвованные на церковь, об этом даёт понятие следующий факт. Одна благочестивая Александрийская женщина отказала по завещанию очень крупную сумму на монастыри и странноприимные дома. Но Диоскор, озлобленный тем, что ничего не завещано в его пользу, распорядился деньгами крайне бессовестно. Он раздарил их музыкантам и актёрам. Обвинители ещё рассказывали самые невероятные вещи о распутстве патриарха. „Весьма часто бесстыдные женщины, по словам обвинителей, открыто веселились с ним в епископии и в его бане – особенно одна по имени Понсофия, которую знала вся Александрия“¹⁷⁴⁹. Диоскору приписываются даже положительные разбои. Один из клириков так жаловался на соборе: „на наши бедные имения он послал монахов и других лиц и предал их пламени, так что все здания совершенно истреблены огнём, вырублены в них все плодовые деревья“. Он отнимал дома у клириков и обращал их в церкви. Самих клириков без всякой вины сажал в смирительный дом и подсылал даже убийц, с целью умерщвлять лиц, которыми недоволен был Диоскор. Ему прямо приписывались смертоубийства¹⁷⁵⁰.

Что касается Ивы митрополита Едесского, то и против

—457—

него на соборе Халкидонском представлены были многие и тяжкие обвинения. Прежде всего он изображается не меньшим корыстолюбцем, как и Диоскор. Он распоряжался деньгами церковными, как своими собственными. Так о нём рассказывали, что когда для выкупа пленных собрано было несколько тысяч монет, и когда для той же цели отделена была часть церковных сосудов, то Ива только одну тысячу употребил по назначению, а остальное присвоил себе. Церковные доходы, простиравшиеся, по словам обвинителей, до несметного количества, он раздавал брату и племянникам, и кроме того брал деньги за хиротонию. Церковные сосуды, украшенные дорогими камнями, обращал в свою собственность. Обогащая себя и родню на счёт церковных сокровищ, он сквозь пальцы смотрел на церковную скудость. Так, по словам обвинителей, однажды в праздник собралось за богослужение много народу, и однако ж выдано было очень мало вина для Евхаристии, и притом вина дурного, нечистого, только что выжатого, вследствие чего священнодействующие должны были послать за вином в торговое заведение. При всём том Евхаристического вина не хватило на всех, так что многие остались без причастия, тогда как сами они (Ива и другие), замечается в актах, пили и имели и всегда имеют превосходное и удивительное, вино“. Клир, подведомый митрополиту Иве, состоял из людей порочных, потому что Ива мало обращал внимания на действительные достоинства лиц, избираемых на церковные должности. Пресвитеры в его клире были самой зазорной нравственности. В особенности дурен был его племянник Даниил, епископ одного города Едесской митрополии. Это был человек беспорядочный и распутный, который, нимало не скрываясь, часто приходил в Едессу к одной незамужней женщине Холлое, брал её с собой и, бродяжничая, предавался с ней разврату. К немалому соблазну для церкви, этой же своей любовнице Даниил завещал отдать по его смерти всё его богатое имущество, составившееся путём святотатства и проч.¹⁷⁵¹.

Для характеристики нравственного состояния духовенства

—458—

первой половины V-го века имеют большую цену письма св. Исидора Пелусиота, этого подвижника, родом из Александрии, проводившего подвижническую жизнь близь небольшого египетского города Пелузии. Его письма в ярких и живых чертах изображают жизнь духовенства небольшой и малоизвестной Пелузийской церкви. Рядом с светлыми чертами в нравственном положении духовенства этой церкви, он указывает и в высшей степени мрачные черты. Несмотря на то, что письма св. Исидора касаются небольшой, малоизвестной, провинциальной церкви, сведения, сообщаемые ими, – говорим – очень важны. Потому что, если духовенство ничтожного городка и то было весьма низко в нравственном отношении, то без сомнения ещё хуже было оно в больших городах: известно, что порча нравов бывает всегда значительнее в столицах и больших городах, чем сёлах и городках. – По изображению св. Исидора, как пелузийский епископ, так и подведомственные ему пресвитеры были одинаково порочны. Епископа пелузийского Исидор упрекает в том, что „он предаётся похоти, гневу, непозволенной любви и готов делать всё, только бы проводить жизнь вопреки божественному закону“¹⁷⁵². Этого же епископа Исидор укоряет за то, что он „захватив епископское достоинство, церковные должности раздаёт своей родне, что он незаконно распоряжается церковным имуществом, присваивает себе достояние бедных, вводит в клир скопцов, людей женоподобных“¹⁷⁵³. Пресвитеры церкви Пелузийской много превосходили епископа своим неблагоповедением. Они составили компанию, целью которой было превесело и порочно проводить жизнь. Во главе этой компании стоял пресвитер Зосима, коновод других пресвитеров. Св. Исидор часто и в особенно ярких чертах описывает дурную жизнь этого Зосимы. Он проводил время в пьянстве, так что пьянствуя, по словам Исидора, терял ум¹⁷⁵⁴. Не смотря на своё невежество, он был отъявленным гордецом. Он ходил, подняв высоко брови, надменно заги-

—459—

бал голову, ступал на ногтях – по замечанию Исидора¹⁷⁵⁵. Исидор приписывает ему и его товарищам даже противоестественные пороки. По словам Исидора компания пресвитеров, под руководством Зосимы „извратила не только божественные, но и естественные законы, ибо предаваясь бесчинству, вопреки законного естества, они неистовствовали друг на друга“¹⁷⁵⁶. При одном случае Исидор зараз приписывает все пороки Зосиме, называет его „хранилищем порока, сокровищницею бесстыдства“, „ибо, замечает Исидор, иные жестоки, но целомудренны, корыстолюбивы, но скромны, распутны, но кротки, а ты, Зосима, преуспеваешь во всём“¹⁷⁵⁷. Легко примиряясь со своей собственной порочностью, Зосима сквозь пальцы смотрел на грехи пасомых и за подарок в несколько рыбин снимал епитимию с тяжкого грешника¹⁷⁵⁸. Из числа лиц пресвитерского сана, проводивших жизнь подобно Зосиме, особенно выделяется Мартиниан. Он, по словам Исидора, обвинялся в волшебстве, в срамных и гнусных грехах; специальностью его было кулачество. Он скупал хлеб, когда этот был дёшев и продавал его втридорога во время недостатка его на рынке¹⁷⁵⁹. Все эти пелузийские порочные клирики, по словам Исидора, не только не скрывали своих пороков, но дошли до такого бесстыдства, что даже хвалились ими, как добродетелями¹⁷⁶⁰. Порочные пресвитеры сделались притчей во языцех, возбуждали смех в целой Пелузии¹⁷⁶¹. Это у одних. А другие считали их бичом страны. Некоторые, по словам Исидора, не верили, что напр. Зосима человек, а утверждали, что он скорее какой-нибудь зверь или человеко-убийственный демон¹⁷⁶². Против Зосимы и его сотоварищей сочинялись сатиры, в которых описывались всевозможные их пороки, а сами эти лица предавались глумлению¹⁷⁶³. Некоторые из верую-

—460—

щих, наиболее знавших о порочности Зосимы, не могли даже принимать из его рук евхаристических даров, находили, что такой священник скорее осквернит, чем освятит¹⁷⁶⁴.

Таким образом мы видим, что не только духовенство значительнейших городов, где больше доходов и больше соблазнов, но и духовенство городов бедных, захолустных в первой половине V-го века одинаково не представляло из себя образца нравственности. Мы умышленно привели больше примеров, чем сколько нужно было, и старались брать свидетельства от самых авторитетных писателей и документов, чтобы не могло быть никакой ошибки касательно действительно невысокого уровня пастырской нравственности указанного времени.

Для большей ясности в понимании тех примеров, какие приведены нами раньше, надлежит ещё заметить следующее: клирики жили или одиночками, а таких было большинство, или же они жили комунарно, общежительно: пресвитеры, диаконы и прочий клир данной церкви, особенно немноголюдной, жили вместе – нередко и сам епископ жил с ними же. Что некоторые священники и другие клирики иногда жили одиночками, это и доказывать нет надобности. Что же касается до комунарной жизни духовенства, в конвиктах, то не мешает привести несколько примеров, так как сам факт совокупной жизни духовенства мало известен в науке. В одном каноническом послании Василий Великий говорил, что в его округе во многих местах: пресвитеры, диаконы и другие клирики, из которых потом выбирались кандидаты на священство, жили вместе, так что священники и диаконы могли хорошо знать жизнь кандидатов на священство и рекомендовать их епископу¹⁷⁶⁵. У церковного историка Созомена V-го века есть указание на одну Египетскую церковь (Ринокурурскую), где, по его словам, тамошние клирики имели всё общее – и жилище и стол (VI, 31), На тоже указывают, сообщённые уже нами сведения о клире в Иппоне, при Августине¹⁷⁶⁶ и в Пелузии, при св. Иси-

—461—

доре Пелусиоте. Само собой понятно, что в общежитии жили только клирики неженатые, а так как подобные общежития встречались нередко в церкви того времени, то ясно, что холостых клириков тогда было очень много. – Жили ли клирики одиночками или общежитиями – в том и другом случае в их среде находили себе место разного рода пороки, но состав пороков был у них неодинаков. Одиночки заводили себе т. н. „возлюбленных сестёр“, почти на положении конкубин, тогда как в общежитии поступать так было неудобно; те же одиночки-клирики делались корыстолюбивы, – ведь нужно было кормить, одевать и холить их „возлюбленных сестёр“; у них, одиночек, развивались мирские интересы, неодобрительное пристрастие к хозяйству, купле, продаже и т. д. Напротив другого рода нравственные недостатки развивались в среде клириков – коммунаров. Так как им невозможно было иметь ни жены, ни конкубины (точнее субинтродукты), то среди их появлялись противоестественные грехи, как это было напр. в Пелузии. Клирики общежительники, конечно, не имели у себя особенно хорошего стола, поэтому они охотно всей толпой бегали по именинным, праздничным и похоронным обедам (в чём упрекали некоторых клириков Григорий Богослов и Златоуст). Живя вместе, а иногда под непосредственным главенством епископа, они – коммунары – делались горды, высокомерны, ведь они представляли из себя почтенную сплочённую силу. Они могли быть прочной опорой для деятельности епископа, но и могли сделаться бичом для него: клевета, доносы, лжесвидетельства – всё было в их руках¹⁷⁶⁷. Это была как бы лейб-гвардия, которая могла и стоять за епископа и бунтовать против епископа.

—462—

Из представленных нами прежде образцов нравственного состояния духовенства IV и V века видно, что эта сторона жизни духовенства представляла мало отрадного. Нравственный уровень был невысок и даже положительно низок. Отчего бы зависело такое явление? Где причины его? Первой и главнейшей причиной было то, на что мы намекали прежде, – то, что духовное звание сделалось выгодной профессией, а не служением по глубокому нравственному убеждению. Кто смотрел на духовное звание, как на выгодную профессию, тот, конечно, прежде всего думал о том, как бы извлечь побольше выгод из него, а наблюдать за тем, чтобы собственная жизнь его соответствовала идеалу, считал излишним. Отсюда нравственные послабления для себя и своей жизни, послабления, которым можно было полагать какие-либо пределы, а можно и не полагать. Мысль, что в рассматриваемое время пастырство сделалось профессией, хорошо уясняется Григорием Богословом; он же указывает те следствия, какие неминуемо вытекали отсюда для нравственного положения пастыря церкви. Григорий замечает, что в его время на пастырство многие смотрели как на своего рода ремесло. Он говорит; „мне стыдно за тех, кто, будучи ничем не лучше других, если не хуже, с неумытыми, как говорится, руками, с нечистыми душами берутся за святое дело, и прежде нежели сделались достойны приступить к священству, врываются в святилище, почитая свой сан не образцом добродетели, а средством к пропитанию“. О таких, по Григорию, можно говорить, вот „и Саул во пророцех“¹⁷⁶⁸. Эти лица – разумеется – нисколько не давали себе отчёта, что такое священство и в простоте души думали, по свидетельству Григория, что управлять человеческими душами тоже, что пасти стадо овец или быков. Они главным образом думали о том, как бы повеселее проводить время, будучи священниками. В этом случае, по словам Григо-

—463—

рия, они ничем не отличались от действительных пастухов. Как пастух думал о том, как бы отыскать развесистый дуб, под тенью которого удобно было бы расположиться, о том, чтобы полежать на мягкой мураве, у прозрачного ключа воды, под ветерком устроить себе временное ложе, иногда со стаканом в руке пропеть любовную песнь и заколоть себе овцу, какая пожирнее, – в том же роде были, по уверению Григория Богослова, и думы пастыря духовного¹⁷⁶⁹. Пастуху овец или быков доставляла своего рода удовольствие его профессия; такого же рода искал удовольствий и пастырь, исполняя своё дело.

Другой причиной, влиявшей на упадок нравственного уровня духовенства был недостаточно внимательный выбор лиц, принимаемых в духовное сословие. Такую причину указывает Иоанн Златоуст в „словах о священстве“. Златоуст говорит: „мы сами обезображиваем священство, поручая его людям вовсе неопытным, которые, не узнав прежде сколь велики силы души их и сколь трудна обязанность, охотно берут её на себя, а когда приступят к делу, тогда по неопытности сами пребывают во мраке и на вверенный им народ навлекают множество зол“. „Не от чего другого вкрались в церковь беспорядки, утверждает Златоуст, как от того, что предстоятели избираются без рассмотрения, кое-как“¹⁷⁷⁰. Блажен. Иероним с своей стороны в поспешности, с какой лица, желающие церковной должности, вводятся в клир, видит одну из причин порчи класса духовенства. Он пишет: „вчера он оглашенный, а сегодня первосвященник; вчера в амфитеатре, а сегодня в церкви; вечером в цирке, а утром уже в алтаре; некогда покровитель комедиантов, а теперь уже посвятитель дев“. „Какая нелепость“, замечает Иероним. – Скоро рукоположенный священник, – продолжает Иероним, – не знает смирения и кротости людей простых, т. е. святых, не знает христианских слов любви, не умеет пренебрегать своими стремлениями, а стремится от одной почести к другой“¹⁷⁷¹. Но

—464—

однако спрашивается: от чего же зависела такая невнимательность в выборе лиц, которые должны были укомплектовать ряды духовенства? Златоуст указывает две причины явления. Во-первых, по Златоусту, епископы выбирали лиц для клира по соображениям посторонним и случайным. Они уступали просьбам различных дам, которые, как всегда, любят мешаться не в своё дело, а епископы по чему-либо не могли отклонять подобных ходатайств¹⁷⁷². Во-вторых, по свидетельству Златоуста, некоторые епископы по зависти отстраняли лиц, достойных уважения, от вступления в клир, а пополняли его лицами негодными. Он говорит: „делатели Христовы (епископы) разграбляют наследие Христово более воров и неприятелей. Они отстраняют и отгоняют делателей доблестных для того, чтобы им при их самоволии делать всё, как им хочется. А причиной явления зависть“¹⁷⁷³.

Но по нашему суждению, обе эти причины, указываемые Златоустом, не уясняют дела. Дамы, конечно, могли вмешиваться не всегда, а лишь изредка; так же не часто должны были встречаться случаи, когда епископы из зависти устраняли лиц достойных. Во всяком случае мы не можем отрицать того, что иногда зависть действительно заставляла епископов во что бы то ни стало отделываться от таких лиц, которые своими достоинствами мозолили им глаза. Вот что, например, рассказывал некто Вассиан на Халкидонском соборе. „С юношеского возраста я жил для бедных, я устроил странноприимный дом, поставил в нём 70 кроватей и радушно принимал всех больных и увечных. Но Мемнон, епископ Ефесский, завидуя этому, потому что я был всеми любим, сделал всё, чтобы выгнать меня из города. Он насильственно посвятил меня в епископы ничтожного селения. Я не хотел принимать на себя управления епископством, поэтому Мемнон от 3-го до 6-го часа бил меня перед алтарём, так что и св. Евангелие и алтарь обагрены были кровью. Я должен был покинуть город и не мог даже видеть этого города“¹⁷⁷⁴. – Но повторяем: зависть не может объяснять

—465—

всего дела. Завидуют обыкновенно низшие высшим – таков психологический закон. И вероятно редко встречались случаи, когда епископ завидовал клирику или кандидату на священную должность.

Причины, почему выбирались в клир лица, не заслуживающие сана священства, хотя и сложны, но всё же удобопонятны, если примем во внимание следующие разъяснения. С IV-го века число христианских общин быстро умножалось. Вследствие чего не для всякой общины или прихода можно было найти хорошего пастыря. Приходилось ставить во священники кого случится. Так из определений одного поместного карфагенского собора конца IV века известно, что в этой церкви около этого времени стал чувствоваться большой недостаток в клириках, так что церковь карфагенская должна была обращаться к другим церквам за кандидатами во священники¹⁷⁷⁵. Очевидно, при таких условиях нельзя было быть очень разборчивым в выборе священников. Епифаний епископ Кипрский IV-го же века с своей стороны свидетельствует, что потому только и стали ставить священников женатых, вместо безбрачных, что христианских общин стало очень много и начало замечаться оскудение лиц безбрачных, необходимых для укомплектования рядов духовенства¹⁷⁷⁶. Т. е. по суждению Епифания в виду множества праздных священнических мест стали вместо лучших кандидатов поставлять худших. А это, естественно, могло простираться очень далеко. Вообще принимали в клир всякий сброд¹⁷⁷⁷, просто потому, – говоря языком современной политико-экономической науки, – что спрос на священников превосходил предложение. Если приходилось набирать в клир кого-пришлось, то неудивительно, если эти лица и сами не были образцами добродетели и оставались без должного нравственного влияния на общество.

—466—

Вот главная причина, почему при избирании на священные должности недостаточно обращалось внимания на достоинства избираемого, но были и другие причины, вызывавшие рассматриваемое явление. Василий Великий свидетельствует, что рекомендовать того или другого человека, как способного быть клириком, рекомендовать перед епископом, лежало на обязанности священников и диаконов, составлявших клир известного епископа, но что священники и диаконы злоупотребляли этой обязанностью. Они стали рекомендовать кандидатов без испытания их жизни, – по пристрастию, открывали доступ к священству своим родственникам и всякого рода приятелям, и вот появилось много недостойных пастырей церкви. По свидетельству того же Василия Великого „весьма многие из опасения попасть в солдаты всячески старались определиться в клирики“¹⁷⁷⁸; конечно, для достижения цели, они притворялись как будто они были люди благочестивые, кроткие, готовые на самоотвержение. Само собой понятно, из этих беглецов от солдатчины выходили сомнительного достоинства воины Христовы. Сами епископы подчас держались неправильных взглядов на духовный сан; они награждали этим саном лиц, оказавших им какие-либо услуги. Значит пастырское служение рассматривалось как какое-то повышение в чине или мирская награда. Вот, наприм., какой был случай. Некоего Геронтия, имевшего познания в медицине, св. Амвросий Медиоланский сделал диаконом; но потом оказалось, что он был человек недостойный и Амвросий изгнал его из клира. Но Геронтий не потерялся, отправился в Константинополь, завязал разные выгодные знакомства, сумел оказать личную услугу сыну Элладия митрополита Кесарии Каппадокийской. Элладий, хотя и знал прошлое Геронтия, но тем не менее, в знак благодарности, сделал его сначала священником, а потом даже епископом Никомидийским¹⁷⁷⁹. Раньше мы указывали и другие случайные мотивы, по которым избирали тех или других лиц на служение алтарю. Из всего этого выходили печальные следствия. Кандидатов на священство, по

—467—

крайней мере на Востоке, было много, а толку в них было очень мало. Василий Великий говорит¹⁷⁸⁰, что при каждой даже сельской церкви насчитывалось много кандидатов в священные должности, они исполняли разные низшие обязанности при храме, но „нет – замечает святитель – нет никого достойного служения алтарю“. А если из таких кандидатов и избирались пастыри, то, конечно, они не могли принести блага церкви. Недаром Василий Великий взывал: „исчезла сановитость священников, мало людей, пасущих стадо Божие разумно“, „Ибо достигающие священства, говорит он, в благодарность за свой выбор воздают тем, что всё позволяют в угоду грешащим“¹⁷⁸¹.

Третьей общей причиной явления, т. е. нравственного упадка в духовенстве, было неуважение к священникам со стороны членов общества. Священник перестал быть лицом почётным. Он стал предметом насмешек, зубоскальства, всяческих нападок. Златоуст пишет:¹⁷⁸² „самый последний нищий поносит епископа на площади. Рассердится ли епископ, посмеётся ли, захочет ли дать себе отдых – является много насмешников, много соблазняющихся, много осуждающих“. Общество положительно придиралось к действиям лица священного: всё выходило не так, да не так. Тот же Златоуст влагает в уста мирянина такие слова: „если пастырь делает тоже, что и я – и моется в бане, и пьёт, (конечно, вино), и одевается, заботится о доме и домашних, то за что же он поставлен надо мной? Он имеет у себя прислужников, ездит на осле, (т. е. не ходит пешком), так зачем же поставлен он надо мной“¹⁷⁸³. Угодить на пасомых было невозможно. Если пастырь проявлял, напротив, аскетические наклонности, его тоже позорили на всех перекрёстках, как было, наприм., с Григорием Богословом¹⁷⁸⁴. Златоуст говорит: „что хвалит один (в епископе), то порицает дру-

—468—

гой, а что осуждает один, тому удивляется другой“¹⁷⁸⁵. Мало того. По словам того же св. отца: „за один разговор свой он (пастырь) подвергается такому множеству нареканий, что часто падает от уныния: его судят и за взгляд; самые простые действия его многие строго разбирают, примечая и тон голоса, и положение лица, и меру смеха. С таким-то, говорят, он громко смеялся, обращался с весёлым лицом и разговаривал возвышенным голосом, а со мной мало и небрежно“¹⁷⁸⁶. „Если он не способен говорить красноречиво (проповеди), то бывает сильный ропот, если способен говорить, то опять порицания: он говорят, тщеславен“, пишет ещё Златоуст¹⁷⁸⁷. Если кто-нибудь из епископов делал какой-либо непростительный проступок, брань обращалась на всех архиереев. Общество было неумолимо жестоко. В одном правиле (19) Сардикийского собора сказано: „мы знаем, что часто вследствие соблазна, допущенного немногими из епископов, почтенное имя священства подвергалось пренебрежению“. А сделать неприятность епископу стало делом обычным. Сочинялись доносы на епископов и не видно было конца этим кляузам. В одном правиле Карфагенского собора замечено: „есть много неблагонамеренных, которые считают своим долгом при всяком случае делать доносы на отцов и епископов“¹⁷⁸⁸. Молва любила распространять в обществе, что священные лица утаивают долю бедных, что они воры, святотатцы, что они не умеют управлять делами¹⁷⁸⁹. Вообще Златоуст говорит: „священников, служителей духовных благ, пасомые осыпают бесчисленными злословиями или же сочувствуют другим злословящим. Подлинно, прибавляет он, ничто так не вредит церкви, как эта болезнь“ века¹⁷⁹⁰. „Теперь, заявляет св. отец, даже от язычников нельзя слышать таких злословий и порицаний против начальствую-

—469—

щих, т. е. епископов и священников, которые произносятся теми, кто принадлежит к верующим“¹⁷⁹¹. Между священником и обществом возникла рознь. Случалось, что если епископ хотел наказать чем-нибудь провинившегося клирика, то жители города на зло епископу устроили в пользу виновного шумные демонстрации, выходили ему на встречу в несметном количестве, со свечами и лампадами¹⁷⁹². Само собой понятно, что при таких условиях нельзя было ожидать, чтобы в духовное сословие стремились поступать люди, обладающие достоинствами и самоуважающие: ни одному порядочному человеку не хочется быть мишенью для насмешек. Вследствие этого в духовное сословие могли поступать главным образом только лица, которым насмешки и всякие порицания ни почём, т. е. лица, лишённые сознания своего нравственного достоинства, а от таких лиц нельзя было ожидать ни нравственности, ни нравственного влияния на общество. Да и много ли можно было найти людей достойных, которые считали бы честью для себя сделаться священником, когда светское правительство сделало из священства род наказания. Один историк рассказывает, что когда император Зенон (V века) пожелал отделаться от своего соперника по престолу – Маркиана, то приказал схватить его в бане и тотчас посвятить в пресвитеры¹⁷⁹³.

К этим причинам нравственного упадка духовенства нужно ещё прибавить следующее: одной из очень видных причин, влиявших неблагоприятно на нравственное состояние духовенства с IV века, было испорченное византийское

—470—

общество, в частности византийская придворная атмосфера; византийский двор был миром интриг, пороков, низкой лести. Духовенство, как это и естественно, носило на себе следы растления того общества, из которого оно выходило и того государства, интересам которого оно служило.

В числе причин, содействовавших порче нравственного характера духовенства на Востоке в IV веке иногда выставляют неблагоприятное влияние школ латинских на греческий Восток. Говорят, что Константин Великий перенесши столицу с Запада на Восток, с тем вместе перенёс сюда латинские школы, которые, имея целью приготовлять адвокатов, давали очень поверхностное образование, приучавшее к крючкотворству и кляузничеству. А так как из питомцев этих-то школ и стали брать с IV века на Востоке епископов и священников, то духовное сословие – говорят нам – стало отражать на себе недостатки этих школ: духовенство стало склонно к интригам, кляузам, спорам из-за преимуществ, вообще характер его мельчает. Однако мы не думаем, чтобы это, во всяком случае оригинальное, мнение¹⁷⁹⁴ имело особенное значение. Во 1) духовенство испортилось гораздо раньше IV века, как это показывает пример Павла Самосатского и подчинённого ему духовенства из III века; во 2) латинские школы, перенесённые с Запада на Восток – допустим даже, что они действительно были худы – не сейчас же распространились не сейчас же и принесли плоды. А между тем порча духовенства IV века представляет собой такое яркое явление, которое едва ли может быть объясняемо влиянием школ, только что начавших своё существование. В 3) большинство замечательных западных пастырей, как Амвросий, Иероним, Августин, получили образование в латинских школах, и это образование не сделало их ни интриганами, ни кляузниками. Итак, если распространение школ латинских и могло оказывать неблагоприятное влияние на нравственный характер восточного духовенства, то это влияние остаётся причиной не главной, а не более как второстепенной.

—471—

Теперь доскажем историю нравственного состояния духовенства в период времени от VI-го до IX века. Это были века упадка церковной жизни во всех отношениях. Наперёд, поэтому, можно предполагать, что нравственное состояние духовенства этого времени не стало лучше, чем в более цветущее время церкви. Это так действительно и есть; тем более, что не существовало никаких условий, какие содействовали бы улучшению рассматриваемого состояния духовенства. Примеры доблестных пастырей с VI-го по IX век встречаются редко, а примеры пастырей с противоположными качествами сплошь и рядом. Больше сведений имеем о положении духовенства на Западе, поэтому о нравственном состоянии западного духовенства сначала и скажем. Папа Григорий Великий, живший в конце VI и начале VII века, в своих сочинениях высказывает немало жалоб на нравственное состояние духовенства. Он говорит, что священники и епископы только старались казаться святыми, а на деле были не таковы¹⁷⁹⁵. Они не имели христианской любви и желали властительства. „Они не имеют, по Григорию, внутренней любви, но желают быть господами; совсем забывают о том, что они отцы, и, если когда по внешности ласковы, внутренне же свирепствуют“¹⁷⁹⁶. Простой народ – говорит св. папа – они обирают, не оказывая ему никакой пользы, а лиц, власть имеющих, даже за заблуждение превозносят похвалами, и это для того, чтобы, говоря неприятное, не лишиться подарка от обличаемого¹⁷⁹⁷. Священники расхищали чужое достояние¹⁷⁹⁸. – Духовные лица, по словам того же папы, приняв на себя обязанность священника, не помышляли об исполнении её. Проповедовать не проповедовали, главнейше потому, что „язык препинался от собственного нечестия проповедников“¹⁷⁹⁹. Священники ударились в мирские занятия, погрузились в хлопоты житейские. „Вот уже почти нет ни одного мирского дела, замечает Гри-

—472—

горий, которыми не занимались бы священники“¹⁸⁰⁰. „Предаваясь всецело мирским занятиям, они совсем забывают, что они поставлены заботиться о вечном спасении душ. Когда есть у них мирские занятия, то они в восторге, говорит св. Григорий, если же нет, то ни днём, ни ночью не дают себе покою, придумывая, как бы отыскать их. И в этих суетных заботах они находят величайшее наслаждение, так что они собственно тяготятся отсутствием этих забот, а не тем, когда они ежеминутно подавляют их“¹⁸⁰¹. К числу видных недостатков в положении духовенства Григорий относит и то, что епископы продавали духовные должности, пятнали себя симонией¹⁸⁰². Григорий необинуясь думает, что различные беды, какие постигали в его время общество, суть наказание Божие за нечестие священников¹⁸⁰³. Вообще он замечает, что „священники нечестивой жизнью поспешают к адским наказаниям“¹⁸⁰⁴. Западные соборы с VI в. указывают множество самых печальных фактов, свидетельствующих о нравственном растлении духовенства. Собор Нарбонский VI века свидетельствует, что епископы слишком обременяли клириков различного рода поборами¹⁸⁰⁵. Собор Толедский VII в. указывает, что некоторые епископы дочиста обирали деньги, принадлежавшие известной церкви, так что ничего не оставалось ни на долю клириков, ни на благоустройство храма¹⁸⁰⁶. Другой собор Толедский того же века свидетельствует, что визитации епископские известных приходов настолько были обременительны для духовенства, что настала забота, чтобы уменьшить подобные наезды¹⁸⁰⁷. В средине VI века собран был собор в Лионе для суда над двумя епископами, обвинявшимися в насилиях различного рода: смертоубийстве, прелюбодеянии и других тяжёлых преступлениях, и собор признал их винов-

—473—

ными¹⁸⁰⁸. Один из германских соборов VIII века указывает на распространение прелюбодеяния и других плотских пороков в духовенстве: диаконы имели по 4 и 5 конкубин и это однако не мешало им восходить к высшим достоинствам – до епископства включительно, достигнув которого они оставались по прежнему порочными. Другие епископы были пьяницами, развратниками, страстными любителями охоты¹⁸⁰⁹. На другом соборе того же VIII-го века открылось, что один епископ позволял себе вещь кощунственную: построил капеллы в честь собственного имени и заставил молиться в них. Тот же собор перечисляет и другие преступления духовенства, в Германии¹⁸¹⁰.

Каково было нравственное состояние духовенства на Востоке, в позднейшие времена древней церкви, после V века, об этом дают нам понятие прежде всего правила соборов Трулльского и VII-го вселенского. Здесь мы снова встречаемся с указаниями на те же пороки духовенства, какие замечались в нём и раньше. Тоже злоупотребление церковными доходами, тоже корыстолюбие, таже роскошная жизнь, когда позволяли это средства и проч. Но к таким уже известным из прежней истории недостаткам присоединяются ещё новые и новые. Появились занятия в духовенстве, которые заслуживали полнейшего порицания. Так одни из клириков содержали корчемницы (Трул., прав. 9), а другие – даже дома терпимости (Трул., прав. 86). Некоторые из епископов возводили на подчинённых им клириков различные мнимые преступления и налагали епитимью, а потом за золото и серебро прощали мнимых виновников (VII-го вс. соб. прав. 4). Как мало даже самые первые из иерархов заботились об интересах церкви, об этом может давать представление следующий факт, случившийся в царствование Юстиниана II (кон. VII и нач. VIII в.). Император Юстиниан II захотел разрушить одну церковь, сооружённую в честь Богоматери, с тем, чтобы на этом месте устроить ложи для цирковой партии т. н.

—474—

голубых. Но император не решается прямо взяться за это дело. Его мучит совесть. И вот он требует от константинопольского патриарха, чтобы этот благословил разрушение храма, прочитал бы, приличествующую случаю, молитву. Патриарх сначала было отказывался исполнить требование императора, представляя в своё оправдание то, что он знает, какие молитвы читаются при создании храмов, но что ему неизвестны молитвы, какие произносились бы при их разрушении. Тем не менее воля императора взяла верх. Слабый угодливый патриарх уступил, решился произнести следующую молитвенную формулу, освящая разрушение храма: „слава и честь Богу, долготерпящему всегда ныне и присно и во веки веков“¹⁸¹¹. В духовенстве рассматриваемого времени в особенности замечается забвение о том, что оно – пастыри душ, что сюда должны быть направлены его помыслы и стремления. Так какой-то анонимный автор послания к императору Константину Копрониму, дошедшего до нас с именем Иоанна Дамаскина, как можно думать, монах или вообще какое-либо духовное лицо, пишет: „Епископы нашего времени только и заботятся о лошадях, о стадах, о полевых угодьях и денежных поборах, – о том, как бы повыгоднее продать свою пшеницу, как лучше разливать вино, как продавать масло, как прибыльнее сбыть шерсть и шёлк-сырец, и рассматривают тщательно только ценность и вес монеты; они старательно наблюдают за тем, чтобы стол их ежедневно был сибаритский – с вином благовонным и рыбами величины необычайной. Что же касается паств, то о душах пасомых нет у них ни малейшей думы. Пастыри века сего истинно стали, по выражению Писания, волками. Как только заметят они, что кто-нибудь в подведомой им пастве совершил хотя бы малый какой проступок, мгновенно воспрянут и разразятся всевозможными эпитимиями, нисколько не помышляя при этом о действительном назначении пастырского служения, относясь к пастве не с помыслами пастырей, а с расчё-

—475—

том наёмных подёнщиков“¹⁸¹². Разумеется, историк должен относиться к этому безымянному свидетельству с осторожностью и принимать его с ограничениями; но тем не менее можно утверждать, что такие пастыри могли быть хорошими помещиками, но очень мало надёжными руководителями душ.

А. Лебедев

—476—

Пётр Симонович целую четверть века прослужил в академии под управлением митрополита Филарета. Влияние Филарета на всю академическую жизнь было весьма сильно и всякий, служивший под его управлением, в той или другой мере испытывал это влияние. Можно сказать, что личность митрополита была центром, около которого вращалась академическая жизнь и сосредоточивалось внимание членов академической семьи. Особенно глубокий и живой интерес личность Филарета возбуждала в П. С-че. С целью уяснения колоссальной личности и деятельности Филарета, П. С-ч ещё за несколько лет до его кончины начал писать свои записки о нём. В этих записках он высказывает свои суждения о митрополите, рассказывает о своих личных сношениях с ним и передаёт рассказы и отзывы нём современников. Записки П. С-ча, как исторический материал интересны в том отношении, что показывают, как отражалась великая личность святителя в сознании его современников, которые находились под его непосредственным влиянием и испытывали более сильные и глубокие впечатления от его деятельности. Под влиянием непосредственных впечатлений от действий и распоряжений Филарета, П. С-ч склонен был многому в нём несочувствовать. П. С-ча поражали противоречия во многих действиях митрополита и отсутствие иногда и справедливости, тягостное впечатление производило его строго-

—477—

этическое отношение к чужим мыслям и действиям, подавлявшее свободу мысли и деятельности в подчинённых, возбуждал недоумение его крайний консерватизм, противодействовавший всякой попытке к преобразованиям. Но по мере того, как непосредственные впечатления сглаживались и в сознании яснее выступал цельный величавой образ великого святителя, изменялись и суждения о нём П. С-ча. Возможность различных суждений о Филарете объясняется тем, что он, по словам П. С-ча, во многом „был загадкой для современников и таким останется и для потомства. „Митрополит Филарет, пишет П. С-ч в своих записках, есть и будет загадкой и камнем преткновения. Все согласны в том, что он человек отличнейшего ума, неутомимой деятельности, добросовестный, глубоко благочестивый, чуждый корысти, строго воздержанный и умеренный и не любящий роскоши. Но частные действия его поражают каким-то противоречием, странностью и по-видимому несправедливостью. Все его уважают, но едва ли кто из подчинённых любит. Самые близкие люди к нему говорят: „тяжёл он“ и рады бывают, когда освобождаются от его непосредственного влияния. Взысканный и обласканный им с окончания академического курса Алексий, теперешний тульский епископ, сильно желал освободиться от викариатства в Москве. Наместник лавры Антоний, духовный отец митрополита, с которым митрополит советуется почти во всех делах церковных, умевший заставить его делать все по своей воле, говорил мне: „двадцать пять лет служу я и каждый шаг должен рассчитывать. Когда без сношения с митрополитом ему прислали диплом на звание члена археологического Общества, он просил меня уничтожить это избрание из опасения разгневать митрополита. А.П. Святославский, тридцать лет служивший у него секретарём, говорил: „знаю, что Владыка привык ко мне, любит меня, но никогда он не вышел из начальнического отношения, никогда он не говорил со мной просто, доверенно“. Раз А.Н. Муравьев поднял спор с Ректором академии Евсевием о времени пресуществления св. даров по тому поводу, что Евсевий высказал мысль, что и произнесение слов Спасителя: приимите ядите... и пиите и

—478—

проч. имеют силу при присуществлении даров. Муравьев был тогда в Грузии и ссылался на голос Грузинской церкви, указывая на мнение экзарха Грузии Исидора. Митрополита начали раздражать письма Муравьева. „Что за представитель Грузинской церкви, не умеющий читать по-грузински?“ Святославский, видя, что письма Муравьев раздражают митрополита, решился их не показывать. Но в одном из последних писем Муравьев просил уже прощения. Приехал из Грузии; последовало объяснение и признали виноватым Святославского. Митрополит начал его бранить: „разве ты меня не знаешь?“. Потому что тебя знаю, я так и поступал, говорил нам Святославский, а ему ничего не смел сказать и только просил прощения. Вообще редкое дело решались доложить ему так, как оно есть, боясь испортить его. Но как-нибудь кривыми, окольными путями доводили до него, принаравливаясь к его взгляду и характеру, и тогда дело получало успех. Бывало соберёмся у Ректора Алексия и он начнёт придумывать как начать говорить о деле. Иногда он решался просить противоположного тому, чего хотел и достигал исполнения своего желания. Часто мне с грустью представлялось: как это человек дожил до старости и не заслужил такого уважения и доверенности, чтобы ему говорили правду прямо, без лукавства. Но к этому следовало бы ранее приучать митрополита. В высшей степени раздражительный, он вспыхивал как порох при противоречии, при вести о беспорядках и забывал себя. Леонид Краснопевков, сделавшись Ректором Вифанской семинарии, говорил: „что это вы боитесь митрополита; я говорю с ним как с отцом прямо, откровенно. Действительно митрополит слушал его, но наконец семь раз сказал ему: дурак. И с тех пор полно Леонид беседовать с ним откровенно. Всю жизнь он борется с своей раздражительностью и несколько стал смягчать её в последнее время. Не было, я думаю, человека, который бы в состоянии был вынести эти минуты его гнева, когда засверкают его глаза и посыплются бранные слова. Напрасно бы оправдываться в это время. Единственное средство успокоить его – это на гнев отвечать поклоном. Будучи жестоким на словах, Филарет хотя был строг,

—479—

во не был жесток на деле. После вспышки он старался обыкновенно как-нибудь утешить огорчённого. Два раза я испытал на себе его гнев. Раз мне назначена была проповедь на 1-е июля. Этот день он был в лавре и проповедь представлена была ему. Я писал против гнева. Предмет ли проповеди, в котором он мог усматривать осуждение его, или неудовольствие на меня за одно дело по цензурному комитету дали случай проявиться его гневу на меня. Дело в том, что я возвратил одну рукопись в гражданский цензурный комитет от своего имени, и когда митрополит потребовал у меня объяснения по жалобе автора, я сказал, что рукопись писана также бессмысленно, как и письмо к Вашему Высокопреосвященству. Митрополит при этих словах убежал, ни слова не говоря, в кабинет, не благословив меня. Он очень недоволен был проповедью и присылает келейника, чтобы я с Ректором явился к нему. Меня не было дома. Не прошло полчаса, как к Ректору является в другой раз келейник, требуя, чтобы мы скорее явились. Прихожу я к Ректору. „Горит Владыка, говорит он, приготовьтесь“. Принял нас в гостиной и не посадил. „Что ты пишешь, что Государыня мать отечества“? „Государя мы называем отцом отечества, так я почёл возможным и Государыню назвать матерью“. „Государь царствует, а Государыня не царствует – это глупо“. „Как ты осуждаешь совершенно гнев“? Сам Спаситель гневался и сказано: гневайтесь, но не согрешайте“. „В чистой природе Спасителя, отвечал я, могло быть движение гнева без греха, но в нашей природе я не могу представить его без греховного страстного движения“. Сделал ещё несколько возражений. Именно у меня сказано было, что всякий человек должен пройти время строгого суда над недостатками ближнего, пока не вступит в тихую область любви Евангельской. Митрополит сказал, что это неверно и что строгий суд над недостатками ближнего есть грех. В одном месте в проповеди моей было вставлено Ректором слово: оно. Митрополит вскричал: „за чем тут вставлено оно? Да тут смысла нет! да ты грамматики не знаешь“! Я, не желая уже вмешивать Ректора в ответственность, принял на себя это слово и сказал: „мне казалось нужным это

—480—

слово для ясности“. Я, впрочем, не знал, что было вписано это слово, а отвечал, что пришло в голову. „Какая ясность“? сказал митрополит. „Вы грамматики не знаете. Ректор! чего ты смотрел? Я в праве думать, что и ты такой же дурак“. Мы знали слабость митрополита учить всех грамматике, читать проповеди заслуженных священников и профессоров, как ученические задачи и промолчали. Перевернув последнюю страницу проповеди, митрополит закричал: „а это чему ты учишь? Как можно подобные мерзости говорить с церковной кафедры“? Я не понимал, о чём он хочет сказать и смотрел на него вопросительно. „Как же ты естественную любовь называешь небом, а христианскую землёй“? У тебя написано: „любовь естественная также далеко отстоит от любви христианской, как небо от земли“. Я едва не засмеялся. „Проповедь не годится, сказал митрополит, не внимательно написана“. „Извините, сказал я, только один день писал её, по окончании экзамена“. „Надо переписать“. Мы поклонились и ушли. „Вы хорошо себя держали“, сказал Ректор. „Надо переписать проповедь“? спросил я. „К чему, сказал Ректор, и кому дать переписывать. Студентам не хорошо показать черкание митрополита“. „Для меня ничего и поправка будет состоять в двух, трёх словах“. Я исправил, дал переписать и принёс Ректору. Ректор опять пошёл с проповедью. Митрополит встретил его словами: „ты не осердился ли, что я так жёстко сказал? Я нарочно при нём сказал, чтобы не сердились на тебя, если ты будешь поправлять“. „Я не осердился, сказал Ректор, но мне было больно, что Вы в таком неспокойном состоянии“. „Я? я ничего, сказал митрополит, пойдём читать проповедь“. Вышел на террасу и стал читать. Дошёл до того места в проповеди, где сказано, что всякий должен пройти время строгого суда над недостатками ближнего. „Что же? я сказал это исправить“. „Г. профессор не отказывается от своей мысли“, отвечал Ректор. „Он не отказывается, сказал митрополит, а у меня есть перо, я могу зачеркнуть“. Надписал: „говорить“. Во время обедни подхожу к нему за благословением на произнесение проповеди, он махнул рукой в знак отказа. Причастившись он подзывает меня к себе и говорит: „ты учил безгневию, не

—431—

гневайся и сам на меня, что твой труд даром пропал. Видишь, я едва держусь“. Тем и кончилась эта история.

В другой раз двоюродный мой брат обратился ко мне с просьбой походатайствовать перед митрополитом об определении его в диакона. Митрополит в это время был в скиту. Он причащался в этот день; тут же причащался и А. Н. Муравьев. Брат торопил меня, чтобы поскорее попросить митрополита, дабы он не отдал места другому: Не решаясь беспокоить митрополита в этот день сам, я решился обратиться к посредничеству Муравьева, и написал письмо, где между прочим сказал, что может быть тень вины брата без вины пала на ученика этого. Родной брат этого ученика нагрубил инспектору и за это был выслан из Вифанской семинарии в Московскую. По усиленной только моей просьбе не был он исключён, и будучи из отличных учеников, едва кончил курс во втором разряде. Не надеясь получить хорошего места в духовном звании, ушёл в университет. Вина его была та: инспектор услыхал, что в первом номере богословском, где был старшим этот ученик, кричали его товарищи. Придя в столовую, инспектор послал старшего дежурного отнять ложку у этого ученика. Ученик, по фамилии Лосев, не дал ложки. Инспектор стал её требовать. Лосев отвечал: если угодно Вам лишить меня стола, прикажите выйти из столовой или запретите есть, а ложка моя собственность и я её не отдам. За это положили исключить его из семинарии. И я едва отстоял его. Брат его несколько был замешан в этом деле. Викарий, помня это, настоял, чтобы ему не давать священнического места, а потому он и подавал во диакона. Муравьев показал письмо моё митрополиту. Митрополит вырвал письмо из рук его и вышел из себя. Что он говорил, я не знаю. Но Муравьев прямо из скита проехал ко мне и сказал, что митрополит раздражён и говорит: „разве он не имеет сам доступу ко мне. Митрополит приехал в Лавру, и я пошёл к нему. „Что ты?“ спросил он. „Я пришёл лично повторить Вам ту просьбу, которую передал через Андрея Николаевича“. „Если бы ты прямо пришёл хорошо бы, а то ты пролазничаешь, разве ты не имеешь ко мне доступу,

—482—

зачем ты вмешивает А. Николаевича“? Я сказал, что такое время было, когда я сам не решился беспокоить Вас. А. Николаевич был подле Вас; его я считаю равным себе, а не протекцией какой-либо. „Ты дурно обо мне думаешь“. „Нисколько Владыка“. Он побежал от меня. „Да постойте“, сказал я в след ему, что же Вы скажете на мою просьбу“? Держась за ручку двери, дрожащим от гнева голосом он сказал: „когда просьба придёт, скажи мне“. После Ректору говорил: „зачем я обращаюсь к Муравьеву, разве не имеет он сам ко мне доступа“. Ректор присоветовал мне просить прощения. Я было пришёл, он не принял. Он должен был видеть, что я хлопочу и принимаю неприятности для успокоения другого, а не для себя. Ученик получил место, хотя не то, которое желал. Митрополит вообще тяготится посторонним ходатайством. Один Московский священник явился к нему просить о своём зяте, чтобы его из Смоленска перевели в профессора в Вифанскую семинарию. Митрополит закричал на него и с гневом отослал его. Ректор Академии, желая сделать угодное этому священнику, после этой истории не знал, как доложить митрополиту о переводе Смоленского профессора. Но когда Ректор пришёл говорить о размещении наставников, митрополит говорит ему: „меня просил один священник о своём зяте, можно ли это сделать“. Ректор был очень поражён таким неожиданным оборотом дела.

В молодости своей Филарет был либерал, тесно связан был со всем обществом мистико-масонским, друг Александра Николаевича Голицына с стремлениями к преобразованию. Под старость он сделался крайним консерватором, стоящим за всё старое, но не столько, кажется, по глубокой привязанности, сколько по внешним побуждениям. Когда я в жизни преосвященного Кирилла, говоря об образовании в Петербургской академии, коснулся лже-мистицизма и Феслера, митрополит с неудовольствием заметил: „человек берётся говорить о том, чего не знает: и люди, близко стоявшие, не видели всего. Разве в академии учили ложному мистицизму“? Однажды он высказал, что начал было писать записки о своей жизни, но потом бросил их в огонь, потому что иное сам не так пони-

—483—

мал, и иное иначе было. Рассказывал он, что Лабзин бывал у него нередко. „Это был, говорит он, человек живой, энергичный. Раз приехал он ко мне и вдруг упал; побежали за человеком его, не зная, что делать. Тот просил оставить его в покое! Пролежал несколько часов Лабзин и очнулся“. Но вообще митрополит не любил касаться эпохи силы А.Н. Голицына. Он увлекался прежде явлениями магнетизма, но, когда в последнее время княгиня А.А. Горчакова пришла просить у него благословения по совету некоторых лечить магнетизмом свою дочь больную, он сказал: „я не могу дать благословения. Прежде я был других мыслей о магнетизме“. Чрезвычайная живость его характера, сама вспыльчивость показывает, что он способен к глубоким чувствам. Но всегда он избегал обнаруживать их, скрывал и подавлял. Если иногда в проповедях прорывалось это чувство, если он проговаривался об опытах нравственной жизни, он не давал в печать этих проповедей.

Митрополит противник всех нововведений в семинариях, предпринимаемых в последнее время. „Ныне, говорил он, все хотят преобразовывать. К чему это“? И.С. Гаевский, осматривая академии и семинарии, заметил между прочим: „зачем в комнатах старшие из учеников“? Митрополит узнал это с большим неудовольствием. „Что же это? Это значит сказать ученикам, что старый устав не годится“.

Влияние его на занятия учёных было не поощряющее, а скорее подавляющее. В некоторых вопросах учёных в академии часто не знают, как ему угодить. Чего он в один раз требовал, то в другой осуждал. Когда дошли до заключения, что литургия преосвященных даров Григорию Двоеслову не принадлежит, опасались ему высказать это, но он сказал: „зачем стоять за гнилое? Что за предание, когда оно не имеет на своей стороне исторической достоверности. Но в другое время сильно порицал всякую попытку критически разобрать основания предания. Если наставник хочет в науке идти новым путём, заботиться только о том, чтобы митрополит не узнал. Как ревизор он имеет обыкновение спрашивать письменного отзыва, что сделал каждый по науке своей. Наставник,

—484—

преподававший библейскую историю, написал, что он по своим запискам читал эту науку. „Подать мне эти записки“! сказал митрополит. „Разве нет у него учебника?“. Он разумел написанную им когда-то библейскую историю. Записки доставили ему, объяснив, что студенты учат только его книгу. Это его успокоило. Он не любил, чтобы подчинённые ему лица выдавали что-нибудь в свет без его позволения. Он не скучает и не тяготится никаким делом, всё хочет знать, всё хочет видеть, во всём принять участие и видеть исполнение своей воли. Он сердится, когда мимо его пройдёт какое-нибудь дело. Прислали ему из археологического общества для рассмотрения сочинение Ровинского об иконописании. „Зачем мне присылают, говорил он. Время ли мне заниматься посторонними делами? Но, впрочем, хорошо, что прислали; тут многое наврано; без меня они напечатали бы“. После коронации приезжает он в лавру часу в восьмом. Он стал извиняться перед профессором А.В. Горским, что не прочитал его сочинение. „Некогда было; и в полночь, и за полночь будят с пакетами с надписью: нужное и я должен отвечать, днём приезды, выезды, служения и распоряжения. На другой день через полчаса после обедни наместник приходит к митрополиту. Он недовольный ходит по комнате. „Здоровы ли Владыка?“ „Вот, отвечал он, в Москве не было отдыха, а здесь никакого дела нет“. Отдохнуть полчаса казалось ему тягостью. Служит он очень часто и особенно любит освящать храмы. Эта любовь к освящению храмов есть тайна его души. Отдыха в течение дня он редко даёт себе на полчаса. Вечерню, утреню и обедню выслушивает всегда. Привычка к делам консисторским, вообще судебным и следственным, при его остром и проницательном уме, облегчает работу. Он скоро открывает существенные стороны в деле, но ему тяжело было бы изменение порядка дел. Викарий Порфирий указывал ему на некоторые учреждения в других епархиях. „Правда это лучше, но я так привык“. Личные свои чувства он вносит нередко в решение дел и по одному делу даёт два разные решения. Когда ему указывали на его предшествующую резолюцию, он говорил: „да это по особым обстоятельствам“. Когда ему указы-

—485—

вали на законы, он говорил: „законы есть у нас глупые, что их слушать“. Его взгляды настраивались иногда по его личным расположениям. Напр. он обыкновенно не любил, если наставники академии или семинарии скоро после окончания курса женились. С неохотой он давал разрешение и писал: „пусть“, или „не препятствую“. Но когда любимый им внук вздумал жениться через несколько месяцев после окончания курса, он стал рассуждать так: „хорошо делают те, которые рано женятся. Не женатый человек до старых лет остаётся с детскими понятиями о вещах, а женатый приобретает положительный взгляд; он приучается управлять домом, владеть собой и женой“.

Во всех важных делах слушают советов митрополита, но напрасно бы в его действиях искать определённого плана. Он более способен блюсти за сохранением обычного порядка, чем быть кормчим в смутное время. У него не достаёт смелости в трудные минуты сделать решительный шаг; он прежде видит опасные последствия, нежели полезные. Он часто делает уступки. Он извинял даже протестантизм богословия Платона тем, что в трудных обстоятельствах уступают неприятелю внешние укрепления, чтобы лучше отстоят внутренние.

Митрополит Филарет не имел дара, которым владел митрополит Платон, – отыскивать даровитых людей, так сказать создавать их. Все, кого он приближал к себе, были люди часто посредственные, а иногда и совершенно ничтожные. В свою академию и семинарии он мог бы собрать отличнейших людей из всей России, мог бы из даровитейших воспитанников академии образовать превосходных ректоров, а между тем в семинариях и академии ректора были большей частью посредственные. Он хотел видеть в своих подчинённых начальниках только исполнителей. Всякая свободная мысль, стремление к самостоятельной деятельности, к преобразованиям были подавляемы им. Единственное исключение составляет наместник лавры Антоний, бесспорно человек замечательнейший. Но мне думается, что если бы Филарет знал его хорошо сначала, то не взял бы его к себе. Сколько изворотов, хитрости должен был употреблять Антоний, чтобы

—486—

вводить, улучшения в лавре? Чувствуя в себе избыток ума, Филарет как бы тяготился присутствием при себе умных людей. Он почитал достаточным один свой ум чтобы всех руководить и учить. Домашняя свита его состоит из самых негодных людей, и он этого не знает. Ему никто не смеет этого сказать. Он чрезвычайно щекотлив к своей чести, и ничем его нельзя так огорчить, как указать беспорядки там, где действует его непосредственное влияние. Митрополит Филарет не охотно принимает доносы на подчинённых. Раз он стал Мельхиседеку, симоновскому архимандриту, говорить, что против его монастыря есть какой-то дом, куда он по вечерам отправляется. Мельхиседек на это сказал: „в первый раз слышу“. „Если хочешь слышать другой раз, сказал митрополит, то спроси у Снегирева. Раз при мне митрополит сделал резкий намёк на его злой язык. Митрополит приехал к Г.П. Головину в деревню. Приложившись к иконе Владимирской Богоматери, он заметил, что икона сохранилась прекрасно, только почернела ручка, к которой прикладываются. И при этом заметил, что и в мощах тоже бывает. Снегирев сказал митрополиту: „это от недостойного прикосновения наших уст, святой владыка“. „Не от уст, отвечал митрополит, уста не виноваты, а от языка нашего скверного“. Один студент, которого начальство хотело исключить за нетрезвость, пришёл к митрополиту просить помилования. Митрополит сказал ему; „о тебе говорят, что ты бываешь нетрезв?“ Студент в оправдание сказал, что он не один пил, но и другие. Митрополит прогнал его и после говорил: „если бы просто, просил милости, я бы простил его. Но он хочет своё оправдание основать на несчастии других, и я его прогнал“. Митрополит, впрочем, не раз производил тревогу по болтовне А.Н. Муравьева. Муравьева он охотно слушает. В новый год однажды Муравьев говорит ему: „чем бы мне вас подарить владыка?“ Правдой Андрей Николаевич, – говорите мне правду.

Митрополит Филарет, держа себя далеко от подчинённого духовенства, охотно принимает странников, юродивых. Навесил себе на спину деревянный крестик данный каким-то юродивым, ходит с простой, некрашенной

—487—

тростью, принесённой вероятно кем-либо из Иерусалима. Равно к светским, даже не важным чиновникам, он весьма предупредителен и любезен. Даже к профессорам во фраке он учтивее, нежели к надевшему ряску. Удачно выразился о Филарете один архипастырь русской церкви, хорошо знавший его; ваше солнце светит, а не греет.

Мы пишем не жизнь его, не описываем его деятельности, но только хотим обозначить черты его характера.“

Так писал П. С-ч о митрополите Филарете в 50-х годах. Из отзывов П. С-ча о митрополите, писанных после, мы видим, что суждения его о нём во многом изменились. В 1876 году П. С-ч писал своему брату: „лет двадцать тому назад составлена была мной некоторая характеристика митрополита Филарета. При конце его жизни я бы написал совсем иначе. Думаю – это зависело не столько от изменения моего взгляда и убеждений, сколько от изменения самого митрополита в его деятельности. И высоким умом и великим людям нужно время для исправления некоторых сторон своего характера“. Но нужно сказать, что и суждения самого П. С-ча о митрополите, при большем знакомстве с ним и более внимательном рассмотрении его действий, во многом изменились. Многое в действиях митрополита объяснилось впоследствии для П. С-ча особенными свойствами оригинальной личности Филарета, его особенным положением и той эпохой, в которую ему пришлось жить и действовать. Двадцатипятилетнее знакомство с митрополитом оставило в П. С-че глубокое, можно сказать, благоговейное уважение к нему и П. С-ч весьма дорожил уроками, какие он вынес из школы великого святителя. Но эту школу он проходил также, как и большинство его современников: сначала чувствовалось тяжесть уроков этой школы, а впоследствии разнообразные впечатления от действий и распоряжений митрополита сводились к общему синтезу и сливались в общем чувстве глубокого почитания величавой личности Филарета. Спустя десять лет после кончины митрополита П. С-ч пишет такую его характеристику. „Он был по преимуществу муж долга: чувству долга строго подчинял он и свои мнения, и свои чувствования. Каковы бы не были его

—488—

мысли и убеждения о каком-либо деле, он прежде всего имел в виду закон, или волю власти, имеющий право приказывать. Он был потому строгий консерватор; не охотно решался на нововведения. От подчинённых ему начальников он требовал, чтобы они сохраняли установленный порядок и восстановляли его, если он был нарушаем. Именно любовь к порядку и делала его консерватором; в своих убеждениях, в своих взглядах он не сочувствовал многому из того, что он охранял, но он опасался, что нововведения, не дав лучшего порядка, разрушат только прежний. Вообще он не был упорен в проведении в действие своих намерений, ибо упорство есть признак ограниченного ума. При своём обширном уме, обозревая предмет со всех сторон, он на практике делал уступки и таким мнениям, которых в теории он не разделял, имея в виду другие соображения¹⁸¹³. Он часто уважал несогласные с своими мыслями мысли и желания подчинённых начальников, если они настойчиво домогались исполнения их. Но это доставалось не легко, а потому и немногие решались настойчиво отстаивать свои желания перед Филаретом, державшим подчинённых ему в отдалении от себя. Он как бы обвёл себя чертой, далее которой не позволял приближаться к себе и доверенным лицам из подчинённых ему, – может быть потому, что он сделался бы слугой человека, которого допустил бы за эту черту. Как это нередко встречается в особенных натурах, в Филарете совмещались по-видимому несовместимые свойства. При глубоком критическом уме он с детства до могилы сохранил детскую веру; при строгости и малодоступности к подчинённым, при величавости в официальных отношениях он был прост в домашней жизни и искренно смирен во мнении о себе; при сухости и холодности внешнего обращения он имел любящее доверчивое сердце, тонкий политик в делах он мало знал практическую жизнь и людей и жил в своего рода идеальном мире“.

—489—

Митрополит Филарет, муж преимущественно долга, роднил с собой и оказывал более сильное влияние на тех из своих современников, в нравственном характере которых преобладала эта черта. И уроки школы Филаретовой могли быть более глубоко воспринимаемы такими мужами долга, каким являл себя в своей служебной и частной жизни П. С-ч. Чувство нравственного долга, чуждое формализма, соединённое с подвижностью мысли и с способностью к живому сердечному отношению к людям составляло в характере П. С-ча ту черту, которая привлекала к нему симпатии учащейся молодёжи. П. С-ч всегда требовал от студентов строгого исполнения обязанностей, сильно вооружался против всякого проявления в них легкомысленного либерализма, в личных сношениях с ними не отличался приветливостью, но несмотря на это молодёжь, ценя в нём человека твёрдого нравственного устоя и глубоко честного, относилась к нему всегда с уважением. Нравственный авторитет П. С-ча среди студентов был велик. Раз студенты отказались написать сочинение, заданное инспектором. Это сильно огорчило Ректора. П. С-ч призвал к себе студентов и посоветовал им немедленно просить прощения у Ректора, и студенты охотно послушались его совета. Квартира П. С-ча была над студенческими комнатами. Нередко после занятных часов молодёжь увлекалась желанием пошуметь, что иногда беспокоило П. С-ча и он обращался с просьбами прекратить шум. Студенты обыкновенно притихали. Молодые люди обычно не очень симпатизируют внешним проявлениям религиозности и при некоторой односторонней теоретичности своих взглядов, склонны бывают видеть в них проявление религиозного формализма и даже фарисейства. П. С-ч всегда являл пример строгого исполнения религиозных обязанностей и молодёжь относилась к проявлениям его религиозного чувства с уважением, потому что вполне верила в их искренность. П. С-ч пользовался глубоким уважением студентов особенно потому, что всегда был готов оказывать содействие их учёным работам книгами, советами. В нём была способность узнавать дарования студентов. Даровитых студентов он всегда старался выдвинуть, поощрить их в занятиях и

—490—

проложить им путь к занятию учёных должностей. В последний год его академической службы слушатели, прощаясь с ним, выразили ему торжественно чувство глубокого уважения и благодарности и это чувство уважения несколько демонстративно выразили во время его докторского диспута.

Жизнь П. С-ча, сочетавшая серьёзное служение науке с самоотверженным служением христианина способна была производить глубокое воспитательное влияние на учащуюся молодёжь и оставлять светлые воспоминания, потому что не представляла разлада между жизнью и исповедуемыми убеждениями, разлада, который порождает тягостные, действующие болезненным образом на юную душу, чувства и впечатления. Прекрасно выразил впечатления, какие производила труженническая жизнь П. С-ча на его слушателей, в своей надгробной речи доцент академии В. А. Соколов¹⁸¹⁴. „Св. Апостол Павел, размышляя о конце своей земной жизни, высказывает уверенность, что его земные труды не останутся без награды в жизни будущей. Подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох. Прочее убо соблюдается мне венец правды, его же воздаст ми Господь (2Тим.4:7). Думается мне, что и ты, почивший, предстоя страшному престолу Праведного Судии, мог бы хотя отчасти повторить слова Апостола: подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох. Каждый человек в период земной жизни идёт по определённой дороге, посвящает свои силы известной деятельности, служит своему призванию. Кийждо в своем звании да пребывает, учит и Апостол, потому что в каждом звании человек может и должен приносить пользу.

Твоим званием, почивший, была наука. Ей ты посвятил все силы своей души, всё время своей некратковременной жизни. Детство и юность ты сам учился, чтобы приготовить из себя хорошего деятеля, чтобы во всеоружии выступить в последствии на дело научного служения. И не бесплодны были твои труды, если ты был признан способным сделаться наставником других. Тридцать самых лучших лет своей жизни ты посвятил высшему учреж-

—491—

дению, служившему опорой и рассадником богословской науки. Свидетелями твоей самоотверженной ревности в деле этого служения сотни твоих благодарных учеников и слушателей, как рассеянных по всем концам нашего отечества, так и сплотившихся теперь тесной толпой подле твоего гроба. Когда ты, после тридцатилетнего служения, с грустью расставался с дорогой для тебя академией, твои последние слушатели не могли удержаться, чтобы торжественным, явным для всех, образом не выразить тебе того чувства глубокого уважения и благодарности, которым они были проникнуты. И не один раз было это, – значит твои слушатели с должной признательностью ценили твои труды. Но и не они одни благодарны тебе, не они одни будут всегда помнить твоё имя. Тебя знает всякий занимающийся историей нашего отечества; тебя всегда ценили и будут ценить и глубоко учёные представители нашей отечественной исторической науки. Все свои досуги ты посвящал научным исследованиям; эти исследования были для тебя трудом и отдыхом, и твоё имя навсегда неразрывно связано с началом и развитием нескольких серьёзных научных вопросов. Даже в последние годы своей многотрудной жизни в одном ты находил себе отраду и утешение – в занятиях наукой. В только что ещё минувшем году каждый из них мог видеть в печати плоды твоих учёных трудов. Итак, неуклонное следование своему званию, целая жизнь – для науки! Не ужели такой человек при конце своих земных трудов не имеет права сказать „подвигом добрым подвизахся“.

Но кроме частного звания в той или другой сфере общественной деятельности, есть у всех нас одно общее звание быть христианином. Припоминая некоторые отличительные черты твоего нравственного характера, я вижу в тебе, почивший, человека не без права носившего на себе святое имя христианина. Кто из людей, близко знавших тебя, не скажет напр., что любовь к правде всегда была одной из выдающихся черт твоей нравственной личности? При всех жизненных столкновениях ты всегда поставлял себе задачей стоять за правду. Ради неё не щадил ты своих личных выгод, готов был отказаться и от своих сердечных симпатий. Ради этой то именно правды

—492—

твой нравственный характер получил некоторый отпечаток суровости, потому что правда всегда сурова при столкновении с теми явлениями, которые ей не соответствуют. Конечно, как человек, ты мог иногда и ошибаться, но и при этих невольных ошибках только правда была всегда твоей целью. И можно ли было считать суровым человека, который так любил и которого так любили? У тебя не было семьи; ты не был мужем и отцом, но многих ли старцев окружает такая многочисленная благословенная семья, какая окружала тебя? И с тобой вместе и подле тебя, и вблизи и вдалеке ты всегда видел людей присных тебе и искренно тебя любящих, а чтобы привлекать к себе и пользоваться любовью других, нужно и самому иметь доброе любящее сердце.

Но венцом твоих добрых качеств была беспредельная преданность Богу и Его святому закону. Твёрдые и строго православные религиозные убеждения ты усвоил и сохранил в себе до последних дней своей жизни, стараясь внушить их и нам, твоим слушателям. Святые истины религии ты полагал всегда в основу и своих учёных исследований. Мы твёрдо помним, что в своих академических чтениях по истории ты всегда старался внушить нам, что исторические судьбы человечества должны служить доказательством действия в них Божественного Промысла. А твоя жизнь никогда не шла вразрез с убеждениями. Щедрая, чуждая всякой примеси фарисейства, благотворительность, строго умеренный, почти подвижнический образ жизни и непрестанное памятование о Боге, выражавшееся в ревностном посещении храма Божия, всё это ясно доказывало в тебе христианина не на словах только, но и на деле“.

Жизнь П. С-ча при его скромном звании и не широкой деятельности не представляла каких-либо особых событий, способных возбудить к себе интерес. Но эта скромная жизнь представляет такие черты, которые достойны вполне сочувственного воспоминания. Немного найдётся людей способных на такие постоянные подвиги самоотвержения в пользу других, так всецело проникнутых живой верой и столь сильных ею, как П. С-ч.

Почти со школьной скамьи и до гробовой доски П. С-ч

—493—

должен был заботиться о пропитании своих родных. „Это был, скажем словами надгробной проповеди, в самом истиннейшем и высоком смысле величайший сиропитатель“. Мать П. С-ча по кончине своего мужа, осталась с семьёй без всяких средств. Пока жив был брат её, преосвященный Кирилл, он давал ей средства для содержания и помог устроить двух дочерей. Но в 1841 году преосвященный Кирилл скончался, не оставив после себя денег даже на похороны, которые и совершены были на сумму, выданную по особому распоряжению Государя Императора. Даже то немногое, что осталось из скудного имущества преосвященного Кирилла, не дошло в целости до его сестры. История этого наследства довольно любопытна. Преосвященный Кирилл в бытность на чреде в Петербурге составил духовное завещание, которое было засвидетельствовано экономом архиерейского подворья и регентом певчих. По кончине Кирилла оставшееся после него имущество принято было на хранение чиновниками духовного ведомства, а завещание отправлено в гражданскую палату. По истечении годового срока вызваны были наследники, но выручить оставшееся имущество оказалось очень затруднительным; в хлопотах об этом прошло шесть лет. Наконец разрешено было получить наследство. За получением его в Петербург отправился П. С-ч. Тут то и начались мытарства, рассказ о которых всегда поднимал горькое чувство в П. С-че. Особенно много пришлось испытать неприятностей от синодских чиновников, относившихся к получателю наследства весьма непредупредительно. Едва ли бы и удалось П. С-чу получить что-нибудь, если бы не принял в этом деле самого живого участия обер-гофмейстер двора Государыни цесаревны В.Д. Олсуфьев, оставивший во всех знавших его весьма светлые воспоминания. При его содействии П. С-чу выдали имущество преосвященного Кирилла, но при этом оказалось, что лучшие вещи или исчезли, или заменены были другими; одежда и белье совершенно истлели.

По смерти преосвященного Кирилла попечение о матери легло на П. С-ча, который только что окончил курс. Вскоре для него явились другие заботы: две сестры его овдовели. Младшая сестра, А. Симоновна, осталась после

—494—

смерти своего мужа священника А.Е. Беляева с четырьмя детьми без всяких средств. Это был тяжёлый удар для П. С-ча. Молодому человеку только что оставившему школьную жизнь с надеждами на лучшую самостоятельную жизнь, может быть с мечтами о жизни семейной, пришлось принять на себя заботу о сиром семействе. П. С-ч принял её на себя, как ни тяжела она была при его скудных средствах, без всякого ропота, с полной готовностью, с полной преданностью высшей воле, устрояющей жизнь человеческую. Апреля 29 1847 года П. С-ч писал своему брату: Апреля 22 дня, в третьем часу не стало возлюбленного Андрея Егоровича. Тифозная горячка, свирепствовавшая в Москве, сразила его. В этом тяжком горе утешением служит его христианская кончина. Он умер без малейшей боязни смерти, без беспокойства об участи семейства, поручая его единому Богу. И накануне смерти ещё в полдень сказал мне: нынешнюю ночь Господь воззовёт меня к себе. За десять минут до смерти сказал: теперь я познал суету этого мира. Сам потребовал духовника, исповедовался и причастился в полном сознании. Сестра осталась 24 лет; у ней три дочери, старшей пять лет и ещё беременна. Касательно дочерей напишите к Сергею Михайловичу Голицыну, чтобы он принял одну или двух в холерное заведение или бывший Александровский институт. У владыки был я два раза и, хотя он с участием принял эту весть, но говорит, что ничего не может сделать кроме назначения пособия из Попечительства. В случае недостаточности этого пособия поручил напоминать, и тогда, сказал он, может быть откроются и другие источники пособия. Якоже Господеви изволися, тако и быть. Буди имя Господне благословенно отныне и до века“. На верху письма П. С-ч написал: „Подкрепив свой дух тёплой молитвой к Распятому Господу и предавшись Его святой воле прочтите это письмо. С терпением Иова нужно принимать посещения Божия. Пусть хотя насильственно влечёт нас Господь к Себе, только бы не отдалял от Себя“. Сестру П. С-ч убеждал с покорностью переносить несчастье. „При грустных мыслях о лишении нашего доброго А. Егоровича успокоительная мысль о лучшей участи его даёт и мне

—495—

отраду. Укрепляйтесь и вы преданностью воле Божией; рано вы вступили в школу испытания, полной покорностью Богу будьте совершенны. Как отрадно и успокоительно в минуту грусти возложит всё упование на Него, Отца сирот по преимуществу: Он близок к вдовам и сиротам Своей любовью. Он отец, он друг твой, возлюбленная сестрица. Ничем так скоро не возрастает человек для будущей жизни, как покорностью воле Божией“.

В следующем 1848 году умер старший брат П. С-ча А. С. Невский, оставив после себя вдову с шестью малолетними детьми без всяких средств. П. С-чу пришлось заботиться об устроении и этого семейства. Для устроения сирот он должен был усиленно трудиться, лишать себя многого, что считается необходимым в жизни и навсегда отказаться от семейной жизни. И это тяжёлое бремя П. С-ч нёс всегда безропотно, как будто это была его непременная и исключительная обязанность. Не очень много можно найти и родителей, которые так заботливо пеклись бы о своих детях, как П. С-ч о своих сирых родных. „Для родных писал он, я готов пойти в кабалу“. Он отдавал родным почти все средства, которые приобретал путём усиленных трудов и тяжких лишений. Больной и нуждавшийся в укрепляющей пище, он лишал себя сытного стола, чтобы кормить сирот. Не одно только материальное пособие всегда готов был оказать и оказывал П. С-ч, но и всякую нравственную поддержку. Его любящая душа всегда была открыта для совета, утешения в скорбях, сочувствия в радостях. Его стараниями два семейства сирот были устроены. Но не судил ему Бог отдохнуть от трудов, которые для родных он нёс с тех пор, как стал жить самостоятельною жизнью. Явилось новое поколение сирот. В 1870 году умер муж одной из племянниц П. С-ча, диакон А. И. Иверонов, оставив вдову с троими малолетними детьми. П. С-ч писал: „только что начал было отдыхать от об устроении племянниц, как опять предстала длинная забота, которая может кончиться только концом жизни. Думал я вздохнуть посвободнее, но видно Богу угодно, чтобы до конца нёс возложенное служение“. Не только родные в П. С-че находили благодетеля, но и многие бедные чужие.

—496—

До конца жизни он давал ежемесячные пособия некоторым бедным жителям Сергиева Посада. Это были пансионеры П. С-ча.

Великодушно приняв на себя заботы о своих родных, Н. С-ч должен был навсегда отказаться от радостей семейной жизни и провести жизнь в холостом одиночестве. Не весела была эта жизнь для него. „В течение всей своей жизни, писал П. С-ч, я не знал, что такое весёлость, и как-то странно мне смотреть, когда люди от души веселятся. Все скорби, нужды, заботы, немощи – вот что стоить в ряду воспоминаний прошедшего, и в будущем ничего не представляется. Но при всём том есть какое-то внутреннее спокойствие среди самих забот и огорчений, ибо что можно, то делаем, хотя бы не всегда удовлетворительно“.

Жизнь П. С-ча часто возмущалась горестями, которые при его впечатлительной натуре действовали на него очень болезненно и только глубокая вера в Промысл Божий, преданность Богу могла дать ему силу не падать духом от гнёта скорбей. „Предавая Господу живот свой, писал П. С-ч, от Его благой воли приемлю с покорностью, что Ему угодно дать мне – здоровье или болезнь, жизнь или смерть, только бы кончить жизнь не в противлении Его благости“. В 1872 году в скорбную минуту П. С-ч писал: „От Господа посещение, от Господа жду с упованием и ослабления искушения. Да будет благословенно имя Его, если и ещё усугубит испытание. Не обращая тревожного взора вперёд, стараюсь жить только настоящим днём, вспоминая слова Господа: довлеет дневи злоба его. С этими мыслями спокойнее смотрится на всё круговращение“.

С истинно христианским терпением П. С-ч переносил свои очень частые болезни. „Изнемогается мне, писал он в 1875 году, конечно и время, и погода и пост – все вместе на болезненный мой организм действуют неблагоприятно. Если к этому прибавить и слабость зрения, то думается пора бы и на покой вечный. Но трепет объемлет душу: будет ли кончина в покой? Боже, милостив буди мне грешному! Возопил бы: ослаби ми, да почию, прежде даже отъиду, но вспомнив, что нет подвигов,

—497—

нет добрых дел, не хочу отрекаться от немощей и болезней, дабы терпение их было неким, хотя бы слабым вознаграждением добровольных трудов“. Сила и свежесть религиозного чувства никогда не ослабевала в П. С-че. Ум его, склонный к критике, с каким, можно сказать, детским простодушием готов был всегда идти в послушание вере. Никогда не ослабевала в нём и ревность к молитве. В дурную погоду, больной, едва передвигая ноги, он шёл в церковь и выстаивал службу до конца. Он строго соблюдал пост и только в последнее время, когда желудок его не мог переносить постную пищу, позволял себе редкое нарушение поста. А с каким благоговейным чувством он приступал к принятию св. Таин. Дни причащения были самыми радостными днями в его нерадостной жизни.

По характеру своему живому и общительному П. С-ч не был склонен к уединённой монашеской жизни. Он любил общество и искал общества. Он имел обширный круг знакомых как среди духовных, так светских лиц. П. С-ч особенно любил образованный дворянский круг; его влекли туда возможность обмена разнообразных сведений, разнообразие взглядов и суждений, та отличающая образованное и родовитое дворянство изящность и в бытовых привычках, и в духовных отношениях, которая трудно прививается к людям других классов; и наконец влекло П. С-ча в этот круг и то глубокое сочувствие, каким он пользовался со стороны многих лиц из этого круга. Светские ценили П. С-ча за его обширные научные познания, за его всегдашнюю готовность оказать услугу и делом, и словом, за прямоту и честность его характера. В этом обществе П. С-ч нередко являлся проповедником здравых религиозных понятий и в скромном звании мирянина принёс может быть не менее пользы, чем призванный служитель церкви. Со многими из лиц светского общества П. С-ч вёл переписку. Переписка эта интересна в том отношении, что показывает нам, как относились представители высшего светского общества к скромным учёным духовной школы в то время, когда общественное положение и профессоров духовной академии было не высоко и они не только не имели, но даже и не

—498—

мечтали иметь какие-либо внешние преимущества в роде чинов и орденов, которые бы приближали их к великим этими преимуществам и положением лицам светского общества. Для характеристики этих отношений приведём некоторые из писем к П. С-чу обер-гофмейстера В. Д. Олсуфьева.

1853 г. Июля 7. Письмо Ваше от 3 сего июля я имел удовольствие получить и исполняя желание Ваше, препровождаю при сём письмо к Его Превосходительству Ивану Васильевичу Капнисту, в коем прошу его об определении родственника Вашего Беляева в канцелярию гражданского губернатора. Письмо это можете послать по почте, но я полагаю лучшим, если он сам с ним явится.

Благодарю Вас за поздравление с полученною мною монаршей милостью: по участию, принимаемому Вами во всём до семейства моего относящемся, скажу Вам, что 1-го сего июля, старшая дочь моя Ольга Всемилостивейше пожалована во фрейлины ко двору её Императорского Величества Государыни императрицы, которая сей милостью много нас стариков утешила.

Вы все по милости Божией здоровы и живём с Их Высочествами в Петергофе, где гостит у нас и сестра Катерина Дмитриевна Муханова.

К празднику преп. Сергия отправлена мной к преосвященному митрополиту золотые с каменьями крест и Евангелие, пожертвованные Их Императорскими Высочествами. Не знаю получены ли они вовремя и поспели ли к 5 июля, как этого они желали. Ожидаю уведомления Владыки, а если и Вам удосужиться, то не оставьте написать, когда всё это доставлено в лавру и при каких обстоятельствах. Примите труд сказать моё усердное почтение о. наместнику, отцам Авелю, Герасиму, Савватию и всем, кто нас помнит. С искренним уважением имею честь быть Вашим покорным слугой В. Олсуфьев.

1854 г. Августа 14. Я имел удовольствие получить через братца Вашего, отца Архимандрита Платона, первую часть сочинения Вашего История православного монашества и приношу Вам за оную душевную благодарность. То, что я успел уже прочитать меня заняло самым приятным образом и заставило желать, чтобы, продолжая труд Ваш,

—499—

Вы описали нам историю монашества и в России. Благодаря Бога у нас на подобные книги ещё читателей много, особенно когда они писаны таким слогом, как Ваш. Ещё раз усердно благодарю Вас и прошу принять уверение в отличном моем уважении и преданности. В. Олсуфьев.

1855 г. Февраля 2. Усердно благодарю Вас за присланную вторую часть истории русского монашества. Я прочёл её с большим удовольствием и с таковым же нетерпением ожидаю продолжения. Примите труд засвидетельствовать моё почтение отцу наместнику, отцам Савватию и Герасиму и г. Горскому.

Со смертью графа Н.А. Протасова я лишался доброго и старого друга. Исправляющим должность обер-прокурора назначен А.И. Карасевский. Я его хорошо знаю и убеждён, что он пойдёт по стопам своего предместника, стремясь к той же благой цели. Брат Ваш о. Платон оставил Петербург и перед отъездом у нас обедал с соловецким Архимандритом.

Скажите, что делает о. Авел и что побудило его оставить лавру? С отличнейшим уважением имею честь быть Вашим покорным слугой В. Олсуфьев.

1855 г. Мая 7. Письмо Ваше от 27 апреля имел удовольствие получить и приношу Вам искреннейшую мою благодарность за поздравление меня и сыновей моих с царскими милостями. Всё это было так неожиданно, так нечаянно, что в первые минуты мне самому не верилось. Быть награждённым в детях, по-моему, выше всякой награды нам старикам. Теперь дорога открыта, и они сами должны, помолясь Богу и уповая на Его неоскудевающую милость, стараться быть достойными слугами царю и отечеству. Сегодня возвратился сюда Адам, узнавший дорогой о его назначении флигель-адъютантом к Государю Императору. Теперь по милости Божией мы все вместе и с их Величествами переехали в Царское Село. Адам не даром ездил помолиться в обитель преподобного Сергия, к которому имеет особенное усердие. Вот новое подтверждение русской пословицы, что за Богом молитва и за царём служба не пропадают. Хотелось и нам побывать у Вас и помолиться у гроба преподобного, да в настоящее время

—500—

нельзя отлучиться. Жена и дети свидетельствуют Вам усердные поклоны и благодарят за память, а я прошу верить неизменному моему уважению и преданности. В. Олсуфьев.

Вы на меня не посетуете, что я письмо Ваше показал Государыне Императрице.

1855 г. Мая 25. Письмо Ваше от 13 сего мая имел удовольствие получить и исполняя желание Ваше, написал к И.В. Капнисту при сём прилагаемое письмо. Оно под съёмной печатью, прочтите его и сообразите как лучше, самому ли племяннику Вашему лично его представить, или отослать через городскую почту. Желаю от души полного ему успеха.

Благодарю Вас за доброе о всех нас воспоминание, мы все по сей час хранимы Божией милостью. Я с женой и детьми в конце недели переезжаю с их Величествами в Петергоф, сын Алексей в последних числах мая отправляется с В. К. Николаем Николаевичем в Варшаву, а Адам послан в Севастополь. Помолитесь о нём при мощах преподобного Сергия, да святыми его молитвами Господь хранит его здравие и невредимо и благополучно возвратит его к нам. Прося Вас сказать мой усердный поклон отцам наместнику, Савватию и Герасиму имею честь быть с отличным уважением Вашим покорным слугой В. Олсуфьев“.

В последние годы своей жизни П. С-ч особенно сблизился с проживавшим в Сергиевом Посаде графом Д.Н. Толстым. По слабости зрения, не имея возможности заниматься с огнём, П. С-ч обычно вечера проводил в обществе графа. Скончался П. С-ч 58 лет от роду, 24 февраля 1878 года. Слабый организм его сильно потрясла кончина в 1877 году горячо любимого брата преосвященного Платона. Но обычная бодрость духа не оставляла его до последних дней, и он не оставлял обычных занятий, не переменял образа жизни почти до самой кончины, так что окружающие его близкие люди не могли думать, что дни его сочтены. За четыре дня до кончины болезнь заставила его лечь в постель. Находясь в полном сознания, он испытывал сильные страдания, но не терял надежды преодолеть болезнь. Лечивший его врач также подавал ему надежду на выздоровление. Только

—501—

в самый день кончины, чувствуя себя особенно плохо, он сделал распоряжение, чтобы на другое утро призван был священник напутствовать его Св. Таинствами. Но за два часа до смерти, вечером, ему сделалось хуже, и тогда же, по его желанию, призван был священник приходской церкви. С полным сознанием он исповедовался и стоя, хотя едва мог держаться на ногах от крайнего упадка сил, причастился св. Христовых Таин с таким же благоговением, с каким он всегда приступал к этому великому таинству. Приготовив себя к загробной жизни, он прилёг на постель и тихо, почти без обычной агонии, окончил свою трудовую жизнь.

III.

„Он был весьма почтенный учёный, писал о П. С-че профессор Московской Духовной Академии E.Е. Голубинский, который много и усердно трудился, который искренно желал и стремился принести посильную пользу науке и который оставил после себя длинный ряд исследований и несколько целых книг. В среде большинства русских учёных Пётр Симонович был ценим по достоинству и пользовался неподдельным уважением, которого вполне заслуживал“.

Литературные труды П. С-ча многочисленны и разнообразны. Подробный перечень его печатных трудов сделан профессором E.Е. Голубинским¹⁸¹⁵ и о. протоиереем С. К. Смирновым в его истории Академии. О достоинстве учёных трудов П. С-ча почтенный профессор академии Е.Е. Голубинский сделал такой отзыв: „Пишущий эти строки не считает себя компетентным судиёй качества всех его трудов, но как кажется, он не ошибается и не будет обвинён в пристрастии отзыва, если усвоит им достоинство полноты изучения предметов и самостоятельности их исследования. Выдающимся образом Пётр Симонович ознаменовал себя в русской гражданской истории. Разработка всякой истории имеет несколько периодов: период собирания и свода материалов, период критической их обработки и период более или менее совершенного созида-

—502—

ния истории из материала уже обработанного. Наша русская история находится в переходе из первого периода во второй, и покойный Пётр Симонович должен быть причтён к числу наших учёных, которые содействовали этому её движению. Его содействие было частное, потому что и труды свои русской гражданской истории он посвящал только отчасти: но тем не менее оно весьма почтенно и по своей серьёзности и потому ещё, что покойный был одним из предначинателей критики. В своих статьях о Несторе Пётр Симонович заявляет и доказывает сомнение в том, чтобы летопись, известная под именем Несторовой, могла быть приписана блаженному Нестору, который писал житие преподобного Феодосия Печерского¹⁸¹⁶. Сомнение, для своего времени неожиданное, принято было далеко неблагосклонно, более как праздный иперскептицизм; но это нисколько не мешало ему быть совершенно основательным, в конце концов подорвать веру и послужить точкой отправления вообще для новых изысканий о летописи. Не высказывая здесь собственного предположения на счёт вероятного окончательного решения вопроса о лице летописца, допустим, что снова доказана будет справедливость мнения об его тожестве с преподобным Нестором. Во всяком случае это будет сделано никак не на основании доказательств прежних, а только на основании доказательств новых, если они найдутся, а таким образом за Петром Симоновичем во всяком случае останется честь почина в перерешении вопроса. Из сейчас указанного ясно, как были несправедливы к Петру Симоновичу те, которые считали его в научном отношении не особенным доброжелателем критики, сомнений и новых мнений, и поборником застоя и повторения задов. Такое представление о покойном, если не ошибаемся, сложилось у некоторых, не совсем хорошо знакомых с его учёными трудами по заключению от его консерватизма нравственного. Решительно опровергая подобное о себе мнение, по крайней мере в приложении к русской истории,

—503—

вот что писал Пётр Симонович в одном письме к Погодину. „Мне кажется, напрасно вы так горячо нападаете на так называемую вами новую школу русской истории. Если и есть тут односторонность, то сколько новых свежих мыслей брошено в сокровищницу сведений о нашей древней Руси. Хотя бы и все эти мысли были несправедливы, но не они ли (представители новой школы) заставляют нас ветеранов науки, вновь переисследовать многие стороны жизни русской, на которые прежде не так много обращали внимания? А разве это маловажная заслуга? Взгляд расширяется, открываются новые стороны и истина восторжествует (Москвитянин 1849 г. ч. II, смесь, стр. 11)“.

Свою литературную деятельность П. С-ч начал вскоре же после поступления на академическую службу и продолжал её до самой кончины. Мы сообщим здесь немногие сведения о некоторых литературных трудах его, которые могут иметь значение для характеристики как П. С-ча, так и его времени. Первые статьи П. С-ча по истории восточного монашества стали появляться в академическом журнале с 1845 года. В этом году он напечатал лучшее из своих исследований по истории монашества – о Макарии Египетском. Не утверждаем положительно, но надобно думать, что это исследование было плодом ещё студенческих трудов П. С-ча. Сочувствие, которое он питал к монашеству, обратила его внимание на историю этого учреждения. Сам П. С-ч говорил, что он сохранял всегда благоговейное сочувствие к монашеству и имел намерение проследить всю судьбу его как на Востоке, так и на Западе до позднейшего времени, но написал только историю монашества египетского в IV и V веках. Свою историю П. С-ч представил на просмотр митрополиту Филарету. Митрополит написал несколько замечаний в резких выражениях, но узнав, что у П. С-ча нет денег на печатание второй части истории, дал их. История православного монашества, изданная П. С-чем в 1854–56 г. считается лучшим исследованием по этому предмету. С 1850 года П. С-ч начал печатать в академическом журнале статьи по истории русского монашества, а в 1855 году издал историю русского монашества от основания Печерской лавры Антонием до основания Троицкой лавры препод. Сергием.

—504—

Занимаясь историей русского монашества, он натолкнулся на некоторые вопросы о первоначальной летописи, разрешение которых сделало его имя известным в учёном мире. Профессор E.Е. Голубинский говорит, что „стороны нравственной статьи П. С-ча о Несторе справедливо должны быть считаемы своего рода подвигом. Они писаны в то время, когда вообще в России и в частности в церковной сфере Москвы критика была далеко не в моде. Не утверждаем наверно, но весьма подозреваем, что ему пришлось потерпеть за них неприятности“. Действительно эти статьи доставили П. С-чу неприятности. Академик Бутков прислал митрополиту Филарету свою критику на исследования П. С-ча. Митрополит потребовал объяснения от смелого исследователя и нужны были подробные объяснения от автора и защита его взгляда со стороны А. В. Горского, чтобы успокоить митрополита. Филарет запретил П. С-чу писать дальнейшие статьи по вопросу о летописце во избежание того, чтобы полемика, возбуждённая этими статьями, не приняла резкий характер. Задумав издать слова и речи родного дяди своего преосвященного Кирилла, архиепископа Каменец-Подольского, П. С-ч написал его биографию. Эта биография не могла миновать предварительной цензуры митрополита. Митрополит многое вычеркнул из рукописи и сделал на полях свои замечания, интересные для характеристики отношения Филарета к литературным трудам наставников академии. Говоря об обучении Константина Богословского (в монашестве Кирилла) в Троицкой семинарии, П. С-ч писал: в Троицкой семинарии в богословии руководством была сокращённая система Феофана Прокоповича. Но так как в это время вышли системы Фальковского и Карпинского, то уроки готовили и по ним. Был класс чтения св. Писания“. Митрополит заметил: „не правда. В первый раз слышу, что это правда“. „Однажды ректор Августин, говорится в биографии, задал сказать двустишие на слова: мы не ели. Константин Богословский тотчас же встал и экспромтом произнёс: светило дневное взошло уже выше ели, а мы ещё с утра ни крошечки не ели. Митрополит написал: „не правда, это не его стихи“. П. С-ч писал, что жалованье наставникам семинарии было не велико в 1789 году: учителю

—505—

риторики 160 р., греческого языка 160 р. Митрополит замечает: „сомневаюсь. Разве по заслуге мне в 1803 году при определении на греческий и еврейский класс назначено было 140 р. и это было к удивлению?“ В биографии было написано: в то время считалось легче объясняться по-латыни, нежели по-русски и писать сочинения на латинском, нежели на русском языке. Кто мало успевал в знании латинского языка, того исключали“. Митрополит заметил: это кончили прежде Кирилла. В моё время уже писали на русском лучше, чем на латинском. В моё время уже было много русских книг“. П. С-ч, говоря об обучении Кирилла в Петербургской академии, привёл выдержки из автобиографии Феслера, преподавателя философских наук в академии. „В присутствии митрополита Амвросия и Ректора Академии Сергия, пишет Феслер в своей автобиографии, начал я свои лекции: введение в философию. Митрополит сам дал мне в Академии комнату, где я ежедневно с 8 часов утра до 5 вечера с студентами, которым по недостаточному знанию языка, были непонятны мои уроки, повторял их и объяснял. Эта услужливость и вообще приветливое обращение моё с студентами приобрели мне безусловную доверенность и сердечную их привязанность, которая доселе сохраняется неизменно. Их таланты, ревность к учению и прилежание вознаградили бы труды основательным успехом, если бы Леонид¹⁸¹⁷, любимец архиепископа Феофилакта, не восстал против меня и не вооружил архиепископа. Он не хотел допустить, чтобы Платонизм предпочитаем был Аристотелевой схоластике, Вольфову эклектизму и Кантову критицизму, и делал резкие замечания, из которых открывалось, что он не понял одного места из обозрения моих философских уроков. В июне 1810 года я получил увольнение от своей должности“. Феслер в числе студентов, преданных ему, упоминает и Константина Богословского. Митрополиту показалось неудобным в биографии преосвященного Кирилла говорить о Феслере. „О деле Феслера говорить неудобно, потому что начальство о сём ничего не

—506—

объявило, и потому нельзя знать, не почитает ли начальство нужным молчание. Неудобно также и потому, что сочинителю неизвестно это дело. А выписка из Феслера, который преосвященного Кирилла объявляет своим приверженцем, кроме того, что недостоверно, по моему мнению, может служить не к чести, а к оскорблению памяти преосвященного“. П. С-ч писал: „встреча с другим ложным учением прошла для него (Кирилла) невредимо, – мы разумеем наклонность к мистицизму, господствовавшую в 20-х годах нынешнего столетия“. Митрополит с неудовольствием замечает на это: „удивительно, что сочинитель ставит рядом встречу с учением Феслера и с другим ложным учением мистицизмом. Как это рядом с Феслером, то неужели сочинитель думает, что в академии учили ложному учению мистицизма? Или это он находит в тогдашнем духовенстве вне академии? Чем он это докажет? И понимает ли он дело? Были недоразумения, но их трудно было разобрать и видящему вблизи, а тем более издали. Например случилось, что когда один предлагал напечатать Добротолюбие и книгу Исаака Сирина, другой возразил: не скажут ли, что это мистическое направление? Но Добротолюбие доселе пока печатается, писания Исаака Сирина печатаны были по частям в Христианском Чтении, а теперь хотят печатать оные вполне. Не скажет ли сочинитель, что всё это мистицизм? Не обвинит ли он в мистицизме и издателей нового перевода писаний св. Макария, ибо историки мистической богословии причисляют Макария к мистическим богословам?“ В биографии Кирилла было написано: по поручению Комиссии Духовных училищ под личным надзором Кирилла делаем был перевод книг В. Завета с еврейского языка“. Митрополит замечает: „что говорить о младенце, который не вышел из чрева? Лучше упомянуть, что он в Петербурге переводил одного из евангелистов, не помню которого. Но об этом говорить теперь не время“. В биографии приведено было из писем Кирилла следующее место: по благости Божией народ верует, как и должно, без исследования. Какая же польза и цель предание изъяснять или силиться изъяснять историческою достоверностью, когда это трудно и даже невозможно“. На та-

—507—

кое рассуждение преосвященного Кирилла митрополит заметил: „какое же достоинство может иметь предание без исторической достоверности? Истинное предание имеет соединённую с собой историческую достоверность и носит в себе её признаки. Иначе неужели надобно всякой сказке верить не менее предания“.

Как на недостатки, которые не желательно бы видеть в биографии преосвященного Кирилла, митрополит указал на следующее: „По моему мнению, напрасно сочинитель примешивает к жизнеописанию предметы совершенно посторонние, как например описание встречи императора Александра 1-го, напрасно выкапывает из земли варварские мелочи, каковы бурса, фара. Мне кажется, что выписка из сочинения о том, что мир есть произведение разумной причины, не украшает ни сочинение, ни преосвященного Кирилла. Сочинение, освобождённое от посторонних предметов и мелочей, отнимающих у него достоинство и занимательность, будет иметь более достоинства и занимательности“. Возвращая рукопись митрополит писал: Сочинитель жизнеописания преосвященного Кирилла может – быть не доволен будет, что оно рано попало в мои руки. А я думаю, что это не худо. Если ему не угодно будет принять мои замечания, то по крайней мере не излишним признаю их к соображению цензуры. Ноября 22 1852 г. Замечания митрополита были приняты П. С-чем и в печатном издании биографии были выпущены те места, которые вызвали возражения святителя.

По глубокому своему религиозному чувству, по любви к церкви П. С-ч избрал предметы для своих учёных работ почти исключительно из церковной истории, а не гражданской, которую он преподавал с академической кафедры. По общей гражданской истории им написан только один учебник. Составление учебника по всеобщей истории, взамен истории Шрека, было поручено П. С-чу св. Синодом 1857 году. Святитель Филарет дал наставление, как должен быть составлен учебник. В 1857 году он писал: Граф А. Петрович сказывал, что профессору Казанскому хотят поручить составление учебной книги по всеобщей истории. Желательно, чтобы дело нашло добрый путь. С некоторого времени под названием учебных

—508—

книг пишут рассказы более или менее обширные. Мне кажется, что учебная книга должна быть разделена по возможности правильно и ясно, не только на части и отделения, но и на малые статьи определённого содержания, изложенные кратко, с отдельными, где нужно, дополнениями, примечаниями и указаниями на источники. Таким образом классическая книга должна быть нитью, за которую бы держались преподающий и слушающий. Преподающему осталось бы дело изъяснять, дополнять, доказывать и опровергать противные классическому учению ложные мысли. Учащимся удобно было бы с помощью классической книги удерживать преподаваемое и им остался бы уменьшенным труд записывать иногда нужное из устной лекции наставника“. Когда П. С-ч представил свой учебник истории митрополиту, то тот остался не совсем доволен им, заметив, что „тут не история, а философия истории“. По указанию святителя П. С-ч исправил свою историю. Напечатана была и введена в семинариях только первая часть учебника П. С-ча (от начала до Константина великого). Он написал и историю средних веков, но она не была одобрена в качестве учебного руководства. Рекомендован был для семинарий учебник Иловайского. Учебный комитет при св. Синоде приняв во внимание, что в учебнике средней истории П. С-ча отдел о Византийской истории, имеющий особенную важность при изучении всеобщей истории в семинариях, представлен с большой полнотой, чем в других учебниках, рекомендовал труд П. С-ча в учебное пособие для преподавателей духовных семинарий. В отзыве об учебнике П. С-ча было сказано: „К числу наибольших заслуг автора следует отнести то, что он посвятил больше, чем это обыкновенно делается, внимание истории Византии, рассматривая её не как придаток только к истории западных государств, но как отдел истории вполне самостоятельный и имеющий большое значение для христианского и мусульманского Востока, и также и для самого Запада. Изложив обстоятельно причины разрыва между Западом и Востоком, автор рассматривает за тем Византию как государство, воспитывавшее под сенью православия и высокой своей цивилизации славянские племена. При изложении крестовых походов автор точно

—509—

также становится на более высокую и верную точку зрения, рассматривая это явление как одну лишь часть борьбы христианства с магометанством и сопоставляя с ним борьбу Византии и России с Турками и Монголами“. П. С-ч хотел напечатать свою историю средних веков, но по недостатку средств не мог выполнить своего намерения.

Учёные труды П. С-ча рано обратили на него внимание русского учёного мира. Уже в 1847 году Императорское Общество истории и древностей российских за услуги, оказанные отечественной истории и истории русской Церкви, избрало его в действительные члены. В 1850 году Петербургское Археологическое Общество избрало П. С-ча, вместе с А.В. Горским, в члены корреспонденты. Как к знатоку церковной истории и археологии обращались к нему с вопросами и учёными поручениями видные представители исторической науки: Сахаров, Бодянский, Погодин, Срезневский, Уваров, Герц и другие. П. С-ч никогда не отказывался принимать участие в трудах учёных и охотно делился своими познаниями¹⁸¹⁸. Сохранившиеся письма русских учёных к П. С-чу показывают, с каким глубоким уважением относились представители светского образования к скромному представителю духовного образования в то время, когда наша духовная школа мало пользовалась известностью и вниманием в образованном русском обществе. И.П. Сахаров в письме к П. С-чу от 19 октября 1849 года писал: „Сто раз благодарю вас за письмо, за ваши драгоценные сведения. Верите ли, что ежедневно получаю письма из разных мест о наших иконах; но они или не понимают этого дела, или я дурно изъясняюсь о этом предмете. Вы одни из тех, к которым я обращался, которые понимают это дело и которые с любовью готовы сообщить свои сведения. Пишите всё, что вы знаете: это будет мне поучение, живой глагол человека здравого и знающего нашу Русь“. О.М. Бодянский, получив исследование П. С-ча о времени основания Печерской обители писал ему в 1855 году: „Примите от

—510—

меня горячее спасибо за присылку своего новейшего труда, который тут же был мной прочитан с душевным удовольствием. Вот таких-то нам розысков и рассказов недостаёт, недостаёт и недостаёт. Просто, ясно, доказательно и общедоступно, равно как и не без подробных и тяжких исследований: разумею в особенности поиски Ваши о пребывании Антония в пещере. Как ларчик-то, подумаешь, легко открывался, и однако-ж, только мастер мог отпереть его! От души спасибо Вам ещё раз за ключик к этому ларчику. Будьте здоровы, благополучны и не забывайте persona et litteris Вашего преданнейшего слугу и почитателя О. Бодянского“. И. И. Срезневский ценил П. С-ча как учёного и человека. В одном из писем к нему И.И. писал: „Вы заставили меня за труды свои почитать вас ещё до личного знакомства, а затем более, когда узнал с вашим прекрасным умом и вашу прекрасную душу“.

Предупредительная готовность П. С-ча делиться с другими своими познаниями побуждала людей лично с ним незнакомых обращаться к нему с учёными вопросами и поручениями. По кончине А. Васильевича Горского Николай Саввич Тихонравов писал П. С-чу: „Прежде всего прошу великодушно извинить меня в том, что, не имея удовольствия быть знакомым с Вами, я решаюсь обратиться к Вам с покорнейшей просьбой. Дело в следующем. Занимаясь составлением небольшой статьи об учёных трудах покойного А.В. Горского, я не раз встречался с недоумением, коих никто из лиц, знавших достаточно ректора, не мог мне объяснить. Лицо, от которого справедливо я ожидал всяких указаний относительно статей А. Васильевича в Москвитянине, – М.П. Погодин немногим пережил своего знаменитого сотрудника, а в последнее время находился в таком состоянии, что затворял уста любопытствующих. Предание об анонимных статьях Вашего ректора быстро изглаживается, а между тем его нужно сохранить. Зная, что Вы принадлежали к числу немногих близких к покойному людей, я и решаюсь покорнейше Вас просить разрешить некоторые из моих недоумений. В 6 № Москвитянина за 1843 год Погодин сказал: В одно время с этим письмом (от

—511—

Шафарика) получил я от Русского учёного, который уже украсил Москвитянин многими статьями, исследование о Константиновом житии (стр. 550). Но какие это многие статьи Александра Васильевича? Мне известны из них, кроме исследования о Кирилле и Мефодии, лишь две: Возражение Голохвостову и заметка об Авраамии Палицыне. Не сохранилось ли у Вас каких-либо указаний на другие сочинения А. В. в Москвитянине? Я с своей стороны почти уверен, что первая рецензия на Описание рукописей Румянцевского музея, напечатанная во 2-м томе Москвитянина за 1843 год, писана А. Васильевичем. Правда ли это? Вот два главные вопроса, разрешением которых Вы окажете услугу не мне только, но и всем почитателям имени Горского. Второе моё недоумение касается степени участия Александра Васильевича в русском переводе Нового Завета. Впрочем, решаясь предложить на Ваше усмотрение мои недоумения, я должен прибавить, что буду благодарен Вам за всякие указания об учёных трудах А. В., дополняющие те ещё недостаточные сведения, которые напечатаны в некрологах.

Получив ответное письмо П. С-ча Николай Саввич писал: „Приношу Вам искреннейшую и глубокую благодарность за то радушное письмо, коим Вы меня почтили. Сведения, в нём сообщённые, для меня в высшей степени важны и дороги, и я воспользуюсь ими, помня золотое правило suuin cuique. Но, независимо от содержания, Ваше письмо доставило мне истинное удовольствие тем благорасположением, коим Вы встретили мою попытку напомнить публике об учёных трудах А. В. Так как статья моя приняла более широкий объём, чем прежде предполагалось, то я не успел напечатать в Отчёте Университета. Она появится в Православном Обозрении и отдельные её оттиски я доставлю Вам по напечатании.

Записку Вашу об участии А. В. в переводе на Русский язык Библии возвращаю при сём с глубокой благодарностью: для себя я списал её вполне“.

П. С-ч закончил свои учёные труды исследованием о личности первого Лжедимитрия, и закончил, по отзыву профессора E.Е. Голубинского „достойным образом. Люди, интересующиеся предметом и успевшие ознакомиться с

—512—

статьёй, конечно согласятся с нами признать её прекрасной и замечательной“¹⁸¹⁹.

Кроме многочисленных учёных исследований П. С-ч, как человек глубоко благочестивый написал много статей и книг духовно-нравственных и несколько служб и акафистов. Большая часть их издана известным издателем духовно-нравственных книг Н.В. Елагиным. В 1860 году Елагин предложил П. С-чу написать житие св. Тихона (до открытия его мощей). П. С-ч говорил, что это поручение было ему особенно по душе. Написанное им житие было издано несколько раз. Затем, по просьбе же Елагина, он написал и акафист св. Тихону. Митрополит Филарет был недоволен тем, что акафист написан был и представлен на рассмотрение без его ведома. „Митрополит гневается на меня, писал П. С-ч, что я не испросил благословения написать службу и акафист. Митрополит вообще против акафистов. „Акафисты читают, говорит он, а кафизмы опускают. Это незаконно“. В последние годы своей жизни П. С-ч трудился над составлением подробного жития преп. Сергия, память которого особенно чтил, но не успел окончить при жизни. Перед кончиной П. С-ч говорил: „нет соизволения преподобного, чтобы я описал его житие“. Он имел способность писать свободно и быстро. Поэтому и статьи, которые не требовали учёных изысканий, писал он в очень короткое время. Этим объясняется, каким образом он среди постоянных учёных работ мог издать много статей и книг духовно-нравственного содержания.

Протоиерей А. Беляев

—513—

I

У моих родителей всегда находили радушный приют различные странники и богомольцы. Останавливаясь на ночлег, они много рассказывали о св. местах, какие посещали. Беседы иногда бывали так любопытны, что продолжались часто далеко за полночь. Я обыкновенно присутствовал при всех этих беседах. Какие это были чудные, незабвенные вечера. Бывало, свернувшись где-ниб. клубочком, затаив дыхание, слушаешь мерную и плавную речь рассказчика. Глаз не сводишь с странника, боишься сказать хоть одно слово, как бы не прервать речь, не помешать рассказу. Очень рано предо мною прошли чудные картины Соловок, Валаама, Афона, Троицкой Лавры, Киева с его пещерами и многочисленными угодниками и картины многих других св. русских обителей. Многое меня интересовало.

Но из всех рассказов особенно глубоко памятны мне рассказы о преп. Сергия, как он спасался в лесу, и о старце Саровском Серафиме. Детское воображение живо рисовало предо мной лес Саровский, а в нём любвеобильного, кроткого, сострадательного ко всем, святого старца Серафима. Смыкая глаза, я живо представлял его, идущим по лесу с котомкой за плечами. Я видел его лицо, полное такой неземной красоты, которая смиряла не только людей, но даже и зверей диких. Мне казалось, что я слышу даже шорох его ног. И не раз я любил своей детской мыслью переноситься в далёкие Саровские леса и представлять мысленно там св. старца Серафима. Ещё до поступления в первоначальную школу, я прочитал

—514—

первую книжку, в которой описывались его подвиги. Как, сейчас помню эту книжку, небольшую по размерам, с пожелтевшими от времени страницами и довольно незатейливыми картинками из его жизни. Книжка о старце Серафиме ещё более приковала моё внимание к этому великому подвижнику земли русской.

В детстве у меня очень болели глаза. Меня лечили различные доктора. Положение было очень опасное. Один доктор даже отказался лечить, признав болезнь неизлечимой. Помню, как сейчас, моя мать в то время особенно просила о помощи старца Серафима. Она даже дала обет сходить на его могилку, если я только поправлюсь. Болезнь моя прошла.

Я давно собирался в обитель св. старца Серафима. Но до настоящего лета мне никак это не удавалось. Бог судил мне побывать на Валааме, Афоне, в Соловках, Киеве и многих других – больших и малых, бедных и убогих русских обителях. Более 50 обителей посетил я, но в обитель старца Серафима не поспевал в свободное от занятий время. Впрочем, может быть, всё это случилось и к лучшему. Теперь мне привелось быть в дорогом для меня Сарове в годину прославления великого и св. старца Саровского, так сказать, в его праздник, а не в будни.

В Саров мы отправились впятером¹⁸²⁰. Мы избрали путь в Саров через Ярославль по Волге до Нижнего, отсюда по железной дороге до Арзамаса, а от Арзамаса на лошадях до Сарова.

Наш пароход был переполнен пассажирами. На пароходе жизнь била ключом... Но она очень мало гармонировала с нашими думами и чувствами, которые все вращались около Сарова. На пароходе мы встретили даже одного человека, который каким-то образом ухитрился ничего не знать о предстоящих Саровских торжествах. Впрочем, то был медик из какого-то медвежьего уголка. Да и сам-то он напоминал собой один из подобных уголков. Когда мы сели на Арзамасскую железную дорогу, то встретили пассажиров совершенно уже с дру-

—515—

гим настроением, что ехали с нами по Волге на пароходе. Большинство из новых наших спутников направлялось в Саров. Настроение у всех заметно было почти одно и то же. Разговор вращался всё около Сарова и виновника предстоящих религиозных торжеств. До нас начинались уже как бы доноситься отклики того шума и движения, какими был наполнен теперь тихий и мирный Саров. В вагоне рассказывали о чудесах, впечатлениях от обители. Заметно, по временам мысль рассказчика теряла нить действительности и вращалась в области уже почти легендарного. Но вдумываясь в это легендарное, невольно поражаешься глубиной мысли, которая скрывается за этой областью смутного и непонятного. Благочестивая мысль хочет связать все события из жизни св. старца и людей в одно неразрывно-целое, всё одухотворить, всё понять и объяснить, разрешить всевозможные недоразумения. Так невольно возникает чудная, благочестивая легенда, успокаивающая душу верующего там, где она не находила прежде этого успокоения. В вагоне рассказывали следующее.

– Несомненно мощи св. угодника Серафима сначала были найдены совершенно нетленными. Иначе как бы их стали открывать? Ведь прежде этого не было? Так открывали мощи святителей Феодосия, Тихона и других. Но потом, когда стали вторично смотреть мощи старца Серафима, они оказались не все нетленными. Это Господь послал нам за грехи наши. Не желая наказать нас в конец, он послал нам в назидание и утешение не полные мощи св. старца. Говорили, что старец Серафим телом вознёсся...

Любопытен ещё один рассказ. Говорили, что Государь будто бы сначала не хотел открывать мощей преп. Серафима. Но с ним случилось следующее. Однажды сидел он с царицей и пил чай. У него в это время была сильно больна старшая дочка. Вдруг Государь видит, что через комнату проходит какой-то седовласый старец-монах, в мантии, епитрахили и поручах, с кожаными чётками в руках. Прошёл и скрылся из виду в соседней комнате. Встали, посмотрели там, но не нашли никого. Вдруг в комнату, где сидел Государь с Государыней, вбегает его старшая дочка. её болезнь уже совершенно

—516—

прошла. Она совершенно здорова, как будто бы никогда и не болела. Прежде чем успели её спросить, как она выздоровела, девочка быстро говорила:

– Папа, пришёл ко мне какой-то сейчас старец, который положил руку мне на головку, помолился за меня и сказал мне, что я теперь могу идти, потому что я уже здорова. Я встала с постели и вот, видите, прибежала к вам.

В старце, так чудесно исцелившем дочку, Государь узнал старца Серафима. У них был его портрет. Потому они и узнали его. После этого государь уже решил открыть мощи св. старца...

Время за разговорами прошло незаметно. Мы подъезжали уже к Арзамасу, где должны были оставить поезд и ехать в Саров на лошадях. Народу, отправляющегося в Саров, было так много, что не успевали даже находить для всех лошадей. Чтобы судить о количестве богомольцев достаточно сказать, что накануне из одного только Арзамаса с пассажирами отправлено 157 парных пунктовых экипажей. К этому нужно прибавить ещё то, что многие из богомольцев отправляются в Саров на простых крестьянских лошадях, а ещё более прямо пешком. Нам подали лошадей поздно вечером, уже в десятом часу. Это были последние лошади на пункте, притом только что почти возвратившиеся из Сарова. Пока подавали лошадей, я бродил по платформе, напряжённо прислушиваясь к речам богомольцев, толпившихся кучками то там, то сям. Речь идёт опять о Сарове. Рассказывают о чудесах. Рассказывают полушёпотом, как бы совершается что-то необыкновенное, таинственное, страшное...

– На днях слепой прозрел, говорит один. А мне говорили, что один расслабленный, не ходивший много лет, выкупавшись в источнике старца Серафима, пошёл совершенно здоровый. Бесноватую женщину, сказывают, также исцелил. Во время беснования несколько мужиков не могли удержать. Такая в ней была сила. А тут смирилась и говорит, что теперь стала совершенно здоровой.

В другой кучке рассказывали также что-то с большим интересом. Подхожу и слышу.

– Не всех исцеляет-то. Нужно, вишь, с верой да молитвой к нему приходить. Вот пришёл это один мужи-

—517—

чёк из наших. Стал купаться в источнике у старца. Как станет под струю-то, как она ошпарит его холодом-то. А он не стерпел, да тут же матерным словом... Что же? Лишь вышел он из источника, как всё тело его покрылось волдырями. Он к доктору в больницу. А доктор лечил, лечил его, всё безуспешно. Наконец и говорит ему:

– Иди, брат, лечись там, где ушибся. Пришёл мужичек к батюшке Серафиму, да с горючими слезами стал его просить об исцелении. Ну, конечно, старец внял его молитве и исцелил его.

– А то вот было дело какое с монахом, начинает другой. Служил он на скотном дворе. Такой простенький был, без всяких чинов. Просто – что наш брат. Заболел это он уж больно. Всё тело, видишь ли, у него покрылось какими-то чирьями да болячками. Что делать? Лечили его доктора, не помогло. Вот и видит он сон. Во сне снится ему старец Серафим. Сходи, говорит он ему, на мой источник, искупайся там и будешь здоров. Пошёл он на утро, искупался там и тотчас стал здоров. Куда только пропали все его болячки... Так-то вот, братец. Одна и та же водица у старца Божия одних исцеляет, а других прокажает. Великий Божий угодник...

Иду дальше. Вижу предо мной старец слепой и почти безногий. Его ведёт под руку старуха. Расспрашиваю. Говорит, что ходил пешком в Саров. Четвёртый месяц уже в дороге, хотя и недалеко сравнительно живёт от Сарова. Шёл почти ползком. Какая глубокая вера и какое усердие... А вот эта группа людей, говорят мне, идут из Сибири прямо, оттуда из-за Томского.

– Да теперь тут есть люди из Архангельска, с Дону, из Пскова. И откуда, откуда ещё нет, – говорят мне. Я удивляюсь.

Нам подали лошадей наконец. Мы сели и поехали. Когда я садился в экипаж, мне стыдно было за себя. Вот, думал я, мы едем, а они, бедные с сумами должны идти пешком. И мне хотелось бросить экипаж, чтобы присоединиться к какой-либо кучке паломников и идти с ними нога в ногу. Но скоро нам пришлось изменить

—518—

представление о прелестях путешествия от Арзамаса до Сарова на лошадях. Оказалось в действительности это такое несчастие, что положительно все мы теряли голову и не знали, кто нёс больший подвиг, мы ли или пешеходы. Дорога положительно в первобытном состоянии: со множеством рытвин, ухабов, колей. Отсюда постоянная тряска и ныряние по ухабам. А во время гонки наши экипажи так высоко подпрыгивали на воздух вверх, что не раз нам угрожала опасность не попасть снова на прежнее место в экипаже, а сесть где-нибудь на дороге. Своего кучера мы ловили несколько раз за пояс и таким образом спасали его в минуту опасности. Присоедините ко всему этому ещё то, что в тарантасе сиденья нет. Приходится с грехом по полам сидеть на ёрзающей и сползающей во все стороны соломе. Пытаешься лежать, как делают другие путники, но рискуешь постоянно разбить себе голову или остаться без зубов. Вследствие засухи дорога была суха, как камень, покрыта густейшим слоем чернозёмной пыли. При проезде по такой дороге пыль поднималась густым столбом и тянулась за путниками по крайней мере на расстоянии полуверсты. Приходилось ехать на далёком расстоянии друг от друга. Но и это мало помогало, так как то и дело нам попадались лошади встречные, и то и дело мы попадали в такие густые облака пыли, что надолго скрывались в ней, как бы тонули в каком океане. О едущих тогда можно было заключать только по стуку экипажа...

За полночь мы приехали на ночлег в деревню. Кругом нашего дома стояло много экипажей. Дом был освещён огнями. Там мелькали тени людей, доносился до нас разговор. Приглашают пить чай. Почему-то непременно нужно пить чай в такую пору, в какую от роду никогда его не пивал. Подчиняемся. Спать в комнате нельзя от духоты и жары, да и некогда. Иду на волю. Ложусь в тарантасе, который теперь не прыгает; немного засыпаю тяжёлым сном. Во сне всё представляется, что подпрыгиваешь, летишь куда-то, хватаешься за стенки повозки, чтобы не упасть...

Наконец, лошади опять запряжены, и мы ещё до восхода солнца отправились снова в путь. Началось тоже самое

—519—

ныряние и подпрыгивание. Терпеливо сносим всё. Одна просьба к кучеру: „не убей“...

Но вот и Саровские леса, о которых я так много слыхал. Мы въезжаем под густые тенистые своды, образованные ветвями высоких могучих сосен. Едем, как бы под какими нарочно устроенными сводами из прекрасной зелени. Воздух густо напоен запахом смолы. Дышать необыкновенно легко. В лесу царит необыкновенная тишина. Только там или здесь прощебечет беззаботная птичка лесная, да протрещат в траве кузнечики. Волна каких-то таинственных чувств невольно наплывает на тебя, погружая в область чего-то необыкновенно умиротворяющего, необыкновенно сладостного. Кажется, что ты будто уже восхищён и касаешься страшных высот неба. Забывается даже тряска, которая в лесу ещё более увеличивается.

II

Ещё один поворот и перед нами во всей красе предстал Саров, залитый утренним светом, с своими величественными храмами, зданиями, различными постройками. Небольшой холм, на котором стоял монастырь, весь был заполнен постройками. Всё было поновлено сверху донизу. Всё блестело новизной красок. Гармоничное расположение храмов с многочисленными куполами, башен и башенок производило приятное впечатление на путника. Справа внизу холма длинной зеркальной лентой, огибая холм, тянулась речка Саровка с другой – Сатис. Кругом на песчаных холмах высились вековые сосновые леса Сарова.

Но довольно об этом. Мы приехали смотреть не камни, в какие бы стройные громады они не были сложены, а на то, что дороже не только камней, но и всего видимого мира. По двору, переполненному богомольцами, мы пошли на могилку св. старца. Среди множества богомольцев нас особенно поражали громадные толпы мордовок в их странных костюмах, с их странным говором. Костюмы до того странны, что под час не отличишь мужчину от женщины. Но ещё более нас удивило то, что мордва отличается необыкновенной религиозностью, необыкновенным усердием к храму Божию. Такой глубокой веры и такого усердия да-

—520—

леко не встретишь, кажется, и среди населения наших центральных губерний.

Вот мы и у могилки св. старца Серафима, над которой устроена довольно большая часовня. Часовня полна. Служат панихиду по старце. Теплится множество свечей. Все молятся не той обычной молитвой, какой молятся в своих храмах. Нет, мысль и чувства здесь так напряжены, как они бывают весьма редко напряжены. Всё здесь слились в одно неразрывное целое. Здесь как бы всё превратилось в молитву. Здесь одна молитва.

Кончена панихида. Начинают прикладываться. Слышатся глубокие вздохи, тут тихо по лицу катится слеза, там чувства радости и глубокого умиления читаешь на лице. Вот священник стоит на коленах и горячо, горячо молится. Если бы всегда он и в своём храме молился так... Каким бы примером он был для своих пасомых. Как бы он привлекал к себе сердца всех.

Из всего виденного здесь меня поразило особенно одно. Я долго наблюдал за женщиной, которая склонилась над могилой св. старца и нежно в полголоса что-то долго говорила. Там был как будто бы кто-то живой, который слышал каждое её слово. Грань, отделяющая потусторонний мир от земли, стёрта, уничтожена. Перед молящейся один сплошной мир. Умершие – словно живые. Нет более бездны, отделяющей живых от умерших. Как просто здесь разрешался вековечный вопрос, об отношении живых к умершим, – вопрос, смущающий многие великие умы и даже целые общества людей. Мысленно представлял я себе в эти минуты и то, какого величайшего утешения лишают себя протестанты и наши штундисты, не признавая мощей и молитв за умерших.

Смотря на молящихся, я припомнил слова св. старца, который незадолго до своей смерти говорил:

– Когда меня не станет, ходите ко мне на гробик, ходите, как вам время есть, и чем чаще, тем – лучше. Всё, что ни есть у вас на душе, все, о чём ни скорбите, что ни случилось бы с вами, все, – придите, да мне на гробике, припав к земле, как живому порасскажите. И услышу вас, и скорбь ваша пройдёт, как с живым, со мной говорите, и всегда я для вас жив буду...

—521—

Какие трогательные, многосодержательные слова. Какой любовью к бедным и страждущим людям было наполнено сердце св. старца. Не только при жизни, но и по смерти он обещал быть вечным, их лучшим другом, утешителем, помощником. Вот она жизнь не для себя, а для других... И пошёл русский народ на „гробик“ старца Серафима, как бы он был ещё для него живой, как бы он ещё и теперь говорил с ним тем языком, каким говорил он с ним 70 лет тому назад. Да и можно ли не идти на такой гробик?.. В наши дни часто и у живых людей не встретишь никакого слова ласки и привета. А о помощи какой-либо не приходится и думать. Почти уж не с кем стало говорить теперь...

И молитвы глубоко верующих сердец часто тотчас же здесь, на глазах у всех, исполняются старцем. Рассказывают, как недавно совершилось чудо прозрения одного 16-летнего мальчика. После панихиды, совершенной на могиле старца Серафима, мать подвела своего несчастного сына приложиться к иконе св. старца. Мальчик приложился. Вдруг раздаётся радостный крик:

– Мама, я вижу...

Трудно, говорят, передать тот энтузиазм, который охватил всех присутствовавших в это время в часовне старца Серафима. Все плакали, некоторые даже кричали от восторга духовного. Все начали петь: „со святыми упокой“. Поставлена была масса свечей. Начата снова панихида. И долго, долго не расходился народ из часовни. А там стоустая молва разносила весть о новой милости великого старца из одного уголка в другой. И все устремлялись к часовне св. старца, радуясь и прославляя нового угодника и чудотворца.

Много совершается и других чудес на могилке св. старца. Но знает ли св. Русь, сколько здесь совершается других чудес, которые нельзя видеть постороннему глазу, которые нельзя записать? Сколько тысяч людей обновляются здесь духом. Сколько людей, почти уже бросивших свой жизненный крест, снова возьмут его на свои плечи и с новой силой устремятся к своему Христу и Богу. Сколько сомнений, колебаний, смущений рассеяно будет здесь. Сколько совестей будет очищено. Сколько людей

—522—

будет примирено с своей долей, какова бы она ни была. Сколько света прольётся отсюда по всем уголкам земли Русской. Какая здесь скрыта великая сила для русских людей. Сколь многие годы русские люди будут обновляться и освежаться духовно перед этой великой священной могилой. Долго, долго не исчерпать русским людям, великого духовного богатства, что сокрыто здесь. Долго, долго он будет живой путеводной звездой среди окружающего нас со всех сторон мрака. Не зарастёт сюда народная тропа...

Горячо молился у гроба св. старца и я. Молился за всех, за кого молюсь ежедневно. Молился за многих больных. Молился за весь мир христианский, испрашивая ему великих милостей у Бога. Молился и о многом другом, чего пламенно желает моя душа в скоропреходящем мире этом, пока Господь не призовёт к себе, куда я желал бы прийти скорее. Ибо ведь только там настоящий наш дом, наша родина. Здесь же мы лишь гости и убогие странники...

III

Отдохнувши немного, мы отправились в „пустыньки“ св. старца, где он провёл столько лет в общении с Богом и великих подвигах внешних и внутренних, где он так много послужил своим ближним не только словом, но и делом.

Дорога в пустыньки шла мимо довольно высокого песчаного косогора, покрытого высокими соснами, распространявшими кругом здоровый смолистый аромат. Ветви многих сосен так были велики, что далеко простирались через дорогу, образуя в этих местах как бы чудную зелёную крышу. Какой прекрасный здесь воздух. Так бы никогда и не ушёл отсюда. Справа вдоль дороги всё время блестящей лентой извивается речка Саровка с необыкновенно чистой, свежей, холодной водой. На другом берегу Саровки тянется также густой лес.

По дороге идёт множество богомольцев. Идут большими группами, идут небольшими кучками, идут по двое, по трое. Все как-то необыкновенно серьёзны. Кругом тишина. Нигде не видно улыбки на лице, не слышно смеха.

—523—

И говорят как-то более все в полголоса. У всех какая-то серьёзная дума на душе. Многие идут без шапок. Как мало похожа эта толпа на наших богомольцев, одетых по-праздничному, несущих в монастырь свои мирские веселье, смех, шутки... Весело идти среди народа. Идёшь и не замечаешь дороги. Так, кажется, не заметил бы целых десятков вёрст, если бы пришлось куда-ниб. идти.

Идя к пустыньке старца Серафима, я переносился мыслью к далёкому прошлому. Мне живо представлялся один день, когда старец Серафим с котомкой за плечами, шёл из монастыря сюда в пустыньку, чтобы здесь поселиться и отдаться Богу всецело, безраздельно, день и ночь, до конца своей жизни. Монастырская жизнь не удовлетворила его. Пылкая, чистая душа искала настоящей иноческой жизни, высоких подвигов, жизни для Бога и людей, и всего меньше жизни для себя, а особенно для своего внешнего благополучия.

Пустынножительство, на которое удалялся из обители старец Серафим, не всем нравилось. Один из иноков обители, волнуемый различными мыслями на счёт пустынножительства, говорил старцу:

– Отче, некоторые говорят, что удаление от общежительства в пустыню есть фарисейство, что этим оказывается пренебрежение братии, или ещё, бросается на неё осуждение. Как ты думаешь?

Старец отвечал:

– Не наше дело судить других. А удаляемся мы из общества братства не из ненависти к нему, а более для того, что мы приняли и носим на себе чин ангельский, которому не вместительно быть там, где словом и делом прогневляется Бог. И потому мы, отлучаясь от братства, удаляемся только от слышания и видения того, что противно заповедям Божиим, как это случается неизбежно при множестве братии. Мы избегаем не людей, которые одного с нами естества и носят одно и то же имя Христово, но пороков, ими творимых, как и великому Арсению сказано было: „бегай людей и спасёшься“.

Так, несмотря на то, что в глазах некоторых собратьев подвиг пустынножительства был только „фари-

—524—

сейством“, старец Серафим твёрдо шёл к намеченной им цели. Его не смущала молва. Он знал, что творил. Выйдя за стены своей обители, он не вернулся в неё обратно, обуреваемый сомнениями и побеждаемый немощами. Напротив, скорее спешил он в те заветные уголки Саровского леса, где мог всецело отдаться Богу. Здесь, созерцая красоты природы, мысленно переносясь к далёким небесам, в тиши и уединении он яснее мог ощущать присутствие Божие, ближе и теснее входить в общение с Богом, больше мог излить перед ним свою душу. Услаждаясь мысленным созерцанием дивных свойств Божиих, пребывая в постоянной беседе с Богом, юный подвижник мог не только вполне отрешиться от мира, но и забыть все свои насущные нужды. Так действительно и было впоследствии. Пребывая в духовной беседе с Богом, он забывал даже о насущном хлебе. Иногда он по несколько дней не вкушал никакой пищи.

Идя не спеша в пустыньки св. старца, слева от дороги мы увидали крест около пещеры. Тут собралась группа богомольцев и стояла в молчании, ожидая от кого-либо объяснения. Попавшийся на встречу инок говорил:

– Здесь жил в пещере схимонах Марк. Он погребён около св. Серафима, был его современником. Скончался на 17 лет раньше старца Серафима.

Идём дальше. Видим новый крест. Около него расположен небольшой огородик. В нём всего три грядки. Это первый небольшой огородик, заведённый некогда старцем Серафимом.

По дороге нам попадаются довольно часто колодцы. Над некоторыми из них поставлены небольшие часовенки. Замечательно чистая, прозрачная, здоровая в них вода. Богомольцы обыкновенно все подходят и пьют эту воду. Пили и мы. А некоторые из богомольцев берут из каждого колодца даже понемногу воды в особые бутылочки, чтобы унести её с собой в свои дома.

Совершенно незаметно мы подошли к первой, ближайшей пустыньке старца Серафима, отстоящей от монастыря в двух с половиной верстах. Здесь находится главный источник св. Серафима. Над источником устроена большая часовня, расписанная вся прекрасной живописью. Воды

—525—

в колодце много. Вода так чиста, свежа, здорова, что трудно представить ещё другую более хорошую воду. Пьёшь и думаешь, что это какой-либо чудный живительный напиток, а не простая ключевая вода. Хотелось бы постоянно пользоваться этой водой.

У источника постоянно находится масса народа. Здесь, говорят, совершаются главным образом чудеса. Здесь можно видеть и слепых, и хромых, и бесноватых, и параличных, и умалишённых, и расслабленных. Сюда привозят людей на креслах, крестьяне везут своих больных на телегах. Какие бледные, испитые, измученные лица все. От некоторых больных остался почти один только остов: кожа да кости. Некоторых несут на руках. Все обыкновенно здесь купаются, обмываются, пьют воду. В воду погружают и самых отчаянно больных, которые не могут двинуть ни рукой, ни ногой. Смотря на эти картины, невольно жутко становится на душе. Но напрасны опасения за больных. Многие выходят из источника, – этой своего рода Силоамской купели, – совершенно здоровыми. Теперь записано масса случаев исцеления здесь от всевозможных болезней: ревматизма, головных болей, параличей, нарывов и всевозможных ран, экземы и т. д. Слушая рассказы о различных исцелениях, бывающих здесь, невольно думаешь: это единственная в целом свете своего рода аптека, где находится одно только лекарство от всевозможных болезней и лекарство столь могущественное, что с ним не может сравниться никакое другое.

Впрочем, некоторые и трусят купаться в источнике, опасаясь простудиться и заболеть. Я купался, несмотря на то, что был весьма жаркий день и тело было сильно разгорячено. В источнике вода, говорят, не имеет более четырёх градусов тепла. Под сильную струю холоднейшей воды сходят по ступенькам в особое углубление. Когда я стал под струю и вода меня обдала всего с головы до ног, то мне казалось, что я весь попал в сильнейшее пламя огня и загорелся. Мне думалось, что это уж не вода. Я забыл даже про неё. Сильное потрясающее ощущение. Без молитвы быть в это время нельзя. Каждый просит угодника о чём-либо. А мало ли о чём есть каждому просить

—526—

угодника? Из соседнего со мной отделения купальни до меня доносился радостный голос:

– Исцели, батюшка, святой Серафим.

Когда я оделся и вышел из купальни на волю, по всему телу разливалась какая-то необыкновенно приятная теплота, какой я, кажется, никогда не ощущал. Усталости совершенно не чувствовалось. Тело стало каким-то лёгким и удобоподвижным. Казалось, как будто я несколько пудов потерял в весе, выйдя из этого источника... Идти было так легко, что шёл, будто не прикасаясь к земле, а прямо по воздуху.

Рядом с источником, на горке, нам показали первую ближайшую „пустынь“ св. старца. Здесь стоит небольшой домик, наподобие того, в каком жил старец Серафим. Рядом с пустынной указывают и место, на котором он кормил хлебом из своих рук медведя, уделяя и без того скудные свои запасы ещё диким зверям. Как велика была у старца любовь. Он любил не только людей, но даже и зверей; уделял свои последние достатки не только людям, но и зверям.

Как хотелось мне воскресить эту чудную картину... Вот он в лесу сидит на бревне, а большой медведь берет у него из рук ломоть хлеба. Сколько ласковости, духовного мира, духовной мощи и силы в выражении лица старца. Внутренняя сила побеждает дикую силу. Дикий и кровожадный зверь тих и кроток перед старцем, как ягнёнок. Если так сильно было воздействие св. старца на диких зверей, то удивительно ли, что он так умел побеждать людскую злобу и привязывать к себе сердца всех людей, всякого возраста, звания, состояния, образования. Интересен весьма поступок одного из почитателей старца Серафима. В своей столовой он повесил изображение старца Серафима, кормящего медведя, засветил перед ним лампаду и сделал на раме следующую надпись:

„Дикий зверь имел у тебя трапезу. Питай и меня раба твоего“.

Сколько питал и кормил св. старец здесь в своё время? И до сих пор питает он всех, кто приходит к нему с верой, питает не только духовно, но и телесно.

—527—

IV

Из ближней „пустыньки“ мы пошли в дальнюю. Когда св. старца слишком утруждал народ в ближней пустыньке, то он, скрываясь от людей, уходил обыкновенно в дальнюю.

Дорога пошла в гору. Мы шли теперь между двумя сплошными стенами высокого соснового леса. Дорога была узкая. Ветви высоких сосен, перекидываясь через дорогу, образовали по местам непроницаемый для лучей солнца тенистый зелёный роскошный свод. Как прекрасно идти здесь. Кругом какая-то таинственная тишина. Воздух напоен запахом соснового леса. В природе совершается как бы какое священнодействие. Настроение какое-то трепетное. Нам казалось, что вот, вот вывернется откуда-нибудь „ветхий денми“ старец с котомкой за плечами и топориком в руках, как он обыкновенно хаживал здесь.

Прошли версты полторы. У дороги, видим, небольшую часовню, открытую со всех сторон. Входим в неё. На полу лежит большой камень. Надпись гласит, что здесь молился старец Серафим 1000 ночей. Рядом стоит сосна. На ней икона св. Троицы, перед которой, по преданью, молился св. старец. Воображение живо рисует картину того, как некогда здесь, среди тёмно-зелёной чащи леса, с открытой головой, одетый в белый балахон, с медным, – материнским благословением, – крестом на груди, с поднятыми руками к небу стоя великий старец и молился. Около него лежит топорик и мешочек с сухарями или по временам камнями.

Старец Серафим молился на камне или стоя с воздетыми вверх руками или на коленах. Проходя этот подвиг, св. старец подражал древним столпникам. Подвиг несомненно из весьма трудных подвигов. У старца сильно болели ноги и до этого подвига. Часто они покрывались ранами. Стояние на камне ещё более усиливало болезнь его ног. Приходилось стоять под открытым небом и переносить всякую погоду: жар, холод, дождь. Некоторые, удивляясь таким подвигам старца, говорили, что это

—528—

свыше человеческих сил. О. Серафим обыкновенно смиренно отвечал:

– Св. Симеон Столпник сорок семь лет стоял на столпе. А мои труды похожи ли на его подвиг?

Камни, на которых молился старец Серафим, теперь стали предметом благоговейного почитания, как свидетели великих молитвенных подвигов старца. Как хотелось бы проникнуть в тайну этих тысячи дней и ночей, проведённых старцем в молитве. Что передумал, перечувствовал и пережил старец в это время. До каких высот восходил он своим духом. В какие глубины нисходила его мысль. Как близка его сердцу становилась грешная земля с вечно страдающими на ней людями. Как весь мир людей грешных и святых, друзей и врагов, падающих и восстающих обнимался его душой, и умещался в его душе. Как он научался здесь любить людей со всеми их светлыми и тёмными сторонами не только словом, но и делом. Как он научился здесь видеть и побеждать в себе грех, различать помыслы, бороться с грехом в других мудро и победоносно. Как пламенно он молился здесь за весь род человеческий, молился в то время, когда тысячи людей среди покрова ночи творили дела тьмы, не ведая, что они творят...

Мы привыкли понимать молитву грубо – только в смысле испрашиваний у Бога той или другой помощи себе. Оттого так бедна и скучна часто бывает наша молитва. А некоторые так даже и вовсе не знают, о чём и как им молиться, и перестают или совершенно молиться, или мало молятся. Присоедините к молитве переживание всего, что видит, слышит, знает человек, переживание во свете Божием. Как расширится тогда молитва. Ведь каждое наше слово, каждое дело, каждая затаённая дума могут быть рассматриваемы, как дела наши против Христа или за Христа, во свете Христовом и во свете тьмы. Мы можем жить для Бога или для Его великого противника, начальника всякого зла. И всю окружающую нас жизнь со всеми её мельчайшими и крупнейшими явлениями мы должны рассматривать во свете Божием. И в мире физическом всё, начиная от ничтожной пылинки до самых грандиозных явлений природы, в том же Божием веч-

—529—

ном свете всё мы должны представлять. Присоедините к этому переживание воли Божией в судьбах живших до нас народов. И ещё более расширяется наша молитва. Какой необходимой кажется нам она. Сколько глубины в ней. Это молитва уж не слово, а дело, молитва познания самых дорогих для человека истин. В самом деле, что дороже для человека знать, где он каждую минуту находится, не сбился ли с дороги давно, не трудится ли напрасно. Как ценно для человека знать и жизнь людей не как ряд каких-то разрозненных живых существ, делающих что-то, а как единое целое, связанное неразрывными узами, совершающее великую жизненную работу во имя Божие и во свете Божием. Как важно научиться представлять и весь видимый мир не как какой-то слепой механизм с бесконечным множеством неразумных явлений, а как нечто единое, одухотворённое, полное определённого плана и мысли...

После всего этого нужно ли удивляться тому, что подвижники, не получившие никакого образования, живя в пустыне, достигали такой высоты, что становились учителями и мирских мудрецов.

Отдохнув немного у камня и помечтав о прошлом, мы пошли дальше. До пустыньки оставалось ещё версты две. Чем дальше мы шли, лес становился гуще и лучше. Кругом зелень. Только небольшая дорога, извиваясь среди этого моря зелени, указывает путнику, что здесь не всё лес, а есть что-то и бо́льшее леса. Идём смело вперёд. Хотя и незнакома нам местность, но полагаемся на дорогу. Ещё несколько поворотов направо, налево, один подъём в гору, и мы подходим к небольшому деревянному домику, стоящему в чаще леса. Кругом всё тихо, не видно ни одной души. Робко входим в небольшие сенцы. Нас встречает монах. Оказывается, мы пришли в дальнюю пустыньку св. старца Серафима и находимся в его келье.

Помолились. Как мирно и тихо здесь. Перед иконами зажжено много свечей. В комнате приятно пахнет воском. На стенах картины, на которых изображены различные события из жизни старца Серафима. Что-то неуловимо прекрасное благодатное реет здесь и невольно смиряется души моей тревога...

—530—

– Не угодно ли вам посмотреть пустыню в пустыне? – сказал монах.

– А что это за пустыня такая? – спрашиваем монаха.

– Пойдёмте и увидите, – отвечал монах.

Монах начал рассказывать следующее. Когда жил здесь старец, то по временам его слишком одолевал народ. Так как народ был и в домике и кругом домика, то ему нельзя было выйти из дома и остаться незамеченным. Для своего уединения он и придумал пустыньку в пустыньке. За печкой устроил секретный лаз, или ход в подземелье. Когда ему нужно было, он уходил от народа за печку, поднимал там секретную дверцу и спускался в подземелье. Народ ждал его, потом обыкновенно начинал искать в комнате, ходил за печку. Но там никого и ничего не видал. Все думали, что старец незаметно ушёл в лес и уходили из его хижины. А он в это время молился у себя в подземелье.

– Вот пойдёмте за мной сюда.

Пошли, спустились по лесенке. Перед нами стоял большой ящик, наполненный песком, камнями приблизительно до половины. В нём-то на коленах и становился на молитву старец. Всё это помещение так мало, что в нём нельзя ни лечь, ни встать. Не делал ли и это старец Серафим в подражание древним подвижникам, которые часто молились в таком положении, а некоторые даже и свои хижины в вышину, ширину и длину имели меньше несколько своего роста? В таких хижинах, конечно, нельзя было ни встать, ни лечь.

Здесь нам дали по три сухарика, как делал это в своё время старец.

Сколько опять тёплой любви к людям слышится в этом простом и убогом даре. Последние крохи отдаются людям.

– Старец Серафим никогда не запирал своих хижин, – говорит монах. Так-то он жил.

Переношусь к древним временам и встают предо мной образы великих древних подвижников, которые всегда оставляли свои убогие хижины для всех открытыми. Монах – добровольный нищий Христа ради, мертвец. Так и до сих пор ещё гласят монашеские обеты. А у нищего

—531—

и мертвеца какое может быть имущество? Что у него можно утащить? Что ему нужно скрывать и прятать? Было не мало и русских таких иноков нестяжателей, подобных древним инокам. Таким был и преп. Серафим.

– Вот пожалуйте теперь в пещерку старца, – говорит монах.

Идём. Спускаемся по лесенке с холма, покрытого лесом. Лесенка оканчивается на обрыве. Видим в земле небольшую дверь. Я вошёл первым. Пещерка маленькая и до того тесная, что двоим в ней уже трудно стоять. Сюда любил старец Серафим удаляться на молитву. Мне кажется, что и пещерка вырыта была старцем недаром. Несомненно, в данном случае он хотел подражать и подражал древним подвижникам-пещерникам, жившим и спасавшимся в пещерах. Из пещеры открывается чудный вид на долину, поросшую лесом. Кругом царит опять тишина. Только беззаботная птичка по временам прилетит нарушить эту тишину на несколько минут. А потом по-прежнему всё тихо. Как глубоко влияет эта тишина на самособранность и на настроение человека. Всё здесь как-то яснее понимается и представляется. Вот почему св. отцы удалялись в пустыни на несколько лет, где приготовляли себя к общественному служению и так глубоко постигали слово Божие.

– Пойдёмте теперь, посмотрим огородик старца.

Идём за монахом. Недалеко от кельи старца видим большие гряды с картофелем. Считаем. Оказывается, их тринадцать.

– Вот грядочки все сделаны самим преподобным. Здесь он садил картофель и другие некоторые овощи, которыми и питался сам несколько лет. Все от своих трудов наш батюшка имел. В монастырь по целым годам даже ни за чем и не обращался. По апостолу (14. 12) всё делал своими руками, не желая никого обременять.

– Одним картофелем ведь трудно прокормиться, – говорим монаху.

– А он ещё питался травкой снеткой, снытью.

– Что это за трава? – Покажите нам её, – говорим мы.

– Да трудно больно стало её теперь находить-то. Бого-

—532—

мольцы всю вырывают, уносят с собой, – сказал наш провожатый.

– Найдите, батюшка, хоть немного.

Пошёл наш старец куда-то в чащу и через несколько времени возвратился с несколькими кустиками этой травы.

– Да как же он ел то эту траву? – спрашиваем монаха.

– Очень просто. Опускал в кипячёную солёную воду и кушал. Да какое хорошее кушанье выходило, особенно если туда положить ещё немного сухариков. Мы недавно варили её таким-то образом. Хорошее кушанье.

Пробуем траву. На вкус она сладковатая. Имеет приятный запах и слегка острый вкус. Я захватил с собой несколько веток этой травы. По возвращении из Сарова, я находил эту траву во многих местах. Есть она и у нас даже в Академическом садике. Монахи бедных монастырей мне рассказывали, что эта трава им давно известна и что они её весьма часто употребляют. Особенно она хороша в молодом виде. Из неё варят не только щи, но приготовляют даже и хорошее ботвинье.

Долго мы стояли перед огородиком старца, удивляясь простоте, мудрости и святости жизни старца. Мысль моя опять переносилась к древним временам, к временам первых христианских и русских подвижников, когда иноки снискивали себе хлеб своими руками. Много было подвижников, которые получали пропитание из своих садиков. Таковы Антоний Великий, Иларион Великий и другие. Припомнились мне слова св. Василия Великого, сказанные им инокам, которых он увещал жить делами рук своих: кто ест чужой хлеб, хотя бы и молился постоянно, делает только половину дела.

Идём дальше. Видим высокий крест. К кресту внизу прибита дощечка, на которой объяснено, почему здесь поставлен крест. Читаем. Оказывается, мы стоим на том самом месте, где некогда старца били воры, надеясь найти у него много денег.

– Нет у меня денег, потому что я ни от кого их не беру, – отвечал разбойникам старец.

Но ему не поверили: потащили волоком в келью, не

—533—

переставая бить его. Думая, что он уже умер, бросили его. Старец не защищался, хотя бы и мог защищаться, так как отличался силой и был с топором в руках.

– Нет у меня денег, потому что я их ни от кого не беру...

Какие это чудные, золотые слова. Как они опять приближают старца Серафима к древним подвижникам. Многие из древних иноков не только не имели денег, но даже умирали, не видав их ни разу. Один сенатор, ставши монахом, не хотя добывать хлеб насущный своими собственными руками, оставил у себя нечто из имущества. Св. Василий Великий сказал об этом сенаторе-монахе: „и сенатора ты потерял и монахом не сделался“.

У одного монаха после его смерти нашли сто златниц, которые он добыл, прядя лен. По суду старцев монахов, он лишён был погребения. Монах, взявший от мирянина три номисмы, отлучён был св. Григорием от причастия. В обители преп. Феодора Студита умер монах Василий, оставивши после себе два сребреника. Это считалось таким грехом, что в обители назначена была особая молитва за умершего. И русские иноки держались этих древних правил. У одного инока в обители Дионисия Глушицкого после смерти нашли десять небольших монет. Преп. игумен, по примеру древних подвижников, приказал бросить эти деньги в гроб умершего, в обличение ему. Иноки, испуганные страшным зрелищем, пали к ногам своего учителя и едва умолили изменить наказание. Деньги вынули из гроба и выбросили их вон из монастыря в грязное место, чтобы никто не смел к ним прикоснуться. Были и другие подобные примеры. И как понятно всё это... Если всякому, желающему быть совершенным, заповедано Христом Спасителем – идти продать своё имение и раздать нищим всё до последней копейки, то иноку ли, отрёкшемуся от мира и произнёсшему перед Богом и людьми обет добровольной нищеты, собирать и копить деньги? Не будет ли это возвращением на „прежнюю блевотину“? „Закон уст Твоих для меня лучше тысяч злата и серебра“ (Пс.118:72), – вот что должен всегда помнить инок.

Долго ещё мы бродили кругом кельи старца, ища сле-

—534—

дов пребывания здесь преподобного. Каждое местечко здесь у него имело особое название. Холм, на котором расположена пустынька старца, назван им Афоном. Пустынная местность по своему внешнему виду ему напоминала собой священно-исторические места. Поэтому многие из них старец называл по-своему. Кроме Афонской горы у него здесь были: Иерусалим, Назарет, Вифлеем, река Иордан, горы Фавор, Голгофа, Елеон и др. Видимо, мысли старца витали в далёком прошлом и так были сроднены глубоко и живо с этим прошлым, что всё окружающее будило в нём священные вспоминания, переносило мысль к Тому, Кто освятил эти места своими подвигами. Старец любил читать на каждом из этих мест соответствующие им места из Евангелия, и далёкое прошлое как бы снова проходило перед его глазами.

Чтение Евангелия о рождении Христа Спасителя он любил прочитывать на месте, известном под именем Вифлеема. Это чтение настолько оживляло в нём священно-исторические воспоминания, так умиляло его, что он обыкновенно заканчивал чтение Евангелия восторженным пением ангельской песни: „слава в вышних Богу“... На берегу речки Саровки, известной для старца под именем реки Иордана, прочитывалось Евангелие о проповеди Иоанна Предтечи, Крещении Христа Спасителя, о призыве всех людей к покаянию. При этом старец проливал горькие слёзы о людских грехах и людских заблуждениях. На Фаворе читал Евангелие о Преображении, на Елеоне о вознесении и т. д. Как хотелось бы хоть несколько минут присутствовать при этом воодушевлённом чтении, так живо воскрешавшем перед св. старцем дорогие и святейшие евангельские образы.

Любопытно, старец Серафим постоянно носил в своей котомке Евангелие. И в данном случае он напоминал собой древних подвижников, из которых многие постоянно носили с собой Евангелие и каждодневно читали его.

В молитве проходили здесь дни и годы старца. Молитвой старца здесь освящено и одухотворено каждое место.

К молитвенным трудам присоединялись и другие многие труды. Безропотно переносил он здесь много различных лишений. Терпеливо переносил одиночество. Переносил ноч-

—535—

ные страхи, какие так естественно испытывать человеку в дремучем лесу среди непроглядной тьмы ночи. Пройдёт, прокричит зверь, сломится ветка, зашумит буря в лесу, грянет гром, ливень забарабанит в окна убогой хижины, – всё пугало и наводило страх. Кроме этих естественных страхов было не мало и необычайных. О. Серафим иногда слышал за стенами своей кельи страшный вой какого-то необыкновенного зверя. Иногда точно скопище народа ломилось к нему в двери. Иногда казалось, что топорами и баграми разбивают его келью, всё потрясается от ударов и келья кажется вот, вот рухнет... Однажды какая-то сила выбила косяки у двери и к ногам молившегося угодника упал громадный кряж дерева, который на другой день едва вынесли восемь человек. Иногда казалось ему, что келья рушится на четыре стороны и к нему рвутся дикие звери. Раз он был поднят на воздух и с такой силой брошен на землю, что если бы не ангел-хранитель, то все кости его сокрушились бы от падения. Но всё смиренно переносил св. старец. Не ушёл он с своего поста, что ни случалось с ним.

Терпеливо нёс он и труды, которые были необходимы для пропитания себя, поддержания своей хижины и т. д. В холодную пору нужно было отапливать келью. Старец своими руками заготовлял в лесу дрова, носил их в свою хижину, согревал её. Летом возделывал в своей пустыне огород: копал гряды, удобрял землю, сеял, садил, очищал землю от сорных трав, поливал. Чтобы удобрить землю, он ходил в жаркие дни на болотистые места. Там собирал мох и носил его на свои гряды. Так как в низменные места он входил без одежды, препоясав лишь чресла свои, то насекомые жестоко уязвляли тело его, так что по местам оно синело и запекалось кровью. Старец терпел всё, взирая на подобное же терпение древних и новых подвижников. Во время работы в лесу однажды он был придавлен деревом. Вследствие этого потерял свою естественную прямоту и стройность и стал согбенным. Заставали его и за собиранием щепок и притом не для себя, а для других.

– Св. отцы благословили меня собирать щепки для сирот Дивеевских, придёт зима, нужно будет им то-

—536—

пить печки, – Так говорил он одной из инокинь, заставшей его за этой работой.

Когда один Владыка подъезжал к келье старца, то о. Серафим сидел у берега ручейка, протекавшего возле кельи, и укладывал камни по берегу ручья. На вопрос Владыки, что он тут делает, старец отвечал:

– Камешками берег выкладываю, чтобы вода берега не подмывала.

Трудясь сам, и другим великий старец настойчиво заповедал трудиться. Инокиням Дивеевским указал трудиться на мельнице, успевать в рукодельях, особенно таких, которые удовлетворяли монастырским потребам и наиболее были свойственны простому народу. Свою заповедь о необходимости трудиться он основывал на преданиях древних подвижников и в особенности на уставе иноческом, написанном св. Василием Великим.

Впрочем, старец просил всех трудиться не для наживы и „скверного прибытка“, а главным образом для удовлетворения своих насущных потребностей и нужд ближних. Да и этот труд у него более походил на молитву, чем на труд. При всяких занятиях старец строго советовал держаться правила: „дело в руках, а молитва в устах“. И сам он прежде всего в своей жизни оправдывал это мудрое правило. Физический труд часто был для него лишь средством перехода от земли к небу, от творения к Творцу. Нередко замечали, что во время работы вдруг лопата или топор, или какое другое орудие выпадали из его рук, лице принимало молитвенно-восторженное выражение, он стоял неподвижно, забыв свой труд, полный уж неземных дум и небесных созерцаний. При этом он так самоуглублялся и отрешался от всего постороннего, что даже не замечал окружающего. Случалось, что приходившие к старцу заставали его в таком положении. Старец не видал их, и они, прождав несколько часов, уходили от него незамеченные им. Свой труд часто он сопровождал пением церковных песнопений и псалмов. Как одухотворялся этот механический труд и как он лёгок был для старца. Если бы все с такими мыслями и думами трудились, то как бы был лёгок их труд, как сократились бы те

—537—

ужасы, какими теперь сопровождается там и здесь труд человека...

Терпел старец Серафим немало и благодаря скудости своей одежды. Одежда его была самая простая и убогая. Её он никогда не менял. На голове была поношенная камилавка, на плечах балахон из белого полотна, руки в рукавицах, ноги были обуты в кожаные бахилы, поверх которых надевались ещё лапти. На балахоне висел крест, тот самый, которым благословила его благочестивая мать, отпуская из дому. За плечами всегда была сумка. В ней подвижник неразлучно носил Евангелие. В такой одежде немало приходилось св. пустыннику страдать от холода, морозов, дождей, ветров и т. д.

Но этим не удовлетворялся св. старец. Он ещё увеличивал свои подвиги. Сумка, что он носил за плечами, часто грузно была наполнена песком и камнями. Когда его спрашивали, зачем он это делает, то старец отвечал:

– Томлю томящего мя.

Скудна была и трапеза старца. Сначала он питался в пустыне чёрствым хлебом, который обыкновенно брал в обители по воскресеньям раз в неделю. И из этой недельной порции часть уделял пустынным животным и птицам. Приласканные старцем, они очень любили его и посещали место его молитвенных подвигов. Впоследствии старец приучил своё тело к такому воздержанью, что не стал есть и чёрствого хлеба, питаясь одними овощами из своего огорода: картофелем, свёклой, луком, снытью. Так в течение двух лет старец более ничего не брал от обители. Зимой он питался сухой снеткой, которую собирал в течение лета. На первой неделе совершенно ничего не ел. В обыкновенное время часто и скудную пищу вкушал не каждый день. Большей частью он трапезовал в день однажды.

Спал мало. Притом спал или на мешках с песком, камнях, дровах, или просто на полу, спал часто сидя, прислонившись к стене, и протянувши ноги. Иногда он становился на колени, падал ниц и, поддерживая локтями голову, спал в таком положении.

Не будем говорить о других подвигах, каким св. старец предавался в своей пустыне. Подавленные и тем,

—538—

что видели, полные глубоких дум и чувств, мы направились в обитель. Всё, виденное здесь так глубоко запало в душу, такими неизгладимыми чертами записано на скрижалях сердца, что не будет забыто никогда в жизни. Подвиги св. старца в пустыньке будут освещать каждый жизненный шаг впереди. Они отныне станут живым укором, когда жизнь будет отклоняться в сторону от древне-иноческих заветов.

V

Мы так много потрудились сегодня, что не грех было и отдохнуть. Шёл уже 12-й час дня, а мы встали в два часа ночи и были почти всё время на ногах. Да и немного теперь нам осталось уже осмотреть. Мы не были только в келье старца, в которой он жил в монастыре и в которой почил от трудов своих, предав свой бессмертный дух Богу. К вечеру мы собрались в келью старца Серафима.

Келья представляет собой небольшую комнату в два окна с низким потолком и голландской печкой с лежанкой, поместившейся в углу. Необыкновенно просто и теперь всё здесь. А при старце и ещё проще было. Строго говоря, в кельи не было никакой обстановки. Напрасно бы мы стали здесь искать ковров, мебели, различных безделушек. Ничего этого здесь не было. Ограничение во внешних удобствах были доведены старцем до крайней степени. Если бы мы вошли сюда при нём, то увидали бы следующее.

В переднем углу висела св. икона. Перед ней теплилась лампада. У стены стоял небольшой стол работы самого старца; а перед столом обрубок дерева, заменявший старцу стул. Вот и вся обстановка комнаты. Как действительно всё просто и убого здесь. Глядя на поразительную простоту келейной Обстановки, я опять невольно мысленно переносился к временам первоподвижников иноков. Какое поразительное сходство было у старца Серафима с ними и в этом отношении. Сравнивая его в данном случае с ними, я думал, что как будто он жил не в наше время, а в том далёком прошлом, которое перед нами всегда рисуется в таком чудном свете...

—539—

15 лет старец провёл в лесном уединении. Теперь же, по постановленью братии, должен был вернуться в обитель. Смиренно и покорно подчинился старец воле братии. Ни слова ропота, ни одной жалобы ни на кого. Возвратившись из своих пустынек в обитель, он и здесь, среди множества братии обители и множества богомольцев, сумел устроить такую „пустыню“ себе, которая, кажется, была ещё строже лесной. Старец решил затвориться, уйти в затвор. Принимая на себя и этот новый вид подвижничества, он очевидно подражал древним подвижникам-затворникам.

Затвор был весьма строгий. Нигде более старец Серафим теперь не появлялся: ни в храме, ни в трапезной, ни на дворе монастырском. Никто почти из братии не видал более его, как будто бы он умер или ушёл куда в далёкие страны. Затворившись, старец отдался, кажется, ещё более строгим подвигам поста и молитвы, чем каким он предавался, живя в своих пустыньках. Трапеза его состояла из небольшого количества хлеба, толокна и рубленной капусты. Пил он только воду. Пищу и питье приносил старцу один из живущих по соседству с ним брат. Подошедши к келье, брат громко читал молитву и ставил принесённое у двери. Старец, закрыв лице и голову полотном, стоя на коленах, принимал принесённое и уносил его в комнаты, не говоря ни слова. Подкрепившись пищей, он ставил посуду на прежнее место, опять не сказавши ни одного слова и не смотря на лицо принесшего. Бывали дни, когда затворник не выходил на молитву приносившего трапезу и тот, постоявши несколько времени у дверей старца, уходил обратно. Таким образом затворник лишал себя и той скудной пищи, какой питался. Иногда это повторялось несколько дней подряд. По воскресным и праздничным дням он постоянно причащался св. Таин, которые приносил ему в келью очередной иеромонах.

Спал он мало. Постели никакой не имел. Спал иногда сидя на полу, иногда лёжа на кирпичах, камнях, поленьях дров. Одежда его была так же убога и нищетна, как и прежде. У кельи стоял гроб, в котором он и был погребён впоследствии. Много времени прово-

—540—

дил он у гроба, полный глубоких дум, восторженных молитв и созерцаний.

Не оставлял старец внешних трудов и в это время. Об этом совершенно случайно стало известно следующее.

Однажды утром один послушник встал ранее обыкновенного и отправился на монастырское кладбище. Среди памятников он заметил человека, который быстро двигался с места на место. Всматриваясь пристальнее, послушник увидел, что это старец Серафим переносит дрова с одного места на другое. Обрадовавшись случаю видеть затворника, послушник упал к ногам старца и, целуя их, просил благословения у старца. Старец поспешил удалиться в келью. Эти ночные труды он повторял часто, стараясь остаться незамеченным кем-либо из братии.

Тесна была новая пустыня старца. Не было в ней того простора, каким пользовался он, живя среди Саровских лесов. Не было здесь любимых им мест. Нельзя было более заниматься огородиком. Нельзя восхищаться красотами природы и славить за них Творца. Не видно было здесь лица человеческого. Небольшая комната в два окна – вот весь простор старца...

Как тесна была бы эта хижина для многих. Как многие бежали бы из неё, будучи не в состоянии жить в такой обстановке. Ведь это хуже „каменного мешка“. Но не тесно было в ней старцу, так как он был здесь с Богом. А кто с Богом, для того открыт весь мир, небо, подземные царства, прошедшие и грядущие века. Перед тем – всё человечество в такой наготе, в какой оно не представляется взору различных бытописателей и правописателей. Перед ним – глубины сердца человеческого со всеми его тайнами и загадками, со всеми тонкими и едва уловимыми движениями в сторону добра и зла. Перед ним – судьбы человечества. Скрытый и отгороженный от мира стенами, не видя мира и людей, он так знал и видел его, как не знали и не видели его люди, жившие в мире постоянно и изучавшие мельчайшие явления частной и общественной жизни. И мы переживаем в своей жизни временами моменты какого-то необыкновенно широкого прозрения в окружающую нас жизнь, прозрения в тайники жизни, тайники души, когда

—541—

всё непонятное озаряется необыкновенным светом. Нас тогда как бы обвевает горний мир. На нас как бы нисходит горняя премудрость или вестник небес. Но как редки бывают эти минуты в нашей жизни. Пустыня же старца почти совсем не имела других минут. Там не было почти иного времени...

Около пяти лет провёл старец Серафим в таком строгом затворе. Как много времени... Представляя мысленно хотя только отчасти подвиг старца за это время, поражаешься величием его. Ныне часто можно видеть, как люди не могут пробыть и пяти лет на одном месте, пользуясь всеми удобствами жизни, не неся подчас ровно никаких подвигов – ни больших, ни малых. Наши души наполняет смущением и самое малое стеснение в жизни. Ничтожные испытания мы превращаем в грандиозные и готовы тогда смотреть на себя, как на мучеников времён золотого первохристианства...

Стоя в кельи старца, я старался хотя только отчасти воспроизвести его внутреннюю жизнь, какой он жил здесь. Но стены, бывшие свидетелями его подвигов, не говорили ничего. Мало знают об этих подвигах и жившие рядом со старцем. Так он умел делать великое доброе и святое скрытно от глаз человеческих.

Он совершал у себя в кельи все службы каждодневно. Молился, упражнялся в умной молитве. Иногда, погружаясь в созерцание Бога, простаивал по несколько часов перед иконой, не произнося ни одного слова, не сделав ни одного движения. Занимался чтением св. Писания. Нередко, при чтении слов Христа, его душа так воспламенялась, что он начинал читать вслух и объяснять прочитанное. Объяснение было так громко, что посторонние подходили к дверям его кельи и, стоя в сенях, по нескольку часов с умилением слушали его объяснение.

Не раз Господь награждал его здесь, за его подвиги, видениями, откровениями, наполняя его сердце неземным миром. Об этих минутах сам старец говорил своим близким ученикам:

– Я усладился словом Господа Моего Иисуса Христа, где Он говорит: „в дому Отца Моего обители мнози суть“, т. е. для тех, которые служат и прославляют имя

—542—

Его святое. На этих словах Христа Спасителя, я убогий, остановился и возжелал видеть оные небесные обители и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Он исполнил моё желание и прошение. Я был восхищен в эти небесные обители, только не знаю с телом или без тела. Бог весть, это непостижимо. А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал, сказать тебе невозможно...

Под конец своей жизни старец победил в себе всё земное и страстное. Он стал ангелом во плоти, и в телесном виде чистым духом. Сама Богоматерь сказала о нём: „Он нашего рода“. И сам он часто говорил, что теперь уже умер плотью. На гроб, который стоял в его сенях, он взирал бестрепетно, прозревая за пределами гроба не мрак и мучения, а бесконечно радостное, вечное общение с Источником всякого света и всякого знания. Гроб не смущал его, как он смущает многих, наполняя души их страхом и трепетом.

– Там лучше, лучше, лучше“, – говорил обыкновенно он. Давши обет при вступлении в обитель быть верным Богу до последнего вздоха, старец в течение всей жизни ни на минуту не забыл Бога. Даже смерть не заставила его забыть Того, Кому он так неленостно служил всю свою жизнь. Св. старец помер, стоя коленопреклоненный на молитве, со скрещёнными крестообразно руками на груди, с закрытыми глазами. Увидавшие его в таком положении сначала думали, что он не умер, а только спит. Но его в действительности уже не стало... Как трогательна кончина праведника...

VI

Так жил св. старец для Бога. Но жизнь для Бога не может не быть в то же самое время и жизнью для людей, для ближних. Нельзя любить Бога, не любя деятельной любовью ближних. Да и к Богу мы восходим через любовь к ближним (Дорофей). Сам старец говорил:

– Всякому, желающему проходить жизнь духовную, должно начинать от деятельной жизни, а потом уже приходить и в умосозерцательную: ибо без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно“.

—543—

И Христос Спаситель заповеди о любви к Богу и ближнему поставил рядом, сказавши, что больше этих заповедей нет и не может быть для человека. Так учили и Его св. Апостолы. Ап. Иаков пишет: „что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-ниб. из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел мертва сама по себе. (Иак.2:14–17). Ты веруешь, что Бог один: хорошо делаешь; и бесы веруют и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? (Иак.2:19–20). Чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неосквернённым от мира. (Иак.1:27). Суд без милости не оказавшему милости“ (Иак.2:13). Отсюда благочестие на словах, по Апостолу, есть лишь „пустое благочестие“. (Иак.1:26). Так же учили и другие св. Апостолы. Апостол Иоанн, пишет: „кто говорит: люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит“ (Ин.4:20). Отсюда его постоянные увещания братии: „возлюбленные! будем любить друг друга“ или: „мы должны любить друг друга“. Отсюда понятны и следующие его слова: „если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает“ (1Ин.4:12). Таким образом любовь к Богу и ближнему нераздельны и неразлучны: любить Бога значит в то же время и любить ближнего. Апостол Павел поставляет любовь выше даже дара чудотворений, пророчеств, мученичества, выше веры и надежды, выше всего. Упразднится со временем вера и надежда, но любовь никогда. И за гробом, целую вечность, она будет лежать в основе жизни св. людей (1Кор.13:13).

И жизнь старца Серафима была не только жизнью для Бога, но и жизнью для блага ближних. Даже подвиги то его, сокрытые от глаз людских, были „тщательным приготовлением к великому делу учения ближних“. Служение старца ближним и словом, и делом так обширно, что не исчерпать его и в целых больших то-

—544—

мах. Не только сам он служил ближним, но и собратьев своих иноков призывал к тому же. Какими золотыми словами на скрижалях сердца все должны записать, наприм., следующие слова старца. Одному подвижнику старец говорил:

– Сей, отец Тимон, сей, всюду сей данную тебе пшеницу. Сей на благой земле, сей на песке, на камени, при пути, сей и в тёрн: всё где-ниб. да прозябнет и возрастёт, и плод принесёт, хотя и не скоро. Данный тебе талант не скрывай в земле, да не истязан будеши от своего господина, но отдавай его торжникам, пусть куплю деют.

Но не все из иноков вмещали это слово св. старца. Некоторым казалось, что это служение несовместимо с монашескими обетами и они жили прежней жизнью, которую называли созерцанием, но которую в действительности нужно назвать совершенно другим названием... Многие из иноков не только не следовали в данном случае примеру св. старца, но и ещё нападали на него, осуждая его всячески за то святое дело, какое он делал. И не только осуждали, – упрекали и порицали... Как понятно всё это. Разве и ныне мы не видим подобных же примеров?..

– Тебя много беспокоят обоих полов люди, и ты пускаешь к себе всех без различия, – говорит ему один из братии.

Оправдывая себя от пустого нарекания, старец привёл в пример св. Илариона великого, который не велел затворять дверей ради странников. Старец говорил:

– Положим, что я затворю двери моей кельи. Приходящие к ней, нуждаясь в слове утешения, будут заклинать меня Богом отворить двери и, не получив от меня ответа, с печалью пойдут домой... Какое оправдание я могу тогда принести Богу на страшном суде Его?

„Отсюда видно, – совершенно справедливо пишет составитель жития старца, – отец Серафим считал приём к себе всех приходящих делом совести, обязательством жизни, в котором Бог потребует от него отчёта на суде“.

– Тобой некоторые соблазняются, – укоризненно замечает ему другой инок.

—545—

– Но я не соблазняюсь ни тем, что мной одни пользуются, ни тем, что других это соблазняет, – кротко отвечал старец.

– Что ты все всех учишь? – замечает ему третий инок.

– Я следую ученью Церкви, которая поёт: „не скрывай словес Бога, но возвещай Его чудеса“, – отвечал старец.

Игумен Нифонт, уважая старца за его подвиги, говорит ему, что братия не одобряет приёма старцем людей того и другого пола. „Особливо, – говорил он, – соблазняются тем, что ты оказываешь милостивое попечение сиротам дивеевским“.

Выслушавши эти слова, старец упал в ноги о. игумену, прося его не предаваться на будущее время ложным внушениям и не принимать от братии всякого слова без рассуждения. Старец говорил:

– Ты – пастырь, не позволяй же всем напрасно говорить, беспокоить себя и путников, идущих к вечности. Ибо слово твоё сильно, и посох, как бич, для всех страшен.

Соблазнялись поведением старца даже некоторые из мирян и оскорбляли его. Однажды старец сидел с 16– летней девицей, очень хорошо одетой. Проходящий мимо крестьянин соблазнился... Но прежде чем он успел хотя что-ниб. сказать, как старец сказал ему:

– Я ко всему мёртв, а ты что думаешь?..

Крестьянин упал в ноги старцу и покаялся в своём грехе.

Так трудно было старцу Серафиму выступать на служение ближним. Нужно было иметь большое знание духа св. Писания, святоотеческих творений, чтобы устоять против братии и остаться верным своему священному долгу или, лучше сказать, основной заповеди Христа Спасителя. Когда другие ничего не делали и не хотели делать для ближнего, старец всё-таки проповедовал любовь к ближнему.

– Мы должны любить ближнего не менее, как самих себя, по заповеди Господней: „возлюбиши ближнего твоего яко сам себе“, – говорил он. Любовь к ближнему не должна только выходить из границ умеренности и отвлекать нас от исполнения первой обязанности, т. е. любви

—546—

Божией... „Люби ближнего – он плоть твоя“, – часто говорил старец. И не на словах только нужно любить ближнего, а и самым делом. Слово одно без дела – пустой звук. Вот его заповедь в данном случае:

– Должно быть милостиву к убогим и странным; о сём много пеклись великие светильники и отцы Церкви. В отношении сей добродетели мы должны всеми мерами стараться исполнять следующую заповедь Божию: „будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть“ (Лк.6:36), также: „милости хощу, а не жертвы“ (Мф.9:13). Пример Петра Хлебодара, который за кусок хлеба, поданный нищему, получил прощение во всех его грехах, как это было ему показано в видении, – да подвигнет нас к тому, чтобы и мы были милостивы к ближним: ибо и малая милостыня много способствует к полученью царства небесного. Творить милостыню мы должны с душевным благорасположением. По ученью св. Исаака Сирина, „аще даси что требующему, да предварит даяние твоё веселие лица твоего и словесы благими утешай скорбь его“. Сим спасительным словам мудрые внимают, а неразумные не внимают. Оттого и награда неодинакова, как сказано: „сеющий скудостью, скудостью и пожнут; сеющий же о благословении, о благословении и пожнут“ (2Кор.9:6).

Весьма замечателен отзыв св. старца об этом только словесном научении других, которое с такой охотой любят многие расточать везде и всюду. Старец говорил:

– Учить других только словом – то же, что с высокой колокольни бросать камни вниз, на землю. А самому исполнять то, чему учишь других – то же, что в мешке на спине камни носить на высокую колокольню наверх.

Св. старец никогда не отступал в своей жизни от того, что проповедовал другим. „Всех он встречал с необычайной лаской, необыкновенно приветливо и участливо. Кто бы к нему не обращался: богач ли, знатный ли вельможа в пышном одеянии, или бедняк в рубище, искатель ли высшей истины, или отягчённый грехом преступник, – он всех, приветствуя лобзал, всем кланялся до земли и, благословляя, сам целовал руки каждому“. Целовал иногда даже одежду пришедшего, хотя бы она была

—547—

ветха и убога. Многих обнимал. А кто не знает его трогательного, нежного, ласкового обращения к каждому:

– Ну, радость моя... Матушка, батюшка...

Встречавшиеся со старцем говорили, что они чувствовали истинно-родственную любовь, а не обычную приветливость только. Не веяло от него замогильным холодом, не суров был его взгляд... Нет, поразительно глубока и нежна была любовь старца к людям.

Сколько передаётся в печати рассказов об этих чувствах старца. Кажется, им конца нет. „Не забыть мне, пишет одна женщина, как однажды, помолившись со мной перед образом Богоматери, положил мне на голову свои тёплые руки, и я почувствовала, как вдруг по всему моему телу пробежала какая-то оживляющая сила. Когда я подняла свой благоговейный взор на о. Серафима, то заметила, что он слёзно плачет... и слеза его скатилась на моё чело. Может быть, это сожаление ко мне... Но я не смела его спросить об этом.

– Иди, дитя моё, с миром, – сказал он мне, – и благословил меня в путь...

Какая нужна была великая внутренняя сила, чтобы устоять на этом пути живой, горячей любви к людям со всеми их достатками и недостатками. Попробуйте пережить с каждым все его падения и восстания, вдохнуть жизнь почти уже в омертвевшую совсем душу, – и вы узнаете, что это за величайший подвиг. А у кельи старца сколько таких душ собиралось... С восьми часов утра и до поздней ночи у него продолжался приём посетителей. Монастырские ворота, обыкновенно запиравшиеся с вечера, теперь не было никакой возможности закрыть до полуночи и далее. Народ толпился, жаждал видеть св. старца, получить от него благословение. За последние десять лет более 2000 человек в день бывало у старца Серафима. И никто из посетителей старца не выходил без утешения: ни богачи, ни вельможи, ни учёные, ни бедняки, ни простолюдины. Для всех и каждого у него было мудрое наставление и благодатное утешение. Он умел обласкать каждого, умел каждому сказать участливое и ласковое слово. В своей отеческой беседе никого не поражал строгим выговором или жестокими укоризнами. Слово

—548—

любви и тёплого участия, проникая в душу слушающего, будило в нём совесть и лучшие чувства и неудержимо влекло его на путь добра и света. Многие самые холодные люди не удерживались при этом от слёз.

Как хотелось бы мне посмотреть на старца, как он окружённый громадными толпами народа, идёт по лесу, благовествуя на пути правду Божию, уча людей жить в мире со всеми, переносить терпеливо всякие житейские невзгоды, побеждать добро злом...

Не было ни одной скорби человеческой, с которой, кажется, не приходили к старцу Серафиму. Случилась беда. К кому идти, как не к старцу Серафиму? Кто примет, выслушает, поможет, совет даст? Старец Серафим. Для кого все люди как бы родные братья, а не чужие? Для старца Серафима. В чьём сердце злодей и праведник найдут тёплый уголок? В сердце св. старца. Он был не только нежным отцом по отношению ко всем приходящим к нему, но и самой нежной матерью. Вот почему все спешили к нему из-за сотен вёрст, из самых отдалённых уголков русской земли. Заболел ли кто, тоска ли по умершем сыне гложет мать, происходит ли какая семейная неурядица, нуждаются ли люди в какой видимой помощи, все идут к старцу Серафиму. Достаточно хотя бегло просмотреть одни только сказания о чудесах старца, чтобы видеть, с какими нуждами не спешили русские люди к своему сердобольному старцу. И никому ни в чём не отказывал он. Приходили к старцу даже с такими нуждами.

Так однажды прибежал в обитель простой крестьянин, с шапкой в руках, с растрёпанными волосами, в отчаянии со слезами спрашивая у встречных иноков:

– Батюшка, ты что ли, отец Серафим?..

Ему указали старца Серафима. Упав к ногам старца, он со слезами говорил:

– Батюшка, у меня украли лошадь, и я теперь без неё совсем нищий. Чем же я буду кормить свою семью?

Отец Серафим ласково, с любовью взял его за голову и, приложив к своей голове, сказал:

– Огради себя молчанием, поспеши в такое-то село, пройди четыре дома и направо от дороги увидишь ка-

—549—

литку, войди в неё. У колоды увидишь свою лошадь, привязанную. Отвяжи и выведи молча.

Крестьянин с радостью побежал по указанью старца и нашёл свою пропавшую кормилицу-лошадь.

Вот даже с какими нуждами шли русские набожные люди к старцу Серафиму. Так десятки тысяч людей перебывали у старца, и все пошли от него не даром. Никого не отпустил он от себя без слова утешения и назидания.

Говоря о служении старца ближним, нельзя не упомянуть о его поразительно самоотверженных заботах о сёстрах Дивеева. Нет ничего труднее положения незамужней, а особенно ещё безродной женщины или девушки. Нужно где-ниб. коротать свой век. Но где его коротать? Как сохранить себя от соблазна? Как провести свою старость? Многие из девушек обращались к старцу благословить их в обитель. Но в обитель не берут даром. Вот и задумал старец помогать этим „сироткам“. Решил основать свою обитель для них, в которой „сиротки“ находили бы приют до смерти. Просившихся у него в монастырь он стал посылать в Дивеев. Всё попечение о „сиротках“ взял на себя. А размерам забот о них, казалось, не было и конца: нужно построить кельи, церкви, нужно приобрести землю для построек, нужно содержать сестёр, нужно суметь поддержать сестёр во время уныния, какое невольно нападало на них благодаря их нищете и убожеству. Где взять средств на всё это? Но старец не остановился ни перед какими затруднениями. Он приобрёл им землю, для поддержания обители построил мельницу, на которой благословил сестёр самих трудиться, построил для сестёр храм. Материал на него заготовлял сам. Храм этот существует в Дивеевской обители и доселе. Заботами старца приобретены были колокола, утварь и ризница для нового храма. Благодаря его же заботам добрые люди снабдили обитель землями и деньгами. Своим „сиротам“, старец отсылал свои последние лепты, какие под конец дней для других он брал от своих почитателей. Заботливость о „сиротках“ простиралась до того, что он иногда собирал в лесу для отопления их келий щепочки. Нередко старец и сам приходил к ним в обитель, благоустрояя там

—550—

всё. Он первый начал копать ров кругом монастыря. Эта канавка существует и теперь в обители. Словом, так он заботился о „сиротках“, что свои отношении к ним сравнивал с отношениями матери к детям.

– Искал я вам матери, искал... и не мог найти, после меня никто вам не заменит меня... Теперь человека-то днём с огнём не найдёшь“, – говаривал он.

Не даром старца звали „сиропитателем“, „великим благодетелем“, „другом народа“. Да, это великий – „сиропитатель“. Если бы в мире все так благотворили, как он, то на земле не осталось бы ни одного бедняка.

Как я обрадовался, когда встретил это слово „сиропитатель“ на одном из крестов, поставленных в дальней пустыньке старца. Нужно сохранить это слово на кресте на вечные времена. Пусть проходящие мимо знают, что инок может быть и „сиропитателем“ и что это сиропитательство не есть выдумка лукавого, для отвлечения инока от служения Богу, а Божия заповедь, приводящая людей к святости и прославленью...

Не будем более говорить о том, что сделано старцем для русского народа. Это всякий легко может понять, когда представит, что старца знала вся русская земля, от царских каменных палат до последней убогой хижины. Из края в край, начиная с седовласых старцев и кончая почти ещё детьми, все повторяли его имя. Кто с детства ещё не слыхал этого имени? Даже о прославлении его говорили за целые десятки лет до настоящего времени. Мне не было восьми лет, когда я слышал, что скоро откроют мощи батюшки Серафима. В одном монастыре был оставлен даже придел неосвящённым. Придел предназначался в честь старца Серафима. Надежды сестёр осуществились. Теперь остаётся только освятить придел.

Есть люди, стоящие на самом верху общественной лестницы, видные для всех отовсюду. Но как мало знают их все и как мало помнят после смерти. Сколько же нужно было сделать убогому иноку пустынной лесной обители, чтобы стать видимым для всех русских людей по всем уголкам необъятной русской земли? И он, св. старец это сделал.

—551—

VII

Великий и святой старец Саровский много учил русский народ и словом. Многое из его назиданий благочестивые люди сохранят навсегда в своей жизни в качестве непререкаемых истин. Приведём хотя несколько из того, что десятки лет проповедовал старец русскому народу. Одному мирянину он говорил:

– Добро делай. Путь Господень всё равно. Враг везде с тобой будет. Кто приобщается, спасён будет, а кто не приобщается, – не думаю. Где Господин, там и слуга. Смиряй себя. Мир сохраняй, ни на кого не злобься. Евангелие читай и жизнь Иова. Хотя жена и говорила ему: лучше умереть, – а он всё терпел и спасся. Люби ближнего: он – плоть твоя. Подчинённых храни милостями, облегчением от трудов, а не ранами. Напой, накорми, будь справедлив... Что приняла св. Церковь, всё для сердца христианина должно быть любезно. Не забывай праздничных дней. Будь воздержен, ходи в церковь, молись за всех. Давай в церковь свечи, вино и елей: милостыня много тебе добра сделает. По постам скоромного не ешь: хлеб и вода никому не вредны. Как же люди по 100 лет жили? Не о хлебе едином жив человек... Смирение приобретай молчанием. Бог сказал: „на кого воззрю, токмо на кроткого и молчаливого и трепещущего словес Моих“.

Благословляя одну мать, заботившуюся особенно о светском воспитании своих детей, старец сказал ей:

– Матушка, матушка! Не торопись детей-то учить по-французски и по-немецки, а приготовь душу то их прежде, а прочее приложится им потом.

Старец не носил ни вериг, ни власяницы и другим не советовал надевать их. Вместо видимых железных вериг он предлагал слушателям более тяжёлые вериги. Он говорил:

– Кто нас оскорбит словом или делом, и если мы переносим обиды по-евангельски – вот и вериги наши, вот и власяница. Эти духовные вериги и власяница выше железных, которые надевают на себя нынешние люди... Что пользы в том, что мы наденем и вериги, и власяницу, а будем спать, есть и пить столько, сколько душе

—552—

хочется? Мы не можем и самомалейшего оскорбления от брата понести великодушно. От начальнического же слова впадаем в совершенное уныние и отчаяние, так что и в другой монастырь выходим мыслью... В нас вовсе нет никакого фундамента к монашеской жизни? Можно ли в таком состоянии духа и жизни покушаться на подвиг, свойственный мудрым и совершенным отцам?

– Стяжи мирный дух, – говорил он одному, – молю тебя, радость моя, стяжи мирный дух и тогда тысячи душ спасутся около тебя“. Как глубоко справедливы и назидательны и эти слова.

Начальникам старец говорил:

– Всякий настоятель да сделается и да пребудет всегда в отношении к подчинённым благоразумною матерью. Чадолюбивая мать не в своё угождение живёт, но в угождение детей. Немощи немощных чад сносит с любовью. В нечистоту впадших очищает, омывает тихо-мирно, облачает в ризы белые и новые, обувает, согревает, питает, промышляет, утешает, со всех сторон старается успокоить дух так, чтобы никогда не слышать ей ни малейшего их вопля. Таковые чада бывают расположены к матери своей. Так всякий настоятель должен жить не в своё угождение, но во угождение подчинённых.

Подчинённым советовал:

– Подчинённый должен умертвить свои страсти для жизни временной, чтобы иметь жизнь вечную. Он должен быть как сукно на сукноваляльне, по словам преп. Антиоха. Ибо как сукно белильник колотит, топчет, чешет, моет, и оно делается бело, подобно снегу; так и послушник, терпя уничижения, оскорбления, поношения, очищается, делается, как серебро чистое, блестящее, огнём разожжённое.

Замечательны и следующие изречения старца:

„Где Бог, там нет зла.

Всё делай потихоньку, полегоньку и не вдруг. Добродетель не груша, её не вдруг съешь.

Каждодневно выметай свою избу (душу), да имей хороший веник.

Осуждай себя, и перестанешь осуждать других.

Бойся, как геенского огня, галок намазанных (жен-

—553—

щин), ибо они часто воинов царских делают рабами сатаны.

Наша жизнь – одна минута в сравнении с вечностью.

Не воструби, а где нужно, не премолчи.

Не забывай посылать дары обидевшим тебя.

Неверного ничем не уверишь.

Помни, что истинная мантия монашеская есть разумное перенесение клеветы и напраслины: нет скорбей, нет и спасения.

Кто себя любит, тот любить Бога не может.

Аще кто не творит добра, тот и согрешает. Надобно любить всех, а больше всего Бога“.

Один из светских людей спрашивал старца, как ему сохранять нравственность подчинённых ему Старец отвечал:

– Милостями, облегчением трудов, а не ранами. Напой, накорми, будь справедлив. Господь терпит. Бог знает, может быть, и ещё протерпит долго. Ты так делай: аще Бог прощает, прощай и ты. Сохрани мир душевный, чтобы в семействе у вас ни за что не было ссоры. Тогда благо будет. Исаак, Авраамов сын, не злобился, когда у него колодцы засыпали, и отходил. А потом его же стали просить к себе, когда Господь Бог благословил его стократным плодом ячменя.

Замечательно старец смотрел на пост:

– Пост состоит не в том только, чтобы редко есть, не в том, чтобы есть мало, и не в том, чтобы есть однажды, но в том, чтобы не есть много. Не разумен тот постник, который дожидается определённого часа, а в час трапезы весь предаётся ненасытному вкушенью и телом и умом. Истинный пост состоит не в одном изнурении плоти, но и в том, чтобы ту часть хлеба, которую хотел сесть сам, отдать алчущему“.

Но пост не должен и превышать сил человеческих. Св. старец говорил:

– Если самовольно изнурим своё тело до того, что изнурится и дух, то такое утружение будет безрассудное, хотя бы сие делалось для снискания добродетели. Тело, измождённое трудом или болезнями, должно подкреплять умеренным сном, пищей и питием, не наблюдая даже и вре-

—554—

мени. Иисус Христос, тотчас по воскресении дщери Таировой от смерти, повелел „дати ей ясти“ (Лк.8:55).

– Оскорбления от других, говорил старец, должно переносить равнодушно и приобучаться к такому расположенью, как бы они не до нас касались. Такое упражнение может доставить нашему сердцу тишину и сделать его обителью Самого Бога. Образ такого незлобия мы видим в жизни св. Григория Чудотворца, от которого некая жена блудница всенародно требовала мзды, аки бы за грех, совершенный с ней. А он, нисколько не разгневавшись на неё, кротко сказал некоему другу своему: даждь скоро ей цену, колико требует. Жена только что прияла неправедную мзду, подверглась нападенью беса. Святитель же изгнал из неё и беса молитвой. Если же невозможно, чтобы не возмутиться, то по крайней мере надобно удерживать язык по глаголу псалмопевца: „смятохся и не глаголах“ (Пс.76:5).

В сём случае мы можем взять себе в пример св. Спиридона Тримифунтского и преп. Ефрема Сирина. Первый так перенёс оскорбление. Когда, по требованью греческого царя, входил он во дворец, то один из слуг, бывших в палате царской, сочтя его за нищего, смеялся над ним, не пускал в палату и даже ударил его в ланиту. Св. Спиридон, будучи незлобив, обратил ему, по слову Господню, и другую. Преп. Ефрем, постясь в пустыне, раз лишён был пищи таким образом. Ученик его, неся пищу, нечаянно разбил сосуд по дороге. Преподобный, увидев ученика печальным, сказал ему:

– Не скорби, брате. Аще бо не восхоте приити к нам пища, то мы пойдём к ней.

Итак, преподобный пошёл, сел при сокрушённом сосуде и, собирая снедь, вкушал её. Так-то он был безгневен.

„Для сохранения мира душевного всячески должно избегать осуждения других. А чтобы не осуждать ближних, должно внимать себе, ни от кого не принимать худых вестей и быть ко всему мёртвым“, – говорил старец.

Как поразительно замечательны, свежи, новы и жизненны и следующие слова старца.

– Должно снисходить и душе своей в её немощах и несовершенствах, и терпеть свои недостатки, как терпим

—555—

недостатки ближним... Употребил ли ты много пищи, или сделал другое что, сродное слабости человеческой. Не прибавляй вреда к вреду, но мужественно подвигнув себя к исправлению, старайся сохранить мир душевный, по слову Апостола: „блажен не осуждаяй себе, о нем же искушается“ (Рим.14:22).

К сему примером служит и один пустынник, который пошедши за водой, при источнике пал в грех. Но возвратившись в келью, он сознал своё согрешение, и паки начал проводить жизнь подвижническую, как прежде. Враг смущал его, представляя ему тяжесть греха, отрицая возможность прощения и стараясь отвлечь его от подвижничества. Но воин Христов устоял на своём пути. О сём случае Бог открыл некоему блаженному отцу и велел брата, падшего в грех, ублажить за победу над диаволом.

В жизни каждому приходится переживать много тяжёлых минут, когда человек падает духом, приходит в уныние. Старец заповедал избегать такого состояния. Один брат впал в уныние. Увидев его, старец топнул даже ногой, сказав:

– Нет нам дороги унывать. Наш Господь Христос всё победил, Адама воскресил, Еву освободил, смерть умертвил“.

Не уныние, а радость должны постоянно наполнять душу каждого человека.

– Что, матушка, ты с сёстрами то завтракаешь, когда они кушают? – спросил он одну инокиню.

– Нет, батюшка, – отвечала та.

– Что ж так? – заговорил подвижник. Нет, ты, радость моя, не хочется кушать, не кушай, а садись всегда за стол с ними. Они, знаешь, придут усталые, унылые, а как увидят, что ты сама села и ласкова, и возвеселятся и покушают то более с велией радостью. Ведь весёлость то не грех, матушка, она отгоняет усталость, а от усталости уныние бывает и хуже его нет: оно всё приведёт с собою“.

Замечательны слова св. старца Серафима и о молитве. И в данном случае насколько выше он стоял многих современных учителей, налагающих часто непосильные бремена на плечи других. Приспособляясь к немощам и слабостям людей, старец не налагал на них непо-

—556—

сильного молитвенного подвига. Он разрешал каждому христианину держаться такого молитвенного подвига.

„После сна пусть каждый христианин прочитает трижды „Отче наш“, „Богородице Дево, радуйся“ трижды и Символ веры однажды. Перед обедом и сном опять то же правило. „Держась такого правила, – говорил старец, – можно достигнуть меры христианского совершенства“. В промежутки между этим правилом, в дороге, во время работы или каких-нибудь занятий старец советовал держать в уме постоянно следующие краткие молитвы: „Господи, Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешного“. Или даже ещё проще: „Господи помилуй“.

Приспособляясь к немощам людей и желая всех сохранить в молитвенном настроении и общении с Богом, он шёл ещё дальше в своих уступках. Если кому-нибудь невозможно было даже выполнить, как следует, и этого правила, то св. подвижник советовал читать его во всяком положении: и во время занятий, и на ходьбе, и даже в постели, помня слова Господа: „всякий, кто только призовёт имя Господа, спасётся.“

Ни одного вопроса жизнеустроения и жизнепонимания не оставил св. старец без объяснения и ответа. Всего касался он в своих беседах с приходящими. Но не будем приводить других многочисленных примеров того, чему и как учил св. старец русский народ. Достаточно и приведённых.

Многие приходили в восторг, слушая св. старца. И нельзя было не удивляться и не восторгаться. Каждое его слово было не выдумано, не сочинено, не написано, а выношено, проверено на жизненном, тяжёлом, продолжительном опыте, соразмерено строго с силами пришедшего, его особенностями, немощами. Это не слово писателя, выдумывающего свои нравоучения где-нибудь вдали от жизни в роскошном кабинете, при всех внешних культурных удобствах. Это не слово теоретика моралиста. Это не слово проповедника, сочиняющего проповедь... Вот почему в каждом его слове так много жизненной правды. Вот почему каждое это слово так близко душе каждого человека. Читая назидания старца, невольно чувствуешь, что читаешь что-то почти совершенно новое, ещё ни от кого

—557—

никогда неслыханное. Прислушиваясь к дивным словам старца, самый последний грешник, может сказать, что для него ещё далеко не всё потеряно. И грешащий, немощной человек видит впереди себя просвет небесный. Каждый окрыляется, внимая словам старца. А дать жизненный устой, указать путеводную звезду человеку, осветить мрак душевный, сказать, что человеком ещё не всё потеряно, – эта величайшая заслуга. Воскресить духовно человека – значит совершить великое чудо. Заставить верить в правду Божию на земле, и более того, заставить жить сообразно с этой правдой – это великое дело. Многие ныне проповедуют то же, что проповедовал и старец Саровский, но как мало их слушают...

VIII

Теперь уже прославлен дивный старец Саровский. День прославления его ознаменован многочисленными поразительными чудесами и громаднейшим стечением верных ему его детей духовных.

Прославление преп. Серафима Саровского несомненно одно из величайших событий наших дней. Такие дни бывают очень редки в жизни народа. Поэтому к 19 июля нельзя отнестись безучастно, кто бы каких жизненных воззрений ни держался. Этот день, мне кажется, русскому народу нужно назвать днём поверки себя и своих заметных вековечных верований, чаяний, стремлений. Итак, станем мысленно все у раки св. старца и поверим себя и свои жизненные идеалы.

Пусть станут прежде всего у этого гроба русские иноки. Бегло обозревая жизнь св. старца, невольно поражаешься высотой её. Изучая эту жизнь, начинаешь уже и теперь думать, что св. старец как будто жил не в наши дни. а в дни древних великих подвижников: Антония, Пахомия, Макария, Саввы, Илариона, Евфимия и других. Так его жизнь была тесно сроднена с жизнью тех великих подвижников. И действительно, трудно указать в жизни старца Серафима то, чего бы ему не доставало в сравнении с первоподвижниками. Он проходит все виды древнего подвижничества: пустынножительство, столпничество,

—558—

затвор, молчальничество, пещерничество, старчество, служение ближним и словом, и делом. Древние подвижники снискивали кусок хлеба своими руками. Своими руками снискивал его и он. Древние подвижники не имели лишней одежды. Не имел её и он. Древние подвижники не имели никакого имущества, так что всегда свои хижины оставляли незапертыми. И он ничего не имел у себя и оставлял свою хижину открытой для всех. Древние подвижники спали на голой земле, мало вкушали пищи. И он не спал на пышных постелях, и его пища была убога и скудна. Древние подвижники жили десятилетиями в пустыне. И он жил целых 55 лет в своей обители. Древние подвижники творили чудеса. И по его молитвам совершаются многочисленные чудеса. Они были великие молитвенники. И он также. Словом, если бы мы стали сравнивать всю его жизнь с жизнью древних подвижников, то нашли бы поразительное между ним и ими сходство везде и всюду. Это сходство так велико, что по временам действительно начинаешь даже сомневаться, наш ли он и в наше ли время жил...

Несомненно, жизнь монашеская трудная. Монашеский корабль обуревают непрестанно сильнейшие внешние и внутренние бури. Не все борцы устаивают в борьбе. Из жизненной книги некоторых постепенно вырываются лист за листом с теми священнейшими письменами, которыми они обещались когда-то руководиться в течение всей своей жизни. Борьба, особенно неравная борьба, многих охлаждает. Монашеские обеты начинают казаться почти невыполнимыми, а жизнь древних подвижников, просиявших своими подвигами по всей вселенной, мало понятной, бывшей слишком когда-то давно и едва ли даже возможной в настоящее время. Так мало по малу жизнь начинает сбивать людей с старых устоев и основывать на новых, иногда совершенно чуждых заветам древнего, иночества, и даже больше того...

Приди и стань у раки св. старца, русский инок. Вот она – истинно монашеская жизнь, так пышно и чудно развернувшаяся на наших почти глазах в лесах Саровских. К нам теперь как бы возвратились времена древнего подвижничества. Не читаем или не слышим только о них мы

—559—

теперь, а видим их своими глазами, осязаем своими собственными руками. Не падай же духом, инок. Иди твёрдо и неуклонно вперёд, освящая каждый свой жизненный шаг заветами св. старцев подвижников.

Русская обитель, как много ты таишь в себе духовных величайших сил. Если все твои сыны выйдут на делание до вечера в духе и подвиге св. старца Серафима, какая тёмная сила устоит против этой силы? Как благодатный сильный дождь смывает с лица земли всякую грязь и нечистоту, так и эта сила духовная и благодатная может смыть с лица земли русской многое нечистое, что на ней только встретит она. Сие буди, буди...

Приди к раке св. старца и ты, русский народ. Тяжела и трудна твоя была доля. Но несмотря на все свои жизненные невзгоды и неудачи, не утратил ты своей горячей веры в Божии заветы на земле. Ты хранил уставы Церкви. Ты любил прежде всего на земле думать о царстве Божием и, перенося великие бедствия, не роптал на свою судьбу. Ты крепко верил, что правда Божия может быть везде на земле. Может обитать она и в хижине самого последнего бедняка. Царство Божие не измеряется палатами да богатством. Но тебя начали смущать за последнее время новые непризванные учители, увлекая в сторону от твоих вековых верований и чаяний. Некоторые из простецов уже начали и колебаться... А другие больше того, стали сознательно идти в сторону от этих преданий. Многие пошли в сторону от веры своих отцов, дедов и прадедов. Многие уже теперь находят различные новые веры...

Русский народ, пойди к раке св. старца и убедись там, что не напрасно ты хранил вековые твои верования. В них твоя сила и мощь, а не в блужданиях на стороне. Св. старец – твой герой и твой вечный руководитель. Он воплотил в себе и осуществил все твои верования и все твои мечты о спасении и счастье на земле. Ты увидишь там, что смысл жизни не в борьбе за кусок насущного хлеба, куда тебя иногда влекут насильно и обманом даже, а в правде Божией. Ты увидишь, что правда Божия мирно уживалась в Саровских лесах, в груди прикрытой почти рубищем, в человеке, спавшем на камнях и земле, питавшемся по целым годам одними только овощами.

—560—

Ты увидишь, что эта правда, Божия правда, а не другая какая-нибудь, правда исключительно животных интересов, внешних различных выгод и преимуществ собрала около себя сотни тысяч людей. Все теперь склонилось перед этой правдой: и богатство, и знатность, и мудрость... К бедному и убогому пустыннику Саровских лесов теперь пришли во главе с своим Царём: князья, вельможи, бояре, богачи, учёные мужи, архипастыри, пастыри, иноки, инокини, бедняки, убогие, старцы, дети, юноши, девы, старицы, отцы, матери. Кто их собрал сюда? Собрала их сюда правда Божия, воплощённая в жизни убогого старца Саровского. Как и чем иначе можно было бы привлечь столь многочисленных гостей св. старцу?.. Русские люди пошли в Саров, чтобы поклониться здесь правде Божией, чтобы исповедовать и засвидетельствовать свою горячую веру в неё! Храни же эту веру в Божию правду на земле; храни свой дух мирный. Не поддавайся никаким обольщениям. Будь твёрд и непреклонен. Учи тому же и детей своих. И благо будет тебе. Если же ты забудешь свои заветы, то погибнешь с проклятиями в кровавой борьбе за своё существование...

И русское образованное общество не уйдёт от этой св. раки без назидания.

Говорить об успехах, какие сделала наука в различных областях знания, нет нужды. Это было бы скучным повторением старых, избитых слов. Но счастлив ли человек среди этого видимого блеска и различных благ культуры? Нет и нет.

Сколько ныне всюду слышится жалоб на жизнь. Ярош говорит: „современная Европа опять ощущает симптомы исторического кризиса. На ряду с беспримерным развитием жизненных удобств, с богатством приобретённых знаний в европейских обществах замечается несомненный и глубокий упадок духа. Повсеместно исчезает беспечный смех и радостное ожидание завтрашнего дня“. „Мы присутствуем при великой душевной драме, переживаемой не отдельными личностями или даже народами, а всем культурным человечеством“, – пишет Грот. Известный Генри Джорж говорит: „в шумных столицах, на улицах, залитых асфальтом, и озарённых электрическими солн-

—561—

цами, мы, как и везде, встречаем истомлённые, хмурые, злобные лица. Среди наибольшего скопления богатства люди умирают с голода, и болезненные дети сосут иссохшие груди своих матерей“. „Наниматель смотрит на наёмника, как на рабочую, механическую силу, которая должна принести ему только возможно больше выгоды. Естественно, в душе рабочего растёт мрачная злоба против своего поработителя. Отсюда колоссальные стачки, уличные побоища, разгромы промышленных и торговых заведений, динамитные взрывы, застращивания и аграрные преступления, – всё это становится обыденными, нормальными явлениями экономической жизни современной капиталистической цивилизации“ (Неплюев).

„Образованное общество переживает тяжёлый нравственный кризис, – говорит Тернавцев. Душу сжигает потребность высшего, чем собственное знание, просвещения, высшего примирения, чем то, которое мы можем себе дать. Всё знание со своей тысячеокой наукой оказывается бесчеловечным и пустым, ибо бессильно разрешить мучительные сомнения о высшем смысле существования. Социальные планы интеллигенции рушатся... Просвещать других, приобщать их к сокровищам своего мировоззрения стало невозможным, когда сокровища эти оспариваются совестью, как мнимые... Надломленная в сознании своей достаточности для себя, интеллигенция находится теперь в состоянии духовного обнищания“. „Все ждут, не дождутся новой эры“, – замечает Нордау. Отсюда – блуждания образованного общества по всевозможным распутьям. Отсюда тьмы тем различных новых учителей и реформаторов. Одни говорят, наше спасение на Западе, „идём на Запад!“ Другие говорят: „пора нам вернуться домой, Запад гниёт“... Третьи проповедуют идеал сытого человека, как будто бы сытый человек освобождается от мучительных вопросов жизни и смерти. Четвёртые говорят, что необходимо стать выше обычных представлений добра и зла, стать „по ту сторону добра и зла“. Пятые проповедуют новую веру. Шестые, вооружившись огнём, мечом и всякого рода грубыми внешними насилиями, идут созидать царство Божие на земле, как будто Христос Спаситель таким образом распространял своё царство среди

—562—

людей... Но довольно, зачем рисовать всем знакомые картины?..

Пустыня Саровская несомненно многим многое прояснит. Она научит, как созидать своё личное счастье, как вести к счастью других людей, в чём и где благо человека, как бороться с немощами человеческими, с своими личными недугами. Она примирит между собой и людей, стремящихся на Запад и Восток. Здесь научатся русские люди, как любить друг друга и как помогать друг другу. Ведь у св. старца находили привет и всякую помощь не только все люди, но и звери даже...

Не уйдут от раки св. старца без утешения и те, душа которых смущена открытием мощей угодника. Если кто внимательно присматривался к жизни старца, тот пусть знает, что уже она одна сама по себе представляет собой величайшее чудо, не говоря о том, что совершается там около его св. раки. Пусть он спросит себя, сколько мог бы он взять на свои плечи из того, что нёс безропотно старец в течение всей своей жизни в обители, 55 лет день и ночь, без всякого перерыва? Неужели и после всего этого нельзя преклониться с благоговением перед величием и святостью старца?..

Не уйдут без утешения отсюда немощные и скорбящие, потому что, по молитвам св. старца, Господь скоро здесь видит их болезни, слышит их скорби, исполняет их прошения и мольбы.

Не будут уходить отсюда без утешения и все грядущие поколения. Неложно слово старца, который сказал:

– Когда меня не станет, ходите ко мне на гробик... Придите, да мне на гробике, припав к земле, как живому, всё и расскажите. И услышу вас, и скорбь ваша пройдёт... Для вас всегда я жив буду“.

IX

Бросим общий взгляд на Саровские торжества.

Русскую землю снова ярко осветили и залили своим светом лучи, исходящие от всесвятейшего Источника всякой правды и жизни. Теперь не осталось ни одного сокровенного уголка в сердце человека, который не был бы

—563—

освещён этими новыми лучами, несущими в мир жизнь покой и отраду. В чём многие сомневались, теперь не будут сомневаться. Твёрже стала почва под ногами. Смелее можно идти вперёд. Засияла новая яркая звезда на нашем горизонте и долго-долго она будет освещать всем жизненный путь, пока не взойдёт какая-нибудь новая благодатная звезда. На нашу землю снизошла новая духовная весна, полная необыкновенной свежести, прелести и живительности. Будем освежаться, обновляться, исправлять пути свои. Пойдём там, где мы сбились, новыми путями, какие заповедал нам св. старец Саровский... Поверим свою жизнь жизнью св. старца. Снова Бог с нами. Пойдём мы к Нему, отдадим Ему всё, что имеем...

На буддийском Востоке на монаха смотрят, как на высшее существо. При встрече с ним, государь сходит с коня (Фильдинг). Нам ли теперь не преклонить своих колен перед святейшим и великим подвижником Саровским? Преклоним не только колена, но и сердца свои. Не словами и поклонами только возвеличим и ублажим праведного, а и делом. Вместим в себя образ его, положим в основании своей жизни его заветы, будем стараться так же пламенеть любовью к Богу и ближним, как пламенел он, живя на грешной земле в лесах Саровских.

Архимандрит Евдоким

Село Казнево.

19 июля 1903 года.

—564—

В науке, имеющей за собой продолжительную историю, первой задачей каждого нового работника является – правильно определить, так сказать, точку приложения своих научных усилий, найти тот пункт, до которого доведено и с которого должно быть продолжено разрешение вопросов, подлежащих ведению данной науки. Если известная область изысканий по существу дела не бесплодна, и если в этой области, как в этике, работали величайшие мыслители древнего и нового мира, то уже а priori можно утверждать, что здесь сделаны какие-либо приобретения, которые прежде всего и нужно сознательно усвоить, чтобы продолжение работы могло быть плодотворным. В учении о нравственности издавна определились два основных направления: одно из них постоянно отстаивало ту мысль, что нравственность в том или ином смысле есть первичный, неразложимый факт, который даёт себя знать в непосредственной достоверности нравственного сознания; другие напротив хотят разложить нравственность на составные элементы и вывести её из более общих психологических факторов; одно направление сказало своё последнее слово в кантианстве, другое – в разнообразных опытах эмпирического изучения морали. По-видимому, задача нового исследователя проста: он должен определить, какая из этих двух сторон права, чтобы затем продолжать её работу. В действительности, однако дело совсем не так

—565—

просто: каждое из этих направлений имеет свои заслуги перед наукой, и каждое связано с такими существенными интересами, которыми безусловно нежелательно жертвовать. Одно стоит в соответствии с наиболее чистым содержанием нравственного сознания и даёт его требованиям внутреннюю убедительность; другое отвечает стремлению человеческого ума отыскивать причины и условия явлений. В виду этого, прежде чем выбросить за борт какое-либо из основных направлений этики, естественно спросить себя, нельзя ли до известной степени их примирить, взяв у каждого то, в чём состоит его сила. Сила эмпирической школы заключается в выяснении психологического и исторического генезиса, но зато этой школе не удалось, да, кажется, и никогда не удастся установить, почему я должен поступать так, а не иначе. Рассуждения о том, как именно сложилось нравственное сознание, сами по себе ещё ни к чему меня не обязывают, если только не разрушают саму обязанность. С другой стороны, кантианство хочет выяснить нам именно вопрос о долге, о его внутренней сущности и основании, но очень мало даёт для научного выяснения генезиса морали. Всё это даёт надежду на возможность примирения между двумя школами: невольно напрашивается мысль, что, может быть, каждая из них права в своей сфере, и что эти сферы совсем друг друга не исключают.

Но тут может явиться опасение, не внесёт ли это совмещение двух разнородных точек зрения двойственности в научное исследование. Мы сказали ведь, что одна школа видит в нравственности первичный и неразложимый факт, другая, наоборот, хочет вывести этот факт из предшествующих ему условий и разложить его на составные элементы. Возможно ли тут какое-нибудь примирение? Прежде чем ответить на этот вопрос в отрицательном смысле, мы должны посмотреть, не может ли в самой природе изучаемого явления найтись оправдание для такого двойственного к нему отношения в науке? Нет ли здесь двух различных сторон, которые бы позволяли обеим точкам зрения оставаться правильными и законными? Даже не вдаваясь в глубокий анализ фактов, легко убедиться, что это действительно так. Возьмём чувство долга – это единственное основание морального поступка по Канту. Ко-

—566—

нечно, поскольку это чувство служит проявлением разумного самосознания, оно выражает собой как бы непосредственную моральную очевидность, которую нельзя разлагать на элементы. Но если мы посмотрим на дело психологически, то найдём, что проявления долга сказываются в известном внутреннем принуждении, которое наиболее остроумные современные психологи очень удачно свели к двигательной силе идей, к механическому давлению идеи на волю. Можно доказывать, как это я и делаю в другом месте, что от такого объяснения в конце концов ускользает сама сущность понятия – каждый раз в тот момент, когда мы по-видимому были уже готовы её схватить: давление идеи на волю не может быть само по себе нравственным мотивом, но было бы напрасно отрицать, что в реальном факте, который мы называем нравственностью, есть действительно элемент, который объясняется этой теорией и который в сущности признаётся и Кантом под именем внутренней дисциплины или внутреннего принуждения. – Само по себе нравственное сознание не может быть сведено всецело к какой-либо потребности, инстинкту или влечению, потому что такое воззрение в конце концов упраздняет нравственную точку зрения, которая судит сами потребности и, следовательно, стоит выше их. Но с другой стороны, это также несомненный факт, что нравственность, помимо всего прочего, присуща нам и как потребность, которая ищет своего удовлетворения и сказывается, как психологическая сила, с некоторого рода слепой необходимостью; то обстоятельство, что мы можем возвести эту необходимость к высшей категории – категории разумного долга, не может давать нам право на её отрицание. – Можно, конечно, сказать, что эта общепсихологическая сторона морали, остающаяся всецело в области эмпирического изучения, есть лишь случайный элемент, на который наука о нравственности может не обращать внимания. Такое воззрение однако будет не совсем точно. Когда мы берём понятие о нравственности в строгом смысле, этот общепсихологический момент ни в какой мере ещё не входит в неё и значит даже названия случайного в ней не заслуживает. Но это обособление морали в строгом смысле слова есть лишь наша абстракция, ме-

—567—

топологический приём для того, чтобы добыть в чистом виде, так сказать, не встречающийся в природе элемент. Если же мы возьмём не только нравственные поступки, но и нравственные настроения в том виде, как они нам даны, в реальных фактах, то увидим, что чисто-психологическая сторона составляет в этом случае вовсе уже не случайный, а постоянный и необходимый элемент. Нравственность в строгом смысле этого понятия есть как бы неуловимая идея, которая воплощается в нас лишь при помощи психологического механизма, и этот последний имеет до такой степени важное значение для науки, что без него мы не имели бы необходимых наглядных схем, в которые наша мысль могла бы облечь свои даже чисто априорные изыскания. Читатель моей книги может видеть, как психологические воззрения Фулье, Гюйо, моего достоуважаемого оппонента И. В. Попова постоянно давали мне точку отправления при исследовании априорной стороны морали.

Если мы от анализа нравственного сознания, как данного, переходим к его истории, то встречаемся опять с тем же явлением. Сам по себе разум не имеет истории: он стоит вне условий пространства и времени; напр., положение, что а=а, есть нечто, так сказать, самодовлеющее, независимое ни от каких исторических прецедентов. Но посмотрим на дело с другой стороны. У существа, состоящего, как человек, не из одного разума, последний может проявляться и не проявляться; может проявляться в менее совершенной и в более совершенной степени; и всё человечество и отдельный человек не сразу приходят в этом отношении в меру возраста совершенна. Это значит, что проявление разумного самосознания имеет свою историю. Причины этого, конечно, не могут заключаться в самом разуме, который in abstracto есть нечто, всегда себе равное, а лежат в психологической природе человека, которая лишь постепенно вырабатывает всё более и более совершенные условия для разумной жизни. Таким образом и на этот раз можно сказать, что практический разум переходит из абстрактной потенции в реальную действительность при помощи психологического механизма.

—568—

Итак, общепсихологический момент не может быть рассматриваем, как случайный придаток морали: он должен быть назван необходимым коррелятом или психологическим предварением нравственного сознания, обусловливающим собой само существование последнего. Но тут может явиться опасение, не упраздняет ли это точка зрения саму нравственность в строгом значении слова? Не остаётся ли в этом случае практический разум чем-то безусловно призрачным и недействительным на поверхности психологических процессов? вносит ли он что-либо от себя в человеческое поведение? Вопрос очевидно в том, как мы должны мыслить отношение психологической и разумной причинности? Правда, что наука ничего не может сказать о том, как именно совершается переход от низшей причинности к высшей, и как последняя может нечто прибавлять от себя к первой. Но мы во всяком случае можем указать одну аналогию, которая, если не объясняет, то, по крайней мере, даёт возможность мыслить это совмещение двух видов причинности в одном и том же явлении. Я имею здесь в виду отношение психологических процессов к физиологическим. Несомненно, что мы должны считать непрерывным ряд физиологических причин, и теория, утверждающая, что каждому душевному явлению соответствует физиологический процесс, рано или поздно сделается общепринятой научной истиной. Однако мы должны признать, что на известной ступени к физиологической причинности присоединяется психологическая, не как призрачная видимость, а как реальный факт, привносящий нечто от себя к органическим процессам. Иначе пришлось бы допустить, что человеческая жизнь со всеми её разнообразными проявлениями, могла бы быть тем, что она есть, даже помимо сознательных процессов, и ваш покорный слуга мог бы в данную минуту говорить вам о взаимоотношении физиологической и психологической причинности, не имея в своей голове не только никакой мысли, но и никакого сознания, как некоторого рода автоматический говорящий аппарат. Нелепость этого предположения заставляет нас признать, что психическая жизнь привносит нечто от себя к нашей деятельности, хотя мы решительно не в

—569—

состоянии представить себе, как возможен переход от чисто физиологического к психологическому и обратно. Точно также мы должны допустить, что, хотя цепь психологических причин нигде не прерывается, но есть пункты, в которых она испытывает на себе влияние высшей причинности моральной, которая причину в обычном смысле слова превращает в разумное основание, так что последнее, будучи рассматриваемо, как психологический факт, имеет и свои психологические прецеденты, но с своей внутренней, логической стороны есть нечто безусловно независимое от этих прецедентов. В этом смысле разумная причинность и есть не что иное, как нравственная свобода. Но об этом ещё будет речь ниже.

В виду изложенных соображений я старался в своей книге отстоять права двух точек зрения – кантианства и эмпиризма, показав те сферы, в которых каждая из них должна иметь своё применение. Мне хотелось бы при этом, хотя кратко, указать на то, что это совмещение двух точек зрения отнюдь не есть с моей стороны новаторство. И прежде всего я думаю, что так именно смотрел на дело сам Кант. Задача Кантовой философии состояла в обосновании известных положений, а не в объяснении генезиса; вот почему мы не найдём у него развития каких-либо эмпирических теорий. Но весьма важно отметить, что все идеи Кант считал приобретёнными и значит подлежащими психологическому объяснению; вот почему эмпирические исследования Локка он прямо называет полезными, поскольку речь идёт лишь о факте существования понятий, а не об их праве на признание или о их достоверности. В частности, относительно практического разума, поскольку он есть de facto данная у человека способность морального суждения, Кант говорит: „конечный практический разум... по крайней мере, как естественно приобретённая способность, никогда не может быть вполне законченным“¹⁸²¹. Последователи Канта, с своей стороны не

—570—

один раз указывали на необходимость объединения априоризма и эмпиризма, но что касается именно морали, то здесь была сделана лишь одна, да и то слабая попытка практически осуществить это объединение; разумею книгу Woltmann’a System d. moralischen Bewusstseins¹⁸²².

Итак, законность совмещения двух точек зрения я могу считать доказанной. Теперь мне хотелось бы сказать хотя несколько слов о моём отношении к каждой из них в частности.

В одной журнальной рецензии было сказано о четвёртой главе моей книги (когда она была напечатана в Б. В.), что я здесь только излагаю Канта, стараясь освободить его от лжетолкований. Я должен решительно подчеркнуть неточность такой характеристики, потому что при таком воззрении на дело может получиться что-нибудь одно из двух: читатель, незнакомый с Кантом, вынесет из моей книги превратное представление об учении этого философа, а читатель, хорошо его знающий, станет обвинять меня в грубом искажении мысли Канта. Став на кантианскую точку зрения, я отнюдь не преследовал цели – дать точное воспроизведение учения исторического Канта, и если в большинстве случаев мысль моя остаётся действительно верной Канту, то это получалось без специальных с моей стороны усилий – во что бы то стало согласоваться с ним; но поэтому же самому я считал себя в праве не только отступать от Канта в тех или иных частных случаях, но и поставить себе определённую границу в усвоении его мысли.

Этика Канта имеет критический характер лишь по своему исходному пункту, для того чтобы тотчас же перейти в метафизику. Сведя достоверность морального долга к законодательству разума, Кант вслед затем помещает разумное „я“, как субъект морального самоопределения, в интеллигибильный мир, так что самая нравственность у него есть проявление умопостигаемого начала в феноменальном бытии; таким образом, „я“, как субъект мо-

—571—

рального действования, принадлежит собственно не миру явлений, а миру вещей в себе. Составило бы очень благодарную задачу показать, что этот неожиданный, по-видимому, переход в ноуменальную сферу отнюдь не представляет собой такого отчаянного сальто-мортале, как это кажется многим критикам Канта, однако во всяком случае здесь мы уже переходим границу научной достоверности для того, чтобы вступить в ту область, где возможны лишь субъективные гадания. Между тем критическое обоснование морали на разумном самосознании, если даже и не принимать такого обоснования в качестве несомненной научной истины, всё же должно быть оцениваемо, как плодотворная научная гипотеза. Нельзя отрицать того, что моральная проблема обнаруживает неудержимое стремление увлекать нас в область метафизики, и мы совсем не хотим отрицать права последней в этом, как и в других случаях. Но в научной разработке морали нужно поставить предел указанному стремлению – так же, как он признан в теоретическом знании: ведь несомненно, что и теоретическое познание стремится перейти границу опыта и пуститься в область метафизики; но здесь уже давно (и главным образом благодаря Канту) поставлен предел, за которым построения мыслителей, какую бы субъективную цену они ни имели, теряют право на имя научных изысканий. Такой же предел я пытался соблюсти и в этике. Как бы мы ни смотрели на дело, логическое сознание есть действительный факт, и поскольку априорное обоснование морали сводится к этому факту, оно не выходит из пределов научного исследования. Но когда, под видом неизбежных предположений этого же факта, появляется на сцену целый мир ноуменов, то научное объяснение уступает место сплошной метафизике, от которой мы считаем нужным воздержаться.

Однако такое ограничение этической теории Канта нуждается в некотором оправдании. У Канта метафизика до такой степени тесно связана с самой сущностью моральной проблемы, что во всяком случае должен быть поставлен вопрос, мыслима ли кантианская этика без того метафизического продолжения, какое даёт ей сам Кант? – Обстоятельство, заставившее Канта искать в метафизике усло-

—572—

вий возможности морали, заключалось в понятии свободы, как необходимого предположения нравственности. В мире явлений всё с необходимостью предопределено предшествующими условиями. Между тем нравственный закон есть закон свободы. Каким образом совместить эти два положения? Кант думает, что для этого остаётся только одно средство – поместить свободу в область вещей в себе. Вот главное побуждение, заставившее Канта перенести решение морального вопроса на метафизическую почву. Мы полагаем, однако, что способ, к которому прибег Кант в этом случае, только увеличил количество и серьёзность затруднений, вместо того чтобы их устранить, и что для этого есть другой путь, хотя и не столь заманчивый с виду, зато более надёжный. Правда, в таких принципиальных вопросах, как тот, о котором идёт речь, очень трудно обойтись без понятия „вещи в себе“; но нужно по крайней мере относиться к нему, как к неизбежной предельной черте, ограничивающей опыт, той черте, за которой наука в, собственном смысле слова, кончается. Такое именно значение имеет понятие вещи в себе для теоретической философии Канта; но в практической философии он, несмотря на усиленные уверения в противном, разрушил эту поставленную им же границу. Итак, нельзя ли мыслить понятие свободы таким образом, чтобы оно не увлекало нас с неизбежностью в сам мир ноуменов? Нам кажется, что именно Кантовская философия даёт право отвечать на это утвердительно. Единственное понятие свободы, которое последовательно вытекает из Критики чистого разума, таково, что свобода есть внутренняя причинность и в таком смысле она не только не противополагается необходимости, а скорее совпадает с нею. Но единственный вид причинности, который открывается нашему сознанию, как причинность внутренняя в строгом смысле слова, – есть разумная причинность, которая, поэтому одна только и должна быть названа свободной с точки зрения кантианства. Вся антиномия свободы и причинности в сущности основывается у Канта на том, что он произвольно сузил второе из этих понятий, сведя его к внешней причинности. Я согласен, что свобода, понимаемая в только что указанном смысле, не устраняет всех за-

—573—

труднений и не всё объясняет в области этики, но зато я утверждаю, что свобода безразличия, к которой прибегают многие моралисты, совсем ничего не объясняет и ничего не даёт, кроме затруднений. Между тем, если из Кантова понятия свободы, как оно дано в его этике и как оно раньше намечено в интересах последней, выделить то, что действительно логически вытекает из Критики чистого разума, то остающийся элемент будет представлять из себя не что иное, как свободу безразличия, и именно эта свобода безразличия, по которой данное действие при наличности одних и тех же обстоятельств, могло бы быть и не быть, заставила Канта обратиться к миру ноуменов. Итак, не выходя из пределов критического обоснования морали, мы должны признать, что свобода, это – такой вид причинности, где, как я уже говорил, причина становится разумным, т. е. в конце концов логическим основанием. Интересно, что сам Кант в одном месте Кр. чист. разума именно так определяет свободу¹⁸²³. Всякий акт мысли, если его рассматривать как психологический феномен, зависит от предшествующих условий, но рассматриваемый с логической стороны, он (поскольку речь идёт о последних принципах мышления) не имеет оснований вне себя, у него нет опоры ни на небе, ни на земле, как выражается Кант, эта опора в нём самом. В этом смысле он и свободен. Можно даже сказать, как мы видели, что „я“, в качестве субъекта логического сознания стоит вне условий пространства и времени, потому что его принципы независимы от обоих, вечны. Несомненно, что здесь именно исходный пункт Кантовского учения об умопостигаемом мире¹⁸²⁴, и мы присоединяемся в данном случае к Канту лишь постольку, поскольку признаём, что в разумном сознании дана новая ступень развития субъекта, не заключающаяся всецело в предшествующих явлениях, и истекающая, таким образом, из его внутренней природы; но мы не идём за Кан-

—574—

том далее и ставим здесь точку, потому что мы достигли предельной черты науки.

Теперь я ограничусь лишь несколькими словами о том, какие последствия, по моему представлению, имеет для эмпиризма его совмещение с априоризмом. Те ограничения, которые ставит априоризм эмпиризму в нашем изложении, нисколько не умаляют действительных прав этой школы: априоризм лишь восполняет один из её неизбежных пробелов. Благодаря этому эмпирическое объяснение морали освобождается от одного из наиболее справедливых упрёков, которые против неё направляются. Против всех вообще опытов вывести мораль из условий, лежащих вне её, справедливо и многократно указывалось, что в них всегда есть скрытое petitio principii: все эти объяснения уже наперёд в той или иной мере вынуждены предполагать объясняемое явление, примышляя нечто моральное к тем факторам, из которых хотят вывести мораль. Такое положение дела неизбежно, поскольку нравственное, представляя собой внутреннее самораскрытие субъекта под влиянием тех или иных воздействий, само не может содержаться всецело в этих последних, хотя и обусловлено ими в своём проявлении. Наше объяснение, как нам кажется, избегает данного упрёка, потому что с самого начала признаёт необходимые ограничения эмпирического метода и указывает их причины. Благодаря этому же обстоятельству, мы не имели никаких побуждений делать те или иные урезки в самом понятии о морали, как это неизбежно делается, когда хотят приспособить данное понятие к эмпирическому объяснению. Мы очертили понятие о нравственности со всей присущей ему строгостью и чистотой и затем попытались показать, в какой именно мере эмпирическое объяснение может приблизиться к этому понятию.

Вот главные задачи и цели, которые я старался преследовать в своей книге. Насколько мне удалось это, предоставляю судить компетентным судьям.

Н. Городенский

—575—

3-го июля текущего года в актовом зале академии имел место магистерский коллоквиум. В качестве диспутанта выступил и. д. доцента Н.Г. Городенский. Защите подлежала его диссертация „Нравственное сознание человечества“. Пред началом диспута секретарь академии прочёл следующее curriculum vitae диспутанта.

И. д. доц. академии Николай Гаврилович Городенский – сын священника Тульской губ., Каширского уезда, села Кутукова.

По окончании в 1891 году курса в Тульской духовной семинарии с званием студента, он явился в качестве волонтёра к приёмным испытаниям в Московскую Духовную Академию, куда и был принят в состав L курса её студентов.

В 1895 году Н. Г. окончил полный академический курс со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний и оставлен был при Академии на 1895–1896 учебный год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр. – В течение этого же года он предъизбран был Советом Академии на освободившуюся кафедру нравственного богословия, которую, после прочтения двух пробных лекций, и занял с 16 августа 1896 года с званием исправляющего должность доцента.

В минувшем 1902 году Н. Г. перемещён Советом Академии, согласно его прошению, на кафедру теории словесности и истории иностранных литератур, которую теперь и занимает.

—576—

Кроме магистерской диссертации под заглавием „Нравственное сознание человечества“, Н. Г-ким напечатаны в разное время следующие статьи:

а) в Богосл. Вестнике:

Учение Декарта о прирождённых идеях;

Полемика Локка против теории прирождённости и собственные его воззрения по вопросу о происхождении знания;

Учение о прирождённости у Лейбница;

Нравственная философия Вл. С. Соловьева: и

Несколько библиографий и рецензий.

б) в журнале Вера и Разум:

Закон причинности и закон достаточного основания.

После произнесения диспутантом речи, помещённой на предшествующих страницах, начались прения. Первым официальным оппонентом Н. Г. Городенского выступил экстраорд. проф. М.М. Тареев.

Он начал предварительным замечанием о крупных научных достоинствах диссертации г. Городенского „Нравственное сознание человечества“ и о той особенности сочинений этической области, что в сочинениях этого рода трудно дать бесспорное решение существенных вопросов.

Затем своё первое возражение оппонент формулировал приблизительно в следующих словах.

„Вам можно возражать уже по основному вопросу Вашего исследования, – по вопросу о практическом значении разума. На стр. 166 своей книги Вы пишете: „Вопрос о том, каким образом разум может быть практическим, затруднял самого Канта, как он неоднократно в этом сознаётся. В настоящее время, однако, это затруднение не представляется настолько непреодолимым, как это могло казаться раньше. Резкое разграничение разума и воли, когда они сводились к двум различным духовным способностям и потому представляли две как бы чуждые друг другу области, отвергнуто современной психологией. По её учению идея и действие нераздельны; идея движения есть уже начало самого движения, которое может не осуществиться лишь, благодаря противодействию других идей и побуждений. Уже с этой точки зрения, разумное познание своего положения в мире в самом себе носит психофизическую энергию, потребную для соответствующего ему

—577—

поведения. Перенося теперь эту теорию в область моральной гносеологии, становясь на точку зрения трансцендентального сознания, мы можем сказать вместе с Кантом, что разум непосредственно и сам по себе, независимо от каких-либо других мотивов, определяет волю, а это и значит, что чистый разум является практическим: сознавать известный образ поведения разумным и желать его осуществления – одно и то же; разумный способ действия в себе самом носит своё оправдание. Таким образом, падает граница между разумом и волей“. Касаясь того же вопроса на стр. 200–207 при разборе теории идей-сил, вы пишете на стр. 207: „Не всякая идея-сила, но только идея-сила, вытекающая из самой природы разума, или, лучше сказать, самый принцип разумности, сознанный в своём практическом значении, может служить источником нравственного долженствования“.

Несомненно, разум имеет громадное значение в истории этического развития человечества – значение отрицательное и положительное. В первом, т. е. отрицательном отношении разум сыграл и продолжает играть величайшую роль освободителя человека от мрачной, деспотической власти немощных стихий, от власти всякого рода суеверий, или совершенно заглушающих нравственное чувство или тормозящих его развитие. И в положительном отношении к нравственному закону разум является силой восприемлющей. Апостол говорит: „умом моим служу закону Божию“ (Рим.7:25), – он называет нравственный закон законом ума (Рим.7:23). Вполне можно согласиться с тем, что нравственное и разумное это одно и то же. И мало того: разум не только способен воспринимать закон Божий, но это восприятие является необходимым условием – conditio sine qua non действенности в человеке закона Божия. Как бы ни была возвышенна религия, даже самая высокая и вполне совершенная христианская религия может быть действительной моральной силой только в том случае, если её истины восприняты свободным разумом. В противном случае всякая религия обращается сначала в ряд отвлечённых догматов, затем в систему символических действий и наконец в беспорядок суеверий. В силу указанных обстоятельств вся современная этическая

—578—

ценность человека представляется мне приобретением разума, ценностью – с усилием, с бою взятой разумом. Вся история человечества в своём существенном содержании есть история постепенного освобождения разума из мрака суеверий, постепенного его роста, крепости, постепенного уяснения этических идей.

Всё это несомненно... Но когда говорят о практическом значении разума, то идут дальше. Говорят так: разум не только даёт человеку свободу, не только уясняет этические идеи, но и даёт ему силу для их осуществления. Разум и воля – это одно. Вот с этим то и нельзя согласиться. Разум не может быть признан силой, непосредственно реализующей свои – этические идеи. Идея есть сила: конечно, так. Но это есть только идейная сила. Известно, что как бы ни была мала сила и как бы ни было велико тело по массе, сила, будучи приложенной, приведёт в движение тело, если нет препятствий. Если бы громадное солнце не имело тяжести, то его можно было бы привести из покоя в движение одним дуновением. Но не очевидно ли, что при наличности тяжести дуновение как силу можно не принимать в расчёт? То же самое можно сказать и о движущей силе идей. Для чистых духов, для ангелов, может быть разумность есть достаточное основание действия. Не даром же Кант не ставит свои этические принципы в зависимость от особенной природы человеческого разума, но выводит их из всеобщего понятия разумного существа вообще. Если бы человек был чистым духом, тогда было бы иное дело. Но в действительности человек не чистый дух, его душа подлежит своего рода закону тяжести, тяготеет к земле, к чувственности, ко греху, – и разуму своей силой не преодолеть этой тяжести. И заметьте, что это тяготение не столько психологическое, сколько моральное – и противостоит оно не столько движущей силе каждой идеи, сколько той „идее-силе, которая вытекает из самой природы разума“.... Отсюда-то и возникает поразительный трагизм в человеческой жизни. В самом деле, что мы видим в исторической жизни народов? В той мере как народ постепенно культивируется, разум его крепнет в своей свободе, этические идеи уясняются, – в той же самой

—579—

мере фактическая нравственность членов общества не прогрессирует. Вот почему наибольшую безнравственность мы встречаем не у диких народов, а у варваров, которые стоят уже на некоторой ступени культуры, – самые дикие и ужасные проявления безнравственности мы встречаем именно у культурных народов. Известная книжка Энгельгардта Прогресс как эволюция жестокости содержит несколько крайних выводов, но она представляет нам много верных наблюдений. Что – затем – говорит нам индивидуальная жизнь? Здесь этический закон ума, при всей своей ясности, сталкивается с противоборствующим ему иным законом в членах тела и это столкновение приводит человека к сознанию: „доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти“? Оставим в стороне догматические определения учения о наследственном грехе, будем иметь в виду только одну психологическую действительность: какая в этих словах апостола заключается бездна трагизма. Представьте себе: я умом своим ненавижу разврат, но если в теле моём гнездится сладострастие, то сдерживающей силы моего ума, предоставленного самому себе, не хватит на несколько дней, – падение неизбежно.

Известно традиционное возражение против практического значения разума. Обычно говорят: для того, чтобы идея могла иметь практическое значение, она должна облечься в плоть и кровь чувства. На это возражение Фулье отвечает, что между умом и действием нет нужды в посредстве чувства. Я не буду повторять этого традиционного возражения. Моя мысль вот в чём. Разум, чтобы привести в действие свои этические идеи, должен иметь точку опору, точку приложения силы, проводников своей силы, орудия. Известно изречение древнего учёного: дайте мне точку опоры, и я посредством рычага поверну землю. Так и в этической деятельности разума. Ему необходимы точки опоры, точка приложения силы, проводники её, своего рода машины, без которых разум является бессильным. Что же это за орудия? Здесь прежде всего должно указать на воспитание, нравственную гигиену, аскетизм. Воспользуюсь уже приведённым примером. Мой ум, в смысле непосредствен-

—580—

ного действия на жизнь, совершенно бессилен обуздать моё сладострастие и предохранить меня от разврата. Но он предписывает мне ряд мер, в которых он находит приложение, – эти меры: воздержание, физический труд, утомление тела и проч. На эти орудия я указываю прежде всего, но не главным образом. Эти орудия относятся к нравственно-эстетической области этики, – к той области, которая служит только преддверием нравственности. Существенно нравственность выражается в любви и принадлежит к области взаимных отношений людей. И вот разумея эту сторону нравственности, я в качестве главного орудия практического разума называю общественную организацию добра, без которой разум не имеет практической силы.

В своём отзыве о Вашем сочинении я сопоставил метод Вашего отношения к этическому вопросу с методом этики Сутерланда, Спенсера, Бентама, Милля. Вы указываете непосредственную логическую очевидность нравственного долга и непосредственную практическую силу разума. Напротив, из названных учёных напр. Бентам в своём сочинении Введение в основания нравственности и законодательства обращается не к разуму нравственного деятеля, а к законодателю и научает последнего, как он должен действовать на волю граждан посредством удовольствий и страданий. Д.С. Милль пишет: как средство приблизиться сколько возможно к нравственному идеалу, утилитарианский принцип требует прежде всего, чтобы в обществе существовали такие законы и такие учреждения, которые приводили бы в наивозможно большую гармонию индивидуальное счастье с интересами общими для всех и т. д. и т. д. В отзыве я указал выгодную и похвальную сторону Вашего метода. Но есть у него и обратная сторона. В самом деле все эти учёные, конечно, не отрицают значения разума в этической области. Сам факт их учёных занятий в этой области говорит красноречиво за то, что они отводят разуму почётное место в этической истории человечества. И однако они не останавливаются на формальной мысли о непосредственной силе практического разума, а прямо дают то содержание, которое может убедить разум и уяснить его идеи, и указывают те

—581—

меры, через посредство которых этический разум приобретает практическую силу. Я могу назвать ещё одно имя, которое ближе к нам, чем названные имена, и даже дорого для нас – это В. С. Соловьев. В своём знаменитом сочинении Оправдание добра он исходит из того положения, что „добро доступно нам внутренне через нашу совесть и разум“, что „фактическая нравственность зависит столько же от нравственной восприимчивости в натуре субъекта, сколько и от ясности и полноты этической идеи“, что разум из „природно данных нравственности“ выводит этические принципы: это и действительно делает Соловьев в своей нравственной философии. Но он этим не ограничивается. Более половины своей нравственной философии он посвящает раскрытию той мысли, что личное совершенствование каждого человека никогда не может быть отделено от общего, личная нравственность от общественной, что из трёх сторон добра – его чистоты, полноты и силы – именно сила добра зависит от его общественной организации, что исполнение нравственного начала может быть только собирательным процессом, происходящим в семье, народе, человечестве.

И этого мало. Общественная организация добра, как орудие практического разума, стоит если не ниже разума, то и не выше его, и во всяком случае есть нечто для него стороннее. Есть сила, которую практический разум как высшую воспринимает в себя. Эта сила – вера, или религия. Вы говорите в своей книге о значении религии для нравственности только на низших ступенях культурного развития. Но этим нельзя ограничиться. Вера есть не только первое звено в этическом развитии, но и его венец. Представим себе длинный исторический процесс, в котором разум завоёвывает свою свободу от суеверий и немощных стихий и уясняет свои этические принципы. И вот, чем дальше совершается этот процесс, на достигнутой вершине своей свободы и чистоты, где разум определяется только сам собой, он приходит к необходимости воспринять в себя веру как высшую силу, добровольно ей подчиниться, укрепить себя метафизическими опорами, – иначе сам разум теряет над собой силу. В древних рассказах о сиренах передаётся, как началь-

—582—

ники кораблей приказывали связывать себя, чтобы не броситься в морскую пучину. И разум, достигнув для него свободы, должен сам себя связать добровольным послушанием Высшему Началу, иначе он не совладает с своей свободой. Вы пишете, что „сам принцип разумности, сознанный в своём практическом значении, может служить источником нравственного долженствования“. Но так ли? Гюйо справедливо говорит: „Если бы чистота (разума) была доведена до пустоты, явилось бы равнодушие чувствительное и интеллектуальное, а никак не определённый акт чувства и интеллекта, который называют утверждением закона и уважением к закону: нашему чувству и нашему суждению не за что было бы ухватиться“. С этим трудно не согласиться. Конечно, разуму, для совершенной чистоты и полноты его этических идей, необходима возможная свобода от власти стихий и суеверий, определение этих идей всецело из себя; но если разум придаст своей свободе значение большее, чем только моменту в этическом развитии, если он в свободе своей увидит последнюю цель и высшее совершенство, всего будет ждать только от неё, не ограничит сам себя, то его свобода обратится в такую пустоту, на которой нельзя утвердить никакого долженствования. Если слишком долго смотреть на одну точку картины, или смотреть на неё слишком близко, то глаз вместо изображения видит мутное пятно; если слишком долго останавливать внимание и воображение на ожидаемом удовольствии, то, когда настанет время последнего, само удовольствие исчезает. Тоже самое бывает с разумом в этическом брожении, если он, отведав из опьяняющего кубка свободы, не имеет сил оторваться от него. Когда он слишком долго вглядывается в себя, то долг обращается в мутное пятно и совершенно исчезает – для него. Долг есть только предрассудок людей с немощной совестью. Для умных людей всё позволено. Такой именно момент в истории этического развития человечества представляет философия Ницше, ставшего по ту сторону добра и зла. Да что нам называть иностранные имена? Мы можем сослаться на Достоевского, на его героев Орлова из записок из мёртвого дома, Ивана Карамазова, Раскольникова. Последний совершает

—583—

преступление без всякого расчёта, только из желания узнать границы этической свободы. Что же он узнал? Он узнал, что в сущности, говоря позднейшими словами Ивана Карамазова, умному человеку всё позволено, – узнал, хотя и не вынес этой безграничности свободы. „Выводы его опыта, пишет Мережковский, превзошли его ожидания“; он думал, что человек свободен; но он всё-таки не думал, что человек до такой степени свободен... Тацит рассказывает, что во время завоевания Иерусалима Титом Веспасианом римляне пожелали узнать, какие сокровища или тайны находятся в самой отдалённой части храма, во святом святых, куда никто из иудеев не вступал, потому что они думали, что вошедший туда должен умереть. Но когда римляне вошли, то увидели, что там нет ничего, что святое святых – обыкновенная комната с белыми голыми стенами. И они удивились и не поняли. Но если бы один из иудеев, стоявших извне, в ожидании громов и молний, кончины мира, увидел эту пустоту, то не почувствовал ли бы он от неё большего ужаса, чем от всех молний и громов Саваофа?

Раскольников таким же бесстрастным, циническим взором, как римские легионеры, заглянул туда, куда никто из людей до него не заглядывал, – во святое святых человеческой совести. И он увидел „ничто“, пустое место, пустой воздух, белые голые стены“.

И мы, по мнению Мережковского, в лице Раскольникова и Ивана Карамазова с его „всё позволено“ дошли до этой белой голой стены. Мережковский думает, что мы должны вынести эту безграничность свободы.

Мне кажется, что этой свободы вынести нельзя: при ней всё обращается в серое пятно. И в нравственной области существует своего рода закон перспективы, закон гармоний центробежных и центростремительных сил. Из чувства собственного самосохранения разум должен покориться идее Высшего существа, разумного миропорядка. В этом состоит значение религии для нравственности.

Итак, с идеей практического разума, мне думается, нужно обращаться очень осторожно. Во всяком случае едва ли Вы в своей книге дали исчерпывающее решение этому вопросу“.

—584—

На это диспутант отвечал так. „За исключением одного только сомнительного для меня тёмного пятна, я признаю совершенно справедливыми все высказанные Вами, М. М., соображения и готов подписаться под ними обеими руками. Но речь обо всём этом не входила в мою задачу. Вопрос о том, каким образом разум может быть практическим, допускает различное понимание. Можно спрашивать о том, как разум способен служить принципом нравственных решений или побуждений, как он может придавать авторитетную силу известным требованиям, и можно вести речь о том, откуда эти решения и требования берут силу для своего осуществления в практической действительности. Что в этом последнем случае разум должен прибегать к орудиям и средствам, лежащим вне его, – этого я отнюдь не отрицаю и, напротив, разделяю все высказанные Вами мысли. Но я занят разрешением только первого из двух указанных мной вопросов, и такая постановка дела оправдывается всем ходом моих мыслей. Я устанавливаю в первой главе, что общим отличительным признаком нравственных явлений служит нравственная оценка или нравственное сознание – в чисто формальном смысле понятия, и затем пытаюсь дать анализ и установить происхождение нравственного сознания независимо от вопроса о том, каким образом его требования находят или могут найти своё практическое осуществление. Вот почему и речь о значении религии я ограничиваю низшими ступенями общественной жизни: в вопросе о происхождении важно установить именно условия первоначального обнаружения явления; что же касается нравственно-практического значения религии, о котором говорите Вы, то я его признаю, но не имел случая о нём говорить“.

Второе возражение оппонента было направлено против выражения диссертации на стр. 122: „с точки зрения счастья жизнь несправедливого несравненно привлекательнее“ (чем жизнь справедливого). По словам оппонента, идея христианского эвдемонизма предполагает тройное ограничение, от которого нимало не ослабляется её значение. Во-первых. Сам автор, – рассматривая то возражение против утилитарной этики Милля, что „воля, поставляющая своей

—585—

целью удовольствие, именно вследствие этого не достигает ни удовольствия, ни нормального удовлетворения потребности“ (стр. 65), – приводит сделанное Миллем и не противоречащее принципам утилитаризма ограничение: „Есть одно средство быть счастливым: оно состоит в том, чтобы поставить себе задачей жизни не счастье, а какую-либо цель, стоящую вне его“ (стр. 68). „То обстоятельство, пишет автор от себя (стр. 69–70), что наша деятельность не ставит себе счастье, как непосредственную и ближайшую задачу, вовсе не доказывает, что счастье не должно служить единственной действительной последней целью. Мы можем достигать счастья, только в той или иной мере забывая о нём, и только близорукие доктринёры могут видеть противоречие в стремлении к счастью через забвение счастья. Это не есть даже забвение в собственном смысле слова, это есть только охрана известного стремления от слишком грубого прикосновения рефлексии“. Это же ограничение, по словам оппонента, нужно применять и в отношении к идее христианского эвдемонизма. Во-вторых. Идея эта предполагает различие счастья внутреннего и счастья внешнего, или благополучия, которое состоит в почёте, богатстве и пр. То обстоятельство, что христианское, или этическое, счастье есть счастье внутреннее, духовное, иначе блаженство, не говорит против того, что оно есть действительное счастье. В-третьих. Сам автор говорит о нравственном удовольствии и нравственных страданиях и настаивает лишь на том, что „нравственное удовлетворение или удовольствие с одной стороны и нравственная потребность или нравственное стремление с другой – имеют особенную ценность“ (стр. 72) и что нравственное страдание не есть просто страдание, но преимущество его среди других побуждений в том, что „здесь к страданию присоединяется чувство унижения“ (стр. 125). Однако и при этой особенности нравственное удовольствие и нравственное страдание остаются действительными удовольствием и страданием. „Принимая во внимание, заключил оппонент, и надлежаще оценивая это тройное ограничение, можно ли настаивать, что с точки зрения счастья жизнь несправедливого несравненно привлекательнее“?

Не отрицая того, что нравственной деятельности присуща

—586—

высшая привлекательность, диспутант указал на то, что само понятие привлекательности нуждается здесь в точном определении. Сущность вопроса заключается именно в том, есть ли превосходство нравственного удовлетворения количественное или качественное. Только при первом понимании дела евдемонисты будут правы, но как раз этого-то понимания и нельзя оправдать. Если же мы признаём за нравственной привлекательностью качественное превосходство, то уже тем самым мы вводим новый принцип оценки и отступаем от начал евдемонизма. „Только в этом смысле я и говорю о противоположности добродетели и счастья. Я готов даже согласиться с тем, что резкое противоположение добродетели и счастья не педагогично на практике, но в теории оно требуется, как методологический приём для точной установки понятия о нравственности“.

Третье возражение г. Тареева была высказано по поводу того воззрения диспутанта, что в содержании нравственных явлений нет общих признаков, по которым можно было бы определить, что такое нравственность, как общечеловеческий факт, что таким признаком нравственных явлений может быть лишь формальное чувство нравственного одобрения. Не повторяя высказанного в отзыве замечания, что такая точка зрения для г. Городенского является непоследовательной, и не говоря уже о том, насколько это воззрение справедливо фактически, оппонент заметил, что даже само слово „добро“, если им не обозначать определённого содержания, не поддаётся выдержанному и последовательному употреблению даже в отношении к этике некультурных народов. На стр. 8 диспутант пишет: „Бразильские тупинамбы верили, что души тех, которые добродетельно жили на земле, т. е. которые аккуратно исполняли требования родовой мести и поели много врагов, будут жить в прекрасных садах и будут танцевать там вместе с душами их отцов“. Может ли диспутант такое же „то есть“ (именно применение к слову „добро“ всякого содержания) допускать и в других случаях? Так на стр. 19 диспутант пишет: „Делать добро, говорил один начальник базутов, так же трудно, как катить камень на гору; напротив, зло происходит само собой – так же, как

—587—

камень скатывается сам собой с обрыва“. Можно ли и здесь после „добро“ поставить: т. е. аккуратно исполнять требования родовой мести, развратничать, похищать чужое, – и после „зло“ пояснить: т. е. благодетельствовать и проч.?

На это последнее возражение диспутант отвечал, что указанные оппонентом места ничего не могут доказывать потому что отмеченные в них случаи употребления слова „добро“ совсем не аналогичны, и потому естественно, что знак равенства, который может быть поставлен в одном из них, не годится для другого. В одном случае названы частные моральные требования, которые всегда стоят к общему понятию добра в отношении частного тожества, в другом же даётся характеристика нравственной борьбы, с которой сопряжено осуществление требований, идущих вразрез с настоятельными естественными склонностями. В виду этого, если где-ниб. и признаётся добром развратничать, а злом благодетельствовать, то едва ли однако первое рассматривается, как очень трудное дело, а второе, как нечто, не требующее никаких усилий.

(Окончание следует).

—588—

В жизни целых учреждений, как и в жизни отдельных лиц случаются счастливые дни. Таким счастливым днём для духовной школы оказалось 25-е августа истекшего года, когда в газетах было опубликовано о Высочайшем утверждении предположенных Св. Синодом изменений 92 § и 32 § устава духовно-учебных заведений. Согласно новой редакции §§ преподаватели семинарий и училищ делались постоянными участниками педагогических собраний своих заведений с теми правами, какие предоставлены членам семинарского и училищного правлений. Не много новых слов потребовалось для изменения обоих §§, но какое богатое содержание эти слова привнесли в §§, какие широкие перспективы открыли они лицам, занятым делом обучения духовного юношества. Пишущий эти строки имеет особые побуждения сочувственно приветствовать новый законодательный акт. Привлечение всех педагогических сил духовных заведений к правильному обсуждению вопросов, касающихся школьного благоустройства, образование на широких коллегиальных началах педагогического совета – всегда казалось ему делом, существенно для благополучия духовной школы необходимым. Свои мысли по этому предмету он высказывал и печатно¹⁸²⁵. Но не один автор этой статьи увидел в новом законе осуществление своих

—589—

pia desideria. Новый закон существенно изменяет к лучшему условия деятельности духовного педагога. В качестве члена педагогического собрания каждый преподаватель получает особые, недоступные ему раньше, удобства близко и основательно узнать весь ход училищной жизни, пополнить свои сведения о воспитанниках наблюдениями своих коллег, хорошо ознакомиться с педагогическими идеями и взглядами последних и своим словом, и знаниями содействовать разрешению вопросов касательно школьного благоустройства, словом, в широкой степени осуществить великие задачи своего служения. Благодаря совместным занятиям по обсуждению учебно-воспитательного дела члены педагогического персонала глубже изучать само это дело и сообщать своей педагогической деятельности и взглядам большее единство и солидарность. Ценно в новой редакции 92 и 32 §§ и то, – что ей уничтожается противоречие, существовавшее между задачами и назначением преподавателей и их правовым положением. Лица, занимавшиеся обучением и воспитанием юношества, были почти лишены права обсуждать вопросы касательно обучения и воспитания. Без преувеличения – можно сказать, что за последние десятилетия ни одно распоряжение по духовно-учебному ведомству не может сравниться по своему значению с изменением двух §§ устава. Хотелось бы верить, что в жизни духовной школы положено начало новому порядку вещей.

I.

Как ни велико на наш взгляд значение 92 и 32 §§ С. Училищного устава в новой их редакции, тем не менее они не чужды некоторых недостатков, известной степени устранённых позднейшими синодскими определениями. Устанавливая в дух. школах общепедагогические собрания членов педагогического персонала §§ эти не дают новому учреждению строгой организации. – Так в обоих §§ нет точных указаний, как часто должны созываться педагогические собрания. По-видимому, всякий раз – как появится какой-либо учебно-воспитательный вопрос. Но вопросы эти не просители на бедность и сами стучаться в дверь не могут. Поставить и формулировать вопрос

—590—

есть дело человеческого ума, который неодинаково функционирует у одного человека, а у многих субъектов проявляется и совсем различно. В чём один видит вопрос, мимо того равнодушно проходит другой; что для одного неотложное дело, с тем не торопится другой. Чтобы педагогические собрания созывались не по усмотрению председателя Правления, а более или менее правильно и регулярно, в уставе должны быть даны точные по сему предмету указания. Утешительно, поэтому, будет читать особое определение Св. Синода, что педагогич. собрания в семинариях и училищах должны происходить не менее раза в месяц¹⁸²⁶. Другой недостаток 92 и 32 §§ – слишком общее определение функций педагогических собраний. В 32 § сказано только, что собрания созываются для обсуждения учебно-воспитательных вопросов. Хотя эти вопросы имеют свои определённые черты и узнать их не трудно, тем не менее есть основания желать, чтобы в уставе были точно обозначены все дела, подлежащие ведению педагогических собраний. 1. Правлениям духовно-учебных заведений приходится решать вопросы, имеющие отношение к учебному делу, но возникающие в другой области. Ежегодно в Правления семинарий и училищ поступает масса прошений родителей учащихся об оказании их сыновьям материального пособия. Просьбы эти, по-видимому, должны рассматриваться в распорядительном собрании Правления, ведающем хозяйственную часть учебного заведения; но они же могут обсуждаться и в педагогическом собрании, так как для удовлетворения их важно знать не только, каковы финансы заведения и тех, кто просит, но и каковы успехи и поведение тех, за кого просят. Какому Собранию надлежит ведать эти дела, – этот вопрос, пока на него нет прямого ответа в законе, может решаться различно. 2. Без особого содействия со стороны закона иные несомненно уже учебно-воспитательные вопросы или вовсе не дойдут до собрания или не получат на нём надлежащей постановки. Это станет понятно, если мы обратим внимание на тот факт, что собрания, по крайней мере на первых порах, будут состоять из лиц,

—591—

по своему настроению и интересам очень различных. Насколько для преподавателей, долго остававшихся за порогом Правления, интересно будет вести речи о постановке и улучшении учебного дела, настолько для лиц начальствующих, привыкших считать себя хозяевами школы, не будет составлять удовольствия – обсуждать совместно с преподавателями вопросы, которые они раньше решали самостоятельно сами. Можно ожидать, что под влиянием тенденций и привычек, сложившихся при прежних порядках, они не удержатся от искушения сузить понятие учебно-воспитательного вопроса, исключая из него то, что существенно в него входит¹⁸²⁷. Таким логическим операциям, которые преподаватели, по своей неопытности и неуверенности в своих силах и правах, не всегда сумеют устранить, не будет места, если в законе будет точно определён круг дел и вопросов, подлежащих ведению педагогических собраний. Не так давно состоявшееся определение Св. Синода устраняет и этот сейчас указанный пробел в §§ 92 и 32, разъясняя, что педагогические собрания семинарий должны обсуждать все дела, перечисленные в 103 § устава собрания училищ – все дела, – отмеченные в 10 первых пунктах 37 §¹⁸²⁸. В 103 § и 37 § даётся довольно полный перечень дел и предметов, касающихся обучения и воспитания. Собранию

—592—

есть к чему приложить свои руки. Мы не нашли только в этом перечне упоминания о вопросах касательно физического воспитания детей. Упущение важное. Что здоровье есть ценное благо, что школа должна заботиться о физическом развитии детей – всё это истины, которых ныне не приходится доказывать. Но несомненно и то, что духовная школа в заботах о здоровье детей не стоит на должной высоте. Среди причин, от которых зависит это явление, видное место занимает недостаток материальных средств, не позволяющий начальству школы строго соблюдать требования гигиены. Но некоторые недостатки в постановке физического воспитания учащихся всё-таки должно приписать самому школьному начальству, его недостаточной осведомлённости в вопросах гигиены и школьного развития. Следя затем, чтобы каждый заболевший мальчик своевременно поступал в училищную больницу, не всегда удовлетворительную, на руки врача или фельдшера, нередко заменяющего здесь врача, начальствующие лица мало обращают внимание на тех, которые числятся здоровыми. Не во всякой школе бывает медицинский осмотр всех учащихся. Правильное применение этой меры дало бы не мало материала, весьма пригодного для решения вопроса, что нужно сделать для охранения и укрепления здоровья воспитанников, и в частности уменьшило бы число кандидатов в училищный лазарет. Среди учащихся немало мальчиков, которые только кажутся здоровыми. Одни бывают со дня рождения наделены физическими недостатками (глухота, эпилепсия), вредно отзывающимися на их умственном развитии. Другие уже во время обучения в школе переносят тяжёлое заболевание (дифтерит, скарлатина), надолго ослабляющее и иногда вовсе уродующее их организм. Наконец, не мало бывает детей малокровных и слабосильных. Все они требуют особого за собой ухода и попечения. Их физические недостатки должны быть знакомы, поэтому, не одному только училищному врачу и начальству, но и всем другим лицам, с которыми эти дети входят в соприкосновение, т. е. преподавателям и надзирателям. Но это условие часто не соблюдается. Преподаватели обыкновенно плохо бывают осведомлены на счёт здоровья учащихся и индифферентно к нему относятся. Если они и узнают, что

—593—

некоторые воспитанники имеют какие-нибудь физические недостатки, то случайно и иногда слишком поздно. Бывали случаи, что преподаватель лишь накануне выхода ученика из школы узнавал, что тот страдает эпилепсией. Это позднее известие тяжело на него действовало. Ему невольно думалось, что быть может своими требованиями, рассчитанными на здоровую натуру, он причинил такому мальчику немало вреда. В виду всего этого включение вопросов о физическом развитии учащихся в сферу ведения педагогических собраний существенно важно¹⁸²⁹. С одной стороны, преподаватели, обсуждая эти вопросы, будут приобретать немало сведений, которые очень пригодятся им в учебной практике; с другой, они своими познаниями в гигиене, какие у них есть и какие они могут приобрести, будут содействовать более рациональной постановке физического воспитания учащихся. Справедливость, однако, требует заметить, что как бы усердно ни старались они исполнить этого рода задачу, всё же они при своём богословско-философском образовании не всегда сумеют одними своими силами решить иные вопросы касательно физического воспитания учащихся. В затруднительных случаях они должны находить помощь в советах и знаниях училищного врача, который и должен быть поставлен к педагогическому собранию в самое близкое отношение. Чтобы скудость бюджета учебного заведения не служила слишком большим препятствием для членов педагогического собрания в их заботах о физическом благосостоянии учащихся, за ними должно быть признано право обращаться в учреждения, ведающие материальные нужды духовных школ, с ходатайствами о дополнительных ассигновках на осуществление тех или иных требований школьной гигиены.

—594—

Благодаря дополнительным определениям Св. Синода педагогические собрания Правлений семинарий и училищ, преобразованные в своём составе, получили более отчётливые очертания, бо́льшую устойчивость и более строго-определённый район деятельности. Тем не менее организацию их нельзя считать вполне законченной. Педагогических собраний, как таковых, не существует. Они не самостоятельное учреждение, а функция Правления, которое как в семинарии, так и в духовном училище призвано ведать всю жизнь учебного заведения. Оно состоит из небольшого числа лиц, носящих звание членов Правления. При обсуждении учебно-воспитательных дел и вопросов на помощь членам Правления присоединяются наставники. Несмотря на то, что они в таких случаях пользуются правом решающего голоса, они не называются ни членами Правления, ни членами педагогических собраний. Они продолжают стоять вне Правления, а не внутри его. С другой стороны, с преобразованием состава педагогических собраний Правление утратило своё единство и цельность. Переходя от распорядительного собрания к педагогическому, оно не только меняет свои функции, но и само меняется. Теперь это – не одно учреждение, а как бы два неодинаковых, но тем не менее нераздельно одно с другим существующих. Изменением 92 и 32 §§ Устава положено начало распадению Правления на два учреждения. Задачей дальнейших законодательных определений д. б. завершение этого процесса, отделение педагогических собраний от правления и превращение их в самостоятельное учреждение, которому приличествовало бы название педагогического совета. Этому совету, в состав которого должна войти администрация заведения, выборные из духовенства и преподаватели – все в качестве постоянных и равноправных членов, – должно быть подчинено всё, что касается устройства школы в учебно-воспитательном отношении. За правлением должно быть оставлено лишь одно наблюдение за училищным хозяйством и экономией. Состав Правления с немалой пользой для него можно пополнить одним членом из учительской корпорации. Такая мера поставила бы преподавателей в большую близость к нуждам и интересам школы и сообщила бы составу Правле-

—595—

ния большее равновесие. В настоящее время член Правления из учителей чувствует себя здесь одиноко и индифферентно относится к своим членским обязанностям.

Касаясь педагогических собраний Правлений в том их виде, каковы они ныне, мы не можем не отметить ещё одной подробности. Мы позволяем себе некоторую вольность, употребляя выражение „педагогические собрания“ Правления училища. Устав и Синодские определения называют педагогическими собраниями только собрания Семинарского Правления. Относительно же Правлений училищ они придерживаются другой терминологии: „собрания для обсуждения дел по учебно-воспитательной части“. Сам собой напрашивается вопрос, почему различными терминами означаются совершенно одинаковые функции двух – весьма родственных между собой учреждений. Эта разница в терминологии официальных документов тем более заметна, что она соединена с погрешностями против благозвучия и чистоты языка. Насколько легко произносить и читать „педагогические собрания“, настолько неуклюжим и тяжеловатым является сочетание слов: „собрания для обсуждения дел по учебно-воспитательной части.“ Если в основании этой разницы официального словоупотребления лежит мысль, что как ни близки и родственны между собой Правления семинарий и училищ, тем не менее они всё же неравные величины, – одно есть высшее, другое низшее учреждение, то об этом можно пожалеть. Хотя наши духовные учебные заведения разделяются на низшие и средние, все они, однако, делают одно великое дело, остающееся таким как в начале, так и в конце, и отношения между обоего рода заведениями должны быть основаны не на началах неравенства и подчинения, а тесной связи и сотрудничества. Идею таких именно отношений должны выражать и законодательные определения, до сих пор заботливо поддерживавшие лишь опеку семинарий над училищами¹⁸³⁰.

—596—

Деятельность педагогических собраний в духовных учебных заведениях много будет зависеть ещё от од-

—597—

ного фактора, о котором надо сказать несколько слов. И с изменением 92 и 32 §§ остаётся в силе требование Устава, согласно с которым все более или менее значительные постановления собраний должны поступать на рассмотрение епархиальной власти и только по утверждении ею могут иметь законную силу и практическое применение. Каково будет отношение епархиальной власти к начинаниям педагогических собраний, будет ли оно проявляться в поддержке и поощрении, или как иначе – это для собраний существенно важно. Можно надеяться, что постановления собрания будут встречать со стороны высшего судилища сочувственный приём: всё наиболее ценное в постановлениях будет удостаиваться утверждения, а что окажется сомнительным в педагогическом отношении, будет устраняться осторожной рукой. Слишком строгая оценка постановлений собраний, которые (п-я), особенно на первых порах, – могут быть и неудачными, имела бы неблагоприятное влияние на деятельность собраний. Многие из членов педагогического персонала духовных школ, быть может, не по своей вине не отличаются самодеятельностью и смелостью мысли. Им не чуждо убеждение, что выступать в Правлении с каким-либо педагогическим проектом – значит выделяться из ряда других и обнаруживать свойства беспокойного человека. Когда в жизни воспитанников учебного заведения случится какое-либо событие криминального характера, то лицами, считающими себя ответственными за поведение воспитанников, овладевает тревога. Вместо того, чтобы широко изучить событие и его причины и изыскать меры, которые предупреждали бы повторение замеченных нарушений порядка и дисциплины, эти лица развивают нередко иной образ действий. Они, правда, изучают совершившийся факт, но по мере изучения он теряет в их глазах свои характерные черты, становится меньше и меньше, наконец, почти сравнивается с ежедневными явлениями училищной жизни и, как они, бесследно исчезает в прошлом. Получение вы-

—598—

говора или резкого отзыва от епархиальной власти за неудачную педагогическую меру на ином собрании, в котором преобладают люди, слишком подверженные страху, отзовётся так же, как на робком школьнике отзываются строгости учителя: собрание растеряется, упадёт духом и станет избегать всяких новшеств, довольствуясь тем, что, хотя малоценно и малополезно, но вошло в практику и не вызывает нареканий. Как бы, однако, ни было объективно и беспристрастно отношение епархиальной власти к деятельности преобразованных педагогических собраний, она не всегда найдёт возможным одобрить иные, вполне серьёзные и строго продуманные собранием меры или по несоответствию этих мер с её убеждениями или в виду их сложности и новизны. Положим, педагогическое собрание какой-нибудь семинарии, в целях дать надлежащее направление умственной энергии воспитанников, и иногда расходуемой на не совсем желательные занятия, найдёт нужным образовать из учащихся научно-литературные кружки. Также и собрание какого-нибудь училища, желая поднять умственный уровень учащихся, придёт к мысли устроить для них систематические чтения с туманными картинами и допускать их самих по предварительной подготовке к участию на чтениях в качестве чтецов, декламаторов и т. п. Эти, по-видимому, симпатичные и вполне отвечающие преследуемой цели, меры могут пред судом епархиальной власти оказаться в том или другом отношении неудобными и непригодными. Мы знаем в практике одного училища такой случай, что чтения с туманными картинами не могли состояться, потому что лицо, от которого зависело разрешение чтений, увидало в них что-то туманное. Имея в виду, что собрание может много потрудиться над выработкой иной педагогической меры и быть глубоко убеждено в её целесообразности, и что иная мера может быть оценена по достоинству только после тщательного и разностороннего её изучения, нельзя не высказать пожелания, чтобы за педагогическими собраниями семинарий и училищ было признано право в тех случаях, когда их постановления не могут почему либо быть одобрены епархиальною властью, переносить их на рассмотрения в другую административную инстанцию. Из цир-

—599—

куляров по духовно-учебному ведомству видно, что иногда Правления семинарий и училищ обращались в Учебный Комитет за разрешением своих недоумений. Надо ожидать, что при новых порядках, вводимых в строй Правления §§ 92 и 32, поводов к таким обращениям Правления будут иметь несравненно больше.

II.

Настаивая на строгой организации собраний, точном определении их функций, мы, однако, не думаем утверждать, что успех деятельности собраний зависит только от того, в какой мере будут исполнены эти требования и условия. Не меньше значения имеют для собраний и те условия, которые лежат не в §§ устава, а в самих собраниях, в энергии и знаниях их членов. Неясности и недомолвки в законах, бесспорно, могут только тормозить деятельность собраний; но с другой стороны, как бы ни были ясны и точны определения закона, как бы ни были они щедры на права и полномочия, результаты получатся жалкие, если члены собраний отнесутся к своим правам без надлежащего внимания и усердия. Устав ввёл всех членов педагогического персонала в собрания Правления не для словопрений и беспрекословного соглашения с предложениями и мнениями председателя, а для строгого труда и дела. Новые права, предоставленные преподавателям духовных семинарий и училищ, создают и новые для них обязанности. В чём именно заключаются эти обязанности, какие задачи предстоит решить – это прежде всего должны уяснить себе члены педагогических собраний. От них самих немало зависит так или иначе поставить свою деятельность. Члены собраний могут довольствоваться обсуждением тех вопросов, которые будут задавать им сама жизнь учебного заведения, рассмотрением событий и фактов, характеризующих поведение и отношения учащихся, просьб, поступающих от родителей учеников, заявлений отдельных членов педагогического персонала и др. дел, которые связаны с течением школьной жизни. Но возможно с их стороны и иное отношение к этой жизни. Не дожидаясь, когда она за-

—600—

даст им какой-либо вопрос, они сами могут всесторонне её исследовать, точно определить, насколько школа достигает поставленные ей задачи, какими недостатками она страдает, чтобы на основании такого исследования приступить к выработке мер для улучшения учебного дела. Сравнительно с первой деятельность этого рода должна быть признана более организованной, более методической и более совершенной. Педагогические собрания прежнего типа шли первым путём – пробавлялись тем, что находили на поверхности школьной жизни, опасаясь заглядывать в её глубь; оттого и деятельность их была малопроизводительна и не вносила серьёзных улучшений в учебное дело. Чтобы стоять на высоте своего положения, педагогические собрания нового состава должны отрешиться от тактики прежних собраний и усвоить себе новую, основанную на строгих принципах и методах. Поставленные так близко к жизни учебного заведения, педагогические собрания на ней и должны сосредоточить своё внимание и силы. – Позволим себе войти в некоторые подробности на счёт того, что именно должно интересовать членов педагогических собраний. 1) С чем имеет дело – каждый преподаватель в классе – учащиеся с их душевными качествами, влечениями и интересами, то должно занимать всех преподавателей и других членов педагогического персонала и на педагогических собраниях. И как отдельный преподаватель, будет ли он объяснять урок в классе, давать воспитанникам какую-либо работу или испытывать их знания, – должен иметь постоянно в виду как общее их развитие, так и способности, и влечения каждого из них, – и только при соблюдении этого условия может достигнуть прочных результатов, так и педагогические собрания в своих мероприятиях и заботах об учащихся должны всегда исходить из тщательного изучения последних. Предпримет ли собрание устройство чтений для воспитанников, задумает ли дать лучшую постановку домашнего их чтения, обратит ли внимание на провождение ими своего досуга, имея в виду пополнить этот досуг чем-нибудь интересным и занимательным – во всех этих замыслах собрание должно сообразоваться в должной мере со вкусами, запросами и развитием учащихся,

—601—

иначе чтения не найдут внимательных слушателей, на книги из библиотеки не окажется спроса, игры и развлечения будут возбуждать в участниках не интерес, а скуку, и учащиеся, пожалуй, уйдут из рук воспитателей ещё дальше. Особенно близко должны знать члены педагогических собраний тех воспитанников, которые почему-либо будут сильно отставать от других в деле поведения и учения. Все эти соображения, бесспорно, не новы, но их нельзя не повторить. Хотя члены педагогического персонала часто судят и отзываются о своих воспитанниках смело и уверенно, но несмотря на это бывают знакомы с ними довольно поверхностно. – Главной задачей педагогических собраний прежнего типа, на которых иногда по вызову Правления присутствовали и все наставники, было изыскание мер к исправлению малоуспешных мальчиков. Казалось бы, что в таком деле члены собрания должны тщательно изучить тех, кого хотели исправлять, но в этом-то направлении члены собрания и не умели многого сделать. Их сведений о малоуспешных мальчиках, число которых иногда доходило до многих десятков, хватало лишь на столько, чтобы распределить их (мальчиков) на несколько групп: ленивых, малоспособных, ленивых и неспособных вместе. Более глубокой характеристики малоуспешных учеников они сделать были не в силах. Ясное дело, что со столь скудным знанием юных неудачников, педагоги не могли оказать им и серьёзной помощи. И действительно, трудно представить что-либо более жалкое и бесплодное, чем педагогические собрания прежнего состава. Но таже участь ожидает и педагогические собрания Правлений и после изменения 92 и 32 §§ Семинарского Училищного Устава, если изучение учащихся не будет поставлено более широко. В этом деле педагогические собрания должны начинать с того, с чего начинается всякое свободное исследование – с сомнения в доброкачественности наличных знаний. Каждый член собрания должен отрешиться от мысли, что он близко знаком с учащимися. Детская душа – это такая область, куда может проникать лишь очень зоркий и вдумчивый наблюдатель. Такими наблюдателями и должны стать члены педагогического персонала. Каждый из них должен тщательно, насколько позво-

—602—

ляет занимаемое им положение, отмечать всё значительное и интересное в личности и характере воспитанников. С течением времени у него образуется ценный педологический материал. Но как бы ни были тщательны наблюдения отдельных преподавателей над воспитанниками, этим наблюдениям всё же будет недоставать надлежащей полноты; поэтому на педагогических собраниях преподаватели и инспекция должны сравнивать, сопоставлять и объединять все свои сведения о каждом интересующем их воспитаннике и на основании всего совместно собранного материала делать характеристику и оценку его личности. Члены педагогического персонала скорее успели бы сделать свои занятия по изучению воспитанников коллективными и дружными, если бы согласились заносить свои более ценные сведения по сему предмету в одну общую книгу (gross buch). Эта книга, по мере того как страницы её заполнялись педагогическим материалом, могла бы сослужить членам педагогического персонала на их собраниях хорошую службу. Собирая сведения о мальчике из года в год, с первых дней его учения в школе, преподаватели ознакомились бы с ним особенно близко и отчётливо.

III.

Столь же внимательно члены педагогических собраний должны изучать и вопросы касательно лучшей постановки обучения. В программе занятий педагогических собраний прежнего типа эти вопросы совершенно напрасно не находили себе места. Тщательное изучение воспитанника важно для наставника именно в целях лучшего воздействия на силы и характер воспитанника. За личностью учащихся тотчас следует вопрос об организации воздействия на них. Как ни различны предметы, которые проходят преподаватели с своими питомцами, как, по-видимому, ни определённы границы, которых должен держаться каждый преподаватель, есть много вопросов дидактического содержания, одинаково интересных и важных для всех преподавателей. Всматриваясь ближе в постановку учебного дела в низшей духовной школе, можно заметить в ней не одно больное место. Преподавание многих предме-

—603—

тов страдает сухостью и абстрактностью. Не говоря о катехизисе и древних языках, предметах по существу более или менее абстрактных, география, знакомящая учащихся с землёй и её обитателями, излагается в духовной школе слишком отвлечённо. Немые карты и глобус – единственные пособия, при помощи которых преподаватель может сообщать своему изложению наглядность. В редкой школе имеется сколько-нибудь порядочный сборник географических картин, которые иногда дают мальчику более яркое представление о предмете, чем самое образное описание его. Коллекции предметов по части мироведения, по-видимому, совсем не имеют доступа в школу. И преподавание других предметов могло бы идти более наглядно. Так преподаватель катехизиса, объясняя ученикам правила христианской морали, мог бы чаще, чем это он делает, иллюстрировать своё изложение фактами и примерами, заимствованными из евангельской истории, из житий святых и из отношений и быта человеческого. На уроках по священной истории – предмета, имеющего очень драматичное содержание, нашли бы частое применение картины, изображающие священные события и лица. Даже преподаватели древних языков, переводя с воспитанниками отрывки из К. Непота и Ксенофонта, часто чувствуют нужду обращаться к карте и картине. Ничтожность сумм, отпускаемых в духовных училищах на учебные пособия, заставляет часто преподавателя ограничиваться одним словом там, где полезно было бы иметь изображение предмета. Но и при небольших средствах образовалась бы в духовной школе некоторая коллекция наглядных пособий, если бы они приобретались ежегодно одно за другим, маленькими дозами. Беда в том, что педагогический персонал иногда недостаточно сознаёт важность наглядного обучения.

Обращаясь к тому, как занимаются мальчики, как усваивают они излагаемые наставником сведения, приходится сказать, что они трудятся больше механически, чем осмысленно. Заучить рассказ по учебнику, запомнить правило, слова и их формы – они могут; отметить основную мысль рассказа, изложить его связно и своими словами, подвести отдельный факт под общее правило и

—604—

правило применить к факту способны немногие. Как сделать труд учащихся более нормативным и продуктивным – об этом вполне прилично подумать всем членам педагогических собраний.

Не совсем удовлетворительно поставлено в нашей школе и обучение учащихся письменному изложению своих мыслей. Ученики часто приступают к писанию сочинения без достаточной подготовки со стороны учителя. Его содействие ученикам в этом деле ограничивается большей частью некоторым объяснением данной темы, исправлением и оценкой самого сочинения. Результаты ученического писательства бывают нередко очень плачевные. В некоторых училищах, как нам известно, ученики начинают писать сочинения с третьего класса, пишут их по десяти и более в год и всё же, являясь потом на экзамен в семинарию, не в состоянии бывают написать экспромта на самую простую тему. Этот неуспех, правда, немало обусловливается недостатком времени у преподавателей, дающих ученикам темы для сочинений. При сложном курсе по своему предмету и при трёх уроках в неделю преподаватель, разумеется, не может уделить много времени на подготовку учащихся к писанию сочинения. Но некоторая доля неуспеха учеников в писании должна быть отнесена и на счёт преподавателя, его возможного неумения выбрать доступные интересные для учащихся темы и объяснить способ их разработки. Как сделать занятия учеников по составлению сочинений более совершенными, в обсуждении этого вопроса могут принимать участие на педагогических собраниях все преподаватели, очень заинтересованные умственным развитием учеников. Нам кажется, что письменные работы учащихся стали больше бы занимать внимание всех преподавателей, если бы темы для сочинений представлялись предварительно на педагогические собрания для общего обсуждения.

Наконец, членам педагогических собраний предстоит подумать и о надлежащей постановке домашнего чтения воспитанников – предмета, особенно заброшенного в нашей школе. В семинарско-училищном уставе есть §§, прямо вменяющие преподавателям в обязанность руководить чтением воспитанников. Но эти §§ имеют слишком незна-

—605—

чительное применение. Во многих школах преподаватели вовсе не участвуют ни в выписке, ни в выдаче книг воспитанникам. В других они рекомендуют книги для ученической библиотеки и принимают участие в выдаче их воспитанникам. Но едва ли где они серьёзно руководят чтением воспитанников. Между тем в этом деле последние не могут быть предоставлены совершенно самим себе. Как в семинарии, так и в училище учащиеся очень охотятся читать книги, но часто берут из библиотеки не те, которые особенно для них полезны, и читают их не так, как нужно. Поэтому многие не получают от чтения книг достаточной пользы, а другие приносят себе вред, научаясь читать поверхностно, без вдумчивости и обсуждения прочитанного. Особенно нуждаются в опытном руководителе по части чтения книг, учащиеся в духовных училищах, только что приступающие к знакомству с книжными богатствами. Но говоря о важности такого дела, как организация домашнего чтения учащихся, нельзя не отметить и его трудности. При исполнении этой задачи члены педагогических собраний могут впасть в крайности. Заставляя воспитанников прочитать определённое число известных книг в строгом порядке, преподаватель рискует стеснить в этой сфере самодеятельность учащихся и ослабить их интерес к чтению. Ограничиваясь общими указаниями и советами по части чтения, он, пожалуй, не окажет им серьёзной помощи. Как организовать чтение воспитанников и в то же время сохранить их самодеятельность и интересы в этой сфере – оказывается вопросом, вполне заслуживающим внимания всего педагогического персонала нашей школы. Бесспорно, обсуждая и практически исполняя подобную задачу, преподаватели неминуемо увеличат свой нелёгкий труд и при том без добавочного вознаграждения. Как ни трудно при таких условиях поднимать новую ношу на свои рамена, преподаватели не должны останавливаться перед новым трудом, памятуя великие слова: ни единым хлебом будет жив человек. Не знаем, сумеет ли духовное общество оценить этот бескорыстный труд педагогов своих школ; но оно во всяком случае не будет на них в претензии.

—606—

IV.

В программу занятий педагогических собраний должны войти также и вопросы касательно воспитания. Хотя устав духовных учебных заведений всегда призывал преподавателей словом и примером содействовать нравственному воспитанию учащихся, тем не менее в духовной школе всё, что касалось устроения воспитательной части, ведалось чинами инспекции и начальством. Для других членов педагогического персонала эта область была почти закрыта. Над входом в неё они часто видели очень выразительную надпись: procul este, profani? И profani – отходили в сторону. На педагогических собраниях прежнего времени редко, когда ставился вопрос относительно принятых в школе воспитательных порядков и отношений. Ставить такой вопрос – значило заносить руку на школьную власть. Это был безусловно ненормальный порядок. Хотя душевная жизнь мальчика раскрывается в многоразличных формах и явлениях ума, сердца и воли, но между ними существует постоянная связь и взаимодействие, благодаря чему мальчик в каждую минуту является цельным существом. – Каждое впечатление, затрагивая сначала его ум, проникает в сферу чувствований и так или иначе отражается на его воле. И соответственно этому между сферами деятельности преподавателя и воспитателя нет и не может быть непереходимых границ. Кто обучает мальчика, тот, оказывая постоянное влияние на его чувство и волю, и воспитывает его; кто воспитывает, тот в известной мере и обучает. И как преподаватели имеют основание и право судить о вопросах касательно воспитания вверенных им детей, так и воспитатели могут подавать свой голос в вопросах обучения. Между этими деятелями не должно быть обособленности. Закон 1 июля¹⁸³¹ кладёт конец всяким на этот счёт сомнениям и вопросы о воспитании учащихся делает предметом дум всего педагогического персонала. Начиная работу в этой области, члены педагогического собрания должны опять вспомнить великого Декарта и отнестись с сомнением к

—607—

той мысли, что по части воспитания в духовной школе всё обстоит благополучно. Критика и анализ укажут здесь немало недочётов. Мы позволим себе коснуться некоторых из них.

В наших школах мальчик вводится в сферу нравственного преимущественно посредством: 1) нравоучений и 2) взысканий, применяемых в тех случаях, когда нравоучение не оказывает должного воздействия на мальчика. Слыша с разных сторон разъяснения и указания относительно доброго и худого, подвергаясь сам, и видя, как подвергаются взысканиям его товарищи в случае нарушения преподанных им правил и наставлений, мальчик гораздо в меньшей степени замечает со стороны своих воспитателей и наставников внимание к своим интересам и нуждам, готовность помочь ему в трудную минуту жизни и ту любовь, о которой они так много говорят на уроках и которую так стараются ему внушить. Все, начиная с начальства и кончая надзирателями, обращаются к нему со всякого рода требованиями, но немного находится лиц, которые помогли бы ему их исполнить. Благодаря этому мальчик привыкает мало по малу видеть в своих начальниках больше судей и законодателей, чем доброжелательных руководителей и помощников на жизненном пути, и сообразно с такими представлениями питает к ним больше чувства уважения и страха, чем расположения и любви. Перевес первых чувств над вторыми в отношениях учащихся к своим воспитателям имеет грустные последствия. Больше боясь, чем любя своего начальника и воспитателя, мальчик перестаёт оказывать им полное доверие и старается жить поодаль от них. Не часто в школе бывает, чтобы в трудную минуту жизни мальчик обратился за советом и указаниями к своим руководителям. От этого его удерживает мысль встретить с их стороны сухое нравоучение, выговор, а то и прямое взыскание. Если же ему придётся пережить что-либо особенное, совершить какой-либо важный проступок, то заботой его и его сотоварищей становится как можно тщательнее скрыть от начальства все следы незаконного деяния. Всякий, сколько-нибудь знакомый с школьной жизнью, знает, как тщетны часто бывают усилия всех властей

—608—

школы заставить воспитанников сознаться в совершенном грехе. В конце концов учащиеся и их пестуны сходятся лишь на почве предписаний и требований школьного устава, и за их чертой каждая сторона живёт сама по себе. Без близкого же общения с воспитанниками воспитатели не могут оказывать на них живого влияния, а без такого влияния едва ли возможно правильное воспитание. Заслуживает указания ещё один недостаток того режима, которому подчинён в духовной школе учащийся. Щедро снабжая мальчика разного рода работой, школа наша довольно индифферентно относится к его отдыху. – Как он проводит свои свободные часы, до этого в школе почти никому нет дела. Занимайся чем хочешь, только не безобразничай – так приблизительно смотрят на провождение свободного времени учащимся его руководители и надзиратели. Но в школе, стен которой мальчик не покидает в течение долгих месяцев, ему не так-то легко со смыслом и интересом провести свободное время. Если стоит хорошая погода и при школе имеется хороший сад или двор, мальчик с удовольствием и незаметно в разных играх проводит свой досуг. Но хорошей погоды в нашей стране бывает мало, и многие осенние и зимние дни мальчику приходится сидеть безвыходно в школе. Вот тут-то он и не знает, как наполнить свободное время. Кругом его нет ничего, что было бы способно произвести на него приятное впечатление. Его глаз видит только голые стены класса, голые столы и парты. Что может быть тоскливее этой обстановки? Его не тянет к беседам и занятиям с товарищами, слишком ему знакомыми и так же, как он, незнающими куда девать себя. В столе его иногда лежит книга с интересными рассказами и картинами, и ей он бывает обязан не одним хорошим часом. Но как ни хороша книга, с ней всё же нельзя проводить весь досуг. Ему хочется чего-нибудь более живого, что действовало бы не только на ум, но и на все чувства, и отвечало бы его живой натуре. Но такого кругом его нет, и он шляется часто из угла в угол, задирая товарищей, или предаётся грубым забавам. Нам не раз приходилось видеть целые группы таких, незнающих что делать, детей. Соединяясь в один

—609—

кружок, они, как стаи ворон на крышах, усеивали школьную лестницу и подолгу оставались в таком положении, изредка перекидываясь словом и поджидая звонка к обеду или к чаю. Это была комичная и вместе грустная картина. От временного исправления в училище обязанностей инспектора у нас остался в памяти один любопытный факт. Один мальчик был замечен в систематическом битье стёкол в окнах коридора. Когда его спросили, что побуждало его к такому занятию, он откровенно заявил, что ему было приятно слышать звук разбиваемого стекла. Мы склонны думать, что помимо других причин и в большей степени поступок мальчика был вызван тоскливостью и монотонностью окружающей обстановки, почти лишённой приятных впечатлений. В целях лучшего воздействия на учащихся те, которые стараются снабдить их всякого рода работой, должны доставить им и средства разумно и приятно провести часы досуга. Можно бы было, по нашему мнению, несколько смягчить тоскливость классной обстановки. Конечно, класс нельзя, да и не нужно обставлять мягкой мебелью и другими предметами семейного жилья, но почему бы не украшать стен классных комнат картинами, исполненными если не красками, то фотографически. Вид их несколько бы оживлял мальчика и сближал его с тем миром, который лежит далеко за стенами школы. Среди мальчиков встречаются любители рисовать. Их было бы больше, если бы глаз мальчика видел не голые стены, а картины из жизни животных и быта людей. Эти картины важны ещё и в другом отношении. Нам приходилось слышать против украшения классов картинами такого рода возражение, что мальчики будут портить картины и доставят инспекция лишние хлопоты. Начальствующие лица вообще расположены видеть в учащихся каких-то сокрушителей и нарочно заботятся о том, чтобы они встречали на своём пути лишь немногие и отменно крепкие предметы. Эти заботы часто приводят к тем именно последствиям, которых хотят избежать. Имея в своём распоряжении небольшое количество жёстких и твёрдых предметов (классные столы, доски), мальчик привыкает не церемониться в обращении с ними и чувствует себя неловко, когда в его руки попадут цен-

—610—

ные и хрупкие вещи. Украшение классных стен картинами и поручение столь деликатных предметов вниманию и попечению мальчиков располагало бы последних с большим вниманием и разборчивостью относиться к тому, что их окружает. Почему бы также не снабжать воспитанников, хотя бы младших, разного рода играми и игрушками. Как известно, существует целая серия игр и игрушек, сколько – занимательных, столько и поучительных, рассчитанных и на детей старшего возраста. Но особенно оживило бы однообразную и бедную приятными впечатлениями жизнь учащихся устройство утр и вечеров литературного и эстетического характера. Кроме преподавателей и др. членов педагогического персонала на этих утрах и вечерах могли принимать участие и сами учащиеся в качестве чтецов, певцов и декламаторов. Все подобного рода мероприятия, рассчитанные на доставление воспитанникам средств приятно и разумно провести свой досуг, способны иметь глубокое воспитательное значение. Благодаря им между учащими и учащимися устанавливались бы тесная связь и живое общение, без которых окажется недействительной и самая совершенная воспитательная система. Для мальчика довольно затруднительно оценить всё значение получаемого им дарового содержания, часто не особенно сладкого, и приписать его заботливости и попечению ближайшего начальства, часто в этом содержании неповинного. Для него также остаётся долго непонятным и значение тех услуг, какие оказывают ему лица, столь усиленно заботящиеся об его образовании. Он больше бывает расположен чувствовать тяжесть назначаемых ему работ. Но он знает и ценит радости жизни и не иначе как с благодарностью отнесётся к преподавателям и инспекции, если они будут стараться сделать его существование более приятным. Он сумеет также понять, что эти их заботы, не будучи для них безусловно обязательными, исходят из добрых чувств к нему.

Итак, членам педагогических собраний есть о чём подумать относительно воспитания учащихся. Что в этой области для них далеко не всё ясно, можно судить ещё и потому, что во взглядах на задачи и средства воспитания они оказываются часто между собой несогласными. Одни, считая

—611—

задачей воспитания развитие в юношах чувства долга, любви к порядку, уменья подчинять свою волю воле других, склонны думать, что эту задачу можно осуществить только непрестанным и настойчивым упражнением юношей в строгом исполнении требований и приказаний начальственных лиц. Другие, полагая, что человек создан как для дела, так и для отдыха, должен уметь не только исполнять требования чужой воли, но и проявлять собственную, стоят за такую воспитательную систему, которая не упускала бы из виду интересов, влечений и потребностей учащихся и оставляла бы достаточно простора для их самодеятельности. Если первые, проводя свои идеи в жизнь оказываются иногда слишком суровыми воспитателями, своей строгостью ломают слабые характеры вместо того, чтобы их укреплять, то вторые, в теории более близкие к истине, вдаются на практике в другую крайность: слишком снисходительно относятся к слабостям и недостаткам своих питомцев и содействуют развитию в них не самодеятельности, а скорее распущенности. Избежать крайностей того и другого воспитания, – развить в юном существе чувство долга совместно с любовью к свободе, уменье трудиться и со смыслом проводить свой досуг, сознание своих прав и уважение к правам другого, бережно отнестись к его интересам и нуждам, исправляя его недостатки – есть дело, которое ещё предстоит исполнить нашей, не один век существующей, дух. школе, и к этому делу закон 1-го июля 1902 г. призывает все педагогические силы дух. учебн. заведений.

* * *

Итак, членам педагогическ. персонала дух. школы предстоит обсудить и решить целый ряд задач сложных важных и трудных. В состоянии ли будут они это сделать? Надо сознаться, что преподаватель духовн. школы – средней и низшей представляет собой нечто не совсем ясное и определённое. Если светская печать порой бывает излишне внимательна к педагогическому персоналу светск. школы и подвергает его деятельность щепетильной критике, то духовн. печать относительно своих педагогов грешит другим недостатком: уделяет им мало внимания. Достаточной ли педагогическ. подготовкой они

—612—

обладают, в чём она должна состоять, удовлетворительно ли их служебное и материальное положение? – эти важные вопросы редко и в недостаточной степени обсуждаются на страницах духовн. журналов. Из немногих, касающихся этих тем, статей д. указать статью одного г. смотрителя дух. училища, помещённую в март. книжке Хр. Чтения за 1901 г. в отделе „Школа и жизнь“. Автор статьи задаётся вопросом, нужно ли и полезно ли предоставить преподавателям дух. учебн. заведений права членов Правления, и решает его отрицательно. По его мнению, если чего недостаёт нашей школе и что ей прежде всего должно доставить, так это широко педагогически образованных преподавателей. Когда они появятся, можно им будет дать и права членов правления; те же преподаватели, какими школа в настоящее время располагает, способны на педагогич. собраниях Правления, как показывает опыт, только шуметь, ссориться и спорить ко вреду для учебного дела. Как ни близко стоит г. смотритель по своему положению к преподавательскому персоналу и как ни хорошо он может его рассмотреть, тем не менее с суждениями его мы согласиться не можем. Бесспорно, преподаватели д. учебн. заведений не имеют широкой специально педагогической подготовки существенно для них важной, и комиссии, занятой реформой дух. школы, надлежит серьёзно об этой подготовке подумать. Но утверждать, как делает г. смотритель, что в настоящее время преподаватели на педагогическ. собраниях могут лишь шуметь и спорить – значит не только сгущать краски, но и говорить положительную неправду. Гораздо более основательно будет другое мнение, что, получив достаточное богословско-философское образование, не лишённые и знакомства с педагогическими науками, преподаватели отнесутся к новым своим обязанностям членов педагогич. собраний с той же серьёзностью и трудолюбием, к каким они привыкли ещё на школьной скамье и каких эти обязанности от них потребуют. Как далеко они уйдут по новому пути, будет зависит как от их энергии и способностей, так и от того внимания и поддержки, какие им окажут власть и общество.

С. Шумов

—613—

I.

Зимний семестр 1899/1900 г. профессор Богословия Берлинского Университета, Адольф Гарнак, посвятил раскрытию вопроса о сущности христианства. Лекции читались для студентов всех факультетов. Огромная аудитория была всегда переполнена, и число слушателей доходило до 600. Первоначально лекции не предназначались для печати, но среди слушателей оказался очень прилежный молодой человек, студент Богословия Walther Becker, который стенографически записал все 16 лекций и по окончании семестра преподнёс их немало удивлённому профессору. Лекции были просмотрены, исправлены и изданы под общим заглавием „Сущность христианства“ (Das Wesen des Christentums). – Так, – совершенно неожиданно, – появилось исследование, произведшее большую смуту в протестантском мире, которая продолжается и до сих пор и конца которой трудно предвидеть.

Немецкое протестантское общество, – надо отдать ему справедливость, – весьма отзывчиво на всякое более или менее оригинальное явление в области богословской или вообще религиозной жизни, и выдающийся литературный труд в этой области не проходит без шума и споров. Но движение, вызванное Гарнаком, далеко выступает за пределы обычного литературного состязания не только по объёму и интенсивности, но и потому, что вопрос из области теории

—614—

перешёл в область практики, и такое или иное решение его далеко не безразлично для дальнейшей судьбы немецкого протестантизма.

Три причины, по нашему мнению, обусловливают размеры и интенсивность возникшего из-за Гарнака движения. Прежде всего – имя автора „Сущности христианства“. Адольф Гарнак считается одним из самых выдающихся современных церковных историков протестантства; в частности, как исследователь первых веков христианства он является авторитетом, равного которому трудно назвать. Но вместе с неутомимым кабинетным учёным в его лице соединяется и популярный общественный деятель, нередко выступающий публично с красноречивыми рефератами на ту или другую злобу дня; так, он является постоянным оратором на „евангелическо-социальном конгрессе“ (Der evangelisch-Sociale Kongress), президентом которого он недавно избран¹⁸³². К этому следует присоединить довольно ясно подчёркиваемую за последнее время симпатию к нему со стороны Прусского Двора, отмеченную и в прессе. – Далее, – великая важность исследуемого вопроса и слишком оригинальное решение его автором. Знаменитый церковный историк делится с слушателями своими обширными познаниями, своими долголетними размышлениями. Но не отдельный момент из истории христианства выбирает он для этого, а всё христианство, саму сущность его, как он её понимает. Может ли быть что-либо важнее, интереснее, поучительнее такой темы? Однако и при этом книга Гарнака не наделала бы столько шума, если бы он решал намеченный вопрос в обычном церковном направлении. Но он решил его совершенно своеобразно, настолько своеобразно, что даже среди немцев-протестантов; привыкших к разнообразию богословских убеждений своих профессоров, очень многие были удивлены и возмущены до глубины души. – По нескольким критическим отзывам о книге Гарнака в русских богословских журналах русские читатели познакомились с главнейшими особенностями в понимании христианства Берлинским профессором-богословом, и здесь достаточно напомнить в самых крат-

—615—

них чертах содержание книги. Её можно разделить на две части¹⁸³³. В первой (лекции с первой по восьмую), установив источники для своего исследования, автор раскрывает содержание Евангелия, как оно ему представляется, во второй (с девятой по шестнадцатую лекцию) – показывает, как понято и осуществлено учение Христа в Апостольский период, в греко-кафолической Церкви, в римском католичестве и в протестантстве. Эта последняя часть не представляет чего-либо оригинального: обвинение греко-восточной Церкви в безжизненности, католичества – в материализации христианства, и возвеличение протестантского понимания Евангелия, – темы не новые в протестантском Богословии. Но первая часть в высшей степени оригинальна. Стоя на узкой научно-исторической точке зрения, Гарнак из всего того, что нам известно о Спасителе и Его учении, оставляет лишь то, что, по его мнению, вполне выдерживает историческую критику. Так, Евангелие Иоанна он вовсе устраняет, как источник слишком поздний и совершенно не компетентный, из синоптиков часть выбрасывает, часть толкует по-своему. По оставшимся после такого строгого выбора данным он составляет своё понимание Евангелия, – само собой разумеется, имеющее весьма мало точек соприкосновения с пониманием церковным: всё таинственное, сакраментальное, всё догматическое, эсхатологическое вычеркнуто, и Евангелие сведено на степень системы нравственно-практических наставлений, – системы, правда, самой совершенной. Наиболее страстную полемику вызвал взгляд Гарнака на личность Спасителя. Христологическому вопросу отведено в книге самое скромное местечко (конец седьмой и начало восьмой лекции, т. е. не более часа времени), что объясняется убеждением автора, что для христиан должна быть интересна не столько личность Основателя христианства, сколько самая проповедь Его. И результатом исследований автора по этому вопросу явилась формула: „Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt hat, hineiu“¹⁸³⁴,

—616—

т. е, – другими словами, объектом христианской религии, предметом поклонения, является один Бог-Отец, Христос же есть только совершеннейший изъяснитель Божественной воли и совершеннейший осуществитель её (S. 91: der Weg zum Vater,.. die persönliche Verwircklichung und die Kraft des Evangeliums), но всё же такой же субъект религии, как и мы. Таким образом у христианства отнято то, во что веровали и веруют и чем жили и живут его последователи, – Божество Спасителя и дело Искупления Им человечества.

Указанные две причины интенсивности вызванного Гарнаком волнения усиливаются третьею, лежащею в особенных условиях жизни современного протестантизма. Мы разумеем разлад между ортодоксалами и либералами. Весьма давний по своему происхождению, разлад этот за последнее время, – под влиянием разнообразных причин, выяснение которых заняло бы здесь слишком много места, – крайне обострился и из сферы научной перешёл в жизнь: теперь при выборах в пасторы¹⁸³⁵, в профессора, даже в учителя и депутаты дело редко обходится без ожесточённой борьбы между либеральными и ортодоксальными кандидатами. Первая партия есть законное детище реформации, крайнее развитие её принципов; её характеризует стремление освободить личность в деле религии от всех связывающих её оков, от авторитета Церкви, от традиции, от всего формального, внешнего. Другая партия, напротив, стремится сдержать произвол личности, подчинить её контролю Церкви и традиции. Представителями первой партии являются многочисленные так называемые

—617—

„модные“ профессора – богословы (moderne Professoren) и „модные“ пасторы; вторая группируется вокруг представителей церковной власти, – членов Верховного Церковного Совета и консисторий и поддерживается консервативным Правительством. Если либералы пророчат ортодоксалам возврат к католичеству, то последние ставят в упрёк своим противникам поощрение неверия и распущенности. Если либералы убеждены, что они работают во имя науки, свободы и прогресса, то их противники опираются на опыт жизни. А религиозная жизнь современного немецкого протестантизма представляет весьма грустную картину: неверие и индифферентизм более и более проникают в массы народа, церкви пустуют, возрастает число Religionslose, т. е. записавшихся в безрелигиозные с целью не платить церковного налога (Kirchensteuer); социал-демократия усиливается не по дням, а по часам¹⁸³⁶; параллельно с ослаблением веры расшатываются и нравственные устои: высокие духовные запросы слабеют, уступая своё место низкому, меркантильному жизнепониманию; пороки и преступления становятся чаще и „изысканнее“, в особенности среди молодёжи; число самоубийств растёт в ужасающей прогрессии. Пасторы теряют своё влияние на массы, что вполне естественно, по мнению ортодоксалов, так как под влиянием лекций либеральных университетских профессоров и под влиянием книг и журналов либерального направления пасторы сами начинают колебаться в вере и сами нуждаются в поддержке. Таким образом корень зла в университетском богословском преподавании; с него и надо начать. Надо прежде всего освободить богословские факультеты от модных профессоров и заменить их профессорами позитивного направления („Professorenfrage“).

В самом разгаре борьбы этих двух радикально-противоположных течений протестантской общественной мысли появляются в печати лекции Гарнака, в которых он в

—618—

самом докторальном тоне, от имени новейшей науки, преподаёт сотням молодых людей, – будущим руководителям духовной жизни народа, – своё собственное христианство, в самых существенных чертах своих отличающееся от христианства церковного. И хотя автор (в предисловии к третьему изданию) высказывает надежду, что его книга принесёт мир и единение раздираемому распрями протестантству, но для знакомого хотя сколько-нибудь с современной жизнью протестантизма эта надежда звучит иронией. Книга Гарнака должна была сыграть и действительно сыграла роль масла, подлитого в огонь. Не прошло и месяца, со времени выхода в свет её первого издания, как во всей немецкой прессе поднялась из-за неё самая ожесточённая война, отзвуки которой раздаются и до сих пор. Не говоря уже о богословских изданиях, в которых „Гарнаковский вопрос“ надолго отодвинул на задний план другие злобы дня, даже в светской печати, – говоря без преувеличения, – трудно указать газету или журнал, которые не откликнулись бы так или иначе на появление этой книги. В продаже появилась масса брошюр и книжек, нападающих на Гарнака или защищающих его; отозвались его коллеги по Берлинскому Университету¹⁸³⁷. Один из виднейших представителей позитивного направления, профессор Богословия в Грейфсвальде, Hermann Cremer, прочёл летом 1901 г. специальный курс лекций, направленных против „Сущности xp-ва“ Гарнака, и издал их под тем же названием¹⁸³⁸. В разных местах Германии стали собираться разнообразные конгрессы и конференции для рассмотрения злободневного вопроса, читались рефераты, составлялись резолюции за и против Гарнака. Параллельно с этим сама книга Гарнака раскупалась

—619—

нарасхват, и на последнем издании её красуется многознаменательная надпись: „45 bis 50 Tausend“; но кроме этого полного издания появилось сокращённое, так называемое „академическое“, которое также быстро распространяется.

Литература о Гарнаковской „Сущности христианства“ интересна для нас не по научной аргументации вопроса, а потому, что она вводит нас в саму жизнь протестантизма в Германии, характеризует борьбу партий и направлений. С этой точки зрения мы постараемся выбрать наиболее оригинальное и существенное, написанное о Гарнаке преимущественно за первый год после появления его книги, т. е. – под свежим впечатлением¹⁸³⁹. Как и следовало предполагать, писатели консервативного направления отнеслись к ней враждебно, писатели-либералы берут её под свою защиту¹⁸⁴⁰.

Пастор Georg Lasson (издатель „Kirchliche Wochenschrift“) в своей брошюре „Das ümvesen des Pseudochristentums“ ставит в упрёк Гарнаку в особенности то, что он слишком индивидуально понимает христианство, полагая ценность его в спасении отдельного человека и упуская значение дела Христа для всего человечества. Этим Гарнак, по мнению критика, унижает христианство и вместо него даёт какую-то смесь иудейства и гуманитарной религии.

Профессор Ludwig Lemme („Das Wesen des Christentums und Zukunftsreligion“) недоволен Гарнаком прежде всего за

—620—

сам метод исследования поставленного им вопроса. Религиозные представления у разных людей различны и должно быть нечто контролирующее наши индивидуальные убеждения и выражающее с несомненностью подлинное христианское мировоззрение. Это нечто может быть только Сам Христос, поскольку Он открыл Себя в Св. Писании. Таким образом Писание контролирует наш личный опыт, а не наоборот, как утверждает Гарнак. Затем Lemme ставит в упрёк Гарнаку отрицание загробной жизни, а также проповедь деизма, каковой выразился в особенности в отрицании Гарнаком чудес.

Профессору W. Walther’y („Adolf Harnacks Wesen des Christentums für die christliche Gemeinde geprüft“) не нравится крайний субъективизм Гарнака и его единомышленников, выразившийся в том, что из всего объёма христианского учения он взял лишь то, что понятно и непосредственно ценно для человека, всё же объективное, чего нельзя понять человеческим опытом, он выбросил за борт, как никуда негодное. По мнению Вальтера, это – современная болезнь, которую можно излечить лишь развитием сознания, что собственными силами мы не можем познать истину во всём её объёме.

Пфаррер Eduard Rupprecht („Das Christentum von Adolf Harnack nach dessen 16 Vorlesungen“) представляет интересный тип провинциального лютеранского священника-ортодоксала, мало знакомого с современными либеральными течениями богословской мысли. Он до глубины души возмущён безбожными рассуждениями столичного профессора, но опровергает их так слабо и наивно, что возбуждает лишь смех со стороны своих противников – либералов¹⁸⁴¹. „Говорят, что учение о боговдохновенности Св. Писания падает“, восклицает он с религиозным пафосом: „это ложь. Оно не может падать, так как утверждается на словах Христа и Его Апостолов“… „Своей критикой Библии Гарнак отрицает всякий авторитет в Церкви, но Церковь не может существовать без авторитета. Если Рим ошибается, то лишь в выборе авторитета; но лучше

—621—

ложный авторитет, чем безначалие, революция многих Я, которые сами себя считают за авторитеты и душат друг друга“... В конце концов Руппрехт требует, чтобы в профессора Богословия и священники ставили лишь тех, которые отрекутся от критического отношения к Слову Божию.

В том же духе – брошюра члена Консистории Hermann Schick’a. („Ist das Wesen des Christentums von Adolf Harnack wirklich das Wesen des Christentums? Offenes Sendschreiben an denselben“) с тем только различием, что здесь озлобленность автора выражается и в личных нападках на Гарнака, причём автор не стесняется выставлять в дурном свете семейную жизнь последнего.

Переходя от отдельных изданий к статьям в немецких богословских журналах и газетах, мы прежде всего позволяем себе указать на солидный и спокойный разбор „Сущности христианства“ пастором О. Abbrecht"ом в „Theologische Studien und Kritiken“ (за 1901 г. S. 305–339), выгодно выделяющийся среди горячей, но малоосновательной полемики из-за Гарнака. Отдав честь многим достоинствам книги Гарнака, – богатству мыслей, стройности плана, удачным характеристикам исторических лиц и моментов, живому и изящному изложению, искренности тона и пр., – критик с большой основательностью опровергает и многочисленные недостатки: непризнание Божественного Откровения в Св. Писании, отрицание чудес, отрицание Евангелия в смысле теоретического учения, строгое разграничение между Osterglauben и Osterbotschaft (верой учеников в Воскресение Христа и вестью о Воскресении), – причём последнее подвергается у Гарнака сильному сомнению, – и главным образом – неправильный взгляд Гарнака на личность Спасителя по Евангелию („Nicht der Sonn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt hat, hinein“). В критике Альбрехта оригинально то, что, прекрасно изучив все сочинения Гарнака, он указал на частые противоречия его самому себе.

Член Мюнхенской Консистории Burger (Neue kirchliche Zeitschrift, 1901, 1) проводит параллель между „Сущностью христианства“ Гарнака и энцикликой папы Льва ХIII от 1 ноября 1900 года и приходит к тому заключению, что то и другое сочинение одинаково далеко от христианства Лю-

—622—

тера. В особенности он недоволен Гарнаком за то, что он не уделяет места в Евангелии Богу – Сыну, что он не признаёт плотского воскресения Христа и что он не принимает Евангелия во всём его объёме, произвольно отделяя в нём существенное от несущественного, подлинное от подложного.

Профессор Nathusius из Грейфсвальда (Monatschrift für Stadt und Land, 1900, 10) откровенно сознаётся, что чтение лекций Гарнака произвело на него самое грустное, удручающее впечатление. „Мы видим повсюду“, говорит критик: „потуги автора подыскать для своих мыслей подходящие выражения, которые в конце концов всё же не могут удовлетворить... Автор как бы обоняет аромат им же опустошённого сосуда... Особенно грустно читать краткую главу о том, как приняли и поняли ученики весть о смерти учителя; здесь мысль автора крайне бедна“...

Профессор Zöckler из Грейфсвальда (Beweis des Glaubens, 1901, 5 и 6) очень низкого мнения о книге Гарнака: „учение Гарнака о Боге, добродетели и бессмертии души построено по Кантовскому рецепту и отодвигает религиозную жизнь назад на целых 100 лет“ … „То что предлагает Гарнак образованным современникам взамен положительного учения Церкви, – есть ничто иное, как восстановление того рационализма, который проповедовался на церковных и университетских кафедрах Германии в начале прошлого столетия“...

Известный Берлинский проповедник Stöcker в Deutsche Evangelische Kirchenzeitung (1902, 1 и 2) приходит к самым пессимистическим выводам по поводу книги Гарнака. „Не будь эта книга написана в таком тёплом, убеждённом тоне, мы должны были бы назвать её евангелием модного антихристианства, так как в ней отрицается всё, на чём держится наше христианство. Такая книга – знамение времени. Во времена Штрауса народ и слышать не хотел о радикальных профессорах, а теперь сама церковная и светская власть призывает на университетские кафедры самых радикальных отрицателей церковных устоев.... Мы идём к погибели“!..

Наиболее резкий и характерный отзыв о Гарнаке дал, несомненно пфаррер W. Gussman в своей пространной

—623—

статье „Zum Kampfe wider Harnack“ (Der Alte Glaube, 1901, 36–36). Вот как он характеризует Гарнака. „Он – ученик Ричля и Баура; он соединяет в себе наивный рационализм с религиозным интеллектуализмом и социальным морализмом; его христианство не выходит за пределы иудейства. Он религиозен, но не христианин; он верит в Бога, но не верит во Христа. Если признать его „Сущность христианства“, то всё наше церковное христианство должно быть признано грандиозной ложью, которую необходимо немедленно устранить. Церковь крестит во имя Триединого Бога, но по Гарнаку нет ни Троичности, ни заповеди Христа о крещении. Церковь признаёт Евхаристию таинством Тела и Крови Иисуса Христа, но по Гарнаку невозможно обосновать исторически ни установления Христом Евхаристии, ни преподавания особых даров благодати. Церковь чтит Св. Писание, как непреложное Слово Божие, но по Гарнаку в нём столько лжи и позднейших вставок, что лишь с большим трудом можно отыскать в нём истинное евангельское зерно. Церковь молится Христу, как Единому Спасителю грешного человечества, но по Гарнаку он простой человек, недостойный поклонения“... Характеризуя далее движение, вызванное Гарнаком, Gussmann в самых резких выражениях даёт место своему недоумению и гневу по поводу долгого молчания тех, которые собственно должны были первые дать отпор Гарнаковскому Богословию. Он разумеет протестантское духовенство, заседающее в Церковном Верховном Совете и в Консисториях, а затем – протестантских профессоров положительного направления ¹⁸⁴². Почему они молчали? Из боязни перед учёностью своих противников или из уверенности в бессилии их? – Обращаясь в конце концов к самому Гарнаку, Gussmann, также как Rupprecht и Schick. – считает нравственно – невозможным для него оставаться долее профессором; но в тоже время он убеждён, что произвольно Гарнак не оставит кафедры, как не оставляют своих кафедр другие „модные профессора Богословия“, которые не видят всей нравственной непоследовательности в том, что они в одно и то же время упра-

—624—

вляют Церковью, и разрушают её... С этим надо покончить раз на всегда. Необходимо вырвать подрастающее поколение из рук тайных и открытых врагов Церкви. Но этого мало: позитивная наука должна вступиться и освободить протестантскую Церковь от того срама, – в глазах католиков и социал-демократов, – который нанёс ей Гарнак своими лекциями.

Профессор Гёттингенского Университета Bousset в Theologische Rundschau (1901, 3) проводит параллель между „Сущностью христианства“ Гарнака и знаменитыми „Речами о религии“ Шлейермахера и указывает, как богословская мысль постепенно в течение столетия, протёкшего между этими выдающимися немецкими богословами, развивалась от рационализма, не опиравшегося на историю, и индивидуалистической романтики до чисто-исторического метода исследования. В общем Bousset, как профессор либерального направления, вполне согласен с Гарнаковским историческим пониманием сущности христианства и с особенною радостью и благодарностью приветствует известную христологическую формулу Гарнака, так не понравившуюся другим критикам. Лишь частные, по его мнению, второстепенные недостатки не мешало бы Гарнаку устранить. Так, Гарнаку следовало бы поближе изучить современную Спасителю эпоху; тогда он не отверг бы эсхатологического элемента в понятии о Царстве Божием, изменил бы и понятие о Мессии. Не согласен Bousset также и с строгим отделением первого периода христианства от остальных, а равно и с мнением Гарнака о безжизненности Русской Церкви.

Весьма симпатизируют книге Гарнака профессора Hermann Schultz (Theologische Litteraturzeitung, 1900, 21), Arnold Köster (Christliche Welt, 1901, 33 и 34) и профессор Holtzmann из Страсбурга (Deutsche Litteraturzeitung, 1900, 41), рекомендуя её в самых лестных выражениях всем образованным читателям, приписывая ей „неоценимую заслугу Христовой Церкви“ и в особенности восхваляя в ней теплоту чувства и апологетическую тенденцию.

Один из вождей либералов, профессор Кильского Университета Baumgarten (Monatschrift für die kirchliche Praxis, 1901, 1) отзывается, конечно, в самых восторженных вы-

—625—

ражениях по поводу книги Гарнака, оттеняя преимущественно её практическое значение. „То обстоятельство“, говорит он, „что богослов предлагает образованным современникам столь зрелый продукт своих обширнейших исторических познаний и своего внутреннего христианского опыта и притом в столь изящной и свободной форме, – презирая закоренелые предрассудки богословов, – и заставляет читателей на себе пережить всю силу глубокой религиозности автора, – это обстоятельство заслуживает искренней благодарности Гарнаку со стороны всех тех, для которых важно, чтобы образование и неверие с одной стороны и христианство и невежество с другой не сделались в наши дни синонимами“...

Профессор Drens (Christliche Welt, 1900, 46) утверждает, что протестантская Церковь должна быть благодарна Гарнаку в особенности за то, что он восстановил Евангелие в его первоначальной чистоте и выставил на показ все те вставки, неясности и проблемы, которыми отягощают его в наше время.

В таком же симпатизирующем Гарнаку тоне высказались пастор Rade, издатель Christl. Welt, профессор Titius из Киля (Das Schleswig-Holsteinische Kirchenblatt. 1900, 5), профессор Ritschl (Das Evangelische Gemeindeblatt für Keinland und Westfalen, 1900, 49) и прочие последователи Ричлианской школы, чем вызвали резкий отпор со стороны пастора Wolff’a., издателя Evangelische Kirchenzeitung (1901, 2), который упрекает ричлианцев в рекламировании Гарнаковской книги. По его мнению, они готовы канонизовать „Das Wesen des Christentums“, так как Библия их не удовлетворяет; она полна для них мифов, легенд, саг. Но каждое направление в христианстве, ставящее на место Слова Божия человеческий авторитет, клонится к романизму. Для схоластического Богословия авторитетами являются великие профессора: Альберт Великий, Бонавентура – Doctor seraphicus, Фома Аквинат – Doctor angelicus, Иоанн Дунс – Скотт – Doctor subtilis, Роджер Бэкон – Doctor mirabilis. Точно также и ричлиане не выражаются теперь: так говорит Слово Божие, но – так говорит „Адольф Великий“ Гарнак, так говорит Doctor seraphicus – Kaftan

—626—

так говорит Doctor mirabilis – Hermann, так говорит Doctor subtilis – Cornill и пр. ..

До сих пор мы приводили отзывы о книге Гарнака писателей – богословов. Для полноты картины следует ознакомиться с мнениями о ней и тех немецких писателей и публицистов, которые не имеют ближайшего отношения к протест. Церкви и Богословию.

Историк Hans Delbrück, издатель Preussische Jahrbücher, в восторге от книги Гарнака (Pr. Jahrb. 1900, август), в которой, по его мнению, в кратких словах и в популярной форме сказано всё то, что выработала новейшая богословская наука.

Совсем противоположного мнения знаменитый философ Эдуард Гартман (Gegenwart, 1901, 1). Для него взгляд Гарнака слишком консервативен. „Об историческом Христе“, говорит Гартман, „мы ничего не знаем и меня удивляет, как такой умный и талантливый человек, как Гарнак, может пробавляться глупыми и банальными общими местами, да ещё с такого теплотой чувства!“ Для Гартмана вопрос о сущности Хр-ва вполне ясен и прост: он заключается в христологии, которая, если из неё выбросить понятие исторического Христа, даст чистую идею Христа, осуществляемую в Царстве Божием и притом в двояком смысле, – как „макрокосмический“ Христос в человечестве и как „микрокосмический“ Христос в отдельном человеке .... Тоже, что проповедует Гарнак, есть ничто иное, как разложение ричлианства, являющееся этапом по пути саморазложения христианства.

Georg Schneider, принадлежащий к так называемой „свободно-религиозной общине“ (Freireligiöse Gemeinde, особая секта, отделившаяся от протестантской государственной церкви в сороковых годах прошлого столетия и признающая полную свободу вероисповедания), приветствует (Freies Wort, 1901, 4) появление книги Гарнака за то, что она объявляет войну господствующей Церкви и подтверждает убеждение той партии, к которой принадлежит Schneider. В частности, критику нравится отрицание Гарнаком Распятого Христа и выяснение практического значения христианства.

Социал-демократ Franz Mehring (Neue Zeit, 1900, 29 и 30),

—627—

подобно Гартману, только с своей точки зрения, недоволен Гарником за то, что он слишком консервативен. Mehring из всех критик на Евангелие находит достойными внимания лишь труды Штрауса и Баура, причём последний, по его мнению, превзошёл первого. При появлении книги Гарнака у него явилась надежда, что Гарнак превзойдёт Баура, но при чтении он был вполне разочарован. Впрочем, он очень доволен, что книга быстро распространяется, так как, „чем набожней будет буржуазия, тем сочувственней она будет относиться к социал-демократическим требованиям“.

Некий масон, автор „Christentum, Humanität und Freimauerei“, делает попытку в брошюре „Freimauerische Betrachtungen über Harnacks Wesen des Christentums“ – доказать своим единомышленникам близкое родство между Гарнаковским христианством и масонством и с этой точки зрения приветствует появление книги¹⁸⁴³.

Нет никакой возможности перечислить всех отзывов о Гарнаке в немецкой печати и всех рефератов о нём произнесённых на различных собраниях. Но, кажется, и приведённого материала достаточно, чтобы составить понятие о том приёме, какой нашла „Сущность христианства“ в немецком обществе. Нас поражает прежде всего крайнее разнообразие мнений. Как в калейдоскопе, перед нами проходят представители многочисленных и разнохарактерных течений общественной мысли современной Германии; каждый высказывает свой взгляд сообразно с своими убеждениями, каждый даёт волю своему чувству, начиная от восторженного преклонения перед обожаемым учителем и кончая грубыми ругательствами личного характера. И это разнообразие в столь коренном и бесконечно важном вопросе, как сущность христианства! – Что же сам Гарнак? Как он отвечал на комплименты и упрёки,

—628—

раздававшиеся со всех сторон по его адресу? Как это ни странно, но – Гарнак молчал. За исключением одного письма профессору Кремеру относительно известной Гарнаковской христологической формулы (Christl. Welt, 1901, 44) нам, по крайней мере, не известно ни одного ответа Гарнака. Очевидно, он считал бесплодным вмешиваться в полемику и предпочитал спокойно работать над дальнейшими исследованиями, что и доказал изданием через полтора года нового капитального труда по истории христианства (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902). – Между тем представители консервативного направления, не довольствуясь литературной борьбой с Гарнаком и его единомышленниками, решили перенести вопрос на практическую почву, решили добиться такого порядка вещей в Пруссии, при котором невозможно было бы появление богословских лекций, в роде „Сущности христианства“ Гарнака.

7-го мая 1902 года в Прусской палате господ (Herrenhaus) поднят был вопрос о праве и границах свободного исследования на евангелических-богословских факультетах Пруссии. Имени Гарнака при этом не упоминалось, но для всякого было ясно, что в первую голову имелась в виду его „Сущность христианства“. Дебаты открылись речью барона Дюрана (Freiherr von Durant), который сказал приблизительно следующее. „Как должны мы относиться к поведению так называемых модных профессоров – богословов в наших Университетах? Неиспорченный юноша, воспитанный родителями в благочестии и, – при благоприятных условиях, – получивший хорошее религиозное образование в гимназии, поступает в Университет на богословский факультет. Здесь он слушает лекции т. наз. модных профессоров, и вместо того, чтобы его укрепить в вере, его заражают всевозможными сомнениями. Не удивительно, что такой студент теряет под собой почву и становится плохим священником. Какое влияние он может иметь на паству, когда вместо Слова Божия он даёт ей лишь сомнения и измышления собственного ума? Это подрывает авторитет Церкви и ведёт к неверию. А как глубоко внедрилось неверие в наши дни, – ни для кого не тайна. Неверие же ведёт к отчаянию, ре-

—629—

зультатом которого являются столь многочисленные теперь случаи самоубийств. Неужели эти профессора не сознают, какую ответственность они принимают на себя и сколько зла они приносят? Я не против свободы исследования вообще, но я против произвола в области Богословия. Сам Лютер сказал: „Слово Божие оставьте в покое“ („Das Wort sie sollen lassen stahn“). По крайней мере необходимо настоят на том, чтобы отрицательное отношение к Слову Божию ограничилось учеными кабинетами и не имело места в аудиториях“...

Дюрану отвечал министр народного просвещения и культа Штудт (Studt). Он, как и его предшественники по портфелю, держится того принципа, что в Университетах не следует принимать насильственных мер против того или другого научного направления в евангелическом Богословии. Этого требует и справедливость, и благо евангелической Церкви, которая, конечно, настолько сильна, что сама может побороть рождающиеся в ней заблуждения. „Не так давно, продолжал министр, меня осыпали упрёками за то, что я на вакантную кафедру Богословия в Ростокском Университете предложил профессора позитивного направления. И так как, с другой стороны, нет недостатка в упрёках по моему адресу в покровительстве либералам, то, мне кажется, я поступаю правильно, одинаково защищая свободу всех научных направлений в Университетах“...

Президент Прусского Верховного Церковного Совета, Баркгаузен (Barkhausen) убеждён, что принцип, высказанный министром, разделяется и в церковных кругах общества и притом преобладающим большинством. И вообще правительственною властью невозможно устранить возникшего в евангел. церкви кризиса. Это дело самой Церкви, которая имеет притом же и полную возможность к тому, так как вакантные кафедры Богословия в Прусских Университетах замещаются всегда с согласия высшей церковной власти в Пруссии Верховного Церковного Совета.

Профессор Галльского Университета Лёнинг (Löhning) находит взгляды Дюрана слишком узкими и могущими – при их осуществлении – вызвать полный застой бсгослов-

—630—

ской науки: но, с другой стороны, он утверждает, что известные границы для этой науки всё-таки должны быть. Тот, кто порвал всякую связь с христианством, как его понимает евангелич. Церковь, не может долее оставаться на кафедре евангелического богословского факультета.

Затем единственный представитель евангелического духовенства в палате, придворный проповедник и генерал-супер-интендент Дриандер (Dryander) произнёс, – только для того, чтобы его молчание не было истолковано неправильно, – очень малосодержательную речь, напоминающую известную русскую фразу: „с одной стороны нужно сознаться, с другой – нельзя не признаться“. Он отлично понимает вред, наносимый молодёжи критическим отношением профессоров к Слову Божию, но нельзя преследовать и свободу науки, которая породила реформацию. Что же делать, когда до сих пор не выработано такой волшебной формулы, которая объединила бы все богословские направления? В общем он присоединяется к мнению министра, хотя прибавляет, что собственно о таких важных материях, как вопрос, поднятый Дюраном, не место говорить в палате господ, состоящей почти исключительно из светских лиц.

Таким образом дебаты в палате господ не привели ни к какому результату и, конечно, далеко не удовлетворили консерваторов. Они были сильно разочарованы, узнав, что не только представитель правительства, но и представители церковного управления не расположены преследовать либеральных профессоров. Консервативная печать вновь подняла шум. Штöккер в Reformation (1902, 9 и 10), развивая мысли Дюрана, находит в высшей степени странным и позорным поведение светской и церковной власти в данном вопросе: с одной стороны, правительство допускает в Университеты профессоров „модного“ направления, с другой – церковь выгоняет пасторов, если они примыкают к этому направлению; в Университете смеются над чудесами, а пастора, слушавшего в этом Университете лекции, лишают места, если он в таком духе скажет проповедь. Те, от которых зависит назначение профессоров, должны позаботиться, чтобы подобное недоразумение было устранено.

—631—

Пастор Вольф в Evangelische Kirchenzeitung (1902, 22, 23 и 24) в весьма резких выражениях нападает на Дриандера и Баркгаузена за их нерешительный образ действий. Особенно достаётся последнему. Он – представитель высшего церковного управления, и не только не взял под своё покровительство верующий элемент общества, как это сделал частный человек, – барон Дюран, но и высказал открыто, что для Верховного Церковного Совета равноправны и равноценны оба направления, т. е. – другими словами – как церковное христианство, верующее в Слово Божие, так и модное Богословие, создавшее собственное христианство.

Напротив, либеральная печать очень довольна результатом дебатов в палате и берёт ораторов под свою защиту. В этом отношении весьма характерна статья Эриха Фёрстера (Erich Förster) в Christliche Welt (1902, 26): „Kirchenpolitisches aus Preussen“, в которой откровенно высказано то, что упорно замалчивалось во всей полемике против Гарнака и его единомышленников и что, по нашему мнению, является для протестанта единственным логическим ответом на возбуждённый Гарнаком вопрос. Ортодоксалы утверждают, что профессора Богословия, как государственные чиновники, поставленные для того, чтобы подготовлять служителей евангелической церкви, не должны в своих лекциях отступать от учения этой церкви. Всё это прекрасно. Но где же это учение евангелической церкви? На чём можно доказать, что такое или иное направление соответствует или не соответствует её принципам? Если самого либерального профессора спросить, принадлежит он или нет к евангелической Церкви, то он, конечно, ответит утвердительно, и никакой министр, никакой генерал-супер-интендант не в состоянии опровергнуть его. И так как в евангел. Церкви нет такого непогрешимого авторитета, по которому можно было бы измерять истину или ложь того или другого богословского направления, то ничего не остаётся, как признавать принадлежащим к евангел. Церкви того, кто сам себя признаёт таковым. А в таком случае не может быть и речи о предпочтении одних профессоров другим, об изгнании одних и поощрения других.

—632—

Нам остаётся ещё упомянуть о Прусских провинциальных синодах, имевших свои заседания в октябре и ноябре прошлого 1902 года. На пяти из них (всего было девять) был возбуждён поднятый из-за Гарнака вопрос – Professorenfrage – и вызвал самые оживлённые дебаты, не давшие однако чего-либо нового. Повсюду большинством голосов были приняты резолюции в консервативном духе, – просить Верховный Церковный Совет и Генеральный Синод принять зависящие от них меры к возведению на богословские кафедры Прусских Университетов только таких профессоров, убеждения которых согласны с принципами евангелической Церкви. Но только на одном – Вестфальском – синоде такая резолюция была принята единогласно, на остальных же она вызвала энергичный протест либерального меньшинства. (См. Chronik der Christi. Welt, 1902, 50). В настоящее время обе партии с нетерпением ожидают Генерального синода, который, если не ошибаемся, будет иметь свои заседания осенью нынешнего года и от которого в значительной степени будет зависеть разрешение „Гарнаковского“ спора.

Диакон Н. Сахаров

Берлин, 20 мая (2 июня) 1903 года.

—633—

(По поводу книги Н. Achelis’a Virgines subintroductrae, – ein Beitrag zum VII Kapitel des 1 Korintherbriefs, – Leipzig, 1902).

Вторая половина условного периода (аподосис), состоящая из одного только односложного местоимения ὅ и четырёх рядом стоящих глаголов, останавливает на себе внимание прежде всего отсутствием в ней ясно выраженного подлежащего. Отсюда произвол и разнообразие толкований: „чего хочет она, пусть делает он“, „как хочет он, так пусть поступает“, „не согрешит он“, „не согрешит она“. Затруднение, затем, увеличивается хорошо засвидетельствованным разночтением γαμείτω вм. γαμείτωσαν. К довершению всего глагол γαμεῖν может иметь несколько значений. Таким образом получается возможность толковать: „пусть она выходит замуж“, „пусть он выдаёт её“, „пусть женится на ней“, „пусть выдают её“, „пусть выходят замуж“ (вообще девицы, этого желающие), „пусть вступают в брак“ (девица с женихом своим, или же некая определённая пара, о коей специально вопрошали будто бы Апостола Коринфяне). Облегчить трудность можно отчасти тем, что οὐχ ἥμαρτες и οὐχ ἥμαρτεν Ап. уже ранее ясно и выразительно высказал относительно самих брачующихся

—634—

в 28-м стихе, хотя этим и не устраняется возможность видеть здесь новое условие при вступлении в брак, именно обет девства. Но добрую половину трудности можно ослабить таким соображением: если нет выразительного указания на новое подлежащее, то очевидно потому, что писатель не сознавал в этом нужды, – а это могло быть только тогда, когда, при написании сказуемых второй половины периода, стилем писавшего руководило представление о том же подлежащем, что и в главном предложении предыдущей половины. Это – общий закон, что onus probandi лежит не на старом, а новом. Таким образом тот „τις – кто-либо“, который думает о позоре из-за девицы своей и к которому, быть может, относится обязанность (ὀφείλει) исполнить долг по отношению к ней, – он же и „что желает, (избежать позора исполнением обязанности в отношении девицы), да творит, не (со)грешит“ (как нет греха и на девице, согласно ст. 28-му).

Если, затем, читать един. ч. γαμείτω¹⁸⁴⁴, то естественно будет разуметь то же самое подлежащее: „пусть выдаёт замуж“, чему будет соответствовать и γαμίζων в заключительном 38-м стихе, если только и этот глагол понимать в таком именно значении. Если же читать множ. γαμείτωσαν ¹⁸⁴⁵, то изменение числа могло быть вызвано мыслью о новом субъекте (т. е. или „девицы вообще“, или же „невеста и её жених“), хотя и представление о прежнем подлежащем могло измениться только в числе (родители, опекуны, господа).

В связи с вопросом о субъекте предстоит необходимость выбора между тремя значениями глагола γαμεῖν: отдавать в брак или брачить – о родителях и вступать в

—635—

брак или брачиться – о детях, в частности: жениться о мужчине и выходить замуж – о женщине. В действ. залоге с винит. или без дополнения этот глагол бол. ч. употребляется о мужчине в значении жениться, а в среднем залоге бол. ч. и в страд. иногда – с дат. падежом или без дополнения – он употребляется о женщине с значением выходить замуж и о родителях – выдавать¹⁸⁴⁶. На языке ветхозаветном переводном этот глагол совсем не имеется, и только трижды мы встречаем его в апокрифах в действ. залоге с значением жениться.¹⁸⁴⁷ Но в Новом Завете термин употребляется нередко и притом в разных значениях:

—636—

а) жениться – о мужчине в действ. залоге, с γυναῖκα и без γυναῖκα, но с дополн. в вин. и без дополнения¹⁸⁴⁸.

б) выходить замуж – о женщине, также в действ. залоге и без дополи, и в страд. с дат. над.¹⁸⁴⁹.

в) вступать в брак, брачиться – вообще, без прямого указания на мужчину и женщину в действ. залоге и без дополн., и с ясным указанием на того и другую порознь, в обоих случаях с дополн. вин. пад. и в действ. залоге¹⁸⁵⁰.

Особенное значение для определения смысла термина должно иметь его употребление в VII главе 1 Кор., посвящённой рассуждению о браке и безбрачии, в которой помещено и толкуемое место. Из восьми раз (кроме девятого рассматриваемого ст. 36) трижды в действ. без доп. глагол употреблён вообще и безразлично о мужчине и женщине в значении брачиться¹⁸⁵¹. Затем в четырёх случаях термин в действ. зал. и без дополн. употреблён врозь

—637—

о мужчине и женщине, по два раза о том и другой¹⁸⁵². Наконец, согласно обще-греч. употребляется страд. с дат. о женщине в 39-м стихе¹⁸⁵³.

Из этих данных есть некая возможность заключать: а) что новоз. писатели и Ап. Павел вообще не различали строго употребление γαμεῖν в отношении к мужчине и женщине, что́ было отчасти и в классическом языке; б) однако же твёрдо засвидетельствованные γαμηθῆναι ст. 39 и ἡ γαμήσασα, ἡ ἄγαμος ст. 34 и γήμῃ или γάμῃ ст. 28 дают видеть, что Ап. Павлу не безызвестно было и общенародное греческое (κοινή) употребление терминов и потому возникает необходимость найти объяснение такому различию словоупотребления в маленьком рассуждении об одном и том же предмете и притом почти рядом; в) такое объяснение можно получить в предположении, что в ст. 28 и 34 Ап. говорит совместно о муже и жене, как о единой паре, и говорит языком главной половины, т. е. мужским, – напротив в 39-м стихе речь об одной, и притом со смертью мужа, совершенно свободной жене, и потому слышится её специальный язык¹⁸⁵⁴.

Остаётся ещё рассмотреть термин в отношении к γαμίζειν вар: ἐκγαμίζειν, γαμίδκειν, ἐκγαμίδκειν (ἐγγαμίζειν, εγγαμίσκειν)¹⁸⁵⁵, употреблённому Апостолом в толкуемом отделе-

—638—

нии далее (ст. 38) и шесть раз встречающемуся в евангелиях рядом с γαμεῖν. Прежде всего у Мф.30:22 и парал. Мк.12:25 и Лк.20:34,35: οὔτε γαμοῦσιν οὔτε γαμίζονται у Мф. Мк. Лк. и γαμίσκονται или γαμοῦνται у Лк.¹⁸⁵⁶. Так как речь идёт о мужьях и жене, то естественный смысл изречения такой: ни женятся (мужчины – γαμεῖν в действ. зал. согл. общегреч.), ни выходят замуж (женщины – γαμίζειν в средн. или страд. зал. согл. общегр.), чему благоприятствует и γαμοῦνται у Лк. код. D, сохранившего много очень древних чтений. Но у Мф.24:38, как и в код. D Мк.12:25, стоит действ. залог: γαμοῦντες καὶ γαμίζοντες = женясь и выдавая замуж, хотя парал. Лк.17:27 имеет: ἐγάμουν καὶ ἐγαμίζοντο = женились и выходили замуж¹⁸⁵⁷.

Оба глагола поэтому различаются так; первый, согласно общегреческому употреблению, в действ. залоге означает: жениться, брать жену – о мужчине, а второй – в действ. залоге должен иметь значение: выдавать замуж – о родителях, и в среди, или в страд. как и γαμεῖσθαι – выходить или выдаваться замуж – о женщинах¹⁸⁵⁸. Это различие

—639—

между терминами знает и древне-экзегетическая традиция: Иустин, Ириней, Вульгата, Сирский и др.¹⁸⁵⁹. Наконец и появление γαμίζειν в толкуемом отделе (ст. 38), рядом с γαμεῖν и после его неоднократного употребления в VII главе, даёт видеть, что мысль Апостола требовала такого

—640—

же оттенка в значении терминов, какой видим и в указанных местах Евангелия.

На основании всех приобретённых нами данных можно делать такие выводы относительно γαμείτω(σαν):

1., Апостол мог преднамеренно соединить в термине все три значения, чтобы обобщить отношение к браку родителей, сыновей и дочерей, т. е. дать общий смысл: „пусть заключаются браки“, частнее: пусть выдают родители детей, сыновья женятся, а дочери выходят замуж. Такая точность выражений через избежание частностей и конкретностей не не в духе Апостола.

2., В виду предшествующего неоднократного употребления термина в значении жениться и выходить замуж и следующих (ἐκ)γαμίζων затруднительно относить термин специально к отцу, или опекуну, или господину, – в таком случае следовало бы ожидать γαμιζέτω(σαν) или другого термина¹⁸⁶⁰.

3., Остаётся дать термину или его постоянное в Н. 3. и общегреческое значение: жениться, – или же менее употребительное, но всё же известное и Новому Завету: выходить замуж. Таким образом или: пусть женится (или множ: женятся) или пусть выходит (выходят) замуж, или: пусть вступают в брак, брачатся. Но безлично понимать повелит. γαμείτω(σαν) затруднительно по тесной связи (асиндетон) глагола с предшествующими личными ποεῖτω, οὐχ ἁμαρτάνει, как и по неупотребительности его с таким значением в Н. Завете, а относить к мужчине можно только под условием толкования всего места в смысле телесного бракосочетания духовных супругов, каковой возможности не допускает сам Ахелис. Вся вероятность поэтому на стороне девицы и единств. числа: пусть выходит

—641—

замуж, путь вступает в брак. При всём том необходимо считаться с авторитетным чтением γαμείτωσαν, коим безличное понимание значительно облегчается: пусть брачатся, пусть заключаются браки, хотя останется во всей силе и прежнее применение к девице: пусть девицы выходят замуж, – даже к мужчине: пусть женятся.

Во всяком случае менее произвола будет в принятии автор. чтения и толковании термина в его не необычном для Н. Завета и в частности для VII гл. 1 Кор. значении „выходить замуж“, и соответственно сему переводить: „пусть выходят замуж“. В этом множественном, без союза стоящем при двух предшествующих единственных числах глаголов, будет достаточно чувствоваться психологический мотив перемены субъекта, хотя этот мотив сохраняется вполне и при „пусть брачатся, вступают в брак“ – духовные супруги.

Следующий 37-й стих не даёт новых черт для ближайшего определения смысла стиха 36-го. Напротив, как противоположение стиху 36-му, он сам всецело определяется предшествующим стихом. Поэтому ограничиваемся только переводом и кратким изложением его смысла. „А кто, говорит Апостол, напротив стал (ἕστηκεν – и стоит – peri.,) в сердце своём твёрд (ἑδραῖος твёрдо ср. 15:58 Кол.1:23; 1Тим.3:15), не имея необходимости (ἀνάγκην внешне-объективные принудительные условия, как Лк.14:28; Деян.26:11; Гал.2:3,15; 1Кор.7:26; Евр.7:12, т. е. без принуждения, со стороны ли господа, если это раб, или девицы, или вообще каких-либо внешних, от него независящих обстоятельств), но имеет власть (ἐξουσίαν противоположность ἀνάγκη 1Пет.5:2; Рим.9:1) в собственной воле (или: над своей волей, над своим желанием, а не исполняя чужое желание и подчиняясь чужой воле), и это (τοῦτο отн. к τηρεῖν ср. 1:12; 1Фес.4:3 и Иак.1:27) решил (κέκρικεν – определил ясно и твёрдо, как 2:2 и 5:3, так что решение это есть не только воля, но и дело, где уже не может быть этого νομίζειν ἀσχημονεῖν), в собственном (или: своём) сердце – соблюдать (ср. 2Кор.11:9; 1Тим.5:22) свою девицу, (тот) хорошо (с)делает. Речь конечно о сохранении безбрачия и девственной чистоты, отнюдь не принудительном, но добровольном и основанном на таком

—642—

твёрдом решении, что уже нет места мысли о позорности, с мирской точки зрения, такого состояния. Годэ в этом усиленном указании на твёрдость решения, отсутствие принуждения и свободу собственной своей воли видит тонкий психологический намёк на какую-то семейную драму... Оно может быть и остроумно, да неважно. Гораздо важнее указать на то, что настойчивым повторением термина καλῶς здесь (36–38) и καλόν по отношению к каждому совету, находящемуся в этой главе (1. 8. 26), и ни разу не употреблённым ἀγαθόν, Апостол выразительно и решительно изъял данный предмет из нравственно-принципиальной или моральной области (τὸ ἀγαθόν – благо, добро) и отнёс к внешней стороне, практическому удобству и средствам (τὸ καλόν красота, прекрасно, хорошо) христианского благобытия и правдотворения, т. е. к тому, чтобы не иметь скорбей по плоти (28), к благообразию и благопристойности поведения (τὸ εὔσχημον – 35), к сокращённому времени и тяжёлым обстоятельствам (ὁ καιρὸς συνεσταλμένος 29), к свободе от мирских забот (ἀμερίμνους εἶναι 32) и к заботам о Боге (μεριμνᾷν τὰ τοῦ Κυρίου), а не о мире (τὰ τοῦ κόσμου 33–34) И вообще к пользе (τὸ σύμφερον (35). Тоже являют и постоянные оговорки Апостола (6. 7. 9. 12. 25. 28. 40)¹⁸⁶¹.

—643—

Разночтения, и притом авторитетные, к данному стиху хотя и имеются в довольном количестве, но существенного значения для смысла они не представляют. В связи с разночтениями других стихов они вскрывают только усиленную работу древности христианской по рецензии места, как имевшего важное морально-практическое значение¹⁸⁶². Для толкования Ахелиса можно бы пожелать более ясного указания на „зарождающуюся или уже зародившуюся страсть в девственнике к своей охраняемой девственнице“.

Гораздо важнее 38-й стих, представляющий общее заключение и объединение двух предшествующих противоположностей. „Так что (ὥστε с изъяв. ср. 3:7: и так, таким образом, следовательно) и брачующий (выдающий замуж) свою девицу хорошо (прекрасно) делает и не брачующий лучше сделает“. Заключение это вполне соответствует не только ст.

—644—

36–37, но и всему раннейшему рассуждению о браке и безбрачии. Дальнейшие 39–40 ст. представляют как бы частную уже приписку и примечание, вызванные рассуждением 36–38 ст. о лице, полномочном для выдачи девицы замуж. Апостол делает заметку и о таких невестах, кои вполне свободны самолично решать свою судьбу. И им даётся тот же совет, что и о девицах. Приписка эта оказалась бы излишней, если бы в толкуемом отделе имелось в виду духовное супружество, ибо в таковом могли состоять и вдовы, так что отдельно говорить для них то же самое было бы без основания. Очевидно разница только в том, что брак и безбрачие для свободной вдовы есть её личное дело, а брак и безбрачие для девицы зависит и от опекающих её родителей.

Повторением καί – καί¹⁸⁶³ психологически сглаживается противоположность между γαμεῖτω ст. 36 соотв. ὁ γαμίζων ст. 38 и τηρεῖν ст. 37 соотв. ὁ μὴ γαμίζων ст. 88. апостол думал и о последнем сказать тоже καλῶς: и брачующий хорошо делает и не брачующий хорошо делает, в нравственном отношении это одинаково и безразлично. Но именно это „καλῶς“, относящее предмет не к нравственно-религиозной, а к внешне-практической области, заставляет Апостола дать преимущество, именно с этой только внешне-практической стороны, безбрачию перед браком. Здесь – психологический мотив для изменения καλῶς в κρεῖσσον и наст. ποιεῖ в буд. ποιήσει. Под указанными выше условиями, при данном положении вещей, в настоящее время, с внешне-практической стороны, брак есть (ποιεῖ наст.) только хорошее дело, но безбрачие будет или должно быть (ποιήσει буд.) лучше. Оно должно рассматриваться как более удобная (σύμϕερον) форма христианского благообразия (εὔσχημον) и как лучшее средство для христианского блага и безраздельного служения Богу¹⁸⁶⁴.

—645—

Значение термина ὁ γαμίζων, после всего сказанного об этом предмете, не подлежит сомнению¹⁸⁶⁵. Он не может относиться к духовному супругу, Апостол сказал бы: ὁ γαμῶν, ὁ γαμήσας или ὁ γήμας, как ранее в той же главе. После неоднократного употребления γαμεῖν в этой главе с значением жениться и выходить замуж и особенно после стоящего в толкуемом отделе γαμείτω(σαν), употребление Апостолом нового термина очевидно могло иметь для себя побуждением только желание дать новый оттенок мысли тому же самому термину. И это тем понятнее, что в семитических языках эти оттенки выражаются именно только в разных этимологических формах глагола (каль, пиэль, гифиль), как в некот. и греческих (напр. ἵστημι др.). Итак, значение: „брачующий“ или „выдающий замуж“ оказывается здесь единственно возможным. Оно доказывается и всей древне-экзегетической традицией¹⁸⁶⁶ и признаётся всеми новейшими толкователями, не исключая и самого Ахелиса. Но в таком случае получается неудобный смысл для духовного брака. Почему именно на духовном супруге должна лежать обязанность (ὀφείλει) выдачи замуж девицы или вдовы – девственниц. Вдова была сама „свободна выходить, за кого хочет“. Но и девица, раз она была уже вне юридической опеки отца, господина, опекуна, но находилась в добровольном сожитии по свободному

—646—

изволению и без всякого принуждения с своим духовным супругом, не могла в этом деле зависеть от своего сожителя-девственника. Ведь и она была бы „свободна выходить, за кого хочет“.

Ясно и значение выражения: τὴν ἑαυτοῦ παρθένον¹⁸⁶⁷. Это – дочь, воспитанница, или рабыня, – а ἑαυτοῦ – отец, опекун, или господин. Поэтому апостол и не употребляет ни πατήρ, ни θυγάτηρ, но вообще: τις, ὃς, ὁ γαμίζων и ἡ ἑαυτοῦ παρθένον. Только ради курьёза и как пример вольномыслия ненаучной экзегетики можно указать на толкование термина в значении девственности, девства вообще, и по отношению к мужчине в частности¹⁸⁶⁸.

Привлекаемое наконец место 1Кор.9:5 само из самых неясных. Уже текст его колеблется между ἀδελφὴν γυναῖκα, ἀδελφὰς γυναῖκας и просто γυναῖκας. Правда, между един. и множ. числом нет различия по отношению к смыслу выражения, ибо вариант явился вследствие того, что Апостол говорит не о себе только, но и о Варнаве. Но более засвидетельствованное разночтение γυναῖκας без ἀδελφάς может наклонять смысл выражения в пользу апостольских жён, хотя первое чтение – ἀδελφὴν γυναῖκα удостове-

—647—

рено с совершенною удовлетворительностью и с текстуально-критической точки зрения должно считаться почти бесспорным. Кроме того, порядок слов, отсутствие членов при обоих существенных и глагол περιάγειν засвидетельствованы единогласно и бесспорно¹⁸⁶⁹.

Но смысл этих трёх слов понимается различно.

Менее затруднений представляет глагол περιάγειν, в действ. и среднем с вин. лица имеющий переходное значение: водить повсюду с собой, обводить с собой кругом, путешествовать (Иезек.37:2; 2Мак.6:10). Поэтому нельзя толковать выражение в значении γυναῖκα ἄγεσθαι – uxorem ducere. Апостол не о том говорит, что он, как ἄγαμος (7, 8) имеет право „взять себе жену“ или „жениться“, как повид. эфиоп. и читающие γυναῖκας без ἀδελφάς. Следовало бы ожидать тогда γυναῖκα ἄγεσθαι, γαμεῖν, γαμῆσαι, γῆμαι, λαβεῖν и под. см. прим. 23. 24. 27. Притом Апостол был в преклонных годах, не говоря уже о глубокой старости Варнавы.

Нельзя предполагать и собственную жену Апостола. Если бы даже в 7:7,8 он разумел не своё безбрачие, а только раздельное житие с своею супругою, то и тогда неизбежно требовалось бы или μου и ημων или, по крайней мере, την и τας: мою жену, а отнюдь не γυναῖκα: какую-либо жену (женщину)¹⁸⁷⁰.

Остаются две возможности: водить как сестру какую-либо женщину и водить какую-нибудь сестру (опять конечно не родную, ибо нет ни την, ни μου) как жену. Второй благоприятствует обычное размещение слов, а первой – смысл. Если предполагаемая спутница – христианка (сестра) являлась в

—648—

качестве жены Апостола, то таковой она могла быть: или при духовном браке или только по виду, для языческих властей, подложно. Последнее было невозможно и опасно, да и совсем ненужно. А духовный брак, как торжественный перед общиной обет хранить девство и безбрачие, для престарелого уже Апостола был бы совершенно бесцельным и духу Павла претительным (ср. Гал.2:11 дал.) лицемерием.

Итак, вся вероятность на стороне уже из глубокой древности (Тертуллиан) идущего толкования¹⁸⁷¹, что здесь ра-

—649—

зумеются следовавшие за Апостолами и служившие им своими имениями и трудами женщины-христианки, подобно евангельским жёнам (Мф.27:55 сл.; Лк.8:1 сл.). Но предполагать тут духовные браки, духовных супругов и позднейших субинтродукт также невероятно, как нелепо было бы заключать о том же по отношению к Христу и Марии Магдалине и другим, следовавшим за Ним и Ему служившим, жёнам. Основание для такого предположения только одно – необузданный произвол фантазёра.

Остаётся сделать замечание о привлекаемых Ахелисом к доказательству терапевтах и терапевтриссах александрийских. Считать ли известное с именем Филона сочинение De vita contemplativa подлинным его творением и описывающим историческую действительность, или же видеть в нём позднейшую идеализацию христианского монашества, во всяком случае это литературное произведение не может иметь никакого касательства к субинтродуктам и духовным бракам. В произведении этом сообщается, что около Александрии, вдали от шума городской жизни, упражнялись в строгом подвижничестве иудейские мужчины и женщины, называвшиеся ферапевтами и ферапевтриссами. Жили они вблизи друг от друга, но совершенно отдельно, и только иногда, напр. в праздник Пятидесятницы, собирались вместе в одно здание, служившее им молитвенным домом и заменявшее храм, для религиозных и благочестивых

—650—

упражнений в течение всей ночи. При этом соблюдалось строгое благочиние и мужчины находились отдельно от женщин. Трудно представить, какая тут может быть связь с позднейшими духовными браками христиан и субинтродуктами безбрачных клириков.

Ещё удивительнее, почему, напротив, не привлекается по-видимому более целесообразное и во всяком случае весьма важное свидетельство христианской древности о таком образе духовного сожития мужчины и женщины, какой представляет брак Иосифа и Марии, Родителей Господа. И тем важнее было бы обратить внимание на это древнехристианское предание, что первый из известных нам литературный памятник, излагающий предмет подробно (Протоевангелие Иакова), употребляет выражение τὴν παρθένον Κυρίου παραλαβεῖν εἰς τήρησιν ἑαυτῷ (Protoevangelium lacobi, ed. Tischend. IX p. 18 cp. X. XII и XV), совпадающее с τηρεῖν ст. 37-го.

Долг правды наконец требует указать, что толкование Ахелисом рассмотренных текстов отнюдь не оригинально. Не говоря уже о толковании частных терминов, как ἀσχημονεῖν и ὑπέρακμος, упреждённом Гольстеном (Das Evang. d. Paulus 1, 305 flg.), попытка дать общее освещение месту с точки зрения духовного супружества было сделана за десять слишком лет до Ахелиса Вейцзэккером, в его Das Apostolische Zeitalter (2-te Aufl. 1892). Здесь в объяснение данного места он говорит на стр. 651: „Вернее кажется, что существовал некий род духовного обручения девицы мужчине, вручавший ему право хранения и обязанность надзора, но вследствие основывавшейся на этом свободе обращения служивший источником опасности“ и стр. 666: „брак мог стать обязанностью в противовес влечению чувственности (7, 36), тогда его надо рекомендовать, но выше всё-таки стоит добродетель, преодолевающая чувственность и без этого вспомогательного средства (ст. 37).

Все вышеизложенные рассуждения о данном предмете можно кратко заключить в следующих общих положениях:

1., Близкие и интимные, но чистые и целомудренные отношения между мужчинами и женщинами в эпоху первохристианства были явлением вполне возможным

—651—

и совершенно естественным. Евангелия, Деяния и 1Кор.9:5 могут служить тому доказательством. Святые жёны являлись естественными помощницами и сотрудницами первохристианских миссионеров в деле распространения Христовой веры, подобно „сёстрам – жёнам“, водившимся Апостолами, или Фёкле при Ап. Павле. О том же свидетельствует и позднейший институт парисакт и агапет. Возможность парфеногамии доказывается и таким древнехристианским памятником, как Первоевангелие Иакова, а равно и общим древнехристианским преданием о девстве Марии, – предании, уже известном Цельсу, Иустину, а также иудеям.

2., Единственное, известное нам, историческое свидетельство, содержащееся в Первоевангелии Иакова и в древнехристианском предании о браке Иосифа с Марией, даёт видеть, что формой парфеногамии был формально-юридический и законный брак, но соединявшийся с обязанностью или обетом брачившихся хранить девственность. Обеты могли быть тайной самих супругов и их личным делом, но могли удостоверяться и освящаться и всей общиной или её предстоятелем. Таковые отношения супругов вызывались удобствами и целями евангельской проповеди при непрерывных путешествиях проповедников, – на них указывается, быть может, отчасти и в 1Кор.9:5. Перед иудеями и перед светскими властями языческими путешествующая пара супругов-проповедников не вызывали никаких подозрений, – противоположное могло быть, если эта пара не состояла в формально-юридическом браке.

3., Но если в 1Кор.9:5 имеются все основания видеть указание на такую духовную связь и девственные отношения между первохристианскими проповедниками и проповедницами Христовой веры, то в 1Кор.7:36–38 ни контекст главы, ни частный разбор слов и предложений, ни древне-экзегетическая традиция – не дают прямых указаний на то, чтобы Апостол имел здесь в виду духовные браки. Во всяком случае применение места к духовным бракам в том именно виде, какой находим у Ахелиса, не оправдывается ничем и представляет, если и не совершенную невозможность филологическую, то во всяком случае натяжку и полный произвол.

—652—

4., Видеть в данном тексте указание на духовные браки можно только при том предположении, что щекотливый вопрос о таких браках уже в глубокую христианскую древность заставил рецензировать текст в духе желательного для тогдашних общин решения. Всё, более ясное и решительное в пользу таких браков, было ослаблено, обобщено и видоизменено так, что получилось указание вообще на брак и безбрачие девиц и на отношение к этому со стороны лиц, правомочных к выдаче их замуж. Следы такой рецензии, кроме вариантов и переводов, остались в неясности и трудности данного текста. Но всё это предположение есть не более, как ничего не значащая фантастическая игра в возможности.

5., Если же наконец, несмотря ни на что, оказалось бы возможным применить данное место к духовным бракам, то лишь под такими условиями: а., Под τις и παρθένος αὐτοῦ надо будет разуметь супружескую пару, давшую обет девственности и быть имеющими жену и мужа как не имеющими. б., Под νομίζει ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον нельзя разуметь незаконного и внебрачного сожития, ибо апостолу известен термин πορνεία. Речь поэтому может быть только об ἀσχημονεῖν по противоположности с εὔσχημον, т. е. в смысле беспорядочности и неустройства нравственного и в отношении к служению Господу, чем и может быть неисполнение супругами обета девственности. Смысл будет такой: если кто думает совершить не благообразие (отступить от εὔσχημον) по отношению к своей супруге-девственнице (или: из-за своей девственницы, если она подразумевается под ὑπέρακμος и она побуждает супруга совершить это ἀσχημονεῖν), то пусть... Таким образом под ἀσχημονεῖν можно будет разуметь библейские συνελθεῖν или γινώσκειν. в., Условие ἐὰν ὑπέρακμος ᾖ можно относить и к супругу и к супруге – в собственном и доказуемом значении термина, т. е. критического, перезрелого возраста, переходного к старости (Эфиоп: senex). Получается указание не на чрезмерность полового возбуждения, но на желание иметь детей и продолжение рода (как это делали ессеи). Таким образом вместо полного и всецелого εὔσχημον в служении Господу посредством девственности и мирской беспечальности получается забота о

—653—

мире, муже и детях, является противоположное этому τὸ εὔσχημον неблагообразие, τὸ ἀσχημονεῖν г., Соответственно сему и выражение καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι будет указывать на супружеские обязанности (ср. ст. 3). д. В таком случае, говорит апостол, пусть (супруг) делает, что хочет (он или его супруга), не грешит он, пусть вступают в супружеские отношения (он и она) и исполняют супружеский долг брака, как установления для чадородия. е., Тогда и γαμίζων ст. 38-го будет только другой формой γαμῶν для выражения мысли: брачующийся, т. е. вступающий в брачные и супружеские отношения со своей супругой девственницей, ж., Общий перевод должен быть такой: „если же кто (супруг, давший обет девства вместе со своей супругой, соответственно совету апостола ст. 29) думает о не благообразии (= быть неблагообразным через γινώσκειν τὴν γυναῖκα и отступить от τὸ εὔσχημον) по отношению к своей деве – супруге (или: из-за своей девы – супруги, если она к тому является побудительной причиной), как скоро (уже) есть (или будет) перезрела (или: перезрел, возрастом, переходящим уже за пределы молодости), – и так должно бывать (такова супружеская обязанность мужа и жены): пусть делает, что желает (он или она), не грешит, пусть брачатся (исполняют супружеский долг, хотя и ведущий к ἀσχημονεῖν). Но если кто... и пр. Так что и брачующийся (вступающий в брачные отношения супруга) на своей деве – жене“ и пр. 3. В таком смысле получится некая возможность понимать и толкования Ефрема Сирина, Мефодия, Епифания и Арабский и Эфиопский переводы.

6) Но, в конце концов, современное состояние критики текста, научно-филологический анализ данного места, контекст всей главы, древне-экзегетическая традиция и все исторические данные благоприятствуют общепринятому и всегдашнему толкованию, именно:

а) Под τις надо разуметь лицо, правомочное в выдаче девицы замуж, ближе всего отца, а под παρθένον αὐτοῦ – невесту, будет ли она его дочерью, питомицей или рабыней.

б) Под νομίζει ἀσχημονεῖν разумеется мысль о том позоре, каким обычно и везде сопровождается держание родителями у себя на руках перезрелых девиц. При таком настроении девство не только не будет τὸ εὔσχημον по отношению

—654—

к Господу, а напротив – этот „позор“ или постоянная гнетущая мысль о „бесчестии“ старого девичества окажется „неблагообразием“ и в религиозно-нравственном отношении. Эта мысль о непристойности породит и в отношении к Богу непристойность, как противоположность „благообразному и непрестанному служению Господу“.

в) Выражение ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ можно понимать двояко: или в смысле получения родителем позора из-за девицы своей, остающейся в безбрачии и старой девой, – или же в смысле причинения позора или неприличного обращения родителя по отношению к его девице – дочери вековуши.

г) Ограничение „ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος“, при собственном и единственно возможном значении термина ὑπέρακμος, может указывать только на ἡ παρθένος и именно на её возраст – перезрелый, критический для выхода замуж, переходящий за пределы возраста девушки-невесты.

д) Слова „καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι=ιι так должно быть“ указуют на обязанность родителя выдавать свою дочь девицу замуж, как скоро он видит в безбрачии её не τὸ εὔσχημον τῷ Κυρίῳ, а напротив – τὸ ἀσχημονεῖν и для себя, и для дочери девицы, и для Господа Бога.

е) Вторая половина стиха объясняется просто: пусть делает, что желает (он), не грешит (он), пусть вступает (вступают) в брак (или: пусть выдаёт – выдают замуж).

ж) Прост смысл и 38-го стиха: „так что и выдающий замуж свою девицу хорошо делает, и не выдающий лучше сделает“.

з) Наконец во всём рассуждении о браке и безбрачии предмет рассматривается не с точки зрения нравственно принципиальной или высшего блага, что̀ выражается у Апостола, как и вообще в Новом Завете, словом τὸ ἀγαθόν, но с точки зрения практического благобытия, благоустройства и внешнего благообразия в служении Господу и в христианском поведении, что̀ на апостольском и новозаветном языке выражается термином καλῶς или τὸ καλόν, т. е. не доброго, а хорошего, не блага, а красоты.

Прибавления

К ст. 36. Ефрем в Comm. in Ep. Pauli, ed. a Mekitharistis: si quis habeat virginem, et postquam ad tempus, quantumcumque fuerit, in voto suo permanserit, noverit autem, se поп sufficere; ne propter transactum tempus eum pudeat. Феодорит: кто предполагает, что безбрачие есть не благоприличие (ὑπολαμβ. ἀκασμἰαν)... опять и здесь дал

—655—

повеление о тех, кои ещё не приняли обета девства. Позор старого девства раз. и Фотий – Икумений, Зиг. Но Примазий и Амвросиаст указывают на бесчестие семье в случае блуда девицы, против воли, удерживаемой в безбрачии. Примечательно Иерон. Adv. Iov. I, 13. М. 23, 231 sq: si quis autem considerat virginem suam, id est, carnem (?) lascivire et ebullire in libidinem, nec refrenare se potest duplexque ei incumbit necessitas, aut accipiendae conjugis aut ruendi: quod vult faciat, non peccat, si nubat (?): faciat, inquit, quod vult, non quod debet. Non peccat. si duxit uxorem, non tamen bene tacit, si duxerit. Таким образом относит к мужчине (?). К γαμείτω в безлич. см. ср. Brugin. 564 из Plat. Leg: κείσθω δὲ νῦν ἡμῖν ταυτῷ τῷ λόγῳ и как паралл. с δεῖ и χρή. Но тогда надо бы γαμείσθω. К ст. 37. Под ἀνάγκην Феод. Мопс. разум. взятие родителем брачного залога или подвластность раба господину. Пел. и Амст: отец не должен принуждать дочь к браку против её воли Фот. – Ик. принуждение со стороны воли и характера девицы, Зиг: не вынуждаемый мнимым позором, или девицей, или женихом, или другими какими обстоятельствами. К ст. 38. Феодорит: хорошо и лучше говорит ради еретиков, осуждающих брак. Иерон. превосходно: tantum est inter nuptias et virginitatem, quantum inter non peccare et bene facere, immo, ut levius dicam, quantum inter bonum et melius. К прим. 45. Терт. De Pudic. 16, Oehl. 1, 829: melius facere virginis conservatorem quam erogatorem; cp. De virg. vel. 3, – 1, 886. К прим. 48 Терт. De exhort. cast. 8, – 1, 749: licebat et Apostolis nubere et uxores circumducere, относя к апостольским жёнам. По Псевдо-Кипр. De sing. cler. 20 Hart. III. 196: Apostoli mulieres secum comites circumducebant; cp. ib. 21 – 197 и 24 – 202. Теперешний Слав. и Русск. переводы принимают ἀσχημονεῖν в актив. смысле, ὑπέρακμος и ὀφείλει относят к девице и γαμείτω Слав. перев. согл. Вульгаге: аще посягнет, а Русс. в том же значении, но во множ. пусть выходят замуж. Также и древнеслав. Христин, аще ли кто злъм образем на свою двоу мыслить, аще есть преходьница, и тако есть томоу быти, иже хощеть, да творить, не съгрешаеть, да посагають (множ.). А иже стоить срдцемь своимь твердо, не имый беды, власть же имоуть (?) о своей воли, и се расмотри в срдци своемь блюсти свою двоу, добре творить. Темьже н ведаяй свою девоу добре творить, и не въдаяй лоуче творит. 9:5: сестрою (как сестру, в качестве сестры, хотя возможна и описка вместо состроу, как предп. издатель) жены водити. Карп. у Амф: не в блазе образе двоу свою мнить... и так есть дльг бывати... не сьгрешають, аще посагають... аще (вм. а иже), да имоуть (?) расмотрих сестрыи Др. поздн.: нелепое смыслит на свое двт꙾҇во... ти тако подобает ей быти... то творить, не съгрешает, да женятся и посягають, иные: безъобразити о своей две непщуеть... превозрастна... должна есть быти... не согрешает, да посягнет. Ал: нелепое, на двство свое мыслит... и тако полза быти... не согрешает да посагает ст. 37. Ал. и др: имать. Ал: расоудил... свое двство. Ст. 38 в нек. поздн: и женяися и посягающия добре творит и не женяися и не посягающия уне... У Ал. проп. темже – деву и естъ только: добре творит, неженяйжеся лоуче творит.

Μ. Муретов

—656—

Наука о человеке. – Том второй. – Метафизика жизни и христианское откровение. – В. Несмелова. – Казань, 1903 г. 1–478 стр.

Вопрос об отношении природы и содержания религиозной веры к знанию возник с самого начала христианства и не перестаёт занимать человеческую мысль на всём протяжении его истории. Внимание к этому вопросу не только не угасло, но как будто ещё более усилилось в последнее время. Это можно утверждать напр. на основании быстрого и шумного успеха известной книги Гарнака, немецкого историка, о „сущности христианства“ (das Wesen des Christenthums). По справедливому замечанию критики ¹⁸⁷², захватывающий интерес к книге Гарнака возбуждается тем обстоятельством, что она рассчитана на человека нашего времени, воспитанного и вращающегося в сфере современных научных воззрений, и написана человеком, всецело проникнутым теми же современными научными тенденциями. Его цель – удовлетворить настоятельной потребности современного образованного общества, остановившегося в недоумении перед жгучим вопросом: может ли оно жить, думать и чувствовать по заветам Евангелия, не расставаясь с теми приобретениями культуры и науки, которые оно считает своим достоянием. Это примирение Евангелия и современного научного мировоззрения достигается путём

—657—

компромисса первого с последним и приводит к искажению христианства.

Апологетическая задача по отношению к подобным искажениям и отрицаниям христианства сводилась и сводится обыкновенно к опровержению их. Такими опровержениями настолько богата европейская богословская литература, что всякий, интересующийся богословскими вопросами, всегда и весьма обстоятельно может узнать о том, как ему не следует думать по разным вопросам христианской веры. Что же касается положительного знания о том, почему именно следует признавать истину христианства и почему именно следует понимать христианство по духу и смыслу церковно-апостольского представления о нём, подобные опровержения сообщить не могут. А между тем это, конечно, гораздо важнее. В самом деле: что из того, если Гарнак или Л. Толстой неправы в своём понимании христианства? Гораздо ценнее убедиться, что традиционное православно-церковное понимание христианства есть безусловная истина. Разумеется, следует задерживать волны неверия, следует опровергать ложные суждения о христианстве. Но прежде всего и главным образом необходимо указать действительный путь к христианству, необходимо научно обосновать разумную веру в его истину. Веровать во что-либо только потому, что так веруется, – значит отказаться от разумно-сознательной жизни и в сущности быть индифферентным к вопросам религии.

Прекрасный опыт „выяснения тех положительных оснований, которые позволяют языческому (естественному?) уму человека усвоить себе содержание христианской проповеди и принять христианство в качестве религии“ (стр. 1), представляет книга профессора Казанской Академии В. Несмелова, название которой мы выписали в заголовке нашей рецензии. Это сочинение написано без всякого отношения к упомянутой ранее книге Гарнака и его воззрениям, но тем не менее оно может служить наилучшей апологией против неё, потому что оно раскрывает своё содержание в одной, так сказать, плоскости с ней. И по воззрению автора разбираемой книги содержание христианской истины, чтобы она могла быть усвоена человеческим умом, „нужно привести в органическую связь с содержанием всех

—658—

тех познаний, которыми уже владеет человек и которые имеют какое-либо отношение к предмету сообщаемой истины, так чтобы новая истина стала не только совершенно понятной уму, но и стала бы вполне очевидной для ума, именно по силе очевидности его прежних познаний“ (стр. 475). Автор не уклоняется от требований научного мышления, а напротив старается уяснить догматическое учение христианского откровения при свете его.

Книга г. Несмелова начинается кратким предисловием и распадается на четыре весьма пространных главы с небольшим заключением, привлекая неослабное внимание читателя с первой строки до последней.

Первая глава разбираемой книги под заглавием: „христианское вероучение и соблазны ума“ может быть рассматриваема в качестве вводной. Здесь автор указывает и характеризует все известные типические заблуждения мысли человеческой в отношении к христианству. Общая причина их заключалась в стремлении перевести христианство на привычное содержание естественно-религиозных верований и представлений. Человек обычно „судит о себе с точки своего положения в мире, и эта самая точка зрения переносится им в область религии“ (стр. 27). Отсюда „все ложные представления касательно церковно-апостольской веры собственно всегда возникали и возникают именно в силу того, что весь интерес богословского мышления исключительно сосредоточивается только на решении одного вопроса: как собственно то или другое христианское учение может быть мыслимо человеком?“ (стр. 137). „В этом случае человек пытается собственно выяснить себе, как бы он сам изложил напр. учение о св. Троице, если бы каким-нибудь образом ему пришла на мысль идея триединого Бога, или как бы он сам изложил учение о богочеловечестве Христа, если бы каким-нибудь образом он додумался до идеи Его богочеловечества. Очень понятно, что в результате такой работы ничего другого и не может получиться, кроме составления собственной доктрины по поводу тех или других христианских учений в спекулятивно-философском раскрытии той или другой христианской идеи“ (стр. 138). Указавши источник всех возможных отрицательных воззрений на христианство, автор

—659—

далее говорит, что для того, чтобы „такая доктрина могла совпадать с действительным содержанием христианского вероучения и могла бы служить действительным раскрытием его, необходимо в сам процесс построения её ввести обязательное решение ещё другого вопроса: почему именно то или другое учение утверждается самим христианством? Необходимо это потому, что, при постановке этого вопроса, субъективно-логическая конструкция христианских учений, очевидно, будет зависеть от объективного исследования их положительных оснований, и, следовательно, вместо разъяснения их мыслимости, здесь могло бы быть достигнуто прямое познание их достоверности. Ведь если бы я узнал напр., почему именно христианством утверждается догмат о св. Троице, я бы мог обсудить основания этого догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы думать о Боге иначе, как только о триедином. В таком случае немыслимость триединого Бога потеряла бы для меня значение отрицательной инстанции в моём суждении об истине христианского догмата, потому что на самом то деле он оказался бы мыслимым для меня именно в мышлении тех самых положительных оснований, которые заставляют меня утверждать его достоверность“ (стр. 138–139).

Это, столь тонко проводимое автором, различение в постановке задач научного исследования о христианских истинах ярко вскрывает слабость и несостоятельность отрицательных научных работ о христианстве, подобных последнему произведению Гарнака, объясняя вместе с тем и причину их внешнего успеха. Если современная критика христианства действительно имеет видимость научности, то это лишь в попытках своих объяснить христианское вероучение, как синтез различных продуктов общечеловеческой мысли, и представить христианскую религию, как необходимую ступень человеческого развития. При этом опускается из внимания, что все христианские догматы произошли не чисто метафизическим путём, а развились из веры в факты откровения. Поэтому стремление выразить христианское вероучение в точных терминах мысли и логических концепциях ума есть признак

—660—

ложной научности. Но эта мнимая научность тем не менее действует обольстительно на умы и создаёт широкое распространение воззрениям, уклоняющимся от подлинного содержания христианства.

Отметивши заблуждения философствующей мысли по вопросу о христианстве, а вместе с тем указавши истинный строго-научный метод исследования его, проф. Несмелов подвергает далее научно-критическому раскрытию основной вопрос христианской веры – учение о спасении человека. Сообразно своему общему взгляду на постановку проблемы о христианстве, автор стремится прежде всего доказать истину христианского учения об основаниях возможности спасения и условиях его действительности, а в зависимости от этого решить вопрос, насколько именно христианское учение о совершении спасения отвечает тем необходимым условиям, при которых действительно может осуществиться идея спасения мира. Всё исследование по вопросу о спасении посвящено раскрытию трёх частных мыслей: „онтологическое основание и смысл идеи спасения“ (2-я гл.), „происхождение в мире зла и условия возможности спасения“ (3-я гл.), „христианское учение о спасении, как о богочеловеческом деле Христа – Сына Божия“ (4-я гл.). – В этих трёх главах автор даёт глубоко продуманную и блестяще изложенную философскую систему христианского вероучения применительно к современным запросам научной мысли. Не входя в подробное изложение содержания последних глав книги г. Несмелова, мы однако должны отметить особенности богословствования его.

Автор со всей силой богословской аргументации вооружается против господствующего в системах христианского вероучения юридического представления о спасении. Правда, юридическое воззрение подвергнуто основательной критике в русской богословской литературе, но заслуга автора состоит в том, что он метко вскрывает случайное происхождение этого взгляда, – не из сущности самого догмата, а из чисто практических соображений. Юридическое оправдание христианского учения о спасении из понятия о Божием правосудии являлось полезным в апологетических и миссионерских целях. Дело в том, что „древним христианским учителям приходилось не только

—661—

исповедовать и проповедовать свою веру, а приходилось также и защищать её от разных издевательств со стороны язычников, для которых мысль о спасении мира крестной смертью единородного Сына Божия представлялась совершенным безумием... При своём понятии о спасении, как о простом изменении внешнего положения человека, язычник и оправдание перед Богом, очевидно, мог понимать лишь в смысле внешнего признания грешника свободным от наказания за грех... В силу такого представления о спасении он совершенно не мог понять, зачем бы нужно было или угодно было Богу принять на Себя смерть за грехи людей, когда от Его собственной воли всецело зависит простить людям все их грехи и не наказывать их.... В виду этого для защиты основного христианского догмата апологетам христианства в сущности ничего другого не оставалось, как только представить свою веру разумной даже и с точки зрения языческого понятия о спасении. Апологеты действительно и обратились к этому способу защиты. Они рациональным путём стали доказывать язычникам, что христианское учение об искупительном значении крестной смерти Богочеловека не заключает в себе ничего нелепого даже и в том случае, если спасение грешного человека, вместо действительного очищения его грехов, понимается в смысле прощения его. Богу свойственно прощать грехи, но именно потому, что Он – Бог, Он не может прощать их неправедно“. Требуется, значит, жертва для правосудия Божия, и притом жертва, покрывающая собой все преступления людей, каковой является смерть Сына Божия. „Таким путём христианские апологеты могли с несомненным успехом защищать свою веру от возражений языческих мыслителей. Они делали христианство понятным, не выходя из круга общечеловеческим идей и понятий“ (348–351 стр.). Но что было пригодным для своего времени, оказалось в свою очередь камнем соблазна и преткновения для множества позднейших мыслящих христиан, особенно когда со времени XVI в. умственное развитие европейских народов весьма далеко подвинулось вперёд. Вот почему юридическая теория искупления и спасения при состоянии современного мышления оказывается несостоятельной, и самый христиан-

—662—

ский догмат о спасении требует нового научного обоснования.

Совершенно оригинальным является автор разбираемого исследования в определении сущности греха прародительского. Поставляя, согласно с общим представлением, причину и сущность греха диавола в гордости (243 стр.), автор отступает от традиционного взгляда на грех первых людей. По традиционному представлению диавол вознамерился погубить людей тем же способом, каким погиб он сам, через пробуждение в них самолюбия, желания независимости от Бога. Наш автор поставляет грех первых людей в суеверном отношении к плодам запрещённого дерева. Предназначенные к духовному совершенству через свободное раскрытие своих нравственных сил и способностей, они хотели достигнуть этого совершенства чисто механическим путём. „Они думали, что плоды запрещённого дерева имеют особое магическое свойство давать познание о добром и злом... Они обратились к помощи запрещённого дерева в той именно полной уверенности, что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их стороны, механически сделает их более совершенными“ (стр. 277 и дал.). „Они одинаково были бы преступниками и именно такими же преступниками, какими они сделались, если бы и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целью какой-нибудь другой материальный предмет, если бы напр. ради приобретения высшего знания они вздумали бы смачивать свои головы водой из Ефрата, или носить на своих головах какие-нибудь райские ветки“ (278 стр.). – Это истолкование автором прародительского преступления отличается меньшей глубиной и психологичностью в сравнении с традиционным воззрением на грех. Простое суеверие не могло бы сопровождаться столь глубокими и печальными последствиями для прародителей и всего их потомства. Да и зачем эта двойная психология для объяснения однородного явления греха? Существо явления не изменится от того, совершено ли оно среди духов или людей. И священное писание более благоприятствует традиционному воззрению на происхождение греха. Не говорил ли Сам Христос: „кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми

—663—

крест свой, и следуй за Мною“ (Мк.8:34)? Значит, если есть препятствие для вечной жизни в Боге, для духовного совершенства, оно заключается именно в самолюбии, поставлении своего „я“ на место Бога, в стремлении к независимости от Бога. Тем же грехом самолюбия, пали и прародители наши. – Перетолкование обычного понимания о сущности прародительского греха понадобилось автору для объяснения дальнейшего отношения Бога к падшим людям. Бог даёт им обетование о спасении, очевидно потому, что падшие люди, хотя и оказались недостойными Бога, однако всё-таки Ему только одному хотели принадлежать, – оказались способными к добру и желающими его. Иначе невозможно было бы и последующее спасение людей (280 стр.). Но оно удовлетворительно объясняется в своей возможности тем обстоятельством, что первые люди пали не по развращению своего сердца, а в состоянии обольщения. Хотя преступление первых людей и влекло за собой гибельные последствия, но оно всё-таки было „только несчастной ошибкой с их стороны“, как признаёт сам же автор (279 стр.). Всякая же ошибка не исключает возможности сознания её и стремления к исправлению. Наличность того и другого делала людей способными к искуплению и спасению их.

Но если разобранная поправка общепринятого богословского взгляда не может быть признана удачной, то в отношении к другим пунктам богословского мировоззрения проф. Несмелов даёт новое освещение и ценные дополнения. Так мы встречаем более глубокое и убедительное истолкование причинной связи между воскресением мёртвых и воскресением Иисуса Христа. „По единству божеской ипостаси, рассуждает автор, в обеих природах Христа человеческое в Нём принадлежит и Его Божеству, и божеское в Нём принадлежит и Его человечеству. Следовательно, человеческая природа получила в Нём такое достоинство, какого сама по себе она не имеет и не может иметь, – она стала собственным телом Бога; и так как, в силу своего воскресения из мёртвых, Он принял эту природу в вечное единение с Собой, то она, стало быть, и остаётся в Нём вечным телом Бога. Но она принадлежит не Ему только одному, а

—664—

всему человечеству, и потому, если он принял её в вечное единение с Собой, то этим самым Он, очевидно, приобщил вечности и весь род человеческий в полном составе его; потому что всякий отдельный человек имеет в себе не часть человеческой природы, а всю эту природу, и Христос сделал вечной в Себе не какую-нибудь индивидуальную человеческую личность, а именно всецелую природу людей... Таким образом вечное богочеловечество Иисуса Христа делает для нас совершенно понятным, непостижимый иначе, закон воскресения, а этот закон вполне объясняет собой и, непостижимую иначе, необходимую всеобщность воскресения“ (383–384 стр.).

Ещё ценнее соображения профессора по вопросу о способе воскресения умерших вместе с их телами при втором пришествии Христа. На этом примере объяснения мы можем наглядно видеть, как автор пользуется данными современного научного мировоззрения для обоснования христианских истин. „При логической обработке мысли о воскресении умерших с точки зрения наличных законов природы она всегда вызывала серьёзное недоумение: как воскреснут умершие, и с каким именно телом они возвратятся к жизни? Дело в том, что материальный организм умершего человека разлагается на свои составные элементы, и эти элементы могут быть рассеяны по всему лицу земли... В силу механического круговорота физической жизни вполне возможно такое явление, что телесный состав умершего человека может войти по частям в телесный состав бесчисленного множества других людей. Тело умершего человека может напр. войти в состав растения, а растение может войти в состав тела животного, а тело животного может войти в состав тела человеческого“ (437–439 стр.). Древняя богословская мысль отвечала на это недоумение простой ссылкой на всемогущество Бога, Который может снова соединить отделившиеся друг от друга части тела, собрать рассеянные атомы. Прогресс современной науки даёт возможность проф. Несмелову иначе осветить и разрешить приведённое недоумение. Очевидно, пользуясь твёрдо установленным законом биологии, по которому не орган создаёт функцию, а функция – орган, соответственно чему дух создаёт организм,

—665—

а не организм создаёт дух¹⁸⁷³, автор заключает, что „человеческие души в день воскресения мгновенно разовьют свою творческую деятельность и сами образуют себе тела, так что воскресение, стало быть, произойдёт путём мгновенного повторения того же самого творческого процесса жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их земного существования. Ведь растение создаётся не внешней силой природы помимо зерна, а развивается изнутри умершего зерна творческой силой семенного зародыша. Так именно, по апостолу, будет и при воскресении умерших“ (445 стр.).

Мы далеко не исчерпали богатой содержанием книги проф. Несмелова, но и из изложенного уже можно судить, что она заслуживает внимания как со стороны богослова специалиста, так и рядового любителя богословско-философского чтения.

И. Николин

—481—

1877 г.

он подлил в чашу неосвящённого вина и продолжал причащать подходивших к нему прихожан. Призванный мной священник Чеботарев сначала отрицал этот факт, но затем признался и дал мне письменное объяснение по этому случаю. На сём объяснении 11-го марта дана была мной следующая резолюция:

„Из объяснения свящ. Г. Чеботарева открывается, что – 1, он, не служивши в субботу на 1-й нед. текущей Четыредесятницы, приобщал говевших по принятому якобы обычаю; 2, по причине оказавшегося недостатка в чаше Крови Христовой, он взял с престола чашу, в которой хранилось около полустакана (?) Св. Крови, приготовленной на случай приобщения больных младенцев, нередко приносимых в будние дни, вылил оную в большую чашу и не больше лжицы влил вина, совершенно невинно, основываясь на том, что, при приобщении больных, в сухие дары вливается вино и пр.

Но 1) священник, преподающий причастникам Св. Тайны без совершения литургии, изобличает в себе леность и недостаток благоговения ко святым и страшным Христовым Тайнам.

2) Никакими церковными правилами не допускается, чтобы оставлялась в чаше Кровь Христова, под предлогом причащения больных младенцев.

3) Свящ. Чеботарев, вливши в чашу неосвящённое вино, указывает на тот случай, когда для приобщения больных в сухие дары вливается вино, но забывает то церковное правило, которое изложено в „Известии учительном“ в конце служебника и которым со всей строгостью возбраняется священнику, под опасением казни извержения, в случае недостатка в чаше Божественной Крови, приливать вина.

По сему учинить следующее:

1) Чтобы в тех приходах, где два или три священника и где в храме не один престол, в случае великого множества причастников, совершаемо было две или три литургии: или если будет совершаться одна литургия, то совершаема была бы соборне всеми, какие состоят при церкви, священниками, и чтобы ни один священник, не совершавший литургии, не дерзал преподавать Св. Тайны причастникам в храме.

—482—

1877 г.

2) Оставлять от литургии в чаше Св. Кровь под предлогом причащения младенцев в будние дни совершенно воспретить, так как оная может подвергнуться от чьей-либо неосторожности пролитию.

3) Свящ. Чеботарева допустившего, вопреки строгого запрещения Церковного правила, прилитие в чашу неосвящённого вина, послать на две недели в Преображенский Куряжский монастырь, с запрещением в священнослужении и с тем, чтобы он при каждом богослужении полагал по 40 земных поклонов с молитвой к Богу о прощении содеянного им греха, и затем, по очищении совести исповедью перед духовником, допущен был до священнослужения.

4) Об исполнении же сего Казначей Куряжского монастыря имеет донести мне“¹⁸⁷⁴.

12-го ч. получил я письмо из Витебска от начальницы Гимназии А.П. Ушаковой. Она писала мне от 1–9-го чисел:

„Вчера стукнуло мне 48 лет. Немало для женщины, да ещё столько пережившей как я! Утро провела я в гимназии на службе и в церковь не попала. И скучно было, да что же делать? Вечером приехал Преосвященный ко мне чай пить. Остальные в городе из знавших об этом дне или были больны, или заняты, чему я была очень рада, а звать – я никого не звала. Стала вспоминать я Вас (как и всегда). Преосвящ. рассказал тогда, как утешил Вас Харьков в день 35-летия священства Вашего. Как мне приятно было слышать об этом Вашем душевном торжестве! Как я радовалась за Вас, что Вас полюбили, оценили в Харькове! Хоть и грустно за себя, что Вы, наш добрый друг, далеко; но слава Богу, что Вам хорошо. Право Витебск стал ещё гаже, а скука в нём какая, Господи – просто нестерпимая! Мне кажется, что здесь всё как-то постарело, поглупело, опошлело, помертвело! Даже сплетня – эта живая струнка каждой провинции, если и пробудит здесь мертвящую тишину, является какой-то старообразной, невозможной.

Здешний архиерей живёт как отшельник – взаперти:

—483—

1877 г.

служит в соборе, говорит проповеди, изредка является на заседаниях Общества Кр. Креста. Мне кажется, что скучает этот Архиерей в Витебске убийственно. Хоть Консисторские дела и книги, положим, должны наполнять жизнь, но жить и не иметь с кем сказать человеческого слова – должно быть очень тяжело. По-моему, Преосв. очень умный, но очень скрытный; простой по-видимому, но сдержанный и суровый.

9-е марта. Письмо, начатое мною 1-го, прервано было моей хворью. Эту зиму я болею часто. Чем, – я и сама не знаю. Лихорадка, общая развинченность, летучий ревматизм и глазная боль по очереди посещают меня. И сильная я натура, а моё невесёлое прошлое, да года видно сказываются и надламывают меня. Буди воля Божие!

Это письмо Вы получите незадолго до Вашего рождения¹⁸⁷⁵. Примите, дорогой Владыка, моё душевное поздравление. Памятен и для нас этот день. Всегда молюсь с благодарностью за Вас, а этот день помолюсь особенно о Вашем здоровье и душевном спокойствии. Помяните и меня грешную в Ваших святительских молитвах.

Окончили ли Ваш труд? С каким нетерпением я жду прочесть строки, посвящённые памяти Высокопреосвященнейшего друга Вашего. Да, для Вашего любящего сердца смерть его есть большая скорбь“.

Я не замедлил ответом на это письмо, и вот что писал от 14-го числа:

„Харьковский 58-ми-летний старец витебской 48-летней старице, принося искреннюю благодарность за поздравление со днём рождения, приветствует её со днём тезоименитства и желает ей от Господа на новое церковное лето жизни всяких благ, духовных и вещественных.

Если Вам наскучил Витебск, то неугодно ли, для развлечения, спутешествовать во Св. град Иерусалим, а по дороге заехать в Харьков?

Посылаемую вместе с сим книгу прошу принять от меня на память¹⁸⁷⁶.

—484—

1877 г.

Да. Премилосердый Господь даровал мне великую милость и утешение достигнуть 85-летия во пресвитерском, сане. Ведь это значит, что я заслужил, по нынешним законам, пенсию в 90 рублей. А при таком обеспечении не пора ли и в отставку? Как Вы думаете?

Благодарю Преосвященного Вашего за сочувствие к моему юбилейному торжеству, но почему же он не приказал перепечатать в своих епархиальных ведомостях статью об этом торжестве, тогда как многие чужие, как духовные, так и светские, газеты перепечатали её? Не странно ли это?

Мой литературный труд о Преосв. Леониде приведён почти уже к концу: написано 100 листов. Из них листов 10–15 не могут, в настоящее время, подлежать, печатному оглашению; прочее, может быть, скоро пойдёт в цензуру, сначала частную – родных покойного, а затем, и в официальную“.

15-е число день моего рождения. В Харькове об этом, дне никто почти не знал, но в Витебске не забыли о нём. И вот в каких выражениях приветствует меня оттуда с этим днём Начальница дух. училища, Баронесса М.А. Боде:

„Не могу пропустить возможности поздравить Вас с наступающим днём рождения Вашего – этим днём, за который я и столь многие благодарим Бога.

Сестра моя, брат, наставницы училища, равно и воспитанницы – все просили меня принести Вам от имени их усердное поздравление, и все мы молим Господа, чтобы Он надолго продлил драгоценные дни Ваши и украсил жизнь. Вашу всеми радостями и благословениями“.

В один день с письмом Баронессы Боде, т. е. 15-го числа, получено было мной письмо из Москвы от брата покойного архиепископа Леонида А. В. Краснопевкова, который писал мне от 11-го числа:

„Хотел отвечать Вам на приветливое дружеское письмо Ваше, когда исполню все поручения Ваши на меня возложенные, но оказывается это не так-то легко, как мне казалось.

После Преосвященного брата осталось несколько ящиков

—485—

1877 г.

и ящичков с бумагами. Разбором их занимаются две сестры – и занимаются весьма усердно, но дело далеко ещё не окончено, а скорее только в начале. Письма Ваши попадались, но за последние годы, прежних же до сих пор не оказалось ни одного. Когда будет собрано хотя несколько писем за прежние годы, пришлю немедленно. Ящики с книгами, в которых находятся сочинения Преосвященного, тоже не разобраны и приступить к ним в настоящее время нельзя за невозможностью иметь достаточное помещение для расстановки книг, а в которых ящиках находятся сочинения Покойного, неизвестно. Если нападём на них, то немедленно и по этому поручению будет исполнение.

Теперь остаётся долг любви и благодарности – благодарности во 1-х за икону Божией Матери, которую мы приняли как благословение от Вашего чистого сердца на новую жизнь семейству нашему. Действительно жизнь наша должна теперь сложиться совершенно иначе: нет прежнего центра, около которого мы обращались, и сердца, которое согревало и объединяло нас своей любовью. Дай Бог молитвами Вашими устроиться нам по воле Божией, а не по своему усмотрению.

Приглашение Ваше сильно меня заинтересовало. Я уже мечтал об этом и прежде, а теперь мысль посетить Вас в Харькове ещё более меня пленяет. Позволят ли обстоятельства воспользоваться Вашим дорогим для меня приглашением, дадут ли они возможность утешить себя Вашей беседой – это вопрос, который в настоящее время для меня неразрешим. Если предвидится возможность, то только в июле, после экзаменов; впрочем, полагаюсь на Господа; Он знает, какое утешение может принести это свидание“.

В ответ на это писал я от 18-го числа:

„Видеться с Вами чем бы скорее, тем бы для меня приятнее; но если Вам неудобно будет пожаловать ко мне, хотя бы на короткое время, на Светлой неделе, то я с любовью буду ожидать Вас в июле.

А теперь посылаю Вам третью часть моего литературного труда, посвящённого памяти приснопамятного друга и брата. Посылаемые мною тетради прошу Вас предварительно про-

—486—

1877 г.

читать в вашем семейном кругу, а если угодно, то и в присутствии близких Вам знакомых. Если найдёте в моем повествовании какие-нибудь неточности, потрудитесь исправить их; если признаете что-либо нужным опустить, зачеркните. Нечто из переписанного я и сам признал за лучшее исключить, – что и очеркнул синим карандашом. Там, где поставлены мной на полях тем же карандашом знаки вопроса, требую Вашего совета и согласия на допущение к напечатанию.

Если Вы, по внимательном прочтении и строгом обсуждении моей рукописи, общим советом признаете её заслуживающей печати, то передайте её кому-либо из Московских духовных цензоров на рассмотрение, – и об этом не замедлите меня уведомить. По получении от Вас извещения, я постараюсь выслать Вам следующие тетради.

В случае издания моих воспоминаний о Преосвящ. Леониде, я желал бы приложить к книге портрет почившего Владыки. Без сомнения, у Вас есть хороший фотографический портрет; тогда я буду просить Вас обратиться к одному из лучших Московских гравёров или литографов и заказать ему сделать с этого портрета, по числу экземпляров книги, соответственное количество экземпляров самых точных копий“.

19-го ч. имел я честь получить из Белграда архипастырское послание от высокопреосвященного Михаила¹⁸⁷⁷ митрополита Сербского. Вот содержание этого послания от 11-го числа:

„Преосвященнейший Владыко, Возлюбленный о Господе брат и сослужитель!

Глубоко тронут доказательствами Вашей любви и соучастия в тяжёлом положении нашей страны и народа нашего по заключении мира со врагами, считаю своим долгом душевно благодарить Ваше Преосвященство за столь милостивое внимание к нуждам многострадальной Сербии и окрестных православных стран.

Отец Протоиерей Иоанн¹⁸⁷⁸ несколько раз писал мне

—487—

1877 г.

и передавал Ваш братский поклон любви, что меня очень укрепляло в слишком затруднительных обстоятельствах моих.

С душевной признательностью, ценя Вашу любовь, прошу Ваших молитв для улучшения судьбы православных христиан, столь много терпевших прежде и ныне от злых Агарян.

Прошу передать братский поклон Преосвящ. Вениамину.

С глубоким уважением и преданностью, пребываю Вашего Преосвященства во Христе брат

Митрополит Сербский Михаил“.

Я почёл долгом ответствовать на это послание, и вот что писал я от 26-го числа:

„Высокопреосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь!

Движимый искренним сердечным сочувствием к тяжким бедствиям, постигшим в минувшем году Сербию и другие родственные ей по вере и племени страны, я не раз обращался к вверенной мне пастве с приглашением о помощи в пользу страдальцев – Славян, и – благодарение Господу, мой пастырский голос не оставался без сочувственных отзывов со стороны паствы.

Зная, как много Ваше Высокопреосвященство обременены были письменными сношениями с разными лицами и учреждениями, я не позволял себе утруждать Вас непосредственными письмами, а поручал препровождать посильные денежные сборы на имя Вашего Высокопреосвященства, или в Московский Славянский Комитет, о. Протоиерею Иоанну Чижевскому.

Молю Воскресшего из гроба Жизнодавца, да озарит животворными лучами духовной радости Ваше архипастырское сердце, омрачённое столь глубокой и продолжительной скорбью о тяжких бедствиях, постигших Вашу духовную паству и Ваше правоверное Отечество!

Поручая себя и свою паству Вашим Святительским молитвам, с глубоким почтением и душевной преданностью имею честь быть Вашего Высокопреосвященства Милостивого Архипастыря покорнейший послушник“...

21-го ч. дано было мной Консистории предложение следующего содержания:

—488—

1877 г.

„При обозрении мной, в 1875 и 1876 гг., церквей Харьковской вверенной мне епархии, усмотрены мной следующие недостатки и беспорядки, требующие неотложного исправления:

I. В отношении к священно-церковно-служителям:

1) Многие приходские священники, как мне сделалось известным, совершают таинство Крещения над младенцами не по чину православной восточной церкви – через троекратное погружение в купели, а по обычаю латинской церкви – через обливание.

2) Некоторые священники, по доходящим до меня слухам, вопреки правилу и чиноположению Православной Церкви об исповеди, принимают на исповедь прихожан не по единому, а многих вместе, – что в книге „о должностях пресвитеров приходских“ (стр. 141) – называется крайним нерадением и бессовестием.

3) Некоторые священнослужители, получившие не только семинарское, но даже академическое образование, или вовсе не пишут, вопреки своего долга, поучений, или пишут, но очень мало; иные даже обременяются читать, для назидания своей паствы, готовые печатные поучения. При рассмотрении же мной письменных поучений оказалось, что некоторые из них заслуживают полного одобрения; другие, напротив, показывают в сочинителях недостаток должного внимания к столь важному делу в пастырском служении, и обличают в них малое знакомство с содержанием книг Свящ. Писания, с священной и церковной историей и с прочими богословскими науками. Некоторые из проповедников любят украшать свои поучения неуместными, заимствованными из светских журналов, выражениями и иностранными научными терминами, коих смысла, большей частью, сами не понимают, по незнанию иностранных языков.

4) Многие священники, как удостоверился я из многократных случаев, не знают церковных правил, заключающихся в „Известии Учительном“, печатаемом обыкновенно в конце Служебника, и потому нередко допускают тяжкие погрешности в рассуждении Св. Таин и других священных предметов.

5) Большинство диаконов и псаломщиков недостаточно

—489—

1877 г.

разумеют смысл священнодействий и церковных обрядов, а из исправляющих должность псаломщиков немногие надлежащим образом знают устав церковный.

II. В отношении к храмам и кладбищам:

1) Во многих церквах усмотрены мной иконы или неискусно написанные, или написанные не в духе православной Церкви; встречались иконы аллегорического и символического содержания, как, напр., изображение птицы, питающей птенцов своей кровью, или изображение Христа Спасителя в образе естественного агнца, указуемого перстом Иоанна Крестителя, вопреки 82 правилу VI вселенского собора, и т. под. Тоже должно сказать и о стенной церковной живописи. В некоторых церквах имеются большие кресты, и даже не по одному экземпляру, стоящие не только в алтаре, но и вне алтаря, на подножиях, имеющих вид двуглавого орла.

2) Не везде имеется достаточное число священных одежд; так, напр., в Петропавловской церкви села Лимана Изюмского уезда найдено мной только одно напрестольное одеяние, и притом не очень благовидное.

3) Замечались в некоторых церквах на полу ковры с изображением, вопреки 73 прав. VI Вселенского Собора, четвероконечных крестов, или с фигурами разных зверей и птиц, – что вовсе неприлично христианскому храму.

4) Приходские кладбища, большей частью, не только не обнесены оградами, но даже, вопреки закона, не окопаны рвами, и притом не имеется при них домов или часовен, для помещения в оных, до истечения узаконенного для погребения трёхдневного срока, тел умерших, – что особенно необходимо в летнее время.

III. В отношении к церковным библиотекам и документам:

1) Библиотеки при церквах, за немногими исключениями, очень скудны; инде нет даже полной Библии.

2) Описи церковного имущества составлены, большей частью, не по новой узаконенной форме. Много встречается на иных описях отметок о вещах, сделавшихся по ветхости негодными к употреблению, а между тем реестров убылым вещам не имеется. При передаче церковного имущества от одного старосты к другому, не имеется

—490—

1877 г.

под описями подписей ни сдатчика и приёмщика, ни присутствовавших при сём лиц, Благочинного и членов причта. В некоторых церквах описи не прошнурованы и не скреплены по листам кем следует.

3) В приходо-расходных книгах не все статьи своевременно очищаются расписками получателей; а если и делаются расписки, то неточные и не всегда определённые, без означения, например, времени и количества полученной суммы.

4) В обыскных книгах не везде имеются расписки за безграмотных жениха, невесты и поручителей; а если и имеются, то иногда эти расписки делаются за всех вместе в конце обыска, а не под подлежащими пунктами.

5) В метрических книгах допускаются неточные, неправильные записи и непростительная небрежность. В одной, например, метрической книге 8-мь страниц написанных перечёркнуты и затем снова написаны. В 3-й части о умерших, не пишут по отечеству отца умирающих младенцев, а только имя и фамилию; в части о родившихся встретилась запись фамилии отца родившегося младенца: Лобода, а в части о умерших отец того же младенца записан по фамилии – Малафиенко. Вероятно, одна из этих фамилий настоящая, а другая, так называемая, уличная. Здесь, при выписи для воинской повинности, неизбежно встретится затруднение. Некоторые священники в шнуровых книгах под статьями подписывают начальную только букву своего имени, или же просто одну фамилию; и притом так неразборчиво, что трудно прочитать.

IV. В отношении к женским монастырям и училищам девиц:

При посещении женских монастырей, я не раз замечал, что не только манатейные монахини, но и послушницы входят в алтарь и даже проходят между престолом и горним местом, – что возбраняется 11-м правилом Св. Никифора Исповедника, патриарха Цареградского (Кормч. Кн. ч. 2-я, гл. 57). Тоже допускается, вопреки соборных правил (Лаодик. пр. 44. VI. Вселенск. пр. 69), и в некоторых женских училищах.

Хотя о всех вышеизложенных беспорядках и опущениях были делаемы мной на месте должные замечания и

—491—

1877 г.

внушения, тем не менее, поскольку те же опущения и беспорядки, в большей или меньшей мере, могут быть и в других местах, мной ещё не посещённых, почитаю должным учинить следующее:

I. Предписать всем оо. Благочинным, чтобы они:

а) Строго наблюдали за точным и неуклонным исполнением всеми приходскими священниками правил и уставов Православной Церкви относительно крещения младенцев и исповеди возрастных, под опасением, в противном случае, строгого взыскания, и о нарушителях означенных правил и уставов немедленно доносили мне;

б) Внушали священникам с большим усердием и тщанием заниматься проповеданием слова Божия, и для сего прилежно изучать Священное Писание, творения Св. Отцов и проч.;

в) При обзоре вверенных им Церквей, священнослужителей испытывали, между прочим, в знании церковных правил, заключающихся в „Известии Учительном“, а псаломщиков – в знании катехизиса, церковного устава и изъяснения обрядов богослужебных;

г) Не допускали в иконостасах и на церковных стенах изображений, несообразных с церковными правилами и противных духу православной церкви;

д) Внушали причтам и церковным старостам заботиться о снабжении церквей священными одеждами и прочими принадлежностями богослужебными в достаточном количестве, а также назидательными для чтения книгами; вещей же, неприличных храму, как, напр., ковров с неуместными изображениями не допускали;

е) Наблюдали за правильным и тщательным ведением церковных документов и, наконец,

ж) Настаивали, перед кем следует, об ограждении церковных кладбищ и об устройстве при них часовен для временного помещения в них тел умерших прихожан.

II. Предписать настоятельницам женских монастырей и Начальнице Старобельской Общины, а также священникам при женских учебных заведениях, чтобы первые не дозволяли входить в алтарь монахиням и послушницам, а вторые – воспитанницам учебных заведений.

—492—

1877 г.

Консистория сделает по сему зависящие распоряжения¹⁸⁷⁹“.

24-го ч. неожиданно получено было мною письмо от Преосвящ. Иеремии¹⁸⁸⁰, бывшего Епископа Нижегородского. Вот что писал мне досточтимый иерарх от 19-го числа из заштатного Феодоровского Городецкого монастыря (в 15 верстах от г. Балахны, Нижегородской губ.), где он пребывал на покое:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

В настоящий для меня день Воскресения друга Господня Лазаря приветствую Ваше Преосвященство с грядущим днём Воскресения Самого Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа и молитвенно желаю в радости духовной, с живыми и почившими отцами и братьями нашими воскликнуть: Христос воскресе!

В пределах Богохранимой Паствы Вашей, в одном из селений Ахтырского уезда, покоится дед мой – чтец Феоктист, прибывший к сыну своему Фирсу из дома родителей моих (да помянет Господь души их вкупе с его душой).

В детстве моём, обязанный ему, между прочим, благоговением и любовью к Четьи-Минеям Святого Димитрия Ростовского, в некую благодарность и молитвенную о нём память, покорнейше прошу Ваше Преосвященство сию панагию мою препроводить в Ахтырскую обитель и твёрдо прикрепить к местной иконе Пресвятой Богородицы.

На ней изображения Преподобного Сергия, при храме которого старец Феоктист служил, Святого Димитрия Ростовского с прочими Ростовскими Чудотворцами и Святителей Воронежских – Митрофана и Тихона, бывших наших Святых Архипастырей.

Испрашивая Ваших святительских молитв, с истинным почтением и с братской о Господе любовью, имею честь быть Вашего Преосвященства покорнейший слуга, со-молитвенник Епископ Иеремия.

—493—

1877 г.

Купно с панагией для той же цели да приимется в обитель (книга) „Преподобный Нил Сорский“, т. е. на память о незабвенном моем учителе – Феоктисте.

В святительской усыпальнице Вашей кафедры покоятся два святителя, из коих один мой предшественник по ректорству Киевской академии – Преосв. Мелетий¹⁸⁸¹; а другой из воспитанников и по кафедре Нижегородской преемник Пр. Нектарий¹⁸⁸². – Обоим рцыте от моего недостоинства в день Пасхи: Христос воскресе!“

По получении упомянутых в письме предметов, мной дано было Консистории от 31 числа за № 37 следующее предложение:

„Преосвященный Иеремия, бывший Епископ Нижегородский, препроводив ко мне при письме от 19-го сего марта сребро-позлащённую архиерейскую панагию с изображениями разных святых и книгу под заглавием „Преподобный Нил Сорский, СПб. 1864 г.¹⁸⁸³“, просит препроводить оные в Ахтырский Троицкий монастырь, на память деда его, чтеца Феоктиста, скончавшегося в одном из селений Ахтырского уезда; при чём Его Преосвященство выражает желание, чтобы означенная панагия твёрдо прикреплена была к местной иконе Божией Матери.

Прилагая при сём вышеупомянутые – панагию и книгу, предлагаю Консистории учинить следующее: 1) Панагию и книгу препроводить в Троицкий Ахтырский монастырь с предписанием: а) внести оные в опись монастырского церковного имущества; б) панагию употребить согласно назначению высокочтимого жертвователя; в) внести в монастырский Синодик, для вечного поминовения, имена как здравствующего жертвователя, так и почившего его сродника, чтеца Феоктиста, и г) об исполнении сего донести. 2) О получении панагии и книги, равно как и о сделанном распоряжении, немедленно уведомить от моего имени Его Преосвященство“.

—494—

1877 г.

В тот же день писал я и Его Преосвященству:

„Преосвященнейший Владыко, Милостивый Архипастырь!

Принося Вашему Преосвященству взаимное приветствие с светлым и всерадостным праздником Воскресения Христова, восклицаю: воистину воскресе Христос!

Долгом поставляю уведомить Ваше Преосвященство, что присланные Вами на моё имя панагия и книга: „Преподобный Нил Сорский“ переданы мной в Консисторию для отправления по назначению, с следующим притом предписанием: 1) панагию и книгу внести в опись монастырского церковного имущества; 2) панагию употребить согласно назначению жертвователя; 3) внести в монастырский Синодик, для вечного поминовения, имена как здравствующего жертвователя, так и почившего его сродника, чтеца Феоктиста.

Поручая себя Вашим св. молитвам, с чувством глубокого почтения и преданности имею честь быть“...

25-го ч. писал мне из Москвы протоиерей Платон Ив. Капустин¹⁸⁸⁴:

„Почтительнейше принося Вам поздравление со всерадостным праздником Воскресения Христова и желая Вашему Преосвященству сиять Его светом в церкви Его и просвещать многих многие и многие лета, долгом поставляю всепокорнейше Вас благодарить за дорогую для меня память Вашу о моём недостоинстве, новым доказательством которой явилась полученная мной от Преосвященнейшего Игнатия книга: „Выписки из дневника паломника о. Александра Анисимова“. – Стеснённое время минувшей Четыредесятницы не позволяло мне прочесть её с надлежащим вниманием, хотя конечно не для того, чтобы высказать своё заключение об ней, так как я был во св. местах чрезвычайно короткое время, притом в страшные жары, расслабляющие и душевные и телесные силы, но для того, чтобы узнать что-либо новое и неподмеченное мной в крае, навсегда для меня памятном и дорогом“.

29-го ч. получено было мною письмо из Владимира от преосвященного Иакова, который писал мне от 22-го числа:

—495—

1877 г.

„Имею честь поздравить Ваше Преосвященство с грядущими светлыми днями и позволяю себе сказать Вам моё Христос воскресе. Радуйтесь и веселитеся о Господе, и нас с Собой со-воскресившем.

Читаете ли Вы наши епарх. ведомости? 1-го марта редактор Беляев¹⁸⁸⁵ напечатал довольно резкую заметку по поводу русского концерта Славянского, данного 27 февр., на другой день после проповеди о. Хераскова¹⁸⁸⁶ об эстетич. удовольствиях в пост. Начальник губернии вышел из себя, прискакал ко Владыке и говорил, что статьёй оскорблены общество и администрация. Владыка оправдывался как умел. Г. Судиенко прощаясь сказал, что он на этот раз не преследует редакцию, но впредь не будет оставлять без внимания неприличные выходки духовного органа. Этим однако ж не унялся, а через день прислал ко Владыке конфиденциальное отношение с предостережением редакции. Чуть войны не вышло. Ох, эти представители царской власти! много берут они на себя. Хорошо ещё, что Владыка, можно сказать, отшутился.

А речь Аксакова¹⁸⁸⁷ читали-ль? Газета отобрана, но к нам попал №. Сильно говорил И. С., и за то получил Высоч. неблаговоление. Москва долго волновалась. Он и она требуют войны, да без войны и не обойдётся. Нас втягивают в неё. Преосв. Феофан¹⁸⁸⁸ из своей пустыни вопиет: „надо воевать. Иначе вечный стыд падёт на нас, да Россия сойдёт в ряд второстепенных держав. И денег, говорит, добудем и люди найдутся. Воевать, воевать!“

На братское послание это не мог я отвечать ранее 16-го апреля, и вот что писал тогда:

„Приношу Вашему Преосвященству душевную благодарность за приветствие со светлым праздником и прошу, если ещё не поздно, принять и от меня взаимное поздравление.

—496—

1877 г.

Прочитавши статью по поводу концерта Славянского, я душевно поблагодарил автора, и на месте Преосвящ. Антония я сделал бы губернатору такой отпор, что он вперёд не захотел бы вмешиваться не в свои дела.

Речь Аксакова читал я в ту самую минуту, как принесли мне Ваше письмо.

С 6-го ч. я уже на даче и услаждаюсь пением соловьёв, хотя погода не совсем ещё установилась.

На днях явился к нам Ревизор – Миропольский¹⁸⁸⁹. Он, вероятно, будет снисходительнее к недостаткам наших школ, чем Зинченко¹⁸⁹⁰, так как сам был здесь на службе и нашёл немало своих сослуживцев, и отчасти учеников. Сам же г. Миропольский – мой питомец по академии: мною принят в академию, когда я был там ректором.

Скоро начнём молиться о даровании победы Российскому оружию“.

30-го ч. получено было мною, с разных сторон, 15-ть писем приветственных. Вот некоторые из них, более или менее интересные по своему содержанию.

От 25-го ч. писал мне из Вильны Попечитель учебного Округа Н.А. Сергиевский:

„Христос воскресе!

Вместе с сим пасхальным приветствием примите Ваше Преосвященство моё сердечное поздравление с наступающим праздником Воскресения Христова и горячее желание встретить и провести святую седмицу в светлой радости духа и добром здоровье, которое изобильно да даст Вам Господь на дальнейшее плодотворное служение Ваше Церкви православной.

Благодарю за Ваше письмо. Мысли мои не раз стремились к Вам, но простите моей бедности на время. Все три месяца этого года прошли у меня в непрерывных разъездах по разным захолустьям западной окраины. В Вильну возвращался я не часто и не надолго, возвращался для того, чтобы испытать новую бедность во времени. Так и прошло время доселе.

—497—

1877 г.

Пишу к Вам в день Благовещения. Помните ли этот праздник в Москве, при покойном нашем святителе, приснопамятном Митрополите Филарете? Как хорош был этот праздник как светло было на сердце? Для меня миновали эти дни духовного наслаждения, и ничего нет заменяющего их. Грущу, что не принадлежу к Вашей пастве, завидую ей. Вы, убеждён в том, являете Харькову те же величия священных празднеств, что и в Москве. Ваше богослужение умиляло меня и в Витебске. А здесь что? Здесь, при разноверной обстановке, полная скудость величия православия, формальность служения, не возбуждающая духа, – но да престанет сетующее слово моё. Я благодарю Бога и за то, что мне суждено было устроить храм здесь для учеников. Там, и при одиночном иерейском служении, душа более отдыхает и испытывает духовное наслаждение. Велика милость Божие и в этом.

Жду от Вашего Преосвященства письма обильного словом. Хочется слышать, как идёт Ваше время. О себе ничего не могу сказать нового и интересного. У меня тоже общество, те же труды, таже суета жизни, те же заботы – короче: сегодня как вчера, а вчера – как третьего дня“.

От 26-го ч. писал мне из Витебска протоиерей Волков:

„С душевной радостью и приятнейшим удовольствием исполняю мой сыновний – священный долг, приветствуя Вас с радостнейшим праздником воскресения Христова и прося Вашего благословения, которое крепко поддерживает меня в треволнениях моей жизни.

О себе не стану сей раз говорить ничего, чтобы не опечалить сердца Вашего, мои невзгоды близко принимающего к себе. Отчёт архиерейский отправлен в Петербург; я не читал его, потому что не хотел, а переписывался он в Консистории. Говорят, что Владыка резко выразился в отчёте, что и пастыри, и паства заражены болезнью пьянства, против чего он сильно вооружается и принимает все целительные меры, но что успеха мало. Написал было, что и канцелярию Консистории составляют почти все пьяницы. Разумеется, это сделано по внушению Секретаря¹⁸⁹¹. Сидя вдвоём с секретарём в присутствии, говорю ему:

—498—

1877 г.

„а ведь вам, Николай Иванович, плохо будет... можете быть причислены к канцелярии Обер-Прокурора“. „За что“? спрашивает он. „Да как же? на вас архиерей в своём отчёте жалуется; он пишет, что канцелярию Консистории составляют пьяницы. Отсюда Обер-Прокурор выведет такое заключение, что Архиерей, как гонитель водки, через секретаря принимал все меры к исправлению канцелярии, но секретарь или не сумел, или не захотел помочь Архиерею, вот и жалуется в отчёте на него. А потому канцелярию выгнать вон, а секретаря вызвать в нашу Обер-Прокур. Канцелярию“. Н. Ив. понял, что действительно это может случиться; но сам не решился ни на что, а сказал: „да, это правда... я подумаю“. Это значит – посоветуюсь с Евф. Васильевной¹⁸⁹², которая управляет им не только дома, но и в Консистории. Если Евф. Вас. – эта фальшивая монета самой искусной подделки – прикажет в 1-й день Пасхи поститься Ник. Ивановичу, – он ту же минуту подвяжет живот, поставит около себя скляночку и не только других, но и себя будет уверять, что ему нужно поститься и лекарство принимать, которое вот тут перед ним стоит, приправленное Евф. Васильевной. В общем совете, т. е. Евф. Вас. говорила, а Ник. Ив. стоял и слушал, решено, что дело дрянь... надобно идти и просить Владыку не писать худо о канцелярии. Но дабы постращать канцелярию, отправили с просьбой к Архиерею двух канцелярских чиновников. Владыка умилостивился и даже, говорят, похвалил канцелярию. Великое и сильное у нас теперь оружие – фальшь. На кого и на что не посмотрю – все фальшь! И в молитве – фальшь. Покровский¹⁸⁹³ наприм. стоит, охает, воздыхает, голову на бок склонит и трясёт ей; от фальшивого умиления, благоговения и набожности старших и младшие морщатся и выжимают слёзы, которые, впрочем, никак не текут; и выходит смешно, грешно, и людей наводит на грех осуждения. А вот и ещё подобный пример фальши: какого-то числа в феврале Евф. Вас. име-

—499—

1877 г.

нинница была. По её приказу Н. Ив. просит владыку на пирожок. Владыка говорит: „у вас будет рыба, а я теперь не ем... да желаю, чтобы и отцы и вы не ели“... и не был у именинницы. Как только Н. Ив. передал это, тотчас сделалось известным владыке, что Н. Ив., Евф. Вас., прот. Покровский, и Кудрявцев¹⁸⁹⁴ не едят в пост рыбы, а ест – непокорный прот. Волков, да втихомолку Красовицкий ¹⁸⁹⁵. Между тем в действительности все ели цреисправно, лучше меня, рыбу, а семьи Покровского и Красовицкого – даже скоромное. Не фальшь ли, не обман ли? Не грех ли?! Между владыкой, Н. Ив. и прот. Покровским связалась такая тесная дружба, что и водой не разольёшь. Как станут Покровский и Н. Ив. целоваться, то каждый раз боишься, как бы не задавили друг друга в своих объятиях и не упали на землю мёртвыми. Между тем Покровский говорит, что Н. Ив. дурак, что без Казанского¹⁸⁹⁶ он совершенно слеп, что умеет только обманывать Архиерея; и Н. Ив. говорит, что Покровский человек хитрый и опасный: ворвался он к Архиерею и водит его за нос. Что же значат объятия и лобзания их? Не фальшь ли? А какое у нас лицемерие – и сказать нельзя.

В следующем письме я много расскажу Вам смешных эпизодов из обыденной жизни нашей, и расскажу единственно для потехи, потому что без смеха нельзя смотреть на такие вещи“.

Из Сергиева Посада Инспектор Московской Д. Академии С.К. Смирнов писал:

„В академии нашей, по милости Божией, всё обстоит благополучно. В течение всей шестой недели поста здесь пребывал И.А. Ненарокомов¹⁸⁹⁷, с которым я виделся очень часто; он занимался организацией дела по поводу поступления Лаврского дома призрения, со всеми принадлежащими к нему учреждениями, под высочайшее покро-

—500—

1877 г.

вительство Государыни Императрицы¹⁸⁹⁸. Владыка Митрополит обеспечил содержание всего заведения ежегодным взносом до 25, или до 80,000 рублей. Предположено учреждение особого Попечительного Совета для заведывания делами заведения, в котором братия Лавры не примет участия. Дело пойдёт несомненно лучше прежнего. Особенно такая реформа нужна была для училища мальчиков, которое находилось в плохом положении.

Спрашиваете об архиве покойного Александра Васильевича¹⁸⁹⁹. Разработка его остановилась за недосугами разбиравших его. Впрочем, кое-что академия думает уже пустить в печать, именно, предполагается издать его евангельскую историю отдельной книгой¹⁹⁰⁰. Движение в хозяйственном управлении по делу возобновления нашего издания понемногу начинается, и есть основание думать, что средства для издания даны будут.

Письма Митрополита Филарета к о. Наместнику Лавры редактирует живущий здесь граф Д.Н. Толстой, которому принадлежит и предисловие к первому тому. Издание плохо, потому что нет примечаний. О. Наместник¹⁹⁰¹ продолжает быть таким же хворым, как был; постом его положение два раза было так плохо, что едва сохранилась его жизнь.

Спешу окончить, если Богу угодно будет, в настоящем году свою давнюю работу – историю нашей академии¹⁹⁰². Текущие дела непрестанно отрывают от этого занятия, и я могу посвящать ему только каникулярное время. Для некоторых справок, может быть, понадобится съездить в Петербург“.

5-го апреля получено было мною письмо из Приворотья от внука, Смотрителя Училища Г. Ф. Виноградова, который писал мне от 27-го марта:

„В первый раз довелось мне встречать праздник Пасхи

—501—

1877 г.

в малороссийском крае. Нравы и обычаи малоросса при встрече этого праздника произвели на меня неотрадное впечатление. Малоросс – глух и невнимателен к тому великому событию, которое сегодня воспоминалось церковью; он медленно собирался в церковь; уныло, угрюмо и в церкви стоял. В самой церкви было мрачно: и мало в ней света, мало молящихся и мало чтения и пения праздничного. В крестьянском селе – Приворотье я не встретил и тени того неподдельного христианского воодушевления, которым бывает полон, в ночь на настоящий праздник, крестьянин-великоросс. Здесь я не заметил ни обычного для великоросса пасхального приветствия, ни братского целования.

Малоросс более одушевлён был при конце литургии – при взгляде на громадных, в целом виде зажаренных, свиней, принесённых к церкви для окропления св. водой. Эти, презираемые татарином, животные составляли собой несколько рядов, около которых, по окончании литургии, было хождение священно-церковно-служителей с крестом и пением пасхальных песнопений. Громадные зажаренные свиньи с хреном во рту представляли собой невзрачную для меня картину, но весьма привлекательную для малоросса: большая толпа малороссов стояла около этой картины, с нетерпением ожидая минуты покороче познакомиться с ней.

Весна – лучшая пора года заявляет уже свои права в Подолии. Стало тепло, всюду является зелень, не медлят своим появлением и даровые сладкопевцы – птички. Вероятно и Ваша прекрасная дача не забыта певцами – соловьями“.

В Петербурге образовалось новое учёное общество, под названием „Общество Любителей Древней Письменности“. Цель этого общества – издавать славяно-русские рукописи, замечательные в литературном, научном, художественном или бытовом отношении, и перепечатывать книги, сделавшиеся библиографической редкостью, строго держась текста рукописи или старопечатной книги. Главные члены – учредители сего общества обратились ко мне с письмом от 31-го марта, следующего содержания:

„Вновь учреждаемое Общество Любителей Древней Пись-

—502—

1877 г.

менности предполагает себе целью издавать в определённом числе оттисков памятники русской древней письменности, преимущественно драгоценные по своей редкости, с тем, чтобы сделать их доступными для большего числа изыскателей, и чтобы ознакомить всех образованных людей с уровнем просвещения древней Руси в разные эпохи её исторической жизни.

Полагая, что такая задача не может не вызвать сочувствия в каждом образованном Русском и зная Вас за просвещённого любителя нашей отечественной древности, мы решились сообщить Вам на прочтение проект устава нашего Общества и обратиться к Вам с просьбой: если Вам угодно будет принять в нём участие, возвратить этот проект с Вашей подписью“.

Письмо подписано: Макарием, Архиепископом Литовским, Юрием В. Толстым (Товарищем Обер-Прокурора Св. Синода), Князем Павлом Петровичем Вяземским¹⁹⁰³ и Графом Сергием Дмитриевичем Шереметевым.

Получив это почтенное письмо 7-го апреля, я не замедлил отозваться на него. Вот что писал я 9-го числа на имя князя Вяземского:

„Ваше Сиятельство,

Милостивый Государь!

Препровождённый ко мне при письме от 31-го минувшего марта проект Устава Общества Любителей Древней Письменности имею честь при сём возвратить, с сделанной под оным моей собственноручной подписью, на имя Вашего Сиятельства, согласно адресу, показанному в означенном списке.

С истинным почтением и преданностью имею честь быть“.

8-го ч. писал я Инспектору Московской д. академии С. К. Смирнову:

„Полагаю, что ещё не поздно и мне приветствовать Вас и достолюбезное семейство Ваше с преславным и радостворным торжеством Христова воскресения, так как в церковных богослужениях слышатся ещё радостные пасхальные песни. Но благовременне теперь поздравить Вас с знамением Монаршего благоволения.

—503—

1877 г.

На днях с большим любопытством прочитал я письма покойного Владыки к о. Наместнику. Жаль, что слитком много имён скрыто под инициалами, хотя некоторые из них, конечно, неудобно ещё обнаруживать. Не можете ли однако ж объяснить мне, кто был смотритель Звенигородских Училищ И..., о котором так часто упоминается в письмах? Или: кто была девица З..., которая столько делала неприятностей о. Наместнику?

Из писем покойного Митрополита к его викариям нам, архиереям, должно извлекать уроки, как надобно управлять епархией и вести дела Консисторские; а из писем к о. Антонию надлежит учиться строению и управлению монастырскому.

Может быть, в непродолжительном времени и я напечатаю, хотя не в цельном виде, письма ко мне Преосв. Леонида. Их у меня более 200. Есть очень интересные.

Вчера получил я от членов – учредителей Общества Любителей Древней Письменности письмо с приглашением к участию в деятельности этого почтенного Общества посредством ежегодного взноса 200 или 4000 р. единовременно. Можно ли отказаться от такого любезного приглашения?

Недавно также получил я приглашение на Археологический съезд в Казань. Как Вы думаете, не следует ли мне, как члену Археологического Общества, отправиться туда вниз по матушке – по Волге? Но с чем я туда явлюсь? Разве с изборником из курьёзных Консисторских дел? Мне теперь не до археологии; едва достаёт времени для занятий по части неологии, т. е. новых и новых происшествий и проказ со стороны клириков“.

10-го ч. явился ко мне на дачу член-ревизор учебного Комитета при Св. Синоде, С.И. Миропольский, приехавший в Харьков для ревизии Семинарии и училищ.

11-го ч. получил я икону и письмо из села Высочиновки, Змиевского уезда, от А.Ф. Ковалевского, который от 6-го ч. писал мне:

„Простите, Владыка Святый и милостивейший, что я дерзаю в дар пасхальный препроводить Вам освящённую и писанную на св. Афонской горе икону Богоматери „Достойно есть“, приимите её милостиво в знак моей признательности и всегдашних за Вас моих грешных молитв. На

—504—

1877 г.

св. Афонской горе блюдётся св. обычай – каждому иноку иметь в кельи своей икону Богоматери „Достойно есть“, и при каждом приходе из церкви в келью перед ней читать молитву „Достойно есть“ и обычный отпуск. Пресвятая Царица небесная честною сею иконою Своею да будет помощницей и хранительницей Вам в жизни земной, и доброй одигитрией Вашей к жизни небесной! С сим сердечным молитвенным желанием св. икону её сопровождаю, в чаянии что не отвергнете моего усердия“.

В ответ на это писал я от 13-го числа:

„Спешу принести Вам, досточтимый о Господе Андрей Феодорович, искреннейшую благодарность за ваш дорогой и священный дар и за ваши благие при сём желания. О, если бы, по вашему глаголу, Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения Серафим благоволила быть моею помощницей и хранительницей в жизни земной и доброй путеводительницей к жизни небесной! Воистину, не имамы иные помощи, не имамы иные надежды, разве её, нашей Владычицы“.

16-го ч. получил я письмо от ученика VI класса Витебской Семинарии Михаила Чепика, который от 12-го ч. писал мне:

„Высокопреосвященнейший Владыка, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Прикрываемый Вашей Архипастырской отеческой милостью, я, недостойный, поступил в Полоцкую Семинарию и теперь уже в VI классе оной. Так как Господу угодно было, чтобы я занимал в этом классе второе место по списку, то меня хотели назначить для поступления в Академию, но на заседании в Правлении 6-го апреля, когда вопрос зашёл о назначении в академию, восстали против меня некоторые члены правления.

Ваше Высокопреосвященство! На Вас теперь у меня вся надежда. Спасите меня; ведь я не имею куда главы приклонить. Со слезами припадая, прошу Ваше Высокопреосвященство, сколько возможно, помочь моему горю, и как-нибудь определить меня в академию. Я постараюсь быть благодарным Вам, буду стараться учиться и за Вас усердно Богу молиться“.

Чепик – сын крестьянина Лепельского уезда, Витебской

—505—

1877 г.

губернии. Во время поездки моей по епархии, приходский священник, у которого он учился в школе, привёл его к моему регенту и просил принять его, как мальчика, обладающего хорошим голосом, в архиерейский хор. Мальчик был взят и привезён в Витебск. Здесь он, вместе с прочими малолетними певчими, начал ходить в училище. К учению он оказался ещё более способным, нежели к пению. Переходя из одного класса в другой, он с успехом окончил учение в Витебском дух. училище и, по выдержании экзамена, принят был в Семинарию. Здесь, как видно из его письма, он окончил курс в числе лучших учеников и, не смотря на встретившееся препятствие, поступил в число студентов Киевской духовной академии.

17-е число – день рождения Государя Императора. После торжественной литургии и молебна, в Кафедральном соборе, в четыре часа пополудни был, по обыкновению, у Начальника губернии обед. Здесь я встретился и познакомился с молодым французским принцем Мюратом, женатым на вдове Князя Орбелиана – дочери богатой Харьковской помещицы М. П. Сомовой. Принц держал себя очень просто и свободно, как и подобает истому французу. Он сделал мне комплимент, сказавши, что слышал обо мне ещё в Париже, хотя я, с своей стороны, до настоящей минуты не имел о его светлости и понятия.

Попечительный Комитет Кременчугского Общества вспомоществования бедным обратился ко мне с письмом от 19-го числа следующего содержания:

„Разлитие реки Днепра 5-го сего апреля причинило городу Кременчугу¹⁹⁰⁴ страшное бедствие. Весь город, за весьма немногим исключением, затоплен. Почти все дома повреждены, а некоторые разрушены. Сообщение по всему городу производится на барках и лодках. Все жители оставили свои дома и помещаются под открытым небом и частью на чердаках. Хлеб хотя и раздаётся от Городской Управы, но такая пища при настоящих условиях неудовлетворительна. Вследствие дождливой и холодной погоды

—506—

1877 г.

и скудной пищи развиваются болезни. Средства местного Общества недостаточны даже для первой помощи.

Такое бедственное положение побудило Комитет Кременчугского Общества вспомоществования бедным обратиться к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой оказать содействие Комитету в помощи крайне нуждающимся жителям г. Кременчуга, находящимся в безвыходном положении“.

По этому письму послано было мною 25 рублей.

21-го ч. получил я письмо из СПб. от Члена Совета Министра Народного Просвещения, Д. Ст. Сов. Августа Матвеевича Гезена¹⁹⁰⁵ – моего старого знакомого по Москве. Вот что он писал мне от 18-го числа:

„Будучи командирован летом прошлого года за границу для изучения разных учебных заведений, между прочими и итальянских, я был также в Риме, где виделся и с Кардиналом Питрой¹⁹⁰⁶, который постоянно, с искренней благодарностью, вспоминает о том радушии, с каким Ваше Преосвященство способствовали некогда его занятиям в Синодальной библиотеке. Он был очень рад, когда я ему сообщил, что осенью 1875 года я имел удовольствие видеть Вас здоровым в Харькове, и тогда же мне сказал, что пришлёт мне два экземпляра нового своего издания: „Analecta sacra“¹⁹⁰⁷, с тем, чтобы я препроводил один из них к Вашему Преосвященству с покорнейшей просьбой принять эту книгу и ознакомиться с изложенною в ней теорией просодии греческих церковных песней. Так как Вы много занимались греческими рукописями, то Кард. Питра считает Вас одним из наиболее компетентных судей по вопросам касающимся означенной просодии, и потому он выражал мне сильное же-

—507—

1877 г.

лание, в интересах науки, узнать мнение Вашего Преосвященства об изложенной им теории, против которой возражал здешний профессор Ловягин¹⁹⁰⁸ в мартовской книжке Христианского Чтения 1876 года.

Посылая, вместе с сим, означенную книгу, прилагаю также адрес Кард. Питры, на случай, если Ваше Преосвященство найдёте достаточно свободного времени, чтоб исполнить его просьбу“.

В ответ на это писал я от 1-го мая:

„Для меня очень лестно, что высокочтимый Кардинал Питра до сих пор сохраняет о мне добрую память, засвидетельствуемую при том вещественным знаком.

С чувством особенной признательности я принял препровождённый ко мне экземпляр учёного труда Его Еминенции, и с великим усердием готов бы исполнить возлагаемое не меня поручение относительно отзыва изложенной в этом труде теории просодии греческих церковных песней, но, к стыду моему, я должен признаться, что я никогда не занимался изучением теории ни музыки, ни поэзии не только греческой, но и русской. Если мне случилось заниматься когда-то греческими рукописями, то я, как Вам известно, изучал их только со стороны палеографической, почти вовсе не касаясь их внутреннего содержания.

Прошу Вас покорнейше, Авг. Матвеевич, передать всё это досточтимому Г-ну Кардиналу Питра. Просил бы я также препроводить от моего имени Его Высокопреосвященству экземпляр моего археологического издания: „Sacristie patriarcale dite Synodale a Moscou“. Книга эта посылается на имя Вашего Превосходительства. Другие две книжки, вместе с сим посылаемые, прошу Вас принять от меня на память“.

В 12-й день апреля объявлен был в Кишинёве Высочайший Манифест о вступлении войск в пределы Турции для защиты от турецкого угнетения единоверных нам славянских племён. В тоже время Августейшая Покровительница¹⁹⁰⁹ Общества Красного Креста обратилась к рус-

—508—

1877 г.

скому человеколюбию с приглашением оказать помощь в предстоящих нуждах и болезнях воинам, идущим на брань. – По поводу сего приглашения я обратился к духовенству Харьковской епархии с следующим пастырским воззванием;

„Недавно мы выслушали с благоговейным вниманием в святых храмах изошедшее из уст нашего Великого Самодержца и Верховного Вождя народа роковое слово, повелевающее доблестным войскам русским вступить в пределы Турции, для восстановления и ограждения попранных бесчеловечной политикой и грубым произволом поклонников Ислама человеческих прав единоверных и единоплеменных нам братий – Балканских славян.

Да благословит Всевышний славой побед над врагами Креста Христова бранное оружие Христолюбивого всероссийского воинства.

Одновременно с державным велением Монарха раздался кроткий глас и Его Августейшей Супруги – Матери Отечества – глас, призывающий всех сынов России послужить предстоящим нуждам и болезням воинов, подвизающихся на поле брани.

„Нужды больных и раненых воинов – вещает Сердобольная Матерь-Царица – будут велики и многообразны; но Я знаю, как велик дух братской любви и благотворительности, искони живущий в русском народе. Я уверена, что и теперь, когда наше храброе войско идёт стать грудью против врага, за освобождение порабощённых и угнетённых собратий, не оскудеет дающая рука и горячее чувство народное не ослабеет во всех сословиях и во всех краях нашего обширного Отечества. Всякое даяние будет благо, всякое приношение, и великое, и малое, равно ценны перед Богом, как жертва любви, всех нас связующей во едино, во имя Христово“.

Возлюбленные о Господе Отцы и братия! хотя на нас, как на служителях алтаря Господня, по преимуществу лежит в настоящую пору, как и всегда, священный долг возносить к Царю царей и Господу сил усердные и усиленные молитвы о даровании силы, крепости и мужества с храбростью Христолюбивому воинству нашему на сокрушение врагов и супостатов братий наших; но мы вместе

—509—

1877 г.

с тем – и сыны России, и члены гражданского общества, и граждане нашего великого отечества, следовательно и к нам, наравне с другими, относятся пригласительные слова Благочестивейшей Государыни.

Поспешим же и мы, братия, на этот Царственный глас; принесём и мы посильные личные жертвы и, по возможности, уделим что-либо из общецерковных сумм, на пользу доблестных воинов, с самоотвержением подвизающихся за веру православную и за единоплеменных нам братий на поле брани.

Приглашаю почтенное духовенство вверенной мне Харьковской епархии, как белое, так и монашествующее, доставлять свои пожертвования настоятелям обителей и местным оо. Благочинным, с записью имён жертвователей и количества пожертвований на особых листах, которые вместе с сим рассылаются в каждый монастырь и каждое благочиние, с тем, чтобы собранные суммы вместе с подписными листами были доставляемы в нашу Канцелярию, для отсылки первых по назначению. Вещественные же приношения могут быть препровождаемы на имя о. Редактора Харьковских Епархиальных Ведомостей, протоиерея Иоанна Чижевского¹⁹¹⁰.

Смиренный Савва, епископ Харьковский и Ахтырский. Апреля 26 дня 1877 года.

Данная мной 11-го марта и напечатанная в № 7 Харьковских Епархиальных Ведомостей резолюция по делу о прилитии священником Чеботаревым в чашу неосвящённого вина, по недостатку в оной для причащавшихся прихожан Св. Крови, подала повод к укоризненной и неблагонамеренной статье, помещённой в № 45 (от 24 апр.) известной Петербургской газеты „Церковно-Общественный Вестник“.

Я не знал бы о существовании этой статьи, так как вовсе не читал означенной газеты, если бы мне не указали на неё другие.

—510—

1877 г.

Прочитавши статью, я испытал горькое, неприятное чувство, при мысли о невежестве и злонамеренности автора статьи и редактора газеты. Между тем, с другой стороны, слышал, что многие из городских священников и даже лица, ко мне близкие, читавшие статью, выражали к ней сочувствие и разделяли мысли, в ней изложенные. Это побудило меня взяться за перо и написать опровержение неблагонамеренной статьи, не столько в виду защищения своей пастырской чести, сколько для разъяснения сущности столь важного предмета и для ограждения своей паствы от превратного понимания смысла данной мной резолюции.

Вот что было мною написано в опровержение помянутой статьи:

„Сущность передовой статьи № 45-го Церковно-Общ. Вестника заключается в рассмотрении и осуждении моей резолюции от 11 марта, напечатанной в 7-м выпуске Харьковских Епархиальных Ведомостей.

Так как здесь идёт речь о предмете очень важном, а именно о прилитии неосвящённого вина в св. тайны, при оказавшемся недостатке Божественной Крови для причастников в одной приходской церкви, то нельзя не обратить внимания на эту статью и не разъяснить сущности этого предмета.

В статье своей автор – 1) кратко излагает сущность дела, по поводу коего дана мною резолюция; 2) повторив в сокращённом виде эту резолюцию, подробно разбирает 1-й пункт оной; 3) по поводу наложенной на священника, допустившего прилитие простого вина в св. тайны, епитимии на основании правила „Учительного Известия“, печатаемого в конце служебника, подвергает строгой критике это правило и вообще „Учительное Известие“; 4) критически рассматривает 3-й пункт моей резолюции, где наложена мной епитимия на священника; 5) рассматривает 165 ст. уст. дух. консисторий и определяет отношение её к наложенной на виновного священника епитимии; 6) выражает, наконец, желание, чтобы все без изъятия архиерейские резолюции были обязательно печатаемы во всеобщее сведение.

Рассмотрим со вниманием каждый из этих пунктов по порядку.

1) Автор статьи пишет: „Сущность дела такая. В одной

—511—

1877 г.

церкви, при которой состоят два или более причта, на первой неделе великого поста в субботу собралось так много исповедников, что очередной, совершавший литургию, священник затруднился всех приобщить: потребовалось разделить труды его, оказался даже недостаток в приготовленных св. тайнах. Местный священник в этом затруднительном случае поступил так: облачился сам, принял от совершавшего литургию часть даров в другую чашу и разделил труды его по причащению исповедников, а так как оказался недостаток в св. Крови, то употребил хранившуюся в запасе св. Кровь и прибавил несколько вина“.

Но в действительности дело происходило таким образом:

9-го марта помощник настоятеля В-ой церкви г. Х-ва, священник N, довёл до моего сведения о следующем нововведении, которое он называет возмутительным. 12-го февраля, исправляющий должность псаломщика диакон Кр-кий, после причащения прихожан, заявил ему словесно, что он видел, будто бы настоятель священник Ч-в, причащая означенного числа перед другим алтарём прихожан, заметил в чаше недостаток Крови Христовой и, не желая открыть это перед народом, произвольно прибавил в св. чашу неосвящённого вина и причастил несколько человек, произнося слова: „Честные Крове Господа... причащается такой-то“.

Впоследствии, тот же священник N письменно объяснил мне, что он, как очередной, совершал в субботу на первой неделе литургию, что хотя исповедников, готовившихся к причащению, было более 500 душ, но он в состоянии был один всех причастить и на помощь себе настоятеля не приглашал; что настоятель, пришедши к концу литургии в церковь, по праву настоятеля, потребовал, дабы отделено было св. тайн тела и крови Христовых из чаши в другую, что, наконец, у него, по причащении всех подходивших к нему причастников, осталось в чаше столько св. даров, что ими можно было причастить человек до 40.

Получив сведение о таком нововведении, я не мог, конечно, не обратить на такое противозаконное действие свя-

—512—

1877 г.

щенника Ч-ва своего внимания. Сначала призвал я псаломщика-диакона, как свидетеля поступка, допущенного настоятелем священником Ч-м. Диакон сначала словесно, а затем и письменно, показал, что настоятель, причастивши несколько душ, вошёл в алтарь, потребовал от него красного вина и один ковш выпил сам, а затем прямо из бутылки влил около двух ковшов в потир. Призванный мною вслед за диаконом настоятель Ч-в сначала не хотел признаться в том, что он приливал в св. тайны вино, хотя и не отрицал того факта, что он сам пил вино; но затем, когда я ему сделал должное испытание и разъяснил тяжесть допущенного им греха, сказав при том, что, в случае его дальнейшего запирательства, о его поступке будет произведено формальное исследование, он сознался в своей вине. При этом я спросил его: известно ли ему церковное правило, заключающееся в „Учительном Известии“, где такое действие, как прилитие в св. тайны неосвящённого вина, строго воспрещается, – он отвечал, что неизвестно и что он даже не знал о существовании этого „Известия“. Когда же я показал ему в книге означенное правило, он очень смутился.

Вслед затем я велел ему тут же, в своей канцелярии, изложить на бумаге всё, что он говорил мне на словах. И вот его письменное показание: „В субботу на первой неделе великого поста я не служил литургии, как не седмичный, а между тем приобщал говеющих по принятому обычаю. В чаше, из которой я приобщал, остались св. дары, напоенные св. Кровью, довольно густые. Почему я, не желая, чтобы сетовали оставшиеся душ до 15-ти прихожан, вошёл в алтарь, где совершалась литургия, взял с престола маленькую чашу, в которой хранилось около полустакана св. крови, приготовленной на случай приобщения больных младенцев, нередко приносимых в церковь в будние дни, вылил оную в большую чашу и не больше лжицы влил вина, совершенно невинно, основываясь на том, что, при приобщении больных, в сухие дары вливается вино, – что учинено мною без всякого умысла для оскорбления святыни происходящей (?) от небрежности, а просто по неведению“...

—513—

1877 г.

На этом письменном показании свящ. Ч-ва и дана была мною 11-го марта следующая резолюция: 1) чтобы в тех приходах, где два или три священника и где в храме не один престол, в случае великого множества причастников, совершаемо было две или три литургии; или если будет совершаться одна литургия, то совершаема была бы соборне всеми, какие состоят при церкви, священниками, и чтобы ни один священник, не совершавший литургии, не дерзал преподавать св. тайны причастникам в храме; 2) оставлять от литургии в чаше св. кровь под предлогом причащения младенцев в будние дни совершенно воспретить, так как оная может подвергнуться от чьей-либо неосторожности пролитию; 3) священника Ч-ва, допустившего, вопреки строгого запрещения церковного правила, прилитие в чашу неосвящённого вина, послать на две недели в Преображенский Куряжский монастырь, с запрещением священнослужения и с тем, чтобы он при каждом богослужении полагал по сорока земных поклонов, с молитвою к Богу о прощении содеянного им греха, и затем, по очищении совести исповедию перед духовником, допущен был до священнослужения.

Через три дня после написания мною резолюции, именно 14-го того же марта, местный благочинный донёс мне: „О поступке настоятеля священника Ч-ва словесно заявил мне священник N¹⁹¹¹, (помощник Ч-ва), 19-го февраля. Не допуская той мысли, чтобы священник Ч-в, студент семинарии, прослуживший 20 лет священником, несущий уже второе пятилетие почётную должность депутата, мог сделать подобный поступок, я спросил N, может ли он подтвердить своё заявление и кто этому был свидетелем; получив в ответ, что кроме псаломщика-диакона Кр-го никто этого не видел, но что и сей последний едва ли обнаружит, я советовал N не заявлять бездоказательно, не тревожить начальства и совести тех причастников, которых приобщал священник Ч-в; если же он намерен обнаружить, то предложил ему донести мне рапортом. В то же время, не оставляя без внимания столь важного дела, я пригласил к себе диакона Кр-го и

—514—

1877 г.

предлагал ему – по чистой дьяконской совести сказать правду, но, несмотря на все мои вопросы, просьбы и убеждения, диакон заявил, что в св. чашу священник Ч-в вина не подливал, а требовал оного для того, чтобы выпить. Так точно объяснил мне 20 февраля и священник Ч-в“. В заключение своего рапорта благочинный просил меня подвергнуть диакона Кр-го, сокрывшего перед ним поступок священника Ч-ва, отеческому исправлению.

Вот истинные обстоятельства дела, о котором у нас с автором статьи „Церковно-Обществ. Вестника“ идёт речь.

Если сообразить теперь изложенные мною обстоятельства дела с краткой повестью о том же деле автора газетной статьи, то оказывается следующее.

Автор статьи утверждает, что очередный, совершавший литургию, священник затруднился всех приобщить; а сам очередный священник пишет, что он мог без затруднения один причастить всех говевших прихожан. И это нисколько не удивительно. В других приходах Харьковской епархии, где при одном священнике бывает иногда вдвое и даже почти втрое больше приходских душ, нежели в Вознесенском при двух священниках¹⁹¹², священник однако ж один, без посторонней помощи, удовлетворяет всех своих прихожан.

Автор статьи пишет, что оказался недостаток в приготовленных св. тайнах, а служивший священник N удостоверяет, что у него оказался ещё избыток в св. тайнах.

Автор статьи пишет: „местный настоятель облачился сам и разделил труды его, т. е. своего помощника, по причащению исповедников“, но помощник не нуждался в помощи настоятеля и не приглашал его к разделению труда... Следовательно, настоятель Ч-в, без особенной нужды, приступил к участию в причащении прихожан и допустил, без всякой надобности, нарушение церковного правила, прилив в св. тайны неосвящённого вина.

„По-видимому, заключает автор статьи, настоятель не учинил никакой беды: поступил не беззаконно и в со-

—515—

1877 г.

образность с существующим обычаем: сила таинства нисколько не пострадала, соблазна ни малейшего, и нужда удовлетворена“.

Но это только так кажется автору статьи; на самом же деле, настоятель Ч-в учинил великую беду, потому что допустил тяжкий грех; поступил совершенно беззаконно, приливши в чашу неосвящённое вино; от прилития неосвящённого вина пострадала и сила таинства, иначе Церковь не назвала бы этого действия тяжким смертным грехом; соблазн произведён величайший, как видно из донесения священника N от 9-го марта и рапорта благочинного от 14-го числа того же месяца; а нужда могла быть удовлетворена, как явствует из предыдущего, без нарушения церковного правила: стоило только настоятелю отослать 15-ть человек, для коих у него недостало в чаше св. крови, к его помощнику, у которого осталось св. причастия ещё человек для 40.

2) Далее – автор статьи подвергает рассмотрению 1-й пункт моей резолюции, где возбраняется священнику, без совершения литургии, преподавать причастникам св. тайны в храме.

„Может ли вообще, спрашивает автор, священник, не совершая литургии, причащать кого-либо св. тайн? – Без сомнения, может“, – даёт сам же на свой вопрос ответ. Затем перечисляя особенные, внезапные случаи как то: болезнь, путешествие по суше и по водам и проч. заключает: „значит, Церковь полагает возможным преподавание св. тайн верующим, в нужде конечно, и без совершения литургии“.

Но у меня в резолюции речь не об этих внезапностях и случайностях, которые мне известны не меньше, чем автору статьи, а о таких случаях, которые всегда могут и должны быть предусмотрены и которые повторяются ежегодно только в известные определённые времена, то есть, когда православные христиане, здравствующие и отрешившиеся, по возможности, от всех житейских забот и мирских сует, после пятидневного молитвенного приготовления, в великом иногда множестве, приступают в храме Божием к таинствам исповеди и причастия. Вот к чему была направлена моя мысль, когда я писал

—516—

1877 г.

свою резолюцию. После сего позволительно спросить: если один священник, не служащий, принимает на себя труд (без особенной иногда нужды) помогать другому священнику, совершавшему литургию, в преподавании св. причастия многочисленным исповедникам, то что могло препятствовать этому священнику или участвовать в совершении литургии, или совершить отдельно, на другом престоле, раннюю или позднюю литургию; и за этой литургией причастить часть исповедовавшихся прихожан? Можно ли на этот раз представить какие-либо другие уважительные причины, а не те, кои мною указаны в резолюции от 11-го марта (т. е. леность и недостаток благоговения к святым и страшным Христовым Тайнам)? В самом деле, когда священник, преподающий мирянам св. тайны, более может сохранить благоговейное настроение духа – тогда ли, когда он исполняет это по совершении им самим литургии, или тогда, когда он приступает к этому важному и священному делу без должного приготовления и даже, может быть, напившись дома чаю.

„На чём же, спрашивает автор статьи, – основано харьковское запрещение преподавать св. тайны в храме без совершения литургии? Единственно на личном усмотрении; канонических оснований не имеется“.

Если бы даже это запрещение основывалось и на личном моём усмотрении, оно должно иметь обязательное значение для подчинённых мне пресвитеров, но оно имеет и каноническое основание – в повелении св. ап. Павла, который учит, что в церкви всё должно быть благообразно и по чину (1Кор.14:40). Кроме того, пресвитеры, по 79-му правилу апостольскому и по 57-му правилу Лаодикийского собора, ничего не должны делать без воли своего епископа.

Но есть ли, спрошу я в свою очередь, каноническое основание для того обычая, по которому православный священник преподаёт в храме, в дни св. четыредесятницы, св. тайны без совершения литургии, напившись чаю и, может быть, позавтракавши, и в каком из двух обычаев больше благообразия и чинности, требуемых апостолом Павлом, в первом или последнем?

„А между тем, пишет далее автор статьи, запрещение может повести к последствиям весьма неудобным, к

—517—

1877 г.

лишним стеснениям и пастырей и пасомых. Будут непременно случаи, что исповедники останутся не причащёнными св. тайн до другого дня“...

Никаких неудобных последствий от сделанного мною распоряжения произойти не может, никакого лишнего стеснения ни для пастырей, ни тем более для пасомых быть не может. Напротив, для пасомых, в том случае, если будет в приходской церкви две литургии – ранняя и поздняя, будет гораздо больше удобства и свободы: одни из прихожан, которые привыкли вставать рано, охотнее пойдут для причащения к ранней литургии; другие, которые не имеют этой доброй привычки, предпочтут идти к поздней. Оставшихся же не причащёнными в таком случае никак быть не может, ибо, при двух св. Агнцах и при двух чашах с св. кровью, будет вдвое больше и частиц св. тела, и св. крови, нежели при одном Агнце и при одной чаше. Это для всякого ясно до очевидности.

Но автор статьи продолжает настаивать на своём. „Обычай, пишет он, против которого направлено харьковское запрещение, введён, конечно, не священниками, не леностью их и недостатком благоговения; а как он существует не в одной харьковской епархии, то надо полагать, вводил его некто, имевший на то право и достаточное основание“.

Кто же это некто? Ужели какой-либо православный епископ? Но какая надобность и какое побуждение для епископа вводить в пределах своей епархии обычаи странные, бесчинные и несообразные с духом православной Церкви? Есть, например, в некоторых епархиях обычай, что приходские священники принимают на исповедь не по одному, как требует церковное правило, а по несколько человек вместе; ужели и этот обычай введён тем или другим архиереем? Но в таврической епархии, где этот обычай, видно, издавна существовал, он возбудил против себя со стороны епархиальной власти строгое преследование (Таврич. Епарх. Вед. 1876 г. № 22). Нет, неправильные и бесчинные церковные обычаи вводятся постепенно и затем поддерживаются не епископами православными, а именно приходскими священниками, или проникают в пределы древле-православных епархий из епар-

—518—

1877 г.

хий бывших униатских. Из вышеизложенного донесения помощника настоятеля, священника N, легко усмотреть, как в Харьковской епархии начал было заводиться небывалый и бесчинный обычай приливать в св. тайны вино неосвящённое. Другой обычай, неслыханный нигде, обычай оставлять для младенцев св. кровь, недавно ввёл в Харьковской епархии один просвещённый протоиерей – уроженец одной из юго-западных епархий, воспитанный, как видно, в понятиях униатских. К счастью, этот обычай очень мало имел и имеет между харьковскими священниками последователей.

3) „Настоятеля, пишет автор статьи, допустившего, вопреки строгого запрещения церковного правила, прилитие в чашу неосвящённого вина, преосвященный Савва признал справедливым подвергнуть взысканию. Да позволено нам будет спросить: помещённое в служебнике „Учительное Известие“, в котором содержится названное церковным правилом запрещение, есть ли кодекс церковных канонов и может ли быть таковым признаваемо? Отнюдь нет; это не более, как наставление и разъяснение на разные случаи церковной практики, притом, прибавим, по содержащимся в нём недоразумениям, противоречиям, неясностям и проч., требующее безотложного, самого строгого пересмотра“.

Но а) „Учительное Известие“ подлинно есть в своём роде кодекс церковных канонов, определяющих „како долженствует иерею и диакону служение в церкви святей совершати“ и проч. И поскольку это „Известие“ печатается при церковно-богослужебной книге и издаётся от лица святейшего синода, высшего законодательного учреждения господствующей в пределах русского царства православной церкви, то оно по справедливости может назваться церковным актом и должно быть обязательно для всякого православного русского священнослужителя, б) Положим, что „Учительное Известие“, по словам автора статьи, есть не более, как наставление и разъяснение на разные случаи церковной практики, но для чего же преподаётся это наставление, если не для того, чтобы ему внимали те, до кого оно относится; для чего разъяснение, если не для того, чтобы впредь не повторялись те случаи, по поводу коих сде-

—519—

1877 г.

ланы те или другие разъяснения, в) Если автор статьи называет „Учительное Известие“ разъяснением, то каким образом это „известие“, по словам того же автора, оказывается неясным и содержащим в себе недоразумения и даже противоречия? И для кого собственно „Учительное Известие“ оказывается таковым? Если для людей светских, то это неудивительно. Но оно не для мирян и писано; для тех же, к кому оно собственно относится и кто его внимательно хотя раз прочитал, оно не представляет ничего неясного и недоуменного, тем более противоречивого.

В пример противоречия „Учительного Известия“ самому себе автор статьи представляет правило, воспрещающее приливать в чашу неосвящённое вино. „По замечанию составителя¹⁹¹³ „Учительного Известия“, – пишет автор статьи, – священник, причащающий мирян, если к остающимся в чаше напитанным кровью частицам тела Христова прильёт неосвящённого вина, смертно согрешит и подлежит казни извержения; высказавши такое строгое прещение, „Учительное Известие“ прибавляет, что священник может всыпать в чашу запасные дары и продолжать преподавание св. тайн, разумеется, прибавив вина, – это уже не смертный грех и не такое дело, чтоб грозить извержением. Какая же разница между запасными дарами и оставшимися в чаше частицами тела и крови Христовой? Никакой; значит „Учительное Известие“ явно само себе противоречит – что же это за церковное правило?“ Выпишем здесь подлинные слова „Учительного Известия“, чтобы видеть, насколько правилен и основателен взгляд автора статьи на правило о прилитии в св. тайны неосвящённого вина.

„Вестно тебе буди, о иерею, яко аще мнози будут причастницы, никако же да дерзнеши (недоставающу в святой чаши Божественныя крове, или тела) прилити вино, или

—520—

1877 г.

хлеб простый всыпати: смертно бо тяжко согрешити, и извержения казни подпадеши. В таковом убо случаи до утрия повели иным пождати, и служив причасти тые, или от кивота хранимые больных ради божественныя тайны, всыпли во св. чашу, и причасти тые по обычаю“.

Вникнем несколько глубже в смысл этих наставительных слов „Учительного Известия“. Здесь преподаётся наставление приходскому священнику на тот случай, если у него причастников слишком много, а освящённых даров тела и крови Христовой недостаточно. Тут могут быть два случая: или недостанет, по числу причастников, частиц тела Христова, при оставшейся в чаше крови Христовой, или недостанет для всех Божественной крови. В первом случае „Учительное Известие“ дозволяет всыпать в чашу хранимые в кивоте больных ради Божественные тайны, совершенно возбраняя в тоже время всыпать простой хлеб. Во втором случае повелевает отложить причащение говевших до следующего дня, но отнюдь не дозволяет приливать вина, под опасением смертного греха и казни извержения.

Есть ли здесь в чем-либо противоречие „Учительного Известия“ самому себе?

Чтобы найти в наставлении „Учительного Известия“ противоречие самому себе, автору статьи Церковно-Общественного Вестника угодно было вставить измышлённые им самим слова: „разумеется, прибавив вина“. Слов этих, как всякий легко может видеть, в подлинном тексте нет, да и не могло быть, ибо, при вложении запасных св. даров в чашу, в которой есть ещё достаточно Божественной крови, какая надобность приливать туда простое, неосвящённое вино? И после этого автор статьи с изумлением ещё спрашивает, „что же это за церковное правило?“ Не большее ли изумление должен возбудить в умах здравомыслящих и благомыслящих людей сам этот вопрос почтенного автора.

„При том известно, продолжает рассуждать автор статьи о правиле „Учительного Известия“, – что в чашу приливается вода в теплоте, – почему не может быть прилито вино?“

Потому, отвечаю я, что приливать к освящённым тай-

—521—

1877 г.

нам простое, неосвящённое вино нет ни надобности, ни цели, тогда как прилитие в потир воды – на проскомидии холодной, а по освящении Даров, перед причащением, непременно тёплой, имеет свой особый смысл и своё значение, ибо в богослужении православной Церкви и при совершении таинств ничего не делается без мысли и без цели. На проскомидии священник, наполняя чашу вином, соединённым с водой, этим показывает, что, по прободении на кресте Христа, из Божественного ребра Его абие изыде кровь и вода. По освящении св. даров и перед причащением установлено Церковью вливать в чашу тёплую воду, как образ св. Духа, или, в знамение того, что кровь, которая истекает из жертвы, недавно закланной, бывает тёплой, дымящейся и даже жизнью ещё дышащей (см. Нов. Скриж. ч. 2, § 37 стр. 98, и §§ 73 и 74, стр. 170 и след. СПб. 1858 г.). Какой же, спрашивается, смысл и какое значение может иметь неосвящённое вино, вливаемое в освящённые тайны?

„На литургии преждеосвящённых и больным преподаются св. дары в вине тоже неосвящённом, почему здесь нет смертного греха?“

Потому, что, по наставлению Новой Скрижали, в преждеосвящённых дарах вино и вода, вливаемые в соединение, имеют другое значение, нежели какое они имели на проскомидии полной литургии (там же § 18 стр. 215).

„По справедливости“, заключает автор статьи своё рассуждение о правиле „Учительного Известия“, – в данном случае следовало возбудить вопрос о пересмотре „Учительного Известия“, а отнюдь не карать священника за недоразумения, которым и конца не будет, пока существует названное „Известие“ в настоящем его виде“. Но прежде чем пересматривать какое бы то ни было сочинение, надобно его хотя однажды прочитать, чтобы знать, что в нём содержится и что должно подлежать пересмотру. Но если священник Ч-в, в продолжении 20 лет, ни разу не прочитал „Учительного Известия“ и даже не знал о его существовании, хотя оно заключается в той книге, по которой он почти ежедневно совершает богослужение, то каким образом отсюда следует, что „Учительное Известие“ должно подлежать пересмотру? И чем виновно это

—522—

1877 г.

„Известие“, что священник, не читая его, впадает в недоразумения и тяжкие грехи? – На этом основании следовало бы подвергнуть пересмотру и другие церковные книги и даже Библию, так как, к великому прискорбью, есть священники, которые не только не читают, но даже вовсе не имеют этой священной книги ни у себя, ни в церковных библиотеках. Нет, не пересмотра „Учительного Известия“ надлежит требовать, а надобно убеждать приходских священников, чтобы они чаще перечитывали это „Известие“, и тем предохраняли себя от грехопадений.

4) Приступая к критическому рассмотрению 3-го пункта моей резолюции от 11-го марта, где священнику Ч-ву назначена епитимия, автор передовой статьи Церковно-Общественного Вестника пишет: „сочтено справедливым „Учительное Известие“ оставить неприкосновенным источником недоразумений и придирок, а священнику назначить взыскание“.

Действительно, сочтено справедливым „Учительное Известие“ оставить неприкосновенным источником только не недоразумений и придирок, как выражается автор статьи, а источником необходимых сведений и весьма благопотребных наставлений о том, „како долженствует иерею и диакону служение в церкви святей совершати и приуготовлятися к священнодейству, наипаче же к Божественной литургии, и каковые бывают бедственныя и недоуменныя в скорости случаи, како в том исправлятися“ (Заглавие „Учительного Известия“).

„Соответствует ли по крайней мере взыскание вине“, – спрашивает автор статьи?

Отвечаю: не соответствует в том смысле, в каком автор понимает это несоответствие взыскания вине.

„С одной стороны, – так начинает автор разрешать предложенный им самим вопрос, – если допущена ошибка, то, очевидно, по недоразумению и неведению, – священник хотел правильно выйти из затруднения, но запутался в лабиринте „Учительного Известия“, которое, по-видимому, знал не так твёрдо, как иные записные начетчики и заправские казуисты“...

Нет, священником Ч-вым допущена не ошибка, а тяжкий смертный грех, и притом не по недоразумению и не-

—523—

1877 г.

ведению, а по крайнему легкомыслию и грубому, неизвинительному для священнослужителя, носящего на себе 20 лет священный сан, невежеству.

Священник, по словам автора, хотел правильно выйти из затруднения, но затруднения у него, как мы видели выше, никакого не было, и правильный выход был для него весьма незатруднителен; ему надлежало только прекратить причащение и отослать непричастившихся прихожан к другому священнику.

Священник Ч-в, по выражению автора, запутался в лабиринте „Учительного Известия“, но он запутаться в этом лабиринте никак не мог по той простой причине, что он, в течение 20 лет, ещё ни разу не входил в него и даже не знал к нему дороги.

„По-видимому, знал (Учител. Изв.) не так твёрдо“ – совершенно не знал и не хотел знать.

„С другой стороны, – продолжает рассуждать автор, – за невольную и ненамеренную ошибку назначается наказание не только тяжкое, но даже соединённое с истязанием (курсив в подлиннике)“.

Не невольная и ненамеренная, а совершенно произвольная и намеренная, только лишь безрассудная, допущена священником Ч-вым ошибка, если только можно назвать ошибкой тяжкий грех. Взыскание назначено виновному не только не тяжкое, но даже слишком снисходительное, далеко не соответствующее вине, как увидим ниже.

„Священник запрещается в священнослужении, посылается в монастырское заключение, как некий в своём роде арестант, отрывается на две недели от службы, от семьи, от хозяйства, – значит подвергается немалым материальным потерям, вместе с тем необходимо унижается перед подчинённым клиром и перед своей паствой, наконец обязывается отбивать 40 земных поклонов за каждой службой, т. е. в день minimum 120 поклонов“.

Но – а) защищаемый автором священник Ч-в запрещён в священнослужении, потому что допустил тяжкий смертный грех;

б) послан в монастырь не в качестве арестанта (арестантов сажают в острог, как недавно был случай с одним священником здешней же епархии), а в каче-

—524—

1877 г.

стве епитимиста, для очищения совести молитвой и покаянием;

в) удалён от совершения богослужения, как впадший в смертный грех, „таковый бо, по наставлению Св. Димитрия, митрополита Ростовского, да не дерзнет литургисати, дóндеже очистит грех свой покаянием, а литургисаяй в грехе смертном раздражает Бога зело“¹⁹¹⁴.

г) от семьи и от хозяйства (хотя у городского священника, каков священник Ч-в, хозяйства, разумеется, полевого, никакого нет) приходские священники нередко добровольно, а часто и самовольно, отлучаются не только на две недели, но и более, не только за десять вёрст, как в настоящем случае, но за сто и более, под предлогом свидания с родственниками, или друзьями.

д) перед подчинённым клиром и перед паствой роняет настоятеля не законное взыскание, налагаемое на него законной властью, а его беззаконные действия и проступки, подвергающиеся взысканию.

е) обязывается, наконец, класть (а не отбивать) поклоны, как грешник, кающийся перед Богом и умоляющий Его благость о прощении содеянного им греха.

Назначение по 40 земных поклонов за каждой службой автор статьи называет истязанием. Но чтобы он сказал, если бы ему известно было постановление православной церкви, по которому каждый православный христианин обязывается во время чтения на утрени, в четверг 5-й недели четыредесятницы, великого канона, перед каждым тропарём полагать по три поклона; а как всех тропарей в каноне 266, то выходит 798 поклонов? В новопечатной постной триоди не определено в точности, какие должны быть полагаемы поклоны – поясные, или земные; но в триодях старопечатных показаны – земные поклоны, – что в точности и выполняется в единоверческих церквах. По взгляду автора, это телесное истязание? Или: в 75-м правиле Номоканона, печатаемого в конце малого требника, изображено: „духовный отец, аще исповесть кому грех исповедавшегося, имать эпитимию: три лета да есть празден (т. е. устранён от священнослужения), токмо да при-

—525—

1877 г.

чащается в месяц единою, и да творит на всяк день поклонов сто“. Что́ же – и это телесное истязание?..

„Заслуживает внимания, – продолжает автор, – что всё это проделывается (?!) с полной публичностью, даже с некоторой похвальбой“.

Что разуметь под публичностью? Публичную епитимию, или публикацию в газетах? Если публичную, явную епитимию, то за явный грех и следовало виновного подвергнуть явной епитимии. – „Согрешившим в тайне, – пишется в книге о должностях пресвитеров приходских, – тайная и епитимия да определится; за явные соблазны да вдаётся епитимия явная“ (§ 107 стр. 158). Так как поступок священника Ч-ва относится к явным грехам, то он и подвергнут епитимии публичной – монастырскому подначалию. В чём однако ж заключается эта публичность? Приходит священник наряду с монастырской братией в храм Божий; войдёт, как священнослужитель, в алтарь, станет где-нибудь в стороне, начнёт с благоговением и сердечным умилением, как свойственно кающемуся грешнику, полагать земные поклоны перед святыми иконами, или перед престолом Божиим, в присутствии иеромонаха и ещё двух–троих из братий, находящихся при алтарном послушании; вот и вся публичность!

Если же под публичностью разуметь напечатание резолюции в епархиальных ведомостях, то и это допущено не без основания и не без цели. Епископу сказано: согрешающих перед всеми обличай, да и прочий страх имут (1Тим.5:20). С той именно целью и напечатана резолюция (без оглашения впрочем имени виновного), чтобы все священники вверенной мне епархии предостерегали себя от поступков, подобных поступку священника Ч-ва, и чтобы мне, как законному и Богом поставленному в пределах епархии блюстителю церковных правил и законов, не иметь печальной необходимости повторять над кем бы то ни было совершения такого же суда, какой совершён по отношению к священнику Ч-ву.

„Так трактуется, – заключает автор свою трактацию 3-го пункта моей резолюции, – пастырь церкви, настоятель, ради чего? Ради славы Божией, ради блага человечества, ради пользы религии, или – ради буквы „Учительного Известия“?.

—526—

1877 г.

В самом деле, скажите, положа руку на сердце, ради чего такое жестокое отношение к пастырю?“

Так трактуется пастырь церкви, настоятель? Но какой пастырь, какой настоятель? Если такой, как священник Ч-в, то его иначе и трактовать нельзя. К счастью, таких настоятелей в Харьковской епархии не слишком много. Большинство суть пресвитеры добре прилежащие: немало между ними и труждающихся в слове и учении (1Тим.5:17), которые за свои труды сподобляются сугубыя чести. Между тем как, в течение года, суду непосредственно архиерейскому подвергаются два–три священника, к наградам ежегодно представляются чуть не сотни.

Ради чего так трактуется пастырь – ради славы Божией? – Именно ради славы Божией, ибо такими пастырями и такими действиями, как поступок священника Ч-ва, имя Божие хулится в православном народе.

Ради блага человечества? Так, ради блага человечества, или, частнее, ради паствы, вверенной духовному руководству и попечению священника Ч-ва, ибо, по словам Златоустого, „иерей, недостойне литургию служай, наводит гнев Божий не токмо на единаго себя, но и на весь народ“¹⁹¹⁵.

Ради пользы религии, или – ради буквы „Учительного Известия“? – Ради той и другой. Поскольку священник Ч-в своим нерассудительным поступком, т. е. прилитием в св. тайны неосвящённого вина, оскорбил таинство и нарушил ясное и строгое церковное правило, то я, как строитель, по благодати Божией, тайн, не мог не вступиться за оскорбление таинства, и как епископ, подчинённый высшему священноначалию, не мог и не могу допускать безнаказанно нарушение правил, изданных от лица сего священноначалия. Перед своей архиерейской хиротонией, я торжественно, перед лицом всей церкви, обещался „не приимати странных обычаев (каков обычай прилития простого вина в св. тайны) в церковных преданиях и чинех, но хранити предания и чины вся неизменно с кафолическою восточною церковью православною, и согласно и единодушно со святейшим правительствующим всероссийским синодом“.

—527—

1877 г.

„Ради чего такое жестокое отношение к пастырю?“

В настоящем случае не только не жестокое, а напротив – самое милостивое, самое снисходительное допущено отношение к священнику Ч-ву, как это сейчас будет доказано.

Священник Ч-в виновен не только в том, что он позволил себе, без всякой нужды, прилить, вопреки ясному запрещению церковного правила, в св. тайны неосвящённого вина, но и во многом другом.

Положим, что он, не зная вовсе о существовании церковного правила, учинил свой поступок в состоянии неведения, хотя незнанием закона никто не может оправдываться, и продолжал священнодействовать с невозмущённой, по-видимому, совестью. Через 8 дней по учинении поступка, 20-го февраля, его допрашивает об этом благочинный; но он, отвергнувши сам факт поступка, продолжает священнодействовать. Это уже не есть состояние неведения. После сего совесть не могла уже не изобличать священника Ч-ва и не побуждать его к признанию незаконности его поступка, а между тем он всё-таки продолжает священнодействовать; и как поступок его, по определению церковного правила, есть тяжкий смертный грех, то он, по силе вышеприведённого мной наставления св. Димитрия Ростовского, не должен был литургисать, пока не очистит грех свой покаянием. Мало того: священник Ч-в и 10-го марта, когда призван был мною для допроса по сему делу, не с первого раза сознался в учинении противозаконного поступка, а после того уже, как ему было объявлено, что о его поступке будет произведено формальное исследование. Итак, священник Ч-в к своему первому проступку присоединил ещё запирательство и священнодействие в смертном грехе, без очищения совести покаянием.

Теперь, если слова „Учительного Известия“: „смертно тяжко согрешиши и извержения казни подпадеши“, – не суть слова праздные и ничего незначащие, то священник Ч-в, допустивши через прилитие в св. тайны простого вина смертный грех, подлежит за это извержению из сана, а по совокупности с другими проступками, увеличивающими его вину, он подвергался ещё более строгому наказанию,

—528—

1877 г.

если только может быть для священника более тяжкое наказание, чем извержение из сана.

Так с священником Ч-вым и должна была бы поступить консистория, если бы на её суд отдан был его поступок, но так ли с ним поступлено? И после этого, автор статьи позволяет ещё себе укорять меня в жестоком отношении к священнику Ч-ву!..

Без сомнения, если бы этот священник, сознавши свой тяжкий грех, сам поспешил явиться ко мне и принести искреннее раскаяние в своём грехе, я поступил бы с ним, по данной мне, как епископу, власти, ещё снисходительнее: назначил бы ему, на основании 12-го пр. 1 Всел. Соб. и 61 и 74 правил Василия В., тайную, домашнюю епитимию и на менее продолжительный срок.

Но автору газетной статьи, очевидно, хотелось бы, чтобы священник Ч-в оставлен был без всякого взыскания, так как и поступок его он даже сомневается назвать настоящим его именем, выражаясь так: „поступок настоятеля, если считать его проступком“ и проч. Но с таким требованием безнаказанности и с таким взглядом на поступок священника Ч-ва согласиться никак не могу. Мне известно 102-е правило VI Вселенского Собора, которое гласит: „не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению“. Слышу также наставительное на сей раз апостольское слово: овех убо милуйте рассуждающе, овех же страхом спасайте, от огня восхищающе (Иуд.1:22,23).

5) Автор статьи, желая окончательно убедить себя и других в незаконности и несправедливости моего суда над священником Ч-вым, обращается к 165 ст. Устава дух. консисторий и думает изобличить меня в превышении власти по отношению к виновному священнику. „Посмотрим, пишет он, – на сколько легально поступлено с священником. По 165 ст. Уст. дух. конс., непосредственно архиерейскому суду подлежат проступки неведения и нечаянности, проступки, несоединённые с явным вредом и соблазном, замеченные в человеке безукоризненной жизни, и жалобы, приносимые именно с тем, чтоб поступившего неправильно исправить архипастырским судом и назиданием без формального производства. Очевидно,

—529—

1877 г.

поступок настоятеля, если считать его проступком, подлежит суду архиерейскому“.

Остановлюсь здесь и мимоходом замечу, что, хотя автор статьи снисходительно предоставляет моей архиерейской юрисдикции настоящий поступок священника Ч-ва, я должен объяснить г. автору откровенно, что поступок о. Ч-ва, по строгому суждению, не должен был бы подлежать непосредственно-архиерейскому суду на основании той же самой 165 статьи, так как в этой статье, между прочим, сказано, что судопроизводству непосредственно архиерейскому подлежат проступки, замеченные в священнослужителе, которого прежнее поведение было не укоризненно; между тем прежнее поведение священника Ч-ва было далеко не безукоризненно: он не раз подвергался уже за разные предосудительные проступки суду – и непосредственно – архиерейскому, и формальному-консисторскому. Тем не менее я решился, в настоящем случае, лучше отступить от буквы закона и подвергнуть поступок священника Ч-ва своему собственному суду, нежели отдать его на суд консистории, которая, на основании тех данных, какие мною изложены выше, и на основании ясного правила „Учительного Известия“, подвергла бы виновного несравненно более строгому взысканию, нежели какому он подвергнут мною. Вообще должно сказать, что суд непосредственно архиерейский всегда может быть снисходительнее и безвреднее для подсудимых, чем суд консисторский, так как, с одной стороны, архиерею предоставлено соборными правилами право и смягчать наказание для виновного, и сокращать время епитимии, на него наложенной, – чего консистории законом не предоставлено, а с другой стороны, случаи архиерейского суда не вносятся в формулярные списки, между тем как взыскания, наложенные по формальному суду консисторскому, должны быть вносимы в эти списки, и раз внесённый в формулярный список штраф никогда уже не изглаждается. Посему нередко случается, что виновные священнослужители не только словесно, но и письменно просят для себя, как милости, суда непосредственно-архиерейского.

„Что же по 165 ст. делает архиерей, как судья?“ – спрашивает автор статьи, и сам же отвечает: „Если, по не-

—530—

1877 г.

гласному дознанию, оговор подтвердится, архиерей может вызывать обвиняемого к себе, испытывать его совесть и затем или отпускать прямо на место с пастырским вразумлением или притом наложить приличную епитимию, с прохождением оной на месте или в архиерейском доме, до двух недель, а в случае отдалённости местожительства обвиняемого, поручает вразумление его кому-либо из доверенных духовных лиц, или подвергает его епитимии, с устранением на означенное время (до двух недель) от священнослужения. Так ли поступлено в рассматриваемом случае, – заключает автор свою длинную тираду, – как велит 165 ст. консисторского устава, это очевидно для всякого“.

По мнению автора, не так, а по моему убеждению, совершенно так, как требовала означенная 165 статья, а именно; на настоятеля Ч-ва поступила ко мне от его помощника жалоба на возмутительное нововведение; обвиняемый вызван мною в архиерейский дом; взято от него показание, сначала устное, а затем письменное в моей канцелярии; испытана мною его совесть и, по испытании, оказалось нужным наложить на него епитимию, с прохождением оной до двух недель и притом с запрещением священнослужения. Отступление, по-видимому, допущено только в том, что священник не оставлен мною в архиерейском доме, а послан в монастырь.

„На каком же это основании?“ строго вопрошает автор. А вот на каком: харьковский архиерейский дом находится, как известно, в монастыре, и, следовательно, священник Ч-в очутился, бы не в архиерейском доме, а в монастыре. Но я предпочёл послать его в загородный монастырь, отстоящий, впрочем, от епархиального города не далее 10-ти вёрст, желая тем оказать ему новое снисхождение. Так как виновный священник Ч-в принадлежит к числу харьковских градских священников, то для него, без сомнения, было бы тягостнее проходить епитимию там, где все его знают, нежели в загородном монастыре, где он разве только немногим из братии известен.

„Никакой закон, – с уверенностью говорит автор, – не даёт архиерею права посылать кого-либо из клира в монастырь не только на две недели, но и на один день“.

—531—

1877 г.

Совершенная неправда, г. автор. Архиерею предоставляют право посылать, кого бывает нужно, в монастырь и закон, и церковная практика, и даже здравый смысл человеческий.

По ст. 187-й Уст. дух. Консисторий, в числе мер взыскания и исправления, в пун. 5-м показывается временное испытание в архиерейских домах и монастырях; следовательно, для закона безразлично – в монастырь ли послать виновного священнослужителя на испытание, или при архиерейском доме оставить. Но автор возражает, что эта мера взыскания определяется только по суду. Справедливо, но по какому суду? По епархиальному, как над вышеупомянутою 187 статьёй Устава, вверху 72-й страницы, и значится: епархиальный суд. Но кому принадлежит епархиальный суд? Епархиальное судопроизводство, по ст. 164 Устава консисторского, бывает двоякое: или непосредственно архиерейское, или через Консисторию. К какому же, спрашивается, из этих двух судопроизводств принадлежит мера взыскания, показанная в 5-м пункте 187-й статьи? Если к консисторскому, как очевидно, хотелось бы автору, то архиерей не может никого подвергать испытанию и в своём архиерейском доме, так как в означенном 5-м пункте наряду с монастырями поставлены и архиерейские дома; но в таком случае 5-й пункт оказался бы в противоречии с ст. 165-ю, которая предоставляет архиерею право назначать виновным епитимию с прохождением оной в архиерейском доме. Между тем противоречия тут не окажется никакого, если мы обратимся к первоначальному источнику, на основании которого составлена 165-я статья Устава консисторского. – Основанием для этой статьи служит указ Св. Синода от 17-го марта 1828 г., последовавший вследствие Высочайшего повеления. В 9-м пункте этого указа изображено: „тех (священнослужителей), о которых неофициально дойдёт до сведения епархиального архиерея, что они замечаются в нетрезвости или других неприличных званию поступках... брать епархиальному архиерею под личный надзор для испытания их поведения в архиерейский дом на один или два месяца, или, когда то, по особенным обстоятельствам архиерейского дома, окажется неудобным,

—532—

1877 г.

с таковой же целью посылать в монастырь под личный надзор благонадёжного настоятеля“.

В виду этого указа, составитель проекта Устава дух. Консисторий, почивший в Бозе митрополит Московский Филарет всегда посылал виновных священнослужителей, по своему непосредственно-архиерейскому суду, на епитимию в разные монастыри, смотря по местожительству виновного и по удобству, как это всякий может видеть из тех многочисленных его резолюций, которые, в продолжении уже нескольких лет, печатаются в „Душеполезном Чтении“ и в других журналах. По примеру почившего иерарха, всегда невозбранно поступали и другие епархиальные архиереи, не исключая и моих предшественников по харьковской кафедре. Почему же, спрашивается, один я не могу пользоваться таким правом?

Если, наконец, по требованию автора статьи, слепо держаться буквального смысла 165 ст. Консисторского Устава, то могут встретиться немаловажные коллизии и затруднения. Хотя в этой статье речь идёт, по-видимому, только о суде над белым духовенством, но всякий, конечно, должен согласиться, что непосредственно-архиерейскому суду, наравне с лицами белого духовенства, подлежат и монашествующие. По своеобразному толкованию автором 165-й статьи, архиерей может заставлять виновное лицо проходить назначенную ему епитимью только на месте или в архиерейском доме, а отнюдь не в монастыре. Но представим, что подвергся архиерейскому суду монах (что весьма нередко бывает); что с ним делать архиерею? Послать для прохождения епитимии на место? нельзя, потому что монах живёт в монастыре, а послать для епитимии в монастырь автор статьи Церковно-Общественного Вестника строго возбраняет архиерею. Совершила какой-либо проступок неведения и нечаянности, подлежащий непосредственно-архиерейскому суду, игуменья или простая монахиня. Назначив той или другой епитимию, посылать их для исполнения епитимии в свой же монастырь бывает иногда неудобно, потому что могут соблазниться и впасть в грех осуждения или укоризны прочие сёстры. Что в таком случае делать архиерею? Послать виновную в другой монастырь он, по строгому запрещению автора,

—533—

1877 г.

не смеет даже и на один день, Вот к каким несообразностям может приводить узкое и превратное понимание церковных правил и законов!

„О поклонах мы уже не говорим, – продолжает автор, не говорим насколько прилично, разумно и полезно для благочестия молитвенные телесные действия обращать в карательную меру и насколько вообще уместны телесные истязания, хотя бы в форме поклонов, но ведь и поклоны могут быть назначаемы только епархиальным судом (см. ст. 187-ю Уст. д. Конс.)“.

Если понимать статью 187-ю консисторского устава так, как понимает автор передовой статьи Церковно-Общественного Вестника, то архиерей не имеет права делать виновному священнику не только строгого, но и простого выговора и даже замечания, потому что и эти меры взыскания заключаются в той же 187 статье. В чём же, спрашивается, будет заключаться приличная епитимия, которую налагать предоставляется архиерею право на виновных священнослужителей статьёй 165-ю того же консисторского устава, – какого права не лишает архиерея и сам автор передовой статьи? В пространном катехизисе православной церкви епитимия определяется так: „слово сие значит запрещение (2Кор.2:6). Под сим наименованием, смотря по надобности, предписываются кающемуся некоторые особенные благочестивые упражнения и некоторые лишения, служащие к заглаждению неправды греха“. Спрашиваю: относятся ли к благочестивым упражнениям земные поклоны, или нет? Очевидно, относятся. По изъяснению Новой Скрижали, епитимии состоят в запрещении употреблять в пищу масло, рыбу и мясо, в назначении некоторого числа поклонов с молитвой Иисусовой и проч. (Нов. Скр. ч. IV. § 6, стр. 52). – Следовательно, архиерей, вопреки запрещению автора статьи, не лишён права назначать виновным священнослужителям поклоны с молитвой¹⁹¹⁶. В данном случае так и поступлено с священником Ч-вым: ему

—534—

1877 г.

назначено полагать по 40 земных поклонов с молитвой к Богу о прощении содеянного им греха.

6). „Повторяем, пишет автор газетной статьи, душевную благодарность почтенной редакции „X. Еп. Вед.“ за напечатание рассмотренного нами решения архиерейского суда. Почаще бы подобные откровения; как бы это было хорошо и поучительно“.

Напрасно автор статьи благодарит и даже повторяет свою благодарность редакции X. Еп. Вед. за напечатание моей резолюции: эта часть ей не принадлежит. Резолюция напечатана в Епарх. Вед., по моему непосредственному личному распоряжению, с той именно целью, какая была изъяснена выше.

„А ещё бы лучше, если бы все без изъятия архиерейские резолюции были обязательно печатаемы во всеобщее сведение“...

К удовлетворению этого желания со стороны архиереев, без сомнения, не может быть никакого препятствия, и опасности никакой для них здесь не предусматривается; да в настоящее время немало уже и печатается архиерейских резолюций в разных журналах и газетах не только духовных, но и светских. Но будет ли это в интересах подведомого архиереям духовенства? Для того, чтобы архиерейская резолюция была вполне понята и не возбуждала в уме читателя никаких недоразумений, необходимо, разумеется, предварительно изложить все обстоятельства дела, по которому дана та или другая резолюция, с ясным при том означением имени лица подсудимого. Но это, как выражается автор статьи, откровение едва ли будет достожелательно для многих подсудимых, не исключая и священника Ч-ва, о котором до сих пор шла речь. Едва ли, с другой стороны, такое откровение может быть назидательно и для читателей, в особенности духовных детей того или другого из подсудимых пастырей. Ведь и священники, как немощные существа, не чужды бывают иногда таких грехов и пороков, о которых не только печатать, но и говорить вслух не подобает, без опасения соблазна для мирских людей.

„И помимо громадной пользы, какое бы это было многосодержательное чтение... Это уже было бы получше, чем разные мифические сказания о трогательных прощаниях с

—535—

1877 г.

паствами и о пролитых сими последними ручьях слёз; получше даже, чем иные домашнего приготовления похвалы от человек и витиеватые речи о подвигах и совершенствах“.

О вкусах спорить не следует: одним нравится чтение сказаний о трогательных прощаниях пастырей, разлучающихся с паствами; для других усладительную пищу могут доставлять повести о скандалах, производимых приходским духовенством. Симпатии автора передовой статьи, очевидно, на стороне последних.

Кажется, я исчерпал всю мудрость, заключающуюся в передовой статье № 45 Церковно-Общественного Вестника, внимательно пересмотрел и по достоинству оценил каждую её мысль, каждое почти выражение. Остаётся теперь подвести итоги наших взаимных с автором пререканий, чтобы сделать окончательное заключение о достоинстве названной статьи.

Вот эти итоги:

1, Настоятель священник Ч-в нарушил явное церковное правило, допустивши прилитие в св. тайны неосвящённого вина.

Автор передовой статьи утверждает: настоятель Ч-в не учинил никакой беды.

2, Архиерей, на основании апостольского повеления, возбраняет подчинённым ему священникам преподавать, без совершения литургии, св. тайны причащающимся в св. Четыредесятницу прихожанам в храме.

Автор статьи признаёт это архиерейское распоряжение самовольным и неканоническим.

3, Происхождение обычая преподавать св. тайны без совершения литургии архиерей объясняет леностью и недостатком благоговения к св. тайнам.

Автор статьи усматривает в сохранении этого обычая уважение к преданиям старцев.

4, Настоятель священник Ч-в, в продолжении 20 лет своего служения, ни разу не прочитал „Учительного Известия“, и допустил нарушение одного из его важнейших правил.

Автор статьи настойчиво требует безотложного, самого строгого пересмотра этого „Известия“.

—536—

1877 г.

5, Православная Церковь воспрещает, под угрозой извержения из сана, приливать в св. тайны простого вина.

Автор статьи властительски разрешает это.

6, Епископ подвергает священника Ч-ва, допустившего смертный грех, самой снисходительной епитимии.

Автор статьи называет это жестоким отношением к пастырю. Наконец –

7, Архиерей действует в данном случае в точной сообразности с церковными канонами и постановлениями высшей церковной власти.

Автор статьи признаёт его действия беззаконными и самочинными.

После всего, мною изложенного, если доводы автора передовой статьи в защиту священника Ч-ва положить на весы строгого правосудия, все они едва ли не окажутся, по выражению Псалмопевца, легче пустоты (Пс.61:10).

А между тем, разобранная нами статья не могла конечно не произвести своего рода впечатления в читателях, особенно таких, кои мало знакомы с существом дела, о котором в ней шла речь; не могла и не может не принести, по роду своему, плодов, разумеется, горьких и ядовитых. Нет сомнения, что рассудительные и опытные священники не увлекутся ложными идеями этой статьи, но священники, подобные Ч-ву, внимая этой легкомысленной неблагонамеренной статье, могут с спокойной совестью приливать к св. тайнам неосвящённое вино и пренебрегать всеми церковными правилами и канонами, будут порицать епископов за возложение на них в случаях, подобных настоящему, епитимий, могут даже, полагаясь на авторитет и защиту Церковно-Общественного Вестника, отказывать своим архипастырям в законном повиновении и т. д.

Вот к каким печальным результатам может привести необдуманная статья № 45 Церковно-Общественного Вестника!

Горе миру от соблазн, но вящшее горе человеку, имже соблазн приходит! (Мф.18:7)“¹⁹¹⁷.

—537—

1877 г.

Такое разъяснение дела и такое изобличение злонамеренной критики на мою резолюцию успокоило умы подведомых мне пастырей. Но моя полемика с Церковно-Общественным Вестником возбудила против меня нарекание со стороны некоторых редакций журналов и газет в ином смысле, а именно: меня упрекали, зачем я, епархиальный архиерей, вступаю в бесполезную и недостойную моего сана борьбу с таким органом печати, каков Церковно-Общественный Вестник. Так в газете „Современные Известия“ (№ 142), корреспондент этой газеты из Харькова, между прочим, пишет: „В настоящее время преосв. Савва в местных Епарх. Вед. восстановляет факт возмутительного поступка священника и доказывает справедливость своей резолюции. К сожалению, ответ преосвящ. Саввы производит тяжёлое впечатление, в виду того, что всеми уважаемый епископ счёл возможным оправдываться перед клеветой, взведённой на него со стороны подобного органа печати, как вышеназванный вестник“.

Ещё сильнее упрекал меня редактор известного, к сожалению, вскоре прекратившегося журнала: „Домашняя Беседа“, Виктор Ипатьевич Аскоченский¹⁹¹⁸. Вот что писал он, между прочим, в 25-м выпуске своего журнала за последний 1877 год (стр. 745): „С горьким чувством сожаления прочитали мы в двух номерах „Харьковских Епарх. Ведомостей“ оправдательную статью преосвящ. Саввы, досадуя на то, что он решился выступить на несвойственное его сану и недостойное высокого положения его в иерархии церковной поприще журнальной полемики. Не стоило тратить слов против явной клеветы, злословия и намеренного непонимания обязанностей право правящего слово истины, особенно когда за архипастыря говорит само дело“.

Не смотря на эти укоризны, я не ограничился тем, что напечатал своё опровержение злонамеренной статьи в Епархиальных Ведомостях; я велел сделать до 300 отдельных оттисков своего опровержения и разослал их в разные стороны к своим знакомым, с желанием получить от них правдивый и беспристрастный отзыв о

—538—

1877 г.

моём суде над нарушителем церковных правил, священником Чеботаревым. По мере получения этих отзывов, я буду помещать их в своём месте моей Хроники, а между тем буду продолжать своё повествование о совершившихся событиях моей жизни.

1-го мая писал я в Вильну Попечителю учебного Округа Н.А. Сергиевскому, в ответ на его письмо от 25-го марта:

„Вы ожидаете от меня письма, обильного словом? Спрашиваете, как идёт у меня время? Что скажу Вам на это?

С половины декабря и до половины апреля я, можно сказать, переживал снова московскую жизнь. По поводу кончины моего доброго друга и собрата, Преосвящ. Леонида, мне пришло на мысль перечитать его ко мне письма, коих сохранилось у меня более 200. А перечитывая письма, я пришёл к мысли составить, на основании их, мои воспоминания о почившем друге; и вот плодом моих четырёхмесячных трудов оказалась целая книга – более 100 листов. Ещё в посте послал я часть своего литературного труда в Москву, к родным покойного Преосв. Леонида, на их предварительный суд, но ответа никакого до сих пор не получил. Между тем, на днях Преосв. Игнатий пишет мне, что он читал мою рукопись и очень ею заинтересовался.

Теперь я намерен возвратиться к продолжению записок о моей собственной жизни, к составлению коих я приступил в июле прошедшего года, начавши, впрочем, их не с начала, а с конца, т. е. со времени моего назначения на Полоцкую кафедру. История выходит очень длинная и небезынтересная.

В свободные от служебных дел минуты читаю, разумеется, книги и газеты. Недавно прочитал 1-ю часть писем покойного Владыки к Наместнику Лавры. Очень много в них любопытного и поучительного для нашей братии, имеющей в управлении монастыри. Читали ли Вы эти интересные письма?

С 6-го ч. я уже на даче; чувствую себя здесь очень мирно и спокойно; но одна беда – сообщение с городом дов. затруднительно. При ежедневных почти дождях, грязь на дороге непроходимая. Ожидаем ясной и тёплой погоды“.

—539—

1877 г.

4-го ч. в 12 ч. дня, отправился я, в сопровождении Кафедрального Ключаря, в Вознесенский Хорошев женский монастырь на храмовый праздник Вознесения Господня.

В 3 часа пополудни прибыл в монастырь. Входя из церкви в игуменские кельи, я увидел на полу ковёр с вышитым на нём вензелем: Е. Ф. (т. е. Епископ Филарет) и с митрой над ним. Тотчас же велел я снять с полу такой неподобающий ковёр.

В 6 часов всенощная с литией и величанием.

5-го ч. – Праздник Вознесения Господня. В 9 ч. благовест к литургии, которая совершена была с обычной торжественностью, при значительном стечении богомольцев. В числе богомольцев был начальник губернии, Князь Д.Н. Крапоткин с супругой Ольгой Александровной.

После обеда, к вечеру возвратился в Харьков.

На другой день, 6-го ч., был в Институте благородных девиц и присутствовал на испытании по Закону Божию выпускных девиц.

7-го ч. получено было мной от С.И. Миропольского, ревизовавшего Харьковскую Семинарию, письмо от 6-го ч. следующего содержания:

„Долг имею при сём препроводить на благоусмотрение Вашего Преосвященства полученные мной от Ахтырского училищного Правления сведения о состоянии Ахтырского училища в текущем году. Мною сделаны некоторые замечания на сём документе. Я полагал бы полезным передать оный, для соображений при ревизии означенного училища, тому лицу, которое для сей цели будут избрано.

Прилагая при сём некоторые из своих педагогических работ, покорнейше прошу милостиво принять оные, как выражение искреннейшей признательности за радушие и гостеприимство, какие я встретил в Харькове у Вашего Преосвященства.

Испрашивая святительских молитв Ваших, долг имею пребыть с глубочайшим уважением, преданностью и всегдашней готовностью служить“

Сведения о состоянии Ахтырского училища, о которых упоминается в письме, изложены на 8½ листах. Тут,

—540—

1877 г.

между прочим, помещён перечень проступков, замеченных за учениками в продолжении четырёх лет, с 187³/₄–по 187⁶/₇ год. В этом перечне значится до 129-ти видов ученических проступков. Об этом перечне ревизор тут же написал синим карандашом следующую ноту: „Обилие проступков и их качество указывают на низкий уровень воспитания в училище. Надо узнать причины столь прискорбного явления“.

Приложенные при письме педагогические работы г. Миропольского суть: 1) Обязательность обучения в России, СПб. 1876 г., и 2) Обучение грамоте, СПб. 1877 г.

10-го ч. получил я письмо из Владимира от Секретаря Статистического Комитета К. Н. Тихонравова, который писал мне от 7-го числа:

„Приношу искреннейшую благодарность за Ваш дорогой подарок. В особенности для меня крайне интересна книга об архипастырской деятельности Вашего Преосвященства на Полоцкой пастве. Невольно, не без зависти подумал: что как бы всё это добро выпало на долю родного края; в особенности как благотворна была бы здесь Ваша любовь к старине русской. При Вас здесь много, много спасено было бы от истребления, а то все любят старое заменять новым и поощряют это варварство медалями.

Без препроводительных писем, коими я не смею беспокоить Ваше Преосвященство, я буду постепенно высылать Вам выпуски Трудов Владимирского Губернского Статистического Комитета с № 1–11-й за исключением 5, 6 и 8, коих нет ни одного экземпляра. Сличая первые выпуски с дальнейшими, резко заметна будет постепенная заботливость о внутреннем содержании и наружной благовидности. Что делать – век живи, век учись“.

12-го числа выехал я из Харькова по направлению к Ахтырке, для участия в празднестве в Ахтырском Троицком монастыре и с целью затем обозрения церквей.

В 6½ ч. вечера, через слободу Ольшану, о которой было уже говорено прежде (в 1876 г.), прибыл я в г. Богодухов и остановился в доме купца Панченки. В 8 ч. слушал в квартире своей всенощную, а на другой день, 13-го ч., служил литургию в соборе.

Из Богодухова, через слоб. Купиеваху, прибыл в Ах-

—541—

1877 г.

тырку около 4 часов пополудни, и по обыкновению поместился в особых покоях при соборе.

В 6 ч. слушал в соборе всенощную и выходил на литию и величание.

14-го ч. литургия в соборе с обыкновенною торжественностью и после оной обычный крестный ход в Троицкий монастырь с чудотворной иконой Б. Матери, при многолюдном стечении богомольцев.

В 6 ч. всенощная в монастырском соборе и на другой день, 15-го числа, в праздник Св. Троицы литургия с вечерней совершены были с обычной торжественностью.

В 6 часов вечера слушал я утреню в домовой церкви, примыкающей к настоятельским покоям.

16-го ч. в 9 ч. литургия без молебна. За литургией, кроме градских богомольцев, много было пришлого с разных сторон народа.

После обеда, за которым было немало гостей, имел я объяснение с смотрителем ахтырского духовного училища, протоиереем Клементьевым¹⁹¹⁹ по поводу переданных мне ревизором Миропольским сведений о нравственной распущенности учеников училища, и предложил ему или оставить училищную службу, или прекратить посторонние занятия, естественно препятствующие ему исполнять должным образом обязанности смотрителя. Он избрал первое, т. е. оставление училищной службы.

Тут же мне представлено было из Харькова письмо от моего домашнего секретаря М. Зверинского, который писал от 14-го числа:

„Полученные вчера телеграммы от Преосвященного Игнатия и Казначея Сергиевской Лавры о смерти наместника Архимандрита Антония имею честь при сём препроводить. О. эконом, услышав от меня о сём случае, сделал распоряжение об отправлении сегодня панихиды.

Относительно дня совершения молебствия, по случаю совершеннолетия В. Кн. Сергия Александровича, Преосвященный Вениамин, предварительно, посылал спросить Г. Губернатора, и Его Сиятельство непременно пожелал, чтобы молебен был назначен в воскресенье. На представлен-

—542—

1877 г.

ное Его Сиятельству неудобство означенного празднования в день Пятидесятницы, он ответил, что другого дня указать не может и что службу можно начать как-нибудь пораньше; почему в воскресенье литургия назначена в 9½ часов

Вот содержание телеграмм, приложенных при письме:

1) „В четверг вечером скончался Наместник Сергиевой Лавры, архимандрит Антоний“. Игнатий, Епископ Можайский.

2) „Вчера, 12-го мая, в 7 часов пополудни, скончался Лавры Наместник, архимандрит Антоний. Просим святых молитв о усопшем“. Казначей Авдий.

„Архимандрит Антоний, – по словам биографа его, профессора Моск. д. академии П.С. Казанского, был одним из замечательных лиц православного монашества. Человек неизвестного происхождения достигает такой известности, что его знала не только вся Россия, но и многие за границей, как на востоке, так и на западе; не получив школьного образования, обнаруживает такие познания и такой ум, что митрополит Московский Филарет часто просил его советов и следовал им; занимая невысокое место Наместника Лавры, получил отличия, редко даваемые архимандритам ставропигиальных монастырей (панагию и знаки ордена Св. Владимира 2-й степени), и получал знаки такого внимания не только от высших лиц в государстве, но и от царственных особ, какого удостаиваются немногие из архиереев“¹⁹²⁰.

Он скончался на 86 году от рождения, прослуживши в звании наместника Лавры 46 лет.

17-го ч., после ранней литургии, оставил я Троицкий монастырь и отправился в слободу Краснополье, где 19 числа предположено было совершить освящение нового каменного храма.

19-го числа в 9 часов начался благовест к литургии. Перед литургией совершено было мною, по церковному чи-

—543—

1877 г.

ноположению, освящение новосооружённого храма в честь Успения Б. Матери. Вслед затем соборне отслужена литургия, при весьма многолюдном стечении богомольцев не только из Краснопольского прихода, но и из окрестных селений. Новоосвящённая церковь очень обширная и довольно красивой архитектуры; иконостас сверху до низу золочёный, но не изящен по своей форме; иконопись не довольно искусна; алтарь – главное святилище храма – оставлен был вовсе без икон; я велел разместить там несколько образов из прежней церкви.

Краснопольский приход очень многолюден; в нём более 5000 душ обоего пола. Поэтому здесь по штату положено быть двум священникам. Старший священник Лука Федоровский, не отличаясь богословским образованием (хотя и 1-го разряда), отличается художественным талантом: он, по окончании курса в Киевской дух. Семинарии, поступил в 1863 г. в СПб. Императорскую Академию художеств и оттуда вышел с званием художника. Он довольно искусно пишет иконы и предлагал свои услуги подрядчику иконостаса относительно писания икон для своей приходской церкви, но, к сожалению, не согласился в цене.

Младший священник Стефан Клепальский¹⁹²¹, имеющий степень студента, не отличается миролюбием и неуважителен к своему настоятелю. Между тем, представленные им мне поучения не показывают в нём достаточной основательности в мыслях. Вот, между прочим, какая встречается мысль в одном из его поучений: „Иоанн Предтеча и другие праведники исполняли больше, чем от них требовалось“ (!).

К Краснопольскому приходу принадлежит имение ахтырского предводителя дворянства М.П. Радена; поэтому он, после литургии, пригласил меня в свой дом, где и предложена была приличная трапеза.

По возвращении домой, я нашёл письмо из Харькова от секретаря моего М. Зверинского, который писал мне от 17-го числа:

„По поводу смерти наместника, о. Архимандрита Антония,

—544—

1877 г.

Московские Ведомости, между прочим, пишут: „погребение о. Антония последует 16-го мая, в день сошествия св. Духа на Апостолов. Тело его, по его желанию, будет положено под папертью церкви во имя св. праведного Филарета Милостивого“.

Редакция журнала „Руководство для сельских пастырей“ прислала Вашему Преосвященству 1-й выпуск Сборника поучений, с следующим воззванием; „Редакция всегда ценила благосклонное внимание Вашего Преосвященства к издаваемому ею журналу и теперь, по отпечатании 1-го выпуска поучений, она считает священнейшим долгом поднести Вам, Преосвященнейший Владыко, экземпляр такового выпуска, надеясь также на Ваше архипастырское содействие к его распространению, которым условливается продолжение и самое окончание всего сборника“.

В ныне полученных Московских Ведомостях напечатано известие, что 13-го мая скончался Преосвященный Платон, Архиепископ Костромской“¹⁹²².

20 ч. утром выехал я из Краснополья и, обозревши некоторые церкви на пути, 21-го ч. вечером приехал в слободу Котельву, где в доме купца Алтухова остановился на ночлег.

Слобода Котельва – одна из самых населённых слобод Харьковской губернии. В ней более 12000 жителей; церквей приходских 5-ть.

Выслушавши с вечера в своей квартире всенощную, на другой день, 22-го числа, в воскресенье, я совершил в одной из приходских церквей – Преображенской – литургию. О стечении богомольцев излишне даже и говорить.

После обеда выехал из Котельвы и, посетивши на пути все приходские храмы, 23 ч. прибыл в слободу Новую Водолагу.

В Новой Водолаге три церкви: Воскресенская (бывший собор), Преображенская и Николаевская.

В Воскресенской церкви предположено было на следующий день, 24-го числа, совершить литургию, и совершена соборне с местным благочинным и местными священ-

—545—

1877 г.

никами. В конце литургии произнесено было настоятелем церкви, священником Н. Федоровским, слово, заранее им приготовленное, „О трёх степенях церковной иерархии“.

Кроме этого слова, мною прочитано было перед обедней ещё несколько поучений того же священника, и между ними одно на малороссийском наречии. Все поучения оказались отчётливыми и довольно основательными. Не таковыми оказались поучения другого проповедника, священника Николаевской церкви Л…а: они очень слабы по мыслям и нескладны по изложению. Вот какие, между прочим, встречаются в них выражения: „Бог одарил человека благонасаждёнными чувствами, приятным звоном словопроизношения“ и проч.

Из Новой Водолаги я прибыл в слободу Преображенскую; в этой слободе церковь обширная и очень благолепная; при ней состоят два причта. Благолепием своим церковь всего более обязана усердию старосты, богатого крестьянина Ильи Прокофьева Журавлева, который владеет 6,000 дес. превосходной земли. В доме этого богатого и гостеприимного крестьянина я имел ночлег. Когда я вошёл в дом и сел в гостиной на диване, в ожидании чая, вошла сюда женщина и, остановившись против меня, внимательно и довольно долго смотрела на меня. Когда я спросил её, наконец, что ей нужно, она с наивной простотой отвечала: „я пришла, батюшка, посмотреть на тебя; я никогда архиереев не видала“. И здесь, как оказалось по моим расспросам, действительно около 30 лет не было архиерейского посещения.

25 ч. утром, напившись чаю, оставил я гостеприимный кров почтенного крестьянина Журавлева и направился к г. Змиеву. По пути осмотрел церкви в слободах:

– Алексеевской крепости. Здесь две церкви – Троицкая и Богородице-Рождественская. Настоятель первой из них, прот. П. Ковалевский – старец почтенный и очень любознательный. У него довольно порядочная библиотека, состоящая из книг разного содержания; между прочим, в ней Библия и Н. Завет на разных языках; есть несколько славянских старопечатных книг, о коих упоминается в Историко-статистическом Описании Харьков-

—546—

1877 г.

ской епархии¹⁹²³. Собрание в библиотеке книг на иностранных языках объясняется тем, что протоиерей Ковалевский был некогда учителем греческого языка.

– Высочиновке. Здесь, в храме, есть древняя и весьма чтимая икона Б. Матери Казанская. В летнее время немало собирается сюда из разных сторон богомольцев.

Помещик этой слободы, Андрей Фёдорович Ковалевский, о котором не раз уже упоминалось выше, отличается искренним благочестием и особенным усердием к храму и его святыне. В его доме я имел ночлег и слушал всенощную службу, готовясь на другой день служить литургию в соборе города Змиева, отстоящего от Высочиновки в 4-х верстах.

Вечером имел я беседу с почтенным хозяином о покойном Епископе Игнатии Брянчанинове, коего биографию просил его составить брат Преосвященного Пётр Александрович Брянчанинов, находящийся доныне в Николо-Бабаевском монастыре, где, пребывая на покое, скончался в 1867 г. преосвященный Игнатий. Но Андрей Фёдорович отклонил от себя это нелёгкое поручение, между прочим, потому что в письмах покойного Игнатия встречается немало отзывов, неблагоприятных для почивающего в Бозе московского митрополита Филарета, к которому он питал всегда чувства глубокого уважения.

26-го числа, по приготовлении к литургии, я отправился, в сопровождении гостеприимного хозяина, в град Змиев.

Змиев, расположенный при слиянии рек Мжи и Северного Донца, один из самых малонаселённых городов Харьковской губернии: в нём жителей не более 4.000 душ обоего пола, и при таком народоселении только одна церковь соборная, при трёхклирном причте.

После литургии, предложена была мне, по обычаю, в доме соборного старосты трапеза, после которой сейчас же выехал я из города.

Осмотревши по пути церкви в слободах: Замостье (предместье Змиева), Шубине, Васищеве и Безлюдовке, я благополучно возвратился к вечеру в Харьков.

—547—

1877 г.

Таким образом, с 12-го по 26-е число мая, обозрено мною в уездах Харьковском, Богодуховском, Ахтырском, Валковском и Змиевском 63 церкви; причём совершено 8 литургий и освящён один храм.

На другой день, по возвращении моём из поездки, 27-го числа писал мне мой странноприимец А.Ф. Ковалевский:

„По приказанию Вашему, листок № 19 газеты „Гражданин“, имеющий сведения о выходе на Английском языке жизнеописания в Бозе почившего Высокопреосвящ. Леонида, при сём имею честь к Вам препроводить. К сожалению не означено заглавие английской газеты, содержащей это жизнеописание, что затруднит желающих с ним познакомиться.

Долгом своим считаю повергнуть перед Вами мою искреннюю сердечную благодарность за посещение Ваше моего жилища, и за дорогое мне благословение Ваше – святую икону“.

30-го числа писал я в Москву преосвящ. Игнатию:

„Телеграмму Вашу с печальным известием о кончине старца – Наместника получил я в г. Ахтырке, где был по случаю храмового праздника Ахтырского Троицкого монастыря. Кто же будет преемником о. Антония?

Из Ахтырки отправился я для обозрения церквей в разных уездах и домой возвратился 26-го числа, и потому не мог своевременно написать Вашему Преосвященству, чтоб поблагодарить Вас за телеграмму и поздравить Вас со днём Вашего ангела. Прошу принять от меня то и другое теперь.

В последнем письме к Вам я выражал недоумение, почему А. В. Краснопевков ничего не пишет мне о моих „Воспоминаниях о преосвящ. Леониде“. Он и до сих пор молчит, и не возвращает мне тетради. Не можете ли, Преосвященнейший, объяснить мне эту странность со стороны А. В.?

Вы, может быть, читали напечатанную в № 45 Цер.-Общ. Вестника ругательную статью по поводу моей резолюции, напечатанной в № 7 Хар. Еп. Вед. Я вынужден был писать ответ на эту дерзкую статью, половину коего Вы, вероятно, уже прочитали в № 10 нашей епархиальной га-

—548—

1877 г.

зеты. Вслед засим я вышлю Вашему Преосвященству несколько отдельных оттисков своей статьи с тем, чтобы Вы дали прочитать её благонамереннейшим из оо. протоиереев московских и сообщили мне о статье их отзывы, равно как и Вас прошу сказать о ней своё слово.

Пишу Вам эти строки из своей загородной виллы, где отдыхаю от своего утомительного 15-дневного путешествия, во время коего мне пришлось совершить 8-мь литургий и освятить одну церковь“.

1-го июня получил я из Москвы прискорбное известие о кончине моего давнего доброжелателя, достопочтенного о. Архимандрита Агапита, настоятеля ставропигиального Новоспасского монастыря. Он скончался 28-го мая, после продолжительной болезни, на 78 году от рождения.

О. Агапит, в мире Пётр Иванович Введенский, сын священника села Козлятьева, Покровского уезда, Владимирской епархии. По окончании в 1828 г. курса в московской дух. академии с званием магистра, он назначен был Инспектором Владимирской семинарии, а оттуда в 1834 г. определён на должность Ректора Вифанской семинарии с назначением в тоже время настоятелем Иосифова Волоколамского монастыря. В 1851 г. переведён в. Московский Новоспасский монастырь и назначен членом Московской Синодальной Конторы. В это время я, состоя на должности Синодального ризничего, с ним познакомился, и наше знакомство не прекращалось до самой его кончины.

Вот какими чертами изображает почившего в Бозе о. Архимандрита Агапита один из его воспитанников, иером. Алексий П-в:

„Пламенная ревность по Бозе, неподдельная набожность, образцовая скромность в келейной обстановке, в одежде, походке и словах, примерное смирение, постоянный пост духовный и телесный, редкая нестяжательность, евангельское целомудрие, строгое соблюдение почти всех правил монастырских, необыкновенная любовь к духовному чтению и трудам чёрным, щедрое благотворение бедным, погорельцам, сиротам и всем несчастным, а особенно трезвым и благонравным сродникам и монастырской бра-

—549—

1877 г.

тии исправной – вот светлые стороны в нравственной жизни покойного“¹⁹²⁴.

2-го числа присутствовал я на экзамене по Закону Божию во 2-й мужской гимназии, где законоучителем член Консистории, магистр протоиерей И. Вертеловский¹⁹²⁵. Ученики отвечали удовлетворительно; между прочим, на экзамене была речь о постах в православной церкви, о их происхождении и нравственном значении. Между тем, когда по окончании экзамена, я проходил через столовую комнату, куда прочие воспитанники собрались для завтрака, я увидел на столе мясные котлеты, – и это во дни Петрова поста; таков ныне у нас, в православной России, разлад практики с теорией, и притом не только в рассуждении постов, но и во многом другом!

4-го ч. получено было из СПб. от Общества Любителей Древней Письменности следующее извещение от 30-го мая:

„Государь Император, по положению Комитета Министров, в 6 день текущего мая, Высочайше соизволил на учреждение Общества Любителей Древней Письменности, с представлением, по бывшим примерам, Министру Народного Просвещения права утвердить устав сего Общества. Господин Министр, утвердив 18-го числа сего же мая означенный устав, вместе с тем уведомил, от 18-го мая за № 5981, что, в виду необходимости открыть ныне же действие Общества, он разрешает в отступление § 40 устава созвать чрезвычайное собрание Общества в мае или июне месяце сего года для выбора должностных лиц.

Вследствие сего Господа члены учредители приглашаются 8-го числа наступающего июня в среду, в 8 часов пополудни, в дом Графа Шереметева, на Фонтанке, с главного подъезда, для обсуждения мер, которые должны быть приняты для заведывания делами Общества впредь до собрания на основании § 40“.

В тот же день получил я письмо из Москвы от преосвящ. Игнатия, который писал мне от 2-го числа:

—550—

1877 г.

„Вчера, 1-го июня утешен был я письмом Вашим, и благодарю за молитвенное о мне воспоминание – 28 мая¹⁹²⁶. В сей день, по обычаю, служил я в Давыдовой пустыне¹⁹²⁷ приехал туда накануне из Белопесоцкого монастыря¹⁹²⁸. Но на другой же день должен был поспешить восвояси так как, за болезнью Преосвящ. Никодима, должен был 30-го мая, в день рождения Петра 1-го, совершить закладку 1-й женской гимназии, близ Страстного монастыря. И экзамены теперь все на мне.

Преосвященный Иоанн¹⁹²⁹, Ваш ученик, новый член Синодальной Конторы, поместился в Новоспасском, и мы вместе отпевали достопочтенного о. Агапита, а я служил литургию. Но едва ли Пр. Иоанну не придётся переменить помещение, если в Новоспасский настоятелем будет назначен преосвященный, напр. член Конторы – Алексий¹⁹³⁰.

Преемником о. Антония по Лавре будет Новоиерусалимский Архим. Леонид¹⁹³¹, согласно представлению Священно-Архимандрита Лавры.

Давно не вижу А. В. Краснопевкова. Виделся только на краткое время в Лавре после погребения Наместника. Родные сёстры его хотели жить на даче в Петровском Разумовском. При случае спрошу.

Церк.-Общ. Вестник известен своими постоянными нападками на святителей. Ваша статья в Епархиальных Ведомостях написана основательно и убедительно. Странно, что противник думает по своему усмотрению распоряжаться Учительным Известием. Скоро станет, пожалуй, вводить новый чин литургии. За намерение прислать ко мне оттиски усерднейше благодарю.

Виллу Вашу желал бы я, и очень желал бы посмо-

—551—

1877 г.

треть. Но теперь я не только Можайский, но исправляю должность и Дмитровского¹⁹³²“.

6-го ч. писал мне из села Высочиновки А. Ф. Ковалевский:

„Приношу Вам сердечную мою благодарность за присланную Вами книжицу Вашу по поводу статьи „Церковно-Общ. Вестника“, и за ту святительскую ревность к защите установлений св. нашей Церкви, которая видится в труде Вашем, и в борьбе с атеистическим направлением, представителем которого является журнал под различными личинами ложно и совсем напрасно именующий себя „Церковно“. Название „Цыганского“, каковым почтил его Аскоченский, более ему приличествует по его направлению, и я немало дивлюсь, как это ему доселе не воспретят величать себя церковным органом. Вина священника Ч., по мнению моему, так велика, что её здесь на земле вполне даже определить трудно; на небе ответ за неё страшный пред праведным Судиёй, и в милосердном определении Вашем, в наказании за неё каяться и молиться виновнику, видно великое попечение Ваше о бедной его душе. Но куда понять это редактору с его сотрудниками, в роде о. Белюстина, которые привыкли осмеивать всякое проявление православного молитвенного чувства, у которых слово „Византия“ однозначаще ругательству, и которые сами, кажется, давно уже разучились молиться православно, ибо открыто глумятся над православием. Горе времени нашему! к знамениям времени поистине нужно приписать подобное настроение даже некоторых пастырей, при которых чего же ждать от пасомых? Слава Господу, что у кормила церкви стоят ещё столпы православия! Слава Господу, что и наша харьковская церковь не лишена такового в лице своего архипастыря! Это не лесть, а святая истина, очевидная всякому, кто беспристрастно прочтёт присланную Вами мне книжицу¹⁹³³.“

В тот же день писал я в Москву А.В. Краснопевкову:

—552—

1877 г.

„Ваше молчание крайне удивляет меня. Очевидно мои „Воспоминания о Преосвящ. Леониде“ вам не нравятся, и потому вы затрудняетесь сделать о них отзыв. Прошу вас, без всякого отзыва, возвратить мне тетради, которые останутся у меня памятником наших взаимных с почившим собратом отношений“.

8-го числа получена была мной из Новочеркасска от преосвященного архиепископа Платона¹⁹³⁴, перемещённого на Херсонскую кафедру, телеграмма следующего содержания:

„Полагаю быть на Харьковском дебаркадере 10-го июня, в два часа дня; прошу экипажа и гостеприимства“.

Тотчас, по получении этой телеграммы, я поспешил дать ответ в следующих выражениях:

„Душевно буду рад посещению Вашего Высокопреосвященства. Экипаж будет готов“.

В назначенный день и час пожаловал ко мне в загородный дом высокопочтенный гость. К этому же времени приехал в Харьков, по предварительному соглашению с ним, и преемник его по Донской кафедре, преосвященный Александр¹⁹³⁵, архиепископ бывший Минский, и остановился в квартире моего викария.

Ради таких важных гостей я пригласил к обеду, в загородный дом, кроме Викария, членов Консистории, Ректора Семинарии и некоторых других лиц из старшего духовенства. Трапеза, обильная яствами и питием, приправлена была живой и одушевлённой беседой почтенных гостей.

После обеда, когда прочие гости разъехались, я с преосвященным Платоном, а преосвященный Вениамин с епископом Александром, отправились в Куряжский монастырь к вечерне, и там провели весь вечер в взаимной откровенной беседе. Из монастыря с преосвященным Платоном возвратились во Всехсвятское, где он и имел ночлег, а преосвященный Александр отправился для ночлега в город.

На другой день, утром я с гостем переехали в город, где он посетил некоторые храмы, и затем, после

—553—

1877 г.

завтрака у меня, отправился к месту своего нового служения, в Одессу, откуда через несколько дней телеграфировал мне: „Покорнейше благодарю за гостеприимство и приветствие; рад буду, если Господь приведёт принять вас у себя“.

Между тем Преосвящ. Александр остался в Харькове ещё на несколько дней, с целью, между прочим, видеть здешнее архиерейское служение и посетить женское епархиальное училище. Вскоре к тому и другому представился благоприятный случай.

12-го ч. назначен был в Епархиальном училище акт по случаю выпуска окончивших курс учения воспитанниц; при этом обыкновенно бывает архиерейское служение. Утром в этот день, пригласивши с собой нового Донского Владыку, я отправился в Предтечевско-Усекновенскую церковь на городском кладбище, где находится училище, для совершения литургии, во время которой преосвящ. Александр стоял в алтаре и с большим вниманием за всем следил. После обедни и благодарственного молебна, пришли мы в училищный зал, где обыкновенно происходили годичные акты.

Что происходило затем, изложу здесь словами Записки, помещённой в № 12-м Харьк. Епарх. Ведомостей за этот год. Вот что там, на стр. 394 и сл., напечатано:

„С прибытием в зал преосвященного Саввы, в сопровождении высокопреосвященного Александра и князя Крапоткина, стройным пением „Царю Небесный“ открыто было торжество. Как только наш архипастырь и почётные посетители заняли свои места, делопроизводитель совета объявил список о переводе воспитанниц из низших классов в высшие, вызывая по фамилиям тех из них, которым, за отличные успехи и благонравие, советом училища присуждены похвальные листы. К сожалению, только некоторые из воспитанниц первых пяти классов, отличённых советом, находились на лицо¹⁹³⁶ и могли получить дорогие для них листы из рук преосвя-

—554—

1877 г.

щенного при его благословении. Приятно было смотреть на довольные лица воспитанниц со скромностью, но без всякой застенчивости, подходивших к Архипастырю. Архипастырь, раздавая награды, с особенным милостивым вниманием расспрашивал почти каждую о её родных и поощрял на дело к дальнейшим успехам. Внимание всех присутствовавших особенно оживилось, когда начались вызовы воспитанниц, окончивших курс. Во всех движениях их как-то приятно поражала зрителей та непринуждённость и простота, которые свидетельствовали об их выдержанности, о том, что называется уменьем держать себя и что служит наглядным признаком благовоспитанности. Каждой из окончивших курс вручаем был преосвященным Саввой, при архипастырском его благословении, аттестат. Высокопреосвященный Александр также принимал деятельное участие, раздавая подходящим к нему воспитанницам по книге Нового Завета. После раздачи аттестатов, многие из лучших окончивших курс особо отличены были наградными книгами. В заключение председателем совета прот. Александром Федоровским прочитана была задушевная, полная жизненной правды, речь, составленная инспектором классов, о. Никандром Оникевичем, но непроизнесённая им самим за внезапной болезнью. Напутственная речь эта, несмотря на то, что произнесена была не самим составителем, силой своего содержания совершенно овладела сердцами воспитанниц, окончивших курс, к которым обращена она была, растрогала их и вызвала искренние слёзы.

Акт закончился радушным гостеприимным завтраком в квартире начальницы училища для двух преосвященных владык и других почётных гостей и затем особым обедом для выпускных девиц“.

Из училища я с преосвящ. Александром отправился за город, в Всехсвятское, где в саду, при тихой и ясной погоде, с приятностью провели мы вечер в искренней, братской беседе, хотя прежде мы не были лично знакомы друг с другом. В беседе этой он удивил меня подробными сведениями о всём, что говорится в нашем церковном мире и особенно в синодских канцеляриях. При этом признавался мне откровенно, что новым назна-

—555—

1877 г.

чением своим он недоволен и в шутку предлагал мне с ним поменяться епархией. Переночевавши у меня, на другой день утром он отправился в город, и в тот же день поспешил в дальнейший путь – к месту своего нового служения.

12-го ч. получено было мной письмо из Москвы от Н.П. Киреевской, которая писала мне от 8-го числа:

„Вот и о. Наместника Антония не стало! Назначение о. Леонида Кавелина хотя и не дурно, но следовало бы назначить о. Архим. Ювеналия¹⁹³⁷ – он на покое теперь в Оптине. Говорю: следовало бы, потому что покойный митрополит Филарет имел его в виду на место наместника, а последний, незадолго перед своей кончиной, говорил и желал этого назначения и уверен был в исполнении его. Жаль, что он не заявил Императрице о сём в её бытность в Лавре в апреле месяце. О. Ювеналий во всех отношениях личность как бы созданная для Сергиевской Лавры; но первенствующего¹⁹³⁸ негодование за оставление наместничества в Невской Лавре¹⁹³⁹ поставляет препятствие. Впрочем, по моему разумению, не без воли Божией всё это происходит. Впоследствии, едва ли не одумаются, и вряд ли миновать о. Ювеналию этого назначения, хотя он его вовсе не искал и не желает“.

В ответ на это писал я от 16-го числа:

„Меня удивило назначение на должность Лаврского Наместника о. Леонида. После настоятельства в первоклассном ставропигиальном монастыре¹⁹⁴⁰, где он сам имел наместника, принять звание наместника, хотя бы то и в Лавре, я не понимаю, какой мог быть тут расчёт и какие особенные побуждения. Иное дело занять эту должность о. Ювеналию.

О. Ювеналия я видел один раз, когда он отправлялся в Иерусалим с Преосвящ. Кириллом¹⁹⁴¹, но о. Леонида никогда не видал; знаю его только по историко-археологи-

—556—

1877 г.

ческим сочинениям. Желал бы иметь его фотографическое изображение.

В православной церкви русской видится ныне какое-то особенное грозное посещение Божие; в один год столько отошло архипастырей в вечность: Агафангел¹⁹⁴², Варлаам¹⁹⁴³, Арсений¹⁹⁴⁴, Платон¹⁹⁴⁵, Леонид¹⁹⁴⁶, Антоний¹⁹⁴⁷, Афанасий¹⁹⁴⁸, Иоанникий¹⁹⁴⁹, другой Платон¹⁹⁵⁰, Павел¹⁹⁵¹ и, наконец, Алексий¹⁹⁵² – 11 иерархов скончались в один почти год: едва ли что подобное было когда-либо прежде?!...

При крайней ныне скудости в учёном монашестве, откуда, наконец, будут брать кандидатов и насаждать на вакантные епископские кафедры?“

13-го ч. дошла до меня печальная весть о кончине преосвященного Алексия, архиепископа Тверского, – моего начальника и наставника по московской дух. академии, от руки коего притом я получил в 1848 г. и монашеское пострижение.

Подробные сведения о его служебной, деятельности, а также об обстоятельствах его кончины и погребения, напечатаны в №№ 12–15 Тверских Епархиальных Ведомостей.

Преосвященный Алексий скончался 9-го числа, в 7 часов вечера, на 63 году от рождения, пробыв на Тверской кафедре менее года¹⁹⁵³. 13-го числа совершено было погребение усопшего архипастыря в тверском Преображенском кафедральном соборе. К погребению прибыл накануне из Петербурга преосвящ. Гермоген¹⁹⁵⁴, Епископ Ладож-

—557—

1877 г.

ский, викарий С.-Петербургской епархии. Перед погребением и при погребении произнесено было несколько слов и речей.

В одном из этих слов, произнесённом протоиереем Владимирской церкви В. Владиславлевым, нравственный и административный характер почившего архипастыря представлен в следующих чертах:

„Он особенно любил и берёг сирот духовенства; был прост и доступен в обращении с подчинённым ему духовенством; как отец выслушивал всякого; наедине, как духовный судия, желал выслушать полную и чистосердечную исповедь лица подсудимого. Озабочен был устройством епархиального училища для девиц духовного звания; ввёл выборное начало благочинных и положил начало изданию епархиальных ведомостей.

Таким мы, – продолжает оратор, – успели узнать почившего архипастыря нашего в немногие месяцы служения его у нас...

Каковы мы были перед ним? Как мы смотрели на него, особенно мы – тверитяне?

О, ... мы любили судить о нём и осуждать его; мы осуждали его за службу церковную; мы осуждали его за быстрый, и иногда нетерпеливый характер...; осуждали его за то, за другое, за всё; чего и не было за ним, и за то осуждали... И не за это ли Господь так скоро взял его от нас“...

14-го ч. получено было мною письмо из Витебска от баронессы М. А. Боде; она писала мне от 10-го числа:

„Прочитав присланную Вашим Преосвященством брошюру, я пришла в негодование. Понимаю, как больно для души, когда всякий неблагонамеренный писатель позволяет себе критиковать действия высокопоставленного лица, не понимая ни законов, ни правил, почему совершено такое действие.

Я имела случай говорить с некоторыми лицами о Вашей брошюре. Все соглашаются, что она превосходна, но многие находят, что лучше было бы оставить глупую статью без ответа, что она не стоила того, чтобы Вы брали на себя труд обращать на неё внимание, что слишком много чести для дурака и невежи делаете, оправдывая себя и

—558—

1877 г.

перед ним и перед той публикой, которая могла бы дать какую-либо веру его обвинениям... Презренье – мой ответ на дерзкие слова“.

Преосвященный Иаков, епископ Муромский, писал мне из Владимира от 6-го июля:

„Посылаю Вам „Воспоминание о св. Алявдине“, родителе Ив. Гр. Соколова¹⁹⁵⁵ и в рукописи воспоминание об о. Никитском¹⁹⁵⁶, написанное по Вашему указанию. Потрудитесь прочесть и указать, чем бы дополнить собранные сведения. К сожалению, об училищной деятельности о. Никитского ничего не сказано“.

На это отвечал я от 14-го числа:

„Возвращая Вашему Пр-ву краткий, но тем не менее очень интересный для меня биографический очерк Шуйского протоиерея А.Н. Никитского, я должен Вам сказать, что ни прибавить к этому очерку, ни убавить от него ничего не могу. Вы сожалеете, что об училищной деятельности старца Никитского ничего не сказано, но он никакой училищной должности не занимал.

Препровождаю при сём к Вашему Преосвященству слово покойного протоиерея Никитского, которое, не помню, когда и от кого я получил. Распорядитесь им по Вашему усмотрению; если найдёте возможным, прикажите напечатать оное в конце биографии. Но во всяком случае посылаемую рукопись я просил бы Вас возвратить мне обратно“.

15-го ч. получил я письмо из Ярославля от Профессора Богословия в Демидовском Лицее, протоиерея А.П. Лаврова, который писал мне от 11-го числа:

„На этих днях имел я удовольствие получить от Вашего Преосвященства брошюру, заключающую в себе Ваш ответ на статью Цер.-Общ. Вестника о Вашей резолюции по поводу неблагоразумного поступка одного из вверенных Вашему управлению приходских священников. С большим удовольствием прочитал я Ваш ответ и считаю долгом выразить Вашему Преосвященству глубокую благодарность за доставление его мне. Действительно „Учительное Известие“ почти совершенно игнорируется нашими

—559—

1877 г.

священниками. Между тем, его знание, по моему мнению, необходимо для нас, особенно для приходских священников. Поэтому было бы очень полезно, если бы архипастыри наши вменяли в непременную обязанность каждому священнику, вновь рукополагаемому, вполне ознакомиться с ним.

Новый Владыка наш, преосвященный Ионафан очень хорош для духовенства. Своей доступностью для всех и ласковым обращением он невольно располагает к себе всех. Дай Бог, чтобы он навсегда остался к нам таким же добрым и снисходительным, каким мы видели его теперь. Вчера, именно 10-го, он отправился в первый раз для обозрения своей епархии. Впрочем, если позволите сказать откровенно, я до сих пор глубоко сожалею о внезапной и неожиданной для всех кончине Преосвященнейшего Леонида. Он, хотя был строг, но чрезвычайно деятелен и внимателен ко всему. Особенно он имел в виду искоренить злоупотребления, какие прежде нередко допускались лицами, близкими к епархиальному управлению, особенно чиновниками консисторскими. С этой целью он приблизил некоторых из лиц духовных, без совета с которыми не делал почти ничего важного. В числе этих приближённых лиц имел счастье быть и я. Именно, мне поручено было предварительно рассматривать все бумаги, присылаемые из духовных училищ Ярославской губернии. После того Владыка сам, при мне, рассматривал каждую из этих бумаг и, большей частью, соглашался с моими мнениями. Вообще ко мне он был чрезвычайно хорош и близок; поэтому для меня потеря его слишком чувствительна. Но воле Божией необходимо покориться.

После 20-го числа этого месяца, если Господь приведёт, я думаю отправиться с своими сыновьями в дальнее путешествие, именно – сначала в С.-Петербург, потом в Минск, где живёт моя матушка с выданной мной туда сестрой моей, и, наконец, в Киев. Чрезвычайно приятно было бы заехать и в Ваш Богоспасаемый Харьков, чтобы лично получить от Вас Архипастырское благословение. Но, к несчастью, едва ли это будет возможно, по причине далёкого уклонения от прямого пути“.

—560—

1877 г.

На другой же день, 16-го ч., поспешил я отправить к своему доброму товарищу по академии телеграмму следующего содержания:

„От Курска до Харькова 8-мь часов по железной дороге. Буду ожидать Вас непременно“.

16-го же числа получил я письмо из Москвы от А.В. Краснопевкова. Он писал мне от 13-го числа, в ответ на моё письмо от 6-го числа:

„Краткое письмо Ваше крайне меня огорчило, тем более, что причина, вызвавшая его – диаметрально противоположна тому, что Вы предполагаете. Я и все сёстры с нетерпением ждём продолжения, но напоминать Вам я не желал. Что же касается до присланных тетрадей, то я всё уже сделал, что было нужно. Я и сёстры, а также Преосвященный Игнатий прибавили замечания (весьма, впрочем, незначительные); я говорил с В.П. Нечаевым¹⁹⁵⁷, который с удовольствием готов напечатать их в Душеполезном Чтении. Если пожелаете отдельные оттиски, потрудитесь назначить количество их.

Литография вытеснена фотографией. Сколько ни хлопотал найти хорошего литографа, не мог, и от знатоков дела получил совет не искать далее; а потому обратился к фотографам и напал на такого, который продал уже более 1000 портретов брата. Он берётся (если потребуется не менее 1200) доставить для статьи нужное число экземпляров по 5 копеек, конечно без наклейки, которая обойдётся не более 1 копейки.

Жду благословения и доброго ответа с указаниями, отдать Нечаеву статью теперь, или когда будет готово всё; мне кажется, что можно теперь же.

Рукопись в цензуре у Степана Ивановича¹⁹⁵⁸ и вероятно уже им прочитана“.

Я не замедлил ответом на это письмо, и вот что писал я А. В-чу от 18-го числа:

„Простите, если письмо моё огорчило Вас, но я не знал, чем объяснить Ваше молчание относительно моих тетра-

—561—

1877 г.

дей после того, как я, отправляя их к Вам, просил Вас без замедления уведомить меня о том, какое Вы сделали касательно их распоряжения.

Теперь моё недоумение разъяснилось. Обратимся к делу.

Свой литературный труд я окончил ещё в половине апреля, и ожидал только извещения от Вас, чтоб отправить к Вам следующие тетради. Теперь посылаю Вам ещё 10-ть тетрадей. Остальные 18-ть вышлю, когда перечитаю и исправлю.

Между тем прошу Вас немедля прислать мне первые тетради, чтоб видеть, какие сделаны Вами и цензурой замечания и исправления, и чтобы дополнить их новыми сведениями, заключающимися в моих письмах, которые Вами были мне присланы. Чем больше Вы и цензор будете делать в моей рукописи сокращений и исправлений, тем для меня будет спокойнее. Вы видите в какое сравнительно короткое время какой значительный труд совершил я, не опуская между тем ни одного, даже малейшего, служебного дела, и потому не удивительно, если в этом поспешном труде для постороннего и беспристрастного взора окажется что-либо излишнее и неудобное для печати.

Что касается печатания моих воспоминаний, то я думал было печатать их в Харькове, под своим личным наблюдением. Впрочем, этот вопрос я окончательно решу тогда, когда вся рукопись моя будет Вами прочитана и цензурой рассмотрена. Тогда же речь будет и о портрете почившего владыки. Во всяком однако ж случае я желаю, чтобы издание было вполне достойно того лица, которому оно посвящается. О материальных издержках не может быть и речи: ради такого друга, каков был для меня Преосвящ. Леонид, у меня найдутся достаточные средства.

Впрочем, обо всём этом лучше бы нам переговорить с Вами лично, если Вы исполните своё обещание посетить меня.

В № 19 „Гражданина“, на стр. 487, между прочим, напечатано:

„Нередко приходится нам узнавать из иностранных газет отчёты о деятельности русских замечательных людей. Так недавно мы встретили в одном английском

—562—

1877 г.

журнале обстоятельное жизнеописание недавно скончавшегося епископа Леонида“.

Неизвестно ли Вам, в каком именно журнале напечатано жизнеописание преосвящ. Леонида и кем оно составлено. Если известно, потрудитесь написать мне: я выписал бы этот журнал.

Р. S. Потрудитесь прислать мне вместе с процензурированными тетрадями хотя один экземпляр фотографического портрета покойного Вашего братца, для образца“.

Жизнеописание епископа Леонида в английском журнале, по всей вероятности, принадлежит Гаррисону, пастору нижней церкви в Англии, прибывшему в 1876 г. в Россию принять православие и даже крещение, потому что крещён не был. 12-го числа декабря того же года он приехал в Ярославль к Преосвящ. Леониду и с ним 13-го числа отправился в Николаевский Бабаевский монастырь, где 15-го числа и был свидетелем кончины своего гостеприимного хозяина и сопутника¹⁹⁵⁹.

17-го ч. получено было мною письмо из Москвы от преосвящ. Игнатия. Вот какие вести сообщал он мне от 15-го числа:

„Не прошло месяца, и уже третий архиерей взъемлется от среды живых – Тверской. Погребение его совершено июня 13-го Преосвященным Гермогеном, викарием С.-Петербургским. 10-го вечером Владыка митрополит Московский получил телеграмму от первенствующего члена Св. Синода о том, чтобы Преосвящ. Никодим поспешил на погребение. Но по тяжкой болезни последнего сего невозможно было исполнить. Тогда выбор пал на Преосв. Гермогена. Меня же Владыка не хотел отпустить из Москвы, чтобы не остаться одному.

Преосвящ. Никодим очень опасно болен, и, по отзыву Владимира Иваныча¹⁹⁶⁰, безнадёжен: отёк лёгких. В некоторые часы он с чрезвычайным трудом и болезненностью может дышать; никого почти не принимает. Все его дела мне поручены. Владыка даже заводил речь о преемнике. Вчера был консилиум.

—563—

1877 г.

Вчера посетил меня Владыка Подольский¹⁹⁶¹, отправляющийся в Св. Синод. Окончил курс в 1853 году. С направлением серьёзным и достойным уважения.

О. Леонид уже утверждён наместником, хотя сие и несогласно с его желанием“.

В ответ на это я писал от 19-го числа:

„Над русской православной церковью тяготеет ныне какой-то особенный гнев Божий: в минувшем году переселились в вечность семь архипастырей; не прошло ещё и половины нынешнего года, как не стало уже четырёх иерархов, да и ещё двое близки к могиле. Бывало ли что-нибудь подобное, в прежнее время?..

Жаль преосвящ. Никодима: служить бы ему и служить.

Признаюсь, ваше настоящее положение нелегко. Да подкрепит Вас сила Господня! Не пора ли уже. Вам оставить древлепрестольный град и водвориться в каком-либо ином граде?

Разъяснились, наконец, наши взаимные с А. В. Краснопевковым недоразумения относительно его молчания. На днях я получил от него письмо, а вчера послал ему ещё 10-ть тетрадей моих воспоминаний о преосв. Леониде. Вероятно, он даст Вам их прочитать. Прошу Вас, как можно, строже отнеситесь к моему литературному труду и всё, что покажется Вам излишним, исключайте без всякой пощады. Не замедлю выслать в Москву и остальные 18-ть тетрадей.

Я ожидаю к себе Ярославского протоиерея А.П. Лаврова, нашего общего товарища по академии. Он будет в Киеве и по пути оттуда, быть может, заедет и в Харьков. От него я надеюсь немало получить верных сведений о покойном ярославском владыке“.

22-го ч. посетил меня мимоездом на свою родину – во Владимирскую губернию, почтенный земляк мой, профессор Киевской дух. академии Вас. Феод. Певницкий. Он пробыл у меня лишь несколько часов, но мы немало успели переговорить с ним о разных предметах по части учёной и церковно-административной. Между прочим, он сообщил мне за достоверное, что известная петербургская га-

—564—

1877 г.

зета „Церковно-Общественный Вестник“ состоит под особым покровительством Обер-Прокурора Св. Синода Графа Толстого и служит органом для распространения неблагонамеренных его идей в рассуждении монашества и архиерейской власти.

26-го числа получил я интересное послание из Витебска от протоиерея В. Волкова. Вот что он писал мне от 21-го числа:

„Благодарю за присылку ответной брошюрки¹⁹⁶². С большой горестью читал я статью, направленную против Вас; но с неизмеримо большим удовольствием и радостью читал я ответ Ваш на ту статью. Не могу скрыть от Вас, преосвященнейший Владыко, что меня удивляет невнимание к направлению Цер.-Общ. Вестника тех властей, в силе которых изменять вредное направление журналов и газет, обуздывать их порывы к нападкам на всех и всё, что несогласно с их легкомысленностью, и указывать пределы, за которые редакции выходить не должны, особенно в делах церковных и вообще религиозных. Без разбора печатая всякий вздор, ложь и клевету, думают ли они, что делают величайший вред православной церкви? Знают ли, что раскольники, штундисты, шалопуты и прочие им подобные, с жадностью читают номера газет, где говорится о делах нашей православной церкви и духовенстве её – неблагоприятно? Что может миссионер говорить в пользу обращения в православие или в своё оправдание, если увещеваемый скажет и печатное покажет: „батюшка! да посмотрите на себя и около себя... что у вас делается? Какие у вас церковные порядки, какие правила, какие архиереи, какие священники? вот читаем вашу же церковную газету (Церк.-Общ. Вест.) несколько лет, и кроме худого, гадкого, отвратительного ничего не видим... духовенство не исполняет церковных правил, не слушается архиереев, жалуется на архиереев, ссорится с архиереями и между собой; сойдутся на съезде и чуть не дерутся; пишут, что правила вашей церкви уже не годятся, нужно пересмотреть, переделать, да в порядок

—565—

1877 г.

привести; а вы, батюшка, уговариваете, чтобы и мы присоединились к такой церкви“. Что против, этого может сказать миссионер? Улика печатная на лицо... Не раз мне приходилось слышать, что худшего народа на свете нет, как православное духовенство. Оно, говорят, и само на себя так смотрит; само о себе пишет всякие гадости. В каждом ведомстве, говорят, есть худые люди и своего рода безобразия; но не выставляют же их на показ всему миру, а духовенство имеет для этого свой специальный журнал – газету, и чего только там нет? Пользы от такой гласности нет никакой; дурное духовенство не исправилось; вражда и ненависть меньшего духовенства к старшему, и преимущественно к архиереям, разжигается и возрастает; своеволие, неповиновение и непокорность крепнут; власть осмеивается и – естественно слабеет. И что смешнее всего: читаются архиереям наставления, как они должны управлять епархиями, как должны относиться к духовенству, и кто же делает эти наставления? Мы, т. е. Цер.-Общ. Вестник, или какой-нибудь молокосос, писавший статью..., студент академии первого, или второго курса. Вот кто мы! Почему, спрошу, католики не пишут о своих ксёндзах? Неужели между ними нет проказников? Есть – и достаточно; но прихожане, по уважению к сану их, ни слова худого не разглашают о них. А наши православные желают и требуют, чтобы все резолюции архиерейские обязательно печатались. Для чего? Для того, чтобы издеваться над архиереями... Но довольно! Что пользы делу, если я возмущаюсь и ясно вижу вред от литературной распущенности нашего православного мира – светского и духовного в делах церкви и духовенства? Ни власти, ни силы помочь делу я не имею. Впрочем, я успел достаточно приобрести сторонников моих взглядов на гласность о делах церковных и православного духовенства. Буду довольствоваться и утешаться хоть этим.

Если Вас, Владыка, интересует наша епархия, позвольте сообщить некоторые сведения о том, что делается в ней. Преосвященный наш возвратился из Лепельского, Полоцкого и Витебского уездов 31-го мая. Духовенством, богослужением и порядками остался доволен. Во время ревизии особенное внимание его было обращено на храмы. При-

—566—

1877 г.

хожане, ожидая помощи от правительства, правду сказать, по-запустили храмы; но преосвященный всем им внушает, что от правительства не следует ожидать помощи, а хотя частями, постепенно, начиная преимущественно с крыши, чтобы не было течи, исправлять на свои приходские средства. Священников, усердствующих в этом деле, поощряет, награждает“.

В ответ на это послание писал я от 10-го июля:

„Благодарю Вас за Ваше сочувствие¹⁹⁶³ к моей ответной статье на ругательную статью Цер.-Общ. Вестника. Нашлись однако ж как в Харькове, так и в Витебске, особы, которые с злорадством читали статью Вестника и с укоризной отнеслись к моему ответу. Но о вкусах нельзя спорить. Во всяком случае я, написавши ответ в разъяснение сущности спорного предмета, нимало в том не раскаиваюсь.

Ваш взгляд на современную церковно-газетную литературу очень верен. Почему бы Вам всё то, что Вы написали мне в последнем письме, не сообщить редакции Домашней Беседы? Она, вероятно, охотно поместила бы это в отделе своего журнала: Блёстки и Изгарь.

Извините, что на ваше пространное послание отвечаю кратко“.

27-го ч. писал мне из Киева известный уже Л.К. Рейхенберг:

„Я приехал в Киев без всяких средств. Решившись посвятить себя Христу-Богу в деле миссионерства, я не мог остановиться из-за того, что 3000 руб., мои единственные и последние средства, на которые я вполне рассчитывал, пропали у недобросовестных должников. Продав свои пожитки, я обеспечил на первое время жену, сочувствующую мне и, ради моей высокой задачи, переносящую безропотно разлуку и недостаток, и с крестом в сердце и верою в душе отправился в Киев.

Первое время посвятил я поклонению здешней святыне.

—567—

1877 г.

Изучив предварительно жития почивающих там угодников, я пошёл прикладываться, и моя благоговеющая душа исполнилась высшего восторга. Вы здесь чувствуете себя в торжественном собрании великих царей, владык! Страх и радость обнимают душу, ни тени уныния, ни малейшего следа тяжёлого впечатления смерти... напротив, вы чувствуете отчётливо, ясно, что находитесь в царстве жизни, а не смерти. Св. мощи представляют вообще дивное сочетание неземного величия и самоуничижения, всеобъемлющей славы и крайнего смирения, бессмертия, нетленности, и смерти и гроба... Я молил их о ходатайстве, чтобы Дух Святый помог мне сделаться хоть отчасти похожим на них. Лобызая чудотворную икону Успения, я был весь благоговение. С каким блаженством лобызал я этот чудотворный образ! А что я чувствовал, прикладываясь к крови Господа и Спаса моего, честнейшей крови нового Завета, пролитой за грехи мира, в; том числе и за меня, недостойного, – этого никакое слово неспособно передать! Я перестал существовать для всего остального, и для меня, кроме Спаса, ничего не существовало. Я остался без жизни, без движения, я был весь в душе, а душа у Христа, Царя и Бога. Я ни о чём не просил, я ни в чём не нуждался, ничего не жалел: я созерцал Бога – Слово и был невыразимо счастлив. Обильные слёзы умиления, следствие избытка счастья, доказывали настроение души моей!

К сожалению, я не могу описать чувств, волновавших душу мою при этих великих моментах. Эти ощущения – достояния чувства, а не слова!

Факты однако ж вывели меня из духовного мира к действительной жизни, и я хоть поустроил свою будущность в отношении науки, но моё материальное положение оказалось так безвыходным, что я едва не пал духом; семейство там, я здесь в самой последней крайности; занятий в городе нет, а на выезд хоть и есть, но я не могу выехать из Киева, где, под руководством профессора Воскресенского, должен готовиться к вступительному экзамену. И в то время, когда я возвёл очи мои в горы, отнюду же приидет помощь моя, Господь милосердый „посла ми помощь от святаго“. Нет слов выразить

—568—

1877 г.

мою признательность за внимание и покровительство, которыми Вам угодно было удостоить меня. Ваша двойная помощь душе и телу поспела именно в момент упадка физических и нравственных сил“.,

27-го получено было мною письмо из Москвы от А.В. Краснопевкова. Он писал от 24-го числа:

„Благодарю Вас за то, что утешили меня ответным Вашим письмом. Теперь, боюсь медлить и спешу, во-первых, послать Вам процензурированную рукопись и образцы портретов брата. Мысль ваша издать воспоминания под своей редакцией в Харькове, конечно, самая лучшая, тем более, что статья столь объёмистая растянется в журнале на множество номеров и тем самым не будет иметь того главного впечатления, которое получается от статей, прочитанных без перерыва. Горю желанием поскорее быть в Харькове. Надеюсь, если Бог благословит, поспешить в Харьков в течение лета. Заблаговременно прошу не отказать мне привести к Вам письма покойного митрополита Филарета к брату и вместе с Вами прочесть их и сделать примечания, которые оказываются необходимыми“.

На это отвечал я от 3-го июля:

„Посланные Вами тетради и фотографич. портреты имел я удовольствие получить; душевно благодарю Вас.

В свою очередь посылаю Вам остальные 18-ть тетрадей. Потрудитесь предварительно прочитать их сами и, что найдёте нужным, исправьте, или опустите. Я поместил в конце „моих воспоминаний“ Ваши с Татьяной Васильевной письма; не прогневаетесь ли Вы за это на меня?

Попросите затем о. прот. Зернова не замедлить рассмотрением моей рукописи. Пока не будет рассмотрена и одобрена к напечатанию вся рукопись, я не знаю, приступлю ли к её печатанию.

Выбор портрета мною будет сделан не иначе, как по взаимному совещанию с Вами. Но когда же прикажете ожидать Вас в Харьков? Я просил бы Вас предуведомить меня о вашем приезде.

Письма покойного митрополита к преосв. Леониду я с удовольствием готов прочитать с Вами и сделать к ним, какие могу, примечания. Но для удобнейшего разумения этих писем полезно было бы иметь перед глазами

—569—

1877 г.

черновые письма ко Владыке от Преосв. Леонида, если только они сохранились. Кстати, просил бы я Вас показать мне, если можно, дневные записки вашего покойного братца: в них, вероятно, очень много интересного“¹⁹⁶⁴.

3-го июля получено было мною из Москвы от Помп. Никол. Батюшкова письмо от 1-го июля, следующего содержания:

„Сохраняя в памяти сердца Ваше благосклонное ко мне внимание, беру смелость препроводить на Ваше преосвященное Архипастырское благоусмотрение отдельный оттиск статейки, помещённой в Московских Ведомостях, – в том предположении, что, быть может, благоугодно будет Вам, Милостивый Архипастырь, ознакомить духовенство с её содержанием.

Открытие особого, специального, в России, учебно-воспитательного заведения для славян Балканского полуострова, – при недремлющей пропаганде запада, не жалеющей денежных средств, чтобы стереть славянство и православие с лица земли, – и современно и необходимо. В деле этом принимают участие весьма высокопоставленные лица, и я надеюсь, что, с помощью Божией, предприятие это осуществится.

Если Вашему Преосвященству с богоспасаемой епархией Вашей угодно будет принять участие, я просил бы Вас, Владыка, высылать пожертвования на моё, или Ивана Сергеевича Аксакова имя, специализируя, на какой, именно, предмет делаются пожертвования, во избежание того, чтобы они не слились с другими суммами Славянского Общества“.

Настоящее приглашение г. Батюшкова, при множестве других с разных сторон требований, не имело в вверенной мне епархии никакого успеха.

8-го ч. получено было мною от Начальника губернии Кн. Д.Н. Крапоткина письмо за № 222, следующего содержания:

„Харьковское местное Управление Общества попечения о раненых и больных воинах в заседании своём 7-го июля сего года единогласно решило обратиться к Вам

—570—

1877 г.

с покорнейшей просьбой освятить изготовленный местным Управлением Харьковский санитарный поезд.

Уведомляя об этом Ваше Преосвященство, с своей стороны имею честь покорнейше просить не отказать местному Управлению в исполнении его желания; причём долгом считаю присовокупить, что освящение поезда имеет быть во вторник 12-го июля в одиннадцать с половиной часов утра, на станции железной дороги“.

8-го ч. писал я в Витебск Баронессе М.А. Боде: „Простите, что начну письмо это полемикой.

Вы пишете: „многие находят, что лучше было бы оставить глупую статью (Цер.-Общ. Вестника) без ответа“ и проч.

Такие же слова слышал я и от некоторых из близких ко мне лиц ещё прежде, чем я написал свой ответ на газетную статью. Но я, внимая голосу своей пастырской совести и наставлению вселенского учителя – И. Златоустого, решился непременно отвечать, и в этом не раскаиваюсь и теперь.

Вот что писал в своё время св. Златоуст: „Хорошо (Предстоятелю Церкви) ни чрезмерно бояться несправедливых обвинений, ни совершенно пренебрегать ими. Но хотя они были ложны, хотя бы происходили от людей незначащих, надобно погашать их как можно скорее... Лишь возникнут худые подозрения, тотчас нужно истреблять их, убеждать обличителей, хотя они были бы бессмысленнейшие из людей. Когда же мы сделаем с своей стороны всё, и обвинители будут упорствовать, тогда можем отнестись к ним с презрением¹⁹⁶⁵“.

Когда появилась в Хар. Епарх. Вед. первая лишь половина моей ответной статьи, редактор Цер.-Общ. В. угрожал мне новой бранью (№ 61); но когда напечатана была вторая половина, то вот уже прошло более месяца, и я не вижу и не слышу от моего противника ни одного слова. Стало быть, мой ответ поставил его в тупик, так что ему некуда ступить.

Далее – как ни глупа и ни дерзка статья Цер.-Общ. Вестника, тем не менее она произвела здесь сильное впечат-

—571—

1877 г.

ление, хотя и не в одинаковом смысле. Одни, даже из духовных особ, читали её с злорадством, другие с сердечной скорбью. Некоторые хотели даже написать что-нибудь против статьи в мою защиту и оправдание, но ничего не могли придумать: так озадачила их эта статья.

Если бы действительно кто-нибудь поспешил хотя что-нибудь дельное напечатать в опровержение пасквильной против меня статьи, я, может быть, и не взялся бы за перо. Но не видя ниоткуда защиты, а между тем предполагая, что газетная статья может произвести немалый соблазн между духовенством моей епархии, я почёл своим пастырским долгом разъяснить сущность дела, о котором в статье шла речь. И когда появился в печати мой ответ, то те самые лица, которые предостерегали меня от полемики, искренно благодарили меня за этот ответ.

Что у меня в намерении было не столько защищать свою честь (хотя и это дело немаловажное), сколько оградить свою духовную паству от соблазна, это я доказал тем, что свой ответ на статью поместил не там, где эта последняя была напечатана, а в своих Епархиальных Ведомостях, в том, именно, расчёте, чтобы этот ответ был прочитан всем духовенством моей епархии, а о посторонних читателях у меня не было и нет, никакой заботы.

После сего, скажите, достопочтеннейшая М. А., по справедливости, прав ли я, или нет?

Не менее, чем в Витебске, заняты войной и в Харькове. Но меня удивляет то, каким образом бедный Витебск может устроить лазареты на 700 кроватей, тогда как богатый Харьков устроил палатки только на 200 кроватей? За то духовенство здешнее с особенной щедростью отозвалось на моё воззвание: в каких-нибудь два месяца оно сделало приношений более 5000 рублей.

На днях ожидаю к себе гостя из Москвы брата покойного Преосв. Леонида. С ним надеюсь немало побеседовать о почившем моём друге. Воспоминания мои о преосвящ. Леониде рассматриваются цензурой, и часть уже мне возвращена. Скоро приступлю к печатанию моего литературного труда. По напечатании, разумеется, не замедлю прислать Вам экземпляр. Воспоминания мои будут печа-

—572—

1877 г.

таться несколько в сокращённом виде; но если бы Вам угодно было прочитать их в полном тексте, то я просил бы Вас пожаловать ко мне в Харьков“.

10-го ч. получено было мною письмо из Симбирска от преосвященного Феоктиста¹⁹⁶⁶; он писал мне от 5-го числа:

„Сочинение Вашего Преосвященства по поводу передовой статьи газеты „Цер.-Общ. Вестник“ № 45-й, за 1877 г. мною получено.

Я вполне ценю силу Вашего отпора „Цер.-Общ. Вестнику“. Думаю, что многие из богословов сочувственно отнеслись к Вашей статье. Но едва ли „Церк.-Общ. Вестник“ признает себя побеждённым ею. Не так давно он делал резкие замечания Св. Синоду за то, что не награждает докторскими степенями и крестами тех из православно учёных, которые составляют сочинения о богословских истинах в духе православия и даже неверия. Дивно ли, если Цер.-Общ. Вестник выставит против Вашего сочинения целую батарею своих словоизвержений и отвратительных глумлений? А может быть, кто-либо из влиятельных лиц в Петербурге остановит новые выходки его против Вашего Преосвященства“.

12-го ч. в 1½ ч. совершено было мною освящение санитарного поезда, устроенного Харьковским местным управлением Общества попечения о раненых и больных воинах, в присутствии начальника губернии и многих других почётных лиц. По окроплении св. водой всех вагонов поезда, и затем по прочтении коленопреклонной молитвы, я обратился к санитарному персоналу, во главе коего стоял с красным крестом на правой руке Куряжского монастыря иеромонах Дионисий, с следующей речью:

„Какое великое и тягостное зло – война, и как ужасны её последствия!

Там, где кипит брань, всё делается жертвой погибели и разрушения: разрушаются вековые твердыни, гибнут общественные здания и частные жилища; большинство населения лишается крова и имущества; сбережения многих лет и плоды тяжких трудов мгновенно истребляются

—573—

1877 г.

пламенем или расхищаются врагами, а иногда и своими, как это видим ныне в Турции; но, что особенно ужасно, сколько там проливается невинной крови, сколько гибнет молодых сил, сколько слышится стонов и страданий!

Ужели война – зло непредотвратимое и неизбежное? К несчастью, пока живут и действуют в обществах человеческих злые страсти – рвение, зависть, властолюбие, корыстолюбие, злоба, мстительность, и тому подобные, – война неизбежна.

Нельзя ли, по крайней мере, ослабить и ограничить бедствия, соединённые с войной?

В настоящее время, к чести человечества, являются благородные порывы ограничить зло, причиняемое войной, и облегчить страдания, наносимые этим бичом.

И вот перед нашими очами один из благодетельнейших способов к облегчению страдания воинов, подвизающихся на бранном поле.

Эти огнедвижимые колесницы уготованы для того, чтобы в них могли, сколько можно безболезненнее, достигать врачебниц воины, поражённые, но не сражённые от пуль и мечей вражеских.

Эти избранные души с готовностью идут на христианский подвиг служения больным и раненым воинам.

Тех, кои возымели усердие устроить эти благопотребные колесницы, по справедливости можно уподобить благосердому евангельскому Самарянину, который, увидев на пути лежавшего человека, ограбленного и израненного разбойниками, сжалился над ним и, перевязав ему раны, посадил его на своего осла и привёз в гостиницу (Лк.10:33–34).

А эти доблестные и сострадательные души, которые, с забвением о собственном спокойствии, идут, во имя Христово, служить в пути больным и раненым соотечественникам, идут возливать на их раны масло и вино (Лк.10:34) и даже, что всего важнее, преподавать им духовное утешение и божественное врачевство, – не принадлежат ли оне к числу тех, о коих сказано в писании: болен бих, и посетисте Мене? (Мф.25:36).

Приимите же вы, возлюбленные о Господе, в напутствие и благословение от нас священное изображение Того, Кто

—574—

1877 г.

некогда речёт вам: приидите благословенны Отца Моего, наследуйте уготованное вам царство от сложения мира: болен бо бех и посетисте Мене“. (Там же, ст. 34)¹⁹⁶⁷.

При этом вручил иеромонаху образ Спасителя в сребро-позлащённой ризе.

15-го ч. послано было мной в Переяславль-Залесский, шурину, священнику Дм. Вас. Царевскому 300 рублей при следующей записке:

„Посылаю Вам при сём, на определение Вашей дочери в Мариинский Институт, 300 р., но с тем, чтобы Любовь Дмитриевна, по поступлении в высшее учебное заведение, доставила мне подробное описание этого заведения, с объяснением где оно находится, кто в нём начальница, какие преподаются науки, кто законоучитель и проч... Вам и семейству Вашему мир и Божие благословение“.

18-го ч. приехал ко мне из Белгорода (Курской епархии) бывший Полоцкий архимандрит Григорий, который сообщил мне следующие сведения:

1) Преосв. Василий, бывший архиеп. Полоцкий, освящал по три престола в один раз, иногда освящал вновь церковь, только лишь накануне освящённую Благочинным; поддерживал прежние униатские обычаи; искал случаев видеться с митрополитом р.-католических церквей Жилинским и входил с ним в секретные собеседования; дозволял Благочинным удерживать из жалованья, выдаваемого духовенству, в свою пользу процентов до 15-ти....

2) Свящ. С. З…ий приводил детей своих в Чашницкий костёл для принятия от католического митрополита миропомазания. Архим. Григорий, бывши тогда Благочинным в Лепельском уезде, доводил о сём до сведения архиеп. Василия, но тот не обратил на это никакого внимания.

3) Некоторые воссоединённые из унии священники Лепельск. у. совершали литургию без проскомидии, употребляя для агнца просфору в роде латинской облатки. Многие священники до конца жизни служили по униатским слу-

—575—

1877 г.

жебникам и требникам; высланные из Св. Синода богослужебные книги оставались без употребления.

4) По смерти Марковского Архимандрита Павла¹⁹⁶⁸, найдено было архим. Григорием письмо, писанное в 1859 г. к Новгородскому митрополиту Григорию¹⁹⁶⁹. В этом письме архим. Павел умалял митрополита удалить от Полоцкой епархии архиеп. Василия, как человека зловредного.

21-го ч. получено было из Витебска от А.П. Ушаковой письмо, в котором она от 17-го числа писала мне:

„Благодарю за Вашу брошюру. Я прочла её с великим удовольствием. Лично мне она очень понравилась по сжатому своему слогу и ясному изложению дела. Сдержанность, с которой отвечаете Вы на все пункты обвинения и разъясняете, саму сущность факта, видимо свидетельствует, что Вы, как архипастырь, руководились лишь желанием восстановить истину в вверенном Вам высоком служении Церкви Христовой, оставляя в стороне личные мелкие расчёты. – Мне приятно было, что почти такое же мнение высказал и наш Преосвященный. Как-то недавно зашли к нему после обедни; заговорили и об Вашей брошюре. Мнения были различны, кто-то из духовных сказал: „не стоит из крупповских пушек воробьёв стрелять“. Преосв. сказал: „я с Вами не согласен: Преосв. Савва руководился высокой целью, отвечая своему, может быть, и ничтожному противнику. Мы все архиереи должны быть ему признательны, что он так твёрдо отстаивает и хранит истину во св. Христовой церкви“.

В № 160 газеты „Голос“, между прочим, напечатано известие, что библиотека умершего на покое в Болдинском монастыре (близ Астрахани) архиепископа Афанасия (Дроздова), бывшего Астраханского, оценённая в 48.000 р., поступила, по его завещанию, в этот монастырь. Очень жаль, что такая богатая библиотека не передана в какое-либо высшее учебное заведение. Здесь она, без сомнения, могла бы приносить более пользы, нежели в иноческой обители.

1-го августа писал я в Москву А. В. Краснопевкову:

—576—

1877 г.

„Вот прошёл и июль, а Вас нет, как нет. Со дня на день ожидаю письменного, по крайней мере, известия от Вас, но и того не получаю.

Что это значит? Живы ли Вы, здоровы ли?

В ожидании Вашего прибытия и возвращения из цензуры остальных тетрадей моей рукописи, я не приступал к печатанию одобренной части моих „воспоминаний, хотя и сделаны уже некоторые по сему распоряжения.

Покорнейше прошу уведомить меня, скоро ли я могу получить мои тетради.

Я же, в свою очередь, не излишним почитаю известить Вас, что 12-го числа я отправляюсь в Святогорскую пустынь и не ранее недели могу оттуда возвратиться.

В ожидании Вашего уведомления, с душевным к Вам благорасположением пребываю“...

2-го ч. Редактор Харьк. Еп. Ведомостей, протоиерей И. Чижевский, передавал мне, что священником села Шульгинки, Старобельского уезда, Андреем Лядским послана была в редакцию Цер.-Общ. Вестника статья, в опровержение известной передовой статьи № 45 этой газеты и в защиту моей резолюции; но само собой разумеется, что статья эта не нашла себе благосклонного приёма у редакции и возвратилась к своему автору, от которого потом досталась мне и хранится у меня в целости. Такова честность и таково беспристрастие г. Редактора П. Для пасквильных и ругательных статей на архиереев у него открыты объятия, а статьям, защищающим честь епископов, на страницах редактируемой им газеты нет места. Это значит, что он верой и правдой служит принципу своего высокого патрона¹⁹⁷⁰, о котором речь была выше.

10-го ч. получил я в дар от преосвященного Феоктиста, Еп. Симбирского, брошюру, под заглавием: „Симбирские Чуваши, и поэзия их“, свящ. П.М. Мальхова. Казань, 1877 г. По этому поводу, а вместе с тем и в ответ на письмо Преосвященного от 5-го июля, я писал Его Преосвященству:

„Благодарю Ваше Преосвященство за доставление мне любопытной брошюры о ваших Симбирских Чувашах.

—193—

XIV. Записки профессоров и преподавателей Академии П. Цветкова, Н. Заозерского, Μ. Муретова, П. Соколова, Н. Городенского и С. Смирнова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и последующем представить Правлению Академии.

XV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что, согласно определению Совета Академии от 18 марта текущего 1902 года, действительный студент Академии выпуска 1898 года Леонид Багрецов сдал новые устные испытания по четырём предметам академического курса и получил следующие баллы: по теории словесности и истории иностранных литератур – 4½; истории философии – 4+, нравственному богословию – 4 и догматическому богословию – 4+.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Прошение действительного студента Академии выпуска 1898 года Дмитрия Лебедева:

„Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне представить на соискание степени кандидата богословия сочинение на следующую тему: „Из истории православной пасхалии: „основание“ и „епакта“.

Определили: Разрешить действительному студенту Лебедеву представить кандидатское сочинение на указанную в его прошении тему.

XVII. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1902 года для поступления в состав нового (LXI) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 4–13 декабря 1901 года за № 4939 постановлено: „установить общим для всех духовных академий правилом, чтобы поступающим в них приёмные испытания производились, в пределах семинарского курса, по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории общей и русской и одному из древних языков по

—194—

выбору самих студентов; независимо от сего, экзаменующиеся должны написать на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философским предметам и поучение“.

2) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1873 года за № 10 Советам Академий вменено в обязанность, чтобы они при приёме воспитанников семинарий в Академии обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и подвергали всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию. 3) По § 81 лит. б п. 2 устава духовных академий „назначение времени и порядка производства испытаний в Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Поручить академическому врачу Сергею Успенскому подвергнуть, в присутствии о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима и члена Правления Академии – заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева, 16 и 17 августа 1902 года надлежащему медицинскому освидетельствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. – 2) 19, 20 и 21 августа назначить письменные испытания: по философии (19), нравственному богословию (20) и составлению поучения (21). – Тему для первого сочинения поручить дать исправляющему должность доцента Академии Павлу Тихомирову, для второго – исправляющему должность доцента Николаю Городенскому, для поучения – о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму. – Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим лицам: первого – исправляющему должность доцента Академии Павлу Соколову, второго – Преосвященному Ректору Академии Епископу Арсению, поучения – исправляющему должность доцента Академии иеромонаху Иосифу. – Все темы должны быть предварительно представлены Преосвященному Ректору Академии. – 3) 24 и 26 августа произвести испытания по древним языкам посредством комиссии из заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова, ординарного профессора Митрофана Муретова и исправляющего должность доцента Евгения Воронцова. – 4) 27, 28 и 31 августа произвести устные испытания по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию и церковной истории – общей и

—195—

русской – посредством комиссий: по Священному Писанию – из Преосвященного Ректора Академии Епископа Арсения, ординарного профессора Митрофана Муретова и экстраординарного профессора Василия Мышцына; по догматическому богословию – из о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, заслуженного ординарного профессора Александра Беляева и экстраординарного профессора Александра Шостьина: по церковной истории – из заслуженного ординарного профессора Василия Соколова, экстраординарного профессора Анатолия Спасского и исправляющего должность доцента Сергея Смирнова. – 5) 2 сентября произвести устные испытания действительных студентов Академии, ищущих степени кандидата богословия, и переводные испытания студентов первых трёх курсов, не державших оных в мае месяце по болезни. – 6) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1902 г. Июля 16. По ст. VI. Действительный студент Академии Александр Успенский утверждается в степени кандидата с правом не держать устного испытания при искании степени магистра. По ст. VII. Разрешается на текущий 1902-й год, в пособие на издательское дело Академии, получить из сумм Перервинского монастыря 2000 рублей. Прочее смотрено и утверждается“.

5 июня 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: С. Глаголева, И. Татарского, А. Голубцова, А. Введенского, П. Попова и И. Андреева.

Слушали: I. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею представить Совету Академии табеля баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1901–1902 учебный год студентами первых трёх курсов Академии“.

—196—

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 58 студентов 1 курса: а) не держали по болезни устных испытаний по всем предметам курса студенты: Адамов Иван, иеромонах Антоний, Беляев Иван и Палицын Иван; б) по двум предметам – студент Никольский Александр. Из них: иеромонах Антоний не представил всех трёх семестровых сочинений и проповеди, Беляев Иван – двух семестровых сочинений и Палицын Иван – двух семестровых сочинений и проповеди. – От всех означенных студентов, за исключением иеромонаха Антония, находящегося в лечебнице душевно-больных и предназначенного Правлением Академии к увольнению из числа студентов, поступили в Совет Академии прошения: от Беляева и Палицына – об оставлении в I курсе на второй год, от Адамова и Никольского – о разрешении сдать устные испытания после летних каникул, в августе месяце сего 1902 года. – в) Поведение 46-ти студентов обозначено баллом 5, 7-ми – баллом 5−, 1-го – баллом 5= 1-го – баллом 4+, и 3-х – баллом 4.

2) Из 53 студентов II курса: а) Флоров Василий по болезни не держал устных испытаний по всем предметам курса и не представил двух семестровых сочинений и проповеди; б) Вершинский Георгий не держал устных испытаний по двум предметам; в) Драганчул Николай не представил одного семестрового сочинения. – От всех означенных студентов поступили в Совет Академии прошения: от Флорова – об оставлении во II курсе на второй год, от Вершинского и Драганчула – о разрешении первому сдать устные испытания, а второму – представить семестровое сочинение после летних каникул, в августе месяце 1902 года. – г) Поведение 35-ти студентов обозначено баллом 5, 8-ми – баллом 5−, 2-х – баллом 5=, 6-ти – баллом 4 и 2-х – баллом 4−.

3) Из 58 студентов III курса: а) Строев Александр по болезни не держал устных испытаний по всем предметам курса, не представил двух семестровых сочинений и проповеди и ходатайствует о разрешении остаться в III курсе на второй год, б) Поведение 37-ми студентов обозначено баллом 5, 13-ти – баллом 5−, 4-х – баллом 5=, 1-го – баллом 4+, 2-х–баллом 4 и 1-го – баллом 4−,

—197—

Справка: 1) §§ 132–134 устава духовных академий: „По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению... При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырёхлетнего академического курса“. 2) По § 81 лит. а п.п. 4–5 устава духовных академий: „составление списка студентов после испытаний и перевод студентов из курса в курс“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 3) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого, в каждом отдельном случае, разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II курс – студентов I курса: 1) Россейкина Феодора, священника Рождественского Димитрия, Дверницкого Арсения, Каэласа Александра, 5) Новочадова Владимира, Смирнова-Косташа Николая, Бориса Антона, Левитова Василия, Федоровского Михаила, 10) Роздольского Александра, Дьяченко Николая, Протопопова Виктора, Розанова Владимира, священника Боголюбова Владимира, 15) Лебедева Ивана, Чистякова Ивана, Громцева Николая, Успенского Константина, Никитского Владимира, 20) Златоустова Павла, Белявского Андрея, Попцова Михаила, Евсеева Константина, Петропавловского Александра, 25) Смирнова Николая, Никольского Павла, Дгебуадзе Ивана, Шафранова Николая, Явойского Ивана, 30) Виндряевского Михаила, Булыгина Сергея, Лясковского Николая, Тихонравова Сергея, Демьянова Григория,

—198—

35) Смирнова Михаила, Благоволина Феодора, Добротворского Николая, Грандилевского Александра, Иванова Петра, 40) Троицкого Александра, Нежданова Алексея, Батина Александра, Соловьева Михаила, Ястребова Николая, 45) Ершова Филиппа, Павского Григория, Стоянова Ивана, Станиславского Ивана, Неутриевского Ивана, 50) иеродиакона Панарета (Наумова), Божовича Григория, Соболева Всеволода и 53) Орлова Митрофана.

б) в III курс – студентов II курса: 1) Орлова Анатолия, Тренева Бориса, Остроумова Михаила, Одинцова Михаила, 5) Богородского Николая, Кобрина Николая, Покровского Николая, Максимовича Владана, Старокадомского Григория, 10) Лозинского Николая, Дорошевского Феодора, Болотовского Михаила, Буравцева Николая, Василькова Павла, 15) Шарапова Алексея, Кирикова Владимира, Бензина Василия, Свавицкого Павла, Береснева Платона, 20) Соколова Алексея, Цветкова Владимира, Недригайлова Ивана, Богословского Сергея, Трапицына Василия, 25) Созонова Михаила, Воскресенского Николая, Немешаева Дмитрия, Кутузова Михаила, Казанского Николая, 30) Иеремича Божидара, Ястребцева Михаила, Платонова Михаила, Адамова Ивана, Лукшина Александра, 35) Дьяченко Владимира, Жиромского Иосифа, Судакова Ивана, иеродиакона Алексия (Симанского), священника Добротворского Василия, 40) Минераллова Александра, Моисеева Александра, Зверева Георгия, Архангельского Михаила, Плотникова Евгения, 45) Казанцева Николая, Антонова Александра, Ильинского Сергея, Денисова Константина, Крестианполя Павла и 50) Артемьева Василия.

в) в IV курс – студентов III курса: 1) Малевича Анатолия, Туницкого Николая, Троицкого Дмитрия, Зеленцова Ивана, 5) Шестова Александра, Успенского Константина, Струминского Василия, Спасского Алексея, Фигуровского Ивана, 10) Соловьева Николая, Воскресенского Ивана, Линькова Александра, священника Купленского Владимира, Головачева Потапа, 15) Алмазова Михаила, Славгородского Николая, Кудинова Павла, архимандрита Дионисия (Марангудакиса), Спиридонова Дмитрия, 20) Заозерского Александра, иеромонаха Арсения (Жадановского), Воронова Николая, Богоявленского Дмитрия, Муравьева Василия, 25) Фиолетова Сергея, священника Никитина Тихона, Чулкова Павла, Кесарийского Ивана.

—199—

Чанишвили Георгия, 30) Пушкина Бориса, Студенского Аркадия, Лепехина Николая, Чернявского Александра, Соболева Александра, 35) Тсолакиса Савву, Неклюкова Петра, Анисимова Петра, Лучипина Льва, Цветкова Сергея, 40) Ряженого Константина, Знаменского Василия, Зеленина Николая, Арефьева Ивана, Успенского Михаила, 45) Смирнова Александра, Нечаева Ксенофонта, Орлова Дмитрия, Попова Христо, Бунтовникова Стефана, 50) Покровского Дмитрия, Пятницкого Ивана, иеродиакона Афанасия (Трифонова), Абурруса Илью, иеродиакона Илариона (Николова), 55) Евладова Петра, Ващенко Григория и 57) Высотского Павла.

2) Студентов: I курса Ивана Беляева и Ивана Палицына, II курса – Василия Флорова и III курса Александра Строева оставить, по болезни, в тех же курсах на второй год. – 3) Студентам: Адамову Ивану (I к.), не державшему устных испытаний по всем предметам I курса, Никольскому Александру (I к.), не державшему устных испытаний по введению в круг богословских наук и древней гражданской истории, Вершинскому Георгию (II к.), не державшему устных испытаний по истории философии и психологии, и Драганчулу Николаю (II к.), не представившему семестрового сочинения по истории философии, дозволить, в виду засвидетельствованного академическим врачом болезненного состояния их, исполнить означенные обязанности после летних каникул, в августе месяце сего 1902 года. 4) Постановление, изложенное в п. 3-м, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования“.

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 49-ти студентов IV курса:

1) 11 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса балл не менее 4½, 26 – не менее 4 и 12 – не менее 3.

2) 2 студента: Мачкич Иован и Попов Леонид не представили кандидатских сочинений.

3) Неудовлетворительные для степени кандидата баллы за четыре года академического курса имеют студенты: Бур–

—200—

кович Томо, сербский уроженец, – на устном испытании но русскому языку – 2½ и на семестровых сочинениях: по теории словесности и истории иностранных литератур – 2½, истории философии – 2, русской церковной истории – 1 и нравственному богословию – 2+; Валюженич Владимир – на семестровом сочинении по библейской археологии – 2−; Воробьев Владимир – на семестровом сочинении по древней гражданской истории – 2+ и на проповеди за II курс – 2½: священник Горбаневский Филипп – на устных испытаниях: по теории словесности и истории иностранных литератур – 2½, по метафизике – 2½; на семестровых сочинениях: по теории словесности и истории иностранных литератур – 2½, по истории философии – 1, по библейской археологии – 2+, по русской церковной истории – 2, по нравственному богословию – 2+ и на проповеди за III курс – 2½; Давидович Светислав, сербский уроженец, – на устном испытании по теории словесности и истории иностранных литератур – 2½ (при общем балле ниже 4); Мачкич Иован, сербский уроженец – на семестровых сочинениях: по метафизике – 2+, по библейской истории – 2½; Никольский Алексей – на семестровых сочинениях: по истории философии – 2, по библейской археологии – 2½ и на проповедях: за I курс – 2½ и за II курс – 2+; Остроумов Николай – на семестровом сочинении по нравственному богословию – 2− ; Саввич Симон, сербский уроженец – на устных испытаниях: по еврейскому языку – 2½, библейской археологии – 2+ и русской церковной истории – 2½; на семестровых сочинениях: по библейской археологии – 2½, по патристике – 2½, русской церковной истории – 2 и пастырскому богословию и педагогике – 2½; Фотопулос Константин, греческий уроженец – на семестровых сочинениях: по русской церковной истории – 2½ и по нравственному богословию – 2½.

4) Поведение за истекший 1901–1902 учебный год у 46-ти студентов отмечено баллом 5, у 2-х – баллом 5– и у 1-го – баллом 4.

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 47 студентов IV (LVII) курса:

1) Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Ансерова Петра на тему; „Характеристические черты патриаршей формы церковного управления в древней Руси“:

—201—

„Названное сочинение представляет собой произведение, исчерпывающее тему полно, основательно, обработанное, цельное и законченное. Оно состоит из следующих частей: 1) предисловия (1–21), 2) введения (22–44), 3) семи глав (45–465), 4) подробного оглавления и 5) указания литературы предмета.

Точкой отправления для автора служит мысль о всестороннем влиянии византизма на строй древнерусской жизни гражданской и церковной в период зависимости русской церкви от константинопольского патриарха и о видоизменении форм церковного устройства под влиянием национального уклада в период самостоятельности русской церкви, когда установлено и русское патриаршество. Отсюда произошло то, что патриаршее управление хотя и устроилось у нас на основах греческого, но весьма значительно видоизменилось под влиянием национальных условий. Указание характеристических черт этого видоизменения и составляет задачу сочинения. Автор почитает возможным свести эти характеристические черты к следующим группам:

1. Общий взгляд на патриаршую власть в Греции и в России (введение).

2. Особенности порядка избрания и поставления русского патриарха (гл. 1).

3. Особенности патриаршего богослужения (гл. 2).

4. Отношение русск. патриарха к константинопольскому и прочим восточным патриархам и значение его в русской иерархии (гл. 3).

5. Административная власть патриарха (гл. 4), ревизионная, судебная. Отношение патриарха к собору епископов.

6. Экономическая сторона патриаршего управления (гл. 6).

7. Отношение патриаршей власти к государственной.

Как показывает приложенный к сочинению перечень источников и пособий, бывших под руками у автора, он вполне овладел своей темой и раскрыл её весьма полно: язык сочинения ясный и обработанный. Признаю автора достойным искомой им степени кандидата богословия“.

2) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Артоболевского Сергея: „Игнатий, архиепископ воронежский, как деятель против раскола“:

—202—

„Сочинение г. Артоболевского представляет собой превосходную историческую монографию, посвящённую личности преосв. Игнатия, архиепископа воронежского (ранее – последовательно – олонецкого и донского) и его деятельности, как борца против старообрядческого раскола. Нет надобности передавать здесь содержание этого обширного (X+902+LXXIX стр.) труда: вполне ясное и отчётливое представление о нём даёт подробное оглавление, помещённое вначале и занимающее десять страниц. Уже из этого оглавления легко можно видеть, что рассматриваемое произведение обнимает свой предмет с замечательной полнотой, свидетельствуя о прекрасной научной подготовке автора и широком понимании им своей задачи. Ближайшее ознакомление с сочинением ещё более убеждает в этом: каждая новая страница даёт новые и веские доказательства, что мы имеем дело с серьёзным, не школьническим трудом, опирающимся на массу сырого, ещё никем не использованного, с большим трудом собранного материала, – трудом, выполненным с примерным усердием и проникнутым похвальной любовью к светлой личности приснопамятного иерарха отечественной церкви. Можно только отметить, что увлечение нашего автора этой личностью по местам как будто переступает границы, выражаясь в не вполне объективной оценке некоторых учёных трудов преосвященного Игнатия (см., напр., стр. 628–632 и 703) и в склонности исследователя умиляться ораторским успехом проповедника, восхваляющего пользу аракчеевских военных поселений (стр. 42), не меньше, чем просветительной деятельностью почившего архипастыря как профессора и ректора, или истинно-пастырским отношением его к заблуждающимся в вопросах веры. Но такое увлечение, вполне понятное со стороны исследователя, с любовью изучавшего многоплодную деятельность замечательного иерарха, и не менее того оправдываемое личными качествами этого последнего, не может быть поставлено в большую вину нашему автору. За исключением же этого недостатка (если необходимо признать недостатком указанное свойство исследования), сочинение г. Артоболевского с полным правом может быть признано произведением, не оставляющим желать ничего лучшего

—203—

в качестве срочной курсовой работы. Поэтому, признавая автора вполне достойным искомой степени, вместе с тем считаю долгом отметить его труд, как заслуживающий особого внимания со стороны академического Совета“.

3) Заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Афанасьева Сергея: „Св. Лев, папа Римский:“

„Сочинение г. Афанасьева состоит из введения и двух глав. Во введении изображается политическое и религиозное состояние общества в Западной Римской Империи в первой половине V века и значение, каким пользовался в это время Рим и его епископ. В первой главе (стр. 26–156) сообщаются биографические сведения о Св. Льве и изображается церковно-общественная деятельность его, как защитника православия и как охранителя церковной дисциплины и поборника прав Римской кафедры. Во второй главе (стр. 157–267) говорится о Св. Льве, как писателе-богослове, излагается учение его о Лице Иисуса Христа и потом указываются некоторые черты его нравоучения.

Изображая обстоятельно противодействие, оказанное Св. Львом распространению евтихианства, автор разбираемого сочинения изображает его борьбу с другими ересями далеко не с той полнотой, какая была бы желательна для всестороннего представления широкой противо-еретической деятельности знаменитейшего из Римских пап V века. Точно также, характеризуя Св. Льва, как охранителя церковной дисциплины и поборника прав и привилегий Римской кафедры, автор говорит только о двух моментах этой деятельности, именно, о борьбе с Иларием, епископом Арелатским, и Анатолием, епископом Константинопольским, хотя защитником церковных канонов и, в особенности, прав Римской кафедры Св. Лев являлся и в других случаях.

Есть некоторая неполнота и во второй главе сочинения. Изложению догматических и нравственных воззрений Св. Льва предпослан перечень его сочинений и самая общая характеристика их, но не указано ни содержания его слов и писем, ни поводов, по которым произносились слова и писались письма.

Изложение учения Св. Льва об Иисусе Христе несамо-

—204—

стоятельно. Излагая это учение, г. Афанасьев ограничивается передачей на русском языке суждений Куна, высказанных в книге „Die Christologie Leo’s des Grossen“.

Не имея надлежащей полноты, сочинение г. Афанасьева представляет верно наиболее крупные факты и наиболее выдающиеся стороны в церковно-общественной деятельности Св. Льва.

К достоинствам сочинения г. Афанасьева должно быть отнесено и живое изложение“.

4) Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Беневоленского Николая: „Первые дни христианства – исторический комментарий на первые пять глав книги Деяний Апостолов“:

„Обширный труд автора состоит из маленького введения (1–18 стр.), посвящённого общей характеристике христианской церкви данного времени, – по-стишного комментария на Деян.1:1,5:16 (стр. 20–777), – заключительного примечания, состоящего из характеристики древнехристианских толкований на книгу Деяний сравнительно с новейшим экзегезом, – перечня источников и пособий работы и выдержек из них, касающихся некоторых частных предметов сочинения (стр. 777–828).

Главную отличительную особенность этого труда составляет его катенообразный и компилятивный характер: весь он состоит из многочисленных и обширных дословных выдержек на каждый стих толкуемого отдела Деяний, главным образом из древне-христианских писателей: Златоуста, Фотия, Икумения, Кассиодора, Беды, а иногда также – Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Феодорита, Григория Великого и многих других по катенам Крамера, – и частью новейших учёных, как русских – Горского и Михаила, так и иностранных – Неандера, Гаусрата, Холеманна, Фаррара, Штора, Кейля, Фельтена, Мейера-Вендта, Кнабенбауера и др.

Выдержки из древнехристианских писателей, сделанные частью по сверенному с. подлинником русскому переводу (Златоуст, Кирилл Иерусалимский), но в большинстве своём самостоятельно переведённые автором с греческого и латинского подлинников, составляют главное достоинство труда г. Беневоленского и дают ему значительную

—205—

ценность в русской богословской литературе, как обильный справочный экзегетический материал, весьма нужный для всех русских богословов. Кроме того, автор обнаруживает вполне достаточное знание еврейского языка в объяснении немалочисленных цитат из Ветхого Завета, встречающихся в данном отделе книги Деяний, что можно признать вторым достоинством диссертации. Наконец изложение, за исключением некоторых неясных и неуклюжих переводов, особенно из Беды, в общем правильное и удобопонятное: особенного одобрения заслуживают те схемы общего движения мыслей, коими автор предваряет частный экзегез обширных речей Ап. Петра.

Но сочинение не лишено и весьма важных недостатков: а) длинные и литературно между собой не соединённые выдержки в тяжёлом переводе с греческого и латинского языков делают сочинение г. Беневоленского неудобочтимым и дают ему характер скорее экзегетического справочника, катены или сборника, а не систематического и цельно обработанного комментария – в собственном и строгом смысле термина; б) научно-критическое изучение текстуальной стороны данного отдела книги Деяний у автора, можно сказать, почти совсем отсутствует, хотя у него и были для сего весьма хорошие пособия; – в) многого не достаёт также в изучении филологической, археологической, исторической и даже отчасти богословской (о вознесении Господа, о сошествии Святого Духа и даре языков) стороны экзегеза книги, хотя и в этом отношении у автора были достаточные пособия.

Вообще: собранный автором ценный в научно-экзегетическом отношении материал из древнехристианских толкователей требует существенного дополнения новейшим научно-богословским, текстуальным, филологическим, археологическим и историческим экзегезом.

Степени кандидата богословия за этот обширный и ценный труд автор вполне заслуживает“.

5) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Бурковича Томо: „Сербский Хиландарский монастырь и значение его в духовной жизни сербского народа“:

„В предисловии (1–10 стр.) автор излагает побужде-

—206—

ния, расположившие его заняться своим вопросом, указывает существующую литературу, перечисляет источники и определяет задачи своей работы. В введении, долженствующем по мысли автора ознакомить читателей с „ситуацией страны, с религиозной и культурно-исторической жизнью сербского народа“ ко времени основания Хиландарского монастыря, он даёт обзор деятельности и заслуг Стефана Немани, именем которого собственно и начинается история сербского государства (11–37 стр.). Само сочинение состоит из трёх отделов, распадающихся в свою очередь на более мелкие части. В первом отделе идёт речь об основании Хиландарского монастыря и описывается деятельность св. Саввы в качестве хиландарца и, затем, первого архиепископа Сербии (37–82 стр.). Второй отдел сообщает сведения о преемниках Саввы сначала на архиепископской, а потом патриаршей кафедре Сербии, останавливаясь преимущественно, а за эпоху патриаршества исключительно на тех из них, которые вышли из Хиландарского монастыря или были его постриженниками и воспитанниками (82–157 стр.). В третьем отделе определяются заслуги Хиландаря в древне-сербской письменности и духовном просвещении (157–215 стр.). Сочинение заканчивается общим заключением о значении Хиландарского монастыря в истории Сербии (215–222 стр.) и приложением, в котором перечисляются хрисовулы, дарованные Хиландарю сербскими кралями, деспотами и деспотицами, византийскими императорами, молдаво-валахскими государями и русскими царями (223–253 стр.).

Главное затруднение, с которым должен был бороться автор, состояло в недостатке материала, отмечаемом им почти в каждом отделе своего сочинения (см., напр., 80. 82. 83. 92. 105. 140 и др. стр.). Что касается до собственных стараний автора обогатить себя необходимыми сведениями, то в этом отношении им сделано всё необходимое. Он лично проштудировал источники церковной истории Сербии и хорошо знаком с существующей сербской и иностранной литературой по своему вопросу. Причина недостатка материала лежит не в авторе, а в характере самих источников, отличающихся общностью и риторичностью содержания, и отсутствием фактических данных.

—207—

Как естественное следствие скудости материала, у автора наблюдаются попытки пополнить своё сочинение привлечением посторонних вопросов, не относящихся прямо к его теме, что, впрочем, сознаёт и сам он на стр. напр. 30 и 79. Слабее других отделов написано введение к сочинению: предназначенное к тому, чтобы обрисовать церковное и культурно-государственное состояние Сербии ко времени основания Хиландарского монастыря, оно на деле даёт только биографию Стефана Немани. Замечается по местам также недостаток критического элемента; в одном случае автор утверждает в тексте то, что отвергает в примечании (стр. 33 ср. прим. 25 и 28; см. также стр. 118).

Вообще же сочинение производит впечатление добросовестной работы. Автор пишет с увлечением своим предметом и с патриотическим одушевлением, сказывающемся у него иногда в излишне панегирических отзывах о деятелях сербской истории (см. стр. 133). Речь автора правильная и только в немногих случаях мы заметили, что житийный стиль его источников не остался без влияния на собственный его язык, отразившись в общности предлагаемых им характеристик.

Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно“.

6). Исправляющего должности доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Бурцева Александра: „Субстанциальность Божества“;

„Небольшое по объёму сочинение г. Бурцева представляет собой серьёзно задуманный трактат по одному из важнейших богословско-философских вопросов. Свою задачу автор полагает в том, чтобы „избегая крайностей разных философских систем, дать по возможности самостоятельное решение вопроса о том, как должны мы мыслить Бога с философской точки зрения“ (стр. 12). Задачу эту он разрешает в трёх главах своего сочинения. Первая из них озаглавливается: „Субстанции материальных и духовных явлений“ (стр. 16–88). Здесь автор приходит к следующим выводам: 1) „Мы знаем только одни явления, но не знаем, что в них принадлежит вещам в себе, и что приходится на долю нашей познава-

—208—

тельной деятельности; поэтому о субстанции вещей мы можем делать одни лишь догадки и строить гипотезы“. – 2) „Субстанции вещей не отделимы от последних и от своих акциденций: вследствие этого чистая субстанция – абстракция, делаемая в целях перевода реальных отношений в разумную систему понятий“. – 3) „Если субстанцией материальных явлений признать материю, то единственно возможным философским определением её может быть определение в смысле лишённого всех чувственных свойств и качеств, отвлечённого начала всякого постоянства и инертности“. – 4) „Но и в таком своём виде материалистическая гипотеза несостоятельна, потому что само существование чего бы то ни было уже предполагает силу; материя силе“. – 5) „Явления духовные имеют своими субстанциями тоже силы, но эти силы по своим проявлениям настолько отличны от материальных, что составляют по отношению к последним особый род“. – 6) „Мир представляет из себя совокупность бесчисленного множества разных элементарных сил, находящихся между собой в постоянном и непрерывном взаимодействии“ (стр. 83–86). Вторая глава раскрывает „необходимость предположения бесконечной субстанции, как единого начала, управляющего миром конечных субстанций“ (стр. 89–132). Эта глава даёт следующие результаты: 1) „Если бы мир являлся только совокупностью разных сил и не представлял из себя внутреннего единства, то он был бы непознаваем для нас“. – 2) „Наше познание стремится к тому, чтобы найти внутреннее объединяющее начало в мире, дающее в наших глазах смысл всем его частям“. – 3) „Таким началом не может быть идея, потому что она есть только наша мысль и потому может быть названа сущностью мира только с идеальной точки зрения целей и средств для их достижения“. – 4) „Единство мира является следствием закономерности в действиях всех элементарных сил“. – 5) „Закономерность не может быть свойством самих сил, а обусловливается действием особых деятельных субстанций – сил, называемых нами законами“. – 6) „Законы по своим действиям имманентны силам, но тем не менее представляют из себя особые силы, отличные от первых“. – 7) „Всякий закон не только

—209—

властвует над силами, но, как сила, сам подчиняется высшим законам“. – 8) „В основе единства всего мира нужно признать один высший, абсолютный закон, направляющий к высшему единству все силы, как материальные, так и духовные, и поддерживающий их существование“ (стр. 129–131). Последняя глава – „Бог, как единая бесконечная субстанция, и Его отношение к миру конечных субстанций“, – резюмируется автором в следующих девяти тезисах: 1) „Бог есть бесконечная самобытная субстанция – сила, обладающая всею полнотой бытия». – 2) „Мир конечных субстанций есть раскрытие во вне Божественных совершенств“. – 3) „Так как необходимым моментом всякого развития является творение, то и мир произошёл от Бога путём творения“. – 4) „Бог отличен от мира, трансцендентен ему, но в тоже время постоянно действует в мире“. – 5) „Конечные субстанции не могут ограничивать существование субстанции бесконечной, потому что не обладают никакими новыми совершенствами сравнительно с ней“. – 6) „Поскольку мир представляет из себя разнообразие, он есть проявление конечных субстанций, а поскольку мир един субстанцией его служит Бог“. – 7) „Абсолютная субстанция должна быть самосознательной личностью и обладать всеми теми духовными способностями, которые наблюдаются у человека, только всё это – в бесконечной степени“. – 8) „Возражения пантеистов против личности Божества несостоятельны; никакое определение Божества не может ограничивать Его в совершенствах, но только отрицает в Нём существование несовершенств. С другой стороны, Бог может отличать себя от своих состояний и от небытия, сознавать себя в этом отличии и быть личностью“. – 9) „Так как Бог есть высший абсолютный закон для всего существующего, то мы можем рассуждать об Его свойствах на основании наблюдения высших законов, управляющих развитием нашей внутренней жизни, а также и жизни внешней природы“ (189–192).

Уже из представленного обзора содержания сочинения видно, что г. Бурцев захватил в круг своих размышлений широкую сферу основных вопросов гносеологии, метафизики и рационального богословия. И надо сказать, что

—210—

в этой обширной сфере его мысль не растерялась. В его рассуждениях трудно указать детали, которых нельзя бы было оправдать прямыми интересами его темы; – в них ничего нет лишнего, имеющего лишь отдалённое отношение к вопросу о субстанциальности Божества. С другой стороны, нет у него и заметных пробелов в логическом развитии его взглядов. Вообще формально-логическая сторона работы производит самое выгодное впечатление. Автор, несомненно, обладает недюжинным философским умом. К похвальным особенностям дарования г. Бурцева надо причислить и относительную самостоятельность его суждений: в его сочинении сравнительно редко можно встретить заметную литературную зависимость от других трудов по тому же вопросу. Конечно, идейная зависимость есть, – и её не трудно проследить по самим тезисам сочинения, – но это есть уже явление вообще неизбежное, а в студенческой работе и тем более; в сочинении же г. Бурцева приятно наблюдать, что его взгляды не навеяны непосредственно той не обширной философской литературой, с какой он имел дело в год написания своей кандидатской работы, а являются плодом его общего философского развития, – результатом чтения и размышлений всех предшествующих лет. Его сочинение с полным правом может считаться выражением того мировоззрения, какое он выработал в течение академического курса, и показателем того уровня общего развития, какое приобрёл он в школе. И в обоих этих отношениях он не скомпрометировал высокого достоинства своей almae matris. Если, наконец, прибавить сюда способность писать простым, ясным, вполне литературным языком, то, – мне думается, – будет совершенно очевидно право г. Бурцева на получение искомой им степени кандидата богословия.

Но, при всех достоинствах ума и развития г. Бурцева, его сочинение, как именно учёная работа, далеко не безупречно. В нём мало видно труда и нередко отсутствует научное обоснование. Положительное раскрытие какого-либо философского взгляда, по условиям современной умственной жизни, непременно должно сопровождаться критическим разбором соприкосновенных учений. У г. Бурцева

—211—

эта сторона дела значительно отступает на второй план. Он знает и самостоятельно цитирует сочинения Спинозы, Канта, Гегеля, Лотце, Шопенгауэра, Лейбница, Ульрици, Кудрявцева и др. Но эти ссылки и критические заметки делаются лишь попутно, в связи с положительным раскрытием собственных взглядов; нарочитых же историко-критических экскурсий автор почти не делает. Кроме того, сам выбор цитируемых авторов и их сочинений довольно случаен. Много проигрывает работа и от того, что автор пользовался лишь теми сочинениями философов, какие есть на русском языке. Нередко и собственная положительная аргументация является довольно бедной и конспективной почти до голословности. Вообще, о своём сочинении г. Бурцев не мог бы сказать: „quod potui, feci“. Он сделал значительно менее, чем мог бы при своих дарованиях и при большем трудолюбии“.

7) Исправляющего должность доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Белоусова Стефана: „Учение Ланге о религии и нравственности“:

„Сочинение г. Белоусова состоит из обстоятельного введения, четырёх глав исследования и заключения. Во введении (стр. 3–104) автор исследует историческое положение Ланге. Давши обзор развития теоретической философии в Германии от Канта по 60-ые годы прошлого столетия (стр. 3–33), охарактеризовав отношение к христианству Гегеля и левой гегельянской школы, положение научного социализма относительно этики и значение Шопенгауэровского пессимизма (стр. 33–68) и сделав в кратком биографическом очерке характеристику личности Ланге, его умственных и нравственных особенностей и стремлений (стр. 68–104),. он следующим образом формулирует свой общий взгляд на генезис философских воззрений Ланге: „Крайности идеализма, вызвавшие собой крайность теоретического материализма, и господство в 40-х и 50-х годах экономического материализма в связи с оскудением духовных интересов, с одной стороны, и пессимизмом, с другой, – вот причины, определившие собой по преимуществу отрицательный характер воззрений нашего философа; материя и дух, субъект и вещь в себе, действительность и идеал – вот те основные элементы, тща-

—212—

тельной критикой которых он намеревался ниспровергнуть всякий догматизм, примирить все противоположности и расчистить место для своего субъективистического идеализма; беспощадная критика теоретического эгоизма – вот ближайшая задача его философии; непосредственное чувство и исторический опыт – вот почва, на которой он хочет обосновать свой взгляд на религию и мораль, как на необходимый prius правильного решения и осуществления социального вопроса“ (стр. 102–103). В связи с этим стоит и план собственного исследования г. Белоусова. Глава I-ая (стр. 105–167) содержит „Изложение и критический разбор гносеологических предпосылок философии Ланге“. Автор раскрывает здесь „шаткость и глубокую противоречивость того фундамента, на котором Ланге предлагает строить роскошные и заведомо призрачные замки метафизических вымыслов“ (стр. 127 и сл.). В результате этой критики автор находит возможным, как своё глубокое убеждение, выставить следующие тезисы: 1) „Согласно исходному пункту критицизма, истина не в опыте и не в идее, а в идее, проверенной опытом, и в опыте, освещённом идеей“. – 2) „Метафизика имеет столько же права на научность, как и опытная наука. Разница между ними чисто-формальная: метафизика начинается с идей и идёт к опыту; опытная наука – наоборот. Отсюда различие в степени общности начал, подлежащих ближайшему изучению той и другой“. – 3) „Знание, приобретаемое метафизикой, на столько же реально, т. е. отвечает действительности, на сколько и знание науки. То и другое не адекватно, но относительно, т. е. говорит нам о трансцендентальном только в символах и образах, переведённых на язык понятий“. – 4) „Как познание эмпирической реальности внешнего мира, так и деятельность в нём возможны только под условием веры в трансцендентальную реальность субъекта и объекта“. – 5) „Все явления легко можно свести к ощущению и объяснить из него, даже движение атомов, чего абсолютно нельзя сделать, исходя из понятия материи. Поэтому субстанциальный монизм наиболее достоверен, как космологическая гипотеза, благодаря которой только и возможно объяснить взаимодействие между субъектом и объектом, вполне доступное для однородных субстанций“

—213—

(стр. 159–160). Глава II-ая (стр. 169–230) содержит изложение и характеристику этико-социальных воззрений Ланге и их критическую оценку. Содержание этой главы он резюмирует следующим образом: „Мы должны назвать этику Ланге пёстрой смесью трёх точек зрения (?): крайнего субъективизма, эстетического формализма и этического социализма, опирающегося на двух урезанных крайностях, – дарвинизме (эмпирический пессимизм) и эволюционизме (теория нравственного прогресса). Все эти точки находят для себя опору в различных сторонах гносеологии Ланге; для каждой из них была подготовлена почва в душе Ланге ещё в студенческие годы, и каждая из них так же мало уживается на ряду с другими, как трансцендентальный идеализм и эмпирический реализм, или объективный идеализм и скептицизм по отношению к трансцендентному. Однако при всём разноречии между собой, все они сходятся в одном, в отрицании нравственности, как явления исключительного, ни с чем несравнимого и абсолютного по своему характеру и задачам, т. е. другими словами, все они безусловно противоречат взглядам самого Ланге на чувство долга и на природу нравственных суждений, опираясь на которые, он должен был допустить реальность свободы и веру в реальность добра вне нас и в его сверхъестественный источник, так как только под этим условием возможно вдохнуть конкретное содержание в форму, в ничего не говорящий принцип погружения в объект, и отыскать критерий для отличия доброго и злого“ (стр. 228–230). В III-ей главе рассматривается учение Ланге о религии, как творчестве, и указываются коренные недостатки такого понимания религиозной веры (стр. 231–270). Здесь автор настаивает на необходимости интеллектуального элемента в религиозной вере. В последней главе излагается и оценивается взгляд Ланге на взаимоотношение между религией и нравственностью и на будущее религии (стр. 279–326). Крайности воззрений Ланге дают автору повод раскрыть неестественность разрыва между религией и моралью в самом источнике их происхождения. По его мнению, вера в реальность Божества и нравственного миропорядка есть главный корень религии и морали, а единственным фундаментом для внут-

—214—

реннего и социального обновления человечества является историческое (а не выдуманное Ланге идеальное) христианство.

Внимательное изучение и серьёзная критика воззрений Ланге требуют немалого философского дарования и серьёзной общеобразовательной подготовки. А уменье отстаивать против него положительное христианство как в теоретическом, так и в нравственном содержании последнего образует прямую заслугу перед богословской наукой. Сочинение г. Белоусова, взявшее на себя указанные задачи, с полным правом может претендовать на честь их удовлетворительного разрешения. И историческое положение Ланге очерчено верно, и анализ его воззрений выполнен хорошо. Критика же не ограничивается указанием только ошибок и крайностей в воззрениях изучаемого философа, но и даёт, в противовес им, раскрытие и обоснование положительных убеждений автора. Это служит прямым свидетельством плодотворности его занятий избранным предметом. Проявленные им при этом твёрдость и основательность богословского и философского суждения дают ему полное право на получение искомой степени кандидата богословия.

Что касается недостатков сочинения, то они отчасти сознаются и указываются самим автором. Он сам признаёт некоторую незаконченность заключительных суждений об изученной доктрине и несколько меньшую обработанность последних глав сочинения сравнительно с первыми. Сам же он признаёт и неполноту в изучении довольно обширной, впрочем, литературы предмета, объясняя это своим „далёким от совершенства познанием в немецком языке“ (стр. 327). Кроме этого можно указать на некоторый недостаток документальности в двух первых параграфах первой главы, составленных по существующим на русском языке курсам и пособиям по истории философии. Есть неточности в терминологии; встречаются случаи ненужного и довольно неудачного приведения подлинных немецких текстов и т. п. Все эти недостатки я отношу к числу несущественных, не мешающих признанию сочинения г. Белоусова весьма хорошей кандидатской работой“.

—215—

8) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Валюженича Владимира: „Догматическое учение в древней церкви об Евхаристии“:

„Давши во введении краткий очерк неправильных учений об евхаристии в первые века христианства на Востоке, а в средние века и в новое время на Западе, и сказавши, что для подтверждения своих ложных взглядов на евхаристию западные богословы перетолковывают древне-церковные предания, г. Валюженич приходит к признанию потребности „уяснить себе, как же верила в евхаристию та первенствующая Церковь Христова, которая жила под водительством непосредственных преемников Апостолов, во всём руководствуясь учением и преданием учеников Спасителя. Удовлетворить, продолжает он, этому желанию и составляет задачу нашего посильного труда. Путём анализа памятников древнехристианской письменности, изложения взглядов отцов и учителей Церкви первых четырёх веков, без сомнения, являвшихся выразителями верований тех церквей, где они жили и святительствовали, мы постараемся собрать всё то, что может служить к освещению предмета нашего исследования. В заключении же мы представим свод всего добытого нами материала в форме догматической системы о таинстве евхаристии, как она предносилась сознанию верующих на рубеже IV и V веков“.

Осуществляя эту задачу, он излагает и изъясняет учение об евхаристии, заключающееся в „Учении двенадцати Апостолов“ и в творениях Игнатия Богоносца, Иустина Мученика, Иринея Лионского , Климента Александрийского, Тертуллиана, Киприана, Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста.

На последних одиннадцати страницах он утверждает, что Восточная Церковь усвоила и доселе неизменно сохранила все основные положения древне-церковного учения об евхаристии, а именно следующие: таинство евхаристии состоит в том, что Христос не мистически или символически присутствует в таинстве, а хлеб и вино действительно бывают телом и кровью Христа; для совершения таинства должны быть употребляемы квасной хлеб и вино, растворенное водой: должно причащать всех верую-

—216—

щих, не исключая и младенцев, и притом под обоими видами; евхаристия имеет значение жертвы благодарственной и умилостивительной. К сожалению эти положения высказаны слишком догматично. Не мешало бы, приводя каждое из этих положений, упомянуть, у кого из отцов и учителей первых четырёх веков оно высказано и с какой степенью ясности и определённости. Тогда заключение имело бы характер вывода и общего свода всех существенных положений, добытых исследованием, а теперь оно только пришито к нему.

Приводимые из памятников отеческой литературы изречения об евхаристии снабжены надлежащими, большей частью удачными разъяснениями, сделанными отчасти при помощи пособий.

Изложение мыслей сжатое, последовательное и ясное, язык хороший.

Ошибки в сочинении всё-таки есть. Так на 145 стр. цитата не верна: в Церковной Истории Евсевия о Пантене упомянуто не в 11-й, а в 13-й гл. шестой книги. На 4-й стр. сказано: „Христос, всего за несколько дней до своих крестных страданий, устанавливает таинство евхаристии“. Разве из Евангелий и из первого послания к Коринфянам (1Кор.11:23–34) не известно, что Иисус Христос совершил тайную вечерю и установил таинство евхаристии накануне Своей смерти, в ночь с четверга на пятницу?

Сочинение даёт право автору, его на получение степени кандидата богословия“.

9) Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Войцеховича Митрофана: „Устройство нового воспитания в царствование Императрицы Екатерины II с нравственно-богословской точки зрения“:

„Автор дал стройное развитие своей теме. Определив в общих чертах значение Императрицы Екатерины II, как проводницы просветительных идей XVIII века, и указав происхождение её мысли о необходимости устроить „новое воспитание“ в России (глава I), он изложил педагогические взгляды Монтэня, Локка и Руссо, которыми руководились в этом деле Екатерина и Бецкий (глава II). выяснил, как они поняли эти взгляды западных педагогов (гл. III), затем описал само устройство нового вос-

—217—

питания по уставам и объяснительным докладам Бецкого (гл. ΙV), далее рассмотрел сущность его педагогических взглядов и характер воспитания в устроенных им училищах с педагогической, психологической и нравственно-религиозной точки зрения (гл. V и VI), показал, как действительно велось и к каким приводило результатам воспитательное дело в этих училищах (гл. VII), и наконец попытался дать историческую оценку педагогическому опыту Бецкого, показав значение созданной им школы „в истории культурного развития русского общества“ (гл. VIII). Автор основательно изучил литературные памятники педагогики, относящиеся к предмету его диссертации, хорошо разобрал особенности и недостатки воспитательной системы Бецкого, воспользовавшись для её характеристики показаниями современников, вообще обнаружил умение обращаться с историческими источниками и явлениями. Сочинение написано ясным, живым и отчётливым языком и может быть признано весьма удовлетворительным“.

10) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Воробьева Владимира: „Догматические воззрения молокан, штундистов и пашковцев и опровержение важнейших пунктов их вероучения“:

„Г. Воробьев представил на указанную тему сочинение, состоящее из предисловия и двух частей, из которых каждая разделена на несколько глав. В предисловии (стр. 1–24) автор, указавши на „жгучий“ современный интерес исследования сектантских рационалистических учений, намечает рамки своего исследования и даёт длинный перечень своих источников и пособий. Часть первая содержит догматическое учение сектантов, изложенное на основании обильного, изученного автором, рукописного и печатного материала. В отдельных главах представлено вероучение уклеинского (стр. 25–117) и донского толка (стр. 118–140), южнорусских штундистов (стр. 141–187), штундо-баптистов (стр. 188–240), младо-штундистов (стр. 241–262) и пашковцев (стр. 263–309), с краткими предварительными историческими замечаниями относительно каждой секты и подробным сводом библейских текстов и цитат, которыми сами сектанты думают обосновать свои лжеучения. Вторая часть посвящена опровержению „главней-

—218—

ших пунктов догматического учения сектантов“. Здесь автор совместно рассматривает с апологетической и полемической точки зрения заблуждения всех вышеупомянутых рационалистических сект в их учении о Боге (стр. 311–324), о священном писании и священном предании (стр. 324–361), о таинствах вообще (стр. 362–365) и в частности о таинстве священства (стр. 366–401), крещении (стр. 401–434) и причащении (стр. 434–475); каждому из этих предметов отдана особая глава. На основании этого разбора автор приходит в заключении (стр. 476–478) к выводу, что „ни молоканство, ни штундизм, ни пашковщина не могут быть названы даже заблуждающеюся церковью“.

Уже из представленного краткого указателя содержания рассматриваемого сочинения видно, что последнее не исчерпывает своего предмета вполне. При разборе сектантских лжеучений почти совершенно обойдён коренной и существеннейший вопрос сектантской догматики – об искуплении человека и об условиях оправдания его перед Богом; во всяком случае, относительно его автор едва ли был в праве ограничиться теми замечаниями, какие рассеяны в его сочинении по разным местам. Более обстоятельное рассмотрение желательно было бы и в отношении к некоторым другим важным пунктам сектантского вероучения (напр. о крещении младенцев), требующим серьёзного критико-апологетического исследования, а не простого подбора ходячих полемических аргументов. Указанные пробелы можно, однако, не ставить автору в большую вину, принимая во внимание, что представленная им работа и в настоящем своём составе потребовала не малого труда. Труд этот применён г. Воробьевым вполне целесообразно и дал в результате хорошее кандидатское сочинение, убедительно говорящее о зрелости богословской мысли автора, его научном усердии, способности разбираться в обширнейшем материале и умело владеть пером“.

11) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента Гапонова Сергея: „Проповеди Массильона“:

„Сочинение г. Гапонова состоит из следующих глав. В первой главе автор сообщает биографические сведения о знаменитом французском проповеднике (1–9), во

—219—

второй – краткую историю издания проповедей Массильона (9–15), в третьей и четвёртой говорит о методе, построении (16–26) и тоне его проповедей (27–45), в пятой излагает содержание проповедей, отмечая в них по преимуществу элементы – догматический, нравоучительный и общественный (46 –154), в шестой говорит о стиле проповедей Массильона (154–171). Благодаря основательному знанию французского языка, сведения свои автор почерпал преимущественно из французских источников. Лучшие труды французских писателей о Массильоне им проштудированы весьма тщательно. Также тщательно изучены им и проповеди Массильона в подлиннике. Приводя различные отрывки его проповедей, он не пользуется русским переводом их, а большей частью переводит сам. Кроме французских источников автор пользовался русскими и отчасти немецкими. Характеристика Массильона, как проповедника, отличается яркостью и колоритностью. Картина проповеднической деятельности написана умелой рукой. Произведение автора живо воспроизводит эпоху, в какую жил Массильон. Перед нами проходит жизнь людей всех классов общества того времени, их достатки и недостатки, увлечения и падения, неверие и живые запросы, различные общественные бедствия, перед нами ясно рисуется век деспотизма и крайнего порабощения народа. Проповедь Массильона имела неотразимое влияние на современников. Его приглашали проповедовать в различные приходы. „Весь Париж стекался к его кафедре и Бурдалу имел полное право сказать по поводу успеха Массильона: тому должно расти, мне же малитися“ (26). Некоторые его проповеди вызывали всеобщие рыдания (35). Людовик XIV так характеризовал Масспльона: „отец мой, когда я слушал других проповедников, я был ими доволен; что же касается вас, то, когда я вас слушал, я был недоволен самим собой“ (7). Не мало похвал мы встречаем и у Фенелона (86). Восторженные отзывы о Массильоне мы находим даже у таких вольнодумцев, как Вольтер. Вольтер писал о Массильоне: „речи Массильона – самые приятные произведения, какие мы имеем на французском языке“ (168): „он знал свет лучше всех проповедников“ (85). Сочинение автора даёт воз-

—220—

можность понять и причину успеха, какой выпал на долю Массильона.

В качестве самых незначительных недостатков сочинения можно указать следующие. В сочинении г. Гапонова, написанном в общем весьма литературно, встречаются вульгаризмы, как то: „встряска“ (85), „выскочка» (92), „пошлый“ (94 и др.), „ходульность“ (154) и др., – иностранные слова (72. 75. 85. 86. 101. 110. 156 и др.). Есть пропуски. Так, автор не говорит о влиянии Массильона на проповедников последующего времени и на проповедников русских. Самый же главный недостаток сочинения автора, – это его краткость. Труд г. Гапонова можно назвать скорее конспектом, чем сочинением. Но это, впрочем, произошло по независящим от автора обстоятельствам. Сочинение несомненно написано дельно, по местам даже талантливо и обличает в авторе умного и серьёзного человека, у которого перо не вываливается из рук. Степени кандидата богословия автор заслуживает“.

12) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента священника Горбаневского Филиппа: „Образовательные средства в расколе“:

„Сочинение о. Горбаневского не представляет собой законченной учёно-литературной работы: это скорее собрание подготовительных заметок, набросков и извлечений, сделанных при чтении обширной литературы источников и пособий для исследования на указанную тему, чем само исследование. Случайная полнота или скудость подысканного материала оказала заметное влияние на состав рассматриваемого произведения, представляющего ряд разрозненных очерков, неравномерных по объёму и не одинаковых по своему научному и литературному достоинству. Большая часть их представляет простую передачу и иногда довольно близкое воспроизведение того, что удалось найти автору у своих предшественников по обработке частных вопросов его темы. Наиболее удачным во всех отношениях следует признать один из подготовительных очерков, посвящённый характеристике древнерусского образования в XVII веке (стр. 109–214): он свидетельствует о том, что автор не лишён способности трудолюбиво обследовать взятый вопрос и умело разо-

—221—

браться в разнообразии фактов и мнений. Принимая во внимание это последнее обстоятельство и имея в виду широту данной темы, разнообразные трудности, неизбежные при её разработке, и обширность представленного сочинения (688 стр.), считаю возможным признать автора заслуживающим искомой степени“.

13) Экстраординарного профессора Александра Голубцова о сочинении студента Григорьева Владимира; „Изданный патр. Игнатием Ефремом II Рамани Testamentum Domini nostri Iesu Christi, как литургический источник“:

„Обрисовав со стороны содержания и характера изданный патр. Игнатием Ефремом II Рамани Testamentum, автор задаётся в своём введении (стр. 1–222) тремя вопросами: 1) „Какую фазу в истории развития богослужения занимает Testamentum?“ 2) „Какой церкви он принадлежит?“ 3) „С какими памятниками он стоит в связи по своему направлению и какое хронологическое отношение существует между ними?“ Утверждая вслед за издателем, „что эпоха, в границах которой следует искать хронологическую дату Testament’a, падает на гонения церкви“, г. Григорьев расходится с ним при более точном определении времени его происхождения. „И положенная в основу памятника disciplina arcani, и высоко развитый в связи с ней катехуменат, и христологические идеи“, в нём отразившиеся, „позволяют предполагать, что Testamentum Domini nostri относится к III веку“ (стр. 19, 22, 61). Разбирая далее основания, по которым Рамани отнёс его появление ко второму, – наш автор не находит их достаточными, не усматривает вместе с ним сходства Testament’a в описании утреннего славословия „с заметкой о нём Плиния Младшего“, в изложении литургии – с известным описанием её у Иустина Мученика; в евхаристических молитвах и упоминании о харизматиках – близкого отношения к учению св. Иринея Лионского . Отмечаемая Рамани, „идейная зависимость Testament’a от святоотеческой литературы“ II стол., как и наблюдаемый в нём состав низшего клира такого рода, что не могут быть, по изысканиям автора, решающими данными в вопросе и не препятствуют относить памятник к III веку. Сказав в немногих словах, что родиной последнего был Египет,

—222—

в частности, Александрия, автор отмечает те особенности в Testamenti, по которым он не может быть признан „выражением веры древней церкви“ и обще-литургической практики своего времени. Как документ церковно-исторический, Testamentum сопоставляют с церковными правилами, VIII книгой Апостольских Постановлений и Канонами Ипполита. „Не считая взгляда Рамани на взаимоотношение названных памятников безусловно-верным“, Григорьев входит в частнейшее определение отношений Testament’a к однородным с ним памятникам Египетско-Александрийской церкви (Статутам, изд. Людольфом, Церковн. Канонам и Канонам Ипполита) и Сирийско-Палестинской (Учению XII Апостолов и Постановлениям Апостольским) и приходит в конце концов к тому заключению, что в группе первых он не был, как думает Рамани, первоисточником: в основе его, наоборот, лежат церковные каноны и Статуты Людольфа, и что названные Сирийско-Палестинские памятники развивались на другой почве самостоятельно (стр. 156, 169, 220–221). Более или менее подробное воспроизведение устройства храма и совершения хиротоний, крещения с миропомазанием, литургий и беглый очерк богослужебных прав и обязанностей иерархии клира и мирян служат предметом дальнейших речей автора (стр. 223–392).

Уже из представленного обзора содержания можно видеть несоразмерность обширнейшего введения с самым изложением. И по объёму, и по качеству последнее уступает первому. Автор не выполнил представленной им в начале учебного года программы и не коснулся некоторых литургических материй Testament’a (напр. утреннего и вечернего богослужения, праздников, постов и друг.), более трудных для разработки и мало обследованных у Рамани. И это он сделал частью сознательно, частью по недостатку времени. Для сбережения последнего и в интересах темы ему не следовало по главам передавать содержание Testament’a (стр. 3–10), заниматься соглашением им самим измышлённых противоречий в памятнике, подробно излагать учение св. Иринея об евхаристии, долго останавливаться на разборе доводов Рамани и вообще пространно трактовать о происхождении изучаемого документа и отношении его к другим. Разумнее и полезнее было бы

—223—

для дела начать с вопроса о подлинности текста Testament’a, который автор затрагивает лишь мимоходом в тексте и под строкой. Тогда некоторые из его рассуждений во введении получили бы иной более научный характер; теперь же они производят впечатление тенденциозной полемики с Тамани (стр. 51–58. 64–70), и весь вопрос о времени появления памятника и его месте в ряду других нуждается в новом пересмотре. Нуждаются в проверке и суждения автора об отношении литургии верных к литургии оглашенных. Последняя в изложении автора, благодаря целому ряду его предположений, вышла настолько сложна и искусственна, что он сам под конец задаётся вопросом: „При взгляде на состав литургии оглашенных невольно возникает вопрос: совершалась ли она в том самом виде, в котором мы её представили?“ Автор неверно представляет связь disciplinae arcani с катехуменатом, положение молящихся в храме и пристроек последнего. Перевод Testament’a, данный в приложении во многих случаях не точен, а в иных и прямо не верен (стр. XI. ХII. XV. XVI. ХVII. XXX. XXXV и др.). Сделанный в начале года в качестве черновой работы он приложен потом к сочинению; автору по более обстоятельном ознакомлении с памятником следовало его сызнова пересмотреть и исправить. Но уже этот самый перевод говорит о серьёзном отношении Григорьева к своей задаче. Он старательно знакомился с Testament’oм и памятниками одновременными и однородными с ним по характеру; prolegomena и dissertationes Рамани он близко изучил и, чем можно было, воспользовался в своём сочинении. Он не рабски, впрочем, следовал Рамани, а всегда критически относился к его положениям и выводам, проверяя по первоисточникам. Речь автора обдуманная и литературно изложенная. По какому-то недоразумению только он везде называет харизматиков хризматиками. Сочинение в общем очень хорошее и степени кандидата заслуживает вполне“.

14) Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Давидовича Светислава: „Дело Гуса и его отношение к Православной Церкви“:

„Кроме небольшого введения (стр. I–ХХIII), где автор

—224—

определяет место гуситства в истории, высказывает свой общий взгляд на него, говорит о важности и современности исследуемого им вопроса и намечает план своей работы, сочинение г. Давидовича состоит из двух равномерных частей (1–141; 142–288): исторической и догматико-критической.

Первая часть трактует о причинах и обстоятельствах происхождения гуситского движения; излагает историю жизни и деятельности Гуса, с особенной подробностью останавливаясь на Констанцском соборе и его суде над Гусом; а затем сообщает сведения о последующих судьбах гуситства до наших дней, обращая при этом преимущественное внимание на отношения гуситов в Православной Церкви Востока и на их с ней сношения.

Значительную долю второй части своего труда (142–192) автор посвящает вопросу о том, под какими влияниями создалось учение Гуса и вызванное им движение, причём исследует в отдельности вопросы о кирилло-мефодиевских преданиях в Чехии и о влияниях на Гуса его предшественников по реформационным стремлениям, в особенности Виклефа. Затем автор излагает по пунктам догматическое учение Гуса, а также и его церковно-практические воззрения; посвящает несколько страниц характеристике друга и ученика Гусова Иеронима Пражского; предлагает довольно подробный критический обзор воззрений Гуса с точки зрения Православной Церкви и, наконец, даёт несколько замечаний об учении позднейших партий, на которые разделились последователи Гуса.

Заключение сочинения (стр. 288–297) лишь повторяет в кратких чертах те положения, какие высказаны автором ранее в его исследовании.

Кроме основных источников, каковы напр. акты Констанцского собора, г. Давидович пользовался при своей работе значительным количеством научных исследований на русском, сербском и немецком языках, каковы напр. труды: Новикова, Гильфердинга, Пальмова, Бильбасова, Елагина, Дювернуа, Вебера, Гейссера, Палацкого, Ербена, Томека, арх. Фирмилиана, Гельферта, Лозерта, Фринда, Гольцгаузена, Гефеле и др., а также статьями русских и сербских журналов.

—225—

Так как вообще история Гуса, а также и частные вопросы этой истории, как напр. об обстоятельствах его осуждения, или о значении в его деле кирилло-мефодиевских преданий и влияний Виклефа, уже основательно исследованы в трудах таких выдающихся учёных, как Палацкий напр. или Гильфердинг, то нашему автору не было, конечно, возможности сказать какое-либо новое слово в предмете своего исследования. Его задача была скромная и состояла только в том, чтобы изучить существующие по вопросу исследования с проверкой их, по возможности, по источникам и затем представить добытые наукой результаты в цельном и обстоятельном очерке. Выполнение автором этой задачи можно признать удовлетворительным.

Одним из заметных недостатков сочинения является частая бездоказательность его суждений. Автор нередко, высказывая то или другое положение, почему-то совсем не считает нужным его доказывать. Он решительно отвергает напр. „ошибочное“ мнение, будто в Чехии до гуситского движения сохранилась православная иерархия, но на каком основании – неизвестно (стр. 166 сл. 157). Столь же решительно утверждает он напр., что Милич влиял на Гуса посредством своих сочинений и что Гус многое заимствовал у Виклефа; но опять-таки подтвердить это чем-либо не считает нужным (171, 178). На стр. 236 автор отрицает, что Иероним путешествовал по Литве и России по совету Гуса. „Нет“, говорит он, „Иероним путешествовал по своему собственному почину“... и только. И подобных примеров в сочинении г. Давидовича немало.

Можно не раз встретить у нашего автора такие заявления, которые совсем не соответствуют действительности. На стр. VII введения автор заявляет напр., что „догматическое учение до 15 столетия не возбуждало серьёзных споров“. Конечно, он не сказал бы так, если бы вспомнил напр. о спорах Готшальковском и Беренгариевском, или о секте катаров и т. д. Никто не согласится с автором, когда он утверждает, что „учение Виклефа было распространено почти исключительно между английской интеллигенцией“ (стр. 20). Странно читать у автора (стр. 159–160), что будто бы Гильфердинг приписывает Восточной Церкви

—226—

обычай „причащения младенцев под обоими видами“. У почтенного учёного речь идёт только о причащении младенцев, а не о двух видах при этом причащении.

Не всегда автор соблюдает и должную осторожность в своих суждениях. Совершенно неуместно напр. он говорит о „ленивости и беспечности“ греческих иерархов (стр. 124). Чтобы произносить такие резкие суждения, нужно иметь на это право, которое основывалось бы на серьёзных данных, чего в настоящем случае у автора совсем не имеется.

Нечистоту и неправильность языка сочинения автору, как иностранцу, я не ставлю в преступление; но не могу похвалить за некоторую небрежность в цитации. Очень часто автор в ссылках своих называет только автора и заглавие сочинения, предоставляя читателю самому искать на пространстве всего указанного сочинения ту страницу, которая в данном случае должна служить подтверждением. Такой порядок, или точнее беспорядок, в научном труде допускаться не должен.

Для присуждения автору учёной степени кандидата богословия признаю сочинение г. Давидовича удовлетворительным“.

15) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Драчева Николая: „Выяснение и опровержение философско-богословских воззрений графа Л.Н. Толстого на главнейшие предметы христианской веры“:

„Сочинение г. Драчева, кроме введения, в котором он сообщает краткие замечания о рационализме Толстого и о чрезвычайной распространённости его учения и начертывает план своего труда, и заключения, содержащего замечания о зловредности „толстовства“, распадается на два отдела. В первом, меньшем по объёму, отделе (17–147 стр.) даны не столько изложение, сколько характеристика богословско-философских воззрений Толстого. В частности, в первой главе этого отдела „выясняется учение графа Толстого о Боге“, во второй главе – о Христе Спасителе и о Святом Духе, в третьей главе раскрываются воззрения Толстого на учение Христа о бессмертии, о воскресении мёртвых и о загробном воздаянии, а в четвертой главе – на учение Православной Церкви о благодати, о таинствах, о

—227—

почитании икон и мощей“. Второй отдел содержит „критический разбор воззрений графа Толстого на главнейшие предметы христианской веры“, а именно, автор сочинения в первой главе доказывает, что „учение графа Толстого не может быть названо богословской системой и тем более оно не есть религия“ и не состоятельно как философская система; во второй главе раскрывает „невозможность для графа Толстого построения морали любви вне начал христианского теизма“; в третьей главе разъясняет „необходимость обновления природы человеческой и необходимость Божественной благодати в нравственном совершенствовании человека и значение церковных обрядов в религиозной жизни христианина“; четвёртая глава имеет следующий, не вполне точный, заголовок; „Учение графа Толстого не может иметь за собою авторитетности учения Христа“. Эти слова дают повод думать, будто в этой главе идёт речь о присвоении Толстым своему учению такой же авторитетности, какая приписывается и принадлежит учению Христа, а автор сочинения ниспровергает таковую претензию Толстого. Но на самом деле г. Драчев здесь доказывает, что Толстой неправильно понимает и тенденциозно извращает изложенное в Евангелиях учение Иисуса Христа о Боге, о Самом Себе, о Святом Духе, об искуплении, о воскресении мёртвых и о загробной жизни.

О задачах, методе и характере сочинения автор его говорит во введении следующее: „Мы имели в виду указать не только отрицательные, но и положительные воззрения Толстого на главнейшие предметы веры христианской. Отсюда, напр., в I-й гл. своего сочинения мы обратили внимание на выяснение того, как мыслит сам Толстой абсолютное или Божество, во II гл. мы уделили часть внимания на выяснение того, в чём полагается цель и смысл человеческой жизни гр. Толстым при отрицании христианского учения о бессмертии и жизни будущей. Во II-м отделе своего сочинения мы старались везде полемизировать, стоя на той почве, на какой стоит и сам гр. Толстой. Так как граф Толстой всему своему учению стремится дать рациональное обоснование и отвергает учение нашей Церкви, как будто бы противоречащее разуму, то мы в первых главах этого отдела имели в виду показать, что на са-

—228—

мом деле то учение Христианской Церкви может ли противоречить нашему разуму и учение самого гр. Толстого вполне ли согласно с началами разума. С другой стороны, так как гр. Толстой своё учение санкционирует авторитетом Христа, т. е. выдаёт его за понятое им подлинное учение Иисуса Христа, то в заключительной главе своей работы мы имели в виду показать, что учение Толстого можно ли на самом деле признать за учение Христа. – Отсюда работа наша получила характер не апологетический только, но и полемический“.

Источниками и пособиями г. Драчеву служили прежде всего богословские и философские сочинения самого гр. Толстого, почти все. К ознакомлению с ними он отнёсся с надлежащим вниманием и извлёк из них значительное количество материала. Это дало твёрдую базу для его сочинения и сообщило положениям его и выводам определённость и устойчивость.

Для уяснения и опровержения учения Толстого г. Драчев нашёл обильный материал в направленных против этого учения сочинениях Гусева, Козлова и многих других писателей. Иногда он приводит из них буквальные выдержки, иногда пользуется только взглядами и мыслями их.

Не пренебрёг он и некоторыми сочинениями, одобряющими учение Толстого. Напр., он ознакомился с сочинениями толстовца Оболенского и с статьями о Толстом Н.Я. Грота и Η.И. Страхова, помещёнными в журнале Вопросы философии и психологии.

Ознакомление с разнообразным и обильным материалом, рассеянным по книгам, брошюрам и журнальным статьям, облегчалось тем, что всё это написано на русском языке. Из иностранных книг у него была только Жизнь Иисуса Ренана на французском языке. Во второй главе первого отдела своего сочинения он проводит довольно обстоятельную параллель между учением Толстого о Христе и взглядами Ренана на лицо и жизнь Христа и убедительно доказывает зависимость учения Толстого о Христе от учения Ренана.

Имея под руками обширный запас материалов, материалов, притом, большей частью, обработанных, г. Дра-

—229—

чев удовлетворительно выполнил две основные задачи своего труда: выяснил существенные пункты богословско-философского учения Толстого и показал несостоятельность его как с философско-рациональной, так и с библейско-богословской точки зрения.

Достоинством сочинения нужно признать и тон критики, спокойный, свободный от задора, голословных упрёков, бессодержательных общих мест.

Цитация достаточно точная.

В сочинении есть, однако, ошибки. Так на 268 стр. автором книги „Премудрость и благость Божия“… назван Д.Ф. Голубинский. На 230 стр. слова Апостола Иакова приписаны Христу и ссылка сделана на Евангелие от Иоанна. На 307 стр. сказано, что о приверженцах естествознания со времён Дарвина стали думать, как о противниках всякой религии и всякого богопознания. Но о них так думали и раньше Дарвина. На 16-й стр. оценка учения Толстого, как отличающегося, будто бы, отвлечённостью, туманностью, малопонятностью, неопределённостью и неточностью в выводах, едва ли справедлива: у Толстого мышление конкретное, слово образное, изложение ясное, выводы определённы и строги. Встречаются в сочинении г. Драчева повторения, хотя и незначительные. Есть выражения неудачные: преодолета (75 стр.), игнорировано (155 стр.), фигурирует (170 стр.), диллетантские парения ума параллизовали эти чистые порывы сердца (264 стр.) и друг. Есть примеры неправильного построения фраз (стр. 108, 229).

Сочинение г. Драчева даёт ему право на получение степени кандидата богословия“.

16) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента иеромонаха Евгения (Зернова): „Кирилл, архиепископ Подольский и Брацлавский, как проповедник“:

„С именем архиепископа Кирилла в настоящее время многие не соединяют никакого представления. Но если бы мы могли жить в его время, то увидели бы, что это имя было на устах многих. Оно было известно даже при Дворе. Проповеди Кирилла, выдержавшие четыре издания, красноречиво свидетельствуют о том, что память о Кирилле многие годы люди живо хранили и по его смерти. Для многих он как бы ещё не был умершим и внут-

—230—

ренняя живая связь, существовавшая между ним и его почитателями, как бы ещё не прекращалась. Действительно, это был человек, наделённый разносторонними талантами: он – и учёный муж, он – и выдающийся администратор, самоотверженный архипастырь, он – и неутомимый проповедник. Восстановить жизнь и деятельность Кирилла, как проповедника, и взял на себя труд автор.

Автор не напрасно посвятил свой учебный год изучению проповеднической деятельности Кирилла. Плодом его усидчивых занятий было довольно значительное по объёму сочинение о Кирилле, как проповеднике, состоящее из следующих глав.

Во введении автор говорит о плане своего сочинения и т. д. В первой главе сообщает довольно обстоятельно биографические сведения о Кирилле, его служении в различных школах, в епархиях – Московской, Вятской и Подольской, говорит об отношении его к делу проповедничества. Отношение Кирилла к великому делу „служения слова“ заслуживает всякого внимания. Кирилл не принадлежал к безмолвствующим архипастырям, не походил и на тех архипастырей, которые редко говорят проповеди и притом по каким-либо случайным причинам. Не проходило ни одного воскресного или праздничного дня, в который он не предлагал назидания своим слушателям (66–67). Он говорил, что богослужение, как бы оно ни было торжественно и содержательно, не должно оставаться без проповеди. Как часто он проповедовал, видно из его пометок в календаре за 1840 год (112). Благодаря ревностному прохождению „служения слова“, имя архипастыря Кирилла стало известным не только среди народа, но и при Дворе. Проповедничество его отмечается даже в Монаршем рескрипте Кириллу. Высоко ценя дело церковного учительства, Кирилл старался научить и пастырей не иначе смотреть на него. С этой целью он делает целый длинный ряд различных мероприятий, отличающихся осмысленностью, практичностью, жизненностью, благодаря чему они нисколько не утратили своего значения даже до сих пор (66. 82. 85. 91 и др.). В этой же главе мы находим у автора и характеристику Кирилла, как церковно-общественного деятеля (11–108). Во второй главе автор сооб-

—231—

щает сведения о числе проповедей архиепископа Кирилла, их издании, излагает гомилетические воззрения Кирилла и в общих чертах направление, характер его проповедей. Здесь нельзя не отметить критической проницательности автора в определении числа проповедей, произнесённых Кириллом в различное время. Что число напечатанных проповедей не обнимает собой всей проповеднической деятельности Кирилла, это он доказывает самым неопровержимым образом (108–133). В третьей главе автор излагает содержание проповедей Кирилла. Так как в проповедях Кирилла затронуты почти все вопросы христианского веро-и-нравоучения, то он излагает весь этот обширный материал по известным рубрикам, как-то: догмат воплощения, учение об ангелах, о счастье, о зле и т. д. (133–245). В четвертой главе, продолжая излагать содержание проповедей Кирилла, автор говорит лишь о тех из них, которые были посвящены решению животрепещущих вопросов времени, как то: о неверии и вольнодумстве, воспитании, об отношении помещиков к крестьянам, расколе, католицизме и т. д. (246–283). Та и другая главы свидетельствуют о том, что автором проповеди Кирилла изучены самым тщательным образом. Ничто им не было забыто и оставлено без всякого внимания. Для раскрытия той или другой мысли он постоянно приводит различные параллельные места. В пятой главе автор говорит о форме проповедей Кирилла, способах раскрытия им различных христианских истин, языке, теме и тоне проповедей Кирилла (283–307). В заключении, суммируя все вышесказанное, автор делает характеристику проповеднической деятельности Кирилла и указывает место его в ряду проповедников ему современных и проповедников последующего времени.

Доброе впечатление от сочинения о. Евгения ещё более увеличится, если принять во внимание, что сочинение написано правильным чистым русским языком, по местам отличается даже немалыми красотами, почти совершенно свободно от иностранных слов (5. 8. 26. 102. 106. 210. 243. 249) и всяких недосмотров (10. 16. 67. 68. 100. 104. 123. 156). Приятно встречать в нём по местам следы немалого одушевления, с каким автор отнёсся к своему

—232—

делу. Хорошо и то, что он всё излагает словами самого Кирилла, вследствие чего мысль проповедника не утрачивает своей оригинальности и самобытности.

В качестве недостатков сочинения можно отметить следующие. Автору не удалось достать некоторых первоисточников, не смотря на его занятия в Академическом архиве, Румянцевском музее и других книгохранилищах. Не говорим, конечно, о том, что автору не удалось изучить архивы Вятской и Подольской консисторий. Описывая проповедническую деятельность Кирилла, автор иногда сообщает нечто лишнее, не имеющее прямого отношения к делу (20. 21. 32. 38. 41–42. 64. 72 сл. 81. 86 сл. 91. 93 сл. и др.), не достаточно основательно раскрывает учение о надежде (195), мало говорит о проповедях на социальные темы (241). Почти ничего не говорит о влиянии проповедей Кирилла на проповедников последующего времени, равно как не ясно представляет и те влияния, под какими сложился проповеднический талант Кирилла. У автора нет ни слова об Иннокентии Херсонском, современнике Кирилла. Говоря о современности проповедей Кирилла, в качестве доказательства их современности ссылается на проповеди, в которых очень мало черт современности. Встречается по местам и внешняя связь (117. 125. 129. 281).

Не смотря на эти недостатки, которые нельзя считать особенно крупными, автора рассматриваемого сочинения признаю заслуживающим степени кандидата богословия вполне“.

17) Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Егорова Владимира: „Нитцше, как критик альтруизма, в связи с общей философско-богословской оценкой принципа альтруизма“:

„Рецензент не раз давал студентам для обсуждения вопрос об альтруизме, но в сочинении г. Егорова в первый раз встретил более или менее удовлетворительное его решение. – При суждении об альтруизме автор берёт совершенно правильную точку отправления. Он показывает, что учение об альтруизме выросло на почве, совершенно чуждой христианству, и что, поэтому, его требование любви к другому („любви другого больше себя“) по существу лишено истинно этического значения, а по своим следствиям

—233—

переходит в эвдемонизм. От этого альтруизма, и нехристианского, и неистинного, он отличает другой альтруизм, не исключающий любви человека к себе и имеющий своё утверждение в Боге. Рассуждение совершенно правильное. Напрасно только автор, отличив истинную любовь к человеку (любовь к ближнему) от мнимой и ложной (альтруизм), удерживает и для первой тот же термин: понятие „истинного альтруизма“ есть понятие фиктивное и путаница в науке не исчезнет до тех пор, пока мы будем безразлично употреблять термин „альтруизм“ для обозначения обоих, столь существенно различных, принципов этической жизни. – Вопрос об альтруизме автор рассматривает в связи с критикой его у Нитцше. В философии последнего он разбирается довольно удовлетворительно, хотя и не по первым источникам. Христианская точка зрения на вопрос об альтруизме и индивидуализме одинаково возвышает его над этими односторонностями и приводит к верной оценке этих, равно ложных, этических принципов. – Изложение у автора правильное, мысль вдумчивая и наклонная к углублению. Язык выразительный и сильный. Сочинение читается легко и с интересом. Не смотря на сравнительно незначительный объём, оно должно быть признано более, чем просто удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

18) Экстраординарного профессора Ивана Андреева о сочинении студента Знаменского Николая: „Взгляды папы Льва ХIII на отношение римско-католической церкви к современным общественным движениям“:

„Сила церкви, говорит один американский архиепископ, заключается в самом народе. Мы живём в эпоху демократическую по преимуществу. Горе религии, которая не поймёт этих вещей. Царит тот, кто владеет массами“. Распространение социалистических учений в минувшем веке, особенно со второй половины его, стало отторгать от католической церкви народные массы. Чтобы удержать эти массы в своей ограде, церковь вынуждена была заговорить языком экономистов и социологов. Иметь дело с этим крупным и сложным явлением, дать ему правильное течение выпало на долю главным образом папы Льва ХIII.

—234—

Эту деятельность папы и имеет в виду работа г. Знаменского.

Сочинение очень обширно и в случае напечатания его могло бы составить книгу в 600 страниц. Состоит оно из введения (стр. 1–119), самого исследования (стр. 119–414) и приложений (1–183 стр.).

Введение заключает в себе семь глав. В целом своём составе оно имеет в виду дать раму, в которую должен быть вправлен вопрос темы, и предлагает сжатый очерк общественных движений в Западной Европе в течение всего 19-го века и теорий, которые отражали эти движения.

Само исследование автор делит на две части: в первой (стр. 119–335) он следит за тем, как движения в пользу рабочих в разных странах развивались под покровом католицизма и как к этим движениям относился Лев ХIII, а во второй (стр. 336 до конца) он знакомит со взглядами папы по рабочему вопросу в изложении систематическом на основании его энциклик.

В первой части девять глав: первая из них выясняет ту мысль, что всё социально-католическое движение вызвано ростом социализма, как противовес успехам этого последнего; вторая говорит о социально-католическом движении и его деятелях в Германии, третья – о том же движении в Австрии, четвёртая – во Франции, пятая – в Бельгии, шестая – в Швейцарии, седьмая – в Италии, восьмая – в Англии, девятая – в Америке.

Льву ХIII приходилось отзываться на социально-католическое движение во всех названных странах. Всё это понуждало его занять определённое положение в отношении к движению и формулировать свои взгляды отчётливо, что он и сделал в своих энцикликах. Об этом автор говорит во второй части своей работы, которая содержит в себе три главы. В первой автор следит за воззрениями Льва ХIII до занятия им папского престола и за постепенным приближением его к тем взглядам, которые изложены в энциклике о рабочем вопросе. Эту энциклику автор подробно анализирует во второй главе. Глава третья излагает взгляды Льва ХIII на демократию, как они сказались в последующих энцикликах. В за-

—235—

ключение главы автор даёт очерк доктрины „христианской демократии“ по официальному изложению в „Civilia catholica“.

В приложении помещены в переводах с языков латинского, французского, немецкого и итальянского 34 документа, представляющие собой тот основной материал, на котором опирается исследование автора.

Касательно постановки дела г. Знаменским может быть сделано только одно замечание: части сочинения оказались не имеющими должного равновесия. Введение могло быть короче без всякого ущерба для дела. Тоже нужно сказать относительно первой части.

Но этот формальный недостаток в общем заглаживается многими несомненными достоинствами работы.

Автор в достаточной степени ознакомился с литературой предмета. Литература эта, конечно, не могла быть исчерпана во всей её полноте. Но автор знаком с важнейшими сочинениями и изучил все главные документы. Об этом говорят приложения к сочинению, представляющие перевод этих документов. Выполнить эту нелёгкую работу можно было только при хорошем знании иностранных языков. Г. Знаменский очень свободно владеет языками немецким, французским и английским. Так как тема требовала пользования некоторыми документами на итальянском языке, то автор усвоил в достаточной степени и этот язык. Перевод документов и выдержек из пособий в тексте работы сделан совершенно литературно.

Нельзя не поставить автору в заслугу того, что он быстро и вполне освоился с основными понятиями и терминологией социологических наук. Автор в соответствующих местах пишет языком, который ни в чём не уступает языку социологов-специалистов. – Распланировка материала во всём сочинении очень отчётливая, что делает чтение сочинения г. Знаменского лёгким и приятным. – В общем следует признать, что тема попала в такие рабочие руки, каких только можно было для неё пожелать.

В виду сказанного сочинение г. Знаменского даёт ему полное право на получение степени кандидата богословия“.

—236—

19) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Кедрова Сергея: „Учение Оригена и Св. Григория Нисского о загробной жизни“:

„О задачах, рамках и характере своего исследования автор его сам даёт следующие указания во введении и в заключении: „Учение Оригена о загробной жизни понятно только при знакомстве с общими положениями его богословско-философского миросозерцания. Изложение последних мы и предпосылаем главе, посвящённой раскрытию его взглядов на загробную жизнь, так что наше исследование об Оригене распадается на следующие три главы: 1) онтология и космология Оригена, 2) телеология, промысл (точнее следовало бы сказать: учение о промысле) и сотериология и 3) учение Оригена о загробной жизни“. А относительно последней, четвёртой, главы, посвящённой изложению учения о загробной жизни Григория Нисского, он говорит, что она будет содержать в себе – „а) основные предпосылки к учению о загробной жизни, б) учение Св. Григория Нисского о загробной жизни и в) оригенизм Св. Григория Нисского“. „В заключении, продолжает он, мы намерены сказать хотя немного о состоятельности взглядов александрийских мыслителей на загробную жизнь“. – „Учение обоих мыслителей, говорит он в конце введения, мы постараемся излагать их собственными словами и оборотами, иногда прибегая прямо к выдержкам из их сочинений“. В заключении он говорит: „От подробного критического разбора доктрины наших мыслителей, к глубокому сожалению, нам приходится отказаться в виду недостатка времени“.

Действительно, г. Кедрову не достало времени как для более обстоятельного и подробного исследования учения о загробной жизни Григория Нисского, которому он уделил всего только сто страниц своего сочинения, немного более четвёртой части его, так и для подробной оценки учения обоих писателей о загробной жизни, – не достало потому, что слишком много времени ушло у него на изучение творений Оригена. Правда, сочинение Оригена О началах, которым особенно широко он пользовался и которое имеет особенную важность для его труда, недавно переведено на русский язык. Но с прочими многочисленными сочине-

—237—

ниями Оригена, в которых рассеяны изречения этого учителя о загробной жизни, ему пришлось знакомиться по подлинному тексту. В труде его мы находим ссылки на сочинение Оригена против Цельса и на комментарии и беседы его на многие священные книги Ветхого и Нового Завета, как то: на книги Бытия, Исход, Левит, Числ, Иисуса Навина, Псалмы, Песнь Песней, Исаии, Иеремии, Иезекииля, на Евангелия от Матфея, от Луки, от Иоанна, на послание к Римлянам. Отыскать относящиеся к предмету исследования места в этих творениях, перевести их и извлечённый из них материал привести в систему, чтобы дать полное и целостное изображение миросозерцания Оригена и основанного на нём учения этого писателя о загробной жизни – вот что составляло главный труд г. Кедрова и важнейшее достоинство его сочинения. Помощь ему в этом труде оказали кое-какие книги на русском и немецком языке. Очерк как общих философско-богословских начал учения Оригена, так и в частности учения его о загробной жизни вышел достаточно полный, подробный и, что̀ особенно нужно поставить в заслугу автору, документальный.

Очерк учения о загробной жизни Григория Нисского менее обстоятелен.

Есть в сочинении выражения неудачные; таковы: эксистенция (23. 196. 198 стр.), креатурность (44. 49 стр.), идентична (85 стр.), интерпретор (78. 142 стр.). На 182 стр. он говорит, что Иисус Христос „демонстрировал перед учениками бок и руки“. Слово комментарий на стр. 153. 154. 157. 162 он употребляет в косвенных падежах так, что кажется, будто он считает его словом женского рода – комментария. На 98-й стр. цитата из Церковной Истории Евсевия, почерпнутая, по-видимому, из вторых рук, не верна.

Сочинение даёт автору его право на получение степени кандидата богословия“.

20) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Лебедева Николая: „Педагогические воззрения св. Димитрия Ростовского“:

„Сочинение г. Н. Лебедева написано по очень простому и естественному плану. Представив во введении краткую ха-

—238—

рактеристику эпохи св. Димитрия и самой личности его (стр. и–25), автор посвящает первые две главы изложению основных метафизических и этико-психологических воззрений святителя на предмет и задачи воспитания (гл. 1, стр. 26–50; гл. 2, стр. 50–74). В главе третьей он излагает и оценивает мысли святителя о начальном семейном воспитании (стр. 75–102), а в главе четвёртой – мысли его о школьном воспитании (стр. 102–133). Глава пятая обрисовывает педагогические приёмы и средства, практиковавшиеся в Ростовской школе св. Димитрия (стр. 133–165). Наконец, глава шестая даёт нам заключительную характеристику и оценку педагогических воззрений св. Димитрия и его школы; здесь же находим и сопоставление Ростовской школы с Киевской коллегией в отношении учебном и нравственно-воспитательном (стр. 165–200).

Такая отчётливость и естественность плана сочинения показывает, что автор внимательно обсудил и продумал имевшийся в его распоряжении материал. Правда, материал этот не очень обилен. Зато изучение его требовало особого внимания даже к самым малейшим подробностям. И мы должны отметить, что автор сумел оценить и использовать в своих целях каждую, сколько-нибудь значительную, подробность, – каждую мысль св. Димитрия и каждую особенность его школы. В похвалу автору должно быть поставлено и то, что анализ и обсуждение этих подробностей чужды искусственных натяжек и лишнего многословия. Редко приходится читать такие сочинения, в которых нет ничего лишнего и в то же время отчётливо сказано всё нужное....

Тем прискорбнее встретить в таком сочинении пренебрежительное отношение к элементарным требованиям русской грамматики. У автора вошли в привычку такие напр. переносы слов: „неу-дивительно“ (стр. 23, 32), „предъя-вляемыми“ (стр. 51), „поэ-тому“ (91), „соо-тветствующими“ (114), „приу-рочить“ (119), „выя-снения“ (131); встречается даже „достоин-ств“ (112)! Последнее, конечно, простой недосмотр; по в небольшом сочинении (только 200 стр.) не должно быть и таких недосмотров.

При всех таких погрешностях сочинение г. Н. Лебе-

—239—

дева, по содержанию своему и изложению, может быть отнесено к числу очень хороших“.

21) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Лебедева Сергея: „Взаимное отношение великокняжеской и митрополичьей власти на Руси от нашествия монголов до учреждения патриаршества“:

„Относящиеся к вопросу известия источников, собранные автором, не изучены полно и критически: летописные показания, например, берутся им из поздних сводов – Никоновской летописи и Степенной книги, но не сопоставляются с более ранними и, следовательно, более надёжными летописями. Это недостаток, касающийся пользования материалом. В его распределении и обработке встречаются также недочёты. Автор делит историю отношений двух властей в пределах указанного периода на две половины: первая до смуты в русской митрополии по смерти митр. Алексия, вторая после этой смуты до учреждения патриаршества на Руси. Но он не только не выясняет, а и не считает нужным выяснять, почему бы не взять событием, делящим на две половины историю его вопроса, получение русской митрополией независимости от константинопольского патриарха. Собранные с похвальной тщательностью данные автор не обработал до такой степени, чтобы выяснить себе их внутренний смысл, усмотреть закономерность исторического процесса изучаемых им явлений; особенно следует это сказать относительно второй части сочинения, где факты отношений великого князя и митрополита представляются эпизодами. Он не придал достаточного значения партии иосифлян, которая имела представителей и на митрополичьем престоле, партии, державшейся в высшей степени характерного взгляда на отношения церкви и государства и последовательно проводившей этот взгляд в жизнь. Вероятно, вследствие такой неясности для себя г. Лебедев не заканчивает сочинения подведением итогов, не ставит последних в связь с событиями последующего времени; своё сочинение он обрывает механически и не принимает в расчёт, что событие учреждения патриаршества в его вопросе не хронологическая только грань, а такое важное событие, которое должно быть выяснено всей второй половиной исследования, – исто-

—240—

рией взаимоотношений государственной и церковной власти на Руси XV и XVI стол.

Не смотря на указанные пробелы сочинение г. Лебедева может быть признано хорошей работой: в нём, как уже отмечено, тщательно (отчасти самостоятельно по источникам) собраны исторические факты и явления, характеризующие отношения высших властей церкви и государства; в частности, истолкованы они правильно; рассказаны или описаны немногословно и вполне литературно“.

22) Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента иеромонаха Леонида (Сенцова): „Св. Апостол Пётр – его жизнь и благовестнические труды“:

„Кроме кратких вводных замечаний об общем значении личности Петра, как апостола и благовестника Христова (стр. 1–20), сочинение состоит из восьми глав, в коих описываются жизнь и благовестнические труды Апостола по трём главным периодам. В первых двух главах, посвящённых первому периоду жизни Апостола, даются: в первой (стр. 21–70) – общие сведения о родине Апостола – Галилее, Геннисаретской стране и озере, Вифсаиде, – во второй (стр. 71–147) – предположительно изображаются рождение, обрезание, детство и отрочество Апостола, его воспитание, семейные отношения и пр. под. В следующих трёх главах описывается второй период жизни Апостола, обнимающий собой евангельскую эпоху; в третьей (стр. 148–247) говорится об обще-иудейских мессианских ожиданиях, о явлении Крестителя и пр., – оканчивается глава избранием Петра в число двенадцати апостолов, его характеристикой и сообщением древних свидетельств о его внешнем виде, – четвёртая (стр. 248–390) излагает евангельскую историю применительно к личности Апостола и особенно те события, кои лично его касались – до страданий Господа, – а пятая (стр. 397–534) рассказывает о страданиях Господа, Его смерти, воскресении и вознесении на небо, причём с особенным вниманием выясняется значение этих событий для нравственной личности Петра. Остальные три главы содержат изложение третьего периода жизни Апостола – до его мученической кончины включительно, – в частности; глава шестая (стр. 535–733) изображает деятельность Апостола от вознесе-

—241—

ния Господня до удаления его из Иерусалима „в другое место“ (Деян.1:1–12,17), – главу седьмую (стр. 734–896) автор посвящает изложению и отчасти рассмотрению древних свидетельств, принадлежащих древне-христианским писателям и апокрифам, о пребывании Апостола Петра в Риме, его чудесах там и борьбе с Симоном волхвом, – говорит о пребывании Апостола в Кесарии Стротоновой, о посещении им Триполиса, острова Родоса, Антиохии, о прибытии его в Иерусалим на погребение Богоматери и об участии на Апостольском соборе (Деян. 15-я гл.), – в восьмой главе (стр. 896–1044), на основании церковного предания, содержащегося в свидетельствах древне-христианских писателей и апокрифов, автор с приблизительною исторической последовательностью и вероятностью восстановляет жизнь Апостола после Апостольского собора до его мученической кончины включительно: говорит о путешествиях Апостола по Малоазийским областям, о пребывании его в Вавилоне Египетском (1Пет.5:13), написании отсюда первого соборного послания с кратким изложением его содержания, о пребывании Апостола в Коринфе, о путешествии в Рим, написании здесь второго послания с кратким изложением его содержания, об отношении Апостола Петра к евангелию Марка и об апокрифических сочинениях известных с именем Ап. Петра, о проповеди Апостола в Риме и его мученической кончине с изложением апокрифических сказаний о ней. Наконец в приложении даётся дословный перевод апокрифических сказаний из Πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων Πέτρου ϰαὶ Παύλου (стр. 1045–1054), Μαρτύριον τῶν ἁγίων ἀποστόλων Πέτρου ϰαὶ Παύλο (стр. 1054–1092), и Martyrium beati Petri apostoli a Lino episcopo conscriptum (стр. 1093–1134), куда присоединяется общее заключение в несколько строк (1134–1135) и список пособий с оглавлением сочинения (1136–1140 стр.).

Это, более чем беглое, обозрение сочинения о. Леонида поражает громадностью и своего содержания, и своего объёма. И в этой громадности коренятся как недостатки, так и достоинства сочинения, ибо можно принять за общее правило, хотя и не без исключений, что количество труда у неопытных сочинителей получается на счёт его качества.

К недостаткам сочинения, во 1-х, надо отнести чужую

—242—

переписку, хотя и давшую автору возможность представить работу сравнительно более обширную, но за то неряшливую, исполненную всякого рода недосмотров, даже безграмотностей, кои, как неисправленные, возлагают ответственность за себя на самого сочинителя. Таковы: Ceil, Beruccsichtigung, Bibelverk, darf вм. durch, Ferkündigung, die Apocryphes Apostelgeschichten (в списке пособий стр. 1136–1140), Berachart вм. Berachoth (106), Ионон (115), пороша (112), наиболее авторитетные кодексы: Грисбах, Типиендорф – читают (285), весьма непростительно (в переводе из Леандера слов: sehr schwankend – вм. нерешительно (стр. 901), de morto persecutum (1034), памятники отречённой римской (вм. русской) литературы (921), Evald (759), des Volk, Vieseler, Chronologiae apost. Zeitalters (744), apocrifa (848), что ты мал (вм. лжёшь стр. 1084), fon (27), „клад“ вм. плод (797), уже другой рукой неверно написаны еврейские слова на стр. 33 ср. 550 и др. мн. особенно в цитатах. Некоторые из этих, неизвинительных в учёной работе, неряшливостей прямо досадны тем, что затрудняют понимание смысла речи автора (напр. „клад“ вм. „плод“, или „мал“ вм. „лжёшь“), и без того неуклюжей и иногда неудобопонятной, особенно при нередкой неразборчивости почерка.

Во 2-х, отсутствие литературной обработки стиля доходит иногда до неясности изложения, запутанности длинных периодов, непоследовательности и нестройности сочетания мыслей, даже до неправильных выражений и нарушений грамматических правил. Примеры: „после вознесения Господа на небо ученики остались без своего руководителя“ – стр. 7 (очевидно автор хотел сказать „без видимого руководства Спасителя“, но не сказал так по непривычке выражаться точным богословским языком), – „он (Пётр) первый выступил с речью о прославлении Иисуса Назорея давно ожидаемым Мессией (ibid), – Господь, при обращении лично к нему, обращается.., давая ему власть, Господь даёт (5), – все отцы стараются превзойти друг друга в данных Петру эпитетах (9), – жадно глотаешь в себя свежий воздух... лёгкие, не засорённые пылью пустыни Иудейской, дышат свободно (29), – в Новом Завете оно (Геннисаретское озеро) слыло морем галилейским (33), – учения, которое он производил (47), – воспи-

—243—

танные оба в правилах благочестия оба брата – Пётр и Андрей (86), – этот (двенадцатилетний) возраст весьма важен в истории еврейского мальчика (116), – св. Пётр действительно всегда выступал как оратор (223), – хлеб, ядущий которого не умрет (280), – Ап. Пётр не имел жестокосердого сердца (289), – из жестокого (выражение не богословское, надо: строгого) ответа Спасителя (322), – все апостолы знали писание, но никто так часто не пользовался им и так умело не прилагал к делу, как Пётр (557) , – Апостол впервые показал себя таким умным (558), – Иустин хорошо знал все сведения (752), – он (Пётр) отнёсся к Нему (Спасителю) с высокомерием (892), – но относительно значения слова Вавилон имеются обыкновенно три мнения (922), – известно из факта, что апостолы имели обыкновение распространять христианство от востока к западу (933), – что касается до точного определения времени пребывания Петра в Риме, то в точности это трудно определить (1003). Вообще автор, как видно, пишет, не задумываясь над словом и фразой.

В 3-х, переводы с иностранных языков, и в особенности с классических, при своей неуклюжести, литературной необработанности и нередкой запутанности в словосочетании, обилуют и прямыми неточностями, даже грубыми ошибками, зависящими столько же от торопливости работы, сколько, и даже гораздо более, от отсутствия у автора классической школы. Таковы с латинского: „он утверждает о себе, что он человек большой добродетели“ (стр. 779), а надо: „он говорил о себе, что он есть великая (некая) сила Божия=qui se diceret magnam virtutem esse dei (из Actus Petri cum Simone, ed. Lips. p. 48. Iin. 23), – и вообще слово virtus наш автор часто неверно переводит русским „добродетель“ (ср. стр. 794) или „доблесть“ (843), – „увидите, что я влечу через городские ворота“, надо: „летающим над городом“ (стр. 780) – supra urbem volantem (Lips. p. 48, lin. 32), – „показалась на большом протяжении пыль“ (ib.), надо: издали – а longe (Lips. 49), – лат. in saeculo (Lips. p. 53, lin. 23 и 29) на стр. 791 переведено: „предвечно“, а на след. 792-й: „в сей век“ (Бог послал Сына Своего), – лат. circumvenerunt из Пс.21:17 (пси мнози обыдоша мя) автор (792 стр.) переводит: „нечестивые собаки,

—244—

которые обманывали меня, как и пророков Господних“ (Lips. ibid.), – „приди ему на помощь, молись о Божием милосердии, которое (?) в таком большом числе сделало рабов Божиих облагодатствованными“... (стр. 796), надо: помоги ему и избавь его от этого заблуждения, – его, который в таком большом количестве (изобилии) облагодетельствовал рабов Божиих своими милостынями (Lips. р. 55, lin. 21–22), – „теперь мы, по воле Божией, воздаём должную награду тебе, который жалел о нас и о господине нашем“ (810), надо: по воле Бога, Который умилостивился над нами и над господином нашим – per Dei voluntatem, qui nobis misertus est et domino nostro (Lips. 61), – „кроме того, что“ дважды (стр. 1093) переведено латинское post (Lips. 1), – „упали у него оковы голеней, ослабленных кандалами“ (1108), надо: упали у него с голеней расторгшиеся оковы (букв. склёпки от оков) – ceciderunt illi fasciamenta ex crure demolita a compede (Lips. 7), – „не забывайте те знамения, чудеса и разум (?), которые вы видели“, надо: памятуйте о тех знамениях, чудесах и исцелениях, кои вы видели – mementote signorum et prodigiorum atque sanitatum quae... (Lips. 12), – латинское scema (est primi hominis – Lips. pag. 17, lin. 19) автор неверно переводит: „это – грехопадение первого человека“ (стр. 1126), между тем как надо: это (т. е. распятие Ап. Петра вниз головой) есть образ (scema есть варварское и народное произношение греческого σϰῆμα вм. σχῆμα). Образцы подобных же неточностей и неверностей встречаются и в переводе с греческого: „чтобы повсюду, во всех частях Италии, было безопасно“ (1046), надо: чтобы он (Павел) отнюдь не пропагандировал в пределах Италии – ἵνα παντελῶς μὴ ὁρμήσῃ ἐν τοῖς μέρεσι Ἰταλίας (Lips. ρ. 180, lin. 7), – сам он был откровенным (? стр. 1049), надо: плешивым – ἀναφαλανδός или ἀναφάλαντος, т. е. Диоскор, похожий на Ап. Павла, почему и был обезглавлен вместо Апостола (Lips. р. 183, lin. 2), – „когда Павел сказал это и тому подобное“ (1056), надо: говорил – ταῖτα ϰαὶ τα τούτοις ὃμοια Παύλου λεγοντος (Lips. ρ. 120, lin. 10), – „церковь, не имеющая ни позора, ни огорчения (стр. 1060), надо: пятна или порока – σπῖλον – οὐδὲ μῶμον из Еф.5:27 (Lips. р. 192, lin. 6), – „откуда и пророк Мельхиседек (?) говорит: ты – жрец на веки, согласно повелению (стр. 1060), надо: посему и пророк (Давид) гово-

—245—

рит: ты – священник во век по чину Мельхиседекову – ὃϑεν ϰαὶ ὁ προφήτης (Δαυίδ) λεγευ σὺ ἱερεύς εἰς τόν ἀιῶνα ϰατὰ τὴν τάξιν Μελχίσεδέϰ (Lips. p. 192, lin. 11–13, – p. 126, lin. 19–21, Tischendorf, p. 12 ср. Пс.109:4 и Евр.5:6), – „есть в Иудее государство (?) – оно называется Назаретом“ (1064), надо: город, πόλις (Lips. p. 134, lin. 2), – „образец письма“ (1066), надо: содержание письма таково – περιεῖχον δὲ (τὰ γράμματα) οὕτως (Lips. p. 196 и 134), – „ты думаешь, что я имею рассуждение с этими, которые совершили против меня заговор“ (1081), надо: тебе угодно, чтобы я вступил в рассуждение с этими людьми, составившими заговор против меня – δοκεῖς μετὰ τούτων ἔχειν μὲ διάλογον (Lips. 154). Этими примерами однако ж далеко ещё не заполняется скорбный лист неточностей и неверностей перевода, встречающихся в сочинении о. Леонида и требующих от него дальнейшего и не малого труда по изучению подлинного языка научных первоисточников его работы.

В 4-х, и в рассуждениях автора есть также не мало частных недостатков разного рода, недосмотров и погрешностей. Таковы: а) на стр. 77 имя отца Ап. Петра Иона – Ιωνάς (автор пишет Ιωνά) считается укороченным от имени Ἰωάννης = יוֹחָבָן = Iochanan и יְחוֹחָבָן = Iehochanan = Бог милостив, а тремя страницами ниже (81) оно считается еврейским יוֹכָח = Ionach = голубь, – б) успение Богоматери отнесено к 57-му году и апостольский собор к 50–51 году, а между тем первое изложено прежде второго (стр. 842–855), – в) на стр. 938 автор допускает возможность свидания Ап. Петра с Филоном Александрийским в Риме, не обращая внимания на хронологическую невозможность этого предположения, – вообще в сочинении отсутствует хронологическое исследование жизни Ап. Петра, – г) автор позволяет себе непозволительную в учёном труде цитацию Иосифа Флавия по Гаусрату (в описании Галилеи на стр. 32), Философумен – по латинскому переводу (754), Григория Великого по аббату Геттэ (896), также Оригена, Епифания (78, 901), Лактанция (996. 1034), Игнатия Антиохийского (993–994), пишет: „св. Илларион“ (83) и даже, dictu mirabile, свидетельство Ап. Павла о том, что „Ап. Пётр во время своих миссионерских путешествий имел при себе жену“ (надо: сестру жену?), автор цитирует не по 1Кор.9:1, а

—246—

по „Hausrath’y Neutest. Zeitg. T. I, стр. 432 (на стр. 88), – д) в первых двух главах содержащиеся общие сведения о родине Ап. Петра, его семейном и общественном положении, воспитании и пр., лучше и научнее было бы излагать безлично и в виде вводных замечаний, а не применять прямо к лицу Апостола, как это делает автор, в подражание историческим романам, – е) нельзя одобрить также нередких цитат из иностранных авторов, когда в этих цитатах нет ни научной доказательности, ни типичности фразы, – цитат, так сказать, бессодержательных и для дела безразличных (стр. 145–146. 227–228. 542. 543. 544–545. 557 др.), – ж) в изложении и переводе апокрифов автор не указывает точно не только редакции текста, но даже и глав или параграфов, что крайне затрудняет проверку по подлинникам и в учёном труде не позволительно, – и вообще по отношению к апокрифам от автора можно бы пожелать не изложения и перевода их только, но и, хотя бы даже какой бы то ни было, попытки определить их историческое значение и выделить в них достоверное от легендарного.

В 5-х, наконец указать надо на некоторую беглость или поверхностность по содержанию и сравнительную малость по объёму (ок. 54 стр. из 1140=1¹/₂₁) трактаций о столь важном предмете, как два канонических послания Ап. Петра, причём автор ограничивается изложением их содержания по труду преосв. Михаила, – о Евангелии Марка, написанном по воспоминаниям устных сообщений Ап. Петра, автор лишь кратко упоминает, – большего исторического обследования и литературного анализа требуют также речи Апостола, содержащиеся в Деяниях Апостольских, а также в Апостольских Постановлениях и в других неканонических и апокрифических памятниках, – следовало также войти в ближайшие исследования апокрифов, известных с именем Ап. Петра – уяснить, почему в древнехристианском предании они усвоены этому именно Апостолу и есть ли в них что-либо действительно принадлежащее или, по крайней мере, могущее принадлежать ему. Кстати считаем не безынтересным для автора указать на один малоизвестный апокриф Апостола, именно: одно из стихотворений» (פִּיוּטִים =pijûtim) праздника дня очище–

—247—

ния иудейская сага приписывает Симону Кифе, т. е. Ап. Петру (см. Zunz, Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, S. 5 tlg.) Интересно конечно знать это стихотворение и сравнить его содержание и стиль с посланиями Ап. Петра. Важно бы также изложить и исследовать все вообще иудейские сказания об Апостоле Петре.

Вообще автор излагает только внешнюю историю жизни Ап. Петра, мало касаясь внутренней и, так сказать, литературно-богословской и идейной стороны его личности.

Главным и общим достоинством сочинения о. Леонида надо признать проявленное им далеко не заурядное трудолюбие и весьма внушительную, заслуживающую полного уважения обширность его работы.

Частнее это достоинство выражается: а) в необычайных размерах внешнего объёма сочинения – в 1140 страниц, – б) в цельности и законченности его содержания (внешняя история жизни Ап. Петра), объемлющего обширный предмет в общем довольно полно, – в) и особенно в изучении многочисленных и разноязычных источников и пособий по данному предмету, именно – источников: канонических писаний Нового Завета, обширной древнехристианской литературы, как отеческой, так и апокрифической (по изданиям и исследованиям Тишендорфа, Липсиуса, Штихарта, Борберга, Порфирьева, Тихонравова, Acta sanctorum Болландистов и русско-славянских житий святых), и пособий: кроме немалого количества существующих на русском языке – многих иностранных – специально посвящённых жизни Ап. Петра (Morich, Niemeyer, Fovard на франц. языке, даже Ambrosi на итал. языке), библейско-исторических (Неандер, Евальд, Шафф, Ренан, Гаусрат, Вейцзеккер, Нöсген и др.) и экзегетических: (Фельтен, Ланге, Кейль, Ольсгаузен, Мейер-Вендт, Кнабенбауер и др.) – всего до 61-ой книги, кои помечены автором в списке пособий и с коими несомненное знакомство обнаруживает он в своей работе, – г) но с особенным, наконец, удовольствием могу указать на обилие превосходных выдержек из св. Иоанна Златоуста, коего прекрасный стиль, меткий экзегез и глубокий нравственно-психологический анализ весьма оживляют работу автора, сообщают ей красоту и придают важность.

—248—

В виду указанных достоинств своего труда о. Леонид вполне заслуживает учёной степени кандидата богословия“.

23) Экстраординарного профессора Александра Голубцова о сочинении студента Никольского Алексея: „История нашего печатного Служебника“:

„Дав общее представление о современном Служебнике и древнеславянских, и греческих евхологиях – их разнообразии в отношении состава и текста, автор кратко говорит о деятельности митр. Киприана и Стоглавого собора по части исправления нашего Служебника, значении книгопечатания в деле единообразия церковно-богослужебных книг, задаче своего труда и источниках его. „Мы имеем в виду“, пишет он, определяя первую, „исследовать историю иерейского „простого“ Служебника, а поэтому и опускаем речь об архиерейском Служебнике или Чиновнике“ (стр. 10). Соответственно трём периодам, усматриваемым автором в истории печатавшегося на Москве Служебника, сочинение подразделено на три главы. Первая довольно подробно трактует о Служебнике 1602 г.: его издателе, рукописном оригинале, особенностях, достоинствах и недостатках; об исправлении и переизданиях книги при патр. Филарете, Иоасафе I-м и Иосифе. Вторая глава (стр. 58–154) вся отведена „новоисправленным“ Никоновским Служебникам. В ней рассматриваются побуждения, руководившие патр. Никоном в деле исправления церковных обрядов, и „новые начала“, внесённые в книжную справу при нём; излагаются и довольно обстоятельно разбираются существующие по этому вопросу взгляды старых писателей и новейших наших учёных и предлагается длинный ряд соображений и ещё более предположений самого автора об оригинале Служебника 1655 г. и степени зависимости последнего от южно-русских изданий, греческого печатного евхология, тоговременной богослужебной практики на востоке и напечатанных при наших первых патриархах Служебников. В третьей главе (стр. 155–200) по известному „Соборному Свитку“ речь идёт о „винах“ Служебника 1658 г. и произведённых в нём изменениях в 1667 г., деятельности собора 1675 г. и патр. Иоакима по исправлению книги для последующих изданий её, об особенностях „Устава священнослужения“

—249—

и „Учительном известии“ в Служебнике 1699 г. В 1723 г. Служебник, по словам автора, принял известный нам, теперь его вид, и это даёт ему повод закончить на нём его историю и высказать в заключение вынесенные из неё свои впечатления. – Из обширной истории нашего печатного Служебника автору рекомендовано было заняться главным образом старыми московскими изданиями его и преимущественное внимание обратить на Служебники 1602 и 1655 годов. Он так и поступил. Но задавшись серьёзной мыслью „показать, какие изменения или дополнения в своём составе и более существенных частях содержания претерпел каждый Служебник в сравнении с предшествующими и последующими (?) изданиями и по каким потребностям или под каким влиянием, по чьим указаниям происходили эти изменения и дополнения; каким критерием руководствовались печатники и справщики при издании Служебников в том или ином виде“ (стр. 8), он и на половину не осуществил её и удовольствовался, по чистосердечному признанию его (стр. 195), лишь „просмотром особенностей“ Служебников, „какие удалось найти“, и, добавим от себя, некоторых относившихся к его теме „кавычных“ книг. Наделённый от природы посредственными способностями, не выработав навыка всегда ясно ставить себе цель и неуклонно преследовать её, а главное отчётливо излагать свои мысли, автор в значительной степени обесценил произведённый им труд. Важное и достоверное нередко у него перемешано с несущественным и сомнительным (см. для прим. стр. 2. 47–48. 49. 96. 132 и др.), а аргументация часто слаба, а иногда и совсем бездоказательна (стр. 35. 58. 78. 107 и др.), суждения непоследовательны, сбивчивы и противоречивы (стр. 26. 96. 100. 103 и др.), полемика с предшественниками наивна (стр. 179). Немногие из выводов и литургических сведений, добытых г. Никольским, могут быть приняты без оговорок и проверки. Недоверие вызывается и поддерживается между прочим его небрежною цитацией и неряшливым вообще видом сочинения, в котором встречаются изредка синтаксически неправильно построенные фразы и грубые орфографические ошибки (миряне, штрифт, стр. 15. 20. 21. 45. 47. 100. 114 и др.), а отсутствие знаков препи-

—250—

нания или же не верная их расстановка составляют обычное явление. Но рядом с этими недостатками нельзя не видеть в сочинении от начала и до конца его труда автора и труда не малого, кропотливого и утомительного. Автор близко познакомился с рассматриваемой богослужебной книгой, сличал не – московские издания Служебника с московскими и последние между собой; сверял „кавычные“ книги с их печатными копиями, изучил небольшую относившуюся к его теме литературу. Словом, г. Никольский работал в меру своих сил и умения, занимался в разных библиотеках, т. е. при необычных условиях. Его речи о Служебниках: 1646, 1652, 1667 и 1699 гг. имеют значение. Принимая во внимание удовлетворительное знакомство автора с предметом и его старания находим возможным признать его сочинение заслуживающим степени кандидата“.

24) Ординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Онтлика Константина: „Метафизические и моральные элементы авестической религии в отношении к религии богооткровенной“:

„Эпиграфом своей работы г. Онтлик поставил слова Μ. Мюллера, в которых покойный санскритолог утверждает, что „только тот, кто терпеливо и беспристрастно обсудит все другие исторически известные религии, может знать, что такое христианская истина“. Нельзя вполне согласиться с Μ. Мюллером. Для верующего человека христианская истина есть самоценное и величайшее сокровище. Правильные познание и оценка этой истины обусловливаются чистотой сердца, а не сравнительным изучением религий. За всем тем таковое изучение должно быть признано имеющим весьма полезное, богословско-образовательное и апологетическое значение. И г. Онтлик, занимавшийся в течение года изучением авестической религии и изложивший результаты своего изучения в предлежащей работе, сделал дело полезное для него самого и, – если, по обработке и исправлении своего сочинения, издаст его печатно, – могущее оказаться полезным и для многих других.

Г. Онтлик выясняет в своей работе естественное тяготение человечества (в лице древних персов) к добру, потребность для людей верить в потусторонний мир добра и

—251—

вместе с тем невозможность для естественного человека разрешить своим разумом важнейшие моральные и религиозные проблемы (о происхождении зла, о существе добра). Изложение г. Онтлика объективное. Он не старается получить из имеющегося у него материала более апологетических выводов, чем сколько можно. Он, пожалуй, даже более, чем можно было бы, скромен в своих выводах. Но так как противоположная крайность апологетов породила нежелательные последствия, то должно признать, что осторожность и скромность в таком деле заслуживают только одобрения. В своей работе г. Онтлик руководился главным образом переводом и исследованием авесты Дармштегера. Это ставило его в рискованное положение. Дармштетер – талантливый и трудолюбивый, но бесспорно тенденциозный исследователь авесты. Г. Онтлику угрожала опасность или слишком подчиниться влиянию своего руководителя или стать с ним в слишком решительную оппозицию. Он не уклонился ни в одну из этих крайностей. Он шёл часто за Дармштетером, но обыкновенно отступал от него – на мой взгляд – там, где нужно было отступать (в вопросе о времени происхождения гат, о взаимоотношении амшаспандов и александрийского λόγος’α). Такое правильное отношение к делу для г. Онтлика было тем труднее, что у него не было под руками капитальных исследований об авесте Гарлеца – противника Дариштетера по воззрениям, труды которого могли бы значительно облегчить полемическую работу нашему автору. В своей работе г. Онтлик сосредоточил внимание на существенном, не уклонялся в сторону, мало останавливался на рассмотрении второстепенных деталей и подробностей. своё сочинение он снабдил переводом многих гат. Появление в печати этого перевода – сделанного хотя и не с подлинника, а с французского перевода – было бы полезным вкладом в нашу литературу по истории религии.

Для того, чтобы быть вполне обстоятельной и законченной, работа г. Онтлика нуждается и в исправлении, и в существенных дополнениях. Не смотря на значительный объём сочинения (VII+392+128 стр.) и на то, что в сочинении нельзя указать ничего лишнего, в нём не находят себе разрешения некоторые естественно возникающие

—252—

при чтении вопросы. Так, автор не однократно говорит о религиозной революции, имевшей когда-то место у иранцев, сопровождавшейся подъёмом религиозного духа, за каковым подъёмом потом последовало обычное понижение. Но факт этой революции у него совершенно не выяснен. Не выяснены у него вообще исторические судьбы маздеизма. Он признаёт, что первоначальный характер религии был этическим, затем понизился до космического, затем произошла революция в пользу высших и благороднейших религиозных представлений, затем внутренний подъём духа сменился внешним формализмом. Очень немногое обосновано у автора в этих его исторических представлениях. Центральное лицо в истории маздеизма, с каковым лицом только и можно связать представление о религиозной революции – Зороастр автором оставляется совершенно в стороне. Говорит автор о влиянии Библии на авесту, но вопрос об эпохе, характере и размерах этого влияния им не затрагивается. Иногда автор не делает разъяснений, нужных для читателя. Так, нужно было бы разъяснить употреблённое им чужое выражение на стр. 114 – второ-Исаия. Так, при изложении учения об амшаспандах (166–172 стр.) автор не коснулся их двоякого счёта (Агура-Мазда+6 или без Агура-Мазды те же 6+Сраоша). На стр. 292 автор должен был объяснить понятие Гаома (тоже, что ведическое Сома), да выяснение этого понятия и его значения в авесте нужно и для понимания древнейшей эпохи маздеизма. Было бы полезно автору остановиться на выяснении упоминаемого им в приложении (32 стр.) Var Nirang – испытания расплавленным металлом. Вообще автор мало останавливается на анализе обычаев и культовых действий в маздеизме, между тем как в таковых отражается существо религии.

Встречаются у автора неточности и неправильности в выражениях и переводах.

На стр. 34 автор называет Пфлейдерера знатоком иранской древности, Пфлейдерер вовсе не иранист и известен лишь, как богослов и талантливый специалист по философии религии. На стр. 150 подобным образом в исследователи иранской древности производится Шантепи де ла Соссэй, но на самом деле Шантепи только издатель

—253—

результатов изучения и исследования Лемана, каковыми и пользуется наш автор.

Неточности и неправильности перевода должно указать на стр. 234 и 374–375, в приложении на стр. 10. 33. 55. 72.

Есть формальные недостатки в сочинении (напр., оно разделено так: 1 часть, а вместо второй части: приложения).

При дальнейшей разработке сочинения автору нужно будет обратить внимание на отношение метафизических и культовых особенностей маздеизма к психологическим потребностям народа.

Затруднением для г. Онтлика при его работе должно было быть и то, что в нашей школе мало отводится места сравнительному изучению религий и их истории.

Однако г. Онтлик с успехом преодолел эту трудность. Его сочинение показывает, что он с пользой поработал год и что он достаточно подготовлен к тому, чтобы по намеченному им предмету дать полезное исследование“.

25) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента священника Островского Феодосия: „Иннокентий, архиепископ Херсонский, как проповедник“:

„Проповедническая деятельность Иннокентия, архиепископа Херсонского, представляет собой одну из любопытнейших страниц в истории нашего проповедничества за 19 век. Прошло почти 50 лет со дня его смерти (– 1857 г.), а память о нём живо хранится до сих пор не только на страницах истории, но и в сердцах почти всех русских людей. Его знают и на далёком севере России, и в отдалённых уголках Сибири, знают на Востоке и на Западе, 15 декабря 1900 года исполнилось 100 лет со дня рождения великого церковного витии. Сколько торжественных учёных собраний было посвящено памяти архипастыря-проповедника, сколько статей и заметок о нём появилось во многих газетах, журналах – духовных и светских. В это время было воспомянуто всё более выдающееся из жизни и деятельности великого архипастыря. В этот день ещё раз Россия преклонилась перед одним из лучших своих сынов и духовных руководителей, дала обет свято хранить его священные заветы преданности св. Церкви и любви к дорогой отчизне. Вот обстоятельства, которые побудили автора посвятить целый учеб-

—254—

ный свой год изучению проповеднической деятельности Иннокентия Херсонского.

Автор не терял своего времени напрасно. В течение всего учебного года он занимался с особенным усердием и особенной любовью своей работой. Плодом его занятий явилось обширное сочинение в 700 слишком страниц убористого письма. Сочинение о. Феодосия состоит из следующих частей. В введении автор предлагает вниманию читателя краткую характеристику преосвящ. Иннокентия, как проповедника, говорит о плане своего сочинения, методе, источниках и пособиях, сообщает сведения о различных изданиях проповедей Иннокентия, делает очень умелые и дельные заметки об этих изданиях (1–29). В первой главе сообщает краткие биографические сведения о преосвящ. Иннокентии. Перед читателями живо проходят картины детства великого проповедника, жившего в убогой и бедной обстановке, годы школьной жизни, начиная с низшей школы и кончая высшей. Затем, перед читателем проходят годы его служебной деятельности в различных учебных заведениях. Особенно мастерски автором описаны годы ректорства Иннокентия в Академии и его неотразимое, чарующее влияние на студентов Академии, профессоров и светское общество. Далее, идут годы его деятельности в качестве епархиального самостоятельного архиерея в Вологде, Харькове и Одессе. Всюду он является перед нами окружённым ореолом вполне заслуженной славы: он и проповедник, он и служитель Божий, он и реставратор древних обителей, создатель новых храмов, устроитель новых крестных ходов, любитель торжественных богослужений, писатель богослов. А его „учёные пятницы“, на которые бесстрашно и бестрепетно собирались к такому редкому по дарованиям архипастырю преподаватели семинарий, гимназии, многие из городской интеллигенции, где беседа велась неудержимым потоком.... Наконец, предлагается характеристика его, как всесторонне и глубоко просвещённого человека, заставлявшего многих удивляться своим познаниям во всех отраслях знаний. Его библиотеку считали не томами, а возами (29–92).

Во второй главе автор раскрывает взгляд преосвящ. Иннокентия на проповедничество в ряду различных обя-

—255—

занностей пастыря, его заботы о процветании проповедничества среди духовенства и отношение самого к великому делу церковного учительства (93–200). В – третьей главе автор говорит о внешней стороне проповедей преосвящ. Иннокентия: форме, размере проповеди, частях проповеди, способах раскрытия известных мыслей, начале проповедей, сравнениях, языке проповеди, иностранных словах, психологическом анализе, говорит о выборе им тем для проповедей и их отношении к запросам времени. Сообщает также сведения о произношении и различных внешних приёмах, к каким прибегал преосвящ. Иннокентий (201–308). В четвёртой главе автор рассматривает проповеди самым обстоятельным образом с внутренней стороны, со стороны содержания. Весь этот обширный материал автор разбил на группы и по ним его излагает. Так, он излагает догматический, нравоучительный, исторический и церковно-обрядовый элементы в его проповедях. Так как проповедник отличался необыкновенною отзывчивостью на все современные явления и необыкновенною продуктивностью, то он не оставил без ответа почти ни одного вопроса из обширной области богословского знания. В его проповедях находится такой обширный материал, что на основании его можно написать курсы по догматике, нравственному богословию и другим наукам. Благодаря кропотливо-тщательному изучению автором проповедей преосвящ. Иннокентия, он составил почти целые курсы по каждому из указанных отделов (309–472). В пятой главе автор излагает отношение преосвящ. Иннокентия к науке вообще и светской в частности, к природе и её явлениям, говорит о благе Русского народа, об отношении христианства к социальной стороне народной жизни, к различным общественным учреждениям и общественным явлениям, имевшим место в различное время. Говорит о проповедях, произнесённых Иннокентием во время Крымской войны и о его патриотизме, готовности умереть вместе с солдатами, поразительно заботливом отношении ко всем людям (473–624). В шестой главе автор говорит о влиянии Иннокентия, как проповедника, на слушателей, начиная от высокопоставленных лиц и кончая малограмотными или даже совершенно не-

—256—

грамотными крестьянами, сообщает блестящие отзывы о нём, как проповеднике, принадлежащие перу как светских, так и духовных писателей, и людей различных убеждений, настроений и направлений. Приводит и неодобрительные отзывы о проповеднических трудах Иннокентия. В заключении автор высказывает своё личное мнение об Иннокентии, как проповеднике (624–707).

Уже и из этого беглого обзора содержания сочинения о. Феодосия видно, как много он поработал для выяснения проповеднической деятельности Иннокентия. Детальный же обзор сочинения автора даёт возможность обнаружить не мало и других выдающихся особенностей сочинения. Нельзя не сказать спасибо автору за то, что он изучил как источники, так и громадную литературу об Иннокентии самым тщательным и добросовестным образом. Лишь немногое в данном случае ускользнуло от его наблюдательного взора. Необыкновенно ценны его замечания об различных изданиях проповедей Иннокентия и особенно об издании их Вольфом (19–29). Издание это, чисто „коммерческое“ и внешняя опрятность издания не соответствует внутренней стороне издания; она нисколько не удовлетворяет учёных запросов читателя. В издании Вольфа очень много ошибок относительно места, времени произнесения Иннокентием проповедей и времени их появления в печати. Есть и такие грубые погрешности в этом издании, как напечатание одной и той же проповеди в различных местах одного и того же издания (23). Некоторые из этих ошибок исправлены в новом издании, но значительная часть их осталась по-прежнему и ждёт, когда рука учёного, а не рука коммерческого издателя разберёт их и издаст в надлежащем порядке. Ценны также результаты его изучения проповедей и со стороны содержания. Автор всюду чувствует себя полным господином своего дела. Излагая воззрения по тому или другому вопросу, он свободно приводит почти каждый раз много параллельных мест из различных его проповедей (326. 439. 575. 581. 650 и др.). Иногда он приводит в данном случае параллели даже из его переписки с различными людьми (279 и др.). Критически относится он иногда и к сведениям, какие приходилось встречать ему у весьма

(Продолжение следует).