Православная антропология до разделения церкви

Православная антропология, или учение о человеке «основано главным образом на двух источниках – Библии и творениях святых отцов Церкви»¹, которые вместе со Священным Писанием излагают «непосредственные мистические прозрения и домыслы богословствующего разума»². Кроме ветхозаветных традиций и христианского Откровения святоотеческое учение восприняло и «элементы древнегреческой философской антропологии»³. Современные авторы относят к православной антропологии представления об «изначальном устроении и предназначении человека»⁴, о «состоянии человека по грехопадении», о «благодатном восстановлении человеческой природы в церкви»⁵ и о «состоянии человека после всеобщего воскресения мертвых»⁶.

1. Выявление комплексности работы. На основании вышеизложенного можно заключить, что рассмотрение вопросов, связанных с православной антропологией, требует привлечения данных целого комплекса дисциплин: библеистики, патристики, патрологии, церковной истории, истории философии, догматического богословия, сравнительного богословия и др. Антропологические представления используются в богослужебных текстах, в пастырской практике, нравственном богословии, они связаны с такими дисциплинами, как христология, экклесиология, сакраментология, эсхатология, космология и т.д.

2. Обоснование структуры работы. Так как работа посвящена именно православной антропологии, то в ней не рассматриваются еретические и не православные теории о человеке, даже если в споре с ними оттачивались положения святоотеческой антропологии. Из не православных взглядов на человека в работе кратко приводятся основные положения античной философской антропологии, необходимые для понимания представлений некоторых св. отцов. Так же в работе нет подробного рассмотрения учений, выходящих за обозначенные в теме работы хронологические рамки (до 1054 года), например, такого сложного явления, как Паламистский синтез, без которого невозможно представить современную православную антропологию⁷. При исследовании святоотеческого учения о человеке возможен как исторический⁸, так и систематический подход⁹ с привлечением данных философии, гуманитарных и естественных наук¹⁰, либо смешанное рассмотрение¹¹, при котором систематическое изложение предмета соотносится с определенной периодизацией, связанной с развитием святоотеческих представлений¹². Наиболее последовательно излагает православную антропологию архим. Киприан (Керн), проводя историческое и систематическое изложение в двух разных частях книги¹³.

Структура работы следует смешанной схеме рассмотрения православной антропологии, пытаясь выявить систему в границах представлений разных антропологических традиций и исторических периодов.

Работа включает «Введение», три главы, «Заключение», «Приложение» и списки использованных источников и литературы. «Приложение» представляет собой сильно расширенный вариант работы.

Климент Александрийский полагает, что аналогом Ветхого Завета, данного Богом иудеям, для эллинов служит их философия¹⁴. Эллинские науки изучались многими св. отцами и учителями церкви, такими как св. Григорий Неокесарийский¹⁵, Свв. Василий Великий и Григорий Богослов¹⁶, св. Иоанн Златоуст¹⁷, но в более позднее время использование философии в Византии не поощрялось, и седьмой член Синодика в Неделю Православия провозглашает анафему следующим древним философским учениям¹⁸.

1. Краткая характеристика некоторых направлений эллинской философии. Общее понимание человека в ранней античной философии выражено софистом Протагором (ок. 480–410 гг. до н.э.): «человек мера всех вещей, существующих, поскольку они существуют, а не существующих, поскольку они не существуют», при этом он полагал, что «душа есть чувства и больше ничего»¹⁹. Продолжая эти мысли, софист Продик «говорил: «каковы пользующиеся вещами люди, таковы и сами вещи». Человек при этом рассматривался как часть космоса, как «малый мир», микрокосмос – отражение и символ Вселенной, макрокосмоса.²⁰. Такому пониманию человека противостоит Сократ (469–399 гг. до н.э.) – учитель Платона²¹. Главной целью философии Сократа является самопознание человека²².

2. Платон (427–347 гг. до н.э.) считал, что каждому классу одноименных вещей соответствует своя и при том единственная идея²³. Человек – существо двойственное, он имеет душу и тело, душа принадлежит к миру идей, тело – к миру материи, оно лишь временное пристанище души, и т. к. создано из элементов четырех стихий, разрушаясь, возвращается Космосу²⁴. Душа, всматриваясь в вещи, начинает понимать их как «копии» идей, их нельзя поэтому считать совершенно ложными, им присуща доля истины²⁵. Платон вслед за пифагорейцами, ставит вопрос о метемпсихозе – переселении душ²⁶. У Платоновского человека, состоящего из души и тела²⁷, душа в свою очередь тоже делится на три вида, одна часть уподобляется возничему, а две коням, одному хорошему, а другому – нет²⁸. Платоновскую трихотомию, разделявшую душу на ум-гнев-вожделение, впоследствии примут многие восточные аскеты²⁹.

3. Аристотель (384–322 гг. до н.э.) вводит единичную самостоятельность отдельной вещи (это нечто – tode in) фиксируемая чувствами именуется «первичная сущность»³⁰. «Аристотель определял человека как политическое животное», только человек способен к восприятию таких понятий, как «добро» и «зло», «справедливость» и «несправедливость» и т.п.»³¹.

Душа состоит из трех частей, свойственных растениям, животным и человеку³², она форма, не отделимая от своего тела, его энтелехия³³. В разумной части души находится ум, нус, Первое – страдательный, воспринимающий, пассивный ум (noys pathetikos) – рассудок, обращенный к чувственным образам, выявляющим в нем понятия. Второе – деятельный ум (noys poietikos) – разум³⁴. Растительная и чувствующая компоненты души гибнут вместе с телом, и возможно влекут за собой рассудок, активный же ум отделен от тела (О душе, III, 4), и, следовательно, только он бессмертен³⁵. Таким образом, фактически Аристотель разделяет человека на тело-душу-ум³⁶.

4. Стоики – Зенон из Китиона (ум. 262/261 г. До н.э.), Клеанф и Хрисипп (ум. ок. 208–204 г. До н.э.) – Древняя Стоя 3–2 веков, Панетий и Посидоний (Средняя Стоя 2–1 веков), Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий (Поздняя Стоя I–II века)³⁷. Бог стоиков – разумный воздухоогонь – семенной логос-разум (logos spermatikos), обладающий прородительной способностью³⁸. Души – особое тело «теплая и огненная пневма», Зенон разделяет душу на восемь частей, выделяя ведущую часть, пять чувств, способность речи и сперматическое начало³⁹. Можно сказать, что у стоиков господствующим является тело – страстное начало⁴⁰.

5. Неоплатонизм – основоположник Плотин (204–270)⁴¹ вводит понятие Единого (to hen), нередко именуемого божественным, оно совершенно непознаваемо, неизреченно (arreton), но его невозможно мыслить без такого атрибута, как вневременность, вечность и важнейшего свойства – динамизма⁴². У Плотина более непознаваемое рождает на путях эманации более познаваемое, сначала Единое, оставаясь абсолютным Благом, образует космический Ум (Noys), эманационное излучение Ума рождает Мировую Душу, именуемую «логосом ума» (IV 3), завершающую триаду – Единое – Ум – Душа и являющуюся средоточием и источником жизни⁴³. В Душе вечность трансформируется во время, материя – результат полного исчерпания энергии божественного света Первоединства и может быть названа мраком, тьмой⁴⁴.

Главная часть двухчастной души – ум, при высшем интеллектуальном напряжении требует завершения в виде интуиции, не интеллектуальной, а особого экстаза, когда дух, вырываясь из объятий тела, прорывается к породившему его праединству в состоянии обожения (homoiothenai theo)⁴⁵.

Порфирий (ум. 301–305) – ученик Плотина, добавил в учение христианскую трактовку ипостасей и отказался от идеи о перевоплощении людей⁴⁶.

1. Антропологические представления в Священном Писании Ветхого Завета. Ветхозаветная антропологическая терминология многозначна и плохо согласуется с современной⁴⁷. Например «Слово «душа» (psyche) – одно из самых сложных слов, существующих в языке Библии и христианской литературы»⁴⁸. Словом «душа» переведены и еврейские слова nephesch, neshamah и ruah. Другое антропологическое понятие – «leb, «сердце», то обозначает физический орган, то внутреннюю жизнь или эмоции, то интеллектуальную сферу, то волю»⁴⁹. Слово «плоть» – «басар» в еврейской традиции употребляется в положительном смысле, «как нечто благое, сотворенное и благословленное Богом»⁵⁰, и обозначает «живое тварное существо вообще, единство души и тела»⁵¹.

1.1 Изначальное устроение и предназначение человека. Важные сведения о природе и предназначении человека можно почерпнуть из описания его Божественного творения (Быт.1:26–29, 2:8,15–25). Творение человека происходит в несколько этапов, сначала замысел⁵², потом творение человека только по образу, а не по подобию, как в замысле⁵³. Человек по образу Божию создается из двух компонент – «праха земного» и «дыхания жизни»⁵⁴. По сотворении «тело человека отличалось крепостью и силой (Сир.17:3)»⁵⁵ и «Бог сотворил человека правым» (Еккл.7:29)⁵⁶. После сотворения определяется место пребывания человека⁵⁷ – Едемский сад или Рай⁵⁸ и дается заповедь⁵⁹. Человек нарекает имена «всякой душе живой» (Быт.2:19–20) и ему творится помощник – жена⁶⁰, чему тоже предшествует Божественный совет⁶¹. Человек произносит слова об единстве плоти мужа и жены⁶².

1.2 Состояние человека по грехопадении. Грехопадение людей и его последствия описываются в (Быт.3:1–24). Последствия грехопадения начинают проявляться сразу после того, как заповедь нарушили оба человека⁶³, они познали добро и зло⁶⁴ и, начав испытывать стыд⁶⁵, попытались спрятаться от Всевидящего и Вездесущего (Иер.21:24; Амос.9:3) Бога⁶⁶ и оправдаться перед ним, переложив вину на другого (Быт.3:12–13), что может свидетельствовать о помрачении их ума⁶⁷. Божественные наказания жене и мужу включают различные изменения, в том числе природные – ухудшение плодородия земли⁶⁸, необходимость тяжелого труда и ощущение усталости⁶⁹, страдания при родах⁷⁰, подчинение жены мужу⁷¹, смертность⁷², которую можно преодолеть, только вкусив от плода древа жизни⁷³, и, чтобы этого не произошло, люди изгоняются из рая⁷⁴. Перед изгнанием из рая Бог делает людям кожаные ризы⁷⁵. Библейские писатели во многих местах⁷⁶, «признают всеобщность и наследственность греха в падшем человеческом роде»⁷⁷, а источник же всех грехов заключается в человеческом сердце (Пс.57:3)⁷⁸. «Для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива»⁷⁹. Моисей и патриархи признают существование шеола (Быт.37:35)⁸⁰ и возможность общения с умершими (1Цар.28:11–19), (Ис.14:9–10), (Иез.32:21)⁸¹. Душа существует до рождения человека (Иер.1:5) (Быт.25:21–23), а при смерти человека душа отходит к Богу (3Цар.19:4; Ион.4:3), (Еккл.12:7), а тело его возвращается в землю (Еккл.12:7), при воскресении, дух возвращается в человека (3Цар.17:22)⁸². О теле иногда говорится как о жилище души⁸³.

1.3 Восстановление человеческой природы, последние времена. Первое важное обетование⁸⁴ Бог провозглашает сразу после грехопадения людей и объявления наказания змею. Для спасения ветхозаветных людей предназначены обетования и «оправдания» данные Богом⁸⁵ (Быт.12:1–7, 17:1–27, 26:3–5)⁸⁶. Описываемые в Библии события будущего происходят во время, называемое «День Господень», который упоминается⁸⁷ во многих местах⁸⁸. О будущем воскресении воспевается в псалмах «.. и поможе ми, и процвете плоть моя …» (Пс.27:7) «аз уснух и спах, востах, яко Господь заступит мя» (Пс.3:6), а наиболее открыто говорит о нем Иов⁸⁹.

2. Антропологические представления в Священном Писании Нового Завета. Особая роль в развитии православного учения о человеке принадлежит Св. Ап. Павлу, который «преуспевая в Иудействе» (Гал.1:14), владел ветхозаветной терминологией⁹⁰ и заложил в своих посланиях основы святоотеческого подхода ко многим антропологическим вопросам⁹¹. «Фундаментальные антропологические понятия у Св. Ап. Павла суть тело, дух, плоть. Менее значимы такие понятия, как душа, ум, сердце, совесть, внешний человек, внутренний человек»⁹². Писание свидетельствует о видимости душ (Откр.6:9) (Лк.16:23) и о том, что души существуют до рождения человека (Иер.1:5) (Быт.25:21–23) (Рим.9:11–13) (Еф.1:4) (Лк.1:35,41:44). Св. Ап. Павел, как правило, «пользуется словом «сома», «тело», в положительном смысле, тогда как слово «саркс», «плоть», в его писаниях имеет отрицательный смысл, «ум» у него приближается к понятию «дух»⁹³, хотя следует заметить, что понятие «ум» чуждо Ветхому Завету, заимствовано из антропологии эллинской и редко встречается в Завете Новом (Лк.24:45; Откр.13:18; 17:9)⁹⁴. Умом зовется и сущность души, т. е. сердце⁹⁵, а оба эти термина часто используются один вместо другого⁹⁶. При этом «ум» иногда отождествляется и с «душою»⁹⁷, однако умом зовется и энергия ума, «которая состоит в помыслах и мыслях»⁹⁸ (1Кор.14:14–15). Понятие совесть (Ин.8:9) заимствовано из греческой психологии, и в Ветхом Завете передается понятием «сердце» (2Цар.24:10; 3Цар.2:44; Иов.27:6). Св. Ап. Павел употребляет «совесть» в смысле внутреннего нравственного законодателя (2Кор.1:12, 4:2; Рим.9:1; 1Тим.1:5, 19, 3:9, 4:2; 2Тим.1:3), но часто использует и слово «сердце», которое для него есть центр внутренней жизни человека⁹⁹. Термин «добродетель» впервые появляется в (Флп.4:8) и не имеет параллелей в других посланиях Св. Ап. Павла, возможно, это признак усвоения им в узах в Риме терминологии языческой моральной философии¹⁰⁰. Другой термин, взятый Св. Ап. Павлом не из библейского обихода, это различие «внешнего» и «внутреннего» человека (2Кор.4:16)¹⁰¹. Самый неясный термин у Св. Ап. Павла – «дух», который используется гораздо шире, чем ветхозаветная ruah, (2Кор.7:1; Еф.4:4), (Рим.8:4–6; 1Кор.5:5; Гал.5:17; 1Тим.3:16)», причем в (Гал.5:19–23) «не говорится о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков»¹⁰²

2.1 Изначальное устроение и предназначение человека, грехопадение. Ответы на вопросы «о состоянии человека до грехопадения и о его падении заключаются» в1–3 главах книги Бытия «и остаются единственными для библейских систем, как ветхозаветных, так и для новозаветных»¹⁰³. О первоначальном устроении человека в Новом Завете говорится не часто и, как правило, с отсылкой к тексту Ветхого Завета, так, например, когда Господь говорит о браке (Мф.19:5–6) (Мк.10:6–8), он ссылается на (Быт.2:24), Св. Ап. Павел использует Ветхий Завет для иллюстрации своих мыслей¹⁰⁴.

2.2 Состояние человека по грехопадении. Св. Ап. Павел «не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя «тело воскресения», разумеется, не есть физическое тело, «тело душевное», но есть «тело духовное» (1Кор.15:44), тело славы (Флп.3:21)»¹⁰⁵. Он использует два слова – «плоть» и «тело», которые у него часто бывают синонимами, но иногда не совпадают, «тело может значить: – нечто реальное, (Кол.2:9); – нечто персоналистическое, (Рим.1:24; 1Кор.6:18–19; Еф.5:28); – единство верных со Христом (Рим.12:5; 1Кор.10:17, 12:12; Кол.1:18–24, 2:19); – внешняя оболочка человека, «внешний человек», (Рим.8:10; 2Кор.5:6, 8, 12:2–3; 1Фес.5:23; 1Тим.4:8); – тело вообще, (1Кор.15:40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается и через «всякая плоть» (Рим.3:20; 1Кор.1:29; Гал.2:16), или же всякая душа (Рим.2:9), или плоть и кровь (Гал.1:16). Св. Ап. Иоанн говорит о «плоти» положительно: «И Слово стало плотью» (Ин.1:14), и в этом смысле он близок к еврейской традиции»¹⁰⁶. Но признавая плоть мощным орудием греха, Св. Ап. Павел никогда не считает тело и плоть греховными и злыми по существу»¹⁰⁷. В зависимости от того, как человек обращается «со своим телом, оно может стать сосудом греха (Иуд.1:7:8) или сделаться храмом Божиим (1Кор.3:16–17)»¹⁰⁸. Описывая состав человека Св. Ап. Павел «склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти»¹⁰⁹, а в (1Фес.5:23) упоминается еще и дух¹¹⁰, скорее всего здесь имеется в виду не трисоставность человека, а подразумеваемая под термином «дух» благодать Божия¹¹¹.

К Св. Ап. Павлу восходит и учение об образе Божием, который образом Божием называет Христа – «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1:15). Многие представления о посмертном существовании человека взяты из Ветхого Завета, как в притче о безумном богаче¹¹² и о богаче и Лазаре (Лк.16:22–31). «Место, где будут пребывать души усопших праведников» называется раем (Лк.23:43; 2Кор.12:4), царством небесным (Мф.8:11, 5:3:10), царством Божиим (Лк.13:28–29; Мф.6:33; 1Кор.15:50), домом Отца небесного (Ин.14:2), горою Сионом, градом Бога живаго, Иерусалимом небесным (Евр.12:22), Иерусалимом вышним (Гал.4:26), небесами (Лк.12:33–34; Евр.10:34)¹¹³, грешники же на небо не взойдут (Ин.8:21, 23–24), т. к. «рабу греха нельзя быть наследником в доме Отца небесного (Ин.8:35)»¹¹⁴. Сам Господь говорит, что он уготовает место верующим, чтобы они были вместе с Ним (Ин.14:2–3, 17:24), а Св. Ап. Павел хочет «разрешиться и быть со Христом» (Фил.1:23)¹¹⁵. Судя по словам Господа разбойнику (Лк.23:43) и видению святых Божиих во славе (Откр.4:4, 6:9–11, 7:9) умершие о Господе имеют блаженное состояние до всеобщего суда (Откр.14:13), а грешников ожидает осуждение (Лк.12:4–5).

2.3 Восстановление человеческой природы, последние времена. Св. Ап. Павел учит, о том, что Христианская жизнь уже есть облечение в нового человека (Еф.4:17–24) (Кол.3:1–16), а так же развивает учение «о будущем прославленном состоянии твари (Рим.8:18–23), о восстановлении ее и возглавлении Христом (Ефес.1:10; Кол.1:13–20; 1Кор.3:22–23), когда будет Бог «всяческая во всем» (1Кор.15:28), это учение в дальнейшем приведет к появлению «апокатастазиса» Оригена и св. Григория Нисского, «рекапитуляции» св. Иринея Лионского , и идеи «теозиса» человека развиваемой восточными отцами»¹¹⁶. Исходя из всеобщности греха (Рим.1:18–3:20)¹¹⁷ Св. Ап. Павел приходит к учению об оправдании верой (Рим3:21–31) и развивает свое учение о спасении благодатью, по которому в Духе Святом¹¹⁸ преодолевается¹¹⁹ власть плоти¹²⁰ и верующий (Гал.5:16–17) усыновляется Богу (Рим.8:1–16) (Гал.3:7, 26–29) (Гал.4:1–7, 22–28)¹²¹, имея только «начаток» (Рим.8:23) Духа¹²², он ожидает полноты для приобщения к Божественной славе¹²³ (Рим.8:17–30) будущего века, утраченной в грехопадении¹²⁴, что распространяется на всю тварь (Рим.8:19–22)¹²⁵. Оправдание¹²⁶ происходит усвоением¹²⁷ заслуг Спасителя (Рим.5:12–21) (Гал.3:5:13) и не только верой (Рим.3:21–31) (Гал.2:20) (Гал.3:14:22), но и через нравственные подвиги (Гал.6:6–9) начертанные в (Рим.8:35–39) (Гал.5:22–26)¹²⁸.

Изложив учение о первородном грехе (Рим.5:12–21), Св. ап. Павел сразу переходит к рассмотрению таинства Крещения, позволяющему освободиться от греха (Рим.6:1–23), что подтверждает и Св. Ап. Иоанн (1Ин.3:8– 9)¹²⁹, (Ин.3:3–6)¹³⁰. Соединению со Христом по учению Св. Ап. Павла служит и Вечеря Господня (1Кор.11:17–34)¹³¹. Учение Св. Ап. Павла о Жертве Христовой раскрывается в (Евр.8:1–13, 9:1–10:18). Мысли Св. Ап. Павла перекликаются и «с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Ин.1:12), богоуподоблении (1Ин.3:2), «вечери Агнца» (Откр.19:9:17) и «причастии Божеского естества» (2Петр.1:4)»¹³². Новозаветные писатели считали, что настанет время, когда тела людей восстанут в обновленном виде и соединятся со своими душами (2Кор.5:10) и предстанут на суд¹³³. Св. Ап. Иуда приводит пророчество Еноха о грядущем суде¹³⁴, упоминают о грядущем суде и другие Апостолы¹³⁵.

Рассуждая о том, какое будет воскресшее тело, Св. ап. Павел приводит аналогию, рассматривая качественное отличие растения от зерна (1Кор.15:36–56)¹³⁶, а Св. Ап. Иоанн пишет, что после воскресения верующие будут подобны Христу и увидят Его как Он есть¹³⁷. О будущем состоянии Господь говорит, отвечая саддукеям¹³⁸. Воскресение произойдет по гласу Сына Божия¹³⁹. Понятие «Воскресение» подразумевает тождественность по существу воскресшего тела с тем, которое было до смерти, однако это не исключает наличия у воскресшего тела новых свойств¹⁴⁰, об этом свидетельствует свойства Воскресшего тела Христа¹⁴¹. О различии в возрасте воскресших тел можно заключить на основании (Откр.20:12–13), но из (Еф.4:13) некоторые делают вывод, что все тела восстанут в возрасте полного совершенства¹⁴². Из (1Кор.15:42–44:53) можно понять, что воскресшее тело будет нетленно, духовно, обладать силою, славою и бессмертием¹⁴³. Люди в новых телах не будут страдать и болеть (Откр.21:4), нуждаться в пище и питье (1Кор.6:13) (Откр.7:16) «и по отношению к браку будут подобны ангелам (Мф.22:30)»¹⁴⁴. Славность воскресшего тела сообразна телу Христа¹⁴⁵. «Писание часто представляет славу как свет (Исх.34:29; 2Кор.3:7; Мф.17:2; Деян.9:3–8)»¹⁴⁶.

В I-II веках мужи апостольские¹⁴⁷ так же, как апологеты и гностические писатели в II-III веках, специально не занимались антропологией¹⁴⁸, но примерно в это же время (II-III век) часть авторов, например, Св. Ириней Лионский и Тертуллиан, кроме апологетики и других чисто практических задач стала интересоваться систематизацией богословских представлений, в том числе антропологических¹⁴⁹. Попытка построения доникейской догматической системы Климентом Александрийским¹⁵⁰ была доведена до завершения Оригеном¹⁵¹. Эпоха тринитарных споров длившаяся весь IV век характеризуется активизацией богословских исследований¹⁵², и носит наименование «золотого века», т. к. она дала многих великих богословов, в частности, трех Каппадокийцев, многочисленных экзегетов и авторов монашеско-аскетической литературы¹⁵³, к которым можно отнести и некоторых из Каппадокийцев, например, Св. Василия Великого и учителя Евагрия Св. Григория Богослова¹⁵⁴, поэтому здесь мы рассматриваем аскетическую письменность в общем контексте антропологической проблематики, не выделяя ее отдельно. Догматической системой, появившейся в это время¹⁵⁵, можно считать «Большое огласительное слово» Св. Григория Нисского¹⁵⁶. Из Западных отцов «универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время было беспрецендентным»¹⁵⁷ удалось создать Блаж. Августину Гиппонскому. В эпоху христологических споров (V-VII века), к уровню догматической системы приблизилось только «Сокращение Божественных догматов» блаж. Феодорита Кирского¹⁵⁸. Наиболее совершенная догматическая система «Источник знания» Св. Иоанна Дамаскина¹⁵⁹ появилась после окончания христологических споров, но антропология занимает в ней не самое большое место, ей даже не посвящено специального раздела¹⁶⁰. Такое положение скорее правило, чем исключение, т. к. «во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии»¹⁶¹. За все это время к произведениям, специально посвященным антропологии, можно отнести всего несколько крупных для своего времени трудов, в частности «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина¹⁶², труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиана (написанные уже в монтанистический период жизни)¹⁶³, «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского¹⁶⁴, «Об устроении человека» Св. Григория Нисского¹⁶⁵, «О природе человека» Немесия Эмесского¹⁶⁶, «Беседу первую о сотворении человека по образу»¹⁶⁷ и «Беседу вторую о человеке»¹⁶⁸ Св. Василия Великого, работу «De quantitate animae» Блаж. Августина Гиппонского¹⁶⁹, «Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию» преп. Анастасия Синаита¹⁷⁰ и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского¹⁷¹.

Богослужебные тексты тоже содержат богатый догматический материал, в том числе по антропологии, однако их авторство и датировка часто затруднена, так своим литургическим творчеством известен Преп. Иоанн Дамаскин, «его перу принадлежат знаменитые «самогласные» стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания», он «является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службы пасхальной заутрени», многих стихословий Октоиха и последования Пасхи¹⁷². Преп. Ефрем Сирин «всегда скорее пел, нежели говорил»¹⁷³. «Одни из поэтических творений преп. Ефрема предназначались для чтения вслух, для мерной декламации – memre, слова; другие, напротив, для хорового пения под звуки арфы – mad(h)rase (дословно: наставления). В стихотворных формах преп. Ефрем и спорил еретиками, и песнословил Бога в праздничные дни. …К ранним годам жизни относятся его «Нисивинские стихотворения». Особую группу образуют его покаянные и погребальные гимны, замечательные по своему лирическому подъему»¹⁷⁴. В «Великом каноне» преп. Андрея Критского (ок. 660–712 [726])¹⁷⁵ затрагиваются многие догматические вопросы, в том числе первородный грех¹⁷⁶, сотворение человека и Страшный суд¹⁷⁷. Параллели между литургическими текстами и богословскими представлениями находим и у других писателей, например, Св. Мефодий Олимпийский «человека … понимает, как микрокосм и как «украшение мира» … и литургия так наз. «Апостольских постановлений» (VIII кн.) также называет человека «гражданином вселенной и украшением мира"»¹⁷⁸.

Несмотря на разнообразие подходов при рассмотрении человека св. отцы в большинстве случаев согласны друг с другом, что можно продемонстрировать на примере дихотомических и трихотомических представлений, так на основании изучения мнения 88 св. отцов было показано, что строгий трихотомизм наблюдается в 3,7% случаев; смешанный тип в 2,8%; строгий дихотомизм в 93,6% при одновременной критике трихотомизма в 7,3% случаев¹⁷⁹.

Следует упомянуть, что вопросов антропологии касались и некоторые соборные решения, здесь мы приведем лишь несколько примеров, так, положение о том, что потомки не несут личную ответственность за грех прародителей подтверждено решением Карфагенского Собора 252 года, в котором сказано, что младенец «едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение» и при крещении ему отпущаются не собственные, а чужие грехи¹⁸⁰. Гангрский собор (IV век) своими правилами (1, 4 и 13) предписывает гнушающихся брака мирян отлучать от церкви, а клириков извергать из сана, речь идет о тех, «кто отказывается от брака не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина»¹⁸¹. В определении V-го Вселенского собора¹⁸² осуждается мнение оригенистов, утверждавших, что Воскресшее тело Господа, как и тела людей по воскресении сделаются эфирными и не похожими на нынешние тела¹⁸³. Так как «Уничижительное отношение к человеческому телу, как к некоему орудию Божьего наказания за грехи, имело место в учении многих гностических сект, а также в концепции Оригена, (См.: «О началах»: кн. 1, гл. 5, 7 и др.). Такое мнение было предано анафеме на Константинопольском Соборе 543 г. (2-й анафематизм)»¹⁸⁴.

1. Антропологические представления мужей Апостольских. Термин «мужи апостольские», принятый в православной науке¹⁸⁵ и соответствующий названию «апостольские отцы» на западе, обозначает отцов конца I – начала II веков¹⁸⁶, которые «научились вере Христовой от апостолов и были их непосредственными преемниками»¹⁸⁷. В это время распространены увещевательные послания – «Дидахи» (I-II в.)¹⁸⁸, Св. Климента Римского (конец I в.)¹⁸⁹, Св. Игнатия Богоносца († 107)¹⁹⁰, Св. Поликарпа Смирнского (ок. 85–157)¹⁹¹, ап. Варнавы (начало II в.)¹⁹², имеющие пастырско-моральный оттенок, которые, как и «Пастырь» Ермы (начало II в.)¹⁹³ больше посвященный эсхатологии, не располагают «богословствовать о человеке»¹⁹⁴. Следуя¹⁹⁵, в этот же раздел мы относим и анонимное «Письмо к Диогнету», датировка которого является спорной¹⁹⁶.

Несмотря на особенности рассматриваемого периода, у мужей Апостольских затронуты важнейшие антропологические вопросы: «душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т.е. не одной только душевной субстанции, но и тела»¹⁹⁷, для них характерно ожидание скорого пришествия Христа¹⁹⁸ и иногда хилиазм¹⁹⁹.

2. Антропологические представления апологетов II века и антигностических авторов II-III веков. Несмотря на значительное различие в уровне изложения и понимания основ христианского учения, общим для апологетов и антигностических писателей II-III веков является апологетическая направленность их произведений, в которых отдельные и разрозненные богословские положения играют вспомогательную функцию аргументов в споре с иудеями, язычниками и гностиками²⁰⁰.

Несомненная заслуга апологетов II века заключается, как в назидании и утверждении верных, так и в том, что они представили «первые формы научно-философского обоснования Христианского учения», понятного интеллигентным язычникам²⁰¹. Антропологические темы наиболее подробно рассматриваются у Афинагора Афинянина (вторая половина II в.)²⁰² в «Прошении за христиан»²⁰³ и его продолжении «О воскресении мертвых»²⁰⁴, Татиан Ассириец (ок. 120 – ок. 175)²⁰⁵, Св. Иустин Философ (ок. 100–165)²⁰⁶ и Св. Феофил Антиохийский (не ранее 180–181)²⁰⁷ их только слегка затрагивают, а Ермий Философ (II-III вв.)²⁰⁸ и Марк Минуций Феликс († ок. 210)²⁰⁹ антропологические вопросы практически не рассматривают²¹⁰. Произведения большинства антигностических авторов до нас не дошли²¹¹, а из сочинений «правоверных церковных писателей», дошедших до Евсевия, многие не имели даже заглавий²¹². Наиболее авторитетным борцом с гностицизмом считается Св. Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 200)²¹³, а большинство из его многочисленных произведений, посвященных другим вопросам, не сохранилось²¹⁴, поэтому мы и относим его к текущему, а не к следующему разделу. Близким по духу и направлению литературной деятельности к Св. Иринею является его ученик Св. Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235)²¹⁵.

Все рассматриваемые писатели дихотомисты, Св. Иустин, Св. Ириней, Афинагор, Татиан полагали, что душа обладает относительной телесностью²¹⁶. Бессмертной душу считал Св. Иустин²¹⁷, Афинагор²¹⁸, Татиан природное бессмертие души отрицал, оно дается духом²¹⁹. Св. Ириней выступал против переселения душ²²⁰. По Татиану душа не проста, человек может иметь Дух Божий²²¹, Св. Иустин считал душу частью верховного Ума²²², Св. Ириней говорит о Духе, получаемом душой²²³.

Общая мысль большинства писателей заключается в том, что человек создан по Образу Божию и, так же как и ангелы (Татиан)²²⁴, свободным и самовластным (Феофил)²²⁵ (Афинагор)²²⁶, свобода тесно связана с разумом (Св. Ириней)²²⁷, если нет свободы, то нет добродетели и порока (Св. Иустин)²²⁸, человек, согрешив по отделении от него духа, стал смертным (Татиан)²²⁹, виновником зла надо почитать человека, а не Бога, Который есть благость (Св. Ипполит)²³⁰, последствия греха перешли на все потомство (Св. Ириней)²³¹. Бог изгнал человека из Рая, чтобы тот не остался грешником навсегда, и грех не стал бы бессмертным (Св. Ириней)²³².

3. Антропологические представления доникейского богословия. В то же самое время, когда создавались произведения апологетов и антигностических писателей, имевшие чисто прикладные задачи, зародилось и научное богословие – новое направление церковной литературы, которое характеризуется самостоятельным интересом к изучению и систематизации христианства и его идей²³³.

На востоке к этому направлению можно отнести богословов, воспитанных в Александрийской школе – Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215)²³⁴, Оригена (ок. 185–254)²³⁵, Св. Дионисия Великого († 265)²³⁶, Св. Григория Неокесарийского (ок. 213 – ок. 270)²³⁷, Св. Мефодия Олимпийского (Патарского) († 312)²³⁸, а на западе северо-африканских писателей Тертуллиана (около 160 – после 220)²³⁹ и Св. Киприана Карфагенского (201–258)²⁴⁰. К этому же времени относится и начало деятельности преп. Антония Великого (251–356)²⁴¹, считавшегося основателем монашества, который сам не писал, но его высказывания были собраны учениками²⁴². Не все из перечисленных авторов рассматривают антропологические проблемы, их практически нет в дошедших до нас произведениях Св. Григория Неокесарийского²⁴³, Св. Дионисия Великого²⁴⁴ и Св. Киприана Карфагенского²⁴⁵, преп. Антоний Великий сосредоточен на аскетическом делании²⁴⁶, а из воззрений Тертуллиана мы далее приведем только те из них, на которые не повлияло его отпадение в монтанизм²⁴⁷. К трудам, связанным с антропологией, можно отнести «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского²⁴⁸, а труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиан написал уже в монтанистический период своей жизни²⁴⁹.

Из представлений писателей этого периода, обозначивших практически все основные направления святоотеческой антропологии, такие как Образ и подобие Божие; Свобода воли; Грехопадение, состояние после грехопадения; Кожаные ризы; Состав человека; Природа души; Происхождение души; Страсти; Богопознание и т. д., заметно выпадает учение Оригена, считавшего, что грехопадение произошло в домирное время, учившего о предсуществовании и метампсихозе – переселении душ, которые есть охлажденные духи, помещаемые в тела для исправления и проповедавшего апкатостасис²⁵⁰. Другие авторы отрицают переселение²⁵¹ и предсуществование материи и душ²⁵². Признавая бессмертие души²⁵³, некоторые, например Тертуллиан, считают, что «нет ничего бестелесного, за исключением несуществующего»²⁵⁴, и понимают под духом Дух Божий²⁵⁵, придерживаясь дихотомизма. Образ Божий ищут в облике²⁵⁶, душе, подобие – в вечности²⁵⁷ и нетлении²⁵⁸. Кожаные ризы – тленность и смертность – нужны для прекращения греха²⁵⁹. Климент Александрийский первым ввел термин «"обóжение», точнее: «обоготворение» (θεοποιείν)»²⁶⁰. Признается воскресение того же самого тела²⁶¹. Св. Дионисий Великий критикует хилиазм²⁶², Тертуллиан²⁶³, Св. Мефодий Олимпийский²⁶⁴ хилиазм поддерживают, Климент Александрийский отрицая хилиазм, придерживается акапотастасиса²⁶⁵, как и Ориген²⁶⁶.

4. Антропологические представления эпохи тринитарных споров. К эпохе тринитарных споров, в которую прошли I-й (325 – I Никейский) и II-ой (381 – I Константинопольский) Вселенские Соборы, можно отнести весь IV век – «Золотой век святоотеческой письменности»²⁶⁷, и живших в это время богословов, рассматривавших в том числе и антропологические вопросы, среди которых на Востоке могут быть названы Св. Афанасий Александрийский (ок. 295–373)²⁶⁸, Св. Василий Великий (ок. 330–379)²⁶⁹, Св. Григорий Богослов (329–389)²⁷⁰, Св. Григорий Нисский (ок. 335 – после 394)²⁷¹, Св. Иоанн Златоуст (ок. 347–407)²⁷², Св. Амфилохий Иконийский (ок. 340 – ок. 396)²⁷³, преп. Макарий Египетский (ок. 300–391)²⁷⁴, преп. Ефрем Сирин (ок. 306–373)²⁷⁵, преп. Исаия Отшельник († 370)²⁷⁶, преп. Марк Подвижник (конец IV – начало V вв)²⁷⁷, Иаков Афраат²⁷⁸, Немесий Эмесский (IV – до середины V вв.)²⁷⁹, Евагрий Понтийский (345–399)²⁸⁰, Дидим-слепец (ок. 313 – ок. 398)²⁸¹, а на Западе Св. Иларий Пиктавийский (310– е годы – не позднее 367)²⁸², Блаж. Иероним Стридонский (ок. 342–420)²⁸³, Блаж. Августин Гиппонский (354–430)²⁸⁴, преп. Иоанн Касиан Римлянин (ок. 360–435)²⁸⁵. Из них специальные труды, посвященные антропологии, составили только Св. Григорий Нисский («Об устроении человека»)²⁸⁶, Немесий Эмесский («О природе человека»)²⁸⁷, а Св. Василий Великий говорит на антропологические темы в двух беседах («Беседа первая о сотворении человека по образу»²⁸⁸, «Беседа вторая о человеке»²⁸⁹). У Блаж. Августина Гиппонского несколько работ, например «De quantitate animae», касаются антропологических понятий²⁹⁰. Практически не присутствуют антропологические темы в дошедших до нас трудах Св. Кирилла Иерусалимского (ок. 313 – ок. 386)²⁹¹, Св. Евстафия Антиохийского († 337 или 346)²⁹², Св. Епифания Кипрского (367–403)²⁹³, у многих аскетических писателей и др. На V-ом Вселенском Соборе «целью соборных осуждений был не некий призрачный оригенизм, но подлинные взгляды одного из духовных наставников восточного монашества, Евагрия» составившим, в частности, свою христологию, «однако его учение о созерцании и молитве» сохранилось Восточным монашеством²⁹⁴. Также «в современных Собору источниках, сообщающих об осуждении 553 г., наряду с именами Оригена и Евагрия упоминается и имя Дидима»²⁹⁵. Составителем поучений преп. Макария Египетского мог быть один из его учеников²⁹⁶, т.к. «ни один из древних авторов не приписывает ничего перу Макария Египетского»²⁹⁷.

Характерным для этой эпохи является диверсификация антропологических представлений, углубленная разработка только тех направлений, которые требуются для целей и задач авторов, так в аскетической письменности основное внимание уделяется составу и силам души, изучению страстей и способов борьбы с ними, аскетическим практикам, Богопознанию и мистическим прозрениям²⁹⁸, а каппадокийцы выработали и уточнили тринитарную терминологию²⁹⁹, дав «богословское определение лица», нашли «метафизическое обоснование для Ипостаси человека», осмыслили его «богословско-персоналистическую ценность»³⁰⁰. Наряду с писателями, считающимися чисто аскетическими, например, преп. Макарием Египетским, преп. Исаией Отшельником, преп. Марком Подвижником и Евагрием Понтийским, некоторые авторы, работавшие в более широкой богословской области, в частности, Св. Василий Великий, Св. Григорий Богослов (учитель Евагрия) и Св. Григорий Нисский тоже внесли свой вклад и в аскетику. В этот период сравнительно меньше внимания уделяется эсхатологии, волновавшей предыдущие поколения христиан, она подробно затрагивается только у Св. Григория Нисского³⁰¹.

Хотя специальные труды этого времени, посвященные изучению человека, так и не переросли в полноценную систему³⁰², тем не менее, православными писателями IV века были обозначены практически все основные направления святоотеческой антропологии, такие как Образ и подобие Божие; Свобода воли; Грехопадение, состояние после грехопадения; Кожаные ризы; Состав человека; Природа души; Происхождение души; Страсти; Богопознание и т.д. Практически все писатели – дихотомисты³⁰³, встречающиеся упоминания о духе относятся к духу Божему³⁰⁴, иногда отождествляемый с духом «ум» является одним из проявлений души³⁰⁵. Аскетические писатели развивают учение о трехчастном стороении души³⁰⁶, о 8-ми страстях³⁰⁷, об умной молитве³⁰⁸, об условиях³⁰⁹ и этапах Богопознания³¹⁰, об обожении³¹¹. Отвергается учение о переселении душ³¹², но встречаются взгляды об их предсуществовании³¹³, или традиционализм³¹⁴, но популярнее всего креационализм³¹⁵ или его разновидности³¹⁶. Свт. Григорий Нисский придерживается взглядов об акапотастасисе³¹⁷, как и Дидим с Евагрием³¹⁸.

5. Антропологические представления эпохи христологических споров. Эпоха христологических споров захватывает V-VII века, в течение которых состоялись четыре Вселенских Собора – III-й (431 – Ефесский), IV-ый (451 – Халкидонский), V-ый (553 – II Константинопольский), VI-ой (680–681 – III Константинопольский) и Пято-шестой Трулльский Собор (691–692 – Константинополь). Церковные писатели этого периода Св. Кирилл Александрийский (конец 370-х –444)³¹⁹, блаж. Феодорит Кирский (393– 457)³²⁰, Св. Юстиниан Великий (483–565)³²¹, преп. Максим Исповедник (580–662)³²², преп. Анастасий Синаит (VII в.), Леонтий Византийский (VI в.)³²³, Леонтий Иерусалимский (VI в.)³²⁴, Василий Селевкийский (+ ок. 458–460)³²⁵, в основном занимались христологическими проблемами, которые однако невозможно разрешить без понимания устроения человека, но специальный труд, посвященный антропологии оставил только преп. Анастасий Синаит («Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию»)³²⁶.

Следует отметить и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского († после 518)³²⁷. Некоторые из писателей этого времени, например, преп. Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит (конец V-VI в.)³²⁸, преп. Нил Синайский (конец IV – середина V вв.)³²⁹, преп Варсонофий Великий и преп. Иоанн Пророк (конец V-VI вв.)³³⁰, преп. Авва Дорофей (конец VI – начало VII вв.)³³¹, преп. Иоанн Синайский (Лествичник) (ок. 557 – середина VII в.)³³², преп. Исаак Сирин³³³ (VII – начало VIII вв.)³³⁴, Блаж. Диадох еп. Фотики древнего Эпира (V в.)³³⁵, Исихий Иерусалимский (V в.)³³⁶ внесли свой вклад и в аскетическую письменность, тоже связанную с необходимостью антропологического знания.

«Напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. … Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом»³³⁷ понятием воипостазирование. Намеченные Преп. Максимом Исповедником контуры целостной системы, в которой все значительные традиции обрели свое законное место, помогли сохранить для восточного христианства идеи Оригена, Евагрия, каппадокийцев, Кирилла и Псевдо-Дионисия³³⁸. Практически все богословы этого времени – дихотомисты, кроме трихотомиста Апполинария Лаодакийского³³⁹. Представлений о предсуществовании душ тоже придерживался только Апполинарий Лаодикийский, против которого по этому пункту полемизировал Диодор Тарсийский³⁴⁰. Антропологические представления некоторые из авторов, например, Блаж. Феодорит Кирский, черпали из тех же источников, что и Немесий Эмесский³⁴¹. В основных положениях писатели не отступают от антропологических представлений, сложившихся в IV веке. Из учений этого периода наибольшее значение имеет учение преп. Максима Исповедника о предназначении человека³⁴² и о воле природной и гномической³⁴³, а также св. Дионисия Ареопагита³⁴⁴ и преп. Исаака Сирина³⁴⁵ о Богопознании.

6. Антропологические представления в эпоху богословских синтезов после завершения христологических споров. После завершения христологических споров в течение VIII–XI веков (до разделения Церквей в 1054 году) прошел VII-ой (787 – II Никейский) Вселенский Собор и важный IV Константинопольский собор (879–880), монастырские писатели продолжали традиции аскетической литературы, в противодействии иконоборчеству уточняется понятие образа Божия, и делаются попытки богословского синтеза³⁴⁶ хорошо разработанного к тому времени, но разрозненного святоотеческого учения. «Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим Исповедник, выйдя за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали «системы» богословской мысли. «Система» преп. Иоанна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет ничего нового, в сущности это учебное пособие, в качестве такового она и использовалась в Византии в средние века. «Источник знания», основной труд Дамаскина, включающий «Диалектику», «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры», является прежде всего удобным, сжатым изложением святоотеческого богословия. Однако … оно представляет собой нечто большее, чем простое повторение чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточнения, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дионисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин раскрывает их внутреннее согласие и с помощью дополнительных источников – таких, как, например, сочинения Псевдо-Кирилла о Троице – приходит к окончательному синтезу»³⁴⁷. Еще один вариант систематизации накопленных святоотеческих представлений оставил Св. Патр. Фотий Константинопольский, который, «не пытаясь, подобно св. Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, …по всему складу своих писаний и методу богословствования является все же синтезирующим умом»³⁴⁸. Тем не менее, церковные писатели этого периода Преп. Иоанн Дамаскин (ок. 675 – до 753)³⁴⁹, Преп. Феодор Студит (759–826)³⁵⁰, Св. Патр. Никифор Константинопольский (ок. 758–828)³⁵¹, Св. Патр. Фотий Константинопольский (ок. 820–891)³⁵², Преп. Филофей Синайский (начало IX в.)³⁵³, Преп. Симеон, который «по справедливости заслужил прозвание Новый Богослов»³⁵⁴ (949–1022)³⁵⁵ и др. не оставили специальных трудов, посвященных антропологии. В борьбе с иконоборчеством было развито учение об Образе Божием и его почитании в священных предметах³⁵⁶ и святых подвижниках³⁵⁷.

Заключение

Дальнейшее развитие Святоотеческой антропологии связано с трудами Св. Григория Паламы, выходящими за исторические рамки, указанные в теме настоящей работы³⁵⁸. «Св. Григорий Палама защищал прежде всего понятие о богопознании как об опытном переживании, свойственном не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает полнотой своей человеческой природы»³⁵⁹. Св. Григорий пишет: «отцы говорят, что есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар»³⁶⁰. Св. Григорий Палама считает, что «у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему то же переживать божественные страсти»³⁶¹. «В духовной жизни и на уровне антропологии восходящая к преп. Макарию традиция молитвы как опыта объективной реальности, подаваемой в крещении, являемой в Евхаристии и предназначенной к своему исполнению в воскресении тела, окончательно христианизировали понятие умной молитвы; …не как причастие Божеству вообще, но стала «Молитвой Иисусовой"»³⁶². «Паламитский христоцентризм, находящийся в прямой зависимости от учения преп. Максима, включает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, учение об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия двух «энергий» или «воль» Христа становится понятной терминология св. Григория Паламы. Более того, собор 1351 года представил паламитское учение об энергиях как развитие (anaptuxis) постановлений Шестого Вселенского Собора 680 года»³⁶³.

Православная антропология, или учение о человеке «основано главным образом на двух источниках – Библии и творениях святых отцов Церкви»³⁶⁴, которые вместе со Священным Писанием излагают «непосредственные мистические прозрения и домыслы богословствующего разума»³⁶⁵. Кроме ветхозаветных традиций и христианского Откровения святоотеческое учение восприняло и «элементы древнегреческой философской антропологии»³⁶⁶. Еще в древней церкви появились многочисленные ереси, в борьбе с которыми св. отцы развивали антропологические представления, например, для противостояния гностическим учениям, оспаривавшим действительность воплощения Господа Иисуса Христа³⁶⁷. Понимание природы человека требовалось и для противодействия ересям, появившимся в Западной Церкви, так, критикуя Пелагия, блж. Августин Гиппонский разработал «учение о наследственности первородного греха, учение о спасении только благодатью и, как следствие, – учение о предопределении», на основе которых развились обратные крайности в рамках традиции Западной Церкви³⁶⁸. Огромное значение выработка точных определений антропологических понятий приобретает в эпоху Вселенских соборов³⁶⁹, особенно это касается христологических споров, в центре которых стоит тема о человеке, о его природе и ипостаси, хотя и «заслоненная темой о Богочеловеке»³⁷⁰. Особенная антропологическая традиция выработалась у представителей аскетического и мистического богословия, процветавшего среди монашества, которая, не создавая «противоречий в святоотеческой традиции … вносит иную окраску в учение о мире и человеке»³⁷¹. Современные авторы относят к православной антропологии представления об «изначальном устроении и предназначении человека»³⁷², о «состоянии человека по грехопадении», о

«благодатном восстановлении человеческой природы в церкви»³⁷³ и о «состоянии человека после всеобщего воскресения мертвых»³⁷⁴.

1. Выявление комплексности работы

На основании вышеизложенного можно заключить, что рассмотрение вопросов, связанных с православной антропологией, требует привлечения данных целого комплекса дисциплин: библеистики, патристики, патрологии, церковной истории, истории философии, догматического богословия, сравнительного богословия и др. Антропологические представления используются в богослужебных текстах, в пастырской практике, нравственном богословии, они связаны с такими дисциплинами как христология, экклесиология, сакраментология, эсхатология, космология и т.д.

2. Обоснование структуры работы

Так как работа посвящена именно православной антропологии, то в ней не рассматриваются еретические и не православные теории о человеке, даже если в споре с ними оттачивались положения святоотеческой антропологии. Из не православных взглядов на человека в работе кратко приводятся основные положения античной философской антропологии, необходимые для понимания представлений некоторых св. отцов. Также в работе нет подробного рассмотрения учений, выходящих за обозначенные в теме работы хронологические рамки (до 1054 года, когда произошло разделение западной и восточной Церквей), например, такого сложного явления, как Паламистский синтез, без которого невозможно представить современную православную антропологию³⁷⁵. При исследовании святоотеческого учения о человеке возможен как исторический³⁷⁶, так и систематический подход³⁷⁷ с привлечением данных философии, гуманитарных и естественных наук³⁷⁸, либо смешанное рассмотрение³⁷⁹, при котором систематическое изложение предмета соотносится с определенной периодизацией, связанной с развитием святоотеческих представлений³⁸⁰. Наиболее последовательно излагает православную антропологию архим. Киприан (Керн), проводя историческое и систематическое изложение в двух разных частях книги³⁸¹.

Структура работы следует смешанной схеме рассмотрения православной антропологии, пытаясь выявить систему в границах представлений разных антропологических традиций и исторических периодов. В силу полноты Откровения данного Богом Апостолам³⁸² все святоотеческое Предание только раскрывает и помогает понять содержание Священного Писания, поэтому значительная часть работы посвящена рассмотрению тех мест Священного Писания, которые в дальнейшем оказали самое существенное влияние на представления Православной антропологии. Опираясь на это рассмотрение, в следующих разделах работы показаны этапы изучения Откровения святыми отцами и учителями церкви и анализируются сформулированные ими положения и используемая терминология в ее связи с терминологией Священного Писания.

Работа включает «Введение», три главы, «Заключение», списки использованных источников и литературы. Во «Введении» выявляется комплексность работы и дается обоснование её структуры. В первой главе «Базовые представления о некоторых направлениях эллинской философии» дана краткая характеристика некоторых направлений эллинской философии и более подробно рассмотрены учения Платона, Аристотеля, представления стоиков и неоплатоников, оказавшие наибольшее влияние на писания святых отцов и учителей церкви. Во второй главе «Антропологические представления в Священном Писании», отдельно рассматриваются антропологические представления Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, для каждого из которых анализируются представления об изначальном устроении и предназначении человека, о состоянии человека по грехопадении, о восстановлении человеческой природы и о последних временах. В третьей главе «Антропологические представления святых отцов и учителей церкви» взгляды святых отцов и учителей церкви группируются по смешанному тематико-хронологическому принципу, в каждой хронологической группе, временные рамки которых могут пересекаться, рассматриваются представления, сгруппированные по тематикам, связанным с изначальным устроением и назначением человека; образом и подобием Божием; свободой воли; волей, энергией и природой; грехопадением, состоянием после грехопадения; кожаными ризами; составом человека; ипостасью; природой, составом и происхождением души; силами души; страстями; взаимоотношением человека и ангелов; состоянием после смерти; поклонением; спасением, включая христологический, экклесиологический и аскетический аспекты; Богопознание, обóжение; бессмертием, нетлением; воскресением; состоянием тела после воскресения; эсхатологией.

«Христианская богословская мысль зарождается на пересечении еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира»³⁸³, а именно античной философии, но мы будем пользоваться термином «эллинская философия», имея в виду, что эти философские направления активно развивались не только в античный период, но и в Византийские времена³⁸⁴.

Климент Александрийский полагает, что аналогом Ветхого Завета, данного Богом иудеям, для эллинов служит их философия – «философия – это нечто преимущественно для эллинов, как некий завет, данный специально им, служащий ступенькой, ведущей к философии Христа»³⁸⁵, «если кто скажет, что философия найдена эллинами силою лишь человеческого разумения, я все же отвечу, что разумение, согласно Писанию, послано Богом»³⁸⁶, «единый и единственный Бог познается эллинами на языческий манер, иудеями – на их собственный, а христианами – новым духовным образом», ссылаясь при этом на Проповеди св. ап. Петра: «с нами заключил Он Новый Завет, и тот, который заключен с эллинами и иудеями – стар»³⁸⁷.

Эллинские науки изучались многими св. отцами и учителями церкви, так св. Григорий Неокесарийский под руководством Оригена «изучив прилежно внешнюю философию, тем самым … был приведен к уразумению христианства»³⁸⁸, там же в Кесарии, затем в Константинополе и в Афинах обучались Свв. Василий Великий и Григорий Богослов³⁸⁹, риторику и философию в Антиохии изучал св. Иоанн Златоуст³⁹⁰, но в более позднее время использование философии в Византии не поощрялось, и седьмой член Синодика в Неделю Православия провозглашает анафему тем, кто следует древним философским учениям³⁹¹.

Тем не менее большинство Православных богословов, начиная со Св. Ап. Павла³⁹², в той или иной степени использовали терминологию и аппарат философии в своих работах, следуя тому мнению, что «философия ... не есть ложь и выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию то, что сказано [философами], так же как и то, что ныне говорится пророками, но следует все сказанное рассмотреть, что бы увидеть, не содержит ли это истину»³⁹³ и что «философия была дана божественным Провидением в качестве предварительного образования, ведущего к совершенству учения Христа»³⁹⁴.

Однако Климент Александрийский считает, что истину философы получили не непосредственно от Бога, а похитили у Моисея и пророков³⁹⁵, и согласно с (Ин.10:8) «эллинские философы были ворами и разбойниками, потому что, позаимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, они не только не вполне поняли ее, но и преподнесли ее как свое произведение, местами извратив, местами в неумеренном энтузиазме перепутав вещи местами, иногда, впрочем, достигая понимания самостоятельно. Ведь и эллинам не чужд был некий дух премудрости (Исх.28:3)»³⁹⁶, другой источник истины в эллинской философии ничем не лучше – это падшие ангелы и женщины, т. к. «некоторые из высокопоставленных ангелов, прельстившись женской красотой, открыли своим [возлюбленным] известное только им тайное высшее знание»³⁹⁷.

Ниже мы даем только краткую характеристику эллинской философии и чуть более подробно рассматриваем те ее направления, которые оказали наибольшее влияние на писания святых отцов и учителей церкви.

1. Краткая характеристика некоторых направлений эллинской философии

Уже самый древний из известных греческих философов Фалес (ок. 640 – ок. 546 гг. до н.э.) разработал два комплекса идей: один, касающийся первоначала мира, «комплекс воды», которая «есть начало и конец всего»³⁹⁸, и второй – «комплекс души»³⁹⁹, согласно которому весь мир в какой-то степени одушевлен. Фалес думал, что все полно богов, такое учение получило позже название гилозоизма (hyle – материя, zoe – жизнь)⁴⁰⁰. Можно допустить, что Фалес первым сформулировал учение о возникновении всех вещей и стихий из первоначала и обратного уничтожения, т.е. разложения в него⁴⁰¹.

Вот как характеризует некоторые известные ему эллинские философские теории Климент Александрийский: «Философы дали нам стихии в качестве первоначал, прославив: Фалес милетец – воду, Анаксимен, который тоже был из Милета, – воздух. За Анаксименом в этом позднее последовал Диоген, житель Аполлонии. Парменид же из Элеи сделал богами огонь и землю, из которых Гиппас метапонтиец и Гераклит Эфесский считали богами только огонь. Эмпидокл акрагантиец, погнавшись за количеством, прибавил к этим четырем элементам Вражду и Дружбу»⁴⁰². «Из тех оставшихся философов, которые, перешагнув через элементы, стали ревностно исследовать нечто более возвышенное и необыкновенное, одни воспевали бесконечное, как Анаксимандр милетец, и Анаксагор клазоменец, и афинянин Архелай; двое последних над беспредельностью поставили – Ум. Милетец же Левкипп и хиосец Метродор, как кажется, оставили два начала: наполненность и пустоту. Заимствовав эти два, абдерит Демокрит прибавил к ним образы. А кротонец Алкмеон думал, что богами являются звезды, которые он считал одушевленными. Не умолчу о бесстыдстве таких философов! Ксенократ (он был уроженцем Халкидона) говорит туманно, что планеты суть семь богов, восьмым же является состоящий из всего неподвижного космос. Не пройду мимо стоиков, говорящих, что божественное проникает всякую, даже самую недостойную материю; они совершенно позорят философию. Мне кажется, не мешает упомянуть здесь и перипатетиков. Отец этого направления, не познавший Отца всего, полагает, что Тот, Кого называют Всевышним, является душою вселенной; таким образом, этот философ, считая Богом душу космоса, наносит удар самому себе: ведь ограничивая Провидение сферой луны и тем, что под ней, думая, однако, что мир является Богом, он противоречит самому себе, утверждая, что непричастное Богу есть Бог. Эресец же Теофраст, ученик Аристотеля, предполагает, что Бог есть отчасти небо, отчасти дух. Я охотно обойду молчанием только Эпикура, который, будучи нечестивым, считает, что Бог ни о чем не имеет попечения. А Гераклид Понтийский? Разве он не склоняется везде к образам Демокрита?»⁴⁰³.

Пифагорийцы считали, что «Бог один, и Он находится не за пределами миропорядка, как некоторые полагают, но в Нем, весь в полном круге, Хранитель всякого рождения, смешение всех веков, Творец собственных сил и всех дел, Светоч в небе и Отец всего, Ум и одухотворение полного круга, движение всего»⁴⁰⁴. Пифагор (ок. 570 – ок. 497 гг. до н.э.), который по легенде придумал слова «космос» и «философия»⁴⁰⁵, основал религию, главные положения которой состояли в учении о переселении душ и греховности употребления бобов⁴⁰⁶, а также множества других правил, относящихся к примитивным представлениям табу⁴⁰⁷.

Общее понимание человека в ранней античной философии выражено софистом Протагором (ок. 480–410 гг. до н.э.) в его знаменитом положении: «человек мера всех вещей, существующих, поскольку они существуют, а не существующих, поскольку они не существуют», при этом он полагал, что «душа есть чувства и больше ничего»⁴⁰⁸. Протагор считал, что у вещей нет никакой «скрытой сущности», есть только сами единичные вещи, данные в ощущениях⁴⁰⁹. Продолжая эти мысли, софист Продик «говорил: «каковы пользующиеся вещами люди, таковы и сами вещи». Человек при этом рассматривался (и это характерно для всей античной философии) как часть космоса, некоторого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия, как «малый мир», микрокосмос – отражение и символ Вселенной, макрокосмоса. Он содержал в себе все основные элементы (стихии) космоса. В данной трактовке человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем»⁴¹⁰. Протогор говорил: «о богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и невоспринимаемость, и краткость человеческой жизни»⁴¹¹.

Такому пониманию человека противостоит Сократ (469–399 гг. до н.э.) – учитель Платона, по словам которого он «справедливейший из людей»⁴¹². Его философские интересы концентрируются на человеке, которого он изучал прежде всего с этической точки зрения⁴¹³, а его тезис: «Познай самого себя» и его настойчивые вопрошания об искусстве жизни «можно назвать антропологической революцией в философии»⁴¹⁴. Главной целью философии Сократа является самопознание человека⁴¹⁵.

2. Платон

Платон (427–347 гг. до н.э.) считал, что каждому классу одноименных вещей соответствует своя и при том единственная идея (idea, но чаще встречается синонемичное eidos – «вид», «образ» – «образец»), на которое распалось единое бытие Парменида. Где находятся идеи, не конкретизируется, они пребывают в неких «поднебесных местах» (Федр 247 c)⁴¹⁶, но это не существенно, главное в том, что «вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же напротив, можно мыслить, но не видеть» (Государство 507 c), отсюда онтологический статус идей, которые в качестве «умопостигаемых и бестелесных образцов» (noeta kai asomata eide, Софист 246 b) первичны по отношению к чувственно постигаемым вещам и как бы производны от них⁴¹⁷.

Мир идей есть подлинное бытие, оно воспринимается разумом, мир вещей состоящих из материи («хора») – мир становления, это относительное, неподлинное бытие, т.к. все вещи рождаются и погибают, этот мир противостоит миру идей и почти отождествляется с небытием⁴¹⁸.

Вещи «участвуют» (methexis) в идеях, заимствующих от них некоторые свойства, а иногда идеи «присутствуют» (paroysia) в вещах, – идеи являются причинами (aitia) вещей, однако понимаемыми как их цели (telos), вещи же несовершенные копии своей идеи⁴¹⁹.

Платон стремится представить мир идей как иерархическую структуру по степени общности каждой идеи, с наивысшей идеей блага (agathon), ее пребывание еще более неопределенно, чем пребывание идей в «умопостигаемой облати» (topos noetos, Государство 508 c 1), как «непредполагаемое», она «начало всяческих» (Тимей 511 b), но как всеобщая цель – и конец всего сущего⁴²⁰. Закономерно идея блага неоднократно отождествлена с богом.

Человек – существо двойственное, он имеет душу и тело, душа принадлежит к миру идей, тело – к миру материи, оно лишь временное пристанище души, и т. к. создано из элементов четырех стихий, разрушаясь, возвращается Космосу⁴²¹.

Душа, всматриваясь в вещи, начинает понимать их как «копии» идей, их нельзя поэтому считать совершенно ложными, им присуща доля истины⁴²². Принцип триадности «Два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, что бы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь» («Тимей» 31 b)⁴²³.

Платон вслед за пифагорейцами, ставит вопрос о метемпсихозе – переселении душ и сближает этот вопрос с теорией анамнезиса (припоминания), подлиный лик вещей запечатлен в нашей душе, и душа несет в себе это подлинное знание, поскольку она бессмертна и созерцала истинную картину мира (Федр, Федон), поэтому необходимо припоминание виденного душей, это путь созерцания, любования и любви – Эроса (Пир)⁴²⁴.

«Платон утверждал, что цель человеческой жизни двояка. С одной стороны, она состоит в причастности идеям и происходит от самих этих идей. Именно это называется Благом. С другой стороны, она состоит в причастности Благу и в приятии подобия, возникающего из него. Именно такую цель преследуют те, кто причастен доблести и истинной философии»⁴²⁵. У Платоновского человека, состоящего из души и тела⁴²⁶, душа в свою очередь тоже делится на три вида, одна часть уподобляется возничему, а две коням, одному хорошему, а другому – нет⁴²⁷. Платоновскую трихотомию, разделявшую душу на ум-гнев-вожделение впоследствии примут многие восточные аскеты⁴²⁸. В то же время Сократ в диалоге Платона говорит: «из всего сказанного следует такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному с самим собой подобно – и тоже в высшей степени – наше тело»⁴²⁹.

3. Аристотель

Аристотель (384–322 гг. до н.э.) вводит единичную самостоятельность отдельной вещи (это нечто – tode in) фиксируемая чувствами именуется «первичная сущность» («Категории» 5, 2 a; 11–19, 2 b)⁴³⁰, однако чувственная константация – лишь начальная фиксация, за которой необходимо следует осмысление рассудком до «второй сущности», усматривая определенный вид, а затем и род. Термин «сущность» (oysia) переводимым латинским термином «субстанция», производным от глагола «быть» (einai), выражает самостоятельность каждой вещи, ее отдельность от любой другой, а так же углубленную связь вещи со множеством других вещей того же вида и рода⁴³¹.

Определение первичной сущности единичной вещи всегда случайность (symbebekota, лат. accidentia) по отношению к ней, а конкретизация второй сущности выливается в различные суждения, складывающиеся в доказательную речь, которая невозможна без выявления высших законов логики, к которым относится запрещение противоречия и закон тождества⁴³².

Аристотель утверждал, что субстанции являются тем, что действительно существует, но свойства и виды обладают относительным существованием, поскольку они существуют в субстанциях или с субстанциями (отдельными вещами)⁴³³. Он говорил: «общим я называю то, что может по природе сказываться о многом, а единичным – то, что не может этого» (Мет 17a)⁴³⁴.

Первая причина – каждая отдельная вещь (как «вторичная сущность») представляет собой единство субстрата (kypokeimenon) и его формы (eidos, morphe), которые неизменны и число их конечно⁴³⁵, без нее нельзя понять, что такое данная вещь⁴³⁶. Сущность должна обладать двумя критериями (заимствованы у Платона): 1) должна быть познаваема умом и 2) существовать отдельно, по определению Аристотеля философия занимается существующим самостоятельно, а таковым, существующим самостоятельно и должна являться сущность вещи⁴³⁷.

Вторая причина – «то из чего вещь состоит» (Мет. V, 24) ее материя (hyle). Форма – результат познания вещи, а материя, тот остаток, который в познание не вмещается – «материя сама по себе непознаваема» (Мет VII 10), мыслимая вне формы она представляет собой «лишенность» (steresis), но не небытие, а его возможность. Форма – общее начало вещи, а субстрат, материал – то, что индивидуализирует данную вещь⁴³⁸ – это бесконечно разнообразная возможность оформления вещи, индивидуализации предметов в мире, возможность осуществления его эйдоса⁴³⁹.

Третья причина – движущая или производящая, «то, откуда идет начало движения» (Мет I. 3), антропоморфна, т.к. движение не спонтанно, а требует внешнего источника, каковым является действующий человек⁴⁴⁰. Это некая самодвижущая причина бытия (которую необходимо признать, т.к. вещи движутся), вытекает из сущности (формы) – в отличие от Платона, который не объяснил через идеи существование движения, отражается и в реальной зависимости движения одной вещи от другой⁴⁴¹.

Четвертая причина – «то, ради чего» (Мет I. 3) существует вещь, ее цель (telos) еще более антропоморфна, здесь имеет место не просто действующий человек, а мастер, задающийся конкретной целью, создающий мысленный образ, прежде чем приступить к созиданию предмета⁴⁴². Стремление и развитие вещи к результату (цели), вытекает из сущности (формы), движение нельзя мыслить без результата, который оно дает, должна быть цель движения – специфическая категория вещи, которая не есть ни её форма, ни её материя, ни её причина, Аристотель указывает на бессознательный характер целесообразности в природе (отличие от Платона)⁴⁴³.

Вещи (субстанции), которые обладают в себе всеми четырьмя «причинами», являются природными, с другой стороны, вещи, требующие вмешательства человека, в плане как действующей, так и конечной причины, являются культурными вещами⁴⁴⁴.

Материя в качестве пассивного субстрата активной формы представляет собой возможность (способность – dynamis лат. potentia, possibilitas), которая относится к сфере мнения, а не науки, а в этой сфере мыслимы взаимоисключающие противоположности. Определяющая материю как возможность активная, ведущая форма есть действительность, сила в действии – energeia (ergon – дело, труд), в понимании этого состояния реальности необходимо соблюдение всех законов логики, начиная с закона непротиворечия. «Возможным (потенциальным) существованием обладает то, чего еще нет, ибо оно существовать не может» (Мет III 6). Завершенность процесса становления вещи называется энтелехия (entelecheia, telos), т.е. фиксации формы как завершение, цель созданного предмета, ибо «цель есть предел» (Мет II 2).

«Аристотель определял человека как политическое животное», он «пишет в Политике, что человек «есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы». И здесь это «больше» раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: только человек способен к восприятию таких понятий, как «добро» и «зло», «справедливость» и «несправедливость» и т.п.»⁴⁴⁵.

Душа состоит из трех частей, свойственных растениям, животным и человеку⁴⁴⁶, она форма, не отделимая от своего тела, его энтелехия⁴⁴⁷. Предпосылки любого цвета, запаха и вкуса существуют независимо от человека, как возможности потенциально – первичные качества, и воспринимаются человеком актуально при соприкосновении объекта с чувствами человека – вторичные качества. В разумной части души находится ум, нус, который не имеет определенного органа и неоднороден – в нем заключено начало материи и начало формы. Первое – страдательный, воспринимающий, пассивный ум (noys pathetikos) – рассудок, обращенный к чувственным образам, выявляющим в нем понятия. Второе – деятельный ум (noys poietikos) – разум – «Этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью» (О душе, III, 5)⁴⁴⁸. Без его воздействия ум пассивный оставался бы в бездействии, т. к. он действует только при соприкосновении с внешним. «Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (О душе, III, 5). Растительная и чувствующая компоненты души гибнут вместе с телом, и возможно влекут за собой рассудок, активный же ум отделен от тела (О душе, III, 4), и, следовательно, только он бессмертен⁴⁴⁹. Таким образом, фактически Аристотель разделяет человека на тело-душу-ум⁴⁵⁰.

Аристотель находит в каждом объекте Вселенной целесообразность⁴⁵¹, а общая цель мировых процессов – Бог⁴⁵² – перводвигатель, идеальное начало, упорядочивающее материальный мир⁴⁵³. Свойства мира требуют существования единого и единственного бога, который полностью отделен от чувственных вещей и является прямой противоположностью первой материи⁴⁵⁴.

В результате того, что каждое движение имеет причиной другое движение, то в непознаваемом по Аристотелю пределе мы придём к некой движущей, но при этом неподвижной (т.к. иначе она тоже должна быть чем-то быть приведена в движение) первопричине, а такой движущей и неподвижной причиной может быть только духовное (как неподвижная душа человека приводит в действие его органы) – Бог – это доказательство станет, вероятно, наиболее распространенным в схоластической философии доказательством бытия Бога⁴⁵⁵.

Бог – «форма форм» (eidos eidon, это же утверждается и об активном уме человеческой души. (О душе, III, 8). Богоум концентрирует в себе предельную активность бытия, ибо он совершенно лишен материи – это «разум [который] мыслит самого себя ... и мысль (его) есть мышление о мышлении (noesis noeseos)» (Мет, XII, 9). «Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его» (Мет, XII, 7). В Боге совпадает предмет и мысль о предмете (субъект-объектное единство – абсолют), он не зависит от мира, но мир и человек полностью зависят от него, ибо он предел как бытия, так и мышления, не завершенных без понятия бога. Не будучи творцом мира, бог Аристотеля наделен функцией его перводвигателя, сам оставаясь неподвижным, как абсолютная цель бытия⁴⁵⁶. Бог – последняя целеведущая бестелесная форма, приводящая все в движение как «предмет желания и предмет мысли» (Мет XII, 7)⁴⁵⁷. Мир постоянно развивается в направлении большей степени формы и, таким образом, становится постепенно более подобен Богу⁴⁵⁸.

4. Стоики

Стоики – Зенон из Китиона (ум. 262/261 г. до н.э.), Клеанф и Хрисипп (ум. ок. 208–204 г. до н.э.) – Древняя Стоя3–2 веков, Панетий и Посидоний (Средняя Стоя2–1 веков), Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий (Поздняя Стоя I–II века)⁴⁵⁹. Если крайний сенсуализм Эпикура сочетался с номинализмом, то у стоиков возобладал умеренный номинализм, в новой философии названный концептуализмом⁴⁶⁰. Ранние стоики были в большинстве сирийцами, а позднейшие – в большинстве римлянами⁴⁶¹. Стоики трансформировали диалектику в логику (ta logika), у них диалектика и риторика соответствуют двум смыслам логоса – рассудок-разум и слово, неотрывное от содержания, простейшая суть мышления заключена в его неразрывной связи с внутренней речью, смысл которой выявляется в словесных языковых знаках, связанных и по законам грамматики (gramma – черта, письменный знак, буква) и по правилам диалектики, трактуемой как наука о понятиях, суждениях, умозаключениях⁴⁶².

Стоики признавали два телесных начала (arhai) бытия – активное, действующее (to poioyn) и пассивное (to pshon), которые пронизывают истолкование всего мироздания (to holon)⁴⁶³. Зенон полагал, что случай не существует и что ход процессов природы строго определен естественными законами⁴⁶⁴. Бог стоиков – разумный воздухоогонь – семенной логос-разум (logos spermatikos), обладающий прородительной способностью⁴⁶⁵, имманентен природе, «сущностью бога Зенон считает небесный свод» (Д.Л. VII 88), а в III веке Тертулиан (находившийся под определенным влиянием скептицизма) сообщает (К язычникам, II 4), что «Зенон отделяет мировое вещество (materia mundalis) от бога и говорит, что бог распространился по веществу как мед по сотам», еще один раннехристианский писатель II–III века Минуций Феликс сообщает, что боги общераспространенной мифологии получили у стоиков аллегорическую трактовку, так по Зенону Зевс-Юпитер – это небо, Гера Юнона – воздух, Посейдон-Нептун – вода, Гефест-Вулкан – огонь⁴⁶⁶. У Посидония наблюдается дуализация богоума и природы в духе Платона⁴⁶⁷. У Сенеки «все состоит из материи и бога» (Нравств. письма 65:21)⁴⁶⁸. У Марка Аврелия руководящее начало (hegemonikon) разума тождественно мировому богоуму – древнему логосу, человеческий микрокосм и божественно-природный макрокосм едины и взаимообусловлены – «определенный порядок в субъекте требует такового же в объекте» (IV, 27)⁴⁶⁹.

Исходный пункт понимания стоиками души материалистичен, душа – особое тело «теплая и огненная пневма», Зенон разделяет душу на восемь частей, выделяя ведущую часть, пять чувств, способность речи и сперматическое начало⁴⁷⁰. Можно даже сказать, что у стоиков господствующим является тело – страстное начало⁴⁷¹.

Многие черты учения св. Иустина Философа о «семенном Логосе» восходят к учению стоиков⁴⁷², которые «за то, что они были прекрасны в своей нравственной системе, также как и поэты в некоторых отношениях, по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом, – были, мы знаем, ненавидимы и убиваемы»⁴⁷³. Эти эллинские «христиане до Христа», по мнению Св. Иустина, могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину, но лишь «смутно», так до явления Логоса-Христа Логос воспринимался ими как некий безликий мировой Закон, действующий с фатальной неизбежностью⁴⁷⁴.

5. Неоплатонизм

Неоплатонизм – основоположник Плотин (204–270)⁴⁷⁵. Понятие Единого (to hen), нередко именуемого божественным, его трудно назвать понятием, не только потому, что к нему неприложимы никакие чувственные признаки, но и в силу его сверхмыслимости, ибо «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его» (V 2)⁴⁷⁶, оно существует и везде и нигде (II 9; V 2), оно совершенно непознаваемо, неизреченно (arreton), но его невозможно мыслить без такого атрибута, как вневременность, вечность и важнейшего свойства – динамизма⁴⁷⁷.

У Плотина более непознаваемое рождает на путях эманации более познаваемое, производя все более конкретную иерархию бытия, сначала Единое, оставаясь абсолютным Благом, через категорию чисел, как предвесников познаваемости, образует космический Ум (Noys), первую субстанцию (hypostasis) бытия, в отличие от Единого в ней возникает внутреннее субъект-объектное раздвоение, т. к. он с одной стороны обращен к Единому, будучи «иным» своего родителя, а с другой – обладает свойством самопознаваемости и интуитивной способностью (noesis noeseos) к постижению объектов, не обращаясь к помощи умозаключений, интуитивность абсолютного Ума означает его осуществленность вне времени и пространства, эманационное излучение Ума рождает Мировую Душу, именуемую «логосом ума» (IV 3), завершающую триаду – Единое–Ум–Душа и благодаря своей низшей, биологической компоненте, служащую связующим звеном между идеально-небесным и природным миром, и являющуюся средоточием и источником жизни⁴⁷⁸.

В Душе вечность трансформируется во время, процесс эманации к необозримому миру предметов и человеческой индивидуальности есть путь вперед (proodos – лат. emanatio), как бы развитие вспять, уменьшение абсолютизации бытия, завершаемое материей, которая сама по себе небытие (me on), в ней отсутствуют (steresis) любые конкретные, даже минимальные, свойства, которыми обладает даже первая материя Аристотеля, материя – результат полного исчерпания энергии божественного света Первоединства и может быть названа мраком, тьмой⁴⁷⁹.

Поэтому материя – начало иррациональное и разрушительное, в сущности, столь же непознаваемое, как и Первоединство, и выявляющееся, как абсолютное Зло, противостоящее абсолютному Добру Первоединства, эта телесная стихия проявляется в сфере конкретной человеческой души, суть которой – соотношение духовного и телесного начал⁴⁸⁰.

Главная часть двухчастной души – ум, и диалектика по Плотину в минуты высшего интеллектуального напряжения требует завершения в виде интуиции, не интеллектуальной, а особого экстаза, когда дух, вырываясь из объятий тела, прорывается к породившему его праединству в состоянии так называемого обожения (homoiothenai theo)⁴⁸¹.

Рассуждения о душе содержатся в сочинениях «О бессмертии души», «О судьбе», «О сущности души» и др. В трактате «О бессмертии души» Плотин говорит о существовании четырёх наиболее распространенных концепций души, которым противопоставляет платоновскую, учение о бессмертии души в связи с доказательством ее нематериальной природы плодотворно развивалось в школе «неопифагорейца и платоника»⁴⁸².

Стоическая и эпикурейская концепции, по мнению Плотина, не выдерживают критики, пифагорейская и аристотелевская концепции также материалистичны⁴⁸³. Стоическая концепция говорит, что душа является разновидностью материи. Плотин говорит, что душа абсолютно не зависит от тела т.к. она не двигается, не растёт, не пропускает через себя материю – иначе у души не было бы свойства памяти, не имеет частей и формы, неосязаема в отличие от тела и при этом управляет им⁴⁸⁴. Эпикурейская концепция утверждает о душе, что она является совокупностью атомов. Плотин говорит, что если один атом не имеет жизненного начала, то нет его и у их совокупности, а если оно есть, то пришло к ним извне и существует отдельно⁴⁸⁵. Пифагорейская концепция утверждает, что душа есть гармония тела, но если тело теряет эту гармонию в результате каких-либо изменений в нем или смерти, то и душа также исчезает. Плотин говорит, что душа есть гармония тела в том смысле, что душа привносит гармонию в наше тело⁴⁸⁶. Аристотелевская концепция говорит, что душа возникает как форма естественного тела (энтелехия, завершённость) на определённой стадии его развития, но это ставит душу в зависимость от тела, при этом т. к. тело имеет разные формы (голова, руки и т.д.), то в человеке возможно несколько душ. Плотин говорит, что если душа есть энтелехия тела, то она зависит от него и должна обслуживать его нужды⁴⁸⁷, но тогда непонятно, откуда в душе человека есть желания, которые противоречат телесным нуждам или свободны от них, а т. к. смерть – это распад тела, то и душа с распадением тела на части также должна распасться, и поэтому не является энтелехией (завершенностью).

Плотин объединяет Платона и Аристотеля: на уровне ума (категория вечности) существуют идеи и мышление (разум), на уровне бессмертной души⁴⁸⁸ существует рассудочность и формы конкретных тел (категория времени). На уровне ума есть абстрактная мысль, а на уровне души – язык. Мышление состоит из объектов мысли и самого мышления. Три ипостаси – душа, ум и единое существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, но существуют и субъективно, в душе каждого человека⁴⁸⁹.

Плотин приходит к выводам, что: – душа не познается ощущениями, но ощущает тело, поэтому душа не может сама ощущать себя, поэтому она не телесна; – наличие способности души к мышлению, осуществляющегося без тела (если забыть о теле, то мысль наиболее чиста и последовательна); – категории нравственности не приложимы к материальным телам, добро или зло приписывает материальному образованию человек; – душа одна и та же в теле, имеет самостоятельную постоянную сущность и обладает свойством памяти; – самопознание есть познание человеком своей души (её части, вообще непознаваемая часть – бессознательное), а не тела; осмысливание возможно т. к. есть часть души, которая смотрит на мысль и душу как бы сверху; – душа человека находится на грани мира божественного (душа творит) и мира чувственного (эмоции, страсти, мысли)⁴⁹⁰.

Плотин говорит о трёх видах людей: одни уподобляются животным и живут, как будто у них есть только тело (как эпикурейцы), другие пытаются обратить душу к высокому, но, не зная истины, теряются в догадках (как стоики), третьи владеют истинным знанием и им открыта дорога к созерцанию единого (Бога) (как платоники)⁴⁹¹. Но если философ утверждает, что сущностью человека является душа, то весь смысл жизни состоит в умирании и достичь счастья при жизни невозможно: – зло возникает тогда, когда человек свое собственное я ставит в противоположность мировому устройству; – самовольный уход из жизни нарушает законы Бога и увеличивают грех (tolma – наглость, дерзость)⁴⁹².

Душа имеет три вида деятельности: – в которой душа непосредственно зависит от своего тела, таковы низшие психические функции, волнения и чувства, сопровождающиеся удовольствием или неудовольствием; душа осуществляет сознание этих волнений; – в которой душа в своих функциях не зависит от тела; – которая относится к душе независимо от связи с телом, таковы высшие функции познания, память, мышление⁴⁹³.

Главное доказательство бессмертия души у Плотина сосредоточено в 9 главе трактата «О бессмертии души», и начинается оно цитатой из «Федра» о душе как начале движения⁴⁹⁴, обладающей жизнью от самой себя и никогда ее не теряющей, являющаяся первично живой природой, неуничтожимой и бессмертной в качестве начала жизни для всего остального, «если имя бытия применяется к нему в истинном смысле, оно не должно то быть, то не быть, – как и белое, а оно цвет, не может быть то белым, то не белым» «что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно показывает уже доказательство того, что она не тело»⁴⁹⁵ «разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и смертном»⁴⁹⁶ «природа души, поскольку она действительно едина и проста, состоит в жизни», она не может раздробится или измениться, значит «необходимо признать ее нетленность»⁴⁹⁷.

Порфирий (ум. 301–305) – ученик Плотина, добавил в учение христианскую трактовку ипостасей и отказался от идеи о перевоплощения людей⁴⁹⁸. В начале трактата «Введение в Категории Аристотеля» Порфирий поставил вопрос (не дав на него ответа)⁴⁹⁹: существуют ли роды и виды самостоятельно или только в мыслях? если же существуют вне ума, то являются ли телами или бестелесными сущностями? как они относятся к единичным предметам, воспринимаемым чувствами?⁵⁰⁰

Боэций (ум. 525) христианский философ неоплатоник, у него можно найти утверждения о том, что Платон и Аристотель в сущности не противоречат друг другу⁵⁰¹. В обширном комментарии «Утешение философией» к трактату Порфирия «Введение к категориям Аристотеля» Боэций дает четкое разъяснение того, что там излагается только как констатация, в частности он определял категорию (praedicamentum) сущности как субстанцию, а остальные девять, конкретезирующих ее в различных аспектах, называет привходящими, акцидентальными (но вместе с тем accidens – латинский синоним аристотелевского symbobekos – случайный, отделимый признак), Боэций развивает и собственные идеи, связанные с проблемой логического деления (divisio), построения доказательства (demonstratio), различения, описания (descriptio) и определения (definitio) и др.⁵⁰²

Наиболее важный вопрос, обсуждавшийся в контексте диалектики Боэция, – это вопрос об онтологическом статусе общего, от обсуждения которого Порфирий уклонился, здесь философ вводит важнейший термин «универсальное» (universal, universalia – всеобщее), трудность состоит в том, мыслить ли роды и виды (и все пять предикаментов, как их назвал Боэций) как телесные или бестелесные, а если они бестелесны, что с необходимостью присуще им как единству, то как они соотносятся с множественностью единичных субстанций, в этом контексте Боэций выдвигает понятие субсистенции (subsistere – останавливаться, оставаться, пребывать) – родовые и видовые универсалии, существующие не просто мысленно, будучи постигнуты разумом (intellectus), или рассудком (ratio), или надуманы воображением, но самостоятельно, объективно – понятие субстанции у Боэции выражает первичную сущность по Аристотелю, а субсистенции – вторичную⁵⁰³.

Позицию Платона и Плотина о субсистентном существовании универсалий (т.е. идей), как приводящую к трудностям, Боэций не принимает, так же как и противоположную, по которой родовые и видовые универсалии только конструкции нашей мысли, не имеющие аналогов в самом бытии (esse), он пишет: «роды и виды существуют (subsistant) одним способом, а мыслятся другим; они бестелесны (incorporalia), но будучи связаны с чувственными вещами, существуют в области чувственного, мыслятся же (intelliguntur) они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие бытие в других» (Комментарий II 29)⁵⁰⁴.

Ветхозаветная антропологическая терминология многозначна и плохо согласуется с современной⁵⁰⁵. Например «Слово «душа» (psyche)-одно из самых сложных слов, существующих в языке Библии и христианской литературы», которым «переводчики Ветхого Завета на греческий язык передали … стоящее в оригинале еврейское nephesch»⁵⁰⁶, используемое 249 раз в значении «мудрость» (Притч.2:10), 39 раз в значении «жизненная сила» (vis vitalis) (3Цар.19:10), 223 раза для обозначения персонального «я» человека (Иез.4:14)⁵⁰⁷. По отношению к человеку это слово употребляется для обозначения способа проявления в нем жизни применительно не «к одной лишь духовной части человеческого существа в противоположность материальной, но обозначает человека как целое»⁵⁰⁸. Словом «душа» переведены и еврейские слова neshamah и ruah, первое встречается «24 раза преимущественно в смысле «жизненная сила», (3Цар.17:17; Иов.27;3 и др.), но иногда и в значении моральной, духовной жизни. (Иов.26:4, 32:8; Притч.20:27 и др.)»⁵⁰⁹, второе слово, переводимое еще и как «дух», используется чаще – «39 раз в значении «vis vitalis», т.е. тожественное с nephesh, (Иез.27:5–8); 134 раза, как «влияние», «вдохновение» (1Цар.16:14) и 131 раз просто в значении «ветра», «дуновения» (Исх.10:13) и, наконец, 74 раза в смысле нравственной сферы жизни: ревность страсть и т.п. (Быт.26:35; Агг.1:14)»⁵¹⁰. В равинистическом иудаизме слова «нефеш, руах и нешама (иногда обозначающиеся аббревиатурой наран) стали рассматриваться как три части или три «уровня» души: нефеш – нижний, руах – средний и нешама – верхний»⁵¹¹, но по переводным текстам выявить такие акценты невозможно. Другое антропологическое понятие – «leb, «сердце» (встречается 851 раз), то обозначает физический орган (29), то внутреннюю жизнь (257 раз) или эмоции (166 раз), то интеллектуальную сферу (204 раза), то волю (195 раз)»⁵¹². Слово «плоть» – «басар» в еврейской традиции употребляется в положительном смысле, «как нечто благое, сотворенное и благословленное Богом»⁵¹³, и имеет при этом «оттенок не чисто материальной реальности», а обозначает «живое тварное существо вообще, единство души и тела»⁵¹⁴.

Несмотря на нетвердость библейской терминологии, можно установить, что дух человека представляется какой-то его высшей частью и соответствующее слово, так же как и «сердце» никогда не употребляется в приложении к животным, а проявления духовной жизни не считаются продуктами тела⁵¹⁵, и хотя у животных душа находится в крови, она не есть сама кровь (Быт.9:4–6)⁵¹⁶. Тем не менее, архим. Киприан (Керн) заключает, что «иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души противопоставленной телу»⁵¹⁷.

Хотя по мнению архим. Киприана Керна Ветхий Завет не дает нам научной системы о человеке⁵¹⁸, а однозначное понимание большинства мест Св. Писания на основе только текстологического анализа невозможна и требует привлечения дополнительных данных, в частности исторических сведений и святоотеческих комментариев, мы попробуем выделить несколько основных моментов, отложив святоотеческую интерпретацию до соответствующих разделов.

Важные сведения о природе и предназначении человека можно почерпнуть из описания его Божественного творения (Быт.1:26–29, 2:8,15–25).

Творение человека происходит в несколько этапов, сначала замысел: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт.1:26). Эта фраза имеет вид множества советующих, и, как замечает свт. Филарет (Дроздов): «Сей образ выражения или заимствован из уст сильных земли (5Цар.13:9; 1Езд.4:17), или вообще произошел из свойства языка (Иов.17:2,3; Дан.2:36), или вводит Ангелов в участие совета Божия (3Цар.22:20; Иов.2:1; Дан.4:14), или относится к трем лицам Св. Троицы»⁵¹⁹, однозначно можно отметить, что «Св. Писание изъясняется таким образом только в важных и решительных случаях, как то: при изгнании человека из рая (Быт.3:22), при смешении языков (Быт.11:7), при избрании пророка, о падении народа избранного и о Мессии (Ис.6:8)»⁵²⁰. Затем указывается предназначение человека как владыки всего живого⁵²¹.

Далее происходит творение человек только по образу, а не по подобию, как в замысле⁵²². Образ и подобие – два родственных слова, «одно означает идеал, образец совершенства, другое – реализацию этого идеала, копию с указанного образца»⁵²³. В других местах Ветхого Завета говорится о создании людей только по подобию (Быт.5:1–2) или образу (Быт.9:6) (Сир.17:3). В тексте подлинника на месте слова «человек» стоит слово adam, которое употребленное без члена, выражает не имя, а нарицательное обозначение человека вообще, и мужчину и женщину, как это поясняется далее (Быт.5:2)⁵²⁴. Творение описывается глаголом «бара», обозначающим творение принципиально новое, этот глагол употребляется еще дважды – в связи с сотворением мира, и жизни⁵²⁵.

Подробнее творение описывается в следующей главе. Человек по образу Божию создается из двух компонент – «праха земного» и «дыхания жизни»⁵²⁶, он «есть представитель одновременно двух миров: физического и духовного»⁵²⁷. В тексте подлинника Господь Бог здесь назван двумя именами и Иегова и Элогим⁵²⁸. По сотворении «тело человека отличалось крепостью и силой (Сир.17:3)»⁵²⁹ и «Бог сотворил человека правым» (Еккл.7:29). «Всякие рассуждения, в той или иной степени отрицающие или умаляющие полноту естества Адама, чужды библейскому повествованию о сотворении человека»⁵³⁰.

После сотворения определяется место пребывания человека⁵³¹ – Едемский сад или Рай⁵³². Здесь как будто указывается еще одно предназначение человека – возделывать и хранить рай, но возможна и иная интерпретация, так блж. Августин Гиппонский считает, что человек помещается в рай не для этого, но для сохранения самого человека: «Бог, создавши человека, чтобы он был человеком, Сам и делает и хранит его, чтобы он был праведным и блаженным»⁵³³. Потом человеку дается заповедь о невкушении плодов древа познания добра и зла⁵³⁴.

Далее человек нарекает имена «всякой душе живой» (Быт.2:19–20) и ему творится помощник – жена⁵³⁵, чему тоже предшествует Божественный совет⁵³⁶. По смысле древнееврейского подлинника слово «помощник» правильнее перевести как «восполняющий», восполняющий не в труде, а в бытии⁵³⁷. Человек произносит слова об единстве плоти мужа и жены⁵³⁸, а потом кратко описывается внешний вид людей⁵³⁹. Затем опять следуют благословения и общие указания, чем именно люди должны заниматься, и что им дозволено – они должны плодиться и размножаться, обладать землею и владычествовать над всем живым, питаясь растительной пищей⁵⁴⁰.

Следует отметить, что неправославные толкователи допускали, что люди происходят от нескольких родоначальников (коадамиты) и будто прежде Адама существовали на земле люди (преадамиты)⁵⁴¹, а также, что до Евы у Адама была другая жена – Лилит, эти представления были распространены еще в XV веке⁵⁴². А по равинистическому толкованию получается «во-первых, что дети Адама рождались уже в Саду; и во вторых, что Адам вступил в интимные отношения со своей женой (и у них родились дети) еще до съедания плода с Дерева Познания Добра и Зла»⁵⁴³.

Грехопадение людей и его последствия описываются в (Быт.3:1–24). Последствия грехопадения начинают проявляться сразу после того, как заповедь нарушили оба человека, т.е. все люди, существовавшие на тот момент⁵⁴⁴, они познали добро и зло⁵⁴⁵ и вдруг обнаружив что наги, начали испытывать стыд⁵⁴⁶, попытались спрятаться от Всевидящего и Вездесущего (Иер.21:24; Амос.9:3) Бога⁵⁴⁷ и оправдаться перед ним, переложив вину на другого (Быт.3:12–13), т.е. повели себя неадекватно, что может свидетельствовать о помрачении их умственных способностей⁵⁴⁸.

Божественные наказания жене и мужу включают различные изменения, в том числе природные – ухудшение плодородия земли⁵⁴⁹, необходимость тяжелого труда и ощущение усталости⁵⁵⁰, страдания при родах⁵⁵¹, подчинение жены мужу⁵⁵², смертность⁵⁵³, которую можно преодолеть, только вкусив от плода древа жизни⁵⁵⁴, и, чтобы этого не произошло, люди изгоняются из рая⁵⁵⁵. «Питаясь плодами древа жизни, человек мог жить «вечно», а смерть есть следствие грехопадения» и «назначается самим Иеговой, Богом жизни (Втор.32:39; 1Цар.2:6)»⁵⁵⁶

Перед изгнанием из рая Бог делает людям кожаные ризы⁵⁵⁷, а Адам нарекает имя жене⁵⁵⁸, тем самым подчеркивая ее подчиненность.

Согласно Пятикнижию образ Божий в человеке существенно отличает его от животных, на этом основании запрещается убивать человека, а за пролитие человеческой крови назначается пролитие крови убийцы (Быт.9:6), в то время как животных можно убивать себе в пищу или в жертву Богу (Быт.9:3)⁵⁵⁹. На этом же основании «природного отличия человека и животного запрещается половое смешение (Лев.18:23; Исх.22:18, 20:15)»⁵⁶⁰.

На некоторых людях пребывает или сходит на них Дух Господень⁵⁶¹, что может сопровождаться видимыми проявлениями – пророчествами (1Цар.19:23) или необычными действиями (1Цар.19:24).

Библейские писатели во многих местах⁵⁶², «признают всеобщность и наследственность греха в падшем человеческом роде»⁵⁶³, а источник же всех грехов заключается в человеческом сердце (Пс.57:3)⁵⁶⁴.

«Для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива»⁵⁶⁵. Чтобы не быть наказанным, народ должен сам избавляться от нарушителей закона (Нав.7:12), при этом Моисей говорит, что каждый несет наказание за свои грехи, а не за грехи предков (Втор.24:16)⁵⁶⁶. Господь говорит: «проникаю в сердце и испытываю внутренности, чтобы воздать каждому по пути его и по плодам дел его» (Иер.17:10)⁵⁶⁷ и наказывает Бог только «ненавидящих» Его (Исх.20:5), как и творит милость «до тысячи родов» только «любящим» Его «и соблюдающим заповеди» Его (Исх.20:6). Об этом говорится у (Иез.18)⁵⁶⁸, а у (Иер.31:30) обещается, что «каждый будет умирать за свое собственное беззаконие».

«Моисей и описываемые им патриархи признают существование посмертного жилища для человека шеола (Быт.37:35)»⁵⁶⁹. Иаков считает себя странником на земле (Быт.17:8, 28:4, 36:7, 47:9) и ждет по его окончании постоянного жилища – отечества (Быт.47:29–30), так же понимается уход из земной жизни и в других местах Библии (1Пар.29:15; Пс.38:13, 118:19–20; Иер.35:7)⁵⁷⁰. После смерти человек получает заслуженное воздаяние: «легко для Господа – в день смерти воздать человеку по делам его. Минутное страдание производит забвение утех, и при кончине человека открываются дела его» (Сир.11:26–27). Признается и возможность общения с умершими, как при общении Саула с умершим прор. Самуилом у волшебницы в Аэндоре (1Цар.28:11–19). О загробном существовании говорят «пророческие изображения сошествия во ад царей вавилонского (Ис.14:9–10), египетского (Иез.32:21) и ассирийского», которые показывают, что «находившиеся в шеоле узнавали друг друга»⁵⁷¹.

Душа существует до рождения человека (Иер.1:5) (Быт.25:21–23), а «при смерти человека душа его выходит из него, берется из него (3Цар.19:4; Ион.4:3), отходит к Богу, давшему ее человеку (Еккл.12:7), а тело его возвращается в землю, из которой оно создано (Еккл.12:7)», если же человек чудесно воскресает, то говорится, что дух человека возвращается в него (3Цар.17:22)⁵⁷². О теле иногда говорится как о жилище души⁵⁷³.

Первое важное обетование о семени жены, поражающем змея⁵⁷⁴, Бог провозглашает сразу после грехопадения людей и объявления наказания змею, однако это обетование, как и большинство других пророчеств о будущих временах не может быть понято без привлечения святоотеческих толкований.

Для спасения ветхозаветных людей предназначены обетования и «оправдания», данные Богом⁵⁷⁵, под которыми подразумеваются «спасительные от греха» «средства подзаконного завета с Богом (Быт.12:1–7, 17:1–27, 26:3–5)»⁵⁷⁶, но они природу человека не изменяют.

Описываемые в Библии события будущего происходят во время, называемое «День Господень», который упоминается⁵⁷⁷ в (Иоил.1:15, 2:1,11:31) (Ам.5:18,20, 8:9,11,13, 9:13) (Авд.1:15) (Соф.1:7,14–15:18) (Зах.14:1) (Ис.13:6), и в других местах пророки говорят о «дне», например (Мих.4:1,6, 5:10, 7:12) (Мал.3:1–5,17–18) (Мал.4:1–6) (Зах.2:11–13) (Зах.3:9–10) (Зах.9:9–17) (Зах.12:3–11) (Зах.13:1–4:21) (Ис.2:2,11–12,17:20) (Ис.27:1–2,12–13), во многих местах у Исайи, Иеремии и Иезекииля. День Господень у прор. Софонии и других пророков описывается сходным образом⁵⁷⁸, это день гнева и суда (Дан.7:9–15) над грешниками и всей тварью (Соф.1:2–3), его описание привязано к конкретным историческим событиям (Соф.1:4–5), но содержит пророчества на ближайшее будущее (Соф.2:4–15), Мессианское время (Соф.3:14–17, 19–20) и последние времена (Соф.3:8–9), в этот день внезапного истребления всех жителей земли (Соф.1:18), может спастись только тот, кто смирился и взыскал Господа (Соф.2:1–3) неоднократно взывавшего к людям (Соф.3:2–4:7)⁵⁷⁹.

Перед вторым пришествием – космической катастрофой (Иоил.2:30–31) прорекаются события на Голгофе (Иоил.2:10–11) и в Пятидесятницу (Иоил.2:28–32) = (Деян.2:16–21), а раскаявшимся (Иоил.2:12– 14), обещается воздаяние (Иоил.2:25–27) и спасение тем, «кто призовет имя Господне» (Иоил.2:32) = (Рим.10:13)⁵⁸⁰. У прор. Амоса день Господень – это день суда над народами (Ам.1:3–2:3), Иудой и Израилем (Ам.2:4–4:13)⁵⁸¹, раскрывающийся в (Ам.5:18–26) и 5-ти видениях (Ам.7:1–9, 8:1–14, 9:1–15)⁵⁸², возвещающий и о новозаветных событиях (Ам.8:9)⁵⁸³. Пророчество прор. Авдия о дне Господнем (Авд.1:15–19:21), исполнившееся при Иоанне Гиркане (128–104 г.г. до Р.Х.)⁵⁸⁴, предвозвещает победу новозаветной Церкви – гора Сион⁵⁸⁵. У прор. Исайи (Ис.13:6–13) в День Господень, изображаемый как мировая катастрофа, произойдет отмщение грешникам⁵⁸⁶, эсхатологические события (суд над народами, победа над смертью и дьяволом, всеобщее воскресение) даны в «Великом Апокалипсисе» (Ис.24–27)⁵⁸⁷. Последние дни описаны в (Иез.33–46) – «завет мира» (Иез.34:25) (Иез.37:26)⁵⁸⁸: великая битва (Иез.38)⁵⁸⁹, воскресение (Иез.37)⁵⁹⁰, Новый Иерусалим (Иез.37)⁵⁹¹.

О будущем воскресении воспевается в псалмах «...и поможе ми, и процвете плоть моя…» (Пс.27:7), «аз уснух и спах, востах, яко Господь заступит мя» (Пс.3:6), а наиболее открыто говорит о нем Иов: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!» (Иов.19:25–27).

Антропологические представлениях Нового Завета, встречающиеся как в Евангелиях, так и в Апостольских посланиях, во многом основываются на Ветхозаветных представлениях, хотя и не всегда следуют им, так в отличии от Ветхого Завета, где «душа является признаком жизни», а не истоком или причиной, в «Новом Завете, напротив, душа предстает как носительница вечной жизни», что «связано с тем, что спасение души понимается как открывающаяся перед жизнью возможность освободиться от власти разложения и смерти»⁵⁹².

Особая роль в развитии православного учения о человеке принадлежит Св. Ап. Павлу, который «преуспевая в Иудействе» (Гал.1:14), владел ветхозаветной терминологией⁵⁹³ и заложил в своих посланиях основы святоотеческого подхода ко многим антропологическим вопросам⁵⁹⁴. «Фундаментальные антропологические понятия у Св. Ап. Павла суть тело, дух, плоть. Менее значимы такие понятия, как душа, ум, сердце, совесть, внешний человек, внутренний человек»⁵⁹⁵. «Его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии», и хотя корни представлений Св. Ап. Павла уходят в Ветхий Завет, он многое почерпнул и из современного ему языка эллинизма⁵⁹⁶.

Характеризуя человека Господь и святые Апостолы часто употребляют ветхозаветные термины, так слово «душа» встречается в нескольких значениях⁵⁹⁷ – «жизнь» индивидуальная в отличие от жизни вообще⁵⁹⁸, для обозначения духовной части человека⁵⁹⁹ и для обозначения всего человека⁶⁰⁰, для обозначения чувственной жизни в отличии от духа (1Фес.5:23), правда понятия «дух» и «душа» почти совпадают и иногда как о «душе» говорится о том, что следовало бы назвать «дух» (2Кор.1:23; Кол.3:23), а иногда же они противопоставляются, таким образом термин «душа» охватывает все, что является источником природной жизни человека, включая все способности и ум, и сердце⁶⁰¹, и все эти термины могут заменять друг друга⁶⁰². Писание свидетельствует о видимости душ (Откр.6:9) (Лк.16:23) и о том, что души существуют до рождения человека (Иер.1:5) (Быт.25:21–23) (Рим.9:11–13) (Еф.1:4) (Лк.1:35,41:44).

Св. Ап. Павел как правило «пользуется словом «сома», «тело», в положительном смысле, тогда как слово «саркс», «плоть», в его писаниях имеет отрицательный смысл. «В Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar»⁶⁰³.

Св. Ап. Павел пользуется словом «ум» для обозначения разумного начала (Рим.7:23; 1Кор.14:14–15), у него «ум» приближается к понятию «дух»⁶⁰⁴, хотя следует заметить, что понятие «ум» чуждо Ветхому Завету, заимствовано из антропологии эллинской и редко встречается в Завете Новом (Лк.24:45; Откр.13:18, 17:9)⁶⁰⁵

Умом зовется и сущность души, т. е сердце⁶⁰⁶, а оба эти термина часто используются один вместо другого⁶⁰⁷. При этом «ум» иногда отождествляется и с «душою»⁶⁰⁸, однако умом зовется и энергия ума, «которая состоит в помыслах и мыслях»⁶⁰⁹ (1Кор.14:14–15).

Понятие «совесть» (Ин.8:9) заимствовано из греческой психологии, и в Ветхом Завете передается понятием «сердце» (2Цар.24:10; 3Цар.2:44; Иов.27:6). Св. Ап. Павел употребляет «совесть» в смысле внутреннего нравственного законодателя (2Кор.1:12; 4:2; Рим.9:1; 1Тим.1:5,19, 3:9, 4:2; 2Тим.1:3), но часто использует и слово «сердце», которое для него есть центр внутренней жизни человека⁶¹⁰.

Термин «добродетель» впервые появляется в (Флп.4:8) и не имеет параллелей в других посланиях Св. Ап. Павла, возможно, это признак усвоения им в узах в Риме терминологии языческой моральной философии, в более поздних посланиях к Тимофею и Титу уже часто встречаются термины стоической этики, популярной в то время в Риме, «которые оттоле получают право гражданства в христианстве»⁶¹¹.

Другой термин, взятый Св. Ап. Павлом не из библейского обихода, это различие «внешнего» и «внутреннего» человека (2Кор.4:16), внешний человек – это тело, плоть; внутренний – ум и сердце, а душу можно отнести к обеим областям⁶¹².

Самый неясный термин у Св. Ап. Павла – «дух», который используется гораздо шире, чем ветхозаветная ruah, «но, во всяком случае дух есть что-то не плотское, не земное, не материальное», он «не только отличен от плоти (2Кор.7:1; Еф.4:4), но и нечто противостоящее ей (Рим.8:4–6; 1Кор.5:5; Гал.5:17; 1Тим.3:16)», причем в (Гал.5:19–23) «не говорится о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков»⁶¹³.

Ответы на вопросы «о состоянии человека до грехопадения и о его падении заключаются» в1–3 главах книги Бытия «и остаются единственными для библейских систем, как ветхозаветных, так и для новозаветных»⁶¹⁴.

О первоначальном устроении человека в Новом Завете говорится нечасто и, как правило, с отсылкой к тексту Ветхого Завета, так, например, когда Господь говорит о браке (Мф.19:5–6) (Мк.10:6–8) он ссылается на слова, вложенные Богом в уста Адама после сотворения жены (Быт.2:24), тем самым подтверждается, что важнейшие для брака установления появились еще до грехопадения, а в Мессианское время брак был освящен личным присутствием Господа⁶¹⁵. Св. Ап. Павел, развивая (1Тим.2:9–15) свое учение о браке и девстве (1Кор.7:1–40)⁶¹⁶ и рассуждая о подчиненном положении женщины, напоминает о том, кто из людей был создан прежде и кто первый согрешил⁶¹⁷. О браке в том же ключе пишет и Св. Ап. Петр (1Петр.3:1–7), а Св. Ап. Павел, опираясь на (Быт.2:14) (Еф.5:30–31) и призывая мужей относиться к жене, как к своему телу (Еф.5:28), идет дальше, уподобляя союз мужа и жены союзу Христа и Церкви (1Кор.11:3,11–12) (Кол.3:18–19) (Еф.5:22–33). И в других местах Св. Ап. Павел широко использует ветхозаветные примеры о грехопадении для иллюстрации своих мыслей⁶¹⁸. Из его слов можно было бы заключить и то, что первоначальное состояние человека до грехопадения было чем-то сходно с будущим состоянием спасенных во Христе людей после воскресения, и с телом Воскресшего Христа, хотя и отличается тем, что было душевным, а не духовным⁶¹⁹.

Свойства души часто увязывают со свойствами Ангелов, про которых в (Лк.20:36) говорится, что они умереть не могут, в (Евр.1:6–7) ангелы называются «духами», в (Кол.1:16) «невидимыми», а Господь говорит (Лк.24:39) «Дух плоти и костей не имеет». Кроме Ангелов много раз встречающихся в Ветхом и Новом Заветах, начиная с (Быт.6:7) и (Мф.1:20), а так же Архангелов (Иуд.1:9) (1Фес.4:16), Св. ап. Павел упоминает начала, власти, силы, господства (Еф.1:21); престолы, господства, начала, власти (Кол.1:16); начала, власти (Кол.2:10), начала, силы (Рим.8:38). Ап. Петр упоминает власти и силы (1Петр.3:22). Из оставшихся двух чинов Херувимы много раз встречаются в Ветхом Завете, начиная с (Быт.3:24), а Серафимы упоминаются только у (Ис.6:2) (Ис.6:6). Св. Ап. Павел указывает, что Ангелы «суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр.1:14), и в (Откр.22:9) Ангел не дает поклониться ему, говоря: «смотри, не делай сего; ибо я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей; Богу поклонись». О том, что к каждому человеку приставлен собственный ангел, свидетельствуют слова Господа Иисуса Христа: «не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф.18:10). Так же ангелы приставлены к каждому народу, в славянском переводе Господь «постави пределы языков по числу Ангел Божиих» (Втор.32:8).

Св. Ап. Павел «не мыслит человека без тела». Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя «тело воскресения», разумеется, не есть физическое тело, «тело душевное», но есть «тело духовное» (1Кор.15:44), тело славы (Флп.3:21)»⁶²⁰. Он использует два слова – «плоть» и «тело», которые у него часто бывают синонимами, но иногда не совпадают, «тело может значить: – нечто реальное, (Кол.2:9); – нечто персоналистическое, (Рим.1:24; 1Кор.6:18–19; Еф.5:28); – единство верных со Христом (Рим.12:5; 1Кор.10:17, 12:12; Кол.1:18–24, 2:19); – внешняя оболочка человека, «внешний человек», (Рим.8:10, 2Кор.5:6,8, 12:2–3; 1Фес.5:23; 1Тим.4:8); – тело вообще, (1Кор.15:40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается и через «всякая плоть» (Рим.3:20; 1Кор.1:29; Гал.2:16), или же всякая душа (Рим.2:9), или плоть и кровь (Гал.1:16). Св. Ап. Иоанн говорит о «плоти» положительно: «И Слово стало плотью» (Ин.1:14), и в этом смысле он близок к еврейской традиции»⁶²¹. Но, признавая плоть мощным орудием греха, Св. Ап. Павел никогда не считает тело и плоть греховными и злыми по существу»⁶²². В зависимости от того, как человек обращается «со своим телом, оно может стать сосудом греха (Иуд.1:7:8) или сделаться храмом Божиим (1Кор.3:16–17)»⁶²³.

Описывая состав человека, Св. Ап. Павел «как будто больше склонен к дуалистическим схемам: ветхий и новый человек, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти и т.д., но наряду с этим» у него есть одно высказывание «с бесспорно трехчастным пониманием человека»⁶²⁴ (1Фес.5:23)⁶²⁵, хотя митр. Иерофей (Влахос) считает, что здесь имеется в виду не трисоставность человека, а подразумеваемая под термином «дух» благодать Божия – «дар, который получает душа»⁶²⁶.

К Св. Ап. Павлу восходит и учение об образе Божием, который образом Божием называет Христа – «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1:15). Но идея о причастности любого человека Богу подтверждается Самим Господом, когда иудеи хотели побить Его камнями, то ссылаясь на (Пс.81:6) «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?» (Ин.10:34).

Многие представления о посмертном существовании человека взяты из Ветхого Завета, как в притче о безумном богаче, где душа при смерти берется от тела⁶²⁷ и о богаче и Лазаре (Лк.16:22–31), где утверждается, что грешники мучаются в аду (Лк.16:23), а праведники относятся «Ангелами на лоно Авраамово» (Лк.16:22), причем и те и другие могут видеть друг друга и разговаривать (Лк.16:24–31), но перейти к друг другу не могут (Лк.16:26), и существует возможность общения умерших с живыми (Лк.16:27–28).

«Место, где будут пребывать души усопших праведников», называется раем (Лк.23:43; 2Кор.12:4), царством небесным (Мф.8:11, 5:3:10), царством Божиим (Лк.13:28–29; Мф.6:33; 1Кор.15:50), домом Отца небесного (Ин.14:2), горою Сионом, градом Бога живаго, Иерусалимом небесным (Евр.12:22), Иерусалимом вышним (Гал.4:26), небесами (Лк.12:33–34; Евр.10:34)⁶²⁸, грешники же на небо не взойдут (Ин.8:21,23–24), т.к. «рабу греха нельзя быть наследником в доме Отца небесного (Ин.8:35)»⁶²⁹.

Св. Ап. Павел «в конечной судьбе человека различает смерть физическую (Рим.5:12, 6:21–23; 2Кор.1:9–10) от смерти духовной, смерти от греха (Рим.7:10, 8:6) и от смерти вечной, как окончательного разделения с Богом (2Кор.2:15–16). Отсюда, после физического конца человека на земле перед ним открывается либо «гнев Божий в день гнева» (Рим.2:5) и погибель (2Кор.4:3), либо надежда на вечное блаженство, т. е. на прославленное состояние воскресшего человека (Рим.8:8; 2Кор.4:17) и преображение от Господня Духа (2Кор.3:18)»⁶³⁰.

Сам Господь говорит, что он уготовает место верующим, чтобы они были вместе с Ним (Ин.14:2–3, 17:24), а Св. Ап. Павел хочет «разрешиться и быть со Христом» (Фил.1:23)⁶³¹. Судя по словам Господа разбойнику (Лк.23:43) и видению святых Божиих во славе (Откр.4:4, 6:9–11, 7:9) умершие о Господе имеют блаженное состояние до всеобщего суда (Откр.14:13), а грешников ожидает осуждение (Лк.12:4–5). О загробной жизни вскользь говорит и Св. ап. Петр, рассуждая о сошествии Господа Иисуса Христа во ад (1Петр.3:18–19, 4:6), об этом же событии он упоминает в своей речи после сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (Деян.2:31), где цитирует (Пс.15:10)⁶³². Эта тема звучит и у Св. Ап. Павла (Еф.4:9) (Рим.10:6–7) (1Кор.15:55), а так же в раннехристианской апокрифической литературе, которую мы не рассматриваем⁶³³, «ни в одном из канонических Евангелий о сошествии Христа во ад прямо не говорится», но «в рассказе о крестной смерти Спасителя, упоминается, что «гробы отверзлись и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф.27:52–53)»⁶³⁴.

Св. Ап. Павел учит, о том, что Христианская жизнь уже есть облечение в нового человека (Еф.4:17– 24) (Кол.3:1–16), что можно подтвердить и его рассказом о «восхищении до третьего неба» (2Кор.12:1–6), а также развивает учение «о будущем прославленном состоянии твари (Рим.8:18–23), о восстановлении ее и возглавлении Христом (Ефес.1:10; Кол.1:13–20; 1Кор.3:22–23), когда будет Бог «всяческая во всем» (1Кор.15:28), это учение в дальнейшем приведет к появлению «апокатастазиса» Оригена и св. Григория Нисского, «рекапитуляции» св. Иринея Лионского , и идеи «теозиса» человека, развиваемой восточными отцами»⁶³⁵.

Исходя из всеобщности греха (Рим.1:18–3:20)⁶³⁶ Св. Ап. Павел приходит к учению об оправдании верой (Рим.3:21–31) и развивает свое учение о спасении благодатью, по которому в Духе Святом⁶³⁷ преодолевается⁶³⁸ власть плоти⁶³⁹ и верующий (Гал.5:16–17) усыновляется Богу (Рим.8:1–16) (Гал.3:7,26–29) (Гал.4:1–7,22–28)⁶⁴⁰, имея только «начаток» (Рим.8:23) Духа⁶⁴¹, он ожидает полноты для приобщения к Божественной славе⁶⁴² (Рим.8:17–30) будущего века, утраченной в грехопадении⁶⁴³, что распространяется на всю тварь (Рим.8:19– 22)⁶⁴⁴. Оправдание⁶⁴⁵ происходит усвоением⁶⁴⁶ заслуг Спасителя (Рим.5:12–21) (Гал.3:5:13) и не только верой (Рим.3:21–31) (Гал.2:20) (Гал.3:14:22), но и через нравственные подвиги (Гал.6:6–9) начертанные в (Рим.8:35–39) (Гал.5:22–26)⁶⁴⁷. Бог соизволяет спасение (Рим.8:28–30), но предведение и предопределение (Рим.8:31–34) не распространяется⁶⁴⁸ на осуждение⁶⁴⁹.

Изложив учение о первородном грехе (Рим.5:12–21) Св. Ап. Павел сразу переходит к рассмотрению таинства Крещения, как соединения со Христом подобием смерти и воскресения позволяющим освободиться от греха (Рим.6:1–23), что подтверждает и Св. Ап. Иоанн, говоря о «рождении от Бога» (1Ин.3:8–9)⁶⁵⁰, и приводя слова Господа о «рождении свыше» (Ин.3:3–6)⁶⁵¹.

Соединению со Христом по учению Св. Ап. Павла служит и Вечеря Господня (1Кор.11:17–34), он пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10:16–17). Учение Св. Ап. Павла о Жертве Христовой раскрывается в (Евр.8:1–13, 9:1–10:18).

Евхаристия установлена Самим Господом накануне Крестных Страданий в иерусалимской Сионской горнице на Тайной вечери, – Он преломив и раздав хлеб, сказал ученикам: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое», и дал испить им из чаши со словами: «Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф.26:26–28) и параллельные места (Мк.14:22–24) (Лк.22:19–20). Возможно, и следующую Евхаристию уже по Воскресении совершил Сам Господь при встрече с двумя учениками в селении Эммаус: «И когда Он возлежал с ними, то, взял хлеб, благословил, преломил и подал им. И открылись у них глаза, и они узнали Его» (Лк.24:30:31), о вине в этом отрывке не упоминается. Господь раздает хлеб ученикам и при встрече на море Тивериадском (Ин.21:13), но здесь речь, скорее всего, идет просто о принятии пищи, т. к. дается ученикам и рыба.

Мысли Св. Ап. Павла перекликаются и «с учением других книг Нового Завета об усыновлении (Ин.1:12), богоуподоблении (1Ин.3:2), «вечери Агнца» (Откр.19:9:17) и «причастии Божеского естества» (2Петр.1:4)»⁶⁵²

Новозаветные писатели считали, что настанет время, когда тела людей восстанут в обновленном виде и соединятся со своими душами (2Кор.5:10) и предстанут на суд Христов, чтобы получить соответственно тому, что они делали при жизни, доброе или худое⁶⁵³.

Господь, отвечая фарисеям, говорит о внезапном пришествии Сына Человеческого (Лк.17:20–37) (Откр.14:15), и пророчествует (Мф.24:1–42) (Мк.13:1–33) (Лк.21:5–33) о разрушении Иерусалима, о будущем Церкви и Своем неожиданном втором пришествии со славою (Откр.5:11–14, 19:16, 20:4–6), чтобы собрать избранных (Откр.2:10), которое случится после проповеди Евангелия всем народам, прихода лжепророков, катастрофических явлений и небесного знамения, а затем состоится Страшный Суд (Мф.25:31–46) (Откр.20:11–15) (Ин.5:22) (Деян.10:42, 17:31). Св. Ап. Иуда приводит пророчество Еноха о грядущем суде⁶⁵⁴, упоминают о грядущем суде и другие Апостолы (1Петр.4:5; 2Петр.3:5–13), наиболее подробно второе пришествие описано в Откровении Св. Ап. Иоанна, а Св. Ап. Павел описывает его в (1Фес.5:1–11) и (2Фес.2:1–11), но эта тема присутствует у него и во многих других местах (Евр.1:13, 9:28, 10:13,25,36–37, 12:18–29) (2Тим.3:1–4:8).

Пришествие Господа будет неожиданным (1Фес.5:2), без явных указаний (1Фес.5:3), что не исключает возможности судить о приближении по общим признакам⁶⁵⁵. День Господень не наступит, пока не случится⁶⁵⁶: 1) Великое отступление (2Фес.2:3), по-видимому, в религиозном или политическом смысле⁶⁵⁷, либо обозначает человека⁶⁵⁸; 2) приход человека греха, сына погибели (2Фес.2:3)⁶⁵⁹, но пока это сдерживается (2Фес.2:6), возможно государством или благодатью Духа⁶⁶⁰; 3) выдаст себя за Бога (2Фес.2:4), показав это отвержением ложных культов и воссев в храме⁶⁶¹; 4) должен взяться удерживающий, иначе действующая тайна беззакония (позже отцы думали здесь о Нероне⁶⁶²) не откроется (2Фес.2:7) – пока не разрушен храм и Иерусалим, не распространится Евангельское учение⁶⁶³; 5) откроется беззаконник (2Фес.2:8); 6) с силою, знаменьями и ложными чудесами, по действию сатаны (2Фес.2:9) – много покажет знамений⁶⁶⁴; 7) Бог пошлет действие заблуждения и веру в ложь, погибающим возлюбившим неправду (2Фес.2:10–12).

Основываясь на Христовом Воскресении (1Фес.4:14), Св. Ап. Павел говорит о воскресении всех умерших (1Фес.4:15–16), за ними, навстречу Господу последуют живые (1Фес.4:17), которые не умрут, но тела их изменятся (1Кор.15:51–52), и несовершенное знание, которое было прежде (1Кор.13:9), заменится точным (1Кор.13:10:12). Доказывая возможность воскресения вообще (1Кор.15:12), Св. Ап. Павел приводит хронологически самое раннее письменное историческое свидетельство о Воскресении Христовом (1Кор.15:3–8)⁶⁶⁵, позднее описанное в других Новозаветных книгах (Мф.28:1–20) (Мк.16:1–20) (Лк.24:1–53) (Ин.20:1–31, 21:1–25) (Деян.1:1–11), и заключает, что Христос своим Воскресением полагает начало всеобщему воскресению (1Кор.15:28–29), что подтверждается и Евангельским рассказом о воскресении святых после крестной смерти и Воскресения Спасителя (Мф.27:52–53). Рассуждая о том, какое будет воскресшее тело, Св. ап. Павел приводит аналогию, рассматривая качественное отличие растения от зерна (1Кор.15:36–56)⁶⁶⁶, а Св. Ап. Иоанн пишет, что после воскресения верующие будут подобны Христу и увидят Его как Он есть⁶⁶⁷. Господь, отвечая саддукеям, говорит, что у Бога все живы, а по воскресении ни женятся, ни выходят замуж, и умереть не могут, а равны Ангелам⁶⁶⁸. Воскресение произойдет по гласу Сына Божия (Ин.5:25), который услышат все находящиеся во гробах (Ин.5:28), но творившие добро воскреснут «в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин.5:29).

Понятие «Воскресение» подразумевает тождественность по существу воскресшего тела с тем, которое было до смерти, однако это не исключает наличия у воскресшего тела новых свойств⁶⁶⁹, об этом свидетельствует доступность Воскресшего тела Христа зрению и осязанию (Мф.28:9) (Мк.16:9,12:14) (Лк.24:39–40), наличие на теле ран, полученных при жизни (Ин.20:20:27), способность употреблять пищу (Лк.24:41–43) и узнаваемость Спасителя некоторыми учениками (Лк.24:31) (Ин.20:16) (Ин.21:7:12). В то же время Христос узнаваем не всеми и не сразу (Мф.28:17) (Лк.24:16) (Ин.20:14) (Ин.21:4), он проходит через закрытые двери (Ин.20:19), неожиданно исчезает (Лк.24:31) и появляется в разных местах (Лк.24:15:36) (Ин.20:14) (Ин.21:4), летает по воздуху (Мк.16:19) (Лк.24:51) (Деян.1:9). Тем не менее на основании рассмотрения текста Священного Писания сложно сказать, какие из этих чудес относятся к свойствам воскресшего тела, а какие связаны с Божеством Господа, который и до Своего Воскресения ходил по водам (Мф.14:22–23) (Мк.6:45–52) (Ин.6:15–21), а так же Преображался перед учениками (Мф.17:1–13) (Мк.9:2–13) (Лк.9:28–36).

О различии в возрасте воскресших тел можно заключить на основании (Откр.20:12–13), но из (Еф.4:13) некоторые делают вывод, что все тела восстанут в возрасте полного совершенства⁶⁷⁰. Из (1Кор.15:42–44:53) можно понять, что воскресшее тело будет нетленно, духовно, обладать силою, славою и бессмертием⁶⁷¹. Люди в новых телах не будут страдать и болеть (Откр.21:4), нуждаться в пище и питье (1Кор.6:13) (Откр.7:16) «и по отношению к браку будут подобны ангелам (Мф.22:30)»⁶⁷². Славность воскресшего тела сообразна телу Христа (Флп.3:21), но отличается для разных людей (1Кор.15:41–42), и, возможно, кроме всего прочего характеризует и светоносность тел (Мф.13:43), т. к. во многих местах «Писание часто представляет славу как свет (Исх.34:29; 2Кор.3:7; Мф.17:2; Деян.9:3–8)»⁶⁷³.

В отличие от философских и не православных теологических систем, учение учителей и отцов Церкви принято представлять единым, так Преп. Максим Исповедник считает, что для того, чтобы догматическое положение могло рассматриваться как согласное с православной верой, оно должно соответствовать учению «или Собора, или отца, или Писания»⁶⁷⁴. Но если «по основным догматическим вопросам мы можем декларировать наличие согласия Отцов, то по второстепенным вопросам такого согласия нет»⁶⁷⁵, поэтому, ограничиваясь в этом разделе по большей части только наиболее значимыми Православными богословами при рассмотрении согласованного учения (теологумен), приводим и некоторые частные богословские мнения, лежащие в русле задач и целей исследования. Здесь мы будем более подробно освещать только те моменты в святоотеческих представлениях, которые выделяют их на фоне ранее рассмотренного учения Священного Писания.

Периодизацию святоотеческой антропологии можно производить различными способами⁶⁷⁶, при этом дополнительно выделяя тематические направления, например, различные богословские школы⁶⁷⁷, традиции⁶⁷⁸, аскетику и мистику⁶⁷⁹. В I-II веках мужи апостольские⁶⁸⁰, так же как апологеты и гностические писатели в II-III веках, специально не занимались антропологией⁶⁸¹, но примерно в это же время (II-III век) часть авторов, например, Св. Ириней Лионский и Тертуллиан, кроме апологетики и других чисто практических задач, стала интересоваться систематизацией богословских представлений, в том числе антропологических⁶⁸². Попытка построения доникейской догматической системы Климентом Александрийским⁶⁸³ была доведена до завершения Оригеном⁶⁸⁴. Эпоха тринитарных споров, длившаяся весь IV век, характеризуется активизацией богословских исследований⁶⁸⁵, и носит наименование «золотого века», т. к. она дала многих великих богословов, в частности трех Каппадокийцев, многочисленных экзегетов и авторов монашеско-аскетической литературы⁶⁸⁶, к которым можно отнести и некоторых из Каппадокийцев, например, Св. Василия Великого и учителя Евагрия Св. Григория Богослова⁶⁸⁷, поэтому здесь мы рассматриваем аскетическую письменность в общем контексте антропологической проблематики, не выделяя ее отдельно. Догматической системой, появившейся в это время⁶⁸⁸, можно считать «Большое огласительное слово» Св. Григория Нисского⁶⁸⁹. Из Западных отцов «универсальную философско- теологическую систему, влияние которой на последующее время было беспрецендентным»⁶⁹⁰, удалось создать Блаж. Августину Гиппонскому. Развитие всех направлений богословия продолжилось и в эпоху христологических споров (V-VII века), но к уровню догматической системы приблизилось только «Сокращение Божественных догматов» блаж. Феодорита Кирского⁶⁹¹. Наиболее совершенная догматическая система «Источник знания» Св. Иоанна Дамаскина⁶⁹² появилась после окончания христологических споров, но антропология занимает в ней не самое большое место, ей даже не посвящено специального раздела⁶⁹³. Такое положение является скорее правилом, чем исключением, т. к. «во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии»⁶⁹⁴. За все это время к произведениям, специально посвященным антропологии, можно отнести всего несколько крупных для своего времени трудов, в частности «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина⁶⁹⁵, труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиана (написанные уже в монтанистический период жизни)⁶⁹⁶, «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского⁶⁹⁷, «Об устроении человека» Св. Григория Нисского⁶⁹⁸, «О природе человека» Немесия Эмесского⁶⁹⁹, «Беседу первую о сотворении человека по образу»⁷⁰⁰ и «Беседу вторую о человеке»⁷⁰¹ Св. Василия Великого, работу «De quantitate animae» Блаж Августина Гиппонского⁷⁰², «Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию» преп. Анастасия Синаита⁷⁰³ и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского⁷⁰⁴.

Богослужебные тексты тоже содержат богатый догматический материал, в том числе по антропологии, однако их авторство и датировка часто затруднена, так своим литургическим творчеством известен Преп. Иоанн Дамаскин, «его перу принадлежат знаменитые «самогласные» стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания», он «является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службы пасхальной заутрени», многих стихословий Октоиха и последования Пасхи⁷⁰⁵. Преп. Ефрем Сирин «всегда скорее пел, нежели говорил»⁷⁰⁶. «Одни из поэтических творений преп. Ефрема предназначались для чтения вслух, для мерной декламации – memre, слова; другие, напротив, для хорового пения под звуки арфы – mad(h)rase (дословно: наставления). В стихотворных формах преп. Ефрем и спорил еретиками, и песнословил Бога в праздничные дни. … К ранним годам жизни относятся его «Нисивинские стихотворения». Особую группу образуют его покаянные и погребальные гимны, замечательные по своему лирическому подъему»⁷⁰⁷. В «Великом каноне» преп. Андрея Критского (ок. 660–712 [726])⁷⁰⁸ затрагиваются многие догматические вопросы, в том числе первородный грех⁷⁰⁹, сотворение человека и Страшный суд⁷¹⁰. Параллели между литургическими текстами и богословскими представлениями можно найти и у других писателей, например, Св. Мефодий Олимпийский «человека … понимает, как микрокосм и как «украшение мира» … и литургия так наз. «Апостольских постановлений» (VIII кн.) также называет человека «гражданином вселенной и украшением мира"»⁷¹¹.

Несмотря на разнообразие подходов при рассмотрении человека, св. отцы в большинстве случаев согласны друг с другом, что можно продемонстрировать на примере дихотомических и трихотомических представлений, так на основании изучения мнения 88 св. отцов было показано, что строгий трихотомизм наблюдается в 3,7% случаев; смешанный тип в 2,8%; строгий дихотомизм в 93,6% при одновременной критике трихотомизма в 7,3% случаев⁷¹².

Следует упомянуть, что вопросов антропологии касались и некоторые соборные решения, здесь мы приведем лишь несколько примеров, так, положение о том, что потомки не несут личную ответственность за грех прародителей подтверждено решением Карфагенского Собора 252 года, в котором сказано, что младенец «едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение» и при крещении ему отпущаются не собственные, а чужие грехи⁷¹³. Гангрский собор (IV век) своими правилами (1, 4 и 13) предписывает гнушающихся брака мирян отлучать от церкви, а клириков извергать из сана, речь идет о тех «кто отказывается от брака не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина»⁷¹⁴. В определении V-го Вселенского собора⁷¹⁵ осуждается мнение оригенистов, утверждавших, что Воскресшее тело Господа, как и тела людей по воскресении сделаются эфирными и не похожими на нынешние тела⁷¹⁶. Так как «Уничижительное отношение к человеческому телу, как к некоему орудию Божьего наказания за грехи, имело место в учении многих гностических сект, а также в концепции Оригена, (См.: «О началах»: кн. 1, гл. 5, 7 и др.). Такое мнение было предано анафеме на Константинопольском Соборе 543 г. (2-й анафематизм)»⁷¹⁷.

Термин «мужи апостольские», принятый в православной науке⁷¹⁸ и соответствующий названию «апостольские отцы» на западе, обозначает отцов конца I – начала II веков⁷¹⁹, которые «научились вере Христовой от апостолов и были их непосредственными преемниками»⁷²⁰. В это время распространены увещевательные послания – «Дидахи» (I-II в.)⁷²¹, Св. Климента Римского (конец I в.)⁷²², Св. Игнатия Богоносца († 107)⁷²³, Св. Поликарпа Смирнского (ок. 85–157)⁷²⁴, ап. Варнавы (начало II в.)⁷²⁵, имеющие пастырско-моральный оттенок, которые, как и «Пастырь» Ермы (начало II в.)⁷²⁶, больше посвященный эсхатологии, не располагают «богословствовать о человеке»⁷²⁷. Следуя⁷²⁸ в этом же разделе мы рассмотрим и анонимное «Письмо к Диогнету», датировка которого является спорной⁷²⁹.

Несмотря на особенности рассматриваемого периода у мужей Апостольских затронуты важнейшие антропологические вопросы: «душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т.е. не одной только душевной субстанции, но и тела»⁷³⁰.

Душа

Понятие «душа» рассматривается в апологетическом по своему содержанию «Письме к Диогнету», датировка и автор которого точно не выяснены⁷³¹, иногда его относят ко временам мужей Апостольских⁷³², в XIX веке многие считали его принадлежащим Св. Иустину Философу⁷³³, у более поздних авторов это мнение оспаривается и письмо приписывают не менее чем пяти разным авторам, больше склоняясь к авторству Св. Климента Римского⁷³⁴. В этом произведении христиане в мире сравниваются с душой в теле⁷³⁵, которая, хотя и распространена по всем членам тела, сама не телесна, и будучи невидима помещается в теле видимом, при этом сама содержит все тело, душа запрещает плоти предаваться удовольствиям, и плоть воюет против души, бессмертная душа обитает в смертном теле, и, претерпевая голод и жажду, становится лучше⁷³⁶.

Образ Божий

К понятию «Образ Божий» обращается Св. Климент Римский: «После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа», хотя выражение «по Своему уму» находится не во всех редакциях, «из этого отрывка можно заключить, что для Св. Климента Римского образ в человеке заключается в уме»⁷³⁷. Нужно отметить, что в других русских переводах фраза может звучать несколько иначе, например, вместо слова «ум» может стоять слово «разум»⁷³⁸.

В послании ап. Варнавы говорится, что т. к. Господь обновил христиан отпущением грехов, то дал им новый образ, так что они имеют «младенческую душу, как воссозданные духовно» и к христианам «относятся слова Писания, которые Отец говорит Сыну» о создании человека по образу Божию (Быт.1:28)⁷³⁹.

Ангел хранитель

Интересно учение «Пастыря» об Ангеле хранителе и о присутствии при всяком человеке двух ангелов – «Два ангела с человеком: один добрый, а другой злой»⁷⁴⁰, с этим перекликается учение «о двух путях» ап. Варнавы, на которых «на одном поставлены светоносные ангелы Божии, на другом – ангелы сатаны»⁷⁴¹.

Состояние после смерти

Согласно Св. Клименту Римскому праведные (апп. Петр и Павел) по кончине идут в «святое место» и оттуда явятся при открытии Царства Божия⁷⁴².

Спасение

Согласно «Пастырю» Ерма, невозможно «иначе войти в царство Божие, как отложивши мертвенность прежней жизни», для чего нужно принять имя Сына Божия, запечатлевшись Его печатью, «печать же это есть вода»⁷⁴³, а получивший отпущение грехов в крещении не должен снова грешить⁷⁴⁴, необходимо отречение от мира и сохранение чистоты плоти, чтобы не оскорбить живущего в ней Духа Святого⁷⁴⁵ – «эту плоть твою храни нескверною и чистою, чтобы дух, живущий в ней, был доволен ею и спаслась твоя плоть»⁷⁴⁶.

По ап. Варнаве плоды искупления Христова, который упразнил смерть, приготовил Себе новый народ, пострадав за него и искупив его, усваиваются через Крещение⁷⁴⁷: «Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными; поэтому в обиталище наших сердец, в нас истинно Бог живет» «Сам в нас пророчествует», «Вот духовный храм, созидаемый Господу»⁷⁴⁸.

Такой храм строит в себе Св. Игнатий Богоносец, стремясь достичь «духовное и телесное»⁷⁴⁹ соединение с Богом⁷⁵⁰: «Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия, пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым» «чтоб я посредством орудий сделался жертвою Богу» «если я пострадаю, буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным»⁷⁵¹ «я знаю что мне полезно» «ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу» «мне лучше умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею» «Хочу быть Божиим; не отдавайте меня миру»⁷⁵².

Но по мнению Св. Игнатия достичь спасения можно только в Евхаристическом общении в Церкви «в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе»⁷⁵³.

Бессмертие и воскресение

О бессмертии говорится в «Дидахи»⁷⁵⁴, воскресение упоминается у ап. Варнавы⁷⁵⁵. Св. Игнатий говорит о бессмертии⁷⁵⁶ и воскресении⁷⁵⁷. Его вера основана на реальности человеческой природы Христа и реальности Воскресения, которую Св. Игнатий Богоносец высказывает в полемике против докетов (Смирн.1–5; Трал.9–10; Ефес.10,18; Полик.3)⁷⁵⁸, то же утверждает и Св. Поликарп Смирнский⁷⁵⁹.

Св. Климент Римский ищет образы будущего воскресения в явлениях видимой природы⁷⁶⁰ и в восстающем из пепла Фениксе⁷⁶¹, он говорит, что плоть воскреснет и будет судима – «ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же», в том, «в чем вы спасены, в чем прозрели» «поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий»⁷⁶².

Эсхатология

В «Пастыре» говорится о скором пришествии Христа⁷⁶³. У ап. Варнавы Сын Божий придет в начале 7-й тысячи лет после творения мира и, уничтожив беззаконного, будет тысячу лет блаженствовать с праведниками⁷⁶⁴. Св. Игнатий Богоносец считает, что лжеучители, если не покаются, пойдут в вечный огонь, мученики пойдут к Богу, верующие получат награду по своим трудам и достигнут нетления и вечной жизни⁷⁶⁵. Св. Климент учит о близости пришествия Христа в полном согласии с оживленными ожиданиями первого века, хилиазма у него нет⁷⁶⁶.

Несмотря на значительное различие в уровне изложения и понимания основ христианского учения общим для апологетов и антигностических писателей II-III веков является апологетическая направленность их произведений, в которых отдельные и разрозненные богословские положения играют вспомогательную функцию аргументов в споре с иудеями, язычниками и гностиками⁷⁶⁷.

«Во II веке, с одной стороны, сделаны были опыты применения в богословской науке понятий и форм современной философии и культуры в целях апологико-полемических, с другой стороны, указаны источники и критерии богословского учения в Священном Писании и в правиле веры, в апостольском Предании, носительницей и хранительницей которого является апостольская Церковь»⁷⁶⁸.

Апологеты II века «не были выдающимися учеными и блестящими писателями»⁷⁶⁹, идею единого, духовного и всемогущего Бога Творца и Вседержителя они защищали «против детских и грубых языческих извращений», «у них находятся только неясные следы Евангельского Христианства», и за исключением Св. Иустина Философа их догматика «оказывается слишком простою»⁷⁷⁰, тем не менее, несомненная заслуга апологетов заключается, как в назидании и утверждении верных, так и в том, что они представили «первые формы научно-философского обоснования Христианского учения», понятного интеллигентным язычникам⁷⁷¹. Антропологические темы наиболее подробно рассматриваются у Афинагора Афинянина (вторая половина II в.)⁷⁷² в «Прошении за христиан»⁷⁷³ и его продолжении «О воскресении мертвых»⁷⁷⁴, Татиан Ассириец (ок. 120 – ок. 175)⁷⁷⁵, Св. Иустин Философ (ок. 100–165)⁷⁷⁶ и Св. Феофил Антиохийский (не ранее 180–181)⁷⁷⁷ их только слегка затрагивают, а Ермий Философ (II-III вв.)⁷⁷⁸ и Марк Минуций Феликс († ок. 210)⁷⁷⁹ антропологические вопросы практически не рассматривают⁷⁸⁰.

Произведения большинства антигностических авторов до нас не дошли⁷⁸¹, а из сочинений «правоверных церковных писателей», дошедших до Евсевия, многие не имели даже заглавий⁷⁸². Наиболее авторитетным борцом с гностицизмом считается Св. Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 200)⁷⁸³, а большинство из его многочисленных произведений, посвященных другим вопросам, не сохранилось⁷⁸⁴, поэтому мы и относим его к текущему, а не к следующему разделу. Близким по духу и направлению литературной деятельности к Св. Иринею является его ученик Св. Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235)⁷⁸⁵.

Изначальное устроение и назначение человека

Св. Феофил Антиохийский пишет: «покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога»⁷⁸⁶. «Все (кроме человека) Бог сотворил Словом, почитая это как бы маловажным, но человека, и только создание человека бессмертного почел делом, достойным Своих рук»⁷⁸⁷.

У Татиана Ассирийца «Небесное Слово, Дух, получивший бытие от Отца и Слово родившееся от разумного могущества, по примеру Отца родившего Его, сотворило человека – во образ бессмертия, дабы как Бог бессмертен, так и человек, получивший причастие божества, имел также и бессмертие»⁷⁸⁸.

Св. Иустин Философ, «принимая во внимание, что сказание Моисеево о создании человека по образу Божию относится к человеку вообще, а не к какой-либо части его, даже утверждал, что и тело человеческое создано по образу Божию»⁷⁸⁹.

Согласно Афинагору Афинянину, Бог заложил в человека индивидуальный «логос» – разумный принцип, определяющий его бытие, кроме того на человека действует верховный Логос и соблазн от бесов⁷⁹⁰: «в устройстве вселенной нет ничего беспорядочного и случайного, а напротив, каждая часть ее произошла разумно, почему и не преступает установленного для ней порядка; также и человек, по воле Создавшего его, подлежит определенному порядку»⁷⁹¹ В тварном бытии «человек занимает среднее положение между «духовными природами» ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и «природой неразумных тварей», подвластных смерти», от животных человека «отличает высшая мыслительная способность», от ангелов и бесов – «смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его «состава» которое потом восстанавливается при воскресении», смертность изначально заложена создателем и не связана с грехом⁷⁹².

Св. Ириней Лионский говорит, что в первых людях после творения жил сверфизический принцип – Дух Божий, через который человек принимает участие в Божественной жизни – бессмертии, познании и блаженстве Бога, и который покинул людей после грехопадения⁷⁹³, являющегося следствием несовершенства человека: «Бог мог дать вначале совершенство человеку, но он, только что получивший бытие, не был в силах принять Его, или, приняв, вместить, или, вместив, удержать Его. И поэтому Сын Божий совершенный сомладенчествовал человеку, и не Сам по Себе, но ради младенчества человека сделался так доступным, как человек мог принять Его. Итак, неспособность и скудость не в Боге, но в человеке, только что созданном»⁷⁹⁴. Изначально человек был создан управлять Ангелами и достигнуть этого мог через послушание воле Божией⁷⁹⁵.

По Св. Ипполиту Римскому «Бог сотворил человека для владычества над всем, но человек злоупотребил своими силами, преступил божественную заповедь и сделался из властителя природы ее рабом … тело он считает по самой природе расположенным к смерти и разрушению, потому что оно состоит из различных элементов»⁷⁹⁶.

Образ и подобие Божие

По Титиану человек есть «образ бессмертия Божия»⁷⁹⁷, образ и подобие являются синонимами⁷⁹⁸.

Афинагор Афинянин говорит, что человек носит в себе Образ Божий, заключающийся в его разумности, а «изначальное назначение человека состояло в постоянной обращенности к горнему миру и в созерцании Бога»⁷⁹⁹, при этом «образ Божий неизречен, несказанен и не может быть видим плотскими очами»⁸⁰⁰.

Св. Ириней «иногда под образом подразумевает то, что заложено в природе, в смешении, тогда как под подобием, то что получается от Духа», в другом месте он поясняет, что «Образ Божий – это Сын, по подобию которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, что бы показать, что Его образ похож на Него»⁸⁰¹.

Свобода воли, разум и грехопадение

Татиан Ассириец считает, что, так же как и ангелы, человек создан свободным, не будучи по естеству добр, что свойственно только одному Богу, воспротивившись в грехопадении Божиему закону, человек, по отделении от него духа, стал смертным⁸⁰².

Св Феофил Антиохийский пишет, что «Бог создал человека свободным и самовластным»⁸⁰³, нарушив заповеди человек сам стал виновником своей смерти⁸⁰⁴.

Св. Иустин «развивает учение о свободе воли, близко соприкасающееся со взглядами Аристотеля... ангелы и люди созданы со свободой выбора… Свобода тесно связана с разумом… поэтому животные, не имеющие разума, лишены свободы… необходимость состоит только в неотвратимости следствий выбора – награды добрых и наказания злых… если нет свободы, то нет добродетели и порока»⁸⁰⁵.

Афинагор «не говорит прямо о грехопадении первых людей», хотя по контексту можно предположить, что грех происходит, когда душа устремляется не к Богу, а к дольнему, земному, материальному вследствие подверженности действию диавола и бесов, но вина, «тем не менее, лежит на самом человеке, поскольку он одарен способностью свободно выбирать между пороком и добродетелью»⁸⁰⁶.

Св. Ириней Лионский пишет: «Человек же, одаренный разумом и в этом отношении подобный Богу, созданный свободным в выборе и самовластным, сам для себя есть причина того, что он делается иногда пшеницею, иногда соломою. Посему и справедливо он осудится, потому что, созданный разумным, он потерял истинный разум и, живя неразумно, противился правде Божией, предав себя всякому земному духу и служа всем страстям»⁸⁰⁷. Последствия греха перешли на все потомство, ибо Адам возглавил все человечество⁸⁰⁸. Бог изгнал человека из Рая, чтобы тот не остался грешником навсегда, и грех не стал бы бессмертным, а «зло бесконечно и неисцельно. Он задержал грех, полагая смерть и прекращая грех и делая ему конец через разрушение плоти»⁸⁰⁹.

Св. Ипполит Римский считает, что человек «совершил грех добровольно, и потому зло есть не что-либо первоначальное, а прившедшее, имеющее свое основание в воле и мысли … виновником зла надо почитать человека, а не Бога, Который есть благость»⁸¹⁰.

Состав человека, природа и происхождение души

Св. Иустин Философ и Афинагор, имевшие «дело с гностиками, видевшими в теле нечто лишнее и даже зловредное в отношении к душе, а потому и не заслуживающее воскресения, все они с одинаковой силою настаивали на том, что тело само по себе не есть зло, которое истекает не из него, а из души, и что оно не только не лишнее для души, но, напротив, служит для нее всегдашним и неразлучным органом, спутником и даже сотрудником, вследствие чего должно и воскреснуть для участия в вечном мздовоздаянии вместе с душою»⁸¹¹. «Однако в их писаниях указывается даже на некую вещественность души, что придает несколько материалистический оттенок их психологии»⁸¹².

Св. Иустин считает, что человек – это разумное животное, состоящее из души и тела, душа же божественна и бессмертна и есть часть верховного Ума⁸¹³, и «тело так приспособлено к душе, как жилище – к жильцу»⁸¹⁴.

По представлениям Татиана Ассирийца «физический человек состоит из тела и души. Тело происходит из материи, а душа есть часть вещественного духа, проникающего всю вселенную»⁸¹⁵. Здесь по смыслу «вещественный дух… есть не что иное как «пневма» стоической философии»⁸¹⁶. «Душа человека не проста, но состоит из многих частей, множественна. Дух Божий соединен с душою и сообщает человеку с бессмертием и ведение истины. …. Плоть является «узами души». Тело «содержит душу». Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем обитает Дух Божий»⁸¹⁷. «Дух Божий, обитающий в человеке, является принципом физического бессмертия и откровения»⁸¹⁸. «Душа сама по себе не бессмертна… Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, и получает смерть через нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время… когда она соединена с божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит ее дух. Ибо жилище духа на небе, а душа имеет земное происхождение»⁸¹⁹.

У Афинагора человек создан Богом состоящим из разумной бессмертной души и смертного тела: «Он создал человека из бессмертной души и тела, даровал ему ум и врожденный закон для соблюдения и сохранения того, что дано от Него и что потребно для разумной жизни»⁸²⁰.

Согласно Св. Иринею человек состоит из души и тела⁸²¹, которое «не только есть жилище души, но в отношении к душе оно – то же, что светильник в отношении к огню, или, лучше, орудие – в отношении к художнику»⁸²², «человек, а не часть человека, создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию... Ибо, ни плотское создание само по себе не есть человек совершенный, но есть тело человека и часть человека; ни душа сама по себе не есть человек, но душа человека и часть человека; ни дух не есть человек, ибо он называется духом, а не человеком. Соединение же и союз всех сих составляет совершенного человека»⁸²³, но когда Св. Ириней говорит что «совершенный человек… состоит из трех – плоти, души и духа»⁸²⁴ он не проводит различия между духом человеческим и Духом Божиим⁸²⁵. Св. Ириней полагал, что душа обладает относительной телестностью⁸²⁶: «душевное тело не есть сама душа, но бывает причастно душе, пока это угодно Богу, так и самая душа не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом. Поэтому, и пророческое слово о первозданном говорит: «он стал душою живою» (Быт.2:7), научая нас, что душа, чрез причастие жизни, стала живою, так что особо разумеется душа и особо жизнь, которую она имеет»⁸²⁷. В споре с гностиками Св. Ириней выступал против теории переселения душ: «Учение их о переселении (душ) из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят из того, что прежде было с ними»⁸²⁸.

Человек и ангелы

Св. Иустин философ считал, что «Бог вверил ангелам попечение о людях и поднебесной»⁸²⁹.

Состояние после смерти

По Св. Иустину Философу «души и по смерти сохраняют чувство»⁸³⁰.

Св Ириней Лионский верует, что души христиан не сразу после смерти восходят в Пренебесное место, а пребудут в неведомом месте шесть тысяч лет до Воскресения и тогда «восприняв тела, пойдут пред лице Божие»⁸³¹.

Св. Ипполит Римский пишет: «Ад – это необустроенное место в тварном мире, некая подземная область, где не светит свет мира. Поскольку в этой области нет света, то там постоянная тьма. Эта область отведена для душ, как некая тюрьма, в которой были поставлены стражами ангелы, приводящие в исполнение временные наказания нравов каждого в соответствии с его деяниями», праведные тоже «содержатся ныне в аду, но не в том же месте, что и неправедные»⁸³².

Спасение

По Татиану «Спасение состоит в воссоединении с Духом Святым через покаяние и праведную жизнь»⁸³³.

Св. Феофил Антиохийский говорит: «Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь»⁸³⁴. «Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания, называемые святыми Церквями, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись»⁸³⁵.

По Св. Иустину Философу спасение совершено воплотившимся Сыном Божиим через страдание, смерть и воскресение и состоит в сообщении истины, освобождении от власти бесов, в победе над смертью: мы «радуемся когда нас убивают, веруя, что Бог воскресит нас через Своего Христа и сделает нетленными и бессмертными»⁸³⁶, «мы надеемся опять получить умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога»⁸³⁷. Крещение «есть возрождение и освобождение от грехов», баня покаяния и познания Бога, вода жизни⁸³⁸.

По Афинагору «лишь в религии Христовой и через нее возможно восстановление нарушенного единства человека с Богом, т.е. осуществление изначального предназначения человека»⁸³⁹.

Св. Ириней развивает учение о «рекапитуляции всего», по которой «Христос возвращает человека к первоначальному состоянию»⁸⁴⁰, происходит «обожение» человека путем «стяжания Св. Духа»⁸⁴¹, т. к. воплощение Сына Божия не только освободило человека от последствий греха, но и возвело человеческую природу к ее совершенству, вновь соединило ее с Духом Божиим, «природа искупленных достигнет такого же прославления и обожения, какого удостоился Человек Иисус»⁸⁴², во время крещения Господа на него сошел Дух Святой⁸⁴³ и «почивая на человечности Иисуса Христа, Дух Святой навык обитать вообще в людях», при этом спасение затрагивает «целого человека, по душе и телу»⁸⁴⁴ и происходит посредством таинств⁸⁴⁵, заново рождается в Боге человек в таинстве Крещения⁸⁴⁶ – «мы получаем некоторую часть Его Духа для нашего усовершения и приготовления к нетлению, мало помалу приучаясь принимать и носить Бога»⁸⁴⁷. «Крещение есть печать вечной жизни и возрождена в Бога, чтобы мы были чадами не умерших людей, но вечного и неизменного Бога»⁸⁴⁸. Об Евхаристии Св. Ириней говорит: «чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристиею тела и крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти»⁸⁴⁹.

Бессмертие, нетление

Св. Иустин Философ, св. Феофил Антиохийский и Татиан Ассириец «развивали мысль о том, что бессмертие человека не абсолютно, не принадлежит ему по самой сущности человеческой, но обусловлено волею Божией. Человек может и не быть бессмертен»⁸⁵⁰.

По мнению Св. Феофила человек «сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти»⁸⁵¹.

По Татиану «Первозданный человек был бессмертен, потому что Дух Святой предохранял его от смерти … Душа своим грехом оскорбила Духа, и Он улетел от нее, а она, беспомощная, упала на землю. Лишившись небесного сожития, она возжелала общения с материей. Склонившись к материи, стала смертной»⁸⁵².

Св. Иустин говорит: «Бог один безначален и неразрушим и потому-то Он есть Бог, все же прочее после Него имеет начало и подлежит разрушению. Поэтому души и смертны и подвергаются наказанию», «в то же время я не утверждаю, чтобы души уничтожились, ибо это было бы весьма выгодно для злых» «те, которые оказались достойными видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтоб они существовали и были наказываемы»⁸⁵³ – таким образом бессмертие души постулируется из моральных принципов⁸⁵⁴ или по Божественной благости⁸⁵⁵.

По Афиногору человеческая душа бессмертна изначально, а тело нетленно после воскресения: «Люди по душе имеют от сотворения непрерывное существование, но по телу получают нетление после изменения. Таков смысл учения о воскресении. Имея его в виду, мы ожидаем и разрушения тела, следующего за жизнью немощной и тленной, и после него уповаем иметь пребывание в нетлении: таким образом мы не равняем нашу смерть со смертью животных, и пребывание людей с пребыванием бессмертных»⁸⁵⁶.

По Св. Иринею Лионскому, тело человека способно как к тлению, так и нетлению⁸⁵⁷, а душа бессмертна: «Ибо «Бог вдунул в лице человека дыхание жизни, и сделался человек живою душою» (Быт.2:7); а дыхание жизни: бестелесно. И не могут сказать, чтобы дыхание жизни было смертно. Поэтому Давид говорит: «душа моя будет жить Ему» (Пс.21:31), потому что существо ее бессмертно. …смерть относится к плоти, которая по нисшествии из нее души, делается без дыхания и жизни и мало помалу обращается в землю, из которой взята»⁸⁵⁸.

Св. Ипполит Римский «учит о бессмертии души»⁸⁵⁹.

Воскресение

Св. Феофил Антиохийский пишет: «Когда отложишь смертное и облечешься в бессмертие, тогда узришь Бога, как следует. Ибо воздвигнет Бог плоть твою бессмертную вместе с душою; и тогда, сделавшись бессмертным, узришь Бессмертного»⁸⁶⁰. «Ты не веруешь в воскресение мертвых. Когда оно совершится, – уверуешь волею неволею, но вера твоя вменится в неверие»⁸⁶¹.

У Св. Иустина Философа «Жизнь души зависит от присутствия в ней сверхфизического принципа – жизненного духа, который находится в таком же отношении к душе, в каком душа к телу»⁸⁶², и «когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело и человек уже не существует, так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята»⁸⁶³.

По Афинагору «Могущество Божие достаточно для воскрешения тел, это доказывает самое происхождение их. Ибо если Бог в первоначальном творении создал несуществовавшие тела человеческие и самые начала их, то Он и разрушившиеся каким-либо образом воскресит с такою же легкостью, так для Него и это равно возможно»⁸⁶⁴. Воскресение тела вытекает из цели создания человека, предназначенного к вечному существованию, это естественное следствие сложности человеческой природы, составляющей единое целое, непрерывность существования которой нарушается смертью тела и требует его воскресения, это так же следствие естественного развития человека, смерть, как и сон, должна закончиться пробуждением воскресением⁸⁶⁵, ответственность человека за свои поступки требует справедливого суда в полном составе природы после воскресения, но суду подвергнутся не все, он, например, не требуется для умерших в младенчестве⁸⁶⁶.

Св. Ипполит Римский верует об участи тела, «что всемогущая сила воскресит его ради заслуг Иисуса Христа»⁸⁶⁷.

Тело после воскресения

По Афиногору телу после воскресения присуще нетление, а не бессмертие, как у души, телу не потребуются кровь, желчь, дыхание и возможно размножение, оно обретет лучшее качество «духовного тела», но сохранит материальную субстанцию⁸⁶⁸, однако Афинагор не упоминает связи между будущим воскресением тел с воскресением Господа⁸⁶⁹.

По Иринею Лионскому после всеобщего воскресения «каждый явится в своем теле»⁸⁷⁰.

Эсхатология

Св. Иустин «держался хилиастических взглядов … участники тысячелетнего царства будут наслаждаться и чувственными благами. Христос будет есть и пить со Своими учениками. Но в этом царстве не будут уже «ни жениться, ни посягать». Для участия в благах этого царства будут воскрешены только христианские святые, праведники Ветхого Завета и благоугодившие Богу до Закона (Ной, Енох)… По окончании земного царства Христа наступит второе, всеобщее воскресение для суда и наказания»⁸⁷¹. Что касается участи грешников: «мы говорим о наказании неправедных людей в вечном огне»⁸⁷², «по нашему, судьей будет Христос и души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжении только тысячи лет, как говорит Платон»⁸⁷³.

Св. Ириней Лионский учит, что «Воскресению должно предшествовать явление антихриста, который будет полной противоположностью Христа», «он будет пребывать во вновь построенном Иерусалимском храме, выдавая себя за Христа и творя чудеса посредством магии», «т.к. он будет суммой всякого зла, то число его имени будет равно 666»⁸⁷⁴ откуда выводится несколько имен антихриста, которого победит Христос по истечении 6000 лет от сотворения мира и устроит земное царство, в котором Христос будет чувственно пить вино с праведниками, и вновь будет построен Иерусалим⁸⁷⁵.

По Св. Ипполиту Римскому «от рождества Христова нужно отсчитать пятьсот лет, остающиеся до исполнения шести тысяч, – тогда будет конец»⁸⁷⁶ «все, и праведные, и неправедные, будут приведены пред Лице Бога Слова. Ибо Ему Отец отдал весь суд, а Он, исполняя волю Отца, является Судией, Которого мы называем Христом»⁸⁷⁷. Святые «как говорит Иоанн в Апокалипсисе, – будут царствовать вместе со Христом после того, как Он придет с небес»⁸⁷⁸. В аде «определено некое место, озеро огня неугасимого, в которое, как мы предполагаем, пока еще никто не ввержен, но которое уготовано Богом на определенный день, когда на справедливом Суде всем по достоинству будет вынесен окончательный приговор… а праведные достигнут нетленного и неоскудевающего Царства»⁸⁷⁹. Подробно анализируя Св. Писание, Св. Ипполит пишет об антихристе: «Господь Иисус Христос Бог, по царскому достоинству Своему и славе, предсказан был как лев (Откр.5:5); подобным образом антихриста священное писание предъявило львом, по его тиранству и насилию. И по всему имеет уподобиться сей обольститель Сыну Божию. Лев Христос, лев и антихрист; царь Христос (Ин.18:37), царь и антихрист; Спаситель показал Себя агнцем (Ин.1:29), подобным образом и он явится, как агнец, будучи внутри волком (Мф.7:15). В обрезании пришел Спаситель в мир, так и он придет; Господь послал апостолов во все языки, подобным образом пошлет и он лжеапостолов. Спаситель собрал расточенные овцы (Ин.11:52), и он также соберет расточенный народ. Господь дал печать верующим в Него, и он также даст; в образе человеческом явился Спаситель, и он придет в образе человека. Спаситель воздвиг (от смерти) и показал святую плоть Свою, как храм (Ин.2:19), и он воздвигнет в Иерусалиме каменный храм»⁸⁸⁰.

В то же самое время, когда создавались произведения апологетов и антигностических писателей, имевшие чисто прикладные задачи, зародилось и научное богословие – новое направление церковной литературы, которое характеризуется самостоятельным интересом к изучению и систематизации христианства и его идей⁸⁸¹.

На востоке к этому направлению можно отнести богословов, воспитанных в Александрийской школе, – Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215)⁸⁸², Оригена (ок. 185–254)⁸⁸³, Св. Дионисия Великого († 265)⁸⁸⁴, Св. Григория Неокесарийского (ок. 213 – ок. 270)⁸⁸⁵, Св. Мефодия Олимпийского (Патарского) († 312)⁸⁸⁶, а на западе северо-африканских писателей Тертуллиана (около 160 – после 220)⁸⁸⁷ и Св. Киприана Карфагенского(201–258)⁸⁸⁸. К этому же времени относится и начало деятельности преп. Антония Великого (251–356)⁸⁸⁹ считавшегося основателем монашества, который сам не писал, но его высказывания были собраны учениками⁸⁹⁰. Не все из перечисленных авторов рассматривают антропологические проблемы, их практически нет в дошедших до нас произведениях Св. Григория Неокесарийского⁸⁹¹, Св. Дионисия Великого⁸⁹² и Св. Киприана Карфагенского⁸⁹³, преп. Антоний Великий сосредоточен на аскетическом делании⁸⁹⁴, а из воззрений Тертуллиана мы далее приведем только те из них, на которые не повлияло его отпадение в монтанизм⁸⁹⁵. К трудам связанным с антропологией можно отнести «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского⁸⁹⁶, а труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиан написал уже в монтанистический период своей жизни⁸⁹⁷.

Из представлений писателей этого направления заметно выпадает учение Оригена, считавшего, что грехопадение произошло в домирное время, учившего о предсуществовании и метампсихозе – переселении душ, которые есть охлажденные духи, помещаемые в тела для исправления, проповедавшего апкатостасис – всеобщее восстановление при завершении мирового процесса⁸⁹⁸.

Изначальное устроение и назначение человека

По Тертуллиану «человек – самое лучшее и совершеннейшее творение Божие. Он – владыка и венец видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, вполне достойных Бога, если бы не было в ней человека», только человек стоит выше Ангелов, может приближаться ко Творцу, познавать и соединяться с Ним⁸⁹⁹.

Согласно Оригену «история человека есть только часть мирового процесса»⁹⁰⁰, «цель творения состоит в причащении полноте Божества»⁹⁰¹, а «целью человеческой жизни является созерцание Бога»⁹⁰².

По Св. Мефодию Олимпийскому «существенным признаком созданного Богом во времени человека – свобода и бессмертие, он самовластен, самодержавен, имеет самовладычественную волю и самопроизвольный выбор доброго»⁹⁰³. «Человека он понимает, как микрокосм и как «украшение мира"»⁹⁰⁴. «В начале, когда земля была еще девственна и невозделана, Бог, взяв персть, без семени образовал из нее разумнейшее животное (человека)»⁹⁰⁵, и, таким образом, «девство – состояние первого человека»⁹⁰⁶.

Образ и подобие Божие

По Тертуллиану «только в одном человеке из всех Своих видимых творений Бог находит Свой образ и подобие»⁹⁰⁷, «Образ заключается в облике (effigies), подобие – в вечности»⁹⁰⁸.

Климент Александрийский видит образ Божий в разуме, т.к. «разум есть отображение образа Божия, т.е. Логоса, Человека бесстрастного» «Образ дан человеку … от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование», «в грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет»⁹⁰⁹.

По Оригену «душа человеческая создана но образу Божию (Быт.1.26:27), …существо, созданное по образу Божию, не в состоянии совершенно утратить свои характерные свойства и принять другие, присущие неразумным животным»⁹¹⁰. Сложным составом «человека обуславливается постоянная борьба в нем. Если человек побеждает в этой борьбе, то он достигает Богоподобия – образ Божий он неизгладимо носит в неразрушимом, разумном и потому бессмертном духе, охлажденном до состояния душевного»⁹¹¹.

По Мефодию Олимпийскому «Человек наделен свободою и образом и подобием Божиим. Они находятся в разумной душе и во всем существе человека. Точнее даже: образ заключается в душе, а подобие в возможности нетления»⁹¹².

Свобода воли

По Тертуллиану «воля человека сильнее воли ангелов, потому что человек может побеждать диавола, этого падшего ангела»⁹¹³. Свободой человека объясняется его падение⁹¹⁴.

Климент Александрийский считает, что «зло и добро не заключаются в плоти и духе человека. Это дело его свободы»⁹¹⁵.

По Оригену «вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую»⁹¹⁶. «Душа всегда обладает свободным произволением, все равно находится ли она в этом теле или вне тела, и свобода произволения всегда направляется или к добру, или ко злу; без всякого же движения; доброго или злого, разумная мысль, т.е. ум или душа, существовать никогда не может»⁹¹⁷.

По Св. Мефодию Олимпийскому «человек сотворен самовластным, не так, как будто бы наперед существовало какое-то зло, которое избирать человек получил власть, если захочет, но (получил) только одну способность, служащую причиною послушания Богу или непослушания. Ибо в этом состояла свобода воли»⁹¹⁸.

Грехопадение, состояние после грехопадения

Климент Александрийский истолковывает историю грехопадения «аллегорически, понимая под змеем чувственность и полагая грех Адама и Евы в преждевременном удовлетворении полового инстинкта»⁹¹⁹. «Сущность падения… в злоупотреблении свободой и в уклонении к чувственности»⁹²⁰. Климент «допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают, но он, по-видимому отрицает вменение людям греха прародителей, утверждая, что вменяются только акты, совершенные по свободному выбору»⁹²¹.

По Оригену «падение человека совершилось не в начале существования этого мира, а относится к периоду домирного падения духов. Повествование книги Бытия о падении Адама есть аллегорическое изображение грехопадения целого класса существ, впоследствии ставших людьми, потому что «Адам» по-еврейски значит «человек вообще»⁹²²». Люди страдают «потому, что они сами лично согрешили, они только не помнят этого, но их кара совершенно ими заслужена»⁹²³. «Поскольку Ориген относил грех к домирному всеобщему падению душ, то он допускал также, что самое рождение, соединение души с телом, оскверняет человека скверной греха, и потому считал необходимым Крещение для младенцев»⁹²⁴.

По Мефодию Олимпийскому «грехопадение произошло по зависти диавола… то есть человек направил свою свободу на непослушание заповеди Божией… но зло в человеке не есть сущность, а дело свободы»⁹²⁵ – «Между тем сотворенный человек получает от Бога заповедь; и отсюда уже начинается зло; ибо он не повинуется Божественному повелению; и только это и есть зло, – преслушание, которое тогда получило бытие. Следовательно, никто не может назвать его несотворенным, когда совершивший его сотворен. Но конечно ты спросишь: откуда же это преслушание? Об этом ясно изложено в Божественном Писании. Посему я и не утверждаю, что человек таким сотворен от Бога, но говорю, что он подвергся этому по некоторому наущению. Ибо человек не получил такой природы; иначе, если бы он был таким, этого не случилось бы с ним по наущению, потому что такова была бы его природа. А некто Божественным голосом говорит, что человек научился злу (Иер.13:23)»⁹²⁶.

Кожаные ризы

Ориген не высказался ясно по этому вопросу, он критикует представление о том, что кожаные одежды это плоть и кости, и приводит мнение, что кожаные одежды суть смертность⁹²⁷, а в другом месте «как будто буквально понимает облечение Богом Адама и Евы в кожаные одежды из звериных шкур»⁹²⁸.

Согласно Св. Мефодию Олимпийскому «для искоренения и уничтожения греха истинный Заступник и Врач наш Бог подобно противоядию попустил смерть, дабы зло, возникнув в нас, как бессмертных, не было вечно бессмертным, а сами мы изувеченные и, подобно больным, лишенные собственной силы, не остались надолго в таком состоянии, питая в постоянно пребывающих и бессмертных телах великую болезнь греха. Посему прекрасно то, что для спасения того и другого, и души и тела, Бог изобрел смерть, как бы врачебное очищение, дабы мы сделались по истине непорочными и невредимыми»⁹²⁹, «для сего Бог сделал его смертным, облекши мертвенностью. Такую цель и имели кожаные одежды, дабы чрез разрушение и распадение тела грех весь до основания погиб, как бы вырванный с корнем, дабы не осталось ни малейшей части корня, от которой опять пошли бы новые отрасли грехов»⁹³⁰.

Состав человека

«По Тертуллиану, тело человеческое так искусно приноровлено к душе, что способно орудным образом участвовать во всех ее даже самых высших жизненных отправлениях, каково, например, мышление, и служит для нее, особенно через физиономию лица, верным зеркалом, отображающим вовне ее внутреннюю деятельность»⁹³¹.

Климент Александрийский «первый вводит вполне определенно платоновскую трихтологию, различая плоть, душу и дух человека»⁹³², хотя в других местах «определяет человека дихотомически»⁹³³, «в нем соединяются разумное и неразумное начала, душа и тело»⁹³⁴.

Ориген «не был в строгом смысле трихотомистом: душа человека в своей глубине содержит чистое зерно духа, необходимо предполагает его самим своим существованием, но дух есть отрицание душевного, в духе нет души»⁹³⁵. «Главною составной частью человека является разумная душа, низпавшая из высшего мира, посредством животной души она соединяется с телом»⁹³⁶. «Как Христос есть одеяние души, так и душа, в некотором духовном смысле, называется одеждой тела, ибо она есть украшение ее, покрывающее и облекающее мертвую природу»⁹³⁷. «Душа, разлитая по всему телу, все движет и приводит в действие»⁹³⁸. Но если проанализировать дошедшие рассуждения Оригена, то станет ясно, «что для обозначения внутренней жизни человека он употребляет выражения: ум, дух, мысль; сердце – как познавательная сила; душа; разум; жизненный дух; совесть; воля души, отличная от воли духа и от воли плоти; свобода произволения. …вся пестрота терминов не означает вовсе противоречий в главном, т.е. не дробит внутреннего человека на множество противоположных и друг другу враждебных начал. Это значит только несовершенство терминологического аппарата… Телу противопоставляется душа, как самостоятельное бытие»⁹³⁹.

Св. Мефодий Олимпийский говорит, что т. к. «человеком называется существо, составленное из души и тела, то, следовательно, человек не будет существовать без тела, а с телом, дабы кроме человека не появился другой человек. Ибо Богу должно сохранять все бессмертные роды; а человек бессмертен. Ибо Бог создал человека, говорит Премудрость, для нетления, и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем.2:23). Следовательно, тело не уничтожится, потому что человек состоит из души и тела»⁹⁴⁰.

Природа души

Тертуллиан считал, что «Все существующее есть тело своего рода. Нет ничего бестелесного, за исключением несуществующего», «Поэтому и Бог, хотя и Дух, однако есть тело, ибо дух есть тело своего рода и своего вида», однако приписывая вслед за стоиками материальную природу Богу, он, как и они, не допускал ее делимости⁹⁴¹. Душа состоит из двух субстанций, собственно души и духа, последний либо Дух Божий, либо злой дух, временами соединяющийся с душой. Душа не состоит из отдельных частей, но как всякое тело имеет три пространственные измерения, внешний вид и лучезарный облик, ее очертания соответствуют телу, потому что «дыхание жизни, вдунутое Богом в лицо первозданного, проникло во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму»⁹⁴². Душа, есть субстанция простая, не подлежащая ни делению, ни разрушению, и потому обладающая бессмертием⁹⁴³. Душа делает человека «существом разумным, ибо сама она, прежде всего, разумна» и «наделена ощущением (sensualis). Поэтому нет ничего душевного без чувственного ощущения (sine sensu) и ничего чувствующего без души. И, – чтобы выразиться короче, – ощущение есть душа души»⁹⁴⁴.

Климент Александрийский «признает две души – плотскую или чувственную и духовно-разумную, владычественную. Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений; вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека»⁹⁴⁵.

По Оригену Бог «Сам вечный и бессмертный, Он промышляет о бессмертных душах. Ибо Он сотворил разумную природу быть нетленною, создавши ее по образу и подобию Своему; и поэтому, будучи бессмертной, душа не лишается божественных попечений и врачеваний, несмотря на кратковременность этой нашей жизни»⁹⁴⁶. «Бестелесность души для Оригена только относительна, как относительна и бесплотность ангелов. Душа, вероятно, обладает неким эфирным телом»⁹⁴⁷.

Происхождение души

Тертуллиан «отвергает «баснословие Платона» о предсуществовании души»⁹⁴⁸ и считает, что все души произошли от Адама, души детей происходят от родителей тем же путем, каким рождается и тело, в естественном соединении как тело выделяет телесное семя, так и душа выделяет душевное семя, которое возрастает вместе с телом раскрывая свои свойства, но не изменяя самой субстанции души, вследствие этого от родителей наследуется извращенность природы прародителя⁹⁴⁹. Тертуллиан не признает переселения душ⁹⁵⁰.

Климент Александрийский «отрицает предсуществование материи и душ», шестидневное творение «считает священной аллегорией, которая имеет в виду не хронологический, а логический порядок творения», т.е. классификацию тварей по их достоинствам в мире, сотворенном в одно мгновение⁹⁵¹.

Ориген считал, что «Бог создал всех тварей духовными, чистыми, совершенными и равными как по дарованиям и совершенствам, так и по внешнему виду», души появились вследствие отпадения духов, эти отпавшие, охлажденные духи, у которых охладела любовь к Богу, есть «первый шаг в материализации, воплощении духов», которых для раскаяния и исправления Бог помещает в тела – для чего и была создана материя⁹⁵². Души существуют прежде своих тел⁹⁵³. «Ум, уклонявшийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван душою; и что душа, в случае восстановления и исправления, снова сделается умом»⁹⁵⁴.

Св. Мефодий Олимпийский «опровергает учение о предсуществовании душ и грехопадении их, предшествующим соединению их с телом»⁹⁵⁵.

Страсти

Ориген «под страстями… понимал подчинение всему, что не есть Бог»⁹⁵⁶.

Человек и ангелы

По Тертуллиану «Тело ангелов грубее тела Бога и тоньше человеческого тела», «от плотского союза ангелов с женщинами произошли демоны», поэтому Св. Ап. Павел повелевает женщинам «иметь на главе знак власти мужа «ради ангелов"»⁹⁵⁷.

Климент Александрийский считал возможным плотскую связь между ангелом и женщиной, при этом «некоторые из высокопоставленных ангелов, прельстившись женской красотой, открыли своим [возлюбленным] известное только им тайное высшее знание»⁹⁵⁸.

Согласно Оригену «о вселении души в человеческое тело заботятся ангелы хранители»⁹⁵⁹.

Св. Мефодий Олимпийский считает, что у каждого человека есть Ангел-хранитель: «Посему мы и находим в богодухновенных Писаниях, что дети, хотя бы рожденные от прелюбодеяния, вверяются Ангелам-хранителям»⁹⁶⁰.

Состояние после смерти

По Тертуллиану «В ад сходят не некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в «преисподняя земли», чтобы проповедать «находящимся в темнице душам». Тертуллиан применял к аду слова (Мф.5:26) о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта», что толкуется католическими богословами как намек на чистилище⁹⁶¹.

По Оригену очищение души от неведения и греха достигается страданиями и идет и после смерти⁹⁶², не исправляющиеся души посылаются в новые тела, в которых исправляются оставшиеся пороки души, «мир материальный не зло, не зло и эти страдания, потому что их цель – спасение»⁹⁶³. «По смерти душа пребывает некоторое время здесь, на земле, в некотором месте, называемом раем, и здесь доканчивает познание природы, человека, животных», затем изучает воздушные пространства, потом планетные пространства и постепенно «достигает обетованной страны чистых духов»⁹⁶⁴. «Всякая душа, назначенная для тела, назначена (ему) по заслугам, согласно предшествующему нравственному состоянию»⁹⁶⁵. Христос после смерти проповедовал душам: «Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое-нибудь ничтожное количество последователей; нет – он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из-за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа отделилась от тела, Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые не были связаны с телами, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали (этого обращения), а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным»⁹⁶⁶.

Спасение

Тертуллиан считает, что «не вся природа подверглась извращению после падения, потому возможно возрождение после искупления»⁹⁶⁷, Он «понимает благодать как Спасительное воспитание посредством закона, в силу которого человек научается делать добро и через это приобретает вечную жизнь, как награду»⁹⁶⁸. «Очищающее действие Крещения зависит от нисхождения на воду Святого Духа, проникающего в воду и дающего ей силу омывать грехи»⁹⁶⁹. В Крещении «человек вновь обретает того Духа Божьего, которого получил в начале мира от дуновения Его, но затем утратил из-за греха»⁹⁷⁰ и который привлекается на человека Возложением рук после Крещения, а совершившие после Крещения грех «могут войти в Церковь через покаяние»⁹⁷¹.

Климент Александрийский считает, что первым шагом к спасению является вера, при этом «Бог может спасти человека и без доказательств, посредством простой веры… поэтому вера важнее знаний… вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает»⁹⁷². Клименту «принадлежит первенство в употреблении самого термина «обóжение», точнее: «обоготворение» (θεοποιείν)… обóжение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т.е. совершенного христианина»⁹⁷³. Таинства тоже играют роль в этом процессе, так через Крещение человек становится членом Церкви, «Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божиими; мистическое просвещение, сообщающее душе свет богопознания; духовное омовение, дающее залог бессмертия. Так как человек согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе покаяние»⁹⁷⁴, но только одно⁹⁷⁵. В Евхаристии «Логос предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь, способствуя чрез то росту Своих чад. О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения, равно как и прежнюю потачку им, следовать же другому, Его, Христа, образу жизни – оным, насколько то возможно, внутренно проникаясь, оный в себе самих воспроизводя, Спасителя в груди нося, дабы чрез то могли мы обуздать пожелания своей плоти»⁹⁷⁶. Климент полагает, что «земные церковные чины – епископы, пресвитеры, диаконы – во всем подобны небесной ангельской иерархии. Степень славы, которая ожидает на небесах следующих по стопам апостолов и ведущих совершенную евангельскую жизнь, соответствует, согласно Писанию степеням славы этих ангельских чинов (2Кор.2:9)»⁹⁷⁷.

Ориген считал, что грех поверг существ, впоследствии ставших людьми, «в состояние неведения, подчинил их диаволу и расторг их союз с Богом. Воплотившись, Логос уничтожил все эти последствия греха», Он выкупил род человеческий у сатаны за свою душу⁹⁷⁸, тем обольстив сатану, который убив через Иуду и иудеев безгрешного человека превысил свою власть и утратил ее навсегда; Христос, принеся безгрешную жертву, примирил людей с Богом, так же Он спас и Ангелов⁹⁷⁹ Логос мог соединиться только с единственной безгрешной душой Иисуса, которая как бы в нем растворилась⁹⁸⁰. «Таким образом, душа могла воспринять Слово, а тело могло воспринять душу – через это сделалось возможным, что родился Богочеловек»⁹⁸¹. «Наряду с таинством Тела и Крови божественный гнозис также приводит к обóжению», это дает возможность некоторым говорить, что Ориген «всегда больше настаивает на таинстве проповеди, чем на литургии»⁹⁸².

Св. Мефодий Олимпийский считал, что «Иисус Христос – второй Адам, в Котором обновлено наше человечество и соединено со Словом»⁹⁸³, при этом «Иисус Христос и Адам находятся один по отношению к другому не просто в образном или сравнительном смысле, но составляют одно и то же»⁹⁸⁴, он пишет: «Павел сравнил Адама со Христом, полагая, что он (Адам) не образ только и подобие (Христа), но именно он сам и стал Христом от того, что на него низошло Слово, существующее прежде веков»⁹⁸⁵. «Соделавшись Главою человечества, его представителем, Иисус Христос пострадал за нас и очистил нас своею кровью… принес нам прощение грехов, истину и бессмертие, воскресение плоти. Дело Иисуса Христа осуществляется в Церкви и Церковью»⁹⁸⁶. «Церковь обладает особыми силами, возрождающими людей, а потому она в собственном смысле мать всех верующих»⁹⁸⁷. «Идеалом совершенства является девство, царица добродетелей»⁹⁸⁸. «Девство служит спасительным средством, приводящим к нетлению и примирению с Богом»⁹⁸⁹.

Богопознание

Климент Александрий, исходя из понятия о Боге как бескачественной сущности, которая выше не только чувственного, но и умопостигаемого, выше единицы и самой монады, предлагает как средство Богопознания апофатическое богословие, чтобы путем отбрасывания всех чувственных представлений о Боге и через постепенное очищение мысли от всего конкретного возносить свой ум к Богу, познавая не то, что Он есть, а то, что Он не есть⁹⁹⁰. «Истинная философия отличается от многочисленных философий и истинная красота от поддельной. Имеется, следовательно, частичное истинное, о котором говорится как об истинном, и правда, открываемая различными способами в самих вещах, которая не сводится лишь к словесным утверждениям относительно них. Истина о Боге – это не одна какая-либо вещь, но множество вещей. И поиск самого Бога отличается от исследования о Боге. Вообще говоря, сущность вещи следует отличать от ее привходящих признаков»⁹⁹¹.

Ориген считал, что «цель человека в созерцании Бога «достигается путем борьбы со страстями и освобождением от них»⁹⁹².

Для преп. Антония Великого «"Боговселение» или жизнь в Боге, является целью наших подвигов»⁹⁹³.

Бессмертие, нетление

Тертуллиан пишет: «мы считаем душу бессмертной и погибель ее видим не в уничтожении, а в мучении, то есть в геенне. И если это так, то спасение будет относиться не к душе, «спасенной» в силу своего природного бессмертия, а скорее к плоти, чья смертность известна всем»⁹⁹⁴.

Согласно Клименту Александрийскому «человек есть творение Божие, и создан им для бессмертия»⁹⁹⁵.

Ориген считал душу предназначенной к бессмертию: «Душа, как мы часто говорили, бессмертна и вечна; поэтому мы думаем, что на протяжении многочисленных и бесконечных, огромных и разнообразных веков она может и от высочайшего добра нисходить к крайнему злу, и от крайнего зла возвращаться к высочайшему добру»⁹⁹⁶. «Бог долготерпит некоторым из грешников не без основания: ведь душа предназначена к бессмертию и к бесконечному веку, и им (грешникам) полезно не скоро получить помощь в деле спасения, но быть доведенными до него медленно, после искушения многими бедствиями»⁹⁹⁷. «Хотя бы человек находился в величайших грехах, но, извергши эти грехи, вышедшие на поверхность, он может впоследствии снова научиться, получив очищение после греха. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким-нибудь пятидесяти годам здешней жизни, но к бесконечному веку, ибо Он сотворил разумную (душу) нетленною по природе и сродною Себе»⁹⁹⁸.

Св. Мефодий Олимпийский пишет, что до грехопадения и устроения кожаных одежд «прародители жили с телом, наслаждаясь бессмертием», поэтому «нельзя почитать тело узами и темницею»⁹⁹⁹, «тело (человека) могло жить во век и быть бессмертным, если бы он не получил запрещения вкушать от жизни. А запрещение получил для того, дабы и грех был разрушен, умерщвленный вместе с телом, и тело восстало по истреблении греха»¹⁰⁰⁰.

Воскресение

Тертуллиан «ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия»¹⁰⁰¹.

Согласно Оригену тело воскреснет в соответствии с чистотой души, т.к. имеет семя Логоса, которое по звуку трубы Архангела «из потенциального состояния перейдет в деятельное и из окружающей материи воссоздаст умершее тело со свойственными ему индивидуальными чертами»¹⁰⁰².

Св. Мефодий Олимпийский пишет: «разве не имеет Бог власти из того же самого вещества, воссоздав и возобновив каждого по своему, одного воскресить в честь и славу нашу, другого в бесчестие и осуждение? В бесчестие – тех, которые дурно провели жизнь в грехах, а в честь – тех, которые пожили в правде»¹⁰⁰³. «тело прежде подвергается смерти и умирает, для того, чтобы после воскреснуть и ожить … поражается прежде и разрушается для того, чтобы после образовалось из него целое и здравое»¹⁰⁰⁴.

Тело после воскресения

Тертуллиан пишет: «плоть воскреснет, и воскреснет всякая, и та же самая, и нисколько не поврежденная. Она повсюду сохраняется Богом с помощью вернейшего Посредника между Богом и людьми– Иисуса Христа (1Тим.2:5), Который возвратит человеку Бога, Богу–человека, плоти – дух, а духу – плоть. Ибо Он уже заключил меж ними союз в Своем Лице, уже приготовил невесту жениху и жениха – невесте. Но даже если кто-то станет утверждать, что невеста – это душа, то плоть все равно последует за ней, хоть как приданое. Душа – не блудница, чтобы жених принимал ее нагою. У нее есть наряды и свои собственные украшения – плоть, которая сопутствует ей, как молочная сестра»¹⁰⁰⁵.

По Оригену «воскресшее тело будет славнее земного. Кроме тонкой эфирности, приемуществами этого тела будет служить отсутствие органов питания, пищеварения, выделения и воспроизведения и их функций… отличаясь настолько от земного тела, тело воскресшее будет в сущности тождественно с ним. Связью будет служить тот материальный субстрат, который входит в состав умершего тела»¹⁰⁰⁶. В соответствии с качествами души «грешники будут облечены в темные тела, святые в светлые»¹⁰⁰⁷. «Тело Иисуса после Его воскресения занимает как бы середину между тем плотным телом, какое Он имел до страдания, и тем состоянием, в каком является душа по отделении от этого тела»¹⁰⁰⁸. «При воскресении мертвых, которого мы чаем, тела изменяются в своих качествах. Ибо то, что сеется в тлении, будет восстановлено в нетлении, – что сеется в бесчестии, будет восстановлено в славе, – что сеется в немощи, будет восстановлено в силе, – сеется тело душевное, а восстанет тело духовное (1Кор.15:43–44). Словом мы утверждаем, что материя, лежащая в основе вещей, может принимать все те свойства, которые ей желает дать Творец, – и в этом мы нисколько не сомневаемся, коль скоро допускаем Провидение»¹⁰⁰⁹.

Св. Мефодий Олимпийский учит, что «Христос пришел проповедать не превращение или пременение человеческого естества в иной образ, но возвращение его в то состояние, в каком человек был сначала до падения, когда был бессмертен»¹⁰¹⁰.

Эсхатология

Св. Дионисий Великий выступал против хилиастических воззрений¹⁰¹¹, обличая тех, которые «убеждают ожидать в царстве Божием ничтожного, тленного и подобного настоящему»¹⁰¹².

Тертуллиан придерживается хилиазма, считая, что для вознаграждения праведников «в тех же условиях, в которых они терпели лишения, Христос будет царствовать с ними на земле в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который теперь находится на небе, спустится тогда на землю. Для участия в земном царстве Христа воскреснут праведные, но не все в одно время»¹⁰¹³.

Климент Александрийский «отрицает хилиазм, и чувственный огонь, и вечность мучений грешников. Все наказания, налагаемые Богом на грешников, имеют исправительное значение. Поэтому за гробом возможно покаяние и усовершенствование в добре», по мере очищения в огне «раскаяния, стыда неудовлетворенных желаний», «душа восходит к Богу, входя в сонм Ангелов и Архангелов»¹⁰¹⁴. «Избранные будут приняты в одну из трех обителей, обозначаемых цифрами 30, 60 и 100 в притче о сеятеле»¹⁰¹⁵, «Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и несказанном свете»¹⁰¹⁶.

Ориген отрицал вечность греха и мучений – все духи раскаются, очистятся и соединятся с Логосом, который передаст себя и их Отцу¹⁰¹⁷, в том числе и диавол¹⁰¹⁸, ненужный материальный мир разрушится¹⁰¹⁹. Ориген «признавал апокатастасис, т.е. возвращение мира к своему исходному пункту, его восстановлении в первобытной чистоте и совершенстве»¹⁰²⁰. «Душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум или совесть божественною силою будет воспроизводить в памяти все, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, (будет воспроизводить) все, что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сделается своею обвинительницей и свидетельницей»¹⁰²¹. «Души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном познании о Боге»¹⁰²².

Св. Мефодий Олимпийский принимает «хилиастическое учение, он думает, что мир будет существовать шесть тысяч лет, а потом праведные, воскресши, будут царствовать тысячу лет с Иисусом Христом прежде, чем взойдут на небо. Как человек будет продолжать существовать в своей телесности, так и этот мир: огнем он будет очищен для вечного существования»¹⁰²³.

К эпохе тринитарных споров, в которую прошли I-й (325 – I Никейский) и II-ой (381 – I Константинопольский) Вселенские Соборы, можно отнести весь IV век – «Золотой век святоотеческой письменности»¹⁰²⁴, и живших в это время богословов, рассматривавших в том числе и антропологические вопросы, среди которых на Востоке могут быть названы Св. Афанасий Александрийский (ок. 295–373)¹⁰²⁵, Св. Василий Великий (ок. 330–379)¹⁰²⁶, Св. Григорий Богослов (329–389)¹⁰²⁷, Св. Григорий Нисский (ок. 335 – после 394)¹⁰²⁸, Св. Иоанн Златоуст (ок. 347 – 407)¹⁰²⁹, Св. Амфилохий Иконийский (ок. 340 – ок. 396)¹⁰³⁰, преп. Макарий Египетский (ок. 300 – 391)¹⁰³¹, преп. Ефрем Сирин (ок. 306–373)¹⁰³², преп. Исаия Отшельник († 370)¹⁰³³, преп. Марк Подвижник (конец IV – начало V вв.)¹⁰³⁴, Иаков Афраат¹⁰³⁵, Немесий Эмесский (IV – до середины V вв.)¹⁰³⁶, Евагрий Понтийский (345–399)¹⁰³⁷, Дидим-слепец (ок. 313 – ок. 398)¹⁰³⁸, а на Западе Св. Иларий Пиктавийский (310-е годы – не позднее 367)¹⁰³⁹, Блаж. Иероним Стридонский (ок. 342–420)¹⁰⁴⁰, Блаж. Августин Гиппонский (354–430)¹⁰⁴¹, преп. Иоанн Касиан Римлянин (ок. 360–435)¹⁰⁴². Из них специальные труды, посвященные антропологии, составили только Св. Григорий Нисский («Об устроении человека»)¹⁰⁴³, Немесий Эмесский («О природе человека»)¹⁰⁴⁴, а Св. Василий Великий говорит на антропологические темы в двух беседах («Беседа первая о сотворении человека по образу»¹⁰⁴⁵, «Беседа вторая о человеке»¹⁰⁴⁶). У Блаж. Августина Гиппонского несколько работ, например, «De quantitate animae», касаются антропологических понятий¹⁰⁴⁷. Практически не присутствуют антропологические темы в дошедших до нас трудах Св. Кирилла Иерусалимского (ок. 313 – ок. 386)¹⁰⁴⁸, Св. Евстафия Антиохийского († 337 или 346)¹⁰⁴⁹, Св. Епифания Кипрского (367–403)¹⁰⁵⁰, у многих аскетических писателей и др. На V-ом Вселенском Соборе «целью соборных осуждений был не некий призрачный оригенизм, но подлинные взгляды одного из духовных наставников восточного монашества, Евагрия» составившего, в частности свою христологию, «однако его учение о созерцании и молитве» сохранилось Восточным монашеством¹⁰⁵¹. Также «в современных Собору источниках, сообщающих об осуждении 553 г., наряду с именами Оригена и Евагрия упоминается и имя Дидима»¹⁰⁵². Составителем поучений преп. Макария Египетского мог быть один из его учеников¹⁰⁵³, т. к. «ни один из древних авторов не приписывает ничего перу Макария Египетского»¹⁰⁵⁴.

Характерным для этой эпохи является диверсификация антропологических представлений, углубленная разработка только тех направлений, которые требуются для целей и задач авторов, так, в аскетической письменности основное внимание уделяется составу и силам души, изучению страстей и способов борьбы с ними, аскетическим практикам, Богопознанию и мистическим прозрениям¹⁰⁵⁵, а каппадокийцы выработали и уточнили тринитарную терминологию¹⁰⁵⁶, дав «богословское определение лица», нашли «метафизическое обоснование для Ипостаси человека», осмыслили его «богословско-персоналистическую ценность»¹⁰⁵⁷. Наряду с писателями считающимися чисто аскетическими, например, преп. Макарием Египетским, преп. Исаией Отшельником, преп. Марком Подвижником и Евагрием Понтийским, некоторые авторы, работавшие в более широкой богословской области, в частности, Св. Василий Великий, Св. Григорий Богослов (учитель Евагрия) и Св. Григорий Нисский тоже внесли свой вклад и в аскетику. В этот период сравнительно меньше внимания уделяется эсхатологии, волновавшей предыдущие поколения христиан, она подробно затрагивается только у Св. Григория Нисского¹⁰⁵⁸. Тем не менее, православными писателями IV века были обозначены практически все основные направления святоотеческой антропологии, хотя специальные труды этого времени, посвященные изучению человека, так и не переросли в полноценную систему¹⁰⁵⁹.

Изначальное устроение и назначение человека

Св. Афанасий Александрийский пишет: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен», но «Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, подарил нам и жизнь по Богу»¹⁰⁶⁰. Люди, «став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинною жизнью, и в подлинном смысле – жизнью святых в раю»¹⁰⁶¹. «Бог сотворил человека, и возжелал, чтобы пребывал Он в нетлении»¹⁰⁶², но зная, «что человеческое произволение может преклоняться на ту и другую сторону, – данную людям благодать предварительно оградил законом и местом; ибо, введя их в рай Свой, дал им закон»¹⁰⁶³.

По Св. Василию Великому «до падения Адам «был горе... имел начальство по подобию ангелов, по своей жизни был подобен Архангелам, и слышал божественный голос». Адам пребывал с Богом в единении любви»¹⁰⁶⁴.

Св. Григорий Нисский считает, что «до грехопадения человек имел тело тонкое, духовное, он не нуждался в физической пище»¹⁰⁶⁵. «Сам рай, в котором он жил, находился на небе и не был обыкновенным садом»¹⁰⁶⁶. Св. Григорий пишет, что «Бог творит человека и призывает его «к познанию Себя (т.е. Бога), чтобы ему быть другом Божиим и разделить Его блаженство». Логос Божий творит человека «от преизбытка Своей любви с целью сделать его участником божественных благ». Бог, как благо, и даже превышающий благо, не мог иметь иных мотивов творения. После премудрого создания мира и выполнения всего творческого плана во всех деталях оставалось увенчать это творение»¹⁰⁶⁷. Важное значение Св. Григорий «придает особому, самостоятельному акту творения человека, отличному от создания прочих живых существ. «Свет, небо, светила, море, рыбы, звери и птицы созданы просто, без совета Божия», тогда как о человеке состоялся особый совет Божий. Из формы множественного числа «сотворим», св. Григорий делает заключение об участии всей Св. Троицы в этом совете; а слово «сотворил» указывает на единство Божества»¹⁰⁶⁸. Двукратное «сотворил» при творении человека (Быт.1:27)¹⁰⁶⁹ дает св. Григорию основание говорить о двух устроениях человека: «одно уподобляемое естеству Божественному, а другое разделяемое на разные полы»¹⁰⁷⁰. «"Образ Божий, усматриваемый во всем естестве человеческом уже был, но не произошел еще Адам. Потому что Адамом, по словопроизводству, означается земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке... Итак, по образу сотворен человек, это всецелое естество». Деление на полы чуждо божественному естеству, ибо «во Христе Иисусе несть мужеский пол или женский» (Гал.3:28). Второе устроение человека, т.е. деление на два пола, объясняется так. «Бог предведал в нас наклонность к худшему и то, что, утратив добровольно равночестность с ангелами, человек приблизится к общению с низшим. Поэтому Бог примешал нечто от неразумной твари к собственному Своему образу. Ибо в божественном и блаженном естестве нет различия мужского и женского пола». Богом предопределено известное число душ, предназначенных для жизни. «Бог усмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода... А когда кончится сей способ рождения людей, с окончанием его, кончится и время"»¹⁰⁷¹.

Св. Иоанн Златоуст пишет, что «Адам обладал особой мудростью, и даже пророческим даром. Он легко и непосредственно беседовал с Богом. Его дар богообщения был более совершенным, чем у ангелов: «ангелы трепетали, Херувимы и Серафимы не осмеливались даже прямо поглядеть на Бога, тогда как Адам беседовал с Ним, как бы друг с другом». Звери ему подчинялись. Это особенно видно из того, что они подходили к Адаму и он им нарекал имена» «Жизнь Адама в раю была полна тишины и беззаботности»¹⁰⁷². Св. Иларий Пиктавийский считает, что «первый человек, вышедший из рук Творца, состоял из тела, души и свободной воли, которая могла пользоваться и тем и другим по своему желанию»¹⁰⁷³. Он различает три момента творения человека: творение души из ничего по образу Божию, творение тела из праха и вдувание созданной ранее души в тело¹⁰⁷⁴. «Бог создал человека для участия в Его блаженстве»¹⁰⁷⁵.

Св. Макарий Египетский изображает Адама, «как наделенного по преимуществу властью. Ему была дана власть именовать твари … «от начала, по установлению Господню, князем этого мира и владыкой видимых вещей был человек. Его и огонь не одолевал, и вода не потопляла, и зверь не вредил ему, и яд на него не действовал"»¹⁰⁷⁶. «В Адаме пребывал Дух, учил его и внушал, – ибо всем было для него Слово, и Адам был другом Божиим»¹⁰⁷⁷.

По преп. Ефрему Сирину «первозданный человек был украшен «одеждою славы» и «небесным одеянием». Блаженство и величие первозданного рая превышали всякое описание»¹⁰⁷⁸. Человек «был создан по образу Божию, и это открывается в его свободе, в его способности воспринимать дары Божии. Он был создан бессмертным, мудрым, ведущим, облеченным светом»¹⁰⁷⁹.

Немесий Эмесский пишет, что «человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и – затем – видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы»¹⁰⁸⁰. «Человеку дан особый дар, приближающий его к Творцу, способность творчества»¹⁰⁸¹. «Истинные … удовольствия – суть те, которые возникают или стоят в какой-нибудь связи с познанием Божества, с науками и добродетелями: их должно считать прежде и более всего вожделенными, так как они содействуют не простому только существованию и не продолжению рода, но тому, чтобы жить как следует, быть честными и боголюбезными, – способствуют действительному душевному и интеллектуальному усовершенствованию человека»¹⁰⁸². «Человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой природы, с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертностью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище»¹⁰⁸³.

Блаж. Августин Гиппонский считает, что «Хотя Адамово тело оставалось еще душевным, чтобы измениться и, ставши духовным, получить полное бессмертие, при котором уже не нуждалось бы в телесной пище; однако, если бы человек жил праведно и его тело превратилось в духовное, он не подвергся бы смерти. Между тем, если даже мы живем и праведно, тело наше будет мертво; вследствие этой, проистекающей от греха первого человека, необходимости Апостол называет наше тело не смертным, а мертвым, потому что мы все в Адаме умираем (Рим.5:12; 1Кор.15:22)»¹⁰⁸⁴. «Если бы Адам не согрешил, то не умер бы и телом, а потому имел бы и тело бессмертное»¹⁰⁸⁵. Адам «по устройству душевного тела он был смертен, а по милости Создателя – бессмертен. Ибо раз тело его было душевное, оно непременно было и смертно, так как могло умереть, хотя, с другой стороны, оно было и бессмертно, потому что могло и не умереть, Бессмертным, т.е. таким, которое ни в каком уже случае не может умереть, тело будет только духовное, каким, по обетованию, будет наше тело в воскресении»¹⁰⁸⁶. Блаж. Авгусин считает, что «Бог не только сотворил мир, причем сотворил его из ничего (эта гениальная идея принадлежит Августину), но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить, согласно словам Откровения: «Се, творю все новое» (Откр.21:5)»¹⁰⁸⁷.

Образ и подобие Божие

У Св. Афанасия Александрийского различаются два логических (не хронологических) момента: творение природы человека и запечатление, помазание ее образом Божиим – как бы «рождение» или усыновление через Сына в Духе – «дыхание жизни», которое вдохнул Бог в Адама есть Дух Святой¹⁰⁸⁸. «Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего»¹⁰⁸⁹. Логос помазует нас Святым Духом, и «печать» в нас Духа Святого есть образ Логоса¹⁰⁹⁰. Образ Божий в человеке, это образ Бога Слова, который Сам есть образ Отчий и к созерцанию которого человек был предназначен, уразумевая через Слово Отчее о всем Промышление¹⁰⁹¹. Такое понимание образа Божия восходит к ап. Павлу (Кол.1:15), Св. Афанасий объединяет «апостольское учение о Христе, как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию» (Быт.1:27)»¹⁰⁹². Смертный по природе человек «по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным»¹⁰⁹³.

Св. Василий Великий «В разумности души усматривает… образ Божий в человеке, …он говорит: «Мы – это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создателя», «мы из небытия в бытие приведены, мы сотворены по образу Создавшего, имеем и разум, и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познаем мы Бога"»¹⁰⁹⁴. Св. Василий считает: Бог, создавая человека по образу, дает ему превосходство в разуме¹⁰⁹⁵, и владычество в мире – «где сила власти, там и образ Божий»¹⁰⁹⁶. «Мы не имеем образа Божия, если понимать его в телесном смысле»¹⁰⁹⁷, «создадим человека по образу Нашему, то есть дадим ему превосходство в разуме»¹⁰⁹⁸. «При первоначальном творении нам даруется быть рожденным по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему»¹⁰⁹⁹.

Св. Григорий Богослов называет душу «образом Божиим»¹¹⁰⁰.

Св. Григорий Нисский усматривает образ Триипостасного Божества в природе человека в нескольких смыслах «Во-первых, тайна Св. Троицы символически прообразуется в трех прародительских Ипостасях, т.е. в Адаме, Еве и их сыне. «Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа. Потому-то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является примером (типом) дыхания и жизни Св. Духа, и что она имеет через Св. Духа восприять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех«»¹¹⁰¹. Во втором смысле «Божественный образ усматривается … в трихотомическом строении внутреннего состава человека, а именно: душа, ее разумное слово и ум, который можно называть и духом. «Душа нерожденна и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и не рожден, но совершенно исходит, все исследует и невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа»». «Третий смысл выражения «по образу и подобию» св. Григорий усматривает в трехчастном же строении самой души. Душа имеет три способности: вожделения, разумения и раздражения. Через вожделение она соприкасается с любовью Божией; через разумную воспринимает от Него исходящее ведение и мудрость; а через гнев противостает против лукавых духов... «Этими тремя способностями Бог управляет и господствует над тремя областями: небесной, земной и преисподней, управляет Своей зиждительной, промыслительной и судебной силой«»¹¹⁰². «При создании человека было два «совета»: один по образу, а другой по подобию; создание же было одно. Создал Бог человека по образу, но не сказано «по подобию». Человеку только дана сила для уподобления Богу; нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Отсюда: «по образу» – это мое разумное бытие, а «по подобию» – это моя возможность стать христианином»»¹¹⁰³.

Согласно Св. Иоанну Златоусту «Образ не должен быть совершенно отличен от истины, иначе он не был бы образом. И не должен быть совершенно равен истине, ибо тогда бы он был самою истиной. Он должен заключаться в своих пределах, не заключая в себе всей истины и не удаляясь от нее вполне. Ибо если бы он имел все, то не мог бы быть образом. Нечто он должен иметь в себе, и нечто оставлять истине»¹¹⁰⁴. Для Св. Иоанна «образ Божий в человеке определенно заключен в способности человека господствовать и властвовать над животными и силами природы. Это он неоднократно высказывал в ряде своих проповеднических и истолковательных трудов»¹¹⁰⁵, «под «подобием» следует понимать способность уподобления Богу в добродетели»¹¹⁰⁶.

У Св. Макария Египетского душа определяется, как «сущность умная, образ и подобие Божие»¹¹⁰⁷. Он пишет, что пока Адам не утратил свой собственный и небесный образ и в нем «пребывали Слово Божие и заповедь» «Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением» «Оно было одеждою и покрывающею его славую»¹¹⁰⁸. В душе различаются два образа Божиих: «как бы «естественный образ», выражающийся в силах и способностях души, и «образ небесный». Первая черта естественного образа – свобода человека»¹¹⁰⁹. «Вне свободы нет богоподобия, но реализуется оно только в живом богообщении. В нем и состоит существенный образ Божий в человеке, тот «небесный образ», который был дан первозданному, но был утрачен им в грехопадении»¹¹¹⁰.

По преп. Ефрему Сирину «в свободе человека открывается образ Божий. И по образу Божию человеческая мысль обладает неким вездеприсутствием, обнимая все места»¹¹¹¹.

Св. Иларий Пиктавийский считает, что «душа человека была создана по образу, общему Отцу и Сыну»¹¹¹². «Подобие души Богу состоит отчасти в ее физических, отчасти в нравственных качествах»¹¹¹³.

По Евагрию чистая молитва подается в дар, «душа может принять этот дар, ибо создана по образу Божию, – именно в этой способности познавать Святую Троицу Евагрий и усматривает богообразность духа, а не в его невещественности»¹¹¹⁴.

Немесий Эмесский пишет, что «Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя (τέκνου) Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа?»¹¹¹⁵.

Блаж. Августин Гиппонский пишет: «Божественные слова: сотворим человека по образу нашему и по подобию скорее должны быть принимаемы в том смысле, в котором бы изречение это понималось не в единственном, а во множественном числе, – именно так, что человек сотворен по образу не одного Отца, или одного Сына, или одного Святого Духа, а всей Троицы», «некоторые полагают, что о подобии [в последних словах] не упомянуто и не сказано: и сотвори Бог человека по образу своему и по подобию потому, что человек сотворен был только по образу; а подобие получит он потом в воскресении мертвых: как будто может быть какой-нибудь образ, в котором нет подобия?! Ибо если образ не совершенно подобен, то без сомнения он не есть и образ»¹¹¹⁶. «Человеческая индивидуальность, субстанциональная по причастности Богу, структурно подобна Ему по форме – изоморфна. Человек как «идеальный» субъект представляет собой единство трех «ипостасей» – ума, воли и памяти. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis), т. е. всегда себя сознает и помнит… Для человеческого разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть», являются такой же предельной данностью, как бытие Божие»¹¹¹⁷.

Свобода воли

Св. Афанасий Александрийский «толкует гефсиманское борение (Мф.26:36) с точки зрения учения о двух волях: «Он проявляет здесь две воли (duo qelhmata): человеческую волю, принадлежащую плоти, и божественную волю, принадлежащую Богу"»¹¹¹⁸.

Св. Амфилохий Иконийский считает, что «человек наделен свободой воли, а потому во всем, что касается духовной жизни, Бог не поступает против воли человека»¹¹¹⁹.

Св. Василий Великий считает, что «человек страдает вследствии свободного отпадения от Бога, и отпадение его совершилось под влиянием соблазна со стороны постороннего существа»¹¹²⁰.

По Св. Григорию Богослову человек был создан разумно-свободным существом¹¹²¹.

По преп. Ефрему Сирину «человек, как и бесплотные духи, создан Богом со свободною волей, со свободою выбора между добром и злом»¹¹²².

Св. Григорий Нисский пишет о человеке: «Естество его первоначально было доброе и изобиловало благами» «по сему уподоблению во всем Божеству человеку должно быть, без сомнения, иметь в естестве самовластие и непорабощенность, чтобы причастие благ было наградой добродетели» «всякое происхождение зла имело начало не в Божием изволении» «невозможно представить иного происхождения порока кроме отсутствия добродетели»¹¹²³.

По Иоанну Златоусту «настоящее зло «не от природы, а от свободы», т.е. от злоупотребления своими природными дарованиями или благами жизни»¹¹²⁴.

По преп. Макарию Египетскому «Человек совращается в зло, совращается по собственной вине, «по самопроизволу"»¹¹²⁵.

Немесий Эмесский считает, что «свободная воля тесно соединена с разумом» и «те, которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным»¹¹²⁶.

Согласно блаж. Августину Гиппонскому во-первых, Адаму была ясна воля Божия и «не было нравственной борьбы из-за полного подчинения плоти духу. Во-вторых, ему была свойственна и свобода выбора… Человеку принадлежала меньшая свобода, которую он должен был обратить в большую свободу, возможность не грешить в невозможность грешить»¹¹²⁷. «Основой духовной жизни является воля, а не разум. …Человеческую сущность выражает не столько разум, который имеет пассивный характер, сколько активная воля. …первенство воли относится и к Божественной сущности»¹¹²⁸.

Св. Иларий Пиктавийский считает, что человек обладает свободой воли, тесно связанной с разумом: «воля есть движение ума. Воля обладает свободой желания и действия и в своих желаниях не зависит от естественной необходимости»¹¹²⁹.

Грехопадение, состояние после грехопадения

Согласно Афанасию Александрийскому Бог, давая людям закон, заповедал, что они, «если впадут в преступление, и, переменившись, сделаются худы, в начале знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление, и не будут жить более в раю, но, умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении»¹¹³⁰, «но люди, уклонившись от вечного, и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти», они «вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом» «подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог»¹¹³¹. Обремененные грехами люди «казались уже не словесными тварями, но по нравам можно было признать их бессловесными»¹¹³². Быв в начале изобретателями зла, и сами на себя призвав смерть и тление, в последствии же совратившись в неправду, отваживаясь на всякое беззаконие и не останавливаясь на одном худом деле, но непрестанно к новым худым делам примышляя еще новые, люди соделались ненасытимыми во грехе»¹¹³³.

По Св. Василию Великому «смертность является последствием греха»¹¹³⁴, при этом «зло действительное, само в себе, есть грех, умерщвляющий душу, физические же бедствия и страдания лишь кажутся злом, будучи наоборот, добром, т.к. приводят к сознанию своей греховности»¹¹³⁵.

Св. Григорий Богослов считает, что грех прародителей состоял в гордости, т.е. «в самонадеянном порыве человеческого ума вопреки заповеди Божией постигнуть то, что для него было еще не постижимо, или – что то же – сделаться высочайшим умом, Богом, ведущим все доброе и лукавое»¹¹³⁶. Первым в человеке был поврежден образ Божий – ум или дух человека, а затем и тело, грех и его последствия перешли на все потомство Адама и привели к тяжким трудам, болезням и смерти тела¹¹³⁷.

Св. Григорий Нисский говорит: «Удаление же лучшего делается происхождением противоположного» «поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновником для тебя настоящих зол не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое»¹¹³⁸.

Св. Иоанн Златоуст пишет: «Диавол, в качестве орудия обмана, воспользовался тем, что врождено было человеку», сказав «будете, как боги» (Быт.3:5), он учел, то, что «Бог, создавая человека, вместе с прочими знаниями, вложил в него и страстное стремление к Богу»¹¹³⁹. «Не пришел лукавый к Еве явно, в своем собственном виде, но вступает в беседу с ней, облекшись в змия, чтобы обмануть ее и его словами склонить к ослушанию Бога. Ведь, если бы он пришел к ней сам самолично, Ева тотчас же удалилась бы от него и поспешила бы к своему мужу. Но под видом змия ему удалось вступить с ней в беседу, чем он и воспользовался, внушая ей приблизиться и коснуться дерева, плоды которого запретил Бог всем вкушать»¹¹⁴⁰. «Дар властвования над зверями был утерян Адамом в грехопадении: звери из рабов его превратились во врагов»¹¹⁴¹. «Последствия грехопадения сказались, главным образом, в потере того совершенства, которым Адам был одарен при творении»¹¹⁴². «Человек после падения стал «рабом безумных страстей» … Одним из последствий греха была и смертность. Но тут св. Иоанн различает смерть телесную от душевной. Кончина в первом смысле ничего не означает. «Смерть есть не больше, как сон». «Сон образ смерти; он образ кончины мира». Но страшна смерть духовная. «Как тело тогда умирает, когда душа оставляет его лишенным своей силы, так и душа тогда умерщвляется, когда Дух Святый оставляет ее без Своей силы"»¹¹⁴³. «Таким образом, тварный мир, который сам по себе, как мы знаем, не плох и не зол, погрузился во зло. Зло пронизывает каждый атом этого космоса и внедряется в каждое явление и в каждый факт»¹¹⁴⁴.

Св. Амфилохий Иконийский считает, что человек согрешил из-за хитрости и наущения диавола, и за грех осужден Богом на смерть, «поэтому после грехопадения установлен был брак, чтобы посредством его плодородия человечество сопротивлялось смерти»¹¹⁴⁵.

Св. Иларий Пиктавийский считает, что «первый человек согрешил, и в грехе Адама согрешил весь род человеческий. Из греха и неверия первого человека через рождение от него становится отцом нашего тела грех, а матерью души – неверие, т.к. вследствии преступления родоначальника мы от них рождаемся. Воля же остается у каждого своя. Но грех и неверность не принадлежат к природе человека, а прирозились к ней извне»¹¹⁴⁶. «Вследствие греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остался на веки в состоянии наказания, изгнан из рая и лишился всех его благ и сладости»¹¹⁴⁷.

По Св. Макарию Египетскому «Обманув Адама, «враг лишил его власти и сам себя провозгласил князем этого мира«… в его падшем положении, человеку дано всеми силами подвизаться для воссоздания утерянного. Путь к этому – упражнение в добродетели, аскеза и благодать Божия, содействующая человеку в его спасении. «Человеку не дано и невозможно своими силами искоренить грех. Сопротивляться, бороться, воевать с грехом, бить его, – это все человеку дано. Искоренить же – это дело Божие»»¹¹⁴⁸. «Небесный образ Адам утрачивает в грехопадении, силою своего злого произволения преступая заповедь и слушая лукавого, – «становится язвлен и мертв». В грехопадении человек утрачивает и свой естественный и небесный образ. «Он утратил, во-первых, достояние своей природы, чистое, прекрасное, созданное по образу Божию, Во-вторых, и самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие"»¹¹⁴⁹.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин в «Собеседованиях» разрабатывает учение о синергии, в котором, кроме действия благодати, «надлежащее место отводится таинству человеческой свободы»¹¹⁵⁰.

По преп. Ефрему Сирину «в грехопадении повреждена свобода, но не уничтожена», и в грехопадении человек стал смертным¹¹⁵¹.

Иаков Афраат считает, что через Еву «диавол приблизился к Адаму и Адам по своей неопытности был обманут и осужден. Осуждение Адама перешло на всех сынов его. Следствием осуждения явилась смерть, как вечное напоминание о грехах прародителей и предостережение против наших личных грехов. «Между рожденными нет ни одного невинного кроме Господа нашего Иисуса Христа"»¹¹⁵².

Блаж. Августин Гиппонский «в молодые годы считал, что человек сам может предпринять шаги к спасению»¹¹⁵³, позже, в споре с Пелагием он утверждает, «что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека… Следовательно некрещеные младенцы тоже греховны»¹¹⁵⁴. «Свою теорию блаж. Августин излагал в виде схемы, состоявшей из трех частей: Адам – может не грешить. Христос – не может грешить. Мы – не можем не грешить»¹¹⁵⁵. Адамово «душевное, а потому и смертное, тело, которое по правосудию было бы духовным, а потому и бессмертным, сделалось вследствие греха не смертным, каким было и раньше, а мертвым, каким оно могло бы не быть, если бы человек не согрешил»¹¹⁵⁶. «Способом передачи греха и его последствий от Адама ко всему роду человеческому служит… похоть»¹¹⁵⁷.

Кожаные ризы

Согласно Св. Григорию Нисскому «Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Он теряет богообразность в душе. До смерти телесной, он умирает душой. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, т.е. от Бога. Падение, однако, не повлекло совершенной потери образа Божия. Ослабели лишь духовные способности человека: ум, свобода»¹¹⁵⁸. «Одним из последствий греха прародителей явилась смертность, или, как говорит св. Григорий, «возможность умирать». Это и суть те «кожаные ризы», о которых говорит Моисей. По определению святителя, смерть есть прекращение чувственной жизни и отделение души от тела»¹¹⁵⁹. «А воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть»¹¹⁶⁰. Эти стадии человеческого развития несводимы лишь к телесной активности, а предполагают и душевные действия и способности, также облекшиеся в «бессловесную форму» и вырождающиеся в инстинкты, теряя присущую им свободу и осмысленность¹¹⁶¹.

Состав человека

Св. Афанасий Александрийский «определенно придерживается дихотомии»¹¹⁶², «если он и различает ум от души, то только, как способность последней. Он говорит про «ум души», про «разумную, бессмертную, невидимую душу». Или пишет: «душа каждого человека и в ней ум». Или: «душа одарена умом». «Ум этот не одно с телесными чувствами, но есть судья чувств«»¹¹⁶³.

Св. Василий Великий «при ясной дихотомии … различает значительную сложность внутренней природы, т.е. души. «Наша жизнь двояка; одна свойственна плоти, скоропреходящая, а другая сродна душе, не допускает предела»» «тело… Творец дал душе колесницею в жизни. Ибо вот что человек: ум, тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотью»¹¹⁶⁴.

Св. Григорий Богослов считает, что человек состоит из телесной и разумной духовной природы¹¹⁶⁵. Он пишет: «И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смешалась с дебелостью; ты, ум, сопряглась с плотью; ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно, и портивоборствует одно другому... Я образ Божий, и родился сыном срама; со стыдом должен наименовать похотение матерью своего достоинства. Потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом. Таковы последние мои надежды»¹¹⁶⁶.

Св. Иоанн Златоуст «встал на точку зрения двухчастного строения человека. «Бог – творец душ разумных и чувствующих. В людях же нет никакого различия между духом и душей; но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть, человек и разумное животное». …при толковании слов ап. Павла в (1Фес.5:23), где душа отличается от духа, Св. Златоуст выходит из противоречия, понимая здесь под духом благодатный дар, харизму Св. Духа»¹¹⁶⁷. «Св. Иоанн называет человека «животным разумным и смертным», в котором душа по природе бессмертна, а тело по природе смертно»¹¹⁶⁸.

Св. Макарий Египетский, по-видимому, может быть отнесен к дихотомистам, «во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека. Даже тогда, когда он ссылается на (1Фес.5:23) он не отступает от своего дихотомического понимания человека», и хотя «в одном месте он даже различает дух от души, это опять-таки не нарушает его дихотомизма. «Дух» в понимании св. Макария не столько какая-то составная часть человеческого существа, сколь благодатный дар, харизма Св. Духа», следуя Св. ап. Павлу он использует понятия «совесть», «духовный и плотский человек», противопоставление «ветхого человека» – «новому»¹¹⁶⁹.

Немесий Эмесский дихотомист, он рассматривает различные мнения, включая «мнения тех, кто признавали человека трехчастным существом (Плотин, Аполлинарий Лаодикийский)»¹¹⁷⁰ и пишет, что «Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека – связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα)» «человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания: животное – потому что человек есть существо одушевленное, чувствующее, а это – определение животного; разумное – чтобы отделить (отличить) его от неразумных тварей; смертное – чтобы отличить от существ разумных и бессмертных; наконец – обладающее способностью мышления (рассудка – νοΰ) и познания, – потому что через учение мы становимся причастными наукам и искусствам»¹¹⁷¹. «Тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа»¹¹⁷². «Душа при соединении (с телом) не изменяется», «душа соединена с телом, но соединена неслитно» «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте (έν τόπψ), но в смысле связи, взаимоотношения; она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас», «а самом деле нужно говорить, что она там действует (έκεί ένεργεί), а мы говорим, что она там существует (έκεί έστίν)», «Такое объяснение соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся (т.е. Бог Слово) остался неслитным и неограниченным, хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи многоразличной, представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и им обладаемой»¹¹⁷³.

Св. Иларий Пиктавийский дихотомист¹¹⁷⁴. Слово дух он употребляет в смысле души и разделение «людей у апостола Павла на три категории – плотских, душевных и духовных», сводит к различению по направлению воли и стремлений¹¹⁷⁵.

Блаж. Августин Гиппонский дихотомист, он говорит, что «человек состоит из двух начал – души и тела»¹¹⁷⁶, можно сказать, что человек это душа, обитающая в теле¹¹⁷⁷. При этом Блаж. Августин считает, что «женский пол есть не недостаток, а природа»¹¹⁷⁸. «Из принципа, что Бог первичен, вытекает положение блаж. Августина о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом»¹¹⁷⁹. «Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же – наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требет, чтобы человек заботился о душе, подавляя чувственные наслаждения»¹¹⁸⁰. «Плотская близость в браке не греховна … только при условии, что цель брака – чадородие»¹¹⁸¹.

Ипостась

Св. Григорий Богослов и Св. Григорий Нисский «фактически отождествили понятия «ипостась» и «лицо». Лицом в богословии и философии того времени называлось проявление разумной природы вовне, конкретная реализация разумной природы в ее обращенность во вне»¹¹⁸². «Но «лицо» было термином, который принадлежал не к онтологическому, а к описательному плану, т.е. лицом могли называть маску актера, юридическую роль, которую выполнял человек»¹¹⁸³. «Отождествив лицо и ипостась, Каппадокийцы создали новое понятие – понятие личности»¹¹⁸⁴.

Св. Василий Великий «определил различие между «сущностью» и «ипостасью» как между общим и частным, иначе говоря, то, что Аристотель называл «первой сущностью», стало называться термином «ипостась», то, что у Аристотеля называлось «второй сущностью», стало называться собственно «сущностью«»¹¹⁸⁵. Он учит, что «понятие общности возводится к «сущности», а «ипостась» есть отличительный признак каждого лица»¹¹⁸⁶.

Св. Григорий Богослов первым заявил, что «выразить различие между личностью и природой можно только посредством грамматических категорий «кто» и «что»»¹¹⁸⁷. Он приводит в пример первых людей, имевших одну сущность, но различное происхождение и способ существования¹¹⁸⁸: «Что был Адам? – Тварь Божия. – А Ева? – Часть сей твари. – А Сиф? – Порождение обоих. – Итак, не примечаешь ли, что тварь, часть и порождение тождественны? – Как не видеть? – И единосущны они или нет? – Почему же не так? – Итак, признано, что и различно происшедшие могут быть одной сущности… Разве Ева и Сиф не от одного Адама? – От кого же иного? – Или оба они порождение Адама? – Ни мало. – А что же такое? – Ева – часть, а Сиф – порождение. – Однако же оба они тождественны между собой, потому что оба человеки»¹¹⁸⁹.

Св. Амфилохий Иконийский «называет Божественные ипостаси … «способами бытия «Божественной природы»¹¹⁹⁰.

Природа и состав души

По Св. Афанасию Александрийскому «душа «бессмертна и самодвижна«», она, «благодаря своей разумности, «имеет понятие и о созерцании Бога». Если «ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему извне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе, и собран в себе самом, как был в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, он парит в горних, и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слова, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему»»¹¹⁹¹.

По Св. Василию Великому «душа, которою мы живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем», «душа эта разумна. Человек обладает особым свойством – разумностью, отличающим его от прочих животных. Поэтому и самое важное благо для человека это мудрость и благоразумие. «Душе невозможно существовать, не зная Творца; ибо неведение Бога – смерть для души». «Ум – это кормчий, который направляет помыслы, и управляет страстями и раздражением». «Душа есть подобие неба, так как в ней обитает Господь; плоть же составлена из земли, и в ней обитают смертные люди и бессловесные животные"»¹¹⁹².

По учению Св. Григория Богослова душа «есть струя бесконечного света Божества», «частица Божества», чем выражается не ее Божественность, а сродство и близость с Божественным¹¹⁹³. Душа человека разумна, бессмертна и есть существо духовное, а не вещественное¹¹⁹⁴. Св. Григорий признавал духов бесплотными, правда, возможно в его представлении они бестелесны только по сравнению с людьми и имеют тончайшие эфирные тела¹¹⁹⁵.

Св. Григорий Нисский пишет, что «истинная и совершенная душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным»¹¹⁹⁶.

Св. Иоанн Златоуст считает, что «душа бестелесна; но она не происходит из сущности Божией, не будучи, впрочем, той же сущности, что и бессловесные животные»¹¹⁹⁷.

Св. Макарий Египетский признает некоторую материальность души: «Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей есть тело, потому что, хотя и утончены они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, когда как это наше тело дебело»¹¹⁹⁸. При этом он различает в душе ««много частей», т.е. ум, совесть, волю, помыслы осуждающие и оправдывающие и т.д. … ум называется возницею колесницы души»¹¹⁹⁹.

Для Немесия Эмесского «душа есть невещественная субстанция и «начало, сохраняющее тело»»¹²⁰⁰. Он пишет, что «в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. … Если душа не есть тело, которое, … по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна»¹²⁰¹.

Св. Иларий Пиктавийский сначала считал, что «душа человека телесна, потому что все существующее и сотворенное нуждается в теле своего рода. И тело души служит как бы ее одеянием»¹²⁰², затем пришел к представлению о душе, «как всецело духовной и бестелесной субстанции»¹²⁰³.

Блаж. Августин Гиппонский пишет: «О душе иногда говорят так, что она мыслится совместно с умом, как например, когда мы говорим, что человек состоит из души и тела; иногда же говорят о ней, исключив ум… вследствие подобных действий познают душу, общую у нас с животными»¹²⁰⁴. «Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством… это совершенство происходит от Бога… душа близка Богу и бессмертна»¹²⁰⁵.

Силы души

По Св. Василию Великому «в душе различаются силы раздражительная, желательная и разумная»¹²⁰⁶.

Св. Григорий Нисский различает в душе «разности в жизенной силе: силу питательную без чувства, силу питательную и растительную, чуждую разумной деятельности, силу разумную и совершенную, распоряжающуюся всякою другою силую, так что можно существовать и при тех силах, и иметь превосходство в умственной силе»¹²⁰⁷.

Св. Макарий Египетский различает в душе «ее части, – владычественную от рассуждающей и мыслящей»¹²⁰⁸.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин выделяет три силы души – разумную, раздражительную и вожделевательную, «когда какою-нибудь из этих способностей овладеет вредная страсть, то от причин ее дается имя и пороку. Ибо если разумную часть поразит язва порока, то произведет пороки тщеславия, возношения, зависти, гордости, предрассудков, спорливости, ереси. Если поранит раздражительную способность, то породит ярость, нетерпеливость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если повредит вожделевательную часть, то произведет чревобесие, блуд, сребролюбие, скупость»¹²⁰⁹.

Согласно Немесию Эмесскому «силы души разделяются на способность представления (и воображения), способность мышления и память: φανταστικόν, διανοητικον и μνημονευτικόν»¹²¹⁰. «Способность представления (φανταστικον) есть сила неразумной части души, действующая через посредство внешних органов чувств. Представляемое же (φανταστόν) есть то, что подлежит деятельности воображения, как воспринимаемое чувством (подлежит) чувству. А воображение (φαντασία) есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого (φανταστού). Наконец, фантазм (φάντασμα – призрак) есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи», «самая способность принадлежит душе, а орган – телу; оба же вместе – посредством воображения – воспринимают внешнее (бытие)»; «Из душевных сил (способностей) одни имеют характер подчиненный, служебный, другие – начальствуют и управляют. К начальствующим относятся – сила мыслящая (то διανοητικόν) и познающая (то επιστημονικόν); к подчиненным же относятся – способность ощущения, движение по стремлению или желанию (καθ» όρμην) и способность издавать звуки (то φωνητικόν). … И из физических (способностей) некоторые находятся под властью рассудка, как например, так называемые страсти – τα πάθη»¹²¹¹. «Разделяют душу еще и иначе по способностям, видам, или частям, именно: на растительную, которая называется вместе питающей и возвращающей (силой), на чувствующую (ощущающую) и мыслящую»¹²¹². «Одна часть неразумной души не повинуется разуму, а другая – повинуется ему; в свою очередь, повинующаяся разуму часть разделяется на две – на чувственно-нежелательную (то έπιθυμητικόν) и аффективную (τό θυμικόν)»¹²¹³. «К области же того, что не подчиняется разуму, относятся силы питания, рождения и движения крови (биение пульса). Силы питающая и производительная называются физическими, а движущая кровь (пульсовая) – жизненной»¹²¹⁴. «Разделяют еще и иначе присущие живому существу способности, – причем, одни из них называют психическими, другие – физическими, а иные – жизненными. Психическими называют, конечно, те силы, которые исходят из свободной воли, а физическими и жизненными – те, которые не зависят от свободной воли»¹²¹⁵. Резюмируя, можно сказать, что «В неразумной душе надо прежде всего отличать то, что подчинено разуму от того, что ему не послушно. Разуму подчинены: раздражительное начало, гнев и вожделеющее, похоть. Непослушное разуму начало охватывает естественные потребности или функции: питание и размножение, и оживляющие силы»¹²¹⁶.

Происхождение души

Св. Григорий Богослов придерживается теории креоцианизма, по которой душа «есть дыхание Божие, которое привходит в образовавшийся человеческий организм извне»¹²¹⁷.

Св. Гигирий Нисский «не принимается учение о предсуществовании душ и их переселении. Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души»¹²¹⁸.

Немесий Эмесский, не поддерживая теорию переселения душ¹²¹⁹, является, по-видимому, сторонником «предсуществования» души, но «об этом говорит достаточно туманно: «наша душа существовала еще до человеческого облика"»¹²²⁰.

Св. Иларий Пиктавийский придерживается креационизма¹²²¹.

Блаж. Августин Гиппонский отвергает предсуществование душ, а из двух других теорий: креационализом и традиционализмом (рождением души от душ родителей)¹²²² он сочувствует скорее креационализму¹²²³. С другой стороны, хотя Блаж. Августин «отвергал теорию Платона о переселении душ», он «обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения»¹²²⁴.

Страсти

Св. Василий Великий пишет, что ««Страсти отдалили душу от сродства с Богом... через очищение от срамоты греха человек возвращает древний вид царскому образу. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза»»¹²²⁵.

Св. Григорий Нисский считал, что смерть, очищая наше тело от порочных страстей, вместе с тем освобождает его и от тех естественных потребностей, которые при чрезмерном удовлетворении их обращаются в страсть¹²²⁶. «Все, что не от Бога, суть страсти, ограничивающие нашу свободу, в конечном счете – рановидности нашей смертности»¹²²⁷. «Все, происшедшее от скотского бессловесия и взятое в отдельности, при худом употреблении ума стало пороком; как и наоборот, если рассудок воспримет власть над такими движениями, то каждое из них превратится в вид добродетели. Так раздражительность производит мужество, робость – осторожность, страх – благопокорность, ненависть – отвращение от порока, сила любви – вожделение истинно прекрасного, а величавость нрава возвышает над страстями и образ мыслей сохраняет не порабощенный злу»¹²²⁸.

Св. Иоанн Златоуст в «разных своих толкованиях и поучениях касается по очереди и при случае той или иной страсти: чревоугодия, сребролюбия, плотской похоти, гордости, уныния и др.»¹²²⁹.

У преп. Макария Египетского «наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т. е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума от всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т.е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение «исихия», безмолвие, употребляется им часто и наряду с понятиями «мир», «успокоенность», «молитва», «молчание» и т. п.»¹²³⁰.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин учит, что «главных страстей восемь: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость»¹²³¹.

Преп. Марк Подвижник учит: «по причине страстей мы получили заповедь не любить мира, ни того, что в мире; не в том смысле получили такую заповедь, чтобы нерассудно ненавидеть творения Божий, но чтобы отсекать повод к тем страстям»¹²³².

Евагрий Понтийский пишет: «38. Молись, во-первых, об очищении от страстей; во-вторых, об избавлении от неведения и забвения; в-третьих, [об освобождении] от искушения и богооставленности; 39. В молитве своей ищи только правды и Царства [Божия], то есть добродетели и ведения, а все остальное приложится тебе (Мф.6:33); 51. Что угодно бесам возбуждать в нас? – Чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, памятозлобие и прочие страсти, дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться, как должно. Ибо страсти неразумной части [души], начиная властвовать над умом, не позволяют ему двигаться разумно; 53. Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту; 54. Желающему истинно молиться должно владычествовать не только над яростной и желательной [частями души], но и быть вне всякой страстной мысли; 55. Любящий Бога всегда собеседует с Ним, как с Отцом, отвращаясь от всякой страстной мысли; 56. Достигший бесстрастия не обязательно сразу [сподобляется] истинной молитвы. Ибо он может еще заниматься простыми мыслями и развлекаться рассмотрением их, а поэтому быть весьма далеким от Бога»¹²³³. Евагрий придерживается восьмичастной классификации страстей¹²³⁴.

Эмесий Немесский говорит о двух типах страстей: «о страсти телесной как, например, о болезнях и ранах… и о страсти душевной, о… именно: о чувственном пожелании и гневе. В общем же и родовом смысле страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль»; «Определение же душевных страстей таково: страсть есть чувственное движение желательной способности при представлении (чего-либо) доброго или дурного; или иначе: страсть есть неразумное движение души вследствие ожидания блага или зла. А родовую страсть определяют таким образом: страсть есть движение, производимое одним в другом. Энергия же есть движение деятельное (самостоятельное), согласно с природой. А деятельным называется то, что движется само от себя, Таким образом, и гнев есть деятельность (энергия) аффективной (раздражительной) способности, а страсть – энергия двух частей души и, кроме того, всего нашего тела, всякий раз, когда оно вынужденно ведется к действиям гневом. Ведь, в этом случае в одном происходит движение, вызванное другим, что именно мы и назвали страстью. Энергия называется страстью и в другом смысле, именно – всякий раз, как она проявляется вопреки природе» «к определению страсти добавляется: (страсть есть) движение, подлежащее чувственному восприятию; потому что незначительные возбуждения, незаметные для чувства, как сказано, не производят страсти»¹²³⁵. «Чувственно-нежелательная способность разделяется двояко: на удовольствия и печаль. Ведь удовлетворенное вожделение доставляет удовольствие, а неудовлетворенное – печаль (огорчение). … из области существующего – одно есть благо, другое – зло, одно уже присутствует налицо, другое – ожидается. … благо ожидаемое возбуждает вожделение в собственном смысле (επιθυμία), а благо наличное удовольствие; с другой стороны, зло ожидаемое производит страх, а наличное (постигшее) – печаль. ...В силу этого некоторые определяют четыре вида страсти: вожделение, удовольствие, страх и печаль»¹²³⁶.

Человек и ангелы

Согласно Св. Афанасию Великому человек один создан по образу Божию, который заключается в богоподобной душе человека и даже Ангелы «не образы» Бога¹²³⁷.

У Св. Иоанна Златоуста «ясно выражена мысль с том, что каждому человеку дан его ангел. Это он выводит непосредственно из слов Писания, именно из (Деян.12:15). Когда освобожденный из темницы ап. Петр постучался у ворот дома, и служанка возвестила его прибытие, собравшиеся сказали: «в своем ли ты уме?» Но она утверждала свое. Они же говорили: «это Ангел его». Св. Златоуст заключает: «очевидно, что у каждого из нас есть ангел«» и считает, что «»у Бога и ангелов не один образ и не одно подобие. Как, действительно может быть один образ и одно подобие у Владыки и у служителей». «Ангельское дело предстоять, а не творить; архангельское служить, а не участвовать в решении и совете«» «»люди называются сынами Божиими, ангелы же никогда». Они только служебные духи»¹²³⁸.

Евагрий Понтийский пишет: «30. Когда [к нам] приближается Ангел, то отступают докучающие нам [бесы] и ум обретает великую отраду, молясь с бодрой полнотой здоровья.»¹²³⁹.

Немесий Эмесский говорит, что «один только человек – из всех одаренных разумом существ – имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние»¹²⁴⁰.

Состояние после смерти

Св. Григорий Богослов пишет: «Я верю словам мудрецов о том, что всякая добрая и боголюбивая душа, после того, как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага … и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких-то тяжких уз»¹²⁴¹.

Св. Макарий Египетский говорит, что сразу по выходе души из тела, если она грешна, «то приходят толпы демонов и недобрые ангелы, и темные силы поемлют душу ту и берут в собственную свою область»¹²⁴², а «при святых рабах Божиих еще ныне пребывают Ангелы. И когда отходит душа от тела, тогда лики Ангелов приемлют души их в собственную свою область, в чистый век и, таким образом, приводят их ко Господу»¹²⁴³.

По преп. Ефрему Сирину «Только после воскресения праведные души вступают в блаженство»¹²⁴⁴.

Спасение. Христологический, Экклесиологический и аскетический аспект.

Св. Афанасий Александрийский использует термин «обóжение», описывая основной смысл учения о спасении, который заключается в том, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» и «Сын Божий соделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими»¹²⁴⁵. Он учит, что люди не могли достичь нетления покаянием, т. к. этим «не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу», и, кроме того, «покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления; то прекрасно было бы покаяние»¹²⁴⁶. «Если бы повеление только не допускало смерть до тела, – оно тем не меньше, по общему закону тел, оставалось бы смертным и тленным», поэтому «Божие Слово восприяло на Себя тело и употребило человеческое орудие, чтобы и тело оживотворить»¹²⁴⁷. Через Крещение человек «изменяется в уме, слове и деле и по данной ему силе делается тем же, что Родивший его»¹²⁴⁸. «Для вечной жизни необходимо Причащение Тела и Крови Христовых»¹²⁴⁹.

Св. Василий Великий говорит, «что «грех Адама рассек естество человека», и соответственно с этим «Спасителево вочеловечение приводит человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, оно восстанавливает первобытное единство». «В людях растлилось судилище души«»¹²⁵⁰, «»уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обóжeние«»¹²⁵¹.

Св. Григорий Богослов считает, что «обóжение возможно, только благодаря воплощению Слова. Христос обóжил человека Своими страданиями. Поэтому и человеку «со Христом должно спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом». В воплощении «дольний человек стал Богом, после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино; потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть Богом, поколику Он стал человеком»», «любовь к Богу вместе и путь к обóжению». Обóжение подается, конечно, и в таинствах Церкви. «Дух делает меня Богом в крещении». Но в особенности этому служит святейшее таинство Тела и Крови: «Приступи и стань близ сея Жертвы, у сей таинственной Трапезы, подле меня, который этою Жертвою тайноводствует к обóжению»... «Дух научил меня светозарности ангельской, как первой, так и последней. Но и здесь она нашла меру. И эта мера – Бог. Поскольку кто приближается к Царю, постольку делается он светом, а с просветлением приобретает и славу«»¹²⁵².

По Св. Григорию Нисскому «»Бог смешался с нашею природою, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обóжилась». «Бог, явившись людям, смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обóженным"», Св. Григорий «обóжение человеческого рода… понимает, как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как идею, не как голое имя. Он… реалист, а никак не номиналист»¹²⁵³. «Чтобы быть нам образом Образа, передавая, по возможности, через деятельное подражание красоту Первообраза» «мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей»¹²⁵⁴ – смиренномудрие и долготерпение «и все прочее можно видеть в первообразном образе Бога»¹²⁵⁵. Св. Григорий согласен с теорией обольщения сатаны Христом, предложившим свою душу за человечество, скрыв Свое Божество под плотью, диавол овладел душой Христа, но удержать ее не смог¹²⁵⁶.

Св. Иоанн Златоуст пишет, что «"Человек создан из земли и воды, и помещен был в рай. Воссоздается же от воды и Духа, но обещается ему не рай, а Царство Небесное». «Бог обещает ввести нас не в рай, а в самое небо. И не царство райское возвестил, а царство небесное. Ты потерял рай, а Бог дает тебе небо». «Те, кто Его прияли, – говорится в толковании на Еванг. Иоанна (Ин.11:1), – «от Бога родились и стали чадами Божиими... Он стал Сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать чадами Божиими». «Если Христос есть Сын Божий, а ты в Него облекся, то имеешь Сына в себе, и Ему уподобляешься в единое родство и в един вид». Открывается этот путь таинством крещения. Оно «не только очищает сосуд, но совершенно его переплавляет», Но, конечно, главное ударение в своей сакраментологии Св. Иоанн ставит на таинстве Евхаристии. …«Христос, – учит он, – «восхотел стать нашим братом; ради нас приобщился крови и плоти; Он снова дает нам самое тело и кровь, чтобы мы благодаря им стали Его сродниками. Кровь Христова демонов отгоняет и ангелов приближает»»¹²⁵⁷. ««человек в Новом Завете имеет главой своим Христа, когда он делается Телом Христовым, когда он становится братом и сонаследником», ...»Христос сделал нас Своим Телом и дал нам Свое Тело"… не принимаемая пища становится частью нашего организма, а наш организм, прияв эту таинственную пищу, т. е. Евхаристию, становится сам частью Христова Тела; не Евхаристия превращается в наше тело, а наше Тело превращается в нее»¹²⁵⁸.

Св. Амфилохий Иконийский считает, что «вечная жизнь и нетление сообщены человечеству через воплощение и смерть Сына Божия», как Адам, созданный из девственной земли за грех осужден на смерть, так Сын Божий «рождается из девственного чрева для уничтожения смерти»¹²⁵⁹, Он как человек по Божественному приговору претерпевает смерть, а как Бог отменяет приговор¹²⁶⁰, обольстив диавола, скрыв Свое Божество¹²⁶¹. Через Крещение «грехи не только прощаются, но совершенно и без всякого следа изглаждаются»¹²⁶². «Мы соединяемся со Христом через Церковь и ее таинства»¹²⁶³.

Св. Иларий Пиктавийский считает, что «началом религиозной жизни и спасения является вера, а потому она не дается, а есть дело нашей воли … за веру дается познание … дары не только получаются по заслуге исходящих от нас самих актов воли, добрых желаний, праведных действий, веры, но и удерживаются ими»¹²⁶⁴, «благодать Божия выражается в содействии и помощи в достижении желаемого добра» и не влияет непосредственно на саму волю человека¹²⁶⁵. «Из таинств Иларий подробнее рассматривает Крещение и Евхаристию»¹²⁶⁶, первое «залог вечной жизни и воскресения по образу прославленного тела Христа»¹²⁶⁷, второе «есть залог блаженного воскресения и будущего единения с Отцом и Сыном в Божественной славе»¹²⁶⁸.

Св. Макарий Египетский рассматривает два состояния человека, до и после падения, а его аскетическое учение «сводится к «восстановлению», «апокатастазису» человека. Этому посвящены все творения св. Макария. Борьба со страстями и искоренение греха в нас должны привести к этому воссозданию, конечным пределом которого является «обóжение». …благодаря подвигу и по силе Божественного Духа «человек приходит в меру первого Адама и бывает даже больше Адама, ибо человек обóживается. О дарах Св. Духа, обручении Св. Духа св. Макарий пишет часто в своих беседах. Его книга «О любви» целиком посвящена этому стяжанию божественной благодати Духа. Иногда он называет ее «таинственным (мистическим) и неизреченным приобщением Небесного Царства"»¹²⁶⁹. Св. Макарий пользуется терминологией Св. ап. Павла «усыновление», «сыноположение», и много раз говорит он и об «обóжении», которое понимается им «как реальное прославление всей психо-физической сущности человека»¹²⁷⁰. «Спасение человека происходит через Христа в крещении и таинственно присутствует в Евхаристии»¹²⁷¹.

По преп. Ефрему Сирину Христос «сделался нам подобным, чтобы нас сделать себе подобными. И бессмертный сошел к смертным, соделал их бессмертными и восшел опять к Отцу»¹²⁷².

Преп. Марк Подвижник учит: «Бог восприял и стал тем, что мы есмы, чтобы нам сделаться тем, что Он есть. Слово плоть бысть, чтобы плоть стала Словом»¹²⁷³.

Иаков Афраат пишет, что «"Через крест мы получили спасение и искупление телом и кровию Христа». «Дверь царства открыта для всех», но входят ею лишь те, кто возрождается для новой жизни через веру, благодатное просвещение в таинстве крещения, участие в таинстве Евхаристии и покаяния»¹²⁷⁴.

Согласно блаж. Августину Гиппонскому Благодать, которая по сущности есть сила Божия, необходима для спасения, а так как человек лишился свободы, утратил желание добра и возможность его осуществления, то он ни чем не может привлечь Благодать, которая дается даром людям, предопределенным Богом ко спасению, но Бог ни кого не предопределяет к вечному осуждению, он только предвидит и не спасает грешника, который погибает вследствие порядка природы¹²⁷⁵.

Богопознание, обóжение

Св. Афанасий говорит об обóжении: ««Дух именуется животворящим... помазанием, и есть печать... Вся тварь делается причастною Слова в Духе». «И ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими... Сын сочетавает нас с Отцом, благодаря сущему в Сыне Духу... Те, в ком пребывает Дух, обóжаются Духом». «Никто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только через Сына в Духе». «Освящение совершается от Отца через Сына в Духе Святом». «Слово совершает обóжение созданных существ в Св. Духе»»¹²⁷⁶.

Св. Василий Великий учит, что «субъективным условием Богопознания служит очищение духа от страстей и от всего плотского»¹²⁷⁷.

Св. Григорий Богослов пишет, что «путь и задача жизни, путь спасения и обожения. Ибо прежде ум тварный встречается с Богом, и через ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом»¹²⁷⁸ – «ум соединяется с умом, как с ближайшим и более сродным»¹²⁷⁹. Св. Григорий формулирует и условия богопознания: а) подавление плоти и отречение от чувственного¹²⁸⁰; б) освобождение души от мирских забот; в) собранность ума¹²⁸¹. «Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело», «когда бываем свободны от внешней тины и мятежа, когда владычественное в нас не сливается с негодными и блуждающими образами». При этом не всякий может заниматься богопознанием, т.к. «для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому»¹²⁸², поэтому простым людям свт. Григорий говорит: «Исповедуй Иисуса Христа и веруй, что Он воскрешен из мертвых – и ты спасешься»¹²⁸³.

Св. Григорий Нисский рассматривает ступени Богопознания¹²⁸⁴. «Первая ступень богопознания – очищение, катарсис… предполагает победу над страстями. ...На второй ступени… освобожденный от страстей разум обретает… «естественное видение"»¹²⁸⁵. Третьей, высшей степенью служит экстаз¹²⁸⁶, который сравнивается с «опьянением или с исступлением ума, обладаемого вином», «в экстазе человек познает сущность Божию, а не только Его деятельность. Но сущность Божества в полноте Своей жизни не имеет никакого сходства не только со всем видимым, но и со всем умопостигаемым»¹²⁸⁷.

Св. Макарий Египетский рассматривает целью подвижничества обожение, когда «Божественное веяние Святого Духа проникает все существо души, и помыслы, и всю сущность, и все телесные члены», Дух Святой «плототворит» неслиянно смешиваясь со всем существом человека¹²⁸⁸. «Душа получает от Бога откровения в форме видений и озарений, или созерцаний». В противоположность видениям, «отличающимся внешним, объективным характером», созерцания или озарения переживаются как внутренние состояния, «как бы непосредственно наполняющие все сознание, весь ум и все сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае служит преобладающей формой откровения»¹²⁸⁹. «Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хранения серлца». Позднее эти две традиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое целое»¹²⁹⁰.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин пишет: «созерцание Бога многоразлично бывает. Ибо Бог познается не в одном блаженном и непостижимом существе Своем, что предоставлено святым Его в Будущем Веке, но познается также из величества и красоты Его творений»¹²⁹¹, но таковых созерцаний «никто совершенно не будет иметь, в ком хоть несколько еще живут плотские страсти»¹²⁹².

По Марку Подвижнику «В молитвенном собирании ум очищается и обновляется от Святого Духа, – «приемлет в себя начертание Боговидного образа, облекается в неизреченную умную красоту Владычного подобия и сподобляется богатств духовной премудрости». Сердце очищается от всяких образов, ум становится «безвидным». И вступает тогда «в невидимое и невещественное место ведения», в «страну ведения». Это суббота суббот – «духовный покой разумной души, которая, отвлекаясь умом даже от всего божественного, сокровенного заключенного в тварном, в восторге любви всецело облекается во единого Бога; и через таинственное богословие ум становится совершенно неотделим от Бога». Это предел бесстрастия и экстаза»¹²⁹³.

Евагрий Понтийский, ученик св. Григория Богослова, переносит его идеи на почву исихастской аскезы. «Став первым систематизатором аскезы, Евагрий отчетливо проводит идеи св. Григория. Путь духовного восхождения в аскетическом делании разделяется им на два большие этапа, Praxis и Theoria, деятельность и созерцание, очевидным образом соответствующие очищению и созерцанию у Назианзина; в широком смысле, главное содержание Praxis, покаяние и борьбу со страстями, можно рассматривать как очищение. …Прохождение этих этапов принимается в качестве необходимой предпосылки богословствования. Высшая стадия практики, Феория, соотносима с Боговидением, и Евагрий утверждает: «Кто не видел Бога, не может и богословствовать» (Гностические главы). В известнейшие основоположения исихастской аскезы вошло другое утверждение»¹²⁹⁴: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов»¹²⁹⁵. «Евагрию принадлежит и термин «умная молитва», которую он понимал как «непрерывное общение разума с Богом"»¹²⁹⁶. Развивая эти мысли, Евагрий Понтийский пишет: «2. Душа, очистившись полнотою заповедей, приуготовляет незыблемое положение ума, делая его способным воспринять искомое состояние; 3. Молитва есть беседа ума с Богом; 36. Молитва есть восхождение ума к Богу; 37. Если с пылом жаждешь молиться, отрекись от всего, чтобы наследовать все; 64. Тогда как прочие производят в душе помыслы, мысли и представления, пользуясь изменениями тела, Господь делает противоположное: Он входит в сам ум и влагает в него ведение о тех вещах, какие Ему угодны; посредством же ума Он унимает и невоздержанность тела»¹²⁹⁷. «У Евагрия концепция совершенствования как гнозиса и молитвы, как «умного делания», была связана с его антропологией: человек, падший ум, призван вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности. Поэтому Евагрий сумел написать весь свой замечательный небольшой трактат о молитве, практически не упоминая о Христе, поскольку Он для него – лишь ум, равным которому человек призван стать. «Чистая молитва» монаха направлена не ко Христу. Тот, кто знаком с метафизикой Евагрия, не удивится, узнав, что Воплощению не отводится никакого места в его учении о духовной жизни, суть которого может быть обобщенно выражена в следующем высказывании: «Держи себя как невещественный перед Невещественным, и ты уразумеешь»¹²⁹⁸. Монашеская молитва, по Евагрию, укладывается в рамки оригенистской эсхатологии; это «начало невещественного и единообразного знания»¹²⁹⁹, которое составляет высшую цель тварных умов и будет даровано им во время их «апокатастасиса», возвращения в состояние первоначального единства»¹³⁰⁰.

У блаж. Августина Гиппонского единственным органом Богопознания являеся ум¹³⁰¹. «Постепенное уподобление ума Богу завершится только по воскресении, и тогда ему будет доступно созерцание Бога лицом к лицу»¹³⁰². «В сочинении «De quantitate animae» Августин перечисляет семь стадий или степеней (gradus), которые обычно проходит душа на пути к духовному созерцанию. Созерцание он понимает как истинную премудрость совершенной любви – в радости единения с Богом. …Первая ступень – одушевление (animatio), …Вторая ступень – чувство (sensus), …Третья ступень – искусство (ars), …на четвертой стадии – стадии добродетели (virtus), сопровождаемой нравственным очищением; душа начинает осозновать себя как таковую, отделенную от всего телесного. Пятая стадия называется покоем (tranquilitas), …Шестая стадия именуется вступлением в Божественный Свет (ingression in lucem)»¹³⁰³, «когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию – стадию созерцания истины (contemplatio), обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio)»¹³⁰⁴. «Подчеркивая роль чувств и сердца, Августин утверждал единство веры и познания. …Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы понимать"»¹³⁰⁵.

Бессмертие, нетление

Св. Афанасий Александрйский считает, что когда «облечено тело в бесплотное Божие Слово», то «не боится уже ни смерти, ни тления; потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нем тление»¹³⁰⁶.

Св. Григорий Нисский пишет «человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен» «поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в сем, но иметь в себе бессмертие»¹³⁰⁷.

Согласно Св. Иоанну Златоусту «Сохрани Адам послушание Богу, он не был бы приведен к браку и умножению своего рода. «Адам был бессмертен... у него не было ни печали, ни забот, которые присоединились потом, как наказания»¹³⁰⁸.

Св. Ефрем Сирин пишет, что «когда Бог творил человека, Он не соделал его смертным, но не создал и бессмертным, что бы сам Адам, соблюдением или преступлением заповеди, от одного из двух деревьев приобрел бы себе то, что захотел»¹³⁰⁹.

Немесий Эмесский считает, что «отличительное свойство и преимущество человека в том, что тело только его одного из всех животных после смерти восстает и переходит в бессмертие. Получает же человек это (бессмертие по телу) вследствие бессмертия души»¹³¹⁰.

Воскресение

Св. Афанасий Александрийский пишет: «Древле, пока не совершилось еще божественное Спасителево пришествие, страшна была смерть и самым святым, и все оплакивали умирающих как погибших. Теперь же, поскольку Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Ибо несомненно знают, что умирающие не погибают, но живы, и через воскресение сделаются нетленными»¹³¹¹. Таким образом, Спаситель «упразднил смерть, и всем даровал нетление обетованием воскресения, в начаток сего воскресения воскресив собственное Свое тело, и памятник победы над смертию и ее разрушительностию показав в крестном знамении»¹³¹².

Св. Василий Великий считает, что «в загробной судьбе человека важно то, что и тело, «истлевшее во гробе» восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертию, снова будет жить в теле"»¹³¹³.

Св. Григорий Богослов называет Воскресение третьем рождением, после рождения плотского и рождения в крещении, третье рождение «страшное и короче первых: оно в одно мгновение соберет всю тварь, чтобы предстала Творцу и дала отчет в здешнем порабощении и образе жизни, плоти ли только она следовала или совосторгалась с духом и чтила благодать возрождения»¹³¹⁴. Он пишет, что душа «родственную себе плоть, с которой здесь занималась философией, принимает от земли, давшей ее и сохранившей, – принимает таким способом, о котором знает только Бог, соединивший и разлучивший их, – и вместе с нею наследует грядущую славу»¹³¹⁵.

Св. Григорий Нисский «исповедует учение о воскресении тел»¹³¹⁶.

По учению Св. Макария Египетского «а пути земного подвига совершается воскрешение души, а в день суда будет воскресение тела»¹³¹⁷. «Воскресение умерщвленных душ бывает еще ныне, а воскресение тел будет в оный день»¹³¹⁸.

По преп. Ефрему Сирину «воскреснут все, без веры в воскресения нельзя быть христианином и ни к чему быть участником таинств. Именно таинства, и более всех Евхаристия, свидетельствуют истину Воскресения»¹³¹⁹.

Блаж. Августин Гиппонский учит «о воскресении индивидуального человеческого начала или типа, целокупного человека в неразрывном союзе тела и души. Тип этот не сразу закладывается в организме в готовом виде, но развивается, достигая своей зрелости в возрасти около 30 лет, в соответствии со словами св. ап. Павла о том, что нам надлежит прийти «в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13)»¹³²⁰.

По Макарию Египетскому «воскресение есть восстановление «небесного образа», т.е. богообщения, той духоносной полноты, из которой выпал Адам, – новое стяжание и приятие Духа»¹³²¹.

Тело после воскресения

По Св. Григорию Нисскому «Восстанавливая свое тело, душа построит его по тому же принципу, по которому было образовано умершее тело… этот вид есть энтелехия тела»¹³²². «"Кроме бессмертности человеческая природа получит в удел славу, честь, полное совершенство, так что его жизнь не будет больше подвержена физическим условиям, но изменится в состояние духовное и бесстрастное». Воскресшее тело снова станет бесполым, т.е. таким, каким оно было в первом устроении его Богом»¹³²³. Св. Григорий не считает все телесные недостатки в человеке, различие возрастов, течение элементов, наличность разных органов относящимся к человеческой природе по существу, как она была создана Богом, все это привнесено грехом и, поэтому, уничтожение всего этого не нарушит тождества воскресших человеческих тел с настоящими, ибо тогда устранится только посторонние наросты¹³²⁴, «воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть»¹³²⁵.

По преп. Ефрему Сирину «все в воскресении приложатся в нетление, но тела грешных будут темны и исполнены смрада»¹³²⁶.

Св. Иларий Пиктавийский сначала считал, что «свойством тел, воскресших по образу Христа, будет их бессмертие, неразрушимость; так, тление в них будет поглощено нетлением. Они не будут расти, нуждаться в пище, подвергаться болезням, но им дана будет вечность, из себя самой и питающаяся и сохраняющая их, т. к. их жизнь будет поддерживатся не внешними средствами, но Самим Богом»¹³²⁷.

«Христос даст воскресшим телам святых ту самую славу, которую Сам Он имел у Отца до воплощения»¹³²⁸.

Блаж. Августин Гиппонский учит, что все люди воскреснут в возрасте около 30 лет и «умершие или еще не родившиеся (недоноски), а так же старики воскреснут в расцвете совершенного возраста, и никакие немощи и недостатки не будут нарушать их блаженства. Различие полов воскресших… будет сохранено… Воскресшие будут свободны от греха, а, следовательно, и от связанных с ним последствий – болезней, старости и смерти, естество их будет сходно с ангельским. Их тела будут обладать способностью левитации – вплоть до перемещения в пространстве по единому мановению, в мгновение ока. У святых тела будут совершеннее, чем были у прародителей Адама и Евы до грехопадения: тела невесомые и духовные (но так что плоть не превратится в дух)»¹³²⁹.

Эсхатология

Св. Василий Великий пишет, что «каким было первое творение, таким должно быть впоследствии восстановление»¹³³⁰, «миру необходимо измениться, если и состояние душ перейдет в другой род жизни. Ибо как настоящая жизнь имеет качества, сродные сему миру, так и будущее существование наших душ получит жребий, свойственный своему состоянию»¹³³¹.

Св. Григорий Богослов «неоднократно упоминает в своих произведениях Страшный Суд, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения – как тот момент, когда «восстанет Судия земли и отделит спасаемое от погибающего, после чего станет Бог среди богов спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители». Григорий говорит и об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим»¹³³².

Согласно Св. Григорию Нисскому «праведники войдут немедленно в Царствие Божие. Судьба грешников все же не представляется окончательно безнадежной», т.к. «в будущей жизни есть врачевание. Адский огонь представляется… огнем очистительным, в нем должно перегореть все пустое, вся мера находящегося в человеке зла. А так как зло в человеке ограничено, то когда-то это все зло сгорит… От Оригена он отличается тем, что, …с восстановлением человека, кончится и время. Кроме того, Ориген видел в апокатастазисе возврат к бывшему, к идеальному состоянию мира, св. Григорий видит осуществление неосуществившегося, завершение недовершенного, исполнение, а не забвение»¹³³³.

По преп. Ефрему Сирину «праведники выше суда, обычные люди будут подсудны, нечестивцы вне суда»¹³³⁴. «После воскресения все пройдут через огонь – праведные безопасно, грешные в нем и останутся. Вне тела души как бы бесчувственны и не проникают далее края райской земли. На этом краю и останутся прощеные грешники после суда. А праведники поднимутся тогда на вершину. И это будет последняя и вечная судьба»¹³³⁵.

Евагрий Понтийский признавал апокатастасис и считал, что «Окончательное спасение будет состоять в восстановлении всех умов в их первоначальном единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда в таком же отношении к Богу-Слову, что и Христос, Который никогда не отделялся от Слова даже в своем уничиженном состоянии»¹³³⁶.

Дидима-слепца «обвиняли в апокатастазисе. «Вечность» мучений Дидим понимал не буквально, а несколько смягченно. Муки для него «целительны», что можно, как известно, найти и у св. Григория Нисского»¹³³⁷.

Эпоха христологических споров захватывает V-VII века, в течение которых состоялись четыре Вселенских Собора – III-й (431 – Ефесский), IV-ый (451 – Халкидонский), V-ый (553 – II Константинопольский), VI-ой (680–681 – III Константинопольский) и Пято-шестой Трулльский Собор (691– 692 – Константинополь). Церковные писатели этого периода Св. Кирилл Александрийский (конец 370-х – 444)¹³³⁸, блаж. Феодорит Кирский (393–457)¹³³⁹, Св. Юстиниан Великий (483–565)¹³⁴⁰, преп. Максим Исповедник (580–662)¹³⁴¹, преп. Анастасий Синаит (VII в.), Леонтий Византийский (VI в.)¹³⁴², Леонтий Иерусалимский (VI в.)¹³⁴³, Василий Селевкийский († ок. 458–460)¹³⁴⁴, в основном занимались христологическими проблемами, которые однако невозможно разрешить без понимания устроения человека, но специальный труд, посвященный антропологии оставил только преп. Анастасий Синаит («Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию»)¹³⁴⁵. Следует отметить и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского († после 518)¹³⁴⁶. Некоторые из писателей этого времени, например преп. Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит (конец V-VI в.)¹³⁴⁷, преп. Нил Синайский (конец IV – середина V вв.)¹³⁴⁸, преп. Варсонофий Великий и преп. Иоанн Пророк (конец V-VI вв.)¹³⁴⁹, преп. Авва Дорофей (конец VI – начало VII вв.)¹³⁵⁰, преп. Иоанн Синайский (Лествичник) (ок. 557 – середина VII в.)¹³⁵¹, преп. Исаак Сирин¹³⁵² (VII – начало VIII вв.)¹³⁵³, Блаж. Диадох еп. Фотики древнего Эпира (V в.)¹³⁵⁴, Исихий Иерусалимский (V в.)¹³⁵⁵ внесли свой вклад и в аскетическую письменность, тоже связанную с необходимостью антропологического знания.

«На Ефесском, Халкидонском и двух Константинопольских Соборах (553 и 681 гг.) византийскому богословию удалось осуществить христологический синтез александрийской и антиохийской традиций»¹³⁵⁶. «Напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. …Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом»¹³⁵⁷. Намеченные Преп. Максимом Исповедником контуры целостной системы, в которой все значительные традиции обрели свое законное место, помогли сохранить для восточного христианства идеи Оригена, Евагрия, каппадокийцев, Кирилла и Псевдо-Дионисия¹³⁵⁸, «фактически преп. Максима можно назвать подлинным отцом византийского богословия»¹³⁵⁹. «В богословском наследии Преп. Максима Исповедника раскрыт благословенный Богом путь человека и творения и призвание человека по отношению к полноте тварного бытия»¹³⁶⁰. Практически все богословы этого времени, кроме трихотомиста Апполинария Лаодакийского, придерживались двухчастного представления о человеке¹³⁶¹. Представлений о предсуществовании душ тоже придерживался только Апполинарий Лаодикийский, против которого по этому пункту полемизировал Диодор Тарсийский¹³⁶². Антропологические представления некоторые из авторов черпали из тех же источников, что и Немесий Эмесский, так Блаж. Феодорит Кирский «напоминает Немезия Емесского… вдохновлялся им. Тот же несколько наивный натурализм в описании человеческого тела и его функций, то же упоминание четырех составных его стихий, то же возвышенное учение о творческом разуме человека, такое же рассуждение о душе, те же имена языческих философов и писателей, до Галлэна включительно…. Кое-что может быть заимствовано от учителя, Феодора Мопсуестийского»¹³⁶³.

Изначальное устроение и назначение человека

Св. Кирилл Александрийский считает, что «Бог создал все твари, а, следовательно, и человека, в нетлении. Однако это нетление не следует понимать абсолютным. Адам, «не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, – ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, – был запечатлен духом жизни"»¹³⁶⁴.

Блаж. Феодорит Кирский пишет, что «Адаму до греха предстояли звери, признавая свое рабство»¹³⁶⁵. Адам не нуждался в пище, т. к. «пища... прилична смертным, ибо бессмертная природа не имеет нужды в питании»¹³⁶⁶.

Леонтий Византийский учит, что «Невинный и предназначенный к бессмертию, буде он невинным и останется, но сам по себе тленный, – вот каков Адам, созданный по божественному замыслу»¹³⁶⁷.

Преп. Максим Исповедник считает, что «тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно. Человек не должен был размножаться путем брака»¹³⁶⁸. Он пишет, что для мира физического Бог есть источник бытия и движения, отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова, как самосущая существенность, как движущее Начало и Цель всего¹³⁶⁹. Творение мира есть не необходимый процесс, а случайный, временный акт воли Божества¹³⁷⁰. Предназначение сотворенного человека объединить существующие в мире разделения и в конце концов привести мир к обожению – объединению с Богом, человек должен был устранить разделение в своем существе, в миниатюре представляющих собой разные части бытия, всего преп. Максим выделяет пять разделений: 1) Несозданное и созданное;¹³⁷¹ 2) мысленное и чувственное; 3) небо и земля; 4) рай и вселенная; 5) мужской пол и женский¹³⁷². «Возможность осуществления человеком своего призвания заключается в логосе первозданного человека. Логос человека содержит в себе полноту логосов творения – чувственного и умопостигаемого. Человек есть микрокосм»¹³⁷³. Падение человека произошло в той области, в которой он должен был осуществить свое назначение, – в области произволения¹³⁷⁴.

Преп. Исаак Сирин считает, что «человек обладает пятью несравненными, но великими дарами – жизнью, чувственным восприятием, разумом, свободной волей и властью»¹³⁷⁵. «Первоначальное дарование нашему естеству от Бога есть чистота и смиренномудрие… Смиренномудрие Адама особенно ощущали звери, подходя к Адаму. Поэтому и смиренномудрие подвижников покоряет себе тварь и теперь»¹³⁷⁶.

Преп. Нил Синайский назвал человека «Прекраснейшим творением человеколюбивого Бога»¹³⁷⁷.

Блаж. Диадох считает, что «Первоначальное дарование нашему естеству от Бога есть чистота и смиренномудрие»¹³⁷⁸.

Преп. Анастасий Синаит «говорит о божественном происхождении Адама и о том, что среди прочих творений он занимает особое, исключительное место. «Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог, через дуновение, вложил в лицо его благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа». Праотец не похож на других животных по своему происхождению. Его создание является особым творческим актом Бога. Бог создает его «своими руками». Адаму усваивается особое наименование «раеродного» (παραδεισογενής), слово до св. Анастасия неизвестное. По-видимому, автор не решается приписывать праотцу бессмертия по существу, так как говорит о нем: «Адам был посреди тления и нетления». Таким образом, из рук Божиих выходит особое, совершенное создание «животное разумное, смертное и способное к пониманию и восприятию наук (знания)"»¹³⁷⁹.

Образ и подобие Божие

Св. Кирилл Александрийский «не одобряет… различия между образом и подобием, считая оба слова имеющим одно значение, тем более что евреям было обычно помещать друг против друга синонимические слова»¹³⁸⁰. У него образ и подобие Божие, скорее всего, являются синонимами, «Образ Божий усматривается только в духовной, а никак не в телесной природе человека. Это, прежде всего, разумность и свободная воля, стремление к добру, φιλάρετου и к господствованию»¹³⁸¹, при этом «человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога. Потому-то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: «мы созданы по образу Бога, но не Сына» или другой кто: «а мы по образу Сына, но не Отца», но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества"»¹³⁸².

По Блаж. Феодориту Кирскому «образ находится в разумном и свободном духе человека. Совершенство и превосходство первозданного человека представляется, кроме того, и в его бессмертности»¹³⁸³. Кроме того «Бог как Сам имеет владычество над всеми, так и человеку дал власть над бессловесными животными. Но можно найти и другие черты, показывающие подобие первообразу… созидая, человек уподобляется несколько Творцу, как образ Первообразу»¹³⁸⁴. «Человек и царствует, и производит суд, подобно Богу всяческих... уподобляется Ему и… ум человеческий, потому что в одно мгновение обтекает и восток, и запад, и север, и юг, и небесное, и преисподнее… в душе человеческой и другое, еще более точное подобие, потому что имеет она в себе и разумную, и жизненную силу»¹³⁸⁵.

Преп. Нил Синайский считает, что образ и подобие Божие это «любовь к Богу, ревность о чистоте, благость, терпение, сострадательность, братолюбие и т. д. Он же пишет еще: «ум есть образ Божий"»¹³⁸⁶.

Леонтий Иерусалимский считает, что Образ Божий в человеке – это ипостась, сотворенная у всех людей по образу Слова¹³⁸⁷.

Василий Селевкийский учит, что «Человек есть «одушевленный образ Создателя, и удивительно достоинство этого новосозданного образа... Человек есть художественное произведение, премудро и любовно обработанное Творцом». …Образ виден в том, что «человек почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующий желаниям и имеет господствующее положение». «Ногами человек касается земли, а лицом обращен к небесному своду. Отечество его на небе, куда он и простирает руки», «один создаваемый образ, но напоминание он не одного только лица, а трех Ипостасей, ибо создаваемое есть общее творение Божества. Человек являет создавшую его Троицу и человек есть образ Св. Троицы». Василий Селевкийский усматривает богоподобие человека в его способности творить, «строить дома, корабли, ложа, столы и, забавляясь творением, руками подражать Создателю«»¹³⁸⁸. «Василий коснулся наиболее яркого проявления творческой способности человека, его словотворчества, языкотворчества: «Адам, именованием зверей, ты подтверждаешь свое владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия... Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние... Бог говорит Адаму: «будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают Меня, как Зиждителя по закону естества, тебя же, как владыку по смыслу именования. Давай имена тем, кому Я дал бытие»»¹³⁸⁹.

Преп. Исаак Сирин «образ Божий усматривает душе, а отнюдь не в теле, и понимать его надо как бесстрастность»¹³⁹⁰, он так же считает, что «созданный как храм Божества, человек одарен бесконечным бытием, по подобию Бога»¹³⁹¹.

Блаж. Диадох считает, что образ Божий дан человеку в «разуме и самовластии. Но «образ» должен раскрыться в «подобие». И это совершается в свободе и самоотдаче любви. Богоподобие осуществляется в подвиге; и осуществляется наитием благодати, но не без свободы человека»¹³⁹².

Преп. Анастасий Синаит не проводит различия между «образом» и «подобием»¹³⁹³, но обсуждает возможность такого различия¹³⁹⁴. По его мнению «беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа»¹³⁹⁵. Душа как образ единого Божества в Троице¹³⁹⁶, с одной стороны, едина и проста, и в тоже время доступна рассмотрению в неких трех своих началах: желательном, разумном и яростном, которые символизируют три способа Божественного управления и руководства тремя частями вселенной (небесной, земной и подземной) посредством Своей зиждительной, промыслительной и судящей силы, Бог либо творит, либо предвидит, либо воспитывает¹³⁹⁷. Также это единство и троичность символизируют сама «душа, ее мыслящий разум и ум, который Апостол назвал духом, когда увещевал нас быть святыми душой, телом и духом (1Фес.5:23)»¹³⁹⁸. Душа во образ Отца нерожденная и беспричинная, ее мыслящий разум неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рождается от нее, а ум есть исходящий и все проницающий по подобию Всесвятого Духа¹³⁹⁹. «Душа наша – проста, ум – единичен и не сложен, а разум – двойственен, обладая двойным рождением и сохраняя [в то же время] единство и неделимость. Ибо он рождается в сердце неким непостижимым и нетелесным рождением и пребывает внутри него неведомым; и он же рождается посредством уст и тогда всеми познаваем»¹⁴⁰⁰, как «внутреннее слово» и «произнесенное слово»¹⁴⁰¹. «В единстве бессмертной и мыслящей нашей души, словно в образе, были показаны некие три ипостасных свойства: нерожденность души, рожденность разума и исхождение духа или ума»¹⁴⁰². Кроме того, «человек явно и несомненно был сотворен по образу и по подобию Христа – второго Адама»¹⁴⁰³. «Приведенный в бытие Христом сложный человек, [созданный] по образу и по подобию Его, есть и образ двойного естества Христа, и образ [двойной] воли Его»¹⁴⁰⁴. «Следует отметить, что [лишь] тогда, когда [Адам] стал вещественным и тленным … Бог обращается к Адаму не от лица множества, но от лица единого [Бога]. и говорит: «Стал, как один из Нас», то есть как Один из Святой Троицы»¹⁴⁰⁵. Еще «непостижимый, неименуемый, невидимый, неосязаемый и нетленный Бог символически отражает в душе нашей Свой образ. Душа наша точно так же непостижима по своей сущности, невидима, необъяснима, неосязаема, нетленна и бессмертна»¹⁴⁰⁶. И еще образ Божий «заключается в нашей творческой способности. Человек – творец, димиург, по образу Бога, Творца и Димиурга. Человек порождает человека, но что важнее, он строит дома, города, сажает деревья, производит искусства, слова, науки»¹⁴⁰⁷.

Согласно Св. Дионисию Ареопагиту «Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию»¹⁴⁰⁸.

У Преп. Максима Исповедника «Богоподобие Адама усматривается в духовности и разумности, бесстрастности и нетленности. По-видимому, образ отличается от подобия. Образ относится к сущности человека, и проявляется в его бытии и даже приснобытии, «хотя и не безначальном, но бесконечном»; подобие заключается в нравственной способности, т.е. в благости и премудрости. Таким образом, «человек по благодати есть то, чем Бог есть по существу"»¹⁴⁰⁹. «Бог, приводя в бытие разумную и духовную природу, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре божественных свойства, посредством которых Он содержит, ограждает и хранит сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других – благость и премудрость – предоставил свободному выбору (th gnwmikh epithdeiothti), чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он сам является по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт.1:26). «По образу» – как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя человек и не безначален, но зато бесконечен. «По подобию» – как благой, [подобие] Благого и, как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество – по образу Божиему, но только одни благие и мудрые – по подобию [Его]»¹⁴¹⁰.

Свобода воли

Согласно Св. Кириллу Александрийскому «человек сотворен был в начале наделенный властию над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен»¹⁴¹¹.

По блаж. Феодориту Кирскому существу «разумному свойственна свобода. И одни из сих существ сохранили признательность к Творцу, а другие уклонились в лукавство. Так же можно видеть и в людях: одни – любители добродетели, а другие – делатели порока»¹⁴¹².

Преп. Максим Исповедник пишет: «свобода воли – это данная нам власть делать то, что можем, или беспрепятственная возможность пользоваться тем, что в нашей власти, или не рабское стремление к тому, что от нас зависит. Не то же самое, значит свобода воли и преднамеренный выбор»¹⁴¹³, «преднамеренный выбор – это сочетание стремления, прикидки и решения»¹⁴¹⁴.

Св. Юстиниан Великий считал, что «собственное достоинство человека состоит именно в том, что он одновременно является и духовным, и материальным существом, свободная воля которого не может быть ограничена метафизической необходимостью «апокатастасиса«»¹⁴¹⁵.

Преп. Анастасий Синаит «Среди прочих даров Божиих человеку… подчеркивает «движение (способность) свободной воли»»¹⁴¹⁶.

Воля, энергия и природа

Св. Кирилл Александрийский пишет: «У того, кто имеет одинаковую энергию, бывает и одинаковая сущность, и невероятно, чтобы в таковых были разные природы»¹⁴¹⁷.

Преп. Анастасий Синаит считает, что «В человеке, словно в некоем отпечатлении и образе, предначертываются не только две сущности Христа, но и предотпечлеваются, словно в некоем смутном изображении, два безупречных действия и две воли [Его]. Ибо почитать и любить отца, мать, братьев и сродников свойственно естественной и безупречной воле, присуще человеческой природе, а покинуть и отказаться ради Бога от отца, матери и братьев свойственно подлинно божественной, достохвальной и превышеестественной воле»¹⁴¹⁸.

По учению Преп. Максима Исповедника «Соединение души и тела составляет совершенную и полную природу, и это не столько ипостасное, сколько природное единение. Исходит ли действование во Христе от Ипостаси, или от природы? От природы. А раз их две, то и действования два. Во Св. Троице одна божественная природа и одна же воля, несмотря на наличие Трех Ипостасей. Так и во Христе, по числу природ, две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие друг с другом, св. Максим вносит новое терминологическое уточнение: «воля природная» и «воля рассудочная, гномическая». Природная воля, есть естественное тяготение существа к добру. Оно совершается в человеке «по естеству» и согласно с планом Создателя. Это – просто желание, способность человеческой природы просто хотеть, «simpliciter velle». Эта естественная способность дана всем людям в равной мере, и она есть естественная способность к добру. В природе нет зла, оно явилось от свободной человеческой воли, воли тварно-конечной. «Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении"»¹⁴¹⁹.

«Но наряду с этой естественной безошибочной волей, направленной всегда и только к добру, у человека способность действовать зависит и от его познавательных возможностей»¹⁴²⁰. «В человеке после работы, произведенной рассудком, действует воля рассудочная, гномическая, как не просто хотение, а уже желание чего-то определенного «sic velie». Это называется еще и свободная воля, в смысле свободы выбора мотивов. И если первое, т. е. воля природная, дано всем людям в равной мере, то гномическая воля есть своеобразие той или иной Ипостаси. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная. Если по природе человек всегда тяготеет к добру, то подчиняясь этому рассудочному голосу, он может выбрать и злое. Отсюда ясно, что во Спасителе была только естественная воля к добру, а гномических колебаний греховной природы в Нем не было»¹⁴²¹.

Грехопадение, состояние после грехопадения

Блаж. Феодорит Кирский пишет, что ««Если бы прародители не согрешили, то и не подпали бы смерти в наказание за грех; а, не быв смертными, не подлежали бы и тлению». «С того дня, сказано Адаму, в который вкусишь от древа, ты будешь смертным»»¹⁴²². «Потому что человек, по произнесении Божия приговора, каждый день, так сказать, ожидал себе смерти»¹⁴²³. ««Грех, возобладав над нашими прародителями, проложил себе некий путь и стезю». Выражение ап. Павла «в нем все согрешили» Феодорит понимает не «в нем», т.е. не в Адаме все согрешили, а «понеже», потому что все согрешили. «Каждый из нас подвергается наказанию смерти не за грех праотца, а за свой собственный грех»»¹⁴²⁴.

Леонтий Византийский «О грехе… учит, как о поступке против природы, причем «душа есть первый источник греха; посему она первая и осуждена». Грех разрушил в человеке божественное подобие; человек был побежден демоном и божественный замысел о человеке был ниспровергнут»¹⁴²⁵.

Преп. Максим Исповедник учит, что «В результате грехопадения человек… перестал видеть в Боге единственную цель своей деятельности… зло – это неведение своей Причины»¹⁴²⁶. «Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились: страсти, болезнь, смерть, раздоры, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода и т.д.»¹⁴²⁷. В результате «с плотью, вследствие преступления заповеди, смешался закон греха, который есть чувственное наслаждение» «вследствие греха и для его истребления вошла в жизнь человеческую смерть»¹⁴²⁸. Преп. Максим считает, что все люди, рождаясь, становятся носителями проклятия Адама и Евы, но вовсе не наследуют их личного греха, люди рождаются в беззаконии, которое относится к способу рождения, исключительно по вине и ответственности Адама¹⁴²⁹.

По Св. Дионисию Ареопагиту «Грехопадение… есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и, наконец, смерть в истлении». Это было отступничество – «апостасия» – от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам»¹⁴³⁰.

Василий Селевкийский пишет: «Пусть никто не думает, – продолжает он в другом месте, – скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать. Не глаза или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами»¹⁴³¹.

По Исааку Сирину «Потеряв чистоту и смиренномудрие Адам лишился даров Божиих; вместе с ним страждут и его потомки и вся тварь»¹⁴³².

Кожаные ризы

Блаж. Феодорит Кирский считает неправильным мнение, что кожаными ризами названа смертная плоть¹⁴³³.

Преп. Анастасий Синаит считает, что облачение Адама в кожаные ризы «предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения нетленного и невещественного Бога Слова», когда «нагой и непокрытый Бог Слово будет покрыт и облачен в некие нерукотворные и богозданные, кожаные и плотяные ризы нашего естества»¹⁴³⁴.

Состав человека

Св. Кирилл Александрийский дихотомист и определяет человека, как «животное, разумное, сложное, состоящее из души и этого скоропреходящего земного тела», либо, как «животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам»¹⁴³⁵. Он предлагает мыслить о душе, «совершающей дела через свое собственное тело», так же, как и «Единородное Слово Божие часто действовало через Свою плоть, имея ее как собственную, без слияния и превращения»¹⁴³⁶. «Говоря «плоть», Св. Кирилл несомненно в действительности имел в виду всего человека, тело и душу»¹⁴³⁷.

Блаж. Феодорит Кирский дихотомист, он считает, что человеческое «тело создано из четырех стихий, потому что от огня имеет оно теплоту, от воздуха прохладу, от земли сухость и от воды влажность, так душа проста, разумна и бессмертна, однако же не прежде тела приходит бытие»¹⁴³⁸. Бог «поскольку душу сотворил бессмертною, а тело смертным, то телу дал старейшинство по времени, чтобы душа не величалась пред ним, преимуществуя и по естеству, и по времени»¹⁴³⁹. Бог, «предвидя об Адаме и предуведав, что, преступив заповедь, соделается он смертным, таковою устроил природу его и по телесному составу образовал мужеский и женский пол»¹⁴⁴⁰.

Св. Юстиниан Великий считал, что «Бог одновременно образовал тело и сотворил душу, создав таким образом совершенного человека: ибо как тело без души не есть человек, так и душа без тела»¹⁴⁴¹. «Когда Бог сотворил тело. Он создал также и душу, сделав человека совершенным»¹⁴⁴².

Леонтий Византийский, «Пытаясь дать определение» единства природ во Христе «использовал образ человеческого индивидуума, состоящего из души и тела, двух различных природ, соединенных в одной ипостаси»¹⁴⁴³. Он считает, что «Человек сам по себе существо сложное, состоящее из различных начал, но бытие свое он имеет независимо от них. «Тело человека имеет три измерения; это есть естественное, органическое тело, имеющее потенциальную жизнь». Душа и тело составляют одну природу человека или, точнее, «воипостазированы» в одну Ипостась. Они одна другое дополняют. «Душа нуждается в теле, и тело в душе, и одна другой благодетельствуют». Душа научает тело божественным заповедям для благоугождения Богу; тело же пользуется душой для жизни, чтобы лучшую честь воздавать всему видимому. Поэтому «мы вынуждены, живя в теле, не шествовать по пути тела"»¹⁴⁴⁴.

Для Преп. Исаака Сирина «особенно важно место, уделяемое сердцу. «Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства». Сердце, по-видимому, является центром религиозной жизни», преп. Исаак «не выработал строгой дихо- или трихотомической терминологии: то человек двучастен, то он состоит из тела, души и духа»¹⁴⁴⁵, некоторые считают его трихотомистом¹⁴⁴⁶.

Св. Дионисий Ареопагит учит, что «человеческое существо – это не просто животное. Человек наделен «нусом» (nous) – умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы»¹⁴⁴⁷.

Преп. Анастасий Синаит пишет, что «душа обитает в теле не как предсуществующая разуму и уму, но сосуществующая с ними и будучи единосущной им»¹⁴⁴⁸. Он скорее дихотомист¹⁴⁴⁹, т. к. считает, что «душа содержит в себе разум и дух»¹⁴⁵⁰, при этом он так же уточняет, что душа «порождает присущий ей разум не тварным образом, не извне и словно инородное, но [рождает] его сущностным образом из врожденного и свойственного ей ипостасного существования; она же производит и единоприродный ей дух ума»¹⁴⁵¹. «Ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему»¹⁴⁵². Преп. Анастасий «ищет богословского обоснования психофизического состава человека. «Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, – душевно-мужественно или телесно-душевно». Здесь новый символ: душа и тело символически отображают обе природы Богочеловека, Его «богомужный» состав»¹⁴⁵³. «Для пояснения соединившихся души и тела, Синаит прибегает к христологическим терминам Леонтия: «воипостазированный» и «безипостасный"»¹⁴⁵⁴.

Ипостась

Леонтию Византийскому, склонявшемуся к оригенизму, «удалось подобрать терминологию, выражающую связь между понятиями природа, фисис (=усия, сущность, т. е. нечто общее), и ипостась (нечто выражающее идею самобытности). Леонтий предложил новый термин во-ипостасность (энипостатон), применимый в тех случаях, когда усия, сущность, становится конкретной ипостасью. Такая терминология допускает наличие нескольких сущностей в одной ипостаси, что в свою очередь позволяет говорить о составной (или сложной) ипостаси, ипостасис синтетос»¹⁴⁵⁵. Леонтий пишет, что «Ипостась показывает единичность, а воипостазированное – сущность. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипастазированное показывает, что оно не является привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе»¹⁴⁵⁶.

Леонтий Иерусалимский (которого часто не отличают от Леонтия Византийского)¹⁴⁵⁷ в целях раскрытия христологии Халкидонского Собора переформулировал понятие ипостаси, определив ее «как «природу, ограниченную особыми свойствами"»¹⁴⁵⁸. Используя такое определение, Леонтий приходит к выводу, что «Слово восприняло не человеческую ипостась, а человеческую природу, общую для всех нас. Отличие Иисуса Христа от нас состояло в том, что в нашем случае общая всем людям человеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет, Его ипостась – Божественное Слово»¹⁴⁵⁹.

Преп. Максим Исповедник «называет различия в первозданном творении ипостасными; соответственно, их преодоление человеком основано на его личносно-свободном общении со свободным творением»¹⁴⁶⁰.

Природа и состав души

У Св. Кирилла Александрийского «жизненный принцип обозначается… как душа, и все, что относится к телу, является душевным. По-видимому, понятия плоть и тело им не отличаются»¹⁴⁶¹.

Блаж. Феодорит Кирский считает, что «душа не есть какая-либо часть божественной сущности, или эманация от Бога, но разумный и мыслящий дух»¹⁴⁶². «Она есть дух тварный, невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости»¹⁴⁶³.

Леонтий Византийский считает, что душа «"сущность бестелесная, самоподвижная, бессмертная и нетленная». По существу душа разумна, по качеству бесплотна. Душа, будучи заключена в себе самой, в силу своего существования, заключена еще, кроме того, и телом»¹⁴⁶⁴.

Василий Селевкийский учит, что «Душа человека по природе бессмертна»¹⁴⁶⁵.

Преп. Анастасий Синаит, считает, что сущность души «неименуемая, неведомая, бессмертная и разумная»¹⁴⁶⁶ содержит «начало разумное и мыслящее, а также волящее, действующее и животворящее начала, без которых она не может быть душой разумной»¹⁴⁶⁷. Он говорит, что ««Душа человеческая есть сущность разумная (словесная), бессмертная, духовная, не от стихий, а от Бога, имеющая свое бытие». В ином месте сказано так: «душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безобразная, но образ и тип Божий»»¹⁴⁶⁸.

По Преп. Максиму Исповеднику душа есть «сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная»¹⁴⁶⁹. «Создана она ни до, ни после тела, а одновременно с ним»¹⁴⁷⁰.

Силы души

Св. Кирилл Александрийский считает, что кроме «"душевного» в человеке заложен ряд высших функций, как то: дух, слово, ум, рассуждение сердца, духовная воля»¹⁴⁷¹.

По блаж. Феодориту Кирскому душа «имеет… в себе и разумную, и жизненную силу»¹⁴⁷².

Леонтий Византийский выделяет «способности души: 1. господствующая (возможности понимания, рассуждения, воспоминания, советования, мнения), 2. раздражительная и 3. похотная, а, кроме того, и множество им подчиненных. Суть ли это части души или только лишь ее способности, Леонтий оставляет без рассмотрения»¹⁴⁷³.

Преп. Исаак Сирин учит «о трех частях души – желательной, раздражительной и разумной»¹⁴⁷⁴.

По преп. Анастасию Синаиту душа является трехчастной и состоит из трех начал – желательного, яростного и разумного¹⁴⁷⁵.

Преп. Максим Исповедник выделяет в душе три начала и считает, что «разумному началу в нас по естеству присуще подчиняться божественному Слову и начальствовать над нашим неразумным началом»¹⁴⁷⁶, которое есть и у животных, а третьему бесчувственному началу сопричастны растения, к этим трем началам соответственно относятся и силы души, первая сила нетленная и бессмертная, связанная со способностями разумения и мышления, и две тленные силы – одна воображательная и желательная, другая питательная и растительная¹⁴⁷⁷.

Происхождение души

Св. Кирилл Александрийский не разделяет теорию предсуществования душ¹⁴⁷⁸.

Блаж. Феодорит Кирский считает, что ««Душа создана вместе с телом, и не в вещественном семени имеет начало своего создания, но изволением Творца приходит в бытие по образовании тела»»¹⁴⁷⁹. В другом месте он говорит, что «тело создано еще прежде души»¹⁴⁸⁰.

Преп. Анастасий Синаит считает, что душа не является предсуществующей и «человек порождает человека»¹⁴⁸¹. «Душа произошла из уст и дыхания Бога… оттуда же произошли и все существенные свойства ее»¹⁴⁸².

Преп. Максим Исповедник учит, что душа создана «ни до, ни после тела, а одновременно с ним»¹⁴⁸³.

Эней Газский отвергает учение о переселении душ, тем более в неразумные существа¹⁴⁸⁴.

Страсти

По Св. Кириллу Александрийскому «в человеческой душе живет и нечто низшее, страсти. Они могут быть безупречными (слабость, голод, жажда, утомление) или же опасными, греховными: плотские похоти, душевные мудрования, плотские наслаждения, сладострастие»¹⁴⁸⁵.

Преп. Максим Исповедник учит, что «страсть есть неестественное движение души, или по несмысленной любви, или по безрассудной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви, или к явствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему ни будь чувственному, или ради сего: – по ненависти несмысленной, когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказаннаго, или кого-нибудь по причине того»¹⁴⁸⁶. «Из страстей иныя суть телесныя, иныя душевныя. Телесныя от тела получают повод, а душевныя от внешних предметов. Но и те и другия отсекает любовь, и воздержание: та – душевныя, а это телесныя»¹⁴⁸⁷. «Ум, обращаясь к видимому, естественно понимает вещи при посредстве чувств. Ни ум, ни естественное понимание вещей, ни вещи, ни чувства не суть зло: ибо то суть все Божии создания. Что же тут злое? Очевидно, что страсть, прицепляющаяся к пониманию вещей естественному»¹⁴⁸⁸, отчего «плоть предпочитает духу наслаждение, видимое делает приятнее славы и сияния мысленных благ и приятностью чувственных наслаждений удерживает ум от божественного»¹⁴⁸⁹. «Началом движения всякой страсти служит обыкновенно сродный с нею чувственный предмет. Ибо без такого предмета, который бы чрез посредство какого-либо чувства привлекал к себе силы души, страстное движение никогда не породилось бы; так как страсть без чувственного предмета небывает. Не будь жены, не будет блуда; не будь яств, не будет чревобесия; не будь злата, не будет златолюбия. Так всякаго страстнаго движения естественных наших сил началом служит чувственный предмет, или бес, чрез него разжигающий душу на грех»¹⁴⁹⁰. Почти все «страсти касаются только или раздражительной части души, или вожделевательной, или же мыслительной, как, например, забвение и неведение: а уныние» охватывает все три силы, «почему оно и тяжелее всех других страстей»¹⁴⁹¹.

Преп. Иоанн Лествичник пишет, что предмет, образ или слово, разжигающий душу на грех, называется прилогом, далее следует сочетание, сосложение, пленение, борьба и, наконец, страсть – «самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится»¹⁴⁹². Он выделяет восемь основных страстей¹⁴⁹³: чревоугодие (γαστριμαργια, gula)¹⁴⁹⁴, блуд (πορνεία, stimulus camis), сребролюбие (φιλαργυρία, cupiditas)¹⁴⁹⁵, гнев (όργη, indignatio), печаль (λύπη, tristitia), уныние (άκηδία, acedia)¹⁴⁹⁶, тщеславие (κενοδοξία, inanis gloria)¹⁴⁹⁷ и гордость (ύπερηφανία, superbia)¹⁴⁹⁸.

Преп. Исаак Сирин «не придерживается восьмичисленной классификации страстей. …В сущности, и понятие «страсти» у него двусмысленно: он обозначает этим словом и естественные потребности, а также и греховные укорененные привычки… много внимания он уделяет накопленным ранее впечатлениям, так называемым «предзанятым понятиям», составляющим тот глубокий фонд в подсознании, из которого демоны легко вызывают побуждения ко греху, незабытые греховные привычки»¹⁴⁹⁹. Он пишет, что «мир слагается из страстей, как из своих составных элементов, «страсти суть части преемственного течения мира, и где прекращаются страсти, там мир останавливается в своем приемстве ...Где страсти прекращают свое течение, там мир умирает«»¹⁵⁰⁰. «»Мир есть плотское устроение и мудрование плоти», рассеянность и рассеяние, течение страстей, выход из мира есть, прежде всего, новая установка ума, сосредоточенность, собирание и собранность, крепость и твердость, или постоянство души, «страсти есть нечто придаточное», вторичное, – душа по природе своей бесстрастна, сама себя вводит в страсти и тогда «бывает уже вне своего естества"»¹⁵⁰¹.

Преп. Нил Синайский придерживается восьмичастной классификации страстей¹⁵⁰².

Человек и ангелы

Св. Кирилл Александрийский «различает, кроме «мира сего», видимого и чувственного, иной, умопостигаемый, мир ангелов, которые являются высшею ступенью творения»¹⁵⁰³.

Блаж. Феодорит Кирский пишет, что «каждый человек поручен попечению единого ангела»¹⁵⁰⁴. Для Ангельского естества «бессмертного излишне разделение полов, потому что, как не умаляющиеся в числе, не имеют нужды в размножении и, как не облеченные телом, в совокуплении»¹⁵⁰⁵.

Василий Селевкийский говорит: «Невидимое естество ангелов, не нуждающееся в пище, не разделенное на мужской и женский полы, не распространяет свой род ни рождением, ни браком, ни наследством. Бесплотное естество не связано с телом, хотя эллины и баснословят о браках и увлечениях демонов, что и есть изобретение демонское... Логос Божий не коснулся ангелов, и никто из ангелов не назван Сыном Божиим. Одни только люди почитаются этим наименованием, ибо на тех, на ком почивает достоинство образа Божия, распространяется и дар усыновления»¹⁵⁰⁶.

По Преп. Исааку Сирину Ангелы «высоки и нематериальны, они ближе к Богу, чем мы, они созданы как вторичные бытия после Бога, светы от света… они не подвержены страстям и подобны Богу»¹⁵⁰⁷.

Св. Дионисий Ареопагит учит, что «ум интегрирует бытие человека на более высоком уровне, чем животная жизнь, и связывает его с ангельским миром. На самом деле и ангельские чины Дионисий называет словом noes, которое является просто формой множественного числа от слова nous. Через «нус» человечество соприкасается с высшими сферами творения, ибо с ними оно разделяет общую характеристику: быть «разумным» (logikos)»¹⁵⁰⁸. Св. Дионисий делит ангельский мир «на три троичных устроения»: ангелы, архангелы, начала, власти, силы, господства, серафимы, херувимы, престолы¹⁵⁰⁹.

Преп. Анастасий Синаит пишет, что «Бог не назвал «по образу и по подобию Своему» разумных, невещественных и близких к Нему Ангелов»¹⁵¹⁰. «Когда Бог творил незримого Ангела, Они не говорил: «Сотворю Ангела по образу и по подобию Своему"»¹⁵¹¹. И «вдыхания и богодарованного произведения на свет из уст Божиих не удостоились воспринять ни Ангел, ни Херувим, ни какая-нибудь другая тварь, но только один человек, которому надлежало быть явленным как подлинное жилище Бога»¹⁵¹².

Преп. Максим Исповедник пишет, что «Всякая разумная и духовная сущность разделяется надвое: на ангельское и человеческое существо. Все ангельское естество опять разделяется на две общие части и группы: на святые и проклятые»¹⁵¹³.

Состояние после смерти

Эней Газский раскрывает «христианское учение о самостоятельном существовании человеческих душ после разложения их тел»¹⁵¹⁴.

Спасение. Христологический, Экклесиологический и аскетический аспект

Св. Кирилл Александрийский считает, что «во Христе Бог восстановил всю человеческую природу в ее первозданном состоянии. Действия и состояния Христа по человечеству имеют значение для всего человечества как такового»¹⁵¹⁵. «В учении о спасении человека можно говорить о восстановлении образа всей Св. Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является, и воплощенное Слово становится Подателем св. Духа»¹⁵¹⁶. Св. Кирилл учит «о двух видах усыновления человека Богу: «естественном» и «по благодати» или «по причастию». Если усыновление «по благодати» осуществляется в Святом Духе через Христа, то усыновление «по естеству» происходит во Христе и только во Христе»¹⁵¹⁷. Также Св. Кирилл «различает между двумя типами освящения человека: «телесным» и «духовным«»¹⁵¹⁸. Телесное освящение, связанное «с участием в таинстве Евхаристии, имеет своим основанием естественное усыновление человечества во Христе», Св. Кирилл «считает, что человечество Христа было освящено не в силу ипостасного соединения как такового, но потому, что оно приняло благодать Св. Духа»¹⁵¹⁹, в ином случае «оно не может стать источником нашего освящения, так как для нас невозможно соединится с Богом ипостасно»¹⁵²⁰. «Животворность тела Христова имелась в виду Юстинианом, когда в целях утверждения Кирилловой христологии он учредил обряд подливания теплой воды, «теплоты»… и даже самое название зеон, «теплота», было созвучно слову зои, «жизнь»»¹⁵²¹. «Сам Спаситель по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества»¹⁵²². «Адам соединен с людьми через Еву, жену и мать всего рода человеческого; Христос соединен через Церковь»¹⁵²³.

Блаж. Феодорит Кирский «понимает будущее, прославленное состояние человека, подобно Иисусу, усыновленному Богом. Вообще же антиохийцы считают «усыновление» и «бессмертие» синонимами. Тогда человек снова становится «связкою вселенной"»¹⁵²⁴.

Леонтий Византийский считает, что «Спасти человека Бог может всякими путями, и даже одною Своею божественною волею, но Он благоволил это сделать, показав человеку Свою благость и Свое правосудие»¹⁵²⁵. «Поэтому вочеловечение Слова в глазах Леонтия приобретает узко сотериологический оттенок. Христос Спаситель Своим искупительным подвигом дает нам возможность и нравственного Ему подражания, и исцеляет нашу греховную язву, и подает нам источник таинственной, благодатной жизни в церковных таинствах. Самый акт искупления определяется, как уплата долга. Кому? И кто же получает выкуп? Это неясно из слов самого писателя»¹⁵²⁶.

Василий Селевкийский пишет, что «"Желая очистить образ и обессмертить плоть Он облекается плотью, сродным исцеляя сродное. Он становится во всем совершенным человеком, чтобы совершенно спасти того человека, которого Он создал». К испорченному образу Своему Бог посылает Творца этого образа, чтобы обновить его черты красками благости. Ради этого Тот, Кто во образе Божием, принял образ раба, чтобы, освободив рабов от греха, возвести их в первобытное благородство и показать сынами Отца Небесного тех, кто вновь сделались сообразными Ему». Воплощение не разделило Св. Троицу»¹⁵²⁷. Для спасения необходимы таинства Церкви: «Крещение есть всех благ основание, мира очищение, естества обновление, стремительное избавление, лекарство легко переносимое; влага, грехи сожигающая; губка, совесть очищающая; одежда, не ветшающая со временем; чрево, бесстрастно зачинающее; погребение, возрождающее погребенных; пучина, грехи потопляющая; стихия, служащая могилой диавола; печать того, кто получает утверждение; надежный заступник пред Судией; струя, погашающая геенну; благодать, гостеприимно принимающая на вечери Владыки; Таинство древнее и новое, при Моисее предначертанное»¹⁵²⁸.

Преп. Исаак Сирин считает, что «из сострадания к твари Сын Божий сошел на землю, но не в трусе, не в огне, не в страшном гласе, но «как дождь на руно и как капля, каплющая на землю». Искупление есть, таким образом, для св. Исаака врачевание греха»¹⁵²⁹. «Усматривая в акте вочеловечения Христова Его сострадание к твари, св. Исаак не ограничивается этим. Он предполагает, что это вочеловечение, как знак безмерной любви Бога к миру, имело бы место и в том случае, если бы Адам и не пал. Исаак Сирин, таким образом, не ограничивается в этом вопросе моментом сотериологическим. …Воплощение имело место не вследствие греха Адама. Мистику доступно чтение и сокровенных слов Писания. Истинная причина боговоплощения не грех праотца, а любовь Божия к миру и человеку… Искупленные Христом, и мы призываемся к «чести усыновления», чтобы стать «храмами Божиими». Это усыновление Богу и братство со Христом надо понимать в смысле стяжания чистоты, как первоначального дара. Уподобление Христу есть смиренномудрие. «Доброе делание и смиренномудрие делают человека Богом на земле"»¹⁵³⁰.

Св. Дионисий Ареопагит учит, что Христос «произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге. «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения». Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве. Таким образом, человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо«»¹⁵³¹. «»Наше спасение возможно только через обóжение. А обóжение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно».

«Богоначальное Блаженство, начало всякого обóжения, чья божественная Благость обóживает обóживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обóжения"», для которого «можно ясно различить два пути. Один – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой – личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя», эти пути не противоречат друг другу, т. к. «мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни», в крещение и обрядах при нем – помазании «воды и крещаемого освященным елеем, подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обóжение. Дар обóжения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве. При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании («теории») автор ясно учит об обóжении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении»¹⁵³².

По мнению Преп. Максима Исповедника «Ради спасения человека Слово воплощается, но не следует ограничивать этого акта домостроительства только сотериологическим моментом. Из всего контекста учения св. Максима о человеке, о плане Божием, о мире и о творении ясно, что борец против монофелитства смотрел шире и глубже на акт воплощения. Можно сказать, что в его богословском миропонимании воплощение не зависит от грехопадения первого человека. Оно предопределено в Совете Божием. Человек осуществляет этот совет об обóжении всего бытия. В этом совете Бог не столько предзрел ветхого Адама, сколько нового и в Нем все человечество, почему и вся антропология св. Максима является антропологией христоцентрической. «Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предвéдении падения». «Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира». С вочеловечением Логоса связано обóжение человека. Спасение и есть обóжение»¹⁵³³. «Человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обóженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что «Бог алчет обóжения человека». Все существующее устроено ради обóжения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества. Все созданное должно вернуться к Образу, и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом»¹⁵³⁴.

Блаж. Диадох поучает: «Что приличествует воплотившемуся Богу по телу, то и имеющим сделаться богами по богатству благодати Его, так как Бог благоволил сделать людей богами»¹⁵³⁵.

Богопознание, обóжение

По Св. Кириллу Александрийскому «Обóжение нас всех означает… совершенное знание о Боге, некое божественное в нас разумение, некое божественное и неизреченное озарение ума нашего и прославленное состояние тела в будущей жизни»¹⁵³⁶.

Св. Дионисий Ареопагит, доказывая непознаваемость Бога, пишет «если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания»¹⁵³⁷. Непознаваемость Бога порождает специфические пути богопознания, последовательно отрицая не только чувственные признаки Бога, но и мысленные атрибуты, запредельность Бога всякому пониманию, превращает всеименного Бога в Бога безымянного, теологию катафатическую в апофатическую, утверждающую тождественность «недосягаемого света» с «божественным мраком», непознаваемость Бога оборачивается вершиной Его постижения, бытие Бога состоит в Его небытии – так называемая теологическая диалектика¹⁵³⁸. св. Дионисий воспевает Бога «как Начало и Конец всего, как совокупность сущих, как видотворение не-сущих, как Причину всех благ, как не-причину зол, как Промысел и совершенную Благость, превосходящую сущее и несущее, обращающую во благо зло и недостаток себя»¹⁵³⁹. Св. Деонисий показывает и иерархическую структуру бытия, сообщая, что «богословие назвало выявляющими именами девять разрядов небесных существ», разделяемых «на три троечных устроения»¹⁵⁴⁰, и указывая на те же принципы построения церковной иерархии, видимой через множество «воспринимаемых нами символов, благодаря которым мы иерархически в присущей нам соразмерности возводимся к единовидному обожению, к Богу и божественной добродетели»¹⁵⁴¹. ««Любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят»... «это и есть поистине, что человек выходит из себя к Богу, и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит»», так же и Бог «по своему преизбытку выходит из Себя и охватывает другие существа»¹⁵⁴². Эти «благолепные исхождения вовне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами»¹⁵⁴³. В свою очередь «душа, «когда она становится боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве к лучам неприступного Света». Это экстатическое соединение с божественным таково, что «выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим», мы познаем божественное. Это дознание совершенно не интеллектуальное, а путем мистической интуиции совершается на парадоксальном языке мистиков, в частности и псевдо-Дионисия, благодаря озарению неприступного света, невидимого физическим очам. Это «божественный гнозис, познаваемый через неведение». Это мрак, «превышающий всякий свет». Это «теософия», достигаемая через «непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака"»¹⁵⁴⁴. Св. Дионисий пишет: «оставь как чувственную, так и умственную деятельность»¹⁵⁴⁵, «все не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения», «все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы»¹⁵⁴⁶.

Преп. Максим Исповедник, комментируя текст Св. Дионисия Ареопагита, подчеркивает, что «к Богу, говоря в собственном смысле слова, невозможно применить понятие сущность, т.к. Он сверхсущностен»¹⁵⁴⁷. Так же, как и Св. Дионисий Ареопогит, он «говорит о пути таинственного внутреннего очищения, …ведущем к обóжению. Очищение ума через молитву делает его «световидным», «невещественным и безобразным». Ум становится даже «боговидным». Он охватывается и восхищается божественным светом, погружается в неизреченное молчание, и человек становится причастным божественной любви»¹⁵⁴⁸.

По Нилу Синайскому «Молитва есть беседа с Богом. И смысл молитвы в том, чтобы Бог снисшел и заговорил в душах. …Вершина молитвы в Богоявлении, и в Троичном Богоявлении. «Если ты богослов, ты будешь молиться истинно; и если истинно ты будешь молиться, ты богослов"»¹⁵⁴⁹.

Преп. Исаак Сирин «пишет не для новоначальных, а скорее для преуспевающих, больше всего он говорит о последних и высших ступенях духовного подвига, о пределах духовного пути, выделяя три этапа или момента духовного процесса: покаяние, очищение и совершенство»¹⁵⁵⁰. «Преп. Исаак рассматривает христианскую жизнь как путь, целью которого является союз с Богом, чаще всего используя образ восхождения по лестнице, которое не имеет конца»¹⁵⁵¹: «Поистине невозможно человеку в шествии своем достигнуть предела, ибо и святые не дошли в этом до совершенства. Пути премудрости нет конца: она восходит выше и выше, пока не соединит последователя своего с Богом. То и составляет ее признак, что постижение беспредельно, потому что Премудрость есть сам Бог»¹⁵⁵². «Отшельничество есть, прежде всего, внутренний исход или отшествие от мира, внутренняя установка души («обнажится и выйте из мира»), т.к. мир есть тоже некая внутренняя реальность – «с умозрительной точки зрения мир есть имя собирательной, охватывающее все то, что называется страстью"»¹⁵⁵³. «страсть есть исступление, выпадение души из своего «первобытного чина», вовлечение в мир, но так же сама может и выйти из него, освободившись «от законов», необходимостей мира через изменение образа мысли, через новую установку ума или мысли – это и есть первая ступень – покаяние»¹⁵⁵⁴. «Мир есть обман чувств, и не через чувства осуществляется подлинное знание, чувственное восприятие скорее есть нечто противоестественное, а «естественное состояние души есть ведение (гнозис) Божиих тварей, чувственных и мысленных... Противоестественное состояние есть движение души в мятущихся страстях», ибо подлинную достоверность имеет только познание твари в ее сущих основаниях, – познание существующего, именно как Божией твари, «духовное ведение» о ней, т. е. созерцание Божией мудрости, действуемой в творении, «ощущение Божественных тайн, сокровенных в вещах и в их причинах», подлинным может быть только познание подлинного, т.е. познание того что подлинно в вещах»¹⁵⁵⁵. «На второй ступени человек занят душевными пожеланиями и помышлениями, и узнает, что такое само естество души, он постигает тогда премудрость и промысел в строении и течении вещей, но и этого мало, и только на третьей ступени человек обретает духовность, и ведение становится духовным, возносится над всем земным – «теперь может оно взлетать в область бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, умопредставляя Божественные и чудесные действия промысла в естестве существ чувственных и мысленных, – и исследует духовные тайны, постижимые мыслию тонкой и простой"»¹⁵⁵⁶.

Писания Исихия Иерусалимского «представляют интерес, как один из ранних опытов систематического изложения учения о молитве Иисусовой. Именно в ней он видит цель подвига. Исцеление души состоит в ее свободе от соблазняющих «помыслов» и мнений, т. е. во внутренней свободе, в ее «бдении» и «трезвении». Иначе сказать – в безмолвии (или молчании). Безмолвие означает полное преодоление всякой дискуссии, свободу от всяких образов – чувственных, и умственных; душа должна стать «безобразной» И это безмолвие не достижимо иначе, как через непрестанную молитву, не развлекаемую даже разнообразием прошений и молитвенных слов. Это должна быть «односложная молитва», одно простое «призывание Иисуса» («эпиклезис»). В ней есть свои ступени. И постепенно душа восходит к созерцанию, озаряется светом; и через «возвышение в любви» достигает равноангельских (серафимских) видений»¹⁵⁵⁷.

Блаж. Диадох считает, что восхождение начинается от страха Божия, который есть «огнь бесстрастия», «в процессе очищения вспыхивает и разгорается любовь и изгоняет страх… подлинная любовь подается от Святого Духа, силою которого и очищается душа, умиряется и упокоивается, – однако не без свободы человека»¹⁵⁵⁸. Молитва Иисусова «это не только призывание имени Иисусова, но некое «непрестанное делание», непрестанное памятование о Боге», силою которого имя Иисусово укореняется в глубинах сердца, «отпечатлевается в душе, как некий оттиск печати»¹⁵⁵⁹.

Преп. Анастасий Синаит считает, что «целью христианского делания является не одно только хранение православных догматов, и не одна только нравственно безупречная жизнь, но еще и таинственное внутреннее единение со Христом… И дальше Синаит говорит о святости, чистоте и непорочности нашего тела, достойного восприять в себе воплощающегося Бога. Ничто в нем по существу не недостойно, не отметаемо, не противно Богу: ни тело, ни душа, ни ум, ни воля, ни энергия. …Наше естество во Христе стало божественным и собожественным»¹⁵⁶⁰. «Признак истинного и совершенного христианина есть обитание Христа в его душе или вселение Св. Троицы в его душу», при этом преп. Анастасий говорит и о средствах достижения такого состояния: «о нравственном катарсисе, о борьбе со страстями, о подвигах»¹⁵⁶¹.

Бессмертие, нетление

Св. Кирилл Александрийский считает, что тварь возникает и оживает через прикосновение и причастие к Жизни, и в Слове имеет свою жизнь и бытие, Сын не только призывает тварь к бытию, но и содержит происшедшее через самого себя, «как бы примешивая Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия, и, становясь Жизнью для существующего, чтобы происшедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы», присутствуя в твари по причастию и оживотворяя ее, Слово как бы превозмогает слабость тварных существ, возникших и потому подлежащих и разрушению, и «искусственно как бы устрояет им вечность», вместе с тем свт. Кирилл отвергает представление о Слове как о посреднике – выше твари один только Бог, а все другое «подлежит игу рабства»¹⁵⁶².

Леонтий Византийский считает, что «бессмертность Адама проистекала вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни. Коль скоро он перестал от него вкушать, он стал тленным"»¹⁵⁶³.

Эней Газский разбирает различные «возражения против бессмертия души» и показывает несостоятельность аргументации их авторов¹⁵⁶⁴.

Воскресение

Св. Кирилл Александрийский считает, что «вся человеческая природа воскрешена из мертвых в силу воскресения Христова, но для грешников воскресение явится лишь большим наказанием»¹⁵⁶⁵.

Эней Газский учит, что поскольку «полный человек состоит из души и тела»¹⁵⁶⁶, то «некогда бессмертные человеческие души соединятся со своими телами»¹⁵⁶⁷.

Св. Юстиниан Великий считал, что «Смерть есть общий удел всех людей. Но смерть не может уничтожить жизни человека в вечности. Силой Христа люди воскреснут в духе и плоти»¹⁵⁶⁸.

Тело после воскресения

Эней Газский считает, что после воскресения человеческие души «соединятся с телами, какими они пользовались во время земной жизни, потому что было бы несправедливо, если бы человеческие души явились на суд не с теми телами, с какими они грешили», тела будут воссозданы из рассеянных неделимых атомов, раньше в них входивших¹⁵⁶⁹. «Он замечает, что человеческое тело состоит из материи и формы, причем материя со смертью человека разлагается на свои составные элементы, а формирующее начало остается неразрушимым. Подобное же формирующее начало есть и у души; оно как и сама душа, также бессмертно. Это принадлежащее душе формирующее начало в известное время и оживит соответствующее человеческое тело. … форма человеческих тел навсегда останется неизменной … Что же касается материальной стороны … после всеобщего воскресения мертвых она изменится. Тогда наши тела станут чистыми, легкими и бессмертными. Вместе с изменением человеческих тел роизойдет обновление и всего видимого мира»¹⁵⁷⁰.

Эсхатология

Св. Кирилл Александрийский «свободен от уклона в апокатастазис. Он развивает учение о «всепожирающем огне"»¹⁵⁷¹.

Блаж. Феодорит Кирский говорит о Втором пришествии Христа по учению Св. Ап. Павла, добавляя, что «перед Владычним пришествием, облекшись в естество человеческое, придет губитель человеков, безбожный демон, похититель Божия имени… присвоив себе имя Владыки Христа, обманет, можно сказать, всех»¹⁵⁷², «должно Евангелию быть проповеданным у всех народов и потом уже явиться антихристу… антихрист примет действенность сатаны диавола… Владыка, немедленно явившись, приведет в бездействие губителя и предаст его на вечное мучение»¹⁵⁷³.

Св. Юстиниан Великий считал, что «За воскресением последует Страшный Суд, на котором люди получат или вечную награду, или вечное наказание»¹⁵⁷⁴.

Для преп. Исаака Сирина «Будущее блаженство… состоит в созерцании откровения славы Божией, причем непосредственно, а не от ангелов приемлемое. …Начало этого созерцания св. Исаак имеет уже здесь; это видение светозарности Божества в молитвенном подвиге. В будущей жизни есть только два состояния, – блаженства и геенны, исключающие что-либо промежуточное. «Мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горячо и жестоко это мучение любви... Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишатся любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдающих свой долг. И вот, по моему рассуждению, геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами«»¹⁵⁷⁵. Преп. Исаак «вслед за Ареопагитом повторяет рассуждения об ангельской иерархии, но у него резче отмечен христологический мотив – и ангельским силам недоступно Божественное созерцание, до Христова пришествия тайны Царствия были для них сокрыты, «но когда воплотилось Слово, тогда открылась им дверь во Иисусе», но даже и теперь еще замкнуты для них врата, до всеобщего обновления, до восстановления человека от тления, – до последнего апокатастазиса – «ибо ради нас и для них возбранен вход, и ждут они единократного отверстия дверей нового века», когда упразднится иерархия, как посредство, и хотя будет много обителей, но страна одна, и в ней все вселяются нераздельно, – под единым мысленным солнцем»»¹⁵⁷⁶. «В пределах этой жизни нет ничего окончательного, истинное совершится там»¹⁵⁷⁷. «Как нет в знании Создателя ни единого тварного естества, которое было бы раньше или позже, но в сознании Его извечно находится то, что Он привел в бытие, – и не так, чтобы Он знал одного раньше или позже другого, но всех их одинаково без того, чтобы кто-либо был раньше или позже, даже на одну секунду, – так нет никого впереди или позади в Его любви к ним: нет у Него вообще больше или меньше. Напротив, как есть равенство и постоянство в знании Его, так есть равенство и постоянство в любви Его, ибо еще прежде, чем они стали праведниками или грешниками, Он знал их»¹⁵⁷⁸.

Преп. Максим Исповедник изображает конец творения «в евхаристических символах Тела Христова: «Каждое из сущих в соответствии со своим логосом… заполнит свое место в Боге, которое ему соответствует как полезному члену Тела Христова"»¹⁵⁷⁹. «Целью и концом пути, концом времени настоящего эона, является обожение человека и творения в человеке»¹⁵⁸⁰.

Евагрий говорит: «Царствие Божие есть бесстрастие души и истинное ведение св. Троицы»¹⁵⁸¹.

По учению Энея Газского «Бог некогда изменит весь чувственный мир в бессмертный, дабы через это он стал пригодным жилищем для бессмертных существ»¹⁵⁸².

После завершения христологических споров в течение VIII-XI веков (до разделения Церквей в 1054 году) прошел VII-ой (787 – II Никейский) Вселенский Собор и важный IV Константинопольский собор (879–880), монастырские писатели продолжали традиции аскетической литературы, в противодействии иконоборчеству уточняется понятие образа Божия, и делаются попытки богословского синтеза¹⁵⁸³, хорошо разработанного к тому времени, но разрозненного святоотеческого учения. «Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим Исповедник, выйдя за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали «системы» богословской мысли. «Система» преп. Иоанна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет ничего нового, в сущности, это учебное пособие, в качестве такового она и использовалась в Византии в средние века. «Источник знания», основной труд Дамаскина, включающий «Диалектику», «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры», является, прежде всего, удобным, сжатым изложением святоотеческого богословия. Однако если его изучать в свете многочисленных мелких произведений (кратких догматических трактатов, проповедей и гимнографических текстов), то окажется, что оно представляет собой нечто большее, чем простое повторение чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточнения, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дионисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин раскрывает их внутреннее согласие и с помощью дополнительных источников – таких, как, например, сочинения Псевдо-Кирилла о Троице – приходит к окончательному синтезу»¹⁵⁸⁴. Еще один вариант систематизации накопленных святоотеческих представлений оставил нам Св. Патр. Фотий Константинопольский, который «не пытаясь, подобно св. Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, …по всему складу своих писаний и методу богословствования является все же синтезирующим умом»¹⁵⁸⁵. Тем не менее, церковные писатели этого периода Преп. Иоанн Дамаскин (ок. 675 – до 753)¹⁵⁸⁶, Преп. Феодор Студит (759–826)¹⁵⁸⁷, Св. Патр. Никифор Константинопольский (ок. 758–828)¹⁵⁸⁸, Св. Патр. Фотий Константинопольский (ок. 820–891)¹⁵⁸⁹, Преп. Филофей Синайский (начало IX в.)¹⁵⁹⁰, Преп. Симеон, который «по справедливости заслужил прозвание Новый Богослов»¹⁵⁹¹ (949–1022)¹⁵⁹² и др. не оставили нам специальных трудов, посвященных антропологии.

Изначальное устроение и назначение человека

Преп. Иоанн Дамаскин учит, что «В начале человек был сотворен как динамичная природа, призванная возрастать в богообщении: Адам был в «состоянии обожения, будучи причастен божественному озарению» (qeoumenon metoch ths qeias ellammyews). Иоанн Дамаскин, как и вся греческая святоотеческая традиция, не знает понятия статичной «чистой природы». Именно причастие Богу давало Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по природе, а по благодати»¹⁵⁹³. «Бог сотворил человека непорочным, правым, любящим добро, свободным от печали и забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир – малый в великом, – как нового ангела, поклоняющегося Богу, – сотворил его смешанным из двух природ, созерцателем видимого творения, проникающим в тайны творения мысленного, царствующим над тем, что на земле и подчиняющимся вышней власти, земным и небесным, временным и бессмертным, видимым и умопостигаемым, как середину между величием и ничтожеством; сотворил его в одно и то же время духом и плотию: духом по благодати, плотию – в предупреждение гордости; духом – затем, чтобы он оставался неизменным и прославлял Благодетеля, плотию – затем, чтобы страдал и страдая памятовал о том, кто он, и, впадая в гордость, вразумлялся; сотворил его живым существом, которое направляется здесь, т.е. в настоящей жизни, и которое переселяется в иное место, т.е. в век будущий; сотворил его – что составляет предел тайне – в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность»¹⁵⁹⁴.

Св. Патр. Фотий Константинопольский пишет, что ««Бог смерти не сотворил, но создал человека в обручение бессмертия». Адам – житель Рая. Помещенный в Рай, Адам «не жил бездельно и безработно; он упражнялся в добродетели и подвизался в ее делах; Адам был, таким образом, хранителем добродетели». «Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай»»¹⁵⁹⁵. ««Предвидя, что Адам будет смертным (т. е., что смертность явится последствием грехопадения), Бог предустановил деление человеческого естества на мужской и женский полы, так как смертным людям нужно будет чадотворение для сохранения их рода»»¹⁵⁹⁶.

Преп. Симеон Новый Богослов пишет: ««Человек есть животное разумное, зачинающееся так невзрачно, и потом являющееся таким дивным существом, которое мнится быть Богом всего видимого, в силу разумности его отличающей»»¹⁵⁹⁷. «Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет, и тело будет преображено в нематериальное и духовное»¹⁵⁹⁸.

Образ и подобие Божие

У преп. Иоанна Дамаскина «образ отличается… от подобия. «Выражение по образу указывает на способность ума и свободы; а выражение по подобию означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека». Образ не есть что-то субстанциальное в нашей природе; его надо в себе раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, не ему не дано в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Можно говорить только о богоподобии, а не совершенном тождестве. Предела, впрочем, этому богоуподоблению не поставлено»¹⁵⁹⁹. «Разумность и свобода воли, прежде всего, являются образом Божиим в человеке. Несколько подробнее св. Иоанн перечисляет признаки богоподобия в др. месте: это достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое. Или еще и так: «человек создан по образу Божию, одарен разумом, мыслью и свободой, и получил власть над земными существами». …«Св. безначальная Троица изображается... чрез ум, слово и дух, которые в нас». То же сказано и в «Фрагментах»: «Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа»»¹⁶⁰⁰. «Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу – указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение: по подобию – означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека»¹⁶⁰¹.

Св. Патр. Фотий Константинопольский «в вопросо-ответах к Амфилохию (вопр. 36 и 253)… сделал сводку предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием. Из его слов, прежде всего, ясно, что образ Божий не может быть понимаем субстанциально, т. е. как нечто, в готовом виде данное человеку при его создании. Он так классифицирует отеческие мнения: 1. некоторые усматривают созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле: 2. другие в стремлении к начальствованию и господству; но этим не ограничивается разнообразие отеческих взглядов на богоподобие, хотя большинство писателей и высказывалось либо в пользу первого, либо в пользу второго мнения. Существует и 3-й взгляд: богоподобие заключается в способности человека воспроизводить и творить. Наконец, св. Фотий не замалчивает и четвертого взгляда…, а именно: духовная жизнь человека в способности мыслить и говорить отображает внутритроичную жизнь Божества. … в 253-м вопросе к Амфилохию… первосвятитель находит и другие возможности решить вопрос о богоподобии человека: «Можно найти в человеке и другие подражания божественному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию сотворившего его Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и картины солнца, луны, звезд, людей и животных.«»¹⁶⁰². «»Но опять же Бог по природе Своей называется Богом, а человек, как Его образ, имеет только это имя. Бог поистине и, действительно, неограничен и в некоторой степени этому подражает и человеческий разум: в кратчайший миг времени человек охватывает восток и запад, юг и север, небесное и подземное, но производит это только воображающей силой своего рассудка, тогда как Бог и сущностью Своей, и Премудростью, и силой неограничен. Можно найти в душе человека и другие, более тонкие черты подобия, как, например: он в самом себе имеет разумное и живительное начала, разум рождает слово, со словом вместе происходит дух, но не рождается подобно слову, а всегда ему сопутствует. Все это находится в человеке, как в образе. Поэтому Слово и Дух и не ипостазируются в нас, тогда как в Св. Троице мы мыслим Три Ипостаси, неслитно соединенные и Каждая в Себе существующие«»¹⁶⁰³. «»О Боге сказано, что Он не есть что-либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: «как»? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Если другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), так как Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что-либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, будучи в них и по Своей сущности, так как Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ«»¹⁶⁰⁴.

Преп. Феодор Студит «уподобляет христианских живописцев Самому Богу, создающему человека по Своему образу: «То, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, показывает, что иконописание есть божественное делание»»¹⁶⁰⁵.

Преп. Симеон Новый Богослов пишет: ««Человека, которого Сам Бог сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром (κοσμον), потому что он украшается (κοσμεϊται), добродетелями и господствует над земными тварями»»¹⁶⁰⁶. «В 44-м Гимне … 1) ум есть образ Божий; 2) душа всякого человека есть образ Божий; 3) душа есть образ Св. Троицы; подобие Божие достигается человеком через добродетельную жизнь … окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное, как обожение»¹⁶⁰⁷.

Свобода воли

Преп. Иоанн Дамаскин «Для обозначения свободы выбора он постоянно пользуется терминами, введенными преп. Максимом: gnwmh или qelhma gnwmikon. Он определяет гномическую волю как функцию тварной и, следовательно, «изменяемой» ипостаси, в отличие от воли естественной, которая действует только в согласии с божественным определением и божественной волей. Как тварное существо человек не только «добр» по природе, но и обладает динамической способностью общения с Богом и богоуподобления, в этом состоит его естественная воля. Но в человеке есть также и способность выбирать, свободная воля, которая выбирает и, следовательно, колеблется, а иногда может восставать против Бога. Это – гномическая воля, являющаяся функцией тварной ипостаси»¹⁶⁰⁸. Человека Бог «создал … по природе безгрешным и по воле свободным. Я говорю: «безгрешным» – не потому, что он не был восприимчив ко греху – ибо только Божество не доступно греху, – но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а скорее в его свободной воле. Это значит, что, при содействии божественной благодати, он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, а равно и, в силу своей свободы, при попущении Божием, оставить добро и оказаться во зле, ибо то, что делается по принуждению, не есть добродетель»¹⁶⁰⁹.

Св. Патр. Фотий Константинопольский считает, что ««Совет лукавого духа был содействующей, но не первой причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или принуждению, а по свободному избранию»»¹⁶¹⁰.

Преп. Симеон Новый Богослов пишет, что «в начале Всеблагий Бог, желая сделать, чтобы благое было делом и собственно нашим, даровал прародителям нашим самовластие (а чрез них и всем нам), чтоб они исполняли заповеди Божии не с печалию, или по необходимости, но по охотному произволению, от любви к Богу, и соблюдали их со всем вниманием»¹⁶¹¹.

Воля, энергия и природа

Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что «Первозданная человеческая природа, участвовавшая в божественной жизни и славе, таким образом, «не имела греха по естеству» и «была свободна в своей воле», и, в силу того, что была сотворена, она является изменяемой (trepth), ибо только Бог по природе неизменяем (atreptos). Изменение, однако, осуществляется только через свободный выбор человека. Свобода, действующим субъектом которой является ипостась, а не природа, может сделаться вместилищем греха. «Грех не в природе, а скорее в свободном выборе"»¹⁶¹².

Св. Патр. Фотий Константинопольский посвятил теме «гномической воли» «целый вопрос (80-ый) в своих «Амфилохианах»: «в человеческой душе заложена сила разумного стремления. Когда же это разумное стремление движется естеством к какой-либо вещи, то оно называется желанием». Он перечисляет отдельные моменты этих волевых устремлений: совет, суждение, выбор, после которого уже наступает порыв к действию и самое обладание (вещью), после чего успокаивается желание. У животных после пожелания непосредственно следует и стремление к предмету, тогда как у разумных существ не всегда так, ибо в человеке есть самовластное (т. е. свободное) стремление. «Говоря же о божественной и сверхсущественной природе, мы не говорим «выбор», а обычно лишь «желание», так как в этой природе нет сомнения или совета. …В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей». Эти две воли во Христе, т.е. божественная и человеческая имеют «общения свойств"»¹⁶¹³.

Грехопадение, состояние после грехопадения

Св. Иоанн Дамаскин учит, что «если Адам послушался (обольстителя) добровольно и вкусил потому, что захотел (этого), то, следовательно, прежде всего в нас (от греха) пострадала воля»¹⁶¹⁴. Он учит, что «в Адаме гноме возжелало противного божественной воле, и в этом заключается грех. И так как ипостаси являются определяющим Источником природного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама сразу же повлиял на динамические способности самой природы. Отвратившись от своего предназначения, которое состояло в том, чтобы черпать из неистощимого божественного источника жизни и ограничившись автономным существованием, в то время как она была создана для общения с Богом, человеческая природа подпала под власть смерти. …Следствием Адамова греха было то, что душа, созданная властвовать над телом, поскольку она была разумным и свободным началом, связывающим человека с Богом, подчинилась телу, вместилищу животных страстей и тления. Адам был побежден смертностью (nekrwsis или qnhtoths), лишь одним из проявлений которой является физическая смерть и которая, по сути, есть духовное состояние отделения от Бога и подчинения диаволу. Человек больше не может освободить себя своими собственными силами. Находясь в подчинении космическим силам, над которыми временно властвует князь мира сего, он лишен той подлинной свободы, которая состояла в том; что «естественная воля» действовала в согласии с Божиим замыслом о творении. …Средство, выбранное Богом для того, чтобы сохранить человека в сотворенном мире, состояло в даровании ему способа самовоспроизведения. Разделение полов и создание женщины рассматривается Иоанном как проявление милости Божией. Предвидя, что человек не справится со своей задачей, Бог дает ему «помощника» (Быт.2:18)»¹⁶¹⁵.

Св. Патр. Фотием Константинопольским «Выражение ап. Павла в послании к Римлянам 5:12: «εφ» ψ παντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский «в нем бо (т.е. в Адаме) вси согрешиша», …как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, «в нем», а причину, «потому что все согрешили». Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу»¹⁶¹⁶. «»После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше"»¹⁶¹⁷.

Преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Адам, преступив одну заповедь в раю, обнажился от Божественной славы, и вместе с Евой был немедленно изгнан из рая, получив вместо наслаждения жизнь, исполненную потов, и праведный приговор от Бога жить и умирать»¹⁶¹⁸.

Состав человека

Преп. Иоанн Дамаскин дихотомист, «Душа и тело – вот составные части нашей природы»¹⁶¹⁹. Бог «Из земли… образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением»¹⁶²⁰.

«В известном тексте ап. Павла (1Фес.5:23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма»¹⁶²¹. «В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста. Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. «Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами»¹⁶²². «Телом называется то, что имеет три измерения, т.е. длину, ширину и глубину, или толщину»¹⁶²³.

Св. Патр. Фотий Константинопольский определяет, что ««Человек есть разумное (словесное, логосное) живое существо»» и «воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. К христологическим сравнениям он и прибегает для объяснения нашей структуры, a вовсе не к рассуждениям психологии. «Совершенная Ипостась (т.е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае налицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась«»¹⁶²⁴. «В вопросе 38 к Амфилохию Фотий ставит ряд вопросов: «Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа, будучи среди красок, сама не приемлет окраски? и когда тело составлено из четырех составов, душа сохраняет свою независимость от них?.. если телесное смешение соединяется с словесной душой, то почему же в этом смешении не управляет тем, что сознает себя соединенным?.. и если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?»»¹⁶²⁵. «На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением, как, например: «почему при пригвождении тела Христова не сопровождается и Божество, почему Оно не прободается копием, не распинается? Почему, когда воистину соединенное с Божеством (телесное) смешение все это терпит, то Божество, соединенное со страдающим, остается неприкосновенным страданию? Почему Божество в существе Своем избежало смерти?» На все эти вопросы Фотий считает возможным ответить кратко: «свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются«»¹⁶²⁶. «В омилии 34-й патриарх Фотий говорит: «душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся, и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править»»¹⁶²⁷.

Преп. Симеон Новый Богослов «подчеркивает двучастное строение человека. «Человек двояк из двух: чувственного и умопостигаемого... Познай себя, что ты двояк, и двоякие имеешь очи: чувственные и умные». «Человек создан, состоящим из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела». «Одна воля скоропреходящей плоти, другая Духа, а иная души. Однако же я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» …Двойственны и удовольствия – душевные и телесные; двойственны и страдания. … «Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия"»¹⁶²⁸. «Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувств и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо, смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, спосбное видет видимое творение и постигать мысленное»¹⁶²⁹. Преп. Симеон иногда использует и «тройственную схему человеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует «три кущи» (Мф.17:4; Мк.9:5; Лк.9:33) как символ тела, души и ума, или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле»¹⁶³⁰.

Ипостась

Преп. Иоанн Дамаскин «определяет ипостась как существование «самобытное» (to kaq» eauto idiostatws ujistamenon). Это определение принадлежит Леонтию Византийскому, у него же Иоанн заимствует ныне ставшее классическим понятие «энипостатон» (воипостазированное), обозначающее реальность, не обладающую самостоятельным существованием, но «являющуюся в ипостаси: например, человеческая природа проявляется не в собственной ипостаси, но в ипостаси Петра или Павла». Когда же различные природы «воипостазированы» в одной ипостаси, последняя становится сложной ипостасью (upostasis sunqetos), простейшим примером которой является человеческая ипостась, состоящая из тела и души»¹⁶³¹.

По Преп. Феодору Студиту ««всякий портрет есть изображение ипостаси, а не природы»; поскольку ипостась является единственной формой конкретного существования человеческой природы и, таким образом, единственной реальностью, которую можно изображать»¹⁶³².

Природа и состав души

Согласно преп. Иоанну Дамаскину «»Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы"»¹⁶³³. «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая, по своей природе, телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе. Душа, далее, есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования; она доступна изменению и, именно, изменению со стороны воли, как это свойственно тварному существу. Все это душа получила естественно по благодати Создавшего, по которой получила и бытие, и определенную природу. …по природе бестелесным называется Бог; ангелы же, демоны и души получают такое название по благодати и по сравнению с грубой вещественностью материи»¹⁶³⁴.

Силы души

Св. Иоанн Дамаскин «вместе с Платоном Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их, впрочем, не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции раздражительную и желательную»¹⁶³⁵, «разумное [начало] по природе владычествует над неразумным (бессловесным). Ибо силы души разделяются на разумную и ту, которая неразумна. Но неразумного начала души есть две части: одна не непослушна разуму» (серцебиение, возрастание, питание); – «другая – послушна и повинуется разуму» и включает гнев и похоть, «неразумная часть души называется страстным и вожделеющим началом»¹⁶³⁶.

Преп. Симеон Новый Богослов силу разумную выделяет, как сердцевину «умственной мастерской души», внутри которой находятся желательная и раздражительная¹⁶³⁷, она отличает добро от зла и подсказывает жизненной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими «как добрый слуга»¹⁶³⁸, иногда он и саму душу называет – «разумная и мысленная сила», которая сочетает воедино тело, и которую как «душа души» животворит Святой Дух¹⁶³⁹. Такое выделение трех сил души: мыслительной (разумной, словесной, познавательной – γνωστικον, rationale), раздражительной (сердце, чувствующая, эмоциональная сила – παρασηλοτικον, irascile) и желательной (вожделевательной, пожелательной или деятельной – επιθυμητικον, concupiscentiale)¹⁶⁴⁰ – устоявшаяся традиция святоотеческой антропологии¹⁶⁴¹, хотя это деление и не является единственным¹⁶⁴².

Преп. Филофей Синайский учит, что «Все Божественныя заповеди полагают законы для троечастности души, и делают ее здравой», «но против этой же троечастности души день и ночь ведет войну и диавол»¹⁶⁴³.

Происхождение души

По Преп. Иоанну Дамаскину «Душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело»¹⁶⁴⁴.

Страсти

Св. Патр. Фотий Константинопольский «как и все св. отцы, отличает «мир», как созданную природу, как эмпирическое и видимое от «мира», как понятия аскетико-религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, (Еф.6:12), св. Фотий говорит: «миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями"»¹⁶⁴⁵.

Преп. Филофей Синайский учит, что «Правитель раздражительной части есть сила мысленная. Почему в нее прежде и пускает стрелы» диавол посредством «подозрения, зависти, любопрения, сварливости, лукавства, тщеславия»¹⁶⁴⁶. А пожелательной части диавол «живописует и печатлеет в душе блудные образы» «и другое многое»¹⁶⁴⁷. А у мысленной части диавол сначала отнимает «здравомыслие, посредством помыслов чревоугодия и нерадения; лишив... свойственной ей власти над другими силами», которые «начинают все пять чувств наших обращать, как слуг покорных, в орудие к явным грехам»¹⁶⁴⁸.

Человек и ангелы

Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что «"Ангелы не причастны божественному естеству, но только энергии и благодати, человеки же участвуют в нем, они находятся в общении с божественной природой, по крайней мере, те, которые причащаются святому Телу Христову и приемлют Его Кровь, поскольку Тело и Кровь Христовы ипостасно соединены с Божеством, и в Теле Его, которому мы причащаемся, – две природы, нераздельно соединенных в единой Ипостаси. Тем самым, мы пребываем в общении с обеими природами – с плотью, телесно, и с Божеством, духовно, или же с обеими обоими способами – без всякого отождествления нашей ипостаси с Ипостасью Христа, ибо мы сначала получаем в порядке творения ипостась, и только затем вступаем в единение через смешение (kata sunanakrasin) Тела и Крови»¹⁶⁴⁹. Преп. Иоанн Дамаскин говорит, что ««человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел». …»Бог – Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу». А в другом месте: «насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака«»¹⁶⁵⁰.

Св. Патр. Фотий Константинопольский в 252-ом вопросе к Амфилохию рассуждает о том, «кому же сказал Бог: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию?» – «Ясно, что это сказано Единородному и тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же, в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?..»»¹⁶⁵¹. «Ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога, чем человек; в них нет того, что делает человека богоподобным»¹⁶⁵².

Преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Нет такого человека, / Кто б разумно видел Бога, / Да и прежде не бывало / Никого, за исключеньем / Лишь апостолов Господних»¹⁶⁵³. «Никто ни из Ангелов, ни из Архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня, Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и некое излияние Моего света, и обóжаются»¹⁶⁵⁴. В стихотворном переводе «И из ангелов Господних, / Из архангелов бесплотных / И других чинов небесных / Никогда никто не видел / Сущность Божью и природу»¹⁶⁵⁵.

Состояние после смерти

По Преп. Иоанну Дамаскину «смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела»¹⁶⁵⁶. Он «утверждает, что если «в смерти душа и отделяется от тела, ипостась обоих остается одной и той же». Подобно этому и Христос не разделился на две ипостаси в тот момент, когда Его душа отделилась от Его тела, но «была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово». Для Иоанна ипостась не просто «состояние» или «отношение», как полагал Леонтий Византийский, но значительно более существенная реальность; и образ тела-души, который он все же иногда использует в своей христологии, представляется ему не более чем аналогией с очень ограниченным значением»¹⁶⁵⁷.

Поклонение

Преп. Феодор Студит, соглашаясь, что почитание книги Евангелия или вещественных изображений подразумевает «возвышение вещества, поскольку оно возводит ум к Богу», неоднократно отмечает, что не сущности вещественного образа воздается поклонение, но изображению Первообраза, на нем представленного... поэтому не вещество является объектом поклонения«»¹⁶⁵⁸.

Cогласно Преп. Иоанну Дамаскину, «иконописец свидетельствует тем самым, что «вещество есть Божие творение, и исповедует, что оно добро», что оно уже несет в себе не смерть, а жизнь: «С того времени, как Божество соединилось с нашей природой, естество наше было прославлено как бы посредством некоторого жизнетворного и благополезного лекарства и получило доступ к нетлению: по этой причине и кончина святых празднуется, и храмы возводятся в их честь, и изображения их создаются и почитаются...»»¹⁶⁵⁹. «Должно почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих»¹⁶⁶⁰, «как же не почитать одушевленные храмы Божий, одушевленные жилища Божий? Святые – живы и с дерзновением предстоят пред Богом. Владыка Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовония»¹⁶⁶¹.

Спасение. Христологический, Экклесиологический и аскетический аспект

Преп. Иоанн Дамаскин «исповедует веру в «Духа... источника премудрости, жизни и освящения... боготворящего и небоготворимого». В крещении нам указан путь к этому обóжению: благодаря этому таинству нам дано «по усыновлению сделаться тем, что Господь по естеству, т. е. сынами и сонаследниками Божиими». Святые могут быть названы богами, «не по естеству, конечно, а потому, что они по собственному свободному расположению соединились с Богом... Приобщились Его и сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству». Что теозис понимается совершенно реально, а не в каком-то переносном смысле, ясно из следующих слов Дамаскина: «Бог сотворил человека, – и в этом предел тайны, в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность«»¹⁶⁶². «»Христос обóжает мя воплощаяся, Христос возносит смиряяся...» воспевает Церковь устами Дамаскина. Воплощение и кенозис Спасителя приносит полное восстановление падшего естества Адама. Христос «крестом возвел родоначальника паки в первую доброту». Христом мое «падшее существо воссоздано», сделано «нестареющимся» и во мне снова блистает «жизнь нетления, как образ Царя». Дамаскин вообще любит говорить о возвращении человека к первому, райскому состоянию блаженной жизни. «Крестом упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самое смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога, и мы сделались чадами Божиими и наследниками». Дамаскин подчеркивает обóжение человеческого естества в сложной Ипостаси Богочеловека без «превращения естества». «Мы, – говорит он, – существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же самого Божества и той же самой плоти». Дамаскин употребляет редкое среди св. отцов слово όμοθεος. Но, говоря о теозисе нашего естества в Лице Господа Христа, он не забывает повторять об обóжении каждого христианина, живущего благодатной жизнью Церкви»¹⁶⁶³.

Св. Патр. Фотий Константинопольский спасение человека именует воссоединением, т. е. «апокатастазисом», «не боясь в данном случае приразиться к Оригену, которого он называет «многоученым и никак не менее полным заблуждений«»¹⁶⁶⁴. «»Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева ради спасения мира, – говорит патриарх Фотий, – и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком«»¹⁶⁶⁵. Спасение людей «»совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого «желательна была Отцу и нежелательна лукавому». «Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех». «Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава«»¹⁶⁶⁶.

Преп. Феодор Студит считает, что «»Если Христос по воскресении неописуем, то и мы, образующие с Ним Единое Тело (susswmos autw, см. Еф.3:6), становимся неописуемыми». Или же, если этого с нами не происходит, «мы перестали быть членами Тела Христова». Евхаристия является для нас спасением именно потому, что она есть «Тело» и «Человечество«»¹⁶⁶⁷.

Св. Патр. Никифор Константинопольский пишет: «»Мы исповедуем, что через призывание священника и нисхождение Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно и невидимо становятся реально присутствующими...», и спасение заключается не «в том, что Тело перестает быть Телом, но в том, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело"»¹⁶⁶⁸.

Преп. Симеон Новый Богослов «пророк христианского опыта, но опыт для него – это опыт во Христе, воплощенном Слове, а потому предполагает возможность уже здесь, на земле, для каждого христианина сознательно стать причастником божественной жизни. Поэтому самое основание христианского опыта – личность Христа. Как пророк такого опыта Симеон принадлежит традиции «Духовных бесед», приписываемых преп. Макарию Египетскому, а как истолкователь идеи обожения он прямо следует традиции преп. Максима Исповедника. Истинный предмет его пророчеств и мистических прозрений – это возможность для человека находиться в общении с Богом. Для Симеона отрицать такую возможность означает перестать быть христианином и сделаться худшим из еретиков»¹⁶⁶⁹. «Каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему. Те, кто подражает Христу, …«станут подобными Ему… – людьми по природе и богами по благодати»»¹⁶⁷⁰. Преп. Симеон пишет: «Спасение наше состоит именно вот в чем. Явился великий Свет будущего века, на землю сошло Царство Небесное; лучше же сказать, что пришел Царь всех вышних и нижних, захотел уподобиться нам, дабы мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами подобно Первому Свету и, сделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы Его и вместе наследниками вечных благ...»¹⁶⁷¹. «Стяжание благодати совершается в таинствах, особливо же в Божественной Евхаристии, где «люди в причащении Св. Тайн делаются сотелесными и единокровными Воплощемуся Господу». Это – причастие света и славы. «Причащаясь обóженного тела, как Самого Бога, человек и сам делается Богом через неизреченное соединение«»¹⁶⁷². «Крещение не отнимает у нас свободную волю и самостоятельный выбор, но дарует нам свободу, так что диавол уже не тиранствует над нами против нашей воли»¹⁶⁷³. «Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке»»¹⁶⁷⁴.

Богопознание, обóжение

У Преп. Иоанна Дамаскина «учение о «теозисе» развито…, как в его богословских трактатах, написанных прозой, так и во всем его литургическом творчестве»¹⁶⁷⁵, «все святоотеческое учение об обóжении, учение, разбросанное по трактатам, посланиям и толкованиям, у св. Иоанна приобретает, кроме того, и характер молитвы об этом обóжении. Если, начиная со св. Иринея, Афанасия и Каппадокийцев Церковь богословствовала о «теозисе», то в лице св. Иоанна Дамаскина, она молится об этом. Дамаскин не только теоретик и созерцатель этого обóженного состояния, но еще и учитель молитвы о «теозисе». Никогда не следует забывать, что Церковь не только богословствует о «теозисе»; она постоянно, ежедневно молится о том же»¹⁶⁷⁶. «Однако, обóжение не есть только достояние одного будущего века. Предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и для всех, идущих их путем, было чудо Преображения. Дамаскин посвятил ему одну из лучших своих омилий»¹⁶⁷⁷.

Св. Патр. Фотий Константинопольский считает, что ««человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обóжиться». «Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода..., т.е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами»»¹⁶⁷⁸. «Усыновляемся мы через исполнение добродетелей. В «Амфилохиях» эта мысль поясняется. «Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу». Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами» (вероятно: вечной жизни)»¹⁶⁷⁹.

Преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Но что такое эта жизнь, как не Бог – Творец всего? Его-то и возлюби, а мир сей возненавидь. Мир – смерть, ибо имеет ли он что-либо непреходящее (и нетленное)?»¹⁶⁸⁰. «Душа, не освободившаяся совершенно от мирских навыков и пристрастия к видимым вещам, в самых чувствах и расположениях сердца своего не может беспечально переносить приключающихся ей печалей и находящих на нее напраслин и искушений от демонов и людей»¹⁶⁸¹. «Сколько душа честнее тела, столько разумный человек лучше и выше всего мира»¹⁶⁸². Он понимает обóжение двояко: «Оно не есть только удел загробного блаженства, а в известной мере оно, «по соответствию», «по аналогии» (согласно псевдо-Дионисию), дается уже здесь на земле совершенным подвижникам. Для этого нужно пройти путь мистического очищения, т.е. аскетического подвига, без которого ничто не дается. В нем важны «и воздыхания, и слезы, и пост, и молитва», но, конечно, это все только необходимые средства, а цель «ни пост, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное; и спасение дается даром, а не ради добрых дел». Мистическое очищение, согласно со всем учением восточных отцов дается не созерцанием Распятого Господа и Его кровоточащих ран, а стяжанием благодати Св. Духа, участием в вечно длящейся в Церкви Пятидесятнице. «Дух вселится и будет существенно обитать; и просветит и сделает светлым, и всего тебя переплавит, тленное обестленив, и вновь переплавив, говорю, обветшавшую храмину души... и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу«»¹⁶⁸³. «Видение Бога, подобие Божие и обожение – одно и то же: «Мы – сыны Твои по благодати и становимся подобными Тебе – богами, видящими Бога»»¹⁶⁸⁴. По преп. Симеону «"Теозис», стало быть, есть состояние и будущего века и возможность его предвкушения в настоящей жизни. Но и в том и другом случае, это есть совершенно реальное обóжение, сонаследие со Христом, усыновление Богу; вовсе не как нечто иносказательное и метафорическое, а также не одно только нравственное уподобление Первообразу, а самое реальное, онтологическое прославление человеческого естества, души и тела. В таинственных созерцаниях это есть проникновение в премирное, в до-бытийственное, и причастие несозданного Света. На этом мистическом пути встречаются экстатические восторженные состояния умоисступления, когда подвижник в уме своем выходит из пределов этой природы и детерминированности этого мира. Но и экстаз не есть цель. …Видения им света не вносит ничего нового в мистическую практику; это знали и подвижники VI-VII вв. (псевдо-Дионисий и св. Максим). Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников»¹⁶⁸⁵. Преп. Симеон пишет: ««Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и ни тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душою, ни душа не претворяется в Божество... И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог... соединяется с сими двумя без слияния»»¹⁶⁸⁶.

Бессмертие, нетление

Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что «Слово тленность имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть или разлучение души с телом, и тому подобное. Соответственно этому значению слова мы называем тело Господа тленным, ибо все это Он воспринял добровольно. Но с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется нетлением. Этого нетления не испытывало тело Господа»¹⁶⁸⁷. «Соответственно же второму значению слова тление, мы исповедуем, как предали нам богоносные отцы, – что тело Господа нетленно, или неистленно. Но мы утверждаем также, что после воскресения Спасителя из мертвых тело Господа нетленно и в первом значении. И нашему телу Господь даровал через Свое тело воскресение и затем – нетление, Сам сделавшись для нас Начатком воскресения, нетления и бесстрастия»¹⁶⁸⁸.

Воскресение

Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Мы веруем также и в воскресение мертвых. Ибо будет, истинно будет воскресение мертвых. Говоря же о воскресении, мы разумеем воскресение тел. Ибо воскресение есть вторичное восстановление упавшего. Души же, будучи бессмертны, каким образом воскреснут? Ибо если смерть определяют, как разлучение души от тела, то воскресение есть, без сомнения, вторичное соединение души и тела и вторичное восстановление разрушившегося и павшего живого существа. Итак, то самое тело, которое истлевает и разрушается, восстанет нетленным. Ибо Тот, Кто в начале составил его из праха земли, может снова воскресить его, после того как оно, по определению Творца, разрушилось и возвратилось опять в землю, из которой взято»¹⁶⁸⁹.

Тело после воскресения

Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Господь не словом только, но и самим делом удостоверил воскресение тела. Прежде всего, Он воскресил Лазаря четверодневного, уже предавшегося тлению и смердевшего (Ин.11:39–44); … Сам же Господь сделался начатком совершенного и уже не подпадающего под власть смерти воскресения. …воскресение Господа было соединением нетленного Его тела и души (ибо они были разлучены), ибо Он сказал: разорите церковь сию, и треми денми воздвигнут (Ин.2:19)»¹⁶⁹⁰. «…сеется тело душевное, т. е. грубое и смертное, востает тело духовное (1Кор.15:42– 44), каково тело Господа по воскресении, проходившее сквозь закрытые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье. Ибо будут, говорит Господь, яко ангели Божии (Мф.22:30); не будет уже ни брака, ни деторождения»¹⁶⁹¹.

Эсхатология

Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Надобно знать, что должно придти антихристу. Конечно, всякий, кто не исповедует, что Сын Божий пришел во плоти, что Он есть совершенный Бог и сделался совершенным человеком, оставаясь вместе с тем и Богом, тот есть антихрист. Но в собственном смысле и по преимуществу антихристом называется тот, который придет при кончине века»¹⁶⁹². «не сам дьявол делается человеком, подобно вочеловечению Господа, – да не будет! но рождается человек от блудодеяния и принимает на себя все действие сатаны. Ибо Бог, зная наперед развращенность будущего произволения его, попускает дьяволу вселиться в него, …тайно воспитывается, внезапно восстает, возмущается и делается царем. В начале своего царствования, или вернее – тирании он прикрывается личиною святости; когда же сделается победоносным, то начнет гнать Церковь Божию и выкажет всю свою злобу. …И придет Господь с неба таким же образом, каким Апостолы видели Его восходящим на небо (Деян.1:2): совершенный Бог и совершенный человек, со славою и силою, и убиет человека беззакония, сына погибели, духом уст своих (2Сол.2:8)»¹⁶⁹³. «… мы воскреснем, так как души опять соединятся с телами, которые станут бессмертными и совлекутся тления, и предстанем пред страшным Христовым судилищем. Дьявол и демоны его, и человек его, т. е. антихрист, нечестивые и грешники будут преданы во огонь вечный, не вещественный, каков у нас, но такой, какой знает один Бог. А сотворшии благая просветятся, как солнце, вместе с ангелами в жизни вечной, с Господом нашим Иисусом Христом, вечно созерцая Его и сами будучи Им созерцаемы, и наслаждаясь проистекающей от Него радостью, прославляя Его со Отцем и Святым Духом в бесконечные веки веков. Аминь»¹⁶⁹⁴.

Дальнейшее развитие Святоотеческой антропологии связано с трудами Св. Григория Паламы, выходящими за исторические рамки, указанные в теме настоящей работы, который выступает против дуализма в антропологии¹⁶⁹⁵. «Св. Григорий Палама защищал прежде всего понятие о богопознании как об опытном переживании, свойственном не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает полнотой своей человеческой природы. Это обладание, разрушенное грехом, восстановлено Иисусом Христом. Следовательно, во Христе и только в Нем, то есть в полноте Церкви и таинствах, усвояемых через личный аскетический подвиг и молитву, заключается также и полнота ведения»¹⁶⁹⁶. Св. Григорий пишет: «отцы говорят, что есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар»¹⁶⁹⁷. «Единство сущности свойственно трем Лицам Троицы; оно недоступно для твари, ибо если бы Бог был «сущностно» сообщаем, Он стал бы многоипостасным, но тварная человеческая природа не может вступить в сущностное или природное единство с Богом. Единство ипостаси осуществилось во Христе. Человеческая природа Иисуса, следовательно, по ипостаси едина с Логосом, и в ней божественные энергии, имеющие Логос своим источником, пронизывают тварную природу и обожествляют ее. Единство энергии становится, таким образом, доступным для всех, кто во Христе»¹⁶⁹⁸. Св. Григорий Палама считает, что «у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему то же переживать божественные страсти»¹⁶⁹⁹. «В духовной жизни и на уровне антропологии восходящая к преп. Макарию традиция молитвы как опыта объективной реальности, подаваемой в крещении, являемой в Евхаристии и предназначенной к своему исполнению в воскресении тела, окончательно христианизировали понятие умной молитвы; поэтому для афонских монахов XIV столетия, так же как и для всех византийских христиан, «чистая молитва» понималась более не как причастие Божеству вообще, но стала «Молитвой Иисусовой"»¹⁷⁰⁰. Таким образом, у Св. Григория излагается святоотеческий «взгляд на обожение человека, как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества»¹⁷⁰¹. «Паламитский христоцентризм, находящийся в прямой зависимости от учения преп. Максима, включает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, учение об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия двух «энергий» или «воль» Христа становится понятной терминология св. Григория Паламы. Более того, собор 1351 года представил паламитское учение об энергиях как развитие (anaptuxis) постановлений Шестого Вселенского Собора 680 года»¹⁷⁰².

1. Августин, блаж. О книге Бытия. http://ftp.kelia.ru/o_knige_bitiya/content.htm.

2. Августин, блаж. Трактаты о различных вопросах. Москва, Империум Пресс, 2005.

3. Анастасий Синаит, преп. Библиотека отцов и учителей церкви, т. XIII. Москва, Паломник, 2003.

4. Антоний Великий, преп. Поучения. Москва, изд. Сретенского монастыря, 2010.

5. Афанасий Великий, св. Избранные труды. Москва, храм св. Косьмы и Дамиана, 2006.

6. Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых. http://www.keliya.org/Biblio/1–3/Afinagor.htm#2.

7. Афинагор Афинянин. Прошение за христиан. http://www.keliya.org/Biblio/1–3/Afinagor.htm#1.

8. Варнава, ап. Послание // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С. 87–115.

9. Варсонофий и Иоанн, преп. Руководство к духовной жизни. Москва, Правило веры, 2005.

10. Василий Великий, св. Творения. Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей, т. 3. Москва, Сибирская благозвонница, 2008.

11. Василий Великий, св. Творения. Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей, т. 4. Москва, Сибирская благозвонница, 2009.

12. Василий Селевкийский. Слово на Святую Пасху. http://www.sestry.ru/church/content/life/masterskie/tlate/translations/tlatte/per3.

13. Григорий Богослов, св. Творения. Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей, т. 1. Москва, Сибирская благозвонница, 2007.

14. Григорий Богослов, св. Творения. Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей, т. 2. Москва, Сибирская благозвонница, 2007.

15. Григорий Нисский, св. Аскетические сочинения и письма. Москва, Изд. совет РПЦ, 2007.

16. Григорий Нисский, св. Об устроении человека // Творения Св. Григория Нисского, ч. 1. Творения Св. Отцов, т. 37. Москва, МДА, 1861. С. 76–222.

17. Григорий Нисский, свт. Догматические сочинения, т. 1. Краснодар, Текст, 2006.

18. Григорий Нисский. Слово о человеке // О человеке. Сборник. Москва, Православное братство св. ап. Иоанна Богослова, 2004. С.6–110.

19. Дидахи // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С. 41–63.

20. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. СПб, Изд. Олега Абышко, 2006.

21. Дионисий Великий, св. Творения св. Дионисия Великого. СПб, изд. Олега Абышко, 2007.

22. Добротолюбие, т. 3. Москва, АНО «Развитие духовности, культуры и науки», 2004.

23. Дорофей, авва, преп. Душеполезные поучения. Москва, Лепта-Пресс, 2005.

24. Евагрий Понтийский. Слово о молитве. http://st-jhouse.narod.ru/biblio/evagri/txt1.htm.

25. Евсевий Памфил. Церковная история. Москва, ПСТГУ, 2006.

26. Ерм. Пастырь // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С. 222–347.

27. Ефрем Сирин, преп. Творения. Полное собрание т. 3. РПЦ, Молдавская митрополия, Единецко- Бричанская Епархия, 2003.

28. Ефрем Сирин, преп. Творения. Полное собрание т. 4. РПЦ, Молдавская митрополия, Единецко- Бричанская Епархия, 2003.

29. Игнатий Антиохийский, св. Послания // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С. 331–374.

30. Иероним Стридонский, блаж. Толкование Евангелия. Минск, Лучи Софии, 2008.

31. Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. Творения. Москва, Индрик, 2002.

32. Иоанн Златоуст, св. Полное собрание творений т. 10. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.

33. Иоанн Златоуст, св. Полное собрание творений т. 4. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.

34. Иоанн Златоуст, св. Полное собрание творений т.6. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.

35. Иоанн Златоуст, св. Полное собрание творений т.9. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.

36. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Собеседования египетских отцов. Москва, Правило веры, 2003.

37. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Москва, Ставрос, 2004.

38. Ипполит Римский, св. О Христе и антихристе. Сборник трудов. СПб, Библиополис, 2008.

39. Ипполит Римский, св. Слово о Христе и антихристе. http://my- studies.info/library/h/hippolyt/antichrist.htm.

40. Ипполит Римский, св. Слово против эллинов. http://my-studies.info/library/h/hippolyt/fragment.htm.

41. Ириней Лионский, св. Против ересей. http://khazarzar.skeptik.net/books/irenaeus/ah/index.html.

42. Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди.

43. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. СПб, изд. Олега Абышко, 2008.

44. Исаия Отшельник, преп; Марк Подвижник, преп. Поучения и слова. Москва, Правило веры, 2007.

45. Иустин Философ, св. Апология I. http://mystudies.narod.ru/library/j/justin/apology1.htm.

46. Иустин Философ, св. Апология II. http://mystudies.narod.ru/library/j/justin/apology2.htm.

47. Иустин Философ, св. Диалог с Трифоном иудеем. http://mystudies.narod.ru/library/j/justin/dialogue.htm.

48. Кирилл Александрийский, св. Творения ч. 10 в серии Творения Св. Отцов, т. 62. Москва, МДА, 1897.

49. Кирилл Александрийский, св. Творения, кн. 2. Библиотека отцов и учителей церкви, т. IX. Москва, Паломник, 2001.

50. Климент Александрийский. Педагог. http://www.magister.msk.ru/library/bible/comment/clementa/clima01.htm.

51. Климент Александрийский. Строматы, т. I (книги1–3). СПб, Изд. Олега Абышко, 2003.

52. Климент Александрийский. Строматы, т. II (книги4–5). СПб, Изд. Олега Абышко, 2003.

53. Климент Александрийский. Строматы, т. III (книги6–7). СПб, Изд. Олега Абышко, 2003.

54. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. СПб, Изд. Олега Абышко, 2009.

55. Климент Римский, св. Второе послание к Коринфянам // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С. 181–188.

56. Климент Римский, св. Первое послание к Коринфянам // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С. 135–172.

57. Макарий Великий, преп. Духовные беседы. Москва, изд. Сретенского монастыря, 2009.

58. Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию LVI-LX // Патристика. Н.Новгород, Изд. «Христианская библиотека», 2007.

59. Максим Исповедник, преп. Избранные Творения. Библиотека отцов и учителей церкви, т.XIV. Москва, Паломник, 2004.

60. Мефодий Олимпийский, св. О воскресении. http://mystudies.narod.ru/library/m/methodius/resurr.htm.

61. Мефодий Олимпийский, св. О свободе воли. http://mystudies.narod.ru/library/m/methodius/advalent.htm.

62. Мефодий Олимпийский, св. Пир десяти дев или о девстве. http://mystudies.narod.ru/library/m/methodius/virgins/000.htm.

63. Немесий Эмесский. О природе человека. http://www.krotov.info/acts/05/1/nemes1.html.

64. Нил Синайский, преп. Путь к добродетели. Москва, изд. Сретенского монастыря, 2008.

65. Ориген. О началах. Самара, 1993. http://www.koob.ru/books/religion/o_nachalah.zip.

66. Ориген. Против Цельса. Центр ап. Павла,1996. http://www.koob.ru/books/religion/protiv_celsa.zip.

67. Поликарп Смирнский, св. Послание к филиппийцам // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С. 383–389.

68. Послание к Диагнету. http://aleteia.narod.ru/diognet/text.htm.

69. Симеон Новый Богослов, преп. Гимны. Москва, Правило веры, 2006.

70. Симеон Новый Богослов, преп. Приди Свет Истинный. Избранные гимны в стихотворном переводе. СПб, изд. Олега Абышко, 2008.

71. Симеон Новый Богослов, преп. Слова, т. I. Москва, Правило веры, 2001.

72. Симеон Новый Богослов, преп. Слова, т. II. Москва, Правило веры, 2001.

73. Симеон Новый Богослов, преп; Никита Стифат, преп. Аскетические сочинения в новых переводах. СПб, изд. Олега Абышко, 2009.

74. Татиан Ассириец. Речь против эллинов. http://khazarzar.skeptik.net/books/tatian01.htm.

75. Тертуллиан. О воскресении плоти.

76. Тертуллиан. О крещении.

77. Тертуллиан. О плоти Христа.

78. Феодор Студит, преп. Творения. Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей, т. 5. Москва, Сибирская благозвонница, 2010.

79. Феодорит Кирский, блаж. Библиотека отцов и учителей церкви, т. XII. Москва, Паломник, 2003.

80. Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Москва, ИС РПЦ, 2003.

81. Феофил Антиохийский, св. Послание к Автолику. http://superbook.azbyka.ru/LIBRARY/theophilus_antioch_autolycus/index.htm.

82. Аблеев С. Р., Скамницкая Г. П. Введение в историю философии. Москва, Гардарики, 2004.

83. Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Москва, ПСТГУ, 2004.

84. Александр (Милеант), еп. Исследуйте писания… Москва, Русский Хронограф, 2004.

85. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим.; Исайя (Белов), архим. Догматическое Богословие. Свято-Троицкая Сергиевская Лавра, 2005.

86. Антология Восточно-Христианской Богословской мысли, т. 1. Москва-СПб, Никея, РХГА, 2009.

87. Антология Восточно-Христианской Богословской мысли, т. 2. Москва-СПб, Никея, РХГА, 2009.

88. Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика. Москва, Эксмо, СПб, МИГАРД, 2008.

89. Архивариус. Война миров. Пацуцу. http://arhivar-rus.livejournal.com/112554.html.

90. Аскетика. Сборник. Москва, Сибирская Благозвонница, 2005.

91. Асмус В. Ф. Античная Философия. Москва, Высшая школа, 2009.

92. Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля. 1976. http://webpodval.ru/index.php?name=Files&op=view_file&lid=2869.

93. Благоразумов Николай, прот. Святоотеческая хрестоматия. Москва, Круг чтения, 2001.

94. Богомолов А. С. Античная философия. Москва, Высшая школа, 2006.

95. Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов. Москва, Поколение, 2007.

96. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. I-II. Минск, изд. Белорусский Дом печати, 2008.

97. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. III-IV. Минск, изд. Белорусский Дом печати, 2008.

98. Брокгауз Ф. А, Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Статья о преп. Филофее Синайском. http://dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz_efron/142858/Филофей.

99. Васечко Валентин, свящ. Сравнительное Богословие. Москва, ПСТГУ, 2009.

100. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Москва, изд. NBI, 1995.

101. Васильев В. В, Кротов А. А., Бугай Д. В. История философии. Москва, Академ. Проект, 2008.

102. Верховский С. С., проф. Бог и человек. Москва, ПСТГУ, 2004.

103. Виноградов Николай, свящ. Догматическое учение Св. Григория Богослова // Григорий Богослов, св. Творения. Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей, т. 1. Москва, Сибирская благозвонница, 2007. С. 575–877.

104. Владимир (Сабодан), митр. Апостол Павел и его эпоха. Киев, Пролог, 2004.

105. Галушко В. Г. к.ф.н. Постижение внутреннего мира человека в античной культуре и философии. http://credonew.ru/content/view/735/32.

106. Геронимус Александр, прот. Современное знание в свете антропологии Преп. Максима Исповедника // Православное учение о человеке. Клин, Изд. Христианская жизнь, 2004. С. 78–99.

107. Геростергиос Астериос. Юстиниан Великий – император и святой. Москва, изд. Сретенского монастыря, 2010.

108. Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолствующих. Москва, Канон+, 2003.

109. Грин Артур. Это слова. Словарь еврейской мистики и духовной жизни. http://www.imperia- duha.ru/article_525.html.

110. Гриненко Г. В. История философии. Москва, Высшее образование, Юрайт-Издат, 2009.

111. Давыденков Олег, иерей. Догматическое Богословие. Москва, ПСТГУ, 2005.

112. Давыденков Олег, иерей. Катихизис. Москва, Издательство ПСТГУ, 2005.

113. Давыденков Олег, иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. Москва, ПСТГУ, 2007.

114. Дмитрий Ростовский, свт. Жития Святых, март. Москва, Ставрос, 2004.

115. Дмитрий Ростовский, свт. Жития Святых, ноябрь. Москва, Ставрос, 2004.

116. Добросельский П. В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. Москва, Благовест, 2009.

117. Дружинин А., свящ. Жизнь и труды Св. Дионисия Великого еп. Александрийского. СПб, изд. Олега Абышко, 2007.

118. Дунаев А. Г. Введение // Писания мужей Апостольских. Москва, ИС РПЦ, 2008. С.5–19.

119. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III-VI вв. // Иоанн Ефесский и его Церковно-исторические труды. СПб, изд. Олега Абышко, 2006. С. 442–505.

120. Егоров Геннадий, иер. Священное Писание Ветхого Завета. Москва, ПСТГУ, 2007.

121. Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., Мартис, 2003.

122. Житие Св. Патриарха Никифора Константинопольского. http://www.patriarchia.ru/db/text/910600.html.

123. Зенько Ю. М. Св. отцы о составе человеческого существа. http://zenko.orthodoxy.ru/articles/dokl-1.htm.

124. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Основные антропологические понятия в посланиях св. Апостола Павла // Православное учение о человеке. Клин, Изд. Христианская жизнь, 2004. С. 18–23.

125. Иванов А. В. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. СПб., Воскресение, 2006.

126. Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Свято-Троицкая Сергиевская Лавра, 2004.

127. Иларион (Алфеев), еп. Антропология преп. Симеона Нового Богослова // Православное учение о человеке. Клин, Изд. Христианская жизнь, 2004. С. 121–137.

128. Илларион (Алфеев), архиеп. Христос – победитель ада. СПб, изд. Олега Абышко, 2009.

129. Илларион (Алфеев), еп. Духовный мир преп. Исаака Сирина. СПб, изд. Олега Абышко, 2008.

130. Илларион (Алфеев), еп. Жизнь и учение свт. Григория Богослова. Москва, изд. Сретенского монастыря, 2007.

131. Илларион (Алфеев), еп. Православие, т.I. Москва, изд. Сретенского монастыря, 2008.

132. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Москва, ПСТГУ, 2006.

133. Катанский А. Л. Догматическое учение о семи Церковных Таинствах. Москва, Паломник, 2003.

134. Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы. Киев, изд. им свт. Льва папы Римского, 2005.

135. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. http://aleteia.narod.ru/inquisitio/kern2/kern0.htm.

136. Киприан (Керн), архим. Патрология. Киев, изд. им свт. Льва папы Римского, 2004.

137. Кохановский В. П., Яковлев В. П. История философии. Ростов-на-Дону, Феникс, 2008.

138. Кулик С. П., Тиханович Н. У. История философии. Минск, Вышэйшая школа, 2007.

139. Ларше Жан-Клод. Преп. Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. Москва, изд. Сретенского монастыря, 2004.

140. Лега В. П. История античной философии. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Lega/_IstAnt_Index.php.

141. Лега В. П. Лекции по истории западной философии. http://www.klikovo.ru/db/book/msg/1310.

142. Леонов Вадим, свящ. Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. Москва, Drakkar, 2005.

143. Лопухин А. П. Толковая Библия, книга 1. Минск, МФЦП, 2004.

144. Лопухин А. П. Толковая Библия, книга 2. Минск, МФЦП, 2004.

145. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/los_7/index.php.

146. Лосский Владимир. Очерк мистического богословия восточной церкви. // Боговидение. Москва, Аст, 2003. с. 111–308.

147. Майоров Г. Г. Блаженный Августин // Августин Pro et contra. СПб, изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С. 514–651.

148. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое Богословие, т. I. Киев, изд. им свт. Льва папы Римского, 2007.

149. Макарий (Оксюк), митр. Эсхатология Св. Григория Нисского. Киев, изд. Им. Свт. Льва, папы Римского, 2006.

150. Малиновский Н., прот. Очерк Православного догматического богословия, т. 2. Москва, изд. им свт. Льва папы Римского, 2010.

151. Марков Б. В. Философская антропология. СПб, Питер, 2008.

152. Мейендорф Иоанн, прот. Введение в Святоотеческое Богословие. Минск, Лучи Софии, 2007.

153. Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Киев, Общ. Любителей православной литературы, 2009.

154. Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Л.А.Успенской, примеч. А.И.Сидорова. М, ПСТБИ, 2000. http://flobanov.narod.ru/bogosl/hrist_vost.htm.

155. Моторина Л. Е. Философская антропология. Москва, Академический проект, 2009.

156. Несмелов Виктор. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб, Центр изучения, охраны и реставрации наследия свящ. Павла Флоренского, 2000.

157. Никитин Валентин. К антропологии блаж. Августина // Православное учение о человеке. Клин, Изд. Христианская жизнь, 2004. С. 44–61.

158. Никонор Архангельский и Холмогорский, еп. Св. Афанасий Великий и его избранные творения. Минск, изд. Белорусского Экзархата, 2004.

159. Новиков Д.В. Христианское учение о человеке. Человек. №5–6, 2000; №1, 2001. http://www.pagez.ru/olb/093_1.php.

160. Панайотис Неллас. Кожаные ризы. http://www.pagez.ru/olb/066.php.

161. Панайотис Неллас. Образ Божий. http://www.pagez.ru/olb/062.php.

162. Платон. Диалоги. Москва, Аст, 2005.

163. Плотин. Трактаты1–11. Москва, Греко-латинский кабинет, 2007.

164. Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии, т. 1: Сын человеческий. СПб, изд. С.-Петербургского универститета, 2008.

165. Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии, т. 2: Апокатастасис. СПб, изд. С.-Петербургского универститета, 2008.

166. Полонский Пинхас. Две истории сотворения мира. http://www.machanaim.org/tanach/in_2i.htm.

167. Помазанский Михаил, протопросв. Православное догматическое богословие. Москва, Даръ, 2005.

168. Попов И. В. Труды по патрологии, т. I. Сергиев Посад, МДА, 2005.

169. Попов И. В. Труды по патрологии, т. II. Сергиев Посад, МДА, 2005.

170. Попов Иоанн, муч. Патрология, конспект лекций. Тверь, Булат, 2006.

171. Порфирий. Введение к категориям Аристотеля. http://www.philosophy.ru/library/aristotle/porf.html.

172. Рассел Бертран. История западной философии. Москва, Академический Проект, 2009.

173. Сагарда Н. И. проф. Св. Григорий Чудотворец еп. Неокесарийский. СПб. Воскресение, 2006.

174. Сагарда Н. И., проф; Сагарда А. И., проф. Патрология. СПб, Воскресение, 2004.

175. Сергиевский Василий, еп. Антропология Дионисия Ареапагита // Православное учение о человеке. Клин, Изд. Христианская жизнь, 2004. С. 62–77

176. Сидоров А. И. Курс патрологии. Бровары, Броварская типография, 2008.

177. Сидоров И. А. Преп. Анастасий Синаит и его творения // Анастасий Синаит, преп. Библиотека отцов и учителей церкви т.XIII. Москва, Паломник, 2003. С.5–22

178. Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия, т. III. СПб, общество памяти игум. Таисии, 2008.

179. Скирбекк Гуннар, Гилье Нилс. История Философии. Москва, ВЛАДОС, 2008.

180. Скурат К. Е. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I-III вв.). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, МДА, 2005.

181. Скурат К. Е. Учение о спасении свт. Афанасия Великого. Свято-Троицкая Серг. Лавра, 2006.

182. Смирнов П. Сущность зла по учению св. Василия Великого // Василий Великий, св. Творения. Полное собрание творений святых отцов церкви и церковных писателей, т. 4. Москва, Сибирская благозвонница, 2009. С. 1099–1110.

183. Соколов В. В. Историческое введение в философию. Москва, Академический проект, 2004.

184. Уляхин В., иер Священное Писание Нового Завета. Апостол. Часть II. Москва, ПСТГУ, 2007.

185. Уляхин В., иер. Священное Писание Нового Завета. Апостол. Часть I. Москва, ПСТГУ, 2007.

186. Феофан Затворник, свт. Толкование на посл. к Римлянам гл. 1–8. М., Правило веры, 2006.

187. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь. Москва, Правило веры, 2004.

188. Филарет (Дроздов), митр. Толкование на книгу Бытия. Москва, Лепта-Пресс, 2004.

189. Филипп (Симонов), игум. Училище покаяния, схолии на полях Великого канона. Москва, Паломник, 2008.

190. Флоровский Г., прот. Византийские отцы V-VIII вв. Минск, Изд. Белорус. Экзархата, 2006.

191. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV века. Минск, изд. Белорусского экзархата, 2006.

192. Хоружий С. С. Исихастская формация богословия и ее современные перспективы. http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2010/07/hor_phil-theol2010_rus.pdf.

193. Шабуров Н. В. Христианская антропология Немесия Эмесского. pred.

194. Шкода В. В. Комментарии к Физике Аристотеля. http://ru.wikisource.org/wiki/Физика_(Аристотель)/Комментарии.

195. Энциклопедический Словарь Брокгауза и Ефрона в дореволюционном варианте. Статья об Энее Газском. http://www.nto.su/index.php?a=term&d=Брокгауз+и+Ефрон&t=ЭНЕЙ+ГАЗСКИЙ.

196. Юнгеров П. А. Ввведение в Ветхий Завет, кн.2. Москва, ПСТГУ, 2003.

197. Юнгеров П. А. Вероучение Псалтири. Киев, Пролог, 2006.

198. Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Киев, Пролог, 2006.

199. Янарас Х. Вера Церкви. Москва, Центр по изучению религий, 1992.