Космология
(Cosmology)
Общей темой и целью рассказов о Творении и космологических изысканий в любую эпоху, будь то древнюю или современную, являются попытки представить связную картину взаимодействия сил (небесных или природных), объясняющую возникновение видимого мира. В любой культуре это обычно приводит к представлению о существовании чего-то невидимого (явлений или каких-то персонифицированных сил, чаще всего находящих выражение в божествах), воздействующего на видимое (природу), и к попыткам определить роль, которую оно играет от начала до конца. Цель любой теории о сотворении мира заключается в объяснении смысла событий, в ходе которых боги (или Бог в случае с иудеями) привели хаос в порядок, и дальнейшей борьбы с силами хаоса и зла, не прекращающими стараний подорвать порядок и разрушить мироздание.
Атрибуты и функции этих сверхъестественных сил трудно определить с помощью человеческого словарного запаса, поэтому возникает необходимость в полной мере использовать воображение, прибегать к символике, метафорам и аналогиям, с неизбежностью основывающимся на опыте познания наблюдаемого мира. При оценке космологических представлений древних неизбежно возникает головоломка, связанная с использованием метафор. Рассматривали ли наши предки эти метафоры просто как аналогии или считали их выражением реальности? (Современные исследователи в области космологии обычно ясно дают понять, что эти аналогии нельзя воспринимать буквально и что к ним надо относиться как к уступкам, рассчитанным на представления непросвещенных и невежественных людей.) Но в простоте, красоте и высоком литературном искусстве (нередко в виде поэтических произведений) древних авторов находит выражение совершенное художественное мастерство использования словесных образов, сравнимое с лучшими образцами современных авторов.
Такое мастерство побуждает нас относиться к этим авторам как к равным, каковыми они в действительности и являются, но, признавая это, мы можем необоснованно предположить, что их космологические взгляды, как и наши, основывались на определенных эмпирических исследованиях. Однако это не так. (Космологические исследования XX века нарушают чистоту древних текстов.) Позднейшие интерпретаторы древних текстов понимали их метафоры в сугубо буквальном смысле, давая тем самым понять, что сами их авторы воспринимали свои образы как вполне конкретную реальность. Если это так, в образах древней поэзии, в том числе сохранившихся в Ветхом Завете, находит отражение действительное понимание космоса, настолько отличное от нашего, что для его восприятия нам надо отрешиться от собственных представлений о вселенной. Показанные в Ветхом Завете образы мироздания не претендуют на показ исчерпывающей картины космологии. Они представляют собой лишь разрозненные и беглые намеки на общие представления древних семитских народов. Более связную и полную картину мы видим в литературе соседних культур.
Порядок против хаоса. В вавилонской поэме о сотворении мира «Энума элиш», помимо других рассказов, повествуется, что богиня Тиамат, персонификация первозданной стихии, породила вместе со своим супругом Апсу чудовищных богов. (Произведение богами потомков с последующей враждой между ними – обычная тема в средиземноморской космологии.) Через несколько поколений Эйя, бог мудрости, убил Апсу. В ответ на это Тиамат с помощью своего сына Кингу вскормила чудовищ, чтобы отомстить за смерть Апсу. Среди всех богов бросить вызов Тиамат посмел только Мардук, сын Эйи. Прибегнув к помощи магии, Мардук победил Тиамат своим луком и стрелами. (Его победа может служить объяснением политического возвышения Вавилона, чьим богом-покровителем он был.) Мардук создал небо и землю, использовав для этого останки Тиамат. Он разделил ее тело на две части и из верхней сделал небо таким образом, чтобы не позволять верхним водам затоплять землю. Из нижней части он сделал гористые основания моря (ср. Иов.26:10). Чудовищ, которые были союзниками Тиамат, он заключил в наполненные водой пещеры подземного мира. На небе он устроил места для великих богов (созвездия) и создал календарь, приведя в нужный порядок время их подъема и заката, – годы, месяцы и дни. Он построил врата для солнца, чтобы оно входило на востоке и выходило на западе, и дал луне подробные указания, как надо светить. (Солнце светит днем на небе, а ночью через звездные окна.)
Эти общие для семитских народов мифологические представления служат фоном, на котором автор Книги Бытие сплетает свой монотеистический рассказ. Многие аналогии между Книгой Бытие и поэмой «Энума элиш» основываются на сходном понимании физической формы вселенной и не вызывают удивления. Однако есть и коренные отличия.
Бытие как систематическая космология. Тогда как пророки с удовольствием прибегают к использованию образцов художественного мастерства и привычных поэтических образов более древних мифологических рассказов о творении, автор Бытия тщательно избегает любых намеков на политеистические идеи. Что касается представления о физической структуре вселенной, в Книге Бытие сохраняется много общего со взглядами соседних культур, но привлекают внимание и явные различия. В Бытии нет попыток дать исчерпывающее объяснение, там просто утверждается мысль о едином Творце. При этом автор старается избегать употребления некоторых названий, необходимых по ходу рассказа, но опасных по смыслу. Например, солнце, для обозначения которого было бы проще использовать привычное существительное semes, названо «светилом большим для управления днем», а луна (yareah) – «светилом меньшим для управления ночью» (Быт.1:16). Автор, по всей видимости, сознательно отказался от названий semes и yareah по той причине, что эти слова обозначали не только астрономические тела, но и имена божеств Солнца и Луны (Втор.4:19; 17:3; 4Цар.23:5; Иов.31:26; Иер.8:2). Использование таких описательных оборотов объясняется стремлением избежать любого намека на оправдание идолопоклонничества. В рассказе не отрицается, что солнце и луна – Божьи инструменты для упорядочения сельскохозяйственной деятельности и связанных с ней праздников (Пс.103:19). В нем отрицается, что за эту их службу им надо поклоняться.
Вавилонская Тиамат нашла выражение в еврейском слове t'hom – бездна, но в Бытии она не служит персонификацией божества, бросающего вызов Творцу. (В других упоминаниях t'hom в Писании бездна явно показывается мифологическим врагом Творца.)
Вавилонский Апсу концептуально соответствует водам над твердью. Латинское слово firmamentum (твердь) – перевод еврейского raqiaʿ служащего для обозначения медного свода над землей, «твердого, как литое зеркало» (Иов.37:18), и разделяющего воды под и над ним, препятствуя затоплению земли (Быт.1:7). Чистые воды дождя могут изливаться через окна небесные (Быт.7:11). Звезды, то есть окна в тверди, могут запечатываться для предотвращения прохождения через них дождя или света (Иов.9:7; ср. Суд.5:20, где звезды сражались с Сисарой: они послали дождь, и поток Киссон разлился). С помощью «источников бездны» {t'hom) воды хаоса борются с установленным Богом порядком и пытаются вновь затопить землю, которой Бог предписал быть сухой. Для удержания этого бунтующего моря на месте необходим громовой оклик Бога. Воды бездны уходят от гласа Господа. Они возвращаются в положенные им пределы, переходить которые не должны, и не будут больше покрывать землю (Пс.103:6–9).
Некоторые аспекты рассказа Бытия начали использоваться в богословских целях. Семидневный цикл творения предопределил соблюдение субботы (Быт.2:2; Исх.20:10). Семь огней Захария представлял как семь очей Господа; в этой символике нашел выражение образ семи видимых небесных тел, послуживший основанием для принятия семидневной недели (Зах.4:10). (Семидневную неделю евреи заимствовали у вавилонян, которые исходили из существования солнца, луны и пяти планетарных богов.) Захария сохранил историческую преемственность, но демифологизировал языческих богов, превратив их в инструменты (или в духов, Откр.5:6), которые выполняют Божьи повеления, в союзников Бога по поддержанию порядка в творении. Символика этих семи находит выражение в разных образах: очи Господа, духи, звезды, ангелы (Откр.5:6; ср. Откр.1:20; 3:1; в древности «очами царя» называли соглядатаев).
Бытие отличается от других рассказов о сотворении и тем, что в нем нет богини, производящей потомство. С позиции бескомпромиссного монотеизма автор производит санацию общепринятых взглядов, не покушаясь на примитивное или простое представление о мироздании (прочная твердь небес и столпы, поддерживающие землю в первобытном море), но удаляя при этом всякие упоминания о соперничестве или возможной угрозе со стороны побежденных богов. Других божеств просто нет, в сотворении не принимал участия никакой другой пусть даже низший по положению бог, будь то союзник или противник, и для оплодотворения земли не требовалось никакого вселенского полового акта. В Бытии показана космология, лишенная всяких мифологических наслоений и освобожденная от политеистических взглядов.
Мифологические поэтические мотивы в космологии. С другой стороны, литература мудрости и пророческие книги Ветхого Завета представляют собой, в основном, поэтические произведения. А поэтическая символика и создаваемые в поэтике образы легко могут привести к представлению (и как это ни парадоксально, даже исходить из него), что природные явления – это действующие силы и инструменты исполнения Божьего плана. В используемых в поэтических произведениях словах и образах есть прямые намеки на общую мифологическую традицию семитских народов. Конфликт между добром и злом поэты продолжают рассматривать в древних и привычных категориях вселенского конфликта между хаосом и порядком в начале времен. По этим представлениям, Творец достиг цели Своим словом и мудростью, но Ему противостоит множество первобытных врагов. В космологии Иоанна эта тема получила выражение в образе Творца как Слова (Ин.1:1; ср. Притч.8:22; Прем. 9:1).
Поэты пытаются представить себе зарождение вселенной и для этого прибегают к творческим аналогиям. Первобытное море исторглось как бы из чрева (Иов.38:8). По утрам появляется роса (Иов.38:28). Но это не рассматривается как просто развлечение богов, управляющих погодой. Наоборот, в риторическом вопросе «есть ли у дождя отец?» подчеркивается глубина человеческого невежества и подразумевается неадекватность прежних космологических представлений, основанных на сексуальной символике (Иов.38:28).
Главные действующие лица общесемитского представления о сотворении мира остаются на сцене и в Ветхом Завете, иногда даже под теми же именами (еврейский язык родствен аккадскому). Такие понятия, как море, змей, воды Апсу (воды над твердью), зодиакальные созвездия (воинство небесное) и совет богов, выражающие древние верования, присутствуют и в произведениях поэтов и пророков, пытавшихся их переосмыслить, чтобы показать роль Бога во вселенной и неизменность факторов, определяющих значение религиозных и политических событий.
Море. В Бытии не предпринимается попыток объяснить происхождение бездны (t'hom). Она просто существует (Быт.1:2). Очевидно также, что она представляет собой врага. Беспокойное море постоянно пытается выйти за пределы установленных для него границ. Оно смывает сушу. Не довольствуясь подтачиванием берега волнами, оно посылает опустошительные бури (Иер.51:42), выходя за свои пределы, затопляя землю, разрушая жизнь и нарушая порядок в мире: «Ты владычествуешь над яростию моря; когда воздымаются волны его, Ты укрощаешь их» (Пс.88:10). Вмешательство Господа сдерживает море, и оно возвращается на свое место (Пс.103:7–9). Господь ходит «по высотам моря» (Иов.9:8) и устанавливает границы его «надменным волнам» (Иов.38:11).
В показанном Аввакумом изображении бунта земли нашло отражение семитское представление о сотворении мира. Господь обнажил Свой лук и вставил в него стрелу. Он разделил землю реками. Горы вострепетали от Его присутствия, а воды пришли в ярость, бездна громко возмутилась (Авв.3:9–10). Сотворение мира понимается в категориях укрощения воды: «И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями» (Быт.1:10). «Останавливает течение потоков, и сокровенное выносит на свет» (Иов.28:11). «Господня – земля... ибо Он основал ее на морях и на реках утвердил ее» (Пс.23:1–2). Вода – враг не только Бога, но и Его народа: «Он... извлек меня из вод многих. Избавил меня от врага моего сильного» (Пс.17:17–18).
До сотворения мира бездна была «безвидна и пуста» (tohu wabohu). Во всех случаях, когда эти слова встречаются в Писании, они недвусмысленно относятся к первобытному хаосу (Ис.40:17 {«ничтожества и пустоты»}; Иер.4:23 {«разорена и пуста»}). Но Исаия связывает их также со злыми духами как мифологическими воплощениями сил, противодействующих творению, с духами разорения и уничтожения (Ис.34:11). Такой мифологический фон образа моря дает возможность для совершенно разных истолкований, казалось бы, совершенно равнозначных понятий. Например, слова «кто сходил бы для нас за море» во Втор.30:13 превратились в «кто сойдет в бездну» (abysson, Рим.10:7, причем в данном случае не может быть никаких ссылок на LXX, где это слово переводится как thalassa то есть «море»). На таком мифологическом фоне риторический вопрос Марка: «Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?» – становится аргументом в пользу Божественности Христа (Мк.4:41).
У моря есть синонимы – бездна, преисподняя, пропасть. Против Бога возмущается не только оно, у него есть союзники: буря (Раав) и морской змей (дракон, левиафан). Образ моря практически неотделим от бурь, которые оно производит. В поэтических персонификациях врагов Бога несколько затуманиваются образы моря, бури и змея, которые часто рассматриваются равнозначными или взаимозаменяемыми.
Раав («буря», «высокомерие», «гордость»). В гимне хвалы Творцу псалмопевец заявил: «Ты владычествуешь над яростию моря; когда воздымаются волны его, Ты укрощаешь их. Ты низложил Раава, как пораженного; крепкою мышцею Твоею рассеял врагов Твоих» (Пс.88:10–11). «Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает его [Раава] дерзость» (Иов.26:12). «Не ты [мышца Господня] ли сразила Раава» (Ис.51:9). «Бог не отвратит гнева Своего; пред Ним падут поборники гордыни [Раава]» (Иов.9:13). Кто же эти поборники Раава? Море, как преисподняя, поглощает бунтующие души и их дела (Иов.28:14). В этом можно увидеть аналогию с Аваддоном как хранителем мертвых душ и злых сил (Пс.87:12; Откр.9:11).
Морской змей. Воды буйствуют не только во время бури, но и из-за того, что их побуждает к этому морское чудовище, которое мутит море и поднимает бурю (Иов.41:17) и волны морские (Пс.92:4; 87:8; 41:8). Море, как змей, извивается и шипит, стараясь ударить по суше. Левиафан «кипятит пучину, как котел» (Иов.41:23). Его хвост бьет по бездне (Иов.41:24), вызывая катастрофы вселенского масштаба (Откр.12:4; ср. Откр.9:10, 19). У первобытного морского змея несколько имен (дракон, левиафан, крокодил), и его иногда бывает трудно отличить от Раава, наряду с которым он появляется. Поражение Раава и чудовища тоже взаимосвязываются. «Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?» (Ис.51:9–10). «Силою Своею [Господь] волнует море, и разумом Своим сражает его [Раава] дерзость. От духа Его – великолепие неба; рука пронзила убегающего змея» (Иов.26:12–13 {«образовала быстрого скорпиона»}). Библейские образы во многом напоминают описания семиглавого морского змея в угаритской мифологии (ANET 138b). «Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде. Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни. Ты иссек источник и поток, Ты иссушил сильные реки» (Пс.73:13–15). Эта битва произошла «посреди земли» (Пс.73:12).
Битва, в ходе которой змей был покорен, относится к далекому прошлому, но война еще не закончилась. Ее отголоски дают о себе знать до сих пор. Иногда под образом змея подразумеваются нынешние враги. Египет показывается одним из покоренных морских чудовищ в числе других мифологических животных, то есть Раавом, который «сидит спокойно», в отличие от других извивающихся и пытающихся нанести удар змеев (Ис.30:7; ср. Пс.86:4). «В тот день поразит Господь... левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис.27:1; под левиафаном здесь могут подразумеваться враги Израиля и, следовательно, Бога; чудовище – это Египет, ср. Иез.29:3).
Сторонники Бога не прекращают борьбы с духовным злом (Еф.6:12). Между силами порядка и хаоса продолжаются столкновения, и решающая битва произойдет в конце времен. Поэтому в Писании дракон (змей) иногда показывается участником будущих битв (Быт.3:15; Откр.12:9; 20:2). Эти древние образы морского змея как первобытного врага и воплощения зла помогали читателям и слушателям древности лучше понять символику и литературный образ змея в Быт.3:1 и Откр.12:3–4. В древности считалось, что змеи обладают магической силой, это также служило причиной поклонения змею (4Цар.18:4). Использоваться во вселенских масштабах могут даже методы заклинателей змей (Пс.57:6), и «способные разбудить Левиафана» пытаются управлять ходом небесных событий (Иов.3:8).
Апсу. В Ветхом Завете воды Апсу семитской мифологии называются «водами над твердью» (Быт.1:6–7). «Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес» (Пс.148:4). Как в бездне есть реки, так и над твердью есть потоки (3Езд.4:7). Помимо хранилищ воды над твердью (Пс.32:7), есть также хранилища для ветра (Пс.134:7), снега и града (Иов.38:22). Эти стихии управляются ангелами по Божьему указанию (Пс.148:2, 8; Откр.7:1). Позднейшие истолкователи понимали в прямом смысле, что ветра как Божьи посланники и огонь как Его служитель были ангелами (Пс.103:3–4; ср. Евр.1:7; 1 Еноха 70 и далее [1 Енох 12 и далее]).
Небо считалось твердым, поэтому все, что двигается под твердью, должно входить и выходить через восточные и западные врата неба (Пс.18:5–7; 64:9). Эти же самые ворота удерживают воды над твердью (Иов.38:8). Облака поднимаются у краев земли; солнце входит через свои врата. Горы служат косяками дверей, столпами небес, поддерживающими твердь, как шатер (Иов.26:11). Как и солнце, Бог нисходит в мир под твердью через врата в горах. Все Его названные в Библии обители представляют собой высокие горы: Фаран в Фемане, Хорив, Синай, Сеир, Сион (Авв.3:3). Господь является в бурях Фемана (Зах.9:14 {«бурях полуденных»}). Горы дымятся от его прикосновения (Пс.103:32; 143:5). Язычники тоже считали, что их боги обитают на горах и холмах (Иез.6:3; ср. Пс.120:1; Иер.17:2).
Глас Божий гремит над многими небесными водами, где Он восседает над потопом (Пс.28:3, 10). Он построил себе жилище, опирающееся на твердь. Бог одевается в свет и облака. Покидая Свою обитель над твердью и проходя под небесным сводом на колеснице с крыльями из ветра, Он несет воды дождя в Своем одеянии из облаков (3Цар.8:12; Пс.103:2–3; 17:11; 67:5; 96:2; Притч.30:4). Нечестивые воображают, что Бог не может видеть их, когда находится над твердью (Иов.22:13).
Образ мифологических вод Апсу действительно встречается в еврейской поэзии, однако в стандартных переводах он довольно неясен. Еврейское слово ʾepes или его двойственное число ʾopsayim передаются обычно как «конец», «край» или «предел». Однако в некоторых поэтических отрывках выражение «концы земли» ʾepes находится в прямой взаимосвязи с «водами небесными» (Притч.30:4) или «далеким морем» (Пс.64:6). Следы вод Апсу как Божьего врага все же сохраняются: «Господь сотрет препирающихся с Ним... Господь будет судить концы земли» (1Цар.2:10).
Небесный совет. Будучи небесным аналогом общественного института «старейшин у ворот» (Втор.21:19; Руфь 4:1–11; Пс.106:32; Притч.31:23), выполнявших функцию судей (см. Исх.21:6 и Исх.22:8, где ʾelohim означает «судья»; ср. Пс.81:1), совет богов часто встречается в ближневосточной мифологии. Это собрание советников, с которыми совещается верховное Божество (Пс.96:9). «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд» (Пс.81:1). Эти небесные существа не равны Богу: «Нет между богами, как Ты, Господи» (Пс.85:8; ср. Пс.134:5). «Ибо кто на небесах сравнится с Господом? кто между сынами Божиими уподобится Господу? Страшен Бог в великом сонме святых, страшен Он для всех окружающих Его» (Пс.88:7–8; ср. Пс.137:1). Хотя у соседей Израиля божества занимали явно более низкое положение, иудеи относились к ним как к высокопоставленным ангелам. В соответствии с этим представлением, «сыны Божии» или даже «боги» в LXX часто переводятся как «ангелы» (Втор.32:8 {«сыны человеческие»}; Пс.8:6; 137:1 {«богами»}). Новый Завет следует традиции LXX, и слова «не много Ты умалил его пред Богом» (или богами, Пс.8:6 {«ангелами»}) переданы в Евр.2:7 как «не много Ты унизил его пред Ангелами».
Хотя сатана и не был верным Богу, тем не менее в силу своего положения (падшего) небесного существа он присутствовал на собрании совета в день, когда пред Господом предстали «сыны Божии» (bene ʾelohim) (Иов.1:6; 2:1). Того требовала роль сатаны как «обвинителя» или «клеветника» (Зах.3:1; Откр.12:10). Пророк Михей нарисовал картину еще одной такой встречи: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем» (3Цар.22:19). Собрание внесло предложение, и Господь одобрил его: послать ангела со лживым духом, чтобы внушить пророкам Ахава дать ему неправильный совет или прорицание (3Цар.22:22). Древняя практика поклонения этим низшим божествам больше не рассматривалась иудеями как законная. Они не достойны поклонения (Пс.72:25). Христиане тоже не должны поклоняться ангелам (Кол.2:18).
Воинство небесное. В небесном конфликте, наблюдаемом в космосе, противостоят две силы: «ополчение Божие» и «дьявол и ангелы его» (Быт.32:1–2; Мф.25:41). И тех, и других можно назвать архаичным словом воинство то есть «армия». Чаще воинство небесное служит обозначением приспешников сатаны и злых духов, связанных с поклонением звездам (Деян.7:42). В других случаях «воинством небесным» называются Божьи ангелы (Лк.2:13; ср. с легионами бесов в Мк.5:9, но с легионами ангелов в Мф.26:53). Эти разные боги привлекали народ и вызывали желание поклоняться им, но в то же время внушали страх (Иер.44:17–25; см. ИДОЛЫ, ИДОЛОПОКЛОНСТВО). Когда израильтяне и иудеи отходили от верности монотеизму, поклонение низшим божествам затуманивало их представление о вселенной. Пророческие обличения показывают, до какой степени распространялось поклонение звездам (Ам.5:26; Соф.1:5; Иер.19:13). Эти космические силы еврейские поэты представляли врагами Бога, поэтому важную роль для определения их сущности играла персонификация.
Падение ангелов и бунт созвездий. В семитских мифах о сотворении мира различные низшие божества отождествлялись с зодиакальными созвездиями. Месопотамские звездочеты полагали, что созвездия связаны с землей своего рода пуповиной или шнуром (ср. «Можешь ли ты связать узел Хима и разрешить узы Кесиль? Можешь ли выводить созвездия в свое время и вести Ас с ее детьми?» [Иов.38:31–32]). Чудовища, помогавшие Тиамат, были брошены в заполненные водой пещеры подземного мира. Образ этих приспешников зла мы видим в нескольких местах Библии: «Рефаимы трепещут под водами и живущие в них» (Иов.26:5). Но злыми были не все первобытные существа. Похожие на грифонов херувим и серафим, показанные в Ветхом Завете, выглядят достаточно непривлекательными разнородными существами, но они исполняли повеления Бога (см. Keel, р. 231–236).
Читатели Писания времен второго храма понимали насмешку Исаии над царем Вавилона в описании падения Люцифера: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!.. А говорил в сердце своем: “взойду на небо, выше звезд Божиих... буду подобен Всевышнему”. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис.14:12–15). «Посетит Господь воинство выспреннее... и будут заключены в темницу... и покраснеет луна, и устыдится солнце» (Ис.24:21–23), – здесь имеется в виду, что солнце и луна не будут больше считаться божествами (Иер.8:2; Втор.17:3; ср. Откр.20:1–3; 12:9).
Новозаветные авторы разделяли такое понимание намека Исаии. Иуда предостерегает читателей, что пасть могут даже ангелы, которые не сохраняют «своего достоинства» (Иуд.1:6). Намеренно используя вселенскую символику, он сравнивает противящихся благочестию со «свирепыми морскими волнами» (то есть с союзниками бунтующего моря) и со «звездами блуждающими, которым блюдется мрак тьмы на веки» (Иуд.1:13). Во 2Петра показывается, что Бог не пощадил ангелов, когда они согрешили, но отправил их в ад и предопределил им находиться в узах адского мрака до суда (2Пет.2:4; ср. Иов.4:18). Этих бунтующих ангелов Павел называет «преисподними» и предсказывает, что все бунтующие против Бога в конечном счете преклонятся пред Иисусом (Флп.2:10).
Ангелы. В Бытии, как ни странно, о роли ангелов в творении мира не сказано ничего, зато о них говорится в других местах. Духом уст Господа сотворено все воинство небесное (Пс.32:6). При основании мира утренние звезды ликовали и все сыны Божии восклицали от радости (Иов.38:7; Пс.148:3). Исчислив количество звезд и назвав их по именам (Пс.146:4), Бог определил число народов в соответствии с числом сынов человеческих (ангелов, Втор.32:8). Сотворенные Богом духи или ангелы помогали в работе по сотворению мира. Он поставил ангелов над разными сферами: над огнем (Откр.14:18), водой (Откр.16:5), ветрами (Откр.7:1), отдельными людьми (Мф.18:10; Деян.12:15), церквами (Откр.1:20), странами (Дан.10:13, 20–21; 12:1) и над природными явлениями, такими как град и снег (Иов.38:22). Ангелы переносят мертвых (Лк.16:22) и заботятся о живых (Пс.90:11). Они присутствуют при событиях вселенского масштаба, таких как второе пришествие (Мф.24:31).
В той мере, в какой Новый Завет основывается на иудаизме, он принимает и тщательно разработанную иудейскую систему наименования ангелов. В различных названиях, используемых для обозначения этих первозданных духов, может выражаться положительный или отрицательный смысл, но им всегда трудно дать четкое определение. Связанную с ними этимологию, их значение и истолкование читатель обычно должен выводить сам из контекста. В число таких названий входят престолы, господства, начальства, власти, мироправители, силы, духи, князья (Дан.10:13; Лк.22:53; Рим.8:38; 1Кор.15:24; Еф.1:21; 3:10; 6:12; Кол.1:16; 2:15).
В некоторых отрывках экзегеты времен второго храма видели указания на ангельское посредничество. В глазах этих ранних истолкователей Писания, когда Господь обращался к стихиям творения, Он говорил с ними как со Своими посланниками. «Огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его» (Пс.148:8) казались ангелами, частью Его воинства (Пс.148:2). Ангелы управляют хранилищами снега (Иов.38:22). Огонь и молнии служат Ему вестниками (Пс.96:3–4; 143:6; 134:7). Ангелы появляются в истолкованиях некоторых текстов, в которых их присутствие отнюдь не выглядит очевидным. Так, в Новом Завете говорится, что ангелы дали закон (Деян.7:53; Гал.3:19; Евр.2:2), хотя в ветхозаветном рассказе конкретного упоминания об ангелах нет; возможно, под ними понимался огонь или глас (Втор.4:12). С другой стороны, перст Божий (Втор.9:10) можно рассматривать как образ одного из духов Бога (ср. Лк.11:20 и Мф.12:28).
Небеса как знамения. Мифологическое отождествление звезд с ангелами и воинством небесным приводило библейских персонажей к мысли, что Бог Своим словом организовал весь небесный спектакль, даже движение небесных тел, и что в них отражается божественный сценарий событий, имеющих всеобъемлющее значение для земли. Яркие и приметные звезды на небе обозначают видных деятелей на земле (царей). Происходящее наверху предвещает определенные события внизу. Во сне Иосифа члены его семьи предстали в виде небесных тел (Быт.37:9). Родители – солнце и луна, двенадцать братьев соответствуют двенадцати знакам зодиака. Валаам, загадочный языческий пророк, внезапно вдохновленный духом Яхве изрекать прорицания, неохотно признал: «Восходит звезда от Иакова» (Чис.24:17). Такая же логика привела волхвов к новому Царю (Мф.2:2), и гораздо позднее эта звездная символика сделала Христа Утренней Звездой, предвещающей зарю нового века (Откр.22:16).
Космология Нового Завета. Космологические образы Ветхого Завета часто повторяются и в Новом Завете. В Ветхом Завете гром, глас Божий (Пс.17:14; 28), звучит слишком мощно, чтобы его можно было уразуметь (Иов.26:14). Иоанн пишет, что громовой глас с неба исходит от Бога и его можно понять, хотя при этом добросовестно отмечает, что одни принимают этот глас за ангельский, а другие просто за гром (Ин.12:29). Сущность личности Христа становится еще более очевидной благодаря тому, что духи, раскрывающие ее в своих признаниях, обладают тайным знанием вселенских событий (Мк.1:34; 3:11–12). Это те, над которыми Он восторжествует (Кол.2:15), небесные, земные и преисподние силы, которые в итоге преклонят пред Ним колена (Флп.2:10; ср. Мф.8:29).
Космические возмущения приводят к нарушениям в сотворенном порядке. Знамения, сопровождавшие распятие, служат ясным указанием вселенского конфликта. В ходе борьбы Бога со злом потрясается сама структура вселенной: солнце меркнет (Лк.23:44–45); разрыв завесы подвергает опасности святость бывшего дома Божьего, с несомненностью свидетельствуя о наступлении нового порядка; столпы земли дрожат (Иов.9:6; Пс.74:4); рассыпаются даже камни. Гробницы открываются и освобождают своих узников, когда враг в бездне признает поражение (Мф.27:51–52).
В учении Павла о спасении симптоматическую роль играет падшее состояние мироздания. Исключения не составляет ни одно сотворенное существо: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, – потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:19–22; ср. Ос.4:3).
Аналогичными потрясениями будет сопровождаться возвращение Сына Человеческого: «И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются» (Лк.21:25–26). В этом описании заимствуются темы пророков (Иоил.2:10, 31; Авв.3:10–15).
Прежнее море, изначальный враг Божьего творения, должно исчезнуть (Откр.21:1), наряду со смертью и адом (Откр.20:13). В конце дней Бог будет продолжать восседать на престоле над водами, но это будет спокойное, гладкое, как стекло, покорное голосу господина и светлое, как кристалл, море (Откр.4:6; 22:1; ср. Пс.103:7; 105:9; Мк.4:39). Вселенная будет переделана и освобождена от непокорных элементов.
См. также: АНГЕЛЫ; ВРАГ; ГЛУБИНА, БЕЗДНА; ЗВЕЗДЫ; ЗЕМЛЯ; ЗМЕЙ, ЗМЕЯ; ЛУНА; МИФИЧЕСКИЕ ЖИВОТНЫЕ; МОРЕ; НЕБЕСНЫЙ ВОИТЕЛЬ; НЕБО; СОЛНЦЕ; СОЛНЦЕ, ЛУНА И ЗВЕЗДЫ; ТВОРЕНИЕ; ХАОС.
Библиография:
R.Graves and R. Patai, Hebrew Myths: The Book of Genesis (New York: McGraw-Hill, 1963);
O. Keel, The Symbolism, of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms (Warsaw, IN: Eisenbrauns, 1997 repr).