Глава вторая. Антропологические воззрения св. Григория Паламы

Антропология Паламы подводит итог предшествующему развитию святоотеческой мысли. Представление о высоком месте человека в мироздании и о его высоком предназначении органично переплетается в ней с предостережением против излишнего восхищения внешними, материально–телесными аспектами человеческого бытия (что ведет к прельщению и потере ориентации на духовную Первопричину, которая одна, как известно, есть и открывается людям как Единое на потребу). Акцент ставится на внутренней – духовной и органичной – красоте человека, неразрывно связанной с духовным деланием (или аскезой) в единстве его практического и теоретического уровней. Лишь благодаря этому человек возвышается над тварным миром и уподобляется Творцу.

Современное непредвзятое прочтение духовного и – в части, интересующей нас, – проповеднического наследия св. Григория Паламы предполагает рассмотрение его по меньшей мере в трех взаимно пересекающихся контекстах. Первый из них образует современное Паламе византийское богословие, хронологические рамки которого мы ограничиваем (без особого насилия над ходом событий) последними десятилетиями XIII – серединой XV в. (от Никифора Влеммида до св. Геннадия Схолария). Второй– богословие исихастское, или, говоря точнее, афонский этап в его развитии, открывающийся такими памятниками духовной письменности, как «Послание к монахам» (по всей видимости, X в.) и анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания», на который нам предстоит неоднократно ссылаться в дальнейшем. Сюда входят также творения свв. Никифора Уединенника, Феолипта Филадельфийского, Григория Синаита и некоторых других авторов. Очевидно, что второй контекст представляет собой закономерное (и необходимое) расширение первого: без понимания афонских первоистоков поздневизантийской исихастской традиции, окрасившей плодами своего духовного подъема и взлета в XIII–XIV вв. византийское и восточноевропейское богословие той поры, невозможно адекватным образом осмыслить идеи св. Григория Паламы и их влияние на духовную ситуацию эпохи. Наконец, третий контекст образует общая совокупность антропологических воззрений византийских и раннехристианских Отцов Церкви (включая и изложенные в анонимных памятниках – например, патериках и апофтегмах старцев пустыни), входящая в магистральную линию святоотеческого богословия. Без сколько–нибудь систематического учета этой совокупности не приходится надеяться осмыслить с должной глубиной специфику антропологического учения св. Григория Паламы, его всеохватность и традиционность, верность церковному Преданию, а также то новое, что несет с собой провозглашаемая Паламой весть о человеке, созвучная (как отмечал Мейендорф) и нашему неспокойному времени⁷⁰². Автор заранее просит у читателя извинений за то, что этот контекст охватывается им лишь частично; впрочем, глубокая и органичная связь учения Паламы с церковным Преданием, никем уже не оспариваемая в наши дни, раскрыта в ряде работ (упомянем лишь архиеп. Василия Кривошеина, Л. К. Контоса, Г. И. Манцаридиса, А. де Аллё, Ж. Лизона и др.). Конечно, сказанное не снимает с нас ответственности за все неточности и недоразумения, которые могут встретиться на последующих страницах.

Мы рассмотрим, опираясь на данные гомилий, следующие основные вопросы: природа человека и его положение в мире; основные составляющие этой природы и их нынешнее состояние (после грехопадения); духовное делание и его этапы; учение о страстях и добродетелях; учение об эсхатологическом финале истории (в связи с историей спасения). Понятая в диалектически–неразрывном единстве названных составляющих, их взаимосвязей и взаимопереходов, антропология оказывается глубинным нервом и, более того, ядром умозрений Паламы, как они отразились в гомилиях. Без ее учета невозможно понять ни рассыпанные по тексту гомилий социально–политические и исторические раздумья автора, ни ту – поистине выдающуюся – роль, которую он играл в духовной и общественной жизни своего времени.

Мысль о гармонии и величии человека, связанных с его царственным положением в мире, неоднократно варьируется Паламой. Вот что солунский архиепископ говорит по этому поводу в Двадцать шестой гомилии:

«Творец и Владыка всяческих, всё из не–сущего благостию сотворивший, после всего – по несказанному и немыслимому богатству Своей мудрости и доброты – таинственным образом произвел (ἀπειργάσατο) человека, в одном и небольшом создании (πλάσμα) собрав и как бы подытожив всё дело Своего творения (συγκεφαλαιωσάμενος τὴν ἅπασαν κτίσιν). Поэтому Он и сотворил (ἐδημιούργησε) его позже всех, причастным обоим мирам и оба мира, т. е. сей (зримый) и незримый, украшающим (ἐπικοσμοῦντα)» (332С)⁷⁰³.

В этом описании, помимо выражения традиционной для патристики мысли о человеке как венце тварного мира, именно ввиду своей призванности к этой роли и созданного последним⁷⁰⁴, внимание исследователя Привлекает разнообразие лексических средств, которые употребляет Палама для придания создаваемой им картине семантической емкости и глубины; наряду с этим, в «антропном контексте» нередко употребляются именно термины семантически более возвышенные, что само по себе указывает на важность темы человека. Так, если Бога Палама именует и Мастером (τεχνίτης), и Прекрасным Художником (ἀριστοτέχνης) (80D), то в рассматриваемом случае используется определение «Творец» (ποιητής), к тому же расширенное до предельно возвышенного наименования «Творец и Владыка всяческих» (ὁ τῶν ἁπάντων ποιητὴς καὶ Δεσπότης [sic apud J.–P. Migne]). Палама сознательно мобилизует имеющуюся в его распоряжении палитру выразительных средств языка, чтобы с максимальной интенсивностью оттенить в сознании слушателя и читателя величие и торжественность темы. Мажорный тон, восходя по нарастающей, может достигать апогея: человек, говорит Палама, – такое произведение (ἔργον) Мастера, которое было удостоено особого совета о нем⁷⁰⁵, а само его создание подытоживает дело творения вселенной. Бог сочетал в человеке чувственную и умную природы (αἴσθησίν τε καὶ νοῦν), а также вложил в него частицу Своей благодати, сотворив его по Своему образу и подобию; поэтому человек – величайшая из тварей. Кроме того, это единственное существо на земле, способное познавать Бога (γνωστικὸν ἑαντοῦ ζῶον) (221С). Как мы увидим, последнему мотиву Палама уделит особое внимание, систематически подходя к нему с различных сторон (видение/узрение Бога; устремление и приближение к Нему; подражание и наследование Творцу).

Способность к богопознанию напрямую связана с созданием человека – преимущественно перед другими тварями – по образу и подобию Божию⁷⁰⁶. «...природа человека, – говорит святитель, – была преимущественно перед всеми тварями (παρὰ πάντα τὰ κτίσματα) создана по образу Божию» (204А). Человек был удостоен особого о нем попечения, и даже ангелы созданы в услужение ему. Но предоставим святителю самому рассказать нам об этом.

В гомилиях содержатся два достаточно подробных рассказа о сотворении человека. И логически, и хронологически будет удобнее прежде остановиться на первом из них, содержащемся в Шестой гомилии. Вот интересующий нас текст: «Вот каким образом было приведено [в бытие] (παρήχθη) нечто, из сущих в твари первое (πρῶτόν τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει), вслед за первым – другое, а затем – что-то еще, и [так] далее; а после всего – человек. Он был удостоен от Бога большей чести и попечения – и до того, как быть созданным, и после создания (τὴν πλάσιν), так что и сей чувственно воспринимаемый мир возникло него – [и] ради него, и Царство Небесное от самого сотворения мира (εὐθὺς ἀπὸ καταβολῆς κόσμου) было уготовано для него – [и] прежде него, и совет о нем предшествовал [созданию его], и создан [он] был рукою Божией и по образу Божию, и не всё [в природе своей] получил [он] из этой материи и из этого мира, подлежащего чувству (τοῦ κατ’ αἴσθησιν κόσμου), наподобие остальных живых существ, но лишь тело; тогда как душу – из сверхмирного, а точнее – от Самого Бога, посредством неизреченного вдуновения (ἐμφυσήματος), как некое великое и чудесное, всё превосходящее, на всё взирающее и надо всем надзирающее, познающее Бога и вместе с тем лучше всего указывающее [на Него] (Θεοῦ γνωστικὸν ἅμα καὶ δεικτικὸν παντὸς μᾶλλον) произведение (ἀποτέλεσμα) абсолютного совершенства Художника (τῆς ὑπερανῳκισμένης τοῦ τεχνίτου μεγαλειότητας)» (81ВС). При чтении этих слов и в ходе последующего раздумья над ними трудно отрешиться от впечатления, что перед нами – оправдание человека и человеческого в нем, произведенное с точки зрения абсолютных целей его жизни – целей, достижению которых во многом способствовали уникальные и ни с чем не сопоставимые условия его бытия. Вот как об этом пишет Палама: «Поэтому и имел [он] местопребыванием Рай, который столь же превосходным образом (ἐξαιρέτως) был насажден Богом, и наслаждался в нем видением Бога и беседами с Богом лицом к лицу (αὐτοπροσώπον), и получил там от Бога совет и заповедь касательно поста, который подобал в том месте, – с тем, чтобы, придерживаясь ее и храня, без устали пребывать бессмертным и беспечальным на вечное время» (Ibid.).

Эта тема Адамова блаженства, утраченного в результате грехопадения, но могущего быть обретенным вновь, причем еще в большей степени – тема видения Бога и предстояния перед Ним лицом к лицу – пройдет красной нитью через антропологию Паламы, многое в ней определяя. Сколь остро и подчас пронзительно-метко ни порицал бы солунский архиепископ темные стороны человеческой природы, всевозможные отклонения и миазмы в душе и поведении человеческом, он никогда не забывал об изначальной предназначенности человеческого естества и уготованном для человека высоком пути. Величие естества человеческого, по Паламе, проистекает именно из того факта, что Бог вложил в него Свой образ и тем самым заповедал и сделал возможным для людей богообщение. Это давало ему основание сказать, что Бог «...всё видимое и невидимое произвел ради человека (διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο). Ведь не [только] небо и землю, воду, воздух и огонь, а также всё, что [заключается] в них, [сиречь] разнообразные виды животных и растений, которые нам невозможно [и] перечислить по порядку (κατὰ μέρος), но даже сами многообразные и бесчисленные мириады (πλήθη) ангелов [Бог] произвел ради человека (διὰ τὸν ἄνθρωπον ἀπειργάσατο)...» (449С).

Почти в тех же выражениях создание человека описывается и в Четвертой гомилии: Бог «...не только по образу, но и по подобию Своему произвел (ἀπειργάσατο) [это] живое существо – человека, чтобы [тот] в должное время смог войти (χωρῆσαι) в великолепие Царства Божия, в блаженство наследия Божия, в совершенство благословения вышнего Отца, Которым создано всё видимое и невидимое...» (53D–56А). Здесь также выделенность человека в ряду прочих тварей связывается с тем, что ему предстоит – наряду с ангелами – занять особое, царственное место в эсхатологическом будущем (об этой теме нам еще предстоит говорить). Тема образа Божия в человеке, благодаря раскрытию которого и становится возможным занять это место, проходит красной нитью через корпус гомилий. Доказательством этому пусть послужат слова Паламы из начала Первой гомилии (1А): «Мы – братья друг другу, так как все мы происходим от одного Адама, будучи созданы (γεγονότες) по образу Божию...».

Приведенные слова дышат верой в историческую миссию человека, в его призвание быть богопочитателем, таинником Св. Троицы и – одновременно – производителем добра («садовником мудрым и благим») на этой земле, что и подчеркивается неоднократным повторением целевых формул и общностью средств выражения: Бог произвел (ἀπειργάσατο) человека (или: произвел нечто ради человека), чтобы человек удостоился спасения и вошел в Царство Божие... Более того: «... и Сам Он ради нас сделался человеком» (449D) – речь, разумеется, идет о Воплощении (ср.: 33В; 36CD; 52А; и др.). Переплетение антропологических и христологических мотивов, столь характерное для антропологии Паламы, далеко не случайно: ни одно христианское учение о жизненном и историческом пути человека, если оно желает быть последовательно христианским, не может обойтись без подобного сопряжения. И это сопряжение обычно понимается не как нечто статичное, не как некая механическая данность, но как обретение нового духовного и телесного состояния – и путь, ведущий человека к новой жизни; путь, на котором человек может и должен (чтобы стать призванным) отозваться на Божественный призыв: «Итак, – пишет св. Игнатий Антиохийский ефесянам, – подобает всячески славить Иисуса Христа, прославившего вас (κατὰ πάντα τρόπον δοξάζειν Ἰησοῦν Χρίστὸν τὸν δοξάσαντα ὑμᾶς), чтобы, утвердившись в едином послушании, повинуясь епископу и коллегии пресвитеров (τῷ πρεσβυτερίῳ), быть освященными во всём (κατὰ πάντα ἦτε ἡγιασμένοι)»⁷⁰⁷: полнота прославления Бога своими трудами и делами – при подчинении епископу и пресвитерам – недвусмысленно увязывается старцем с полнотой освящения. Можно сказать, что уже здесь, по сути, формулируется классический принцип святоотеческой сотериологии: что не воспринято, то не обожено... Нет нужды говорить, что св. Григорий Палама жил и мыслил всецело в рамках этой традиции... Как мы видим, для него идея непосредственного личного богообщения – ключевая в антропологии. Уже в силу обстоятельств своего создания и своего положения в мире человек, если он не изменяет своему предназначению, не может не стремиться к Богу. Палама не только испытывает по этому поводу духовный триумф, но и стремится объяснить причины, движущие человека к конечной цели. Каким же Бог создал человека, что тот не перестает стремиться к Нему, если только не изменит своему предназначению?

«Бог, – отвечает на этот и подобные ему вопросы Палама, – соделывая (πλάττων) человека самовластным (αὐτεξούσιον)⁷⁰⁸, удостоил его великого (μεγάλης) попечения, чтобы [он] склонился не ко злу, а к добру, должным образом распорядившись свободой воли (τῷ αὐτεξονσίῳ). Поэтому Он с самого начала творит его по Своему образу и подобию⁷⁰⁹, чтобы он, взирая на благой Первообраз (τὸ ἀρχέτυπον ἀγαθὸν), не уклонялся от этой благости (τῆς ἀγαθότητας), a Бог, со Своей стороны (πάλιν), и в дальнейшем заслуженно выказывал ему, как Своему образу, обилие Своей доброты (πλουσίαν... τὴν... χρηστότητα) – больше, чем остальным тварям, созданным Им» (449В)⁷¹⁰.

Вспомним данное ранее Паламой определение человека как «произведения абсолютного совершенства Художника» (81С), чтобы в должной степени оценить ту любовь к человеку, которая одухотворяет эти слова. Отличительная черта образа Божия в человеке (о других нам еще предстоит говорить) – дарованная Богом свобода воли – сразу же определяется как дар преизобилующей благости Творца⁷¹¹. Свобода не есть нечто исполненное и завершенное. Напротив, высшим даром благости Божией и было дать человеку возможность самому притечь к Богу, не насилуя и не подталкивая его. Бог ждал ответа со стороны человека – ответа, хоть в какой-то степени соразмерного той благости и щедротам, которые Он безвозмездно оказал человеку. Об этом и продолжает свою речь Палама: «Благодаря изобилию [щедрот,] Бог, опять-таки, побуждает его (т. е. человека. – Д. М.) [выказать] посредством подражания (διὰ μιμήσεως) ответную доброту, насколько это в его силах (πρὸς τὴν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα). Ведь и человеку возможно быть благим, по образу Создателя, благодаря подражанию (ἐκ τῆς... μιμήσεως) Ему; но невозможно, чтобы какой-либо человек был благ настолько же, насколько и Бог. Итак, осознайте же обилие и величину даров (τῶν... χαρισμάτων) Божиих нам, а равно и то, как Он наглядно представляет нам Себя Самого как образец доброделания⁷¹²» (449ВС). С мыслью о подражании и уподоблении Богу через совершение – вкупе с верой – добрых дел мы еще не раз столкнемся на страницах гомилий (132С, 161В, 277С; и др.). Здесь важна сама эта идея взаимности Божьего дара и призыва – и свободного отклика на этот призыв со стороны человека. Человек должен свободно избрать подчинение Высшему; но это и будет высшая свобода (пребывание в добре). Парадокс? Да, но лежащий в основе христианского любомудрия в целом (восходя к словам Спасителя: «...потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» [Мф.10:39]) и многое в нем объясняющий. Из такого рода «парадоксов» (точнее, явлений, кажущихся таковыми лишь для внешнего наблюдателя) складывается целостное и внутренне стройное представление об истории как о богочеловеческом процессе, в основе которого – синергия Провидения и человеческой воли. Осознание этого необходимо, если мы хотим проникнуть в сердцевину мысли Паламы – туда, где персональное и конкретно-личное сливается с историческим, с гласом Традиции, а также и с приходящим свыше, ибо при осмыслении и выражении подобного рода аксиом приходится признать изрядное содействие благодати (как тут не вспомнить прозвучавшее у Паламы «ἐξαιρέτως»!)⁷¹³.

Но отмеченное Паламой обилие даров Божиих людям не только не дает повода для гордыни, но, напротив, взывает к умеренности и смирению. Величайшее изобилие даров небесных и земных оказывается сопряженным с призывом к максимальной трезвости и скромности при оценке своих сил и порождаемого ими величия. Об этой – взыскуемой с нас – сдержанности и скромности, во многом связанной и с ограниченностью нашего телесного бытия, Палама напоминает слушателю – и читателю: «Насколько мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех же [элементов] состоит сей наш состав (τὸ ... φύραμα), то есть тело?» (516D). Палама антиномически – а точнее сказать, диалектически – сопрягает при описании человека мотивы величия – и умеренности, возвышенности – и скромности, восторженности – и реализма (который не теряет и в самой восторженности), что лишний раз доказывает глубину и органичность усвоения им библейско-патристической традиции. И снова в этом вопросе ближе всех к учителю безмолвия оказывается св. Григорий Нисский, выдержку из труда которого небесполезно будет привести здесь: «И говорили, что человек есть маленький мир (μικρὸν... κόσμον), составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом – почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а всё содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее?»⁷¹⁴

Итак, с точки зрения обоих Григориев, человеку не подобает кичиться своими внешними данными (атлетическим телосложением, молодостью, красотой, походкой и т. п.). Человек есть великая тайна. И лишь приникая к внутреннему и сокровенному – духовному – в нем, можно приблизиться не то что к разгадыванию, но даже просто к адекватному осознанию этой тайны. И прежде чем мы начнем разговор о духовном делании – или, согласно представлению св. Григория Паламы, аскезе, – необходимо прояснить более общий вопрос: как святитель мыслил себе устроение человеческого естества, взаимодействие и взаимокоординацию его духовного, душевного, телесного уровней, а также роль и функции различных его составляющих (ум, душа, тело) после грехопадения? Уяснив статический аспект человеческого бытия, можно будет говорить о его динамике.

Человек предстает в трактовке Паламы как существо многоуровневое и многомерное. Выработанное святителем в результате многолетней практики аскезы и умного делания внимание к духовной стороне человеческой природы (а в том, что антропология Паламы – опытная, из опыта христианского подвижничества во Св. Духе произрастающая и на этом опыте базирующаяся, не сомневается ни один серьезный исследователь⁷¹⁵ не означает небрежения к телесному аспекту человеческого бытия. Напротив, согласно Паламе, человеческая душа обладает от Бога животворящим духом, с помощью которого поддерживает существование сопряженного с нею тела, тогда как ангелы, будучи бестелесными, не восприняли от Всевышнего эту животворящую способность⁷¹⁶. И Палама особо подчеркивает любовь человеческой души к оживотворяемому ею телу: «...душа, [следуя закону] естества, питает... столь сильную любовную привязанность (τοσοῦτο... ἐρασμίαν... συνάφειαν) к сопряженному с нею телу, что не желает покидать его – и не покинет вовсе, если [оно] не подвергнется силовому воздействию извне, [связанному] с особо тяжелой болезнью или же ранением (πληγῆς)»⁷¹⁷. Сама же эта любовь выступает как проявление духовной природы человека: по словам Паламы, человеческий дух «...животворит сопряженное с душою тело, благодаря чему и открывается (в оригинале – безличная конструкция. – Д. М.) тем, кто разумеет, что человеческий дух является умной любовью (νοερός... ἔρως)»⁷¹⁸. Важность следующих за этим слов трудно переоценить. Именно в них Палама раскрывает и поясняет важнейшее для его антропологии положение – о троичности образа Божия в человеке. «По какой же причине, – спрашивает Палама в Гомилии на Богоявление, – при творении и при воссоздании человека является тайна Св. Троицы? Не только потому, что он единственный на земле является таинником и поклонником ее, но и по той причине, что он единственный – по образу Ее»⁷¹⁹. Дальнейшее раскрытие этого трихотомизма осуществляется двумя путями.

Первый – тот, с которым мы сталкиваемся в «Ста пятидесяти главах», где Палама учит о троичности духовной составляющей человеческого естества: ум – слово – дух. При этом Паламой выражено учение о полном взаимопроникновении (перихорисисе) этих сторон человеческого естества – путь, по которому пойдет позднейшее византийское богословие (в частности, Феофан Никейский, у которого встречается и сам термин – в сотериологическом контексте⁷²⁰): дух, говорит святитель, «... [исходит] из ума и слова (ἐκ τοῦ νοῦ ἐστι καὶ τοῦ λόγου ἐστι), в уме и слове пребывает и – [вместе с тем] – имеет в себе как слово, так и ум»⁷²¹. Чрезвычайно важно установить, откуда происходит это умозрение, как и реализуемая здесь Паламой тринитарная аналогия. Хотя представление о том, что Сын является умом (νοῦς) Отца, встречается еще у апологетов (например, у Афинагора и св. Феофила Антиохийского⁷²²), традиционно в литературе не указывается никаких параллелей к учению Паламы ближе св. Фотия⁷²³. Вместе с тем, привлекают внимание некоторые богословы средневизантийского периода (XII в.), из которых следует особо указать на Евстратия Никейского и близко следующего за ним при решении проблем тринитарной теологии Никиту Маронейского, бывшего около 1133 г. митрополитом Солунским (что уже само по себе не случайно и позволяет думать о возможном прочтении его творений Паламой). Дело в том, что в трудах названных авторов встречается эта же тринитарно-антропологическая аналогия (Отец – ум, Сын – слово, Дух – дух), причем даже некоторые выражения Евстратия и цитирующего его Никиты весьма близко приближаются к тем, которые нам встретились у Паламы; это, в частности, касается характеристики Духа как исходящего καὶ ἐκ τοῦ νοῦ (ср. у Паламы)⁷²⁴. Эта аналогия встречается также в одном из антилатинских трактатов св. Николая Мефонского⁷²⁵. А отсюда уже идет прямая линия к Никифору Влеммиду, св. Григорию Кипрскому и – в конечном итоге – ко св. Григорию Паламе⁷²⁶. После же него, что вполне закономерно, интересующая нас аналогия встречается в «Силлогических главах против латинян» св. Марка Эфесского, который, как известно, был виднейшим паламитом⁷²⁷: «И самый ум (νοῦς) в нас... рождает из себя слово и изводит дух; одного – как бы вестника своих движений и мыслей, другого же – как живителя и двигателя тела и выявителя и возвестителя слова»⁷²⁸. В этом нет субординации: «...слово и дух одновременно в отношении друг друга исходят из ума...»⁷²⁹ При этом дух, как уже отмечалось, понимается Паламой как любовь ума – высшей части души⁷³⁰ – к порождаемому им слову (мышление осуществляется в словах) и знанию, а также к телу. Для Паламы было важно подчеркнуть достигаемую таким путем цельность и гармонию человеческой природы, которая отражает в себе гармонию Творца и ту благость, которую Он даровал человеку при творении (ср. § 1). Позже эта аналогия встречается в таком сугубо догматическом творении, как «Краткое изложение христианской веры», составленное св. Геннадием Схоларием по просьбе султана Мехмеда II в 1455 или 1456 гг.⁷³¹: очевидно, последующими паламитами она воспринималась как органическая и неотъемлемая часть Предания⁷³².

Второй путь – понимание всей целокупности человеческой природы как отражающей в себе троичность; в уже упомянутой гомилии на Богоявление Палама высказывается именно в пользу этой версии. Здесь он говорит, что человек обладает умом, духом и телом, получающим от духа жизнь⁷³³. В другом случае вместо духа в трехчленной формуле упоминается душа⁷³⁴. Св. Григорий строго не разделял области духа и души; среди его высказываний встречается и следующее: «Причиной же любви к Богу является любовь к нашему духу, то есть душе» (416В). Без учета этой «интегративной» тенденции при описании человеческой природы и человеческого пути мы не сможем понять специфику антропологических взглядов учителя безмолвия.

С другой стороны, не следует забывать об отразившейся в творениях Паламы старой и привычной оппозиции νοῦς и διάνοια (нами далее переводится как «ум» и «рассудок»; ср. перевод последнего слова Р. Э. Синкевичем как «the discursive intellect»⁷³⁵), а также об органическом – через святоотеческую традицию и непосредственное изучение аристотелевских текстов – усвоении учителем безмолвия античного философского представления о трех (в платоновском) и четырех (в аристотелевском, который и был принят Паламой, варианте) силах души – вожделеющей, раздражительной, питательной и разумной, которая и руководит человеческим поведением и, будучи отождествляема с умом, обозначается известным термином τὸ ἡγεμονικόν – «властительное» или «повелевающее» начало. С учетом всего сказанного становится понятным, что применение к антропологическому учению Паламы старых и привычных определений дихотомизм и трихотомизм до известной степени условно и произвольно: в учении Паламы снято само это противопоставление, хотя на поверхностном уровне оба члена оппозиции имеют место.

Результаты этого беглого вводного обзора можно свести в следующую таблицу:

Таблица 1.

При этом слои (или составляющие) 2–7, говоря вообще, относятся к душе, которая, по Паламе, является многочленным живым существом (πολνμελοῦς οὔσης – 108С), обладающим разумом и способностью выбора (γνώμη – термин очень многозначный; о нем еще будет говориться впоследствии); элементы 5–7 как раз и относятся к разумному началу души, которое во всей полноте своего состава обозначается как ἡγεμονικόν. Наконец, элементы 5–6 соответствуют уровню рассудка (ἡ διάνοια), или (с некоторым сдвигом) «практического разума», при помощи которого человек ориентируется в мире на уровне законов аристотелевской логики и трех измерений; тогда как мистические коннотации, предполагающие возможность непосредственной связи с Богом как Высшим существом, заложены в термине (и стоящим за ним феномене) νοῦς, который как раз и является (в своем исконном предназначении) органом такой связи.

Поэтому для антропологии Паламы, вообще говоря, справедливы оба обозначения – всё зависит от того, какие оппозиции между семью составляющими человеческого естества мы будем считать главенствующими (о том, как считал он сам, мы еще скажем несколько слов): если мы считаем важнейшей оппозицию 1 – (2–7), то антропологию Паламы можно охарактеризовать как обладающую чертами дихотомизма; если же мы выделяем как главное противоречие 1 – (2–4) – (5–7), то мы описываем антропологию Паламы как отмеченную трихотомизмом. Но важно помнить, что более емким и смыслообразующим для Паламы оказывается представление не о дистинкциях, а о цельности и неразрывности души как живого существа, которое «охватывает и содержит в себе (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα)» тело (260А). Душа для Паламы – простое начало жизнедеятельности тела, его энтелехия⁷³⁶. Как неоднократно указывается Паламой, душа имеет бытие (τὴν ὕπαρξιν) (196А) от акта божественного вдуновения свыше (ср. § 1), а «не из сложения [элементов] (μηδ’ ἐκ συνθέσεως)» (Ibid.). И подобно тому, как Бог есть Дух, главной частью души (и человеческого естества вообще) оказывается прирожденный ей ум, или горняя часть нашего естества (ἐν τῷ καθ’ ἡμᾶς... ὑπερώῳ τῷ νῷ) (296D)⁷³⁷. Ум, сосредоточенный в себе, – наше главное «имение и богатство (οὐσία καὶ περιουσία)» (40В).

В качестве обобщения этого – статического – аспекта своей антропологии Палама использует в гомилиях следующую формулу, которая встречается дважды практически без изменений: «Человек двояк – внешний, то есть тело, и внутренний наш человек, а именно – душа» (197С; ср.: 325D–328А)⁷³⁸. Фраза эта достаточно проста, чтобы быть результатом сознательного автоцитирования, но всё же не наводит ли подобное совпадение на мысль (с которой нам еще придется столкнуться) о тщательной авторской отделке гомилий Паламой? И при всем при этом вряд ли его можно счесть (по крайней мере, в решении вопроса об образе Божием в человеке) сторонником сознательного и принципиального дихотомизма: ведь если что в человеке создано по образу Божию, то это не столько душа в целом, сколько дух (чуть выше речь в аналогичном контексте шла об уме): «Бог, – свидетельствует учитель безмолвия в той же (!) Одиннадцатой гомилии, откуда была взята и предшествующая цитата, – есть Дух, абсолютная Благость (αὐτοαγαθότης) и Добродетель, и по Его образу и подобию существует и наш дух (τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ ἡμέτερον)» (125А). Как видим, образ связывается с Паламой не столько с какой-либо одной составляющей человеческого естества, как и не с душой в целом, а с совокупностью духовных начал человеческой природы. Отсюда естественным образом (как мы постараемся показать чуть ниже) вытекает представление о ценности духовного делания, включающего в себя (или, по крайней мере, допускающего) на начальных стадиях научные и художественно-эстетические занятия. Палама очень высоко ценил ум, разум, логосное начало в человеке, что видно из неоднократно даваемого им определения души как разумной (λογική)⁷³⁹, соответственно, и человек в целом характеризуется им как разумное естество (τῆς λογικῆς ἡμῶν φύσεως – 36С). И если в некоторых местах своих гомилий Палама может говорить о том, что молящиеся взывают к Богу «от всей души и рассудка (ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς καὶ διανοίας)» (124Α), то рассудок при этом никоим образом не мыслится им как нечто, от души обособленное, но само это выделение имеет целью подчеркнуть его особую значимость: ведь немногим ранее в той же Десятой гомилии учитель безмолвия говорит, что «...кровлей в нас является разумная часть души (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς)» (120D). В другом месте эта часть нашего естества названа τῷ λογικῷ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς (517А); тогда τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς будет точнее перевести как «мыслительная часть души» (слова «рассудок» лучше избежать, потому что оно у Паламы, как и у Феолипта Филадельфийского, прочно ассоциируется с διάνοια). Из сказанного становится очевидным, что Палама придает духовно-интеллектуальной, рассудочно-рассудительной и мыслительной деятельности человека огромное значение. Это далеко не случайно, коль скоро Палама придает огромное значение разумной и созидательной деятельности человека в этом мире (см. Гл. 3); кроме того (и это главное), разум, разумение, способность мыслить – одна из двух основополагающих черт образа Божия в человеке, выделяющая человека из тварного мира и уподобляющая Творцу. Именно умом (а не аффектами, эмоциями, интуицией и т. п.) человек познаёт Бога (это положение документировано в заключительной части главы). А поскольку из всей твари лишь ангелы и человек способны к познанию Бога и непосредственному общению с Ним, становится понятным, что «...ради сей разумной природы возникло всё остальное...» (517С)⁷⁴⁰. Судя по контексту, речь идет об ангелах и человеке. Чем же замечателен человек? Что может св. Григорий Палама – как тайновидец душ – сообщить нам о его устроении и бытийственном пути?

Мы сознательно воздерживаемся от подробного рассмотрения темы, имеющей огромное значение, но уже освещенной в историографии (особенно в трудах Мейендорфа⁷⁴¹) – понимание св. Григорием Паламой тела и телесности. «Библейская антропология» святителя не только допускает, но и утверждает в качестве одной из своих необходимых предпосылок включенность тела в образ Божий: наша плоть, говорит архиепископ, «...обладает... такой близостью с Богом (τοσοῦτον... τὸ συγγενὲς πρὸς Θεὸν), что смогла даже соединиться (συνελθεῖν) с Ним в одну ипостась (προς μίαν υπό ο τασιν)...» (204А). В Евхаристии Христос делается σύσσωμος – «сотелесным» каждому верующему⁷⁴². В Сорок третьей гомилии – по сути, Энкомии св. Димитрию Солунскому – особо отмечается, что святой «...делал всё, чтобы пребывать девственным и телом, и душой, и благодаря ему (т. е. телу. – Д. М.) стяжать обиталище (τὸ πολίτευμα ... ἔχειν) на небесах, и к бестелесным приблизиться вместе с телом, ничуть [им] не уступая (τοῖς ἀσωμάτοις ἐξ ἐφάμιλλου χωρεῖν μετὰ σώματος)...» (540ΑΒ). Это описание может служить иллюстрацией к универсальному положению христианской аскезы, выраженному одним из духовных предков афонских исихастов и св. Григория Паламы – преп. Исихием Синайским⁷⁴³: «...всякая добродетель стяжается и душою, и телом. Ибо и душа, и тело – создание (κτίσμα) Божие...»⁷⁴⁴ Поэтому Паламе важно показать участие обеих природ человека в сверхъестественном и сверхприродном, т. е. в благодати (стяжание которой и – через нее – обожение является главной целью подвига святых, о чем ср. хотя бы у св. Серафима Саровского)⁷⁴⁵. Во всем бытийственном облике и устроении человека – как в интегральной целостности – обнаруживается благость и премудрость Творца.

Но если тело усмиряется и одухотворяется внутренней силой человеческого духа при содействии благодати, то душа бестелесна. «Причем душа, содержа [своею силою] тело, с которым и была сотворена⁷⁴⁶, находится в любой его точке – но не как в пространстве⁷⁴⁷ и не как объемлемая [чем-либо], но как содержащая и объемлющая (συνέχουσά τε καὶ περιέχουσα) тело, имея и это по образу Божию» (260АВ). Палама, как и многие Отцы, разделяет мысль Платона о том, что душа имеет внутри себя свое движущее начало, благодаря чему приводит в движение и тело (Phaedr. 245cd)⁷⁴⁸. Душа – простое существо, которое не умирает после смерти человека, «ибо не от сложения [элементов] имеет бытие (μηδ’ ἐκ συνθέσεως ἔχει τὴν ὕπαρξιν)» (196Α). Поэтому она и является причиной движения как себя самой, так и человеческого организма в целом; это свое свойство она получила от божественного вдуновения. И напротив, всякое сложное – ибо сложенное (ἐκ συνθέσεως) – бытие с неизбежностью приходит к концу – из-за распада составляющих его элементов; мысль, хорошо известная со времен св. Григория Богослова⁷⁴⁹, на которого, по-видимому, и ориентировался Палама. В этой направленности мысли – одна из причин того, что при описании души динамический аспект ее бытия для Паламы оказывается важнее субстанционального.

Вместе с тем, им выделяются четыре начала («члена» – μέλη) души: питательное (аристотелевский термин), вожделеющее, раздражительное и разумное (τὸ θρεπτικὸν, τὸ ἐπιθυμητικὸν, τὸ θυμικόν τε καὶ λογιστικὸν) (108С). Три последних начала выделены Платоном, соответствующее учение которого нашло широкую рецепцию в святоотеческой литературе, в том числе и в древнерусском Послании митрополита Никифора! (1104–1121)⁷⁵⁰. О первом же и сам Аристотель не говорит ничего определенного: «Душа, по-видимому, имеет в себе какую-то часть, при помощи которой мы питаемся и которую мы зовем питающейся» (Eth. М. 1185а 15; cf.: Eth. Nicom. 1102b 11; 1144a 10)⁷⁵¹. У этой части души нет особой добродетели; в гомилиях Паламы мы больше не встретим упоминаний о ней. При таком положении дел мы можем лишь повторить высказанное нами ранее предположение⁷⁵², что если раздражительная и вожделеющая силы являются локусом зарождения страстей (по всей видимости, соответственно незримых и зримых), то питательное начало оказывает энергетическую поддержку страстным порывам и движениям человеческого сердца (τὰ κινήματα τῆς... καρδίας – 280В).

Это кажется тем более правдоподобным, что создаваемая Паламой картина человеческой души в высшей степени динамична: особое внимание в ней уделяется способностям ума и души, а также таким реалиям, как свобода воли, произволение и совесть, заведомо предполагающим динамическую и энергетическую трактовку. Антропология Паламы меньше всего напоминает собой нечто застывшее. Человек в изображении святителя – весь в динамике, в движении, в пути. Ему надлежит, полагаясь на волю Божию, совершить окончательный выбор между добром, которое вечно, и злом, которое несубстанциально, и, неуклонно следуя этому выбору, прокладывать свой путь в мире. Для того чтобы верно определить, что есть добро, а что есть зло, у человека есть врожденный советник – разум (ὁ νοῦς). А чтобы следовать добру на практике, реализуя его в своей жизнедеятельности, следует должным образом распорядиться свободой воли (τὸ αὐτεξούσιον), которая, наряду с разумом, относится к сущностным чертам душевно-духовной природы человека, созданной по образу Божию. По мысли святителя, разум и свобода воли тесно связаны между собой: только разумная природа самовластна (ἡ λογικὴ μόνη φύσις τὸ αὐτεξούσιον ἔχουσα – 288В); здесь же Палама разъясняет, что под разумной природой надлежит понимать нематериальных ангелов и облаченных в материю (ἐνύλων) людей (Ibid. С). Важно, что и в последующей паламитской традиции самовластным называется именно ум⁷⁵³. Поэтому рассмотрим, следуя логике самого Паламы, а заодно и его последователей, представления святителя о человеческом уме.

Вопрос этот – один из наиболее животрепещущих для св. Григория. Бог даровал нам познавательную силу (τῆς... γνωστικῆς δυνάμεως – 97В). Но что (точнее, кого) должен в первую очередь познавать человек, как не Бога? Отсюда и проистекает похвала человеческому уму: «Насколько лучше неба человеческий ум (ὁ ἀνθρώπινος νοῦς), который, будучи образом Божиим (εἰκών... Θεοῦ), ведает Бога (Θεὸν οἶδε) и, единственный в мире (μόνος τῶν ἐγκοσμίων), если возжелает [того], становится [Богом], возвышая с собою смиренное тело (ср.: 1Кор.15:44–48)!» (333А). Душа в здоровом состоянии смотрит на Бога и видит Бога: «...взирая душой на Бога (τῇ δὲ ψυχῇ πρὸς τὸν Θεὸν βλέποντες), будем просить у Него небесных [дарований]» (336С). Эту функцию выполняют специальные «умные очи» (τῶν νοητῶν ὥφθαλμῶν – 380В; ср. упоминание τῶν κατὰ ψυχὴν ὥφθαλμῶν⁷⁵⁴ в 380С); чаще они упоминаются в единственном числе и называются «око рассудка» (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας – 284АВ, 285А, 437В; τὸ τῆς διανοίας ὄμμα – 321С, 473В), но встречается и множественное число – в характерном и очень важном контексте, который надлежит процитировать: «...мы можем постоянно взирать на Него очами рассудка (τοῖς τῆς διανοίας ὄμμασιν), если пребываем в трезвении (εἰ νήφομεν) – и не только взирать, но и извлекать из этого для себя великие блага» (304В). Категория трезвения очень важна – она указывает на связь поучений Паламы с аскетикой афонских исихастов, в том числе св. Феолипта Филадельфийского. Мы остановимся на этом позже; сейчас же отметим лишь «ноологическую» (в контексте учения об уме) значимость этих слов и отразившихся в них идей, базирующихся на молитвенной практике и укорененных в соответствующем образе жизни.

Устремляясь умом к Богу, говорит Палама чуть дальше (305В), мы можем иметь наше жительство на небесах – «если только мы пребываем в трезвении и устремляем око рассудка (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) на Искупившего нас...» (305CD). В рассудке должно быть непрестанное попечение (μελέτη) о Боге (см.: 256А; 336С; ср. последующий анализ), благодаря которому – а также возведя горе сердце (296В) и душу в целом – мы достигаем преображения ума, а через это – нашего естества в целом. Палама призывает паству направлять очи рассудка к свету евангельской проповеди (которая – в данный конкретный момент – отождествлялась слушателями с его проповедью на Преображение, откуда взяты эти слова), «...чтобы вы сей же час (τέως) смогли бы преобразиться обновлением ума вашего (ὡς ἂν μεταμορφωθῆτε ...τῇ ἀνακαινίσει τοῦ νοὸς ἡμῶν)»(437D).

Итак, изначальная функция ума, которую и стремится восстановить подвижник (но которая, как видно хотя бы из этого обращения, доступна всякому верующему) – видеть Бога; а затем уже, осознав заповеданное Им, обратиться «к этому спасительному помыслу» (πρὸς τὸν σωτήριον τοῦτον λογισμὸν – 412С) и реализовать то, что осознано и осмыслено. Слово «помысел» здесь, кажется, обозначает (в отличие от классического определения Евагрия⁷⁵⁵) не результат бесовского приражения, некий образ или фантазм в рассудочной части души, но мысль вообще: значение более общее и универсальное. Руководствуемый помыслами о спасении и правде Божией, человек волен осуществлять свою жизнь в соответствии с истиной Божией, почему ум и называется (как у Отцов вообще) τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς – «владычественное души» (369С). Палама особо подчеркивает, что, какую бы работу ни выполнял человек, его помысел не зависит от движений тела и свободен от них, а потому «...может пребывать в иных [сферах] (ἐν ἄλλοις δύνασθαι τὸν λογισμὸν εἶναι)» (336Β). Совокупность благих помыслов составляет осознание личностью воли Божией и стремление руководствоваться ею в своем поведении: кажется возможным отождествить понятие «помысел» в этом значении с понятием «рассудок», «рассудочная часть души» вообще.

Но этим дело не ограничивается. Останавливаясь на моральном аспекте человеческого поведения, Палама не упускает из виду основную деятельность рассудка – познавательную. Нельзя сказать, чтобы соответствующие высказывания св. Григория были оригинальными, но в контексте своего времени, в устах лидера исихастов, они звучали весьма выразительно, по сути, снова и снова напоминая верным о том, что в деле христианского спасения вредна всякая ограниченность – и если кто не получил данных (или толчка) для того, чтобы стать монахом, не надо отчаиваться – но идти в мир и выполнять свое дело в мире... Бог, говорит св. Григорий, «...дал нам двоякие, а скорее – многообразные познавательные способности – ум и чувство, даровав и то, что между ними; поэтому Он и сотворил каждую из наших [способностей], устремленных на познание и деятельность, двоякой – или же многообразной» (333С; ср.: 332D; 221C)⁷⁵⁶. Речь идет о различных познавательных способностях, присущих человеческой натуре и по своему онтологическому статусу располагающихся (согласно представлению Паламы) между умом и чувством.

Итак, разум, мыслительная деятельность, рассудок представляют собой как бы вершину, «верхний этаж» человеческого естества: именно сюда приходит озарение Божие; именно эта часть души руководит человеческим поведением и жизнедеятельностью... Другой фундаментальный полюс человеческого естества образует чувство. И прежде, чем делать сколько-нибудь окончательные выводы касательно этой стороны нашего естества, присмотримся, с каким энтузиазмом Палама воспевает человеческое чувство и многообразную палитру его деятельности:

«Насколько же человеческое чувство (αἴσθησις) превосходит землю – [ведь] оно не только воспринимает (ἀντιλαμβάνεται)⁷⁵⁷ [всё] многообразие ее размеров и свойств (μέτρων καὶ ποιοτήτων ποικίλων), но уже в [своей] осведомленности достигло и небесных сфер (τῶν οὐρανίων ἥψατο τῇ γνώσει σφαιρῶν), обнаружило (ἤσθετο) разнообразные движения и постигло многоликие – и, надо полагать, многозначные – схождения и расхождения звезд и светил (πολυσχήμους, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων ἔγνω καὶ διαστάσεις), даровав тем самым начало рациональному знанию (ταῖς κατὰ νοῦν ἐπιστήμαις)!» (333ΑΒ)⁷⁵⁸.

Эта тирада лучше всего показывает, что Палама мыслил чувство – и сферу чувственного вообще – не только не в отрыве от сферы рассудочного и рационально-эпистемологического, но, напротив, в тесном и неразрывном контакте с этой последней: чувство оправдано в своем бытии постольку, поскольку оно поставляет разуму материал для постижения естественных и сверхъестественных основ жизни. Оно также необходимо человеку для правильной ориентации в созданном для него Творцом мире.

Представление о теснейшей связи духовного и чувственного элементов человеческой природы активнейшим образом берется Паламой «на вооружение». В несколько загадочной фразе, которая следует за только что нами процитированной, утверждается превосходство человеческой природы над устройством небесных светил: «При этом то, что находится между небом и землей, ниже по достоинству тех, кто состоит [буквально – „находится на стыке, пограничье“] из ума и чувства, [ведь] они тождественны [друг другу] в отношении соразмерности, но в высшей степени различны по объемлющей [их] массе» (333В). Фраза весьма трудная: Καὶ τὰ μεταξὺ δ’οὐρανοῦ καὶ γῆς τῶν ἐν μεθόριῳ νοῦ καὶ αἰσθήσεως ἐλάττω κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας ὄντα ταυτὰ, καὶ τοῖς περιέχουσιν ὄγκοις ὅτι μἄλιστα διαφέροντα. Под τῶν ἐν μεθόριῳ νοῦ καὶ αἰσθήσεως мы здесь понимаем людей – и смысл фразы (отталкиваясь от пояснения архим. Амвросия⁷⁵⁹) видим в следующем: человек и светила соразмерны друг другу, поскольку являются тварью, но в общем порядке (иерархии) твари человек занимает более высокое место – как в соответствии с изначальным замыслом Божиим о нем, так и в соответствии с развитием этапов Домостроительства (der Heilsgeschichte): «Ибо до такой степени украсил Бог наше естество (τὴν ἡμετεραν φύσιν), как Свое будущее облачение (περιβολήν)» (Ibid.). Выражение λόγοις ἀναλογίας употребляется Паламой в гомилиях еще раз⁷⁶⁰ в отчасти сходном контексте. Прославляя сотворение мира Богом, св. Григорий говорит, что всякое число также καλὸν λίαν, как ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας ἐμπρέπων θανμασίως («[так как оно] удивительно гармонично и само по себе, и [благодаря] отношениям соразмерности с другими [числами]»). Контекст этого рассуждения – учение о совершенных числах – уже подвергался рассмотрению в Первой главе. Здесь может иметься в виду как соразмерность чисел друг с другом в натуральном ряду вообще (каждое последующее на единицу больше предыдущего; ср. также отношения типа 8÷4 = 4÷2 = 2÷1 и т. п.), так и – более частным образом – свойства «совершенных» чисел. Применительно к однородной группе объектов – чисел – выражение λόγοις ἀναλογίας вполне уместно. В интересующей нас фразе оно также уместно, поскольку и человек, и звезда – создания Божии. В этом отношении они тождественны между собой, принадлежа к общему классу объектов – тварям, тогда как их конкретные характеристики чрезвычайно отличны друг от друга. Двухуровневость бытия человека, находящегося на пересечении духовного и чувственного миров, определяет его центральное положение в мире. Кроме того, состав человеческого естества с самого начала истории предвосхищал образ соединения двух естеств во Христе, являясь отдаленной аналогией последнего – мысль, хорошо известная, в частности, преп. Анастасию Синаиту⁷⁶¹. В этом еще одна причина превосходства человека. Утверждая ее, св. Григорий Палама сознательно и целеустремленно развивает идеи, вошедшие в общий фонд святоотеческой традиции. И именно влияние на Паламу св. Анастасия Синаита (вкупе с Иоанном Дамаскиным и Андреем Критским) прослеживается довольно четко – в частности, в учении о Преображении (см. далее). Представляется возможным распространить тезис о наличии и силе этого влияния на антропологию учителя безмолвия в целом – в ее неразрывной связи с христологией и антропологией. Более того: св. Григория Паламу не могла не привлекать проводившаяся св. Анастасием полемика с монофелитством, поскольку именно православное дифелитство, которое было развито св. Максимом Исповедником и в окончательное утверждение которого немалый вклад внес св. Анастасий, явилось догматической основой учения Паламы о различении и единстве сущности и энергии. Не случайно в Томосе Собора 1351 года делаются ссылки на творения свв. Максима Исповедника и Анастасия Синаита, в которых разъясняется смысл православного дифелитства⁷⁶²: имя Анастасия пользовалось заслуженным почитанием на Святой Горе. Одну из его излюбленных идей и воспринял Палама, лишь бегло набросав ее в процитированных выше словах.

Но вернемся к обозначенной выше проблеме. Каково же соотношение ума и чувства – или, говоря сегодняшним языком, рационального и эмоционального элементов в человеческой природе? Что связует эти две области и как они взаимодействуют между собою?

Палама выделяет несколько связующих звеньев между сферой чистой чувственности, еще не ведающей ни о чем духовном, и областью ratio – воображение (φαντασία), мнение (δόξα) и рассудок, или рассудочное мышление (διάνοια) (332D; Οἰκονόμος. Σελ. 173–174). Обратимся к тексту Беседы на Введение Богородицы во Храм. Здесь Палама поясняет нам, что «...чувство ощущения (αἴσθησις) является инстинктивной [буквально – „неразумной“] способностью (Δύναμις... ἄλογός ἐστιν) воспринимать и ощущать присутствующие [предметы], которые могут быть чувственно восприняты (γνωστικὴ καὶ ἀντιληπτικὴ τῶν αἰσθητῶν παρόντων). От него берет начало воображение, которое обрабатывает (ἐνεργεῖ) как то, что воспринято им (т. е. ощущением. – Д. М.), так и отсутствующие [предметы], воспринимаемые чувственно (τὰ ἑαυτῆς καὶ τῶν ἀισθητῶν ἀπόντων). Это последнее было бы возможно назвать умом (νοῦς), поскольку оно действует независимо от того[, что воспринимает] (δίχα τούτων ἐνεργεῖ) – но лишь „впечатлительным“ (παθητικὸς)⁷⁶³, так как оно не обходится без посредников. Что же касается мнения, то одно, получающее импульс (ὁρμωμένη) от воображения, – суждение неразумное (ἡ μὲν... ψῆφος ἄλογός ἐστιν); другое же не выходит за пределы рассудка (ἡδ’ἀπὸτῆς διανοίας οὔ). Ведь эта способность направлена как на то, так и на другое (πρὸς γὰρ ἀμφότερα πέφυκεν ἡ ἕξις αὕτη). Мышление же всегда разумно (Διάνοιαδὲ λογικὴ μέν ἐστιν αἰεί); последовательно проходя [свои стадии], оно в результате переходит в мнение, выраженное словами (διε ξοδικῶς δὲ πρόεισιν εἰς τὴν μετὰ λόγου δόξαν ἀποτελευτῶσα). Все эти [способности] соединились [друг с другом] (συνειστήκασι) и действуют посредством первого органа – психического духа (душевной пневмы), [находящегося] в головном мозгу (τοῦ ψυχικοῦ ἐν ἐγκεφἀλῳ πνεύματος). Ум же не имеет никакого органа (Νοῦ δὲ ὄργανον οὐδέν ἐστιν), но представляет собой caмодовлеющую сущность (αὐτοτελής... οὐσία), которая действует сама по себе, хотя и низводит себя (ὑποκαταβιβάζει ἑαυτόν) к душевной и суетной (ἀνελιγμένην) жизни, руководимой рассудком (κατὰ διάνοιαν)» (Οἰκονόμος. Σελ. 173–174).

В этом отрывке Палама сознательно и специально, как он сам ниже говорит, изложил перед слушателем и читателем свои представления о душевных силах человека. Как видим, отличие воображения от ощущения заключается в том, что оно в силах воспринимать, представлять и перерабатывать не только образы непосредственного восприятия, но и (в соответствии с былой, говоря по-сегодняшнему, апперцепцией субъекта) образы прошедших воспоминаний, хранящиеся в упоминаемом чуть ниже «хранилище чувственных восприятий», которое, используя данные современной науки, можно было бы попытаться связать с деятельностью правого полушария головного мозга. Воображение выступает, таким образом, силой в определенной степени творческой: оно в силах перерабатывать поступающие в него образы и производить из них разного рода комбинации; думается, что это Палама и имел в виду, когда говорил, что оно «обрабатывает» данные восприятия. Последние и оказываются «посредниками» в работе воображения. От чистого мышления оно отличается именно тем, что нуждается для своего функционирования в чувственных образах – и представляет собой тем самым зону, непосредственно пограничную с чувственностью в составе человеческого естества. Мнение же может как отталкиваться от образов воображения и (опосредованно) ощущения-восприятия (и тогда оно будет «неразумным»), так и обходиться без них. Иными словами, оно может покоиться как на представлении (ср. сходные рассуждения в «Теэтете» Платона), так и являться результатом чистой абстракции, чистой деятельности рассудка. Что до мышления, то оно функционирует на уровне чистой рациональности. Тем не менее и оно для своего развития нуждается в душевном духе. Находясь в мозге, именно он поставляет энергию для мыслительной деятельности, которая без этой «подпитки» слабеет. И только ум возвышается над всякой душевностью (в привычном для нас смысле эмоционально-аффективных проявлений, но также и в смысле деятельности чистого рассудка, всецело замкнутого в рамках житейской логики, «здравого смысла» и мира трех измерений), будучи органом чисто духовного общения и встречи с Богом.

Воображение (τὸ φανταστικόν), кроме того, является «лицом (πρόσωπον)» души: в нем «...находится постоянное седалище энергий чувств (чувственных энергий – κατὰ τὰς αἰσθήσεις ἐνεργειῶν)» (920; ср.: 93А). По словам Паламы, практически все проанализированные им силы души (за исключением ума, который, как мы уже сказали, занимает особое положение) «...совершенно неразумны и почти не возвышаются над уровнем чувственного [мира] (ἥκιστατῶν αἰσθητῶν ἀνανεούσας); мнение же и мышление, хотя и являются силами разумными (λογικὰς), всё же не отделены от хранилища чувственных восприятий (τοῦ ταμιείον τῶν αἰσθήσεων), то есть фантазии. Ктому же их приводит [в рабочее состояние], как орган, психический дух (διὰ τοῦ ψυχικοῦ πνεύματος ὡς ὀργάνου τελουμένας)...» (Οἰκονόμος. Σελ. 174). Здесь перед нами – опытным путем проверенная и подтвержденная констатация поврежденности природы падшего человека: то, что должно руководиться исключительно умом, подпало под область чувственного... Это фиксация антропологической правды о человеке. Она вводится Паламой в проповедь с практической целью: для того, чтобы указать пути исцеления... Разумеется, в таком виде прошедшие перед нами рассуждения обладают и немалой ценностью сами по себе. Прежде всего, они снова и снова показывают нам, что антропологическая мысль в поздней Византии продолжала биться над загадкой человека, его природы и его лица, размышляла о путях и судьбах человечности в этом мире... Всё это волновало и Паламу. Понимание им переплетения духовного и чувственного в человеке – во всем их многообразии – снова и снова показывало, что дело спасения не есть плод усилий одного отвлеченного рассудка, но должно явиться результатом задействования и преображения всех сторон человеческого естества. Весь человек должен устремиться к Богу. При этом он не должен оставлять своих усилий в этом мире, но возвышать и облагораживать (сублимировать) чувственность, поднимая ее на уровень логосности бытия⁷⁶⁴.

Паламой – если говорить в чисто «субстанциалистском» аспекте – хорошо показана неразрывность всех уровней и всех составляющих человеческого бытия, тесная переплетенность психических, соматических и умственных процессов. Постараемся представить сказанное им в виде условной таблицы.

Таблица 2. Строение душевной и духовной составляющих человеческого естества согласно св. Григорию Паламе

Как видно из этой таблицы, учение св. Григория о человеке весьма детально и многогранно; оно учитывает возросшую сложность определения человека и человеческого по сравнению с классической эпохой и ее наивным рационализмом в области морали. Здесь в полной мере учтен опыт богословия отцов пустыни, открывших в феномене человеческого новые бездны – но и новые высоты... Следует признать, что схема Паламы по своей подробности, глубине и тщательности анализа и точности нюансировки имеет себе мало равных в византийской антропологии. Быть может, некий аналог ей составляет – если обратиться к ученому пласту последней – несколько схематичная классификация познавательных способностей человека, созданная Никифором Влеммидом⁷⁶⁷.

Помимо прочего, Влеммид выделяет в «Краткой логике» те же душевно-духовные силы, что и Палама: αἴσθησις, φαντασία, δόξα, διάνοια и νοῦς. Аналогичным образом он, анализируя, находит, что две последние силы – разумные, две первые – неразумные (ἄλογοι), а мнение находится между ними, будучи соотносимо со свободой воли. Так же, как и Палама – с опорой на аристотелевское понятие «восприемлющего (или „страдательного“) ума», – Влеммид истолковывает восприятие как непосредственный контакт с объектом, тогда как для воображения это условие не является обязательным: оно может представлять себе образ предмета, некогда воспринятого, но теперь отсутствующего⁷⁶⁸.

Близость обоих авторов неудивительна: в плане духовно-историческом Влеммид (в аспекте своего энциклопедизма, а также философской – но не богословской – составляющей своего творчества) может рассматриваться как один из непосредственных предшественников Феодора Метохита, под руководством которого изучал Аристотеля Палама. Можно констатировать, что если в поздневизантийской психологии (учение о частях души) возобладала линия: Платон –>стоики –>апологеты –>Каппадокийцы –> св. Иоанн Дамаскин –>... –>св. Григорий Палама, то в области гносеологии были более сильны аристотелевские тенденции: Аристотель Никифор Влеммид –>Феодор Метохит –>св. Григорий Палама. Это вполне естественно ввиду более прикладного – «феноменологического», по А. Ф. Лосеву⁷⁶⁹ – характера аристотелизма. Как известно, Стагирит различал виды знания и мнения; мнение о воспринимаемом чувствами – то же, что чувственное знание, которое входит в конечную посылку умозаключения. Второй вид – знание собственно научное (κυρίως ἐπιστήμη); оно «...не увлекается силою страсти; страсть возникает, когда в нас присутствует [только] чувственное знание» (Nicom. Eth. 1147 b9–17)⁷⁷⁰. Это очень близко к разбираемой схеме Паламы и является, по-видимому, ее ближайшим философским основанием. Не приходится сомневаться, что вся эта схема с различением двух типов мнения с той или иной степенью опосредованности воспринята у Аристотеля.

Если же обратиться к существу проблемы «двух мнений», то нельзя не заметить, что мнение, действительно, представляет собой пограничную сферу: с ним мы переходим от сферы чувственного к сфере рационального. Оно подвластно воздействиям обеих сфер. На низших его ступенях сырая чувственная данность, поступая в психику извне, начинает обрабатываться и осмысляться посредством рассудка, проговариваться в слове; но это еще слово невнятное и нечеткое, не вызванное к жизни глубоким теоретическим осмыслением затрагиваемых явлений и процессов. Еще преобладают иррациональные мотивы поведения и деятельности. Это – первое – мнение еще слишком поглощено чувственностью, чтобы быть в состоянии производить самостоятельные и взвешенные суждения. Мнение же, выраженное словами, Палама связывает с рациональной деятельностью, с мышлением как таковым. Разумеется, в жизни и поведении человека не обходится без глупых и алогичных слов и реакций, каковые позволительно объяснять эксцессом чувственности и иррациональных сил; не последнюю роль при этом играют и бесовские воздействия... При всей недоговоренности учения Паламы в этой сфере, несомненным остается одно: первое мнение для св. Григория – по сути, пред-мнение, первичное (наподобие импульса) движение мыслительной способности (т. е. рассудка), не поддающееся четкому выражению в словесной форме. Высшая же задача человека – «...телесные чувства и восприятия духовным и боголюбивым рассудком поднимать и возводить к Нему (т. е. к Богу. – Д. М.)...»⁷⁷¹ (124D)... стремясь достичь обожения. Но об этом мы скажем в завершение главы.

Помимо традиционных тем эллинской и святоотеческой антропологии – чувства, восприятия, мнения, рассудка, привлекает внимание настойчиво употребляемое Паламой понятие «душевный дух» (τὸ πνεῦμα τὸ ψυχικὸν), которое, хотя и входит в сердцевину его антропологии, достаточно редко подвергается учителем безмолвия сознательному и систематическому объяснению. Мы встречаемся с ним еще раз – в Двенадцатой гомилии – в весьма показательном медицинском контексте⁷⁷².

В этой гомилии содержится любопытный пассаж, следующий за пересказом евангельского эпизода об исцелении бесноватого (Мф.17:14–21): «история болезни» этого человека излагается и объясняется с медицинской точки зрения (148С–149А). Приведя стих Мф.17:15, Палама задается вопросом: «Почему же он сотрясался, скрежетал зубами и иссыхал (ἐξηραίνετο)?» (148С). В качестве ответа следует описание передачи, говоря современным языком, возбудительного и воспалительного процессов от головного мозга через нервную систему к прочим органам, что приводит к общему дисбалансу организма. Основа этой теории различима – это учение Клавдия Галена (ок. 130 – ок. 200), этого, по словам Немезия Эмесскрго, «врача, достойного удивления»⁷⁷³, о головном мозге как о седалище властительного начала души. Теория Галена одним из первых была переработана в христианской литературе св. Григорием Нисским в трактате «Об устроении человека» и, по всей видимости, могла стать известной Паламе как благодаря ознакомлению с творениями нисского епископа⁷⁷⁴, так и через ряд промежуточных звеньев. Одним из таких звеньев могла стать «Диоптра» Филиппа Монотропа (XI в.)⁷⁷⁵, которая даже по композиции (беседа Души с Телом) несколько напоминает диалог Паламы «Феофан». Попытаемся рассмотреть соответствующее учение Паламы с привлечением указанных параллелей, что позволит хотя бы в малой степени пролить свет на проблему источников медицинских и – шире – естественнонаучных знаний в поздней Византии. В данных словах отразились два аспекта воззрений Галена и последующей традиции средневекового врачевания – учение о головном мозге и учение о передаче возбуждений по нервам и импульсам. Последнее народному сознанию, к которому и апеллирует Палама (см. также разбираемый нами пример из Тридцать первой гомилии), было широко известно, устойчиво ассоциируясь в нем с такими феноменами, как судороги и, быть может, эпилепсия (впрочем, о последней теме, за неимением данных, предоставляем судить историкам медицины).

«У одержимого бесом, – пишет Палама, – прежде и больше иных частей тела подвергается страданию мозг; ибо бес пользуется [заключенным] в нем душевным духом (τῷ ... ψυχικῷ πνεύματι) как опорным пунктом (ὀχήματι) и оттуда, словно из некой крепости, угнетает всё тело» (148С). Итак, мозг – изначальный центр возбуждения и орган, управляющий всей деятельностью человека, поскольку в нем заключается душевный дух, благодаря которому человек и действует. Такой «субстанциалистский» подход к мозгу как к вместилищу жизненной силы согласуется с положением Галена, писавшего, что у горячечных больных: «...поражается мозг, в котором находится владычественное души»⁷⁷⁶. И хотя уже св. Григорий Нисский выступал против односторонности такого подхода к проблеме, считая, что ум как владычественное начало души не ограничивается какой-либо одной частью тела, но «...по неизреченному логосу срастворения... равнозначно прикосновен каждому члену»⁷⁷⁷, Палама в данном аспекте, как кажется, стоит ближе к изначальному смыслу учения великого александрийца. Если солунский архиепископ действительно знал о Галене что-либо определенное, то посредником между ними александрийским доктором могла бы оказаться «Диоптра» Филиппа Монотропа, 16-я глава 2-й книги которой открывается следующей фразой: «Утверждают, что дух (animum) является разумным естеством (intellectualem naturam) и вдыхает в органы тела жизненную силу (vitalem vim), [необходимую как] для способности чувств к действию (efficientiam), так и для действия. Ибо то, что бестелесно, всецело разумно»⁷⁷⁸. Ум здесь, по существу, отождествляется с жизненной силой, которую Гален и Палама помещают в мозге. Можно вспомнить, что умом, согласно св. Григорию, называется и деятельность ума⁷⁷⁹. Душевный дух и дает энергетический базис для такой деятельности (как и для всякой деятельности человека вообще).

«Когда же подвергается страданию мозг, – продолжает Палама, – оттуда по нервам и мускулам испускается некое истечение, вызывающее вспучивание и воспаление (φυσσώδης ὁμοῦ καὶ φλεγματώδης) и заграждающее проходы душевного духа» (148D). В результате этого происходит расстройство (κλόνος) работы органов и частей тела, контролируемых мозгом (πᾶσι τοῖς προαιρετικοῖς μορίοις), их разрыв и непроизвольное движение (Ibid.). И таковым же было наказание, которое постигло Каина: в Тридцать первой гомилии нам сообщается о том, что Каин жил в непрестанном смятении (или расстройстве – διηνεκεῖ κλόνῳ) (397В). Далее следует краткий анализ причин этого, «этиология» (ср. в цитированном трактате Григория Нисского): «Ведь эта дрожь (ὁ... τρόμος), которую дети врачей называют судорогами (σπασμὸν), – [не что иное, как] непроизвольное сокращение (κίνησις) тех частей (τοῖς ... μορίοις) тела, назначение которых – поддерживать [в целости и сохранности] органы и конечности (τὰ μέλη), связывая их друг с другом» (Ibid.). Из этих описаний видно, что нервы и мускулы рассматриваются Паламой как каналы передачи нервных и соматических импульсов от головного мозга к остальным частям тела и от одних членов к другим, в результате чего организм функционирует как сбалансированная система. Кажется вероятным, что в основе этого представления лежит учение Галена о трех типах нервов, первый из которых – двигательные (προαιρετικὰ) нервы, идущие от головного мозга через спинной⁷⁸⁰. В их функцию и входит передача сигналов от мозга к остальным частям тела.

Но эти фрагменты пересекаются и еще кое в чем. В них заложена и наглядно воплощена мысль о суде Божием: действительно, эта судорога, постигающая грешников, является по сути своей не чем иным, как божественным возмездием. В этой связи представляет интерес то обстоятельство, что для приведения в качестве наглядного назидания такого рода моралистических примеров солунский архиепископ воспользовался расхожими среди его паствы представлениями о наиболее распространенных болезнях. По-видимому, такого рода явления находились в центре тогдашней медицины. Примечательно, что Палама объясняет судороги Каина нехваткой природной влаги в организме (ἐξ ἐνδειας... τοῦ ἐμφύτου ὑγροῦ) (397ΑΒ), очевидно, апеллируя к теории четырех жидкостей Гиппократа – Галена, а также – учитывая исторические обстоятельства написания данной проповеди, связанные с эпидемией чумы⁷⁸¹, – к нехватке питьевой воды в городе. Всё это заставляет предполагать, что, обращаясь к слушателям, он в полной мере учитывал реальности своей эпохи, будучи отнюдь не чужд общей научной и философской культуры. Еще в 1962 г. О. Темкин отмечал, что галеновская традиция сохраняла свое влияние до конца византийской истории⁷⁸². Указанные моменты сходства взглядов Паламы и Галена позволительно объяснять их генетической связью. Остается лишь заметить в завершение этого сюжета, что физиологические проблемы интересовали Паламу не столько сами по себе, сколько в связи с разработкой учителем безмолвия общей антропологии, в основе которой – евангельское благовестие о человеке. В этой антропологии не содержится каких-либо платонических или евагрианских уклонов. Богатство выделяемых и анализируемых в «субстанциональном аспекте» составляющих природы человека служат лишь подтверждению главной идеи этой антропологии: человек рассматривается как интегральное психосоматическое существо, во всем своем составе призванное к вечной жизни. Широта и глубина проработки этой темы заметно выделяет Паламу на небосводе поздневизантийской святоотеческой мысли. И только при рассмотрении его антропологического учения во всей его полноте становится возможным понять его исключительность.

В предыдущих двух параграфах мы рассмотрели статический аспект антропологии св. Григория Паламы; отныне нас будет интересовать ее динамический аспект. Мы уже отмечали, что человек для Паламы – в первую очередь существо разумное, разумная душа; «всякая же разумная душа по природе склонна к добродетели (πρὸς ἀρετήν ἐστιν εὐφυής)» (77А). Более того, всякому доброму делу предшествует соответствующее намерение (πρόθεσιν) (76С). Это было бы невозможно, если бы человек не был одарен свободой воли. Наряду с разумом, это – важнейший аспект раскрытия образа Божия в человеке: если разум (говоря условно) относится к статической стороне образа, то свобода воли представляет собой динамическую его сторону. Бог создал человека свободным, чтобы человек свободно избирал добро. «Бог, – по словам Паламы, – сотворяя (πλάττων) человека свободным (αὐτεξούσιον), удостоил его особого попечения, чтобы он склонился не ко злу, но к добру, должным образом (καλῶς) распорядившись свободой воли (τῷ αὐτεξουσίῳ)» (449В). Итак, свобода воли есть самостоятельная – и притом центральная – черта образа Божия в человеке (можно сказать, что она в значительной степени и определяет содержание этого образа), позволяющая должным образом выполнить то задание, которое было поставлено перед ним Творцом. Итак, вот в каком смысле говорится, что человек «обладает свободой воли (ἔχει γὰρ τὸ αὐτεξούσιον)» (152D).

Это еще не есть окончательная свобода пребывания в добре, но свобода ориентации, свобода избрания добра и медленного, но неуклонного следования ему, сопряженная с необходимостью постоянного, в каждой конкретной ситуации, выбора между добром и злом. Во всех этих ситуациях, сливающихся в одну общую мегаситуацию человеческого бытия и действия в этом мире, и происходит испытание человека на неуклонность следования избранному им пути и на приверженность Всевышнему и миру абсолютных ценностей. Собственно, то отделение овец от козлищ, о котором повествуется в Двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, уже совершается в этой жизни: на Страшном суде будут подведены лишь итоги совершившегося разделения. Вот почему тот, кто говорит, что не нужно было создавать злых, которые понесут заслуженное ими наказание на веки вечные, в действительности утверждает, что «...не нужно было появляться разумной природе. Ибо что за польза [была бы] от разумного естества, если бы оно не обладало свободой выбора и способностью самоопределения (προαιρετικὸν καὶ αὐτεξούσιον εἴη)? И как самовластное [естество], обладающее свободой выбора, может жить, будучи не в состоянии – при желании – стать и злым? А если [человек] не в силах стать злым, то уж добрым – и подавно» (517С). Отсюда явствует мудрость Промысла о человеке; Промысла, который не творит зло, но лишь попускает ему до поры до времени зарождаться в наших душах, а уж оттуда – выплескиваться во внешний мир... Человек призван раскрыть свою свободу. Для этого он получил особое достоинство – особый дар Божий: «...мы, созданные Богом свободными (αὐτεξούσιοι) и получившие [от Него] самодержавное достоинство супротив страстей (αὐτοκρατορικὸν ἀξίωμα κατὰ τῶν παθῶν), абсолютно свободны от любого, кто властвовал бы над нами насильственным образом (οὐκ ἔχομεν ὅλως τὸν κατακρατοῦντα καὶ βιαζόμενον)» (369С). Поэтому наше спасение во многом (если не сказать – в решающих чертах) зависит от нашей воли. Здесь Палама выражает традиционную точку зрения восточных Отцов: они подчеркивали значение свободной воли, свободно избранного подвига следования и подражания Христу⁷⁸³, но при этом особо отмечали, «...что человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, ...чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией...»⁷⁸⁴ Такое понимание аскетики включало ее в целостную христологическую и сотериологическую перспективу; и всё же эта позиция существенным образом отличается от тех воззрений, которые развивали на предмет учителя западной Церкви. Согласно последним, «...предопределение есть часть Провидения», а потому «...люди через божественное Провидение (и только. – Д. М.) определяются к вечной жизни» (Фома Аквинский)⁷⁸⁵. Здесь, как мы видим, элиминируется собственное усилие человека. Восточные же Отцы смотрят на историю и на деятельность человека в ней, исходя из более оптимистической антропологической перспективы; развивая их идеи и подход, Палама учит, что «...Бог не только не сотворил (οὐκ ἐποίησεν) смерти, но и воспрепятствовал [ее] появлению (ἐκώλνσε γενέσθαι), однако в силу того, что Он создал человека существом свободным (αὐτεξούσιον ζῶον τὸν ἄνθρωπον ἔπλασεν), Он не должен был запрещать [ему делать то, что он сделал], чтобы не уничтожить собственное произведение, лишив [нас] свободы воли (τὴν... αὐτεξουσιότητα), которую Он же нам даровал. Но [Бог] в [Своей] мудрости и благости нашел способ, как и оградить человека от смерти, и сохранить ему свободу воли (τὸ... αὐτεξούσιον)» (388D). Итак, предвидя падение человека, Бог всё же сохранил ему свободу как царственную (самодержавную!) черту Своего образа в нем – черту, без которой невозможен созидательный труд, самоограничение и подвиг, представляющий собой глубочайшую суть и самораскрытие человеческого. Чтобы поддерживать в себе эту царственную черту образа, а через ее правильное употребление достичь конечной цели бытия – бытия с Богом, от человека требуется жить «по совести (κατὰ συνείδησιν)» (385А), которая и является тем природным законом, что вложен в нас свыше. Совесть характеризуется Паламой в поражающих своей категоричностью и торжественным чеканом выражениях – как «не уклоняющееся [от Истины] мерило (στάθμην ἀπαρέγκλιτον)⁷⁸⁶, не поддающийся обману судия (κριτὴν ἀνεξαπάτητον), непогрешимый учитель (διδάσκαλον ἀπαραλόγιστον)» (36В). В этом определении видна склонность Паламы к апофатическому образу мысли. Что же до обозначения совести как мерила (т. е., по сути, закона), то можно вспомнить, что на уровне космологии закон для Паламы есть не что иное, как форма реализации воли Божией; в человеке же, как только что было показано, эта реализация не может быть насильственной – а потому в него и вложена совесть как орган совещательный и обличительный, указующий направление в пути и предостерегающий против ложных поворотов.

Но почему вообще возникла необходимость в указателе направления и поводыре? Почему человек не может обходиться в процессе жизнедеятельности данными одного разума – вкупе с рассудочным мышлением и нижележащими составляющими своей природы? Что нарушило первозданную гармонию его отношений с Богом?

Хотя грехопадение является для Паламы, как и для любого христианского мыслителя (а также и для Плотина), отправной точкой рассуждений, он говорит весьма сжато об этом событии, определившем судьбы мира – гораздо больше его занимают вытекающие из этого факта последствия для человеческой воли (γνώμη)⁷⁸⁷.

В Тридцать первой гомилии, посвященной теме смерти, святитель поясняет, что прародители, послушавшись – вопреки воле Творца (παρὰ γνώμην τοῦ κτίσαντος) – совета лукавого, «...обнажившись светоносных и животворных (ζωτικῶν) одежд из вышнего сияния (ἐκ τῆς ἄνωθεν αἴγλης), стали – увы! – и сами мертвыми духом (κατὰ πνεῦμα), как сатана (ὁ Σατὰν)⁷⁸⁸» (396D). И только за этой смертью по духу следует предвозвещенная Богом смерть души, предшествующая смерти тела. Именно смерть души Палама называет вечной (409CD; ср.: 125А, 196А, 389А, 492В). Бог предвидел и предвозвестил эту смерть, но не предопределил (389А); за смертью души следует и смерть тела. Такое понимание смерти души как отделения ее от Бога, за которым следует и телесная смерть, находит полное соответствие в православной традиции, начиная со св. Иринея Лионского ⁷⁸⁹.

В результате падения мы лишились райского наслаждения (τῆς ἐν τῷ παραδείσῳ τρυφῆς), а вместе с этим – «...общения с Богом лицом к лицу (τῆς αὐτοπροσώπου πρὸς Θεὸν ὁμιλίας), сопребывания с ангелами Его и вечной жизни» (376В), получив взамен бесстрастного и беспечального местопребывания нынешнее, исполненное страстей и тягот (έπίπονον). «Кто не восплачет, – восклицает Палама, – осознав утрату сего? Не осознавший же ее не принадлежит к стану (τῆς μοίρας) верных» (Ibid.). В этом отрывке привлекает внимание соположение и, по существу, отождествление видения Бога и общения с Ним с блаженством вечной жизни. Ибо Бог и есть жизнь (ср., например: Пс.15:11; Деян.2:28; и др.). Из многочисленных средневековых параллелей к этому месту приведем лишь одну – из первой главы «Прослогиона» Ансельма Кентерберийского: «О, жалкий жребий человека, утратившего то, ради чего он был создан! О тяжелое это и гибельное падение его! Увы, что потерял он и что нашел, чем изошел и чем остался! Потерял блаженство (beatitudinem), для которого был создан, нашел нужду, для которой не был создан»⁷⁹⁰. «Видишь теперь, – обращается к своему потенциальному слушателю преп. Симеон Новый Богослов, – от какой славы и какого блаженства в какое бесчестие, неразумие и тление низринулся человек? От сколь великого богатства в сколь великую пришел бедность?»⁷⁹¹

Эти слова с достаточной ясностью показывают, что изначальная и основополагающая трагедия христианского существования переживалась сходным образом на обоих полюсах средневековой христианской икумены – но лишь в том, что касается начального этапа ситуации человека в мире, самих условий его теперешнего существования: плач о грехах должен перейти в борьбу за избавление от греха. Однако вначале надлежит осознать масштаб опасности⁷⁹².

Палама особенно подчеркивает всеобщность греха: «все мы уклонились, совокупно сделались непригодными [для жизни вечной] (πάντες ἐξεκλίναμεν, ἅμαἠχρειώθημεν)» (485D). Наследуя от Адама тление и смертность, происходя на свет благодаря плотскому вожделению, мы – в силу слабости нашей природы – подражаем Адаму⁷⁹³, почему все нуждаемся в очищении и новой жизни (64В)⁷⁹⁴. Поэтому к общему для всех проклятию и осуждению, которое каждому из нас передается при рождении (πρὸς ἐκείνην τὴν κοινὴν ἀράν τε καὶ καταδίκην), каждый из нас собственными деяниями привлекает к себе или порицание, или похвалу от Бога (ἢ τὴν μέμψιν ἢ τὸν ἔπαινον εἰς τὴν ἰδίαν ὑπόστασιν παρὰ Θεοῦ ἐπεσπᾶτο) (64В; буквально – «привлекал»). Что же делать, чтобы избежать осуждения и заслужить похвалу? Каковы антропологические основания подвига, раскрываемые Паламой в гомилиях?

Источник зла коренится в «свободе (самовластии) нашей воли» (τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς ἡμῶν προαιρέσεως – 52В). Ввиду ее «жесткости и несгибаемости» (τὸ σκληρὸν καὶ ἀνένδοτον τῆς ἡμετέρας γνώμης – 457В) зло в мире возрастает – и будет возрастать до Второго Пришествия Господня (52ВС): от дурных обычаев и грехолюбивой воли (ἀπὸ τῆς πονηρᾶς συνήθειας καὶ τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης)», от которых Палама призывает отойти (493А), трудно отказаться. Из-за этой грехолюбивой воли разгорелось восстание зилотов и была погублена общая связь всех горожан – любовь (13С). При этом речь идет о христианской любви к ближнему, которая должна быть присуща христианам как членам Церкви, которая есть Тело Христово, а также как единородных (ὁμογενεῖς) от Адама (1АВ). Это разделение воли, когда многие перестали стремиться к созерцанию Бога и непорочному житию, понимается Паламой как результат греха; в итоге человечество разделилось на праведников, стремящихся к жизни с Богом и в Боге, и грешников, отказавшихся от изначального высокого предназначения человека.

Но и внутри личности произошло разделение духовного и плотского начал, повлекшее за собой их вражду; соответствующие мысли в христианской традиции опираются (если говорить в аспекте их связи с Писанием) на выделение и противопоставление закона духа и закона плоти в посланиях св. апостола Павла (ср.: Рим.6–8, особ. 8:12–14; и др.). На языке аскетики, которого и придерживается Палама (и который для сотериологии является обязательным языком), данная оппозиция обозначается также как противостояние ума и страстей. Анализом и классификацией страстей мы и займемся теперь.

Высшей точкой человеческой природы является ум; именно с характеристики ума Палама начинает разговор о феномене страстей, страстности и страстного поведения. «Прежде всего наше имение и богатство (οὐσία καὶ περιουσία), – свидетельствует Палама, – ум наш, вложенный [Богом в наше естество] (ἔμφυτος). И вот пока мы придерживаемся путей спасения, он собран в себе самом (συνηγμένον... προς έαυτον), а также окрест Первого и высочайшего Ума – Бога. Когда же мы откроем дверь страстям (τοῖς πάθεσι), он тотчас рассеивается (σκορπίζεται), ежечасно блуждая средь плотского и земного – средь многообразных удовольствий и страстных (ἐμπαθεῖς) помыслов о них» (40В). Именно помыслы побуждают человека предаваться страстям и неумеренным удовольствиям плоти, о чем неоднократно говорит Палама (153А; см. следующий параграф). Функция ума и состоит в господстве над помыслами, в отсечении дурных из них и выборе правильной бытийной ориентации поведения и деятельности человека – с опорой на Бога и абсолютные ценности. Ум представляет собой владычественное начало (ἡγεμονικόν) и как бы «кровлю души» именно в силу вложенной в него способности контроля над иррациональными устремлениями и чувственными влечениями человеческой природы. «Кровлей же в нас является, – поясняет Палама, – разумное начало души (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς), как превосходящее всё [остальное] в нашей [природе]; но как бы тяжелой материей (πολλὴν ὥσπερ ὕλην) облегает его привязанность (τὴν... σχέσιν) к страстям и земному» (1200). Устремляясь к земному, ум «...следует за плотскими влечениями (ταῖς σαρκικαῖς ὀρέξεσι)» (121А). Поэтому и помысл его становится двояким (здесь слово «помысл» используется в своем позитивном значении – как синоним мыслительной деятельности вообще); обуреваемый чувственными удовольствиями и наслаждениями, ум может и вовсе забыть о небесной родине человека и о достоинстве Адама до грехопадения, а также о своем исконном назначении – видеть Бога и общаться с Ним. При внедрении дурных помыслов в сознание и следовании им происходит – и достаточно быстро – и разделение воли человека: в ней появляются различные соперничающие друг с другом стремления, порой уводящие того, кто следует и поддается им, далеко от Бога.

В этой связи представляется небесполезным рассмотреть истолкование Паламой притчи о блудном сыне. Объясняя, что значат слова Писания: «у некоторого человека было два сына» (Лк.15:11), святитель говорит: «...дело в том, что единую природу разделило надвое различие выбора (εἰς δύο διεῖλεν ἡ τῆς γνώμης διαφορά) – и, [в свою очередь], многих объединило в две [группы] разделение добродетели и порока (ἡ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας διαστολή). Вот почему мы иногда [одного человека], единого по ипостаси (τὸν καθ’ ὑπόστασιν ἕνα), называем двояким, когда его нрав двоится (ὅταν ἔχῃ τὴν τοῦ ἤθους διπλόην) – и, напротив, многих – одним (τοὺς πολλοὺς ἕνα), когда они согласны (συνᾴδουσι) друг с другом [по произволению]» (36D–37А). Таким образом, два сына здесь недвусмысленно понимаются как олицетворение двух возможных путей для человека в этом мире – пути жизни (т. е. жизни с Богом) и пути погибели. Далее, объясняя, почему к отцу пришел младший сын, св. Григорий говорит, что «...грех... является более молодым (νεωτέρα), [будучи] позднейшим изобретением нашего дурного произволения (τῆς... προαιρέσεως), добродетель же первородна (παλαιγενής – буквально „рождена издревле“), извечно (ἐξ ἀϊδίου) [пребывает] в Боге, а в нашу душу была вложена Богом по благодати в [самом] начале [творения человека]» (37А). Итак, именно от произволения зависит жизненный путь и возможное спасение человека. Намеченная здесь оппозиция «добродетель – порок» (ἀρετή – κακία) будет одной из важнейших для Паламы (см. параграф об Иоанне Предтече). Различие произволений (τὸ τῆς... προαιρέσεως διάφορον), в соответствии с которым и следует справедливое воздаяние Божие, и оказывается тем детерминантом, по которому определяются люди дурные (πονηροὶ) и добрые (ἀγαθοὶ), овцы и козлища. Если человек не обратит волю на лучшее (ἐπὶ τὸ κρεῖττον – 328D), его ждет печальная участь.

Излагая перед своими слушателями учение о воле и произволении как источнике грехов и страстей, Палама раскрывает традиционные мотивы христианского учения. Да и в чем еще могла быть его пастырская задача, если не в возвещении основных истин христианского благовестия? Было бы неразумным от собрания гомилий ждать в этой области чего-либо экстраординарного. Но всё же в учении о страстях Палама обнаруживает подлинную оригинальность и силу мысли, анализирующей реальность и проникающей к ее незримым истокам. Вряд ли у какого-либо церковного автора более ранней поры мы найдем столь подробный каталог страстей, порой с тончайшими, поистине ювелирными разграничениями между ними; да и в современной Паламе литературе нелегко найти сколько-нибудь адекватные параллели. (То немногое, что мы всё-таки указываем, находится в источниках, не включенных в «Добротолюбие» и в массе своей опубликованных лишь в последние годы). Можно смело утверждать, что изучение этой стороны наследия св. Григория Паламы – в подлинно систематическом контексте святоотеческого Предания – еще ждет своего часа. Здесь же мы ставим своей целью окинуть взглядом это богатство гамартологического учения святителя, осмыслить его как внутренне стройную систему (а не совокупность случайных – ad hoc – наставлений и рекомендаций) и показать как систему же, сведя – для удобства читателя – основные термины в легко обозримую таблицу. Уже по ходу реализации этого задания, надеемся, станет ясно, сколь глубоким знатоком человеческой души в неисчислимом богатстве ее внешних и внутренних, огрубелому оку недоступных проявлений явился солунский архиепископ⁷⁹⁵.

Для начала нашего разговора необходимо определить некоторые основные положения. Обильный материал для этого предоставляет исследователю, в частности, Тридцать третья гомилия «О добродетелях и о противоположных им страстях...» (412D–424А).

Здесь мы читаем: «Если же [человек] услаждается непристойными беседами (ὁμιλίαις οὐ καλαῖς) и не внимает духовному учению⁷⁹⁶, но предается (τίθεται) услышанному от [кого-либо] дурного (φαῦλον), то стремительно огрубевает (впадает в ярость – ἀγριαίνει) и укрепляется [в дурном образе поведения] (ὑλομανεῖ), питая дурные страсти (τὰ πάθη τὰ πονηρὰ) и порождая в своем теле и душе смертоносные шипы и жала, каковыми являются грехи (αί ἀμαρτίαι). Ведь и началозлобный змий (ὁ ἀρχέκακος ὄφις)⁷⁹⁷ в начале, как все вы знаете⁷⁹⁸, пронзив человека грехом, сделал его смертным и, низвергнув (ἐκβολών) из места наслаждения (τῆς τρυφῆς), переместил в этот тленный и многострадальный (πολυώδυνον) мир» (413А). Несколько далее святитель взывает к прихожанам: «Вонмем, братие, дабы, так или иначе возлюбив дурные вожделения (τὰς πονηρὰς ἐπιθυμίας) и [чем-либо] кичась друг перед другом (ἀλαζονείαν ἔχοντες), мы не отпали от любви Небесного Отца (ср.: 1Ин.2:15–16). Ибо, [указав на] эти два [занятия, апостол] охватил все виды страстей, отделяющих нас от Бога (συμπεριέλαβε πᾶν πάθος διιστῶν ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ)» (416Α). Бросается в глаза тождество дурных страстей и дурных вожделений.

Не вдаваясь в детали, о которых еще будет идти речь, пока скажем, что страсть (в ее первичном определении) – это всякое стихийно-импульсивное движение человеческой природы⁷⁹⁹, не согласованное с волей Божией и/или совершающееся вопреки ей. Грех же, как видно даже из метафоры колючек и шипов, есть нечто более активное, есть результат сознательного или полусознательного употребления страстного навыка, его дальнейшего раскрытия и развертывания, реализации тех дурных потенций, что несет с собой страсть. Его будет удобнее определить как всякое действие (осознанное или неосознанное), противное воле Божией. Каждая страсть в отдельности и все страсти в совокупности являются питательной средой для греха и почвой для его зарождения во владычественном начале души. Впрочем, при анализе конкретной духовной жизни между этими феноменами бывает нелегко провести качественное различие, почему и Палама в ряде случаев пользуется более емким, как кажется, термином «порок» (ἡ κακία), обозначая им любое проявление зла в человеческой природе – как страсть/страсти, так и грехи. Чтобы уяснить эти особенности словоупотребления Паламы и понять кроющиеся за ними ходы мысли, постараемся вникнуть в следующее определение, даваемое святителем: «Итак, любовь к Богу – корень и начало всякой добродетели (ἀρετῆς), а любовь к миру (πρὸς τὸν κόσμον) – исток (πρόξενος) всякого порока (κακίας)» (416А); «причиной же любви к миру становится любовь к нашему [т. е. каждого из нас] телу, ибо мы любим мир из-за тела и телесного сладострастия (τὴν... εὐπάθειαν). А причина любви к Богу – любовь к нашему духу, или же душе» (Ibid. В).

Итак, важнее всего общая – магистральная – ориентация воли (τῆς γνώμης), которая определяется как рационально (скажем, из неверия в Бога), так и нерациональным путем (из пристрастия к удовольствиям), в свою очередь, определяя все последующие акты и поступки личности. Именно так Палама и изображает генезис страсти: «Как душа по своей природе стремится ко грядущему наслаждению (τῆς... ἡδονῆς), так тело – к настоящему и мимолетному; а таковое наслаждение является чувственным, достигается чувствами и посредством чувств, которые есть мир (ἅ ἐστιν ὁ κόσμος), внедряется (προσγίνεται) [в наше естество]; вот почему любящий тело любит мир. И вот когда мы из-за этой любви к телу неумеренно жаждем мирских наслаждений, [их] преследуем и лелеем (περιέποντες), мы окружаем себя многоликим и безобразным роем страстей (τὴν πολύμορφον τῶν παθῶν... ἀσχημοσύνην)» (417ВС). Примечательно, что низшему виду наслаждения, связанному с мимолетным пленением чувственными страстями, Палама противопоставляет наслаждение высшее – покой восьмого дня в Царствии Божием (об этом еще будет речь впереди). В такого рода антитезах со всей неподдельностью и глубиной приоткрывается радостный характер евангельского благовестия; достаточно перечитать ряд гомилий различных авторов на церковные праздники – в особенности на Пасху, – чтобы убедиться в этом.

Но высшее наслаждение требует отказа от низшего; освободиться же от чувственных пристрастий не так-то просто ввиду их исключительного многообразия – того «роя», который порабощает себе душу: «поскольку... наши чувства многочисленны и разнообразны, многочисленны и разнообразны и [соответствующие] им наслаждения (αἱ κατ’αὐτὰς ἡδοναὶ) и [происходящие] от этих [наслаждений] страсти (πάθη)» (Ibid. С).

Итак, Палама рисует четкую картину генезиса страсти: неправильная ориентация воли (т. е. не отвечающая исконному назначению человека к бытию с Богом) –> чрезмерный акцент на чувственное восприятие и превращение его в руководящий принцип жизнедеятельности, что само по себе означает отвержение управляющей роли ума –> чувственное наслаждение (и концентрация воли на собирании и, если угодно, «коллекционировании » чувственных наслаждений) –> чувственные страсти⁸⁰⁰ –> страсти незримые (Ibid. CD). Разобраться в этом многообразии выделяемых святителем страстей нам и предстоит теперь.

Но разве мир сам по себе зол? Нет, отвечает Палама, но «...как одно естество разделяется различным выбором, так и сей единый мир – различным [его] употреблением»⁸⁰¹ (37С). Только в случае дурного употребления, соответствующего злому выбору, можно говорить о страсти (в традиционном аскетически-негативном смысле, который принимается нами здесь за самоочевидный).

Сведем все виды страстей, упоминаемые и анализируемые Паламой, в таблицу.

Таблица 3. Виды страстей, выделяемые св. Григорием Паламой

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Продолжение таблицы 3.

Условные обозначения:

– реконструируемая форма (Subst., Nom. Sg.) – по глагольным или иным производным.

Таким образом, наиболее часто Паламой упоминаются и анализируются следующие страсти (в порядке убывания частотности): чувственное вожделение как таковое (№ 54) (24 раза), блуд (№ 117) (20 раз), пьянство (№ 87) (17 раз), гордыня (№ 136) (16 раз), невоздержность (№ 11), наслаждение (№ 62), ненависть (№ 92), алчность (№ 111) (каждая – по 15 раз), несправедливость (№ 95) (12 раз), прелюбодеяние (№ 94) , причем Палама называет его «постыднейшим из всех прегрешений» (501Е))(10 раз), неблагочестие (№31) , чревоугодие (№ 38) (по 9 раз) и кражи (№ 73) (8 раз). Как видим, картина, созданная Паламой, включает в себя как чувственные (бытовые – пьянство, чревоугодие, воровство), так и духовные страсти (причем в последних особый акцент ставится на различных видах возвеличения собственного Я; ср. группу на φιλο – (№ 142–151). Такая стереоскопичность и многомерность видения – причина того, что анализ Паламы от начала и до конца проникнут реализмом. Он покоится на реальном знании человека, а не на книжной теории. И в этом – непреходящая ценность гомилий как для своего века, так и для последующего времени.

Даже если эти подсчеты в чем-то и неточны, они всё же, думается, отражают реальную картину душевной и духовной жизни человека в ее понимании солунским архиепископом; кроме того, многие составляющие данной таблицы (№ 30,40,43,56,83,97,120:131), хоть и мельком, проливают свет на реальную сторону жизни солунян в XIV в. Так что повторимся: гомилии св. Григория Паламы представляются нам весьма ценным источником по истории социально-политической, экономической и духовной жизни второго по значимости городского центра Византийской империи середины XIV в., а также по истории византийской общественной мысли, религиозности и культуры той поры⁸⁴².

* *

Чтобы понять ту реальность, о которой идет речь, необходимо постараться по возможности более глубоко проникнуть в употребляемую Паламой терминологию. Сам он приложил усилия к тому, чтобы разъяснить ее с максимально возможной отчетливостью. В гамартологии учителя безмолвия важнейшую роль играют понятия страсти, помысла, порыва (ἡ ὄρεξις), воли и навыка (ἡ ἕξις) (не говоря уже о понятии греха, важнейшем в христианстве). О значении грехолюбивой воли (ἡ φιλαμαρτήμων γνώμη) при формировании греха уже говорилось (см. также: 421С; 505D) уже говорилось; нужно только добавить, что именно нераскаянная воля (ἡ ἀμετανόητος γνώμη), продолжая подталкивать своего носителя к совершению дурных дел, порождает в нем тот «непреложный навык зла (ἀμετάβλητον... τῆς κακίας ἕξιν)» (60С), который, не будучи преодолен, сопричисляет грешника к дьяволу и сподвижникам его в аду.

Но всё же как основные в учении Паламы выступают термины «помысл» и «страсть». Теория возникновения страстей изложена святителем в Тридцать третьей гомилии; продолжая ее разбор, нужно сказать, что все страсти св. Григорий делит на три группы. Если в Тринадцатой гомилии он выделял лишь страсти зримые (φανερὰ) и незримые (ἂφανῆ, относя к первым чревоугодие (№ 38), пьянство (№ 87) и родственные с ними (καὶ τὰ τοιαῦτα), а ко вторым – тщеславие (№ 72), гордыню (№ 135), самомнение (№ 99) и лицемерие (№ 138) (157ВС), то здесь он добавляет к этим двум группам третью: смешанные страсти (μικτὰ ηάθη), состоящие из чувственного восприятия (ἡ αἴσθησις) и представления (ἡ φαντασία), очевидно, объединенных в различных пропорциях. В качестве примера учитель безмолвия приводит человекоугодничество (№ 17), а также, как и в первый раз, тщеславие с гордыней. Незримые страсти он выводит из представления, которое называет «наиболее всеобъемлющим (περιεκτικωτάτη) внутренним чувством, ...в котором – и именно в нем (καθ’ ἣν καὶ αὐτὴν) – зарождаются у міролюбивых [людей] иные наслаждения (ἡδοναὶ) и страсти (πάθη), среди которых – самомнение, кичливость (№ 154. – Д. М.) и бахвальство (№ 12. – Д. М.)» (420В). Как видим, к незримым страстям относятся главным образом различные виды возвеличения собственного Я, хотя в последнем случае Палама помещает гордыню в разряд страстей смешанных (не потому ли, что гордыня, имея локус своего зарождения в душе, стремится – в отличие, скажем, от самомнения – так или иначе обнаружить себя вовне, в отношениях с миром и другими людьми?). То же можно сказать о бахвальстве и тщеславии (стремление «пустить пыль в глаза»), и о страстях, сродных с ними.

Что же до страстей чувственных, то, по словам Паламы, «...душа, одолеваемая любовью к телу, всеми [мыслимыми] способами гоняясь за чувственной усладой (τὸ... ἡδὺ) и отовсюду стаскивая [внутрь себя] – посредством осязания, вкуса и прочих чувств – материю (τὰς ὕλας) для наслаждения, порождает любостяжание (№ 147. – Д. М.) и сребролюбие, а [уж] они – кражи, попрание справедливости (τὰς ἀδικίας), хищения и все виды (πᾶν εἶδος) алчности» (420АВ). В немногих словах тут раскрыта феноменология страстного процесса, который является следствием и развитием общей установки грехолюбивой воли на чувственное, а потому – неизбежным образом – внешнее по отношению к сущности человека наслаждение; говоря современным языком, Палама в своих проповедях ставит и анализирует проблему отчуждения человека от себя самого, утраты им человеческой сущности – ведь не случайно все эти страсти называются дурными (πονηρὰ, πονηρῶν κ. τ. λ.: 40D; 101 В; 157Β; 169Α; 188Α; 213А; 321Α; 325D; 413В; 508Β), мерзкими (βδελυρῶν – 45С), «жутчайшими (πάνδεινα)» (484В), «этими постыдными нечистотами» (320Α) и т. п. Это делается проповедником с совершенно определенной целью – показать, что, «совершая мерзостные [деяния] (βδελυκτὰ ἐργαζόμενοι)» (485В), человек утрачивает свою подлинную сущность. Подчиняясь греху, он живет именно в противоестественном (παρὰ φύσιν) состоянии, как об этом же учит и св. Григорий Синаит⁸⁴³, бывший, по некоторым (еще не опубликованным) данным, ближайшим учителем св. Григория Паламы на Афонской горе⁸⁴⁴.

Но есть и другая классификация. В Тридцать третьей гомилии Палама говорит, что наряду со страстями, состоящими из удовольствия и печали (καθ’ ἡδονὴν καὶ ὀδύνην) (очевидно, в различных пропорциях), есть и иные – ни безболезненные, ни сопряженные с удовольствием⁸⁴⁵. Они представляют из себя нечто среднее (σύμμικτον), смесь из противоположных элементов: к таковым относятся № 49, 74, 45 и 139, т. е. различные виды лжи – в той или иной форме. Понятно, что, приятные поначалу, они наносят вред душе, т. е. их сущность обманчива: очевидно, в этом направлении и двигалась мысль святителя.

Этот пример еще раз показывает продуманность и разработанность Паламой различного рода классификаций, а с другой стороны – их условность: столь сложное явление, как «строй неправды» (421C), порожденный человеком, может быть разбито на различные составляющие его подгруппы, но не поддается однозначно простому арифметическому делению. Поэтому мы бы воздержались пока от полной рубрикации всех выделенных нами страстей, т. е. от отнесения каждой из них к той или иной группе (или категории). Заметим, однако, что наиболее четко в описании Паламы выделяются два блока: 1) подчревные (т. е. подвластные чреву) страсти (τὰ ὑπογάστρια πάθη – 140А, 337D, 417D)⁸⁴⁶, сопряженные, как τρυφή, с неумеренностью в еде и в сфере половых отношений (№ 3, 11, 13, 16, 25, 32, 34, 38, 41, 54, 63, 75, 76, 77, 82, 87, 94, 96, 101, 104, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 122, 129, 132, 145:155), и: 2) страсти, направленные на возвеличение собственного Я и на сокрытие правды о нем (№ 12, 46, 47, 49, 52, 59, 65, 72, 100, 124, 134–141, 143–146, 149, 151, 154:156), а также: 3) суетная болтовня, ссоры, враждебность (к ближнему и Богу), клевета и злословие (см.: № 19, 21–24, 30–33, 35–37, 39, 43, 45, 51, 53, 55, 58, 60, 65 (сложная страсть!), 66–70, 74, 78–81, 84, 85, 88–93, 102, 106–109, 112–114, 118–121, 125–128, 130, 131, 135, 153, 156:157). Особняком стоит группа из гаданий, колдовства и знахарства (№ 40, 57, 83; ср. также № 7, 31, 48, 68, 95 (слово с очень широким значением⁸⁴⁷), 108, 118, 148, в которых может крыться намек на эти – как, впрочем, и на другие – проявления человеческой греховности). В целом же, это многообразие не укладывается в узкие рамки предвзятых классификаций.

И всё-таки следы такой классификации у св. Григория Паламы могут быть обнаружены. Можно сказать, что сам он дает нам ключ для понимания собственного учения. Кратко рассмотрим соответствующие указания и мысли святителя.

Первый (и наиболее бросающийся в глаза) вид страстей – страсти чувственные (или, как уточняет Палама, «обнаруживающиеся посредством чувства (τοῖς φαινομένοις κατ’ αἴσθησιν)» (49В)). К ним он относит (Ibid.) № 5, 24, 46, 62, 76, 87, 89, 113, 125 и 132 (αἱ τρυφαί) (по нашему списку). Каждому из пяти чувств соответствуют свои наслаждения и сообразные с ними страсти. «Таким образом, – говорит Палама, – поскольку мирское наслаждение осуществляется при помощи чувств, а чувства наши многообразны и различны, то столь же многообразны и различны и соотносимые с ними наслаждения, и сообразные с последними страсти; итак, одни [страсти] у зрения, иные – у слуха, иные же – у обоняния, и у осязания, в свою очередь, другие, и[, опять же,] другие у вкуса. Причем причина дурных страстей, связанных с чувством вкуса, – не пища (ἡ τροφή), но неумеренность в ней, а это уже – объедение (τρυφή)⁸⁴⁸. Страсти же сии – чревоугодие (№ 38. – Д. М.), гортанобесие (№ 77), неумеренность в питии (№ 115) и пьянство (№ 87). Когда чрево неумеренно принимает в себя то, [что в него входит благодаря] чувству вкуса, и в излишестве выбрасывает вовне благодаря [работе органов] пищеварения, оно в изобилии поставляет дурную материю (τῆς κακίας τὴν ὕλην) чувству осязания, подобно тому, как некий [источник]⁸⁴⁹, восприняв нечистоты (βδελυρὰ), извергает потоки мерзости (βδελυροὺς); благодаря этому образуются подчревные страсти – блуд (№ 117), прелюбодеяние (№ 94), распущенность (№ 10), разнузданность (№ 32) и всякая нечистота (№ 8) плоти» (417CD). Итак, здесь излагается важнейший принцип гамартологии: каждому из пяти чувств соответствует своя, характерная лишь для него группа страстей. При этом неявно подразумевается уже известная нам схема зарождения страстного состояния: чувственное восприятие наслаждение –> страсть.

Но есть страсти более всеобъемлющие, зарождение которых соотносится с одним или несколькими чувствами. Таковы страсти подчревные. Очень похожий список их встречаем в 337D (эти два фрагмента, 417CD и 337D, вообще близки между собой): здесь Палама относит к группе подчревных № 82, 117, 94 и 10 (καὶ πᾶσα ἀκολασία); они проистекают из неумеренных вожделений (№ 54) плоти, «каковы суть обжорство (№ 3. – Д. М.), неумеренность в питии (№ 115), пьянство (№ 87) и объедение (№ 132)...» Сличением обоих фрагментов доказывается, кроме того, известная синонимичность и взаимозаменимость понятий «наслаждение» и «чувственное вожделение»: притом что второе из них обладает более емким значением (к тому же предполагается, что вожделение служит стимулом к получению наслаждения), оба они могут до известной степени заменять друг друга в схеме возникновения страсти. Тем самым мы еще раз сталкиваемся с универсальной особенностью мысли Паламы: заботиться не столько о точном разграничении терминов, всегда до известной степени схоластическом, сколько переносить центр тяжести анализа и повествования на анализ жизненных проявлений живых людей в конкретных ситуациях. Это до известной степени оправдывает настойчивое применение Мейендорфом к мысли святителя определения «экзистенциализм» (впрочем, при употреблении подобного рода терминов надо быть осторожным).

К группе чувственных страстей, надо полагать, принадлежат и те, что подпитываются поступающей извне «материей» (τὰς τρεφούσας τὸ πάθος ὕλας – 141В; ср.: 417D). Под последней может пониматься как реальная пища (в связи с этим выделяется группа подчревных страстей), так и неумеренная болтовня, зрелища и т. п. (третья группа из отмеченных нами чуть выше). «Когда, – продолжает Палама, – они (подчревные страсти. – Д. М.) поработят себе и слух, и зрение, и обоняние, то делают желанным то, что отвратительно (ποθεινὰ καθίστησι τὰ μυσαρὰ): постыдные речи, блудные песни, сатанинские хороводы, умащивания миром, навлекающие бесчестие (τὰ μύση) [на тех, кто их совершает], мерзостные растирания, [а также] украшательство (τοὺς ὠραϊσμοὺς) дорогостоящими одеяниями и головными уборами (ἀναδημάτων)...» (417D–420А). В этих строках мы наблюдаем, как гамартология оказывается непосредственным истоком и основанием критики святителем образа жизни и нравов различных городских слоев – как бедных и средних (с их песнями и хороводами), так и богатых (для которых характерны умащивание миром и украшательство). Общая антропология (частью которой является гамартология) и учение об обществе связаны между собою тысячью неразрывных нитей. И именно тема греха и его – увы! – усиления в жизни, быту и поведении людей (а также призывы бороться с ним) является центральным связующим звеном между этими составляющими учения Паламы, которые подобны створкам диптиха (или, точнее сказать, триптиха, который увенчивает учение о молитве, созерцании Фаворского света и обожении).

Таков же ход рассуждений Паламы и в других местах – там, где он показывает, как из «влекущихся к сладострастию порывов плоти (ὀρέξεις τῆς σαρκὸς)» (37С) рождаются греховные деяния – пьянство, хищения и т. п., уже перечислявшиеся выше (ср. также: 84В). В 101В, кроме того, дается важное разъяснение на тот счет, что дурные страсти и ложные учения неразрывно связаны друг с другом⁸⁵⁰. Соотношение категорий «страсть» и «грех» можно считать, таким образом, установленным: страсть порождает грех. А грех, в свою очередь, является причиной заболеваний (397С–400А): именно «...за грехи наши мы претерпеваем бедствия (διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν πάσχομεν κακῶς)» (484Β)⁸⁵¹. Иначе говоря, в соответствии с библейско-святоотеческой традицией грех понимается как основная причина происходящей в мире неправды.

В начале параграфа мы уже говорили о том, что грех имеет духовные истоки: страсти – как видимые, так и невидимые – зарождаются в духе. «Ибо дух наш, будучи источником всякой страсти (Πρωτοπαθὲς)» (393А), сопрягаясь с волей, порождает «низостные и омерзительные порывы (χαμερπεῖς καὶ βδελνρὰς ὀρέξεις)» ( 124С) плоти, «скверну (μολυσμός) тела и духа» (296А; ср.: 113А, 193А – τῷ μολυσμῷ τῆς ἁμαρτίας), дурные порывы и деяния тела (508В) и, одним словом, многочисленные «путы (τοὺς... συνδέσμους) греховные» (312В); все эти язвы и миазмы обязаны своим возникновением «внутреннейдеятельностидуши (τὴν ἔνδον... τῆς ψυχῆς... ἐνέργειαν)» (153В). Все разжжения страстей (509С), даже внешних (153С), даже совершающихся посредством чувств (509D), восходят к духовным первоистокам.

«Итак, – свидетельствует Палама, – недостаточно избавиться лишь от телесных прегрешений (τῆς σωματικῆς ἁμαρτίας), но нужно очищать и энергию, коренящуюся (οἰκουροῦσαν) внутри души, ибо из сердца нашего исходят дурные помышления (οἱ διαλογισμοὶ οἱ κακοὶ)⁸⁵²... таким образом, приложив максимальное усилие (πᾶσαν... σπουδὴν ποιήσας) к тому, чтобы внутреннее твое делание (ἡ... ἐργασία) было сообразным Богу (κατὰ Θεὸν ᾖ), победишь [и] внешние страсти (τὰ ἔξω πάθη)...» (153ВС). Это типично исихастское поучение: подобные советы мы встречаем и в других памятниках поздневизантийской афонской традиции. Вот один из них: «Что же касается предметов (ὕλαις), ты должен остерегаться от злоупотребления во всякой вещи... говоря проще – делать всё, как пред лицем Божиим (ὡς ἐνπροσώπῳ θεοῦ), ни в чем не обличаемый совестью»⁸⁵³. Общая цель этих усилий – победа в чувственной и духовной брани, очищение и достижение бесстрастия. Всякий христианин, по словам Паламы, ведет двойную брань – чувственную и духовную: «Итак, братие, есть у нас брань извне, посредством чувств влекущая ко греху тех, кто мужественно не противостоит [натиску врагов] (τοὺς μὴ γενναίως ἀνθισταμένους); но сия брань не всегда поднимается против нас, так как и чувства наши функционируют не без перерыва... Но есть и другая брань, в нас самих – [совершающаяся] через помыслы; [эта брань] намного тяжелее чувственной – ведь она происходит непрерывно (ἀεὶ... ἐστιν ἐνεργὴς) и для совершения зла не нуждается ни в веществах, ни в подходящих моментах времени, ни в местах» (304CD).

То, от чего нужно очищать душу, указано здесь с предельной четкостью: дурные помыслы. Именно следование им, проходящее известные стадии (прилог, согласие... собственно страсть)⁸⁵⁴, ввергает человека в бездну греха (480С)⁸⁵⁵. Именно против них учение Евангелия вооружает душу (305А; ср. следующий параграф).

Примечательна и военная лексика (причастие настоящего времени среднего залога от глагола ἀνθίστημι), употребляемая при этом Паламой и находящая – опять-таки – точные аналогии в «Методе священной молитвы и внимания». В предисловии этого трактата говорится о том, что трезвение и молитва связаны между собой двумя способами: «Сначала трезвение противостоит греху (ἡ νῆφις ἀνθίσταται τῇ ἁμαρτίᾳ), ... а следом молитва сразу уничтожает и истребляет (ἀναιρεῖ... καὶ ἀφανίζει) связанные стражей... постыдные помыслы (τοὺς αἰσχροὺς λογισμοὺς), чего не может совершить одно внимание»⁸⁵⁶. Здесь также идет речь о борьбе с помыслами. По-видимому, учение, изложенное в «Методе», и было ближайшим ориентиром – практическим и теоретическим – для св. Григория. Между этим трактатом и гомилиями (да и другими творениями) Паламы отчетливо прослеживаются отношения непосредственной духовно-генетической филиации. Они отмечены печатью одной школы духовного делания, что мы сможем подтвердить и на других примерах.

Чтобы отчетливее представить себе трактовку темы помыслов Палатой, составим небольшой словарик ее языкового воплощения⁸⁵⁷ (собранные далее эпитеты достаточно характерны):

– Помыслы (λογισμοί): плотский (σαρκικός) (1400; 273С); лукавые (τῶν πονηρῶν – 153D; τοὺς πονηροὺς – 273А); «незримые... движения помыслов (τὰ ἀφανῆ... τῶν λογισμῶν κινήματα)» (156С); оскверненные (μεμολυσμένων – 181Α)⁸⁵⁸; покрытые грязью (ῥυπαροῖς – 193А); страстный и земной (ἐμπαθοῦς καὶ γηΐνου – 228ВС); лукавые, покрытые грязью и земные (πονηροὺς καὶ ῥυπαροὺς καὶ γηΐνους – 256Α)⁸⁵⁹; страстные и низменные (τῶν ἐμπαθῶν καὶ χαμαιζήλων λογισμῶν – 296D); страстные (τοὺς ἐμπαθεῖς λογισμοὺς – 305С); нечестивые страсти и помыслы (τῆς ἀτιμίας παθῶν καὶ λογισμῶν – 340А) (Ср.: Рим.1:26);

– Раздумья (φροντίδες): лукавые (вариант – хитрые, изворотливые; пестрые, разнообразные) (ποικίλας)⁸⁶⁰ (40D); мирские (κοσμικῶν – 69А); плотские (τῶν σαρκικῶν – 156В; 160В – σαρκικῶν φροντίδων καὶ παθῶν; 492D–493А); суетные умствования и помыслы (φροντίσι δὲ καὶ λογισμοῖς ματαοις – 161А) ⁸⁶¹; тянущие вниз и преисполненные разврата (τῶν κάτω συνεχῶν καὶ πολυμόχθων – 228Β)⁸⁶².

Из этого перечня становится ясно, что все эпитеты, так или иначе соотносящиеся с греховными помыслами или думами, организуются вокруг нескольких базовых характеристик. Важнейшей онтологической реальностью, обусловливающей появление и размножение этих помыслов, является испорченность человеческой природы в результате грехопадения; нужно лишь еще раз подчеркнуть, что, согласно Паламе (и восточным Отцам в целом)⁸⁶³, люди наследуют от Адама только тление и испорченность естества, влекущие за собой смертность, а персональная ответственность каждого определяется устремлениями его греховной воли и сообразными с ней деяниями. Это базовое положение восточнохристианской антропологии св. Григорий разъясняет в Тридцать девятой гомилии (485D). Перечислив различные виды страстей (все они отражены в нашей таблице), он продолжает: «Но не каждому из нас присущи выше перечисленные виды греха (τῆς ἁμαρτίας); но [поскольку] каждый из нас [совершил] один из них – или даже больше, [то] все мы уклонились [от заповеданного Богом], сообща стали непригодными [для путей праведных]» (485D)⁸⁶⁴. В этом месте святитель поясняет, что всякий человек несет ответственность только за свой личный грех (грехи); каков бы ни был этот грех (а безгрешен только Христос – 192В), каждому из нас надлежит избавляться от него, очищая для этого внешнюю и внутреннюю деятельность души.

Грех захватывает обе эти стороны: Паламой продемонстрировано, как лукавый подталкивает людские помыслы к памятозлобию, а язык – к злословию; между этими явлениями, надо думать, предполагается причинно-следственная связь (88D). Во всяком случае, такая связь возможна. В результате мы оказываемся расслабленными (παραλελυμένοι, парализованными) (368D) и душой, и телом. Поэтому Богом иногда попускаются душевные и телесные искушения (οἱ πειρασμοί) – условно говоря, как со знаком «плюс», так и со знаком «минус»: удовольствие и страдание (ἡδονή – ὀδύνη); богатство и бедность; и т. д. (409А). Цель этого, поясняет Палама с опорой на Иак.1:2, 12, – познать самих себя и научиться переносить бедствия и невзгоды, чтобы получить от Господа венец жизни (409В) – или, иначе говоря, войти в Царствие Божие, которое есть приобщение по благодати к свету Его славы, сопровождающееся (в той мере, в какой может вместить тварь) видением этого света. Ведь Бог, продолжает святитель, с опорой на Апостола (Иак.1:13), не творит искушения, но лишь попускает их, ибо искушением называется зло и грех (Ibid. CD). Виной сему – собственное вожделение каждого человека (τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας – Ibid. D), которое и нужно очищать от ориентации на дурное. Поэтому Палама, опираясь на одного из Отцов (ὃ καί τις τῶν θεοφόρων πατέρων ἐδίδαξεν ἡμᾶς), и дает совет приложить всё усилие к очищению внутренней деятельности души (153ВС; 273С). Учитель безмолвия подробно занимался этим вопросом, уже начиная с раннего трактата «Три главы о молитве и чистоте сердца»⁸⁶⁵. В обоих случаях прослеживается близость высказываемых им идей и положений более раннему (и, по мнению А. Риго, более народному, «евагрианского происхождения»⁸⁶⁶) исихазму св. Феолипта Филадельфийского, а также синайскому исихазму (в лице преп. Исихия). Именно у Исихия мы встречаем близкий Паламе совет: «Не направляй всё [своё] усилие на плоть; но [устремляйся] с такой же силой и на [внутренний] подвиг (περὶ τὴν ἄσκησιν); и ум свой весь обрати на внутренности [свои]»⁸⁶⁷. Феолипт, в свою очередь, призывает «вновь войти во внутреннюю деятельность души», где расположен дом Христов⁸⁶⁸, называя подлинным занятием ума «попечение о божественном (τῶν θείων τὴν μελέτην)»⁸⁶⁹. Вновь – ибо ум создан Богом как владыка и самодержец над страстями, поясняет Палама (505С)⁸⁷⁰. Это предполагает его не замутненную никаким греховным волнением концентрацию на своей внутренней активности: видении Бога. Проблеме достижения этого видения (в ее трактовке Паламой) посвятим заключительную часть главы.

Перед этим скажем несколько слов о том, как возможно достигнуть сего просветленного состояния; о христологических и сотериологических основаниях возможности подвига; а также суммарно проанализируем рассыпанные по тексту гомилий Паламы упоминания о добродетелях, сведя их воедино. Учению о подвиге и добродетели будет посвящена следующая часть главы.

Для того и заушение претерпел Господь наш Иисус Христос и Бог, никоего греха не сотворивший, чтоб грешники подражали Ему, и чрез то не только получал и отпущение грехов, но и делались общниками Божества Его, за такое повиновение Ему. А кто не послушается Его и не снесет заушения с сердечным смирением, некоторым образом как бы стыдясь подражать страстям Христовым, того постыдится и Христос Господь пред ангелами и Отцом Своим Небесным.

Преп. Симеон Новый Богослов⁸⁷¹.

Итак, мы последовательно рассмотрели трактовку Паламой важнейших феноменов, доминирующих над человеком и человечеством на их земном пути: смерти, страсти и греха. Мы постарались, следуя мысли: святителя, раскрыть их неразрывную связь друг с другом. Действительно, корень у этих явлений общий. За грехом – «этим умиранием по духу» (208С) – неизбежно последовала смерть. «За этим умиранием духа, – говорит святитель, – с неизбежностью последовало и телесное умирание (ἡ... νέκρωσις)» (Ibid.). И эти-то духовные истоки греха и смерти и должен пресекать христианин в своей жизнедеятельности, направленной на стяжание спасения в Боге. Именно это и является единственным дурным и (говоря сегодняшним языком) «антисистемным» элементом, привнесенным в мир злой волей падших духов и человека: «Итак, – свидетельствует Палама, – ...ничто в этой жизни не является дурным (κακὸν), кроме греха, хотя бы и вело к порче (κακώσεως) – и даже смерть» (213C; cf.: 13А). Христианин должен противостоять греху, страстным вожделениям и тем, кто насылает их на нас – т. е. бесам: «Давайте же, – призывает архиепископ, – воздерживаясь от злых и неотступных наслаждений плоти, противостоять (ἀντιπαραταττώμεθα) началам и властям ужасающей тьмы (ср.: Еф.6:12); [давайте воспротивимся] тем, кто вселяет в нас страстные помыслы [и] лукавые вожделения (τὰς ἐπιθυμίας τὰς πονηρὰς) –а это всегда бесы; они же властвуют и над злобой (τής κακίας) тьмы, ибо первыми восхотели тьмы. И они же – миродержцы; но [их власть простирается лишь на] тех, к которым никак не приложимо слово истинного Владыки: „вы не от мира, но Я избрал вас от мира“ (Ин.15:19) – „и, благодатию Своею возродив, приблизил к Себе“⁸⁷²» (305С). Итак, уже в этих словах мы находим ключ к разрешению волнующей нас проблемы: что делать человеку в данной бытийной ситуации, которая передается, усугубляясь⁸⁷³, из рода в род, из поколения в поколение? Как жить, чтобы спасти свою душу? – В приведенной цитате мы встречаем два фундаментальных положения (их можно было бы назвать принципами христианского действия):

– злу надлежит сопротивляться;

– Господь приблизил нас к Себе.

Эти слова предстают перед нами как резюме духовно-аскетической и сотериологической традиции христианского Востока. Вся она обращена к человеку и исполнена призывов оказать сопротивление обуревающим его напастям⁸⁷⁴. Но как приступить к делу, если у человека недостает сил? Более того: многие предпочитают порок добродетели. И св. Григорий Палама осознаёт трудность такого положения дел, не пытается уклониться от него. Его ответ, простой, обстоятельный и глубокий той неисчерпаемостью смысла Благой Вести, которая до конца не укладывается в словах человеческих, представляет собой завершение соответствующей традиции умозрения греческих Отцов, начиная со св. Афанасия. Вслушаемся в эти слова – и в эту Весть:

«А поскольку все люди, обратившись ко злу делом, словом или помышлением – или всем этим [вместе], или только двумя, осквернили (ἐμόλυναν) ту чистоту, что была дана человеческому естеству от Бога, и нуждались в освящении (ἁγίασμοῦ); освящение же совершается посредством приношения (τῆς... προφορᾶς) Богу от начатка каждого [из людей], причем этот начаток (τὴν ἀπαρχὴν) должен быть чистым, а принести Богу таковой начаток мы не могли – постольку явился (ἀνεφάνη) Христос, Единый Неоскверненный (ἀμόλυντος), и принес Себе Самому приношение и начаток Отцу (προφορὰν ἑαντῷ καὶ ἀπαρχὴν... τῷ Πατρὶ) за нас, чтобы все мы, взирая на Него, Ему веруя и прилепляясь (κολλώμενοι) к Нему чрез послушание, очутились (εμφανισθώμεν) пред ликом Божиим и, обретя помилование (ἱλασμοῦ), освятились (ἁγιαοθῶμεν)» (205В).

Итак, ввиду того, что «...словесный... и по образу созданный человек исчезал и Богом совершенное дело гибло⁸⁷⁵, ввиду того, что осквернились все, так что некому уже было совершить непорочное приношение, но самое главное – по неизреченной любви Творца к Своему творению Господь наш Иисус Христос, второе Лицо Св. Троицы, воплотился, чтобы уничтожить грех и смерть, открыв человеку путь ко спасению и вечному пребыванию с Богом. Как говорит св. Афанасий Александрийский: «Мы стали побуждением к Его воплощению; для нашего спасения показал Он столько человеколюбия, что принял на Себя человеческое тело и явился в нем»⁸⁷⁶. А по словам св. Григория Нисского, «...естеству человеческому невозможно было иначе очиститься от порока, как только когда „Агнец вземляй грехи мира“ (Ин.1:29), Собою уничтожил всякую порочность»⁸⁷⁷. Будучи крупнейшим представителем магистральной линии святоотеческого богословия в поздневизантийскую эпоху (XIII–XV вв.), св. Григорий Палама полностью воспринял библейский и христоцентрический образ мысли этих и последующих (здесь следует назвать в первую очередь св. Максима Исповедника) Отцов⁸⁷⁸. У Паламы мы встречаем четкое исповедание православного дифизитства и дифелизма: «...Христос, – говорит святитель, – ...явился ныне: Один и Тот же – Бог и человек... обладающий двумя природами и двумя энергиями (διττὴν καὶ τὴν φύσιν ἔχων καὶ τὴν ἐνέργειαν)» (120Α). Христологическая база нашего обожения – то, над чем билась богословская мысль, начиная с эпохи св. Иринея Лионского – утверждается в этих словах с абсолютной четкостью и непреложностью, как факт веры, не подлежащий сомнению всё испытующего разума и потому абсолютно непреложный. Эта онтологически-реалистическая направленность мысли Паламы, христоцентричной именно в силу того, что мысль эта – христианская, справедливо отмечена Мейендорфом: «Это превосходство христианского события (имеется в виду факт Воплощения. – Д. М.) над любым психологическим устремлением или аскетикой, внешними по отношению к благодати Воплощения, несомненно, является главной идеей, пронизывающей всё богословие св. Григория Паламы. Еще сильнее, чем предшествовавшие ему духовные учители, ощущает он реальность полной перемены, происшедшей в отношениях между Богом и человеком после Воплощения; таким образом, он дает христианской аскетике объективное основание, не зависящее ни от какой психологии и тем более от духовной „техники“ (курсив автора. – Д. М.)»⁸⁷⁹.

В своем анализе Домостроительства и его сотериологической значимости Мейендорф особо подчеркивает важность девственного рождения Христа для появления преображенной плоти⁸⁸⁰; наряду с этим представляется не менее важным отметить и ту огромную значимость, которая придается в системе воззрений учителя безмолвия событию Крестной смерти и Воскресения Вочеловечившегося Господа. Христос, по словам Паламы, «...воскреснув тридневен из мертвых... даровал и вверил (ἐχαρίσατότε καὶ ἐπιστώσατο) нам воскресение и бессмертие вкупе с вечной, непорочной (ἀκήρατον) и поистине блаженной жизнью на небесах, единой смертию Своей плоти и единым ее воскресением исцелив нас от двукратной (διπλοῦν) смерти и избавив от двойного (διττῆς) пленения – сиречь души и тела» (208В). Эти слова необходимо рассматривать в тесной связи с выраженным в 253ВС учением святителя о необходимости для людей двойного очищения – души и тела. Одной из целей того, по словам Г. В. Флоровского, «абсолютного Богоявления»⁸⁸¹, каковым явилось Воплощение Господне, центральный факт всемирной истории, было, согласно Паламе (и всей византийской традиции), обновление человеческого естества; Христос «...разорвал на Кресте запись наших прегрешений⁸⁸²» (216В), «чтобы обновить человеческое естество (ἵνα καινὸν ποίησῃ τὸν ἄνθρωπον) (курсив наш. – Д. М.)» (193В), даровав человеку возможность взойти на небеса и явившись Сам Источником и Подателем новой жизни (Ibid.), При этом Господь выступает и как Новый Адам – Глава обновленного человечества, или Церкви: плоть Свою, говорит святитель, Христос сотворил «неисчерпаемым источником освящения (τοῦ ἁγιασμοῦ)» (Ibid. С), т. е. Евхаристии. Само употребление артикля при слове «освящение» показательно в данном контексте: это служит свидетельством того, что помимо Церкви и освящения, подаваемого Таинствами, для человека, согласно мысли святителя (и всех греческих Отцов), нет пути к вечной жизни⁸⁸³.

Путь этот начинается с таинства крещения. Общим для восточных Отцов является понимание этого таинства как умерщвления прежней, греховной жизни и воскресения вместе со Христом к новой жизни в Нем. «Вера и крещение, – писал Василий Великий, – суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою... та и другое исполняется одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа»⁸⁸⁴. В византийской традиции, наряду с утверждением этого основополагающего принципа, находим поражающие продуманностью деталей и великолепием риторики описания крещения. Оно есть, говорит св. Василий Селевкийский, «всех благ возглавление (κεφάλαιον), мира очищение (καθάρσιον), естества обновление, кратчайшее искупление (σύντομος λύτρωσις), лекарство удобоприменимое (εὔκολον); влага, попаляющая прегрешения (ὑγρότης ἁμαρτήματα φλέγουσα); губка, омывающая совесть; одеяние, не ветшающее со временем; гробница, воскрешающая погребенных; бездна, удушающая прегрешения (βυθὸς ἁμαρτήματα πνιγών); стихия, погребаюшая дьявола (στοιχεῖον διαβόλου μνημεῖον); печать, [служащая] оплотом для приемлющего [ее] (σφραγὶς τοῦ λαμβάνοντος τεῖχος)⁸⁸⁵; надежный защитник перед Судией; источник, угашающий геенну; благодать, приводящая [нас] к трапезе Владычней; таинство древнее и новое, как бы сенью начертанное на Моисее (ἐπὶ Μωυσέως σκιογραφηθέν)»⁸⁸⁶.

По сравнению с этим ранним памятником торжественного и ликующего красноречия описание крещения у Паламы не столь цветисто, но всецело подчинено основной задаче: осмыслению аскетического и мистического значения таинства. В крещении, по словам св. Григория, мы возрождаемся Св. Духом, «получая отпущение прежних согрешений и становясь – по обетованию – наследниками Божиими и сонаследниками Христовыми» (368С). Здесь намечены три темы, привлекающие внимание учителя безмолвия: реальное (а не символическое) возрождение крещаемых; отпущение грехов; наследование вечной жизни. Возрождение, о котором идет речь, затрагивает и душу, и тело. Что касается отпущения грехов, то Палама отталкивается от Мф.9:26. Мысль его состоит в том, что отпущение начинается уже в этом таинстве, которое вводит человека в сакраментальную жизнь Церкви (или, говоря словами Мейендорфа, экклезиологическую реальность). Отталкиваясь от Рим.8:23, Палама поясняет в 16-й гомилии: начатком Апостол именует «то освящение и ту благодать Св. Духа, которые мы получаем в божественном крещении, будучи от прегрешений освобождаемы, обновляемы (ἀνακαινισθέντες) и благодатию Христовой безвозмездно (δωρεὰν) оправдываемы. Ибо сие служит „начатком“ (ἀπαρχὴ) оных грядущих благ» (216С). А словами: «ожидая усыновления», по Паламе, апостол дает понять, что речь идет об усыновлении не в этом мире, но в «оном грядущем, совершенном и нерушимом (ἀδιάπτωτον)» (Ibid. D). Что же до тела, то добавка «искупления тела нашего» также означает его освобождение от страстей и тления, достигаемое в будущем веке: «ибо то усыновление, что бывает здесь, расторгается (διαπίπτει) многократно, а то, что [совершается] посредством оживления из мертвых и воскресения, поистине совершенно и абсолютно надежно» (Ibid.).

Приводя стихи Флп.3:20–21, святитель показывает, что речь идет об усыновлении праведных, всю жизнь проведших сообразно с заповедями Христовыми (οἱ κατὰ Χριστὸν ζήσαντες – 217Α). Эти люди «...воскреснут в силе и славе, восприняв тело прославленное и непорочное (ἀκήρατον), в каковое и Христос облекся по Воскресении, став „первородным из мертвых и начатком усопших“ (ср.: 1Кор.15:20)» (Ibid.). «Но это обновление, [совершающееся] в теле, – продолжает святитель, – сейчас зрится скорее верой, а не непосредственным узрением; в надежде, но еще не наделе. А что до [обновления] души, то и оно... берет начало в божественном крещении – благодаря отпущению грехов, поддерживается и возрастает благодаря правой вере (ἐν πίστει δικαιοσύνης), снова и снова обновляемое познанием Бога (ἐν ἐπιγνώσει τοῦ Θεοῦ) и прочими добродетелями, согласными с этой; а совершенство воспримет в грядущем созерцании Бога лицом к лицу (ἐν τῇ... πρόσωπον πρὸς πρόσωπον τοῦ Θεοῦ θεωρίᾳ)» (Ibid. AB). Но это и есть спасение и усыновление. Таким образом, крещение – поистине дверь ко спасению; оно есть начало той динамической реальности богочеловеческих отношений, которая обретает совершенную меру лишь в будущем веке, при узрении Бога «лицом к лицу».

Все эти аспекты – возрождение человека, отпущение грехов и усыновление (читай: жизнь с Богом) – совершенно неразрывны для Паламы. Комментируя Ин.1:12–13, св. Григорий указывает, что апостол ведет речь о возрождении и усыновлении через крещение; вершина этого усыновления – достижение состояния «чад Божиих». Тот, кто воскрешен крещением, по святителю, «...воспринял силу (δύναμιν) стать сообразным телу славы. Сына Божия (σύμμορφος γενέαθαι τῷ σώματι τῆς δόξης τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ)» (Ibid. D). К этой теме преображенной телесности Палама будет неоднократно возвращаться при истолковании Преображения Господня и описании света Божия. Неразрывную связь во взглядах учителя безмолвия этой мистико-эсхатологической темы с учением о Таинствах и хотелось бы – вслед за Мейендорфом, Подскальским, Лурье и др. – подчеркнуть здесь. Сам Палама писал, резюмируя этот аспект своего учения, что, реализуя полученную в крещении благодать, мы «...переселяемся (μετατίθεμεν) – насколько возможно – в наш истинный дом...» (368D–369А). Благодать крещения сообщает нам потребную для этого силу. Благодаря ей мы становимся «исполненными силы и удобоподвижными к добродетели (πρὸς ἀρετήν εὔτονοι καὶ εὐκίνητοι)» (368D). Все мы, говорит Палама, по благодати Божией, по вере и крещению в Него (как не вспомнить Василия Великого!) образуем единое тело Церкви, имея своей главой Христа (188АВ; ср.: 1А и сл.). Одним словом, крещение является истинным началом христианской жизни – жизни по Богу и с Богом: ее начало «...влагает в нас благодать крещения, доставляя [нам] освобождение (τὴν ἄφεσιν) ото всех грехов и от наказания, [последовавшего] за проклятием [прародителей] (τῆς ἐκ τῆς ἀρᾶς εὐθύνης), [почему] и называется баней пакибытия» (216А).

Это очень важное место: здесь Палама дает сжатое описание основных этапов жизненного пути христианина – пути, поддерживаемого Богом и ведущего к Богу как к конечной цели. Тем самым учитель безмолвия дает ключ к пониманию антропологии как единого и неразрывного учения о христианском делании и пути (притом, что само это делание, или практика, неразрывно связано с верой, пониманием и осмыслением того, что совершается с человеком). Выше мы уже встречались с мыслями св. Василия Великого о единстве веры и крещения, а также самого Паламы – о возрастании в познании Бога. Мысль о сознательном принятии как условии действенности Таинств, едва ли не четче всех выраженная преп. Симеоном Новым Богословом, также входит в православное духовное Предание⁸⁸⁷. Поэтому к тому, о чем говорит Палама, следует внимательно прислушаться:

«...а совершенство принесет [с собой] чаемое верными воскресение (ἡ... ἐξανάστασις), и обетование относительно будущего века (ἡ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα ἐπαγγελία)⁸⁸⁸. А то, что между этими [конечными пунктами], заключается в жизни по Евангелию Христову, ведя которую, человек Божий (ὁ κατὰ Θεὸν ἄνθρωπος) день ото дня окормляется, возрастает и обновляется, преуспевая в познании Бога (προκόπτων εἰς ἐπίγνωσιν θεοῦ), праведности и освящении..., перенося влечение свое (τὸν πόθον) с [вещей] видимых, плотских и временных на умопостигаемые (τὰ νοητὰ), духовные и вечные» (216АВ). Редко где в поздневизантийской (да и византийской в целом) литературе так ясно и четко описывается духовный путь христианина, от первых до последних шагов. Как видим, главное содержание этого пути для Паламы состоит в жизни по Христу и Евангелии Христову, а это значит – в следовании Христу. И более того – этот путь осмысляется именно как подражание Христу, «ибо все, кто наследует сию [вечную] жизнь, подражают – сколько есть силы – Его земному житию (τὴν πολιτείαν). Начало этого подражания с нашей стороны – святое крещение, образ погребения и воскресения Господня, середина – житие добродетельное (ὁ κατ’ ἀρετὴν βίος) и образ действий евангельский (ἡ κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον πολιτεία), а завершение – [приходящая] как итог духовных сражений (τῶν... ἐγώνων) победа над страстьми, открывающая [нам] доступ (προξένουσα) к жизни беспечальной, неуничтожимой (ἀνώλεθρον) и небесной» (277В). Таким образом, человек, крестившись во «образ погребения и Воскресения Господня», призван воплотить в своей жизни победу над страстьми и благодаря этому сподобиться вечного Воскресения со Христом. Спогребшись Христу, в результате победы над страстьми он становится «...общником... Воскресения и Вознесения Господня, наследником Божиим и сонаследником Христовым» (277С; ср.: 293А). Тем самым жизнь во Христе и по Христу, начинаясь с крещения, находит свое подлинное оправдание через уподобление пути подвижника пути Христа⁸⁸⁹.

Разумеется, в подобных воззрениях Палама не был одинок в греческой патристической традиции. Воздержимся от приведения обширного круга параллелей и сделаем лишь одно небольшое наблюдение относительно близости рассматриваемого нами учения богословию св. Феолипта Филадельфийского. Перечитаем параллельно с Шестнадцатой гомилией Паламы отрывок из Сорок первой гомилии, в которой св. Григорий призывает своих слушателей: «Так облечемся же в нового человека (τὸν καινὸν ἄνθρωπον)⁸⁹⁰, сотворенного по Богу (κατὰ Θεὸν κτισ θέντα) (Еф.4:24) в богопочитании (ὁ σιότητι) и праведности» (525В). Пассивное причастие показывает, что речь идет о божественной силе, завершающей – на высших этапах подвига – пересоздание праведника по Своему подобию. Этот же процесс в его динамике описывает Феолипт в Огласительном слове на Преображение Господне: «Борец за благочестие, понуждая себя [совершать] таковые восхождения (на умную гору, т. е. превыше естества. – Д. М.) и преуспевая [в них] (προκόπτων), яко по Богу зиждимый (ὡς κατὰ Θεὸν κτιζόμενος) (Еф.4:24), испуская блеск наподобие светильника (δίκην φωατῆρος)⁸⁹¹ и побуждая других к подражанию прекрасным [деяниям] (πρὸς μίμησιν καλῶν), всем своим духом и всем телом почитает Преображение Христово, познавая (ἐπιγινώσκων) (ср. у Паламы о познании Бога. – Д. М.) таинство сего праздника...»⁸⁹² Цитата из апостола, впрочем, у Феолипта видоизмененная, прекрасно соответствовала всему строю мистического богословия поздневизантийских исихастов. Общность же – как лексическая, так и, что гораздо более важно, идейно-смысловая – воззрений св. Феолипта и св. Григория Паламы на обожение христианина через просветление светом Господним очевидна и несомненна. Можно говорить о преемственности Паламы от Феолипта. Действительность того опыта видения света, о котором говорят оба эти Отца, закладывается (в возможности своей) уже в крещении – как залог будущих блаженств – и поддерживается (а лучше сказать – переводится в действие) всем последующим строем жизни христианина.

Упоминаемая в 216АВ «жизнь по Евангелию» понимается как следование евангельским заповедям и их активное претворение на жизненном пути: такое следование, в частности, «вооружает и пробуждает» христианина к сопротивлению (πρὸς ἀντιπαράταξιν) дурным вожделениям (305А). Именно к активному сопротивлению дурным помыслам и вожделениям, используя этот же глагол с «военным» значением, призывает Палама своих слушателей (ср. начало параграфа).

Но всё-таки и это еще не есть высшая ступень следования за Христом. И только в Сорок второй гомилии – об исцелении сына вдовицы (Лк.7:11–17) – Палама приоткрывает высший смысл данного противостояния, указывает на его подлинное оправдание:

«...так неужели же не будем стремиться, что есть сил, к сей [благотворительности, оказываемой братьям]? Неужели и саму жизнь не положим друг за друга в подражание Владыке, если [Он] потребует – чтобы получить от Него [в награду] жизнь вечную?» (533С).

Итак, подражать Господу и откликаться на Его зов следует всегда, чего бы это ни стоило – вплоть до мученического конца. Это понимание жизни как жизни с Богом, хождения по Его следам, подражания Ему и следования за Ним испокон веков было доминирующим умонастроением христиан. Вдохновленные им, шли на смерть мученики – чтобы за гробом соединиться со Христом. Именно им руководствовался св. Игнатий Богоносец, когда писал римлянам, сравнивая себя с Петром и Павлом: «...они свободные, а я доселе – раб. Но если пострадаю (ἐὰν πάθω), стану вольноотпущенником (ἀπελεύθερος) Иисуса Христа и воскресну в Нем свободным»⁸⁹³. Эта же парадигма умонастроения и жизнедействования – обретение вечной свободы через принятие смерти, которая, казалось бы, лишает всякой свободы – руководила и первыми русскими святыми князьями Борисом и Глебом в их готовности к принятию венца мученического⁸⁹⁴.

Поэтому восклицание Паламы, умышленно (чтобы осторожным образом, как бы ненавязчиво и между прочим, подвести аудиторию к восприятию важных для него идей⁸⁹⁵) «мимолетное» и «сиюминутное», следует расценивать как выражение цельной и целостной антропологически-аскетической программы следования за Христом, по Его следам и подражания Ему⁸⁹⁶. В результате исполнения этой программы аскетика и становится подлинно христоцентрической, обретает христоцентрическое измерение. Христос, говорит учитель безмолвия, для нас – не только Искупление (λύτρον), «...но и Образец (παράδειγμα), и Учение, воплощенное в действии (διδασκαλίαν ἔμπρακτον) и неизмеримо высшее всякого дела, слова и ума...» (533D). Он дал нам в Своей Личности этот пример, «чтобы мы последовали [за Ним] по следам Его (ἵνα ἐξακολουθήσωμεν τοἰς ἴχνεσιν αὐτοῦ) и были готовы, если [Он] потребует, и душу свою положить во исполнение заповедей Его» (Ibid.). Вот глубочайший завет христианам – и в то же время строгий к ним призыв. Именно на этом пути можно обрести спасение – и даже святость. Именно так жил и принял мученическую кончину св. Димитрий Солунский, «...подражая Пострадавшему за нас (τὸν ὑπὲρ ἡμῶν παθόντα μιμούμενος)» (545С) – мотив, распространенный в житийной литературе. Именно на этом пути жизнь христианина становится подвигом.

Следует подчеркнуть, что св. Григорий Палама говорит не просто о «подражании Господу» (скажем, в моральном смысле), но о самом что ни на есть реальном – онтологическом и праксеологическом – подвиге самоотречения и веры: «Итак, если время будет мирным для веры, то человек, добродетелью умерщвляя дурные страсти и вожделения, таким вот образом последует за Господом (ἀκολουθεῖ τῷ Κυρίῳ), подъяв крест свой. Во время же гонений, презирая и жизнь свою, и душу свою предавая за веру свою (ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας) [буквально – „за благочестие“], так подъемлет крест свой и последует за Господом сзади (ὀπίσω τοῦ Κυρίου), и таким путем унаследует вечную жизнь» (325D). Развивая учение, намеченное в словах Господа в Мф.10:39, св. Григорий говорит, что потерявший душу свою ради Господа станет общником Воскресения и воскреснет к вечной жизни, будучи «небесным и вечным даже по телу (καὶ κατὰ σῶμα οὐράνιος καὶ, αἰώνιος)» (328Α) (не говоря уже о душе); очевидно, что у человека нет другого пути спасения, помимо жертвенного самоотречения во имя веры, надежды и любви.

Путь этот труден. Но на этом пути у человека есть могущественные помощники (наряду с Богом и Таинствами) из числа членов Церкви небесной: Палама особо останавливается на вопросе о почитании святых. Как оно должно совершаться? Палама сам ставит перед слушателями этот вопрос:

«Почтим же и мы, братие, святых Божиих, А как почтим? – Если в подражание им (κατὰ μίμησιν ἐκείνων) будем очищать себя „от всякия скверны плоти и духа“ и в продолжение настоящей жизни (τέως) отойдем (ἀποστῶμεν) от пороков, благодаря воздержанию (τῆς ἀποχῆς) от них будучи ведомы к святости (πρὸς ἁγιοσύνην φερόμενοι)...» (329С).

Итак, человек, живущий в подражание святым, способен обрести святость. Вот еще более глубокое (и принадлежащее к наиболее сокровенному слою того, что в Древней Церкви называли disciplina arcana) оправдание христианского образа жизни. Святые (и Сам Господь) споспешествуют тем, кто мужественно претерпевает невзгоды; руководствуясь таким пониманием разбираемого отрывка, пассивное причастие φερόμενοι в нем следует отнести именно к этому – божественному, но совершаемому через посредство святых (ибо, как Палама прекрасно знал и сам учил, «общая и единая слава, Царство и сие сияние у Бога и святых Его»⁸⁹⁷ (448А)) – руководству жизнью борца за веру, того ἀγωνιστής, о котором говорит в цитировавшемся выше отрывке св. Феолипт. Перед нами одна из давних тем монашеской литературы: устремление к святости как возвращение в изначальное состояние человека, существовавшее до грехопадения. (Специфика Паламы в том, что он учил о грядущем блаженстве праведных как о превосходящем состояние Адама, о чем см. § 7.) В качестве примера можно привести «Слово аскетическое» блаж. Стефана Фиваидского, монаха египетской пустыни, в вопросах антропологии примыкавшего к традиции Макария Египетского. Св. Стефан дает своему послушнику такой совет: «...борись, чадо, чтобы всегда пребывать в святости глаз твоих и сердца и вернуться в свое изначальное состояние (εἰς τὴν ἀρχήν σου) малых детей, о которых Бог сказал: „Таковых есть Царство Небесное“ (Мф.19:14)»⁸⁹⁸.

Святые же учат четко: «...ищущий Владыку Христа неуклонно стремится ко кресту, побеждая все встречающиеся ему соблазны, доколе не достигнет Распятого»⁸⁹⁹. Развивая это учение, которое было общим для отцов монашества, св. Григорий Палама проповедует его как общезначимое для всех христиан. Можно сказать, что, наряду со своими ближайшими предшественниками, сжатые сведения о которых Мейендорф предпослал своему основному труду⁹⁰⁰, святитель Григорий Палама был обновителем евангельских и монашеских идеалов в свое непростое время. В эпоху, когда социально-политическая и экономическая неустойчивость некогда великой Империи подтолкнула часть интеллектуалов к отходу от Православной Церкви (пусть образ Димитрия Кидониса послужит здесь примером), солунский архиепископ учит стойко и безропотно переносить надвигающиеся трудности и искушения, обретая в них закалку души и духа: «Итак, бедствия (αἱ κακώσεις) приносят пользу с верою переносящим [их, служа] к исправлению прегрешений, упражнению [в добродетели] (πρὸς γυμνασίαν), испытанию, уразумению сего жития, исполненного невзгод (τῆς τοῦ βίου τούτον ταλαιπωρίας), к намерению пламенно желать (ἐπιθυμεῖν διαπύρως) и непрестанно взыскивать (ζητεῖν ἐπιμόνως) того вечно длящегося сыновства и искупления (τὴν διαιωνίζουσαν ἐκείνην υἱοθεσίαν καὶ ἀπολύτρωσιν)⁹⁰¹, вкупе с подлинно новой (καινὴν ὄντως) жизнью и блаженством» (213D–216А).

Итак, испытания укрепляют человека в вере, подготовляя его для Царствия Божия и помогая ему прояснить духовную составляющую своего бытия. Подобно тому, как золото закаляют в тигле, христианский подвижник закаляется в трудах и невзгодах... Здесь, как и всюду у Паламы, сотериология неотделима от аскетики, ею направляется и из нее черпает вдохновение. В этой строго христологической перспективе внешним и психологическим типам мистики, по справедливому замечанию Мейендорфа⁹⁰², не остается места.

Тем интереснее употребление в этом отрывке – в положительном значении – глагола ἐπιθυμέω (жаждать, вожделеть). Казалось бы, столько слов сказано о борьбе с похотьми и вожделениями – и вдруг св. Григорий Палама предлагает своим слушателям... желать! – Но чего? В сотериологическом контексте слова меняют свой смысл (в данном случае, как видим, на противоположный), и это не единственный пример. Еще поразительнее, что этот же глагол применяется Паламой при речи о Боге: Бог, говорит святитель, «...возжелал (ἐπεθύμησε) таинственной красоты сей Приснодевы...» (461D). Тем самым исследователь учения Паламы и языка его гомилий наталкивается на мысль: нельзя ли из этих, хотя и кратких, данных вывести совет, как бы невзначай даваемый святителем своей пастве: обращать страсти и порывы низших частей души на высшие, духовные и абсолютные ценности и этим хоть как-то оправдывать существование данных частей? Ответ на этот вопрос мы дадим в следующем параграфе, когда проанализируем даваемое Паламой определение добродетели. Но уже сейчас можно заметить, что коль скоро, согласно святоотеческому учению, «что не воспринято, то и не уврачевано», а ничто в человеке не создано лишним, то надлежит – путем усовершения – очистить и эти потенции души и открыть для всего человека вход в Царство Божие⁹⁰³.

Итак, мы видим, что св. Григорий Палама в своих проповедях, ориентированных, казалось бы, на сугубо мирскую аудиторию⁹⁰⁴, развил целостное аскетическое учение, выдержанное в последовательно христоцентрическом духе. Оно утверждает, что спасение возможно для всех христиан – монахов и мирян, для чего требуется следовать определенной святителем в соответствии с традицией Отцов⁹⁰⁵ программе аскетики. Это следование может (и должно) осуществляться на нескольких уровнях:

– очищение от страстей;

– перенесение невзгод;

– деятельное и стойкое сопротивление злу, начинающееся с воздержания от него;

– следование учению Евангелия;

– подражание Господу и святым Его;

– наконец, к этой программе аскетики следует добавить еще один пункт; переключение низших, загрязненных страстью потенций души на высшие объекты и цели, и прежде всего – на Бога и Царствие Его. Впрочем, эта сторона взглядов не была учителем безмолвия выражена систематически.

В выработке и распространении (посредством проповеди) этой программы состоит едва ли не наибольший вклад св. Григория Паламы в греческое теоцентрически окрашенное учение о человеке, или антропологию. Конкретное следование по указанному святителем пути предполагает развитие в человеке навыков добродетели и участие в сакраментальной жизни Церкви. Венчает же здание христианского подвига видение Божественного света. Этим сторонам учения Паламы и посвящены следующие разделы главы.

Как же думаешь ты быть общником славы Его, когда не хочешь быть общником поносной смерти Его?

Преп. Симеон Новый Богослов⁹⁰⁶.

Это следование за Господом и подражание Господу своим пределом имеет уподобление Ему⁹⁰⁷. Эта тема важна для нас в целом ряде отношений. Во-первых, она неразрывно связана с темой усыновления Богу праведных и вхождения в наследие Царства Божия, т. е. с эсхатологическим финалом истории (как личной, так и истории человечества в целом). Во-вторых, именно в категориях уподобления Богу и приближения к Нему через веру, добрые дела и устремления развивается определение добродетели, даваемое Паламой. Св. Григорий очень четко говорит об этом: «...благодаря благим влечениям (ἐπιθυμιῶν) и деяниям [человек] уподобляется Богу (ἐζομοιοῦται τῷ Θεῷ), усыновляется Им (υἱοποιεῖται τούτῳ) и становится наследником Царствия Его. Ведь Господь показывает, что добродетель есть подобие Богу (ὁμοιότης πρὸς τὸν Θεόν ἐστίν ἡ ἀρετή)» (352С). Упоминание «благих влечений» здесь вовсе не случайно. Взятое в сопоставлении с «Триадами» (II.2.19; II.2.24), оно показывает, что для учителя безмолвия очищение страстной части души было эквивалентно не отсечению ее, но изменению к лучшему. «У бесстрастных людей, – читаем в „Триадах“ (II. 2.24), – страстная часть их души не перестает жить и действовать ради лучшего, и они не умерщвляют ее»⁹⁰⁸. Это учение Паламы о спасении деяниями стоит в непосредственной связи с его представлением о сохранении образа и восстановлении подобия Божия в человеке в ходе личной истории спасения каждого верующего. «Сохраним же, – обращается архиепископ к своей пастве, – при помощи добродетелей образ Его и подобие... Станем плодоносить Ему посредством благих дел, чтобы пребыть виноградником Господа Саваофа, и притом новонасажденным [и] возлюбленным. Будем исполнять благую волю Божию... „Очистим себя от всякия скверны плоти и духа“, чтобы наречься домом Божиим» (344С). Эта тема очищения и уподобления Богу через веру и стяжание добродетелей, первое место из которых занимает покаяние (собственно, это не одна лишь частная добродетель, а нечто более широкое – процесс изменения личности к новой, духовной жизни, предполагающий совлечение старых скверн и переориентацию всех сил души на Бога и Царство Божие) – тема, увенчивающаяся эсхатологическим финалом, – проходит красной нитью через все творения Паламы, и в том числе через его гомилии. Поэтому нельзя не согласиться с выводом современных исследователей о том, что главным содержанием богословского и пастырского дела св. Григория была защита самой реальности, христианской веры и христианского опыта жизни с Богом перед лицом внешней опасности и внутренних угроз (варлаамизм, политические интриги), а также ниспослание пастве, уставшей от бесконечных конфликтов на социально-экономической и политической почве, от гражданской войны 1341–1347 гг., чумы, которая, по всей видимости, свирепствовала в Константинополе и Фессалонике в 1348–1350 гг.⁹⁰⁹, трудностей со снабжением продовольствием и т. п., новой духовной силы. И можно только догадываться о том изумлении и вдохновении, которое охватило, по крайней мере, часть слушателей солунского архиепископа, когда среди этой пестрой и разношерстной толпы, включавшей в себя и богомилов, и неимущих, вдруг раздался голос о чем-то очень важном и главном – о Божественном, которое присутствует здесь и сейчас, рядом с нами, так что ценой определенных усилий можно приблизиться к Нему.

«Ибо в этой жизни возможно... благодаря плодам покаяния соединиться с Сыном Божиим и стать подобными Ему (συστῆναί τε καὶ ἀφομοιωθῆναι τῷ Υἱῷ τοῦ Θεοῦ) – Тому, Кто может из недостойных производить достойных и через посредство Себя Самого усыновлять Высочайшему Отцу (τῷ ἀτωτάτῳ Πατρὶ), соделывая [таковых] наследниками и сонаследниками той славы и Царства, которая [является общей] у Него с Отцом» (388АВ). Эти слова пронизаны верой в реальность обожения, в доступность его уже в этой жизни, что многократно подтверждалось на опыте святых (включая самого Паламу). В них прослеживается определенная логика развития святоотеческого Предания: свв. Игнатий, Ириней, Афанасий, Каппадокийцы и Максим Исповедник определили цель христианской жизни как обожение, освящение и бытие с Богом, показав догматически и духовно-аскетически, что это возможно; преп. Симеон Новый Богослов сделал особый акцент на том, что видение Бога (за которым следует и из опыта которого вытекает обожение) возможно в этой жизни⁹¹⁰; наконец, св. Григорий Палама с предельной отчетливостью утверждает возможность уподобления Богу уже в этой жизни, вслед за чем следует спасение в жизни грядущей. И печальна, по Паламе (в этом он согласен со всеми Отцами западного и восточного христианства), участь тех, кто отдалился и не следует по этому единственному пути жизни – жизни с Богом. «Действительно, – по словам святителя, – если чуждость поступков и нравов разрушает и плотское родство, кровных сыновей лишая сыновства, то неужели и нас несходство с Христом в поступках и нравах не отдалит от усыновления Богом, унося к противоположному стану – ведь мы по плоти не можем возвести род свой ко Христу?» (385D–388А).

Что до пути жизни, то большая часть гомилий учителя безмолвия посвящена описанию тех или иных фрагментов и составляющих этого пути, а также различных этапов его. При этом – если говорить в общих, а потому глобальных категориях – важнейшими составляющими этого пути для христианина являются вера, добродетель и покаяние. Эти компоненты христианского образа жизни неотделимы друг от друга: тот, кто право верует, не может не проявлять и не реализовывать свою веру в делах, важнейшие из которых – покаяние и очищение от обуревающих нас страстей и пороков. Об этом и говорит нам святитель Григорий Палама: «Те, кто право (ὀρθῶς) верует в Господа нашего Иисуса Христа, веру свою доказывает (ἐπιδεικνύμενοι) делами и сохраняет себя – или даже, [наряду с этим], очищает себя от скверн преждереченных (1Кор.6:9) грехов, а также вырабатывает в себе противоположные сим порокам добродетели (τὰς ἀντιθέτους τῶν κακῶν ἀρετὰς) – воздержание, целомудрие, любовь, милосердие, справедливость, праведность (любовь к истине, τὴν ἀλήθειαν) – все, воскреснув, услышат от Самого Царя Небесного: „Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира...“ (Мф.25:34); и так будут соцарствовать Христу (συμβασιλεύσουσι τῷ Χριστῷ), унаследовав Царство Небесное и непоколебимое, живя веки вечные в свете неизреченном и невечернем (ἐν φωτὶ ἀποῤῥήτῳ καὶ ἀνεσπέρῳ), никогда никакой ночью не прерываемом, и сопребывая с [бывшими] от века святыми в невыразимом блаженстве (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ) на лоне Авраамовом, куда не проникает никакая мука, скорбь или стенание» (340CD). Таковы те, кто восстановил в себе подобие Божие, и именно к ним, надо думать, относятся слова святителя: «Итак, обретший подобие Божие (πρὸς τὸν Θεόν ἔχων τὴν ὁμοιότητα) при помощи любви и остальных добродетелей и[, таким образом,] делами своими стяжавший [неизреченное] богатство – иметь Бога Отцом [своим] (πατέρα... πλουτήσας τὸν Θεὸν), будет наследником Царства отчего» (352D). Развивая эту же тему в контексте учения об исихии, св. Каллист Ангеликуд – один из ближайших духовных наследников св. Григория Паламы – писал: «Таков вообще всякий из тех, кто, [подобно] столь великим⁹¹¹, потрудился [над тем, чтобы] вернуться к иконическому (εἰκωνικήν) подобию божественного Архетипа (Первообраза. – Д. М.) и сверхъестественной благодати богоусыновления, поддерживаемый усилием [Св.] Духа...»⁹¹².

Как видим, эсхатологические нотки начинают явственно доминировать в антропологии Паламы по мере того, как содержательная и смысловая нить гомилий приближается к заветному финалу... Последующее исихастское богословие еще более усилит эти нотки. Но солунский архиепископ пишет не только для монахов-исихастов, как порой (тенденциозно и не без предвзятости) утверждалось в литературе. Он пишет для всех, кто готов слушать. И потому мы находим у него последовательное, шаг за шагом, описание основных этапов христианского опыта, сопровождающееся указаниями принципиального характера: «...вера принесет пользу, если жить по совести (κατὰ συνείδησιν), очищая себя исповедью и покаянием⁹¹³, и претворять в дело условия того [договора], который мы заключили с Богом при божественном крещении» (385А).

Нетрудно понять, что это за условия, принимая во внимание сказанное выше. Речь идет прежде всего о воздержании от зла во всех его формах, соблюдении заповедей и жизни по Евангелию. Немного далее Палама прямо говорит об этом: «Так что же это за заповедь Божия, ныне (νῦν) предложенная нам? Покаяние» (392В)⁹¹⁴. Это та же заповедь, что стоит перед человечеством с момента грехопадения, как становится ясно из контекста проповеди (392В). Поэтому это νῦν вбирает в себя все пласты человеческой истории – историю как таковую, которая должна из истории драмы страстей и греха стать историей искупления... И тем пронзительнее звучат призывы Паламы ко всеобщему покаянию, которых мы найдем в проповеди немало:

«Познаем же, братие, [всё] множество и [всю] тяжесть (τὸ πλῆθος καὶ τὸ μέγεθος) наших прегрешений! И пусть каждый [из вас] окажется отошедшим (ἐπιστραφήτω) от плотских своих помышлений (ср.: 156А; 296А. – Д. М.) и обратится (ἐπιστρεψάτω) ко Господу. Покаемся же от [всей] души, исцелим себя от дурных навыков и грехолюбивой воли (ἀπὸ τῆς πονηρᾶς συνηθείας καὶ τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης)...» (492D–493Α).

Здесь, как и во всей греческой патриотической традиции (в соответствии с иным, нежели на Западе, истолкованием Рим.5:12⁹¹⁵) последствия грехопадения рассматриваются не в категориях вины, которую надо искупить, но болезни, от которой надо излечиться. Поэтому призывы святителя к покаянию и очищению (читай – исцелению) тела и души неразрывно связаны друг с другом, объединяясь в одном общем призыве: «Возлюбим же и станем стяжать дела покаяния: помышление (φρόνημα) смиренное, сокрушение (κατάνυξιν) и плач духовный (πένθος πνευματικὸν)⁹¹⁶, сердце кроткое и исполненное милосердия, любящее справедливость, взыскующее чистоту, мирное и творящее мир (Мф.5:9), выносливое (φερέπονον) и вселяющее радость в тех, кто [претерпевает страдания] за истину и правду [во время] гонений, казней, поношений, клевет и бедствий...» (392D–393А)⁹¹⁷. Из этих слов видно, что сердце – в соответствии с традицией св. Макария Египетского⁹¹⁸ – рассматривается Паламой как духовный и жизненный центр личности, исходный пункт и средоточие ее переживаний и эмоциональной жизни.

Для достижения той чистоты, за которой следует видение света Божия, требуется непрестанное очищение всех сил и потенций души: «Не очистим ли, – вопрошает святитель, – глаз (τὸν... ὀφθαλμὸν) души, воздерживаясь от „всякия скверны плоти и духа“ (вновь знакомая цитата! – Д. М.), чтобы узреть Сей Светоч, превосходящий солнце – и даже, более того, чтобы стать чадами (τέκνα) Сего Светоча и иными светочами – по причастию?» (296А). В этом утверждении причастия Богу как цели христианской жизни византийское богословие XIII–XIV вв. (св. Григорий Кипрский, св. Григорий Палама, патриарх Нил в «Энкомии» Паламе) следует за преп. Максимом Исповедником, который учил, что подлинное призвание христианина – «стать по причастию всем, чем Бог является по естеству [Своему]»⁹¹⁹. Не вызывает сомнения, что подобного рода идеи, будучи определяющими в среде афонского монашества и просвещенной части церковной иерархии, были близки простым верующим, к которым и обращена проповедь.

Вышеприведенное определение важно еще и потому, что Бог определяется Паламой как источник всех добродетелей: «Сей Свет, будучи для всех солнцем правды, целомудрия, мира, сострадания, долготерпения, любви и всякой добродетели вообще (ἁπλῶς), делает причастниками (μετόχους) тех, кто пребывает верным Ему (придерживается Его, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας)» (384В). С другой стороны, единение Бога и верных, Бога и Церкви издавна описывалось в христианской традиции⁹²⁰ в терминах духовного брака (ср.: Еф.5:32). Поэтому второе определение добродетели, даваемое Паламой, гласит: «Одеяние духовного брака – [вот что такое] добродетель (ἡ ἀρετὴ)...» (524С). Опираясь на учение Апостола Павла о совлечении ветхого человека (Еф.4:24; Кол.3:10) и на библейско-святоотеческую традицию, Палама подчеркивает необходимость соблюдения человеком в чистоте как души, так и тела: «А поскольку каждая душа имеет в качестве облачения сопряженное с нею тело, то не сохранивший его [в чистоте] или не очистивший в здешней жизни посредством воздержания, непорочности (ἀγνείας) и целомудрия, [здесь оказывается] непригодным (ἀχρεῖον) и там (в грядущей жизни. – Д. М.) будет недостойным оного нетленного брачного чертога, [так что сам явится] виновником своего оттуда низвержения» (Ibid. D). Учение о духовном пути человека вообще и христианина в особенности, о смысле этого пути и его завершении закономерным образом переходит в учение о воздаянии по заслугам, согласующееся с основной идеей восточных Отцов по этому поводу (особенно четко выраженной Псевдо-Дионисием Ареопагитом и уже позже – в XV в. – св. Геннадием Схоларием) о том, что своими деяниями человек сам определяет свою последующую участь⁹²¹: «...ибо воздаст Господь каждому по делам его– тем, кто с сокрушенным сердцем⁹²², трудами покаяния, стойко взыскует отпущения согрешений (τῶν ἡμαρτημένων) – покой (ἄνεσιν) и радость, жизнь вечную и Царствие неизреченное; тем же, кто пребывает нечувствительным [к глаголу Истины] и нераскаянным, будут [причитаться] печаль и невзгоды (στενοχώρια), наказание невыносимое и бесконечное» (373АВ; ср.: Пс.1:6; и др.).

Как поясняется здесь же (Ibid. С), именно неверие есть корень греха; но и от неверия можно исцелиться. Для этого надо уверовать в Бога и идти за Ним, быть готовым откликнуться на Его призыв: исцеление очей душевных, говорит Палама, есть не что иное, как «переход (μετάθεσις) от неверия к вере» (380С). Именно благодаря вере, не устает повторять учитель безмолвия, мы представляем собой (он обращается к солунянам, но слова его возможно распространить на православных христиан в целом⁹²³ единый народ и единую Церковь. Именно благодаря вере мы являемся новым священным народом, и с этим нашим достоинством Палама связывает чаяние будущего века: «Да будет же нам [дано], как и ныне есмы избранный народ Божий (ἐκλεκτὸς Θεοῦ λαὸς), священный род (γένος ἱερὸν), Церковь Бога живого, отделенная от всех неверных и нечестивых, так и в будущем веке оказаться отделенными от плевел, сопричтенными же к стану (τῇ... μερίδι) спасаемых в Самом Христе, Господе нашем, Который благословен во веки веков. Аминь» (341А).

И сама эта непривычная торжественность при формулировке, казалось бы, давнишней темы Нового Израиля, которого Бог собрал Себе из язычников, и несколько необычный характер заключительного славословия – всё указывает как на важность и догматическую (а не просто окказиональную) значимость этой темы для сознания св. Григория, и на то, что он усердно стремился донести соответствующие мысли до совокупности верующих – до народа в целом; до народа, который он хотел сделать хранителем и носителем церковности. Речь не идет о каких-либо притязаниях политического или шовинистического свойства; напротив, системное рассмотрение и анализ данной темы в контексте богословия св. Григория и его ближайших предшественников (св. Григорий Кипрский) выдает догматическую подоплеку такой важности, что без упоминания о ней все разговоры об уподоблении Богу остались бы не более, чем словами: таинство Евхаристии.

Трудно изложить в немногих выражениях, что значило для святителя сие Таинство Таинств, сия «Святая святых»; однако применительно к интересующей нас теме искупления, конечного спасения и вхождения в новую, сотериологически-эсхатологическую реальность это можно сделать в двух словах: мы – «святые» (в смысле принятия в себя святости Божией, освящения) потому, что мы искуплены кровию Христовой и причащаемся Его животворящих Тела и Крови в Таинстве Евхаристии. Именно так объясняет представление об избранности верующих, входящих в Тело Христово, св. Григорий Кипрский, у которого встречается удивительно (и, пожалуй, наиболее) близкая Паламе совокупность аналогичных выражений. Описав райское блаженство, св. Григорий Кипрский провозглашает: «...каковых [дарований] причаститься, каковых вкусить да удостоимся все мы без исключения – избранное племя Христово, святой народ (ὁ ἐκλεκτὸς λαὸς τοῦ Χριστοῦ, τὸ ἅγιον ἔθνος)⁹²⁴, царственное священство (1Пет.2:9), искупленные и укрепленные (περιτειχισϑέντες) Пречестной Кровию Творца и Спасителя нашего [Иисуса] Христа...»⁹²⁵. Здесь предполагается, что причастие сей Крови, которой Господь единожды искупил наш род, продолжает совершаться – вкупе с принятием Тела – в Таинстве Евхаристии; то, что акцентирует богослов, – это связь первоначального события Крестной Жертвы и Воскресения с последующей сакраментальной, литургической и духовной жизнью Церкви. Эта связь оставалась (и остается) актуальной и непрерывной для христианства во все времена. Свое живое и непосредственное отражение она находит и в гомилиях св. Григория Паламы.

Св. Григорий Палама развивает очень реалистическое и в то же время возвышенное учение о Евхаристии. Хотя он редко говорит на эту тему, значимость соответствующих фрагментов от этого лишь возрастает. Прежде всего святитель подчеркивает тот факт, что благодаря Таинствам (главным образом крещению и Евхаристии – этим двум вершинам сакраментальной жизни⁹²⁶) мы объединяемся в единое тело Церкви, незримо увенчиваемое Ее Главой – Христом. Соответствующие три фрагмента очень близки между собой.

Из сопоставления этих текстов можно сделать несколько важных выводов:

1. Учение св. Григория Паламы основывается на библейских текстах (второй отрывок – на 1Кор.12:27);

2. Святителем утверждается неразрывная связь крещения и Евхаристии: первое Таинство служит необходимым условием для принятия второго;

3. Важнейшим фактором, поддерживающим единство Церкви и обусловливающим действенность Евхаристии для каждого принимающего ее, является единство исповедуемой Церковью (всей соборно и каждым ее членом в отдельности) веры во Христа. Это единство очевидным образом (хотя об этом напрямую и не говорится⁹²⁷) противопоставляется раздробленности мира по страстям и стихиям.

Поэтому, если человек желает спастись, он должен стремиться объединить себя внутренне; собрать воедино свой ум и чувства, утихомирить страсти, а сами страстные потенции и порывы души обратить на деятельность во имя Высшего Блага. Отсюда вытекает учение о необходимости внимательного присутствия на литургии вообще (как воспроизведении in breve истории спасения) – а не только в момент причащения: если кто стоит пред алтарем, «собирая размышление свое (τὴν... διάνοιαν) и устремляя (ἀνατείνων)⁹²⁸ его к Богу... то непременно (ἀσφαλῶς) увидит Самого Господа очами рассудка (τῆς διανοίας) и – осмелюсь сказать – [даже] и телесными [очами]»⁹²⁹ (272CD). Это видение является лишь начальной ступенью объединения, достигаемого через Евхаристию: «...и благодаря созерцанию и причастию сих [Святых Даров] (διὰ τῆς πρὸς αὐτὰ θέας καὶ μεθέξεως) весь становится (ἐκτελεῖται) боговидным (θεοειδὴς)» (Ibid. D). В Беседе на Введение Богородицы во Святое Святых тема причастия связывается с уже знакомой нам по гомилиям Паламы темой усыновления верных Богом: учитель безмолвия называет Св. Дары «...яством, что дарует бессмертие и сынами Божиими соделывает приобщающихся [ему] (τροφὴν... ἀπαθανατίζονσαν καὶ υἱοὺς θεοῦ τοὺς μετέχοντας ποιοῦσαν) – не общниками (εἰσποιήτους) просто по имени, но в общении Св. Духа (о несказанный дар!) Плотию и Кровию Божией роднящимися (προαφκείωμένονς) с Богом и друг с другом» (Эконом. С. 179–180).

На последней фразе следует остановиться особо. В ней святитель подчеркивает, что именно близость (родство) с Богом делает нас по-настоящему близкими друге другом. Именно через причастие Плоти и Крови Христовой мы становимся друг другу единокровными братьями и сестрами, имея Христа общим Отцом и Братом (последнее именование связано с тем пониманием сотелесности Христа с верующими, достигаемой благодаря Евхаристии, которое Палама развил с опорой на Апостола Павла⁹³⁰). Евхаристия открывает нам доступ на небо и делает причастниками того Света, который апостолы видели на горе Фавор⁹³¹ – эта мысль подробно обосновывается святителем уже в «Триадах»⁹³². Это значит, что, получая вместе с обоженной плотью Господа Его обоживающую энергию и благодать, мы становимся способными – потенциально узреть Свет Господень; чтобы это видение стало актуальным и достижимым на опыте, необходимо «очистить глаз души» (ср. выше). Надежную базу для такого видения представляет собой реальный союз с обоживающей энергией и благодатью Божией, который и осуществляется в Таинстве Евхаристии⁹³³. Остается лишь добавить, что необходимым условием действенности Евхаристии, согласно Паламе, является сознательное ее принятие, предполагающее хотя бы минимальную степень того духовного просветления, которое на высших этапах способно привести верующего к восприятию света Божия. Отталкиваясь от Ин.6:63, Палама говорит: «Называется же Св. Причастие „Тайнами“ по той причине, что это – не только то, что мы видим, но и – нечто духовное и непостижимое... если же ты смотришь только на то, что явно – видно, то никакой пользы ты не приобрел; если же взираешь на дух, т. е. предлежащий Сей Хлеб видишь духовным образом, то, причастившись, ты оживотворишься»⁹³⁴. Хотя уже неоднократно обращалось внимание на близость этих идей с учением св. Симеона Нового Богослова⁹³⁵, всё же небесполезно привести цитату из Четырнадцатого этического слова Симеона, чтобы дать читателю возможность почувствовать единство Предания, связывающего двух Отцов: «Если в чувстве и знании, то ты достойно причащаешься; если же не так ...ты ешь и пьешь недостойно... только одни удостаиваемые причастием Божественной плоти Господней откровения умным прикосновением невидимого Божества в умных очах и устах видеть и вкушать познают, что благ Господь... Они соединяются двойному по природам Христу двояким образом, становясь Ему сотелесными и сообщниками славы и Божества»⁹³⁶. Это требование следует рассматривать вкупе со словами Паламы о каждодневном причастии: «Всё это было образами (τύποι) [свершающихся] у нас священных Таинств... яства и питие – Христовых Тела и Крови, коих мы причащаемся, чтобы [уж] сказать [и об этом], каждый [день] (ὧν ἡμεῖς καθ’ ἐκάστην ὡς εἰπεῖν μετέχομεν)...» (481ВС). Даже если последнюю фразу понимать просто как указание на факт совершения божественной литургии несколько раз в неделю, не представляет сомнения, что Палама призывает своих слушателей к высокой духовной жизни, сознательному и личностному (а не безлично-обрядовому только!) подходу к таинствам христианской веры. В центре этой жизни стоит частое и сознательное причащение. Свои слов а Палама подкрепляет собственным примером: сам он, ведя жизнь монаха-исихаста на Св. Горе, как известно, каждую субботу и воскресенье ходил в церковь, чтобы принять участие в литургии и приобщиться Св. Таинств⁹³⁷.

В свете сказанного становится понятным, что учение о Таинствах, хотя и намеченное святителем в гомилиях лишь в нескольких штрихах, относится к сердцевине его богословских воззрений, и именно эта «христоцентрическая и сакраментальная мистика» «является основным оправданием аскетики исихазма»⁹³⁸. Немного говорят не только о том, что неважно. Немного говорят также и о главном – чтобы не задеть, не запятнать святыню неловкими словесами человеческими... Учение св. Григория Паламы о Евхаристии является тем базисом, без которого трудно (если вообще возможно) понять «высшие» ступени в его богословии – учение о просветлении ума светом Божиим и об обожении человека.

* *

Итак, основным содержанием выраженной в гомилиях антропологии учителя безмолвия и ее внутренним стержнем является учение о подражании Господу и активном следовании за Ним, каковое следование увенчивается (на высших ступенях) совершенным единением с Богом – по благодати. Эта мысль формулируется Паламой в разных контекстах по-разному и на различных «уровнях глубины» и аргументации. Здесь хотелось бы отметить, по меньшей мере, три таких уровня, которые представляются наиболее принципиальными:

1. Человеку возможно стать благим.

2. Человек может стать сыном Божиим – путем уподобления Богу в делах.

3. Наконец, для наиболее глубокой части аудитории (быть может, для монашествующих?) Палама говорит прямо: человеку надо следовать за Христом, распяв свою плоть со страстьми и похотьми; сораспясться с Ним – чтобы с Ним же и сопрославиться.

Между этими тремя уровнями раскрытия основной христианской идеи нет противоречия. Они представляют собой как бы три шага, которые учитель безмолвия последовательно проходит, мысленно «примеряясь» к своей аудитории, оценивая ее возможности и способность усвоения своих слов – но ни на йоту не отступая от евангельского благовестия.

Было бы проще всего истолковать антропологию Паламы как сугубо монашескую, сославшись, к примеру, на его слова о том, что мы призваны вести «ангельский образ жизни на земле» (Беседы... Ч. 3. С. 148), и сопоставив их с изречением святителя в «Слове к Иоанну и Феодору философам»: «...совершенная (т. е. Божественная. – Д. М.) природа есть нечто сокрытое (κρύφιόντι)... Если же более всех благочестивых сообществ к ней приближается монашеское...»⁹³⁹ Но с последним утверждением никто из Отцов и не спорит, начиная по меньшей мере с III в.; что же до отношения к миру и жизни христиан в миру (в міру), то тут всё обстоит сложнее и в гораздо большей степени зависит от нюансов миросозерцания того или иного автора. Соответствующие нюансы миросозерцания Паламы еще недостаточно хорошо раскрыты, и именно гомилии предоставляют весьма благоприятную почву для такого раскрытия и – тем самым – прояснения богословского вопроса первостепенной важности: возможно ли спастись, а значит – вести безгрешную жизнь в греховном мире? Поэтому не будем спешить с выводами.

Рассмотрим текстуальное выражение всех трех уровней раскрытия «миметической» идеи.

Учение о стяжании благости через обретение и, так сказать, «культивирование» (т. е. возделывание) в себе добродетелей самым коренным образом связано с учением о свободе воли: «Бог, творя человека самовластным (свободным, αὐτεξούσιον), удостоил его великого попечения, чтобы [он] склонился не ко злу, а к добру (благу, τὸ ἀγαθὸν), должным образом (καλῶς) воспользовавшись своим самовластием (свободой, τῷ αὐτεξονοίῳ). Именно поэтому, творя его, по Собственному образу сотворил и подобию, чтобы тот, взирая на благой Архетип, не отпадал от сей благости (τῆς ἀγαθότητος), а Бог, в Свою очередь, ...по справедливости выказывал ему и в дальнейшем обилие Своей доброты (πλουσίαν... τὴν... χρηστότητα). И опять же, [ее] изобилием влечет человека к [достижению] – путем подражания (ἐκ μιμήσεως) – соразмерной с Ним и сообразной [человеческим силам] благости (πρὸς τὸν σύμμετρον αὐτῷ καὶ κατάλληλον ἀγαθότητα). Ибо, поистине, и человеку возможно быть благим (ἀγαθὸν) – по образу Создателя и по подражанию Ему (κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἐκ τῆς πρὸς τοῦτον μιμήσεως)» (449ВС).

В этих строках учение о подражании Богу связывается с представлением об образе Божием в человеке, соотносясь, таким образом, с учением об образе и подобии как двух взаимодополняющих и динамических реальностях. В этом смысле подражание Господу может и должно быть понято как путь к восстановлению человеком в себе подобия Божия. При этом онтологическая пропасть между Творцом и тварью остается нерушимой, на что и указывает Палама: «Но никому из людей невозможно [стать благим] в такой же точно степени, в какой благ Бог» (Ibid. С). Так раскрывается миметическая идея на первом из выделенных нами уровней.

Зато право мыслящий, верующий и действующий человек способен стать сыном Божиим: «...вначале человек становится сыном Божиим, достойным призывать Бога как Отца, а затем уже – таким вот образом – по праву делается наследником Царствия Его. Как же человек становится сыном Божиим? Уподоблением (διὰ τῆς... ὁμοιότητας) в делах» (352В). В этих словах раскрывается активная, энергетически-праксеологическая природа подражания Богу (берущая свой исток от слов Самого Господа; см.: Мф.7:16–27; и др.); проясняется и конечный статус человека – то уподобление Творцу, которое и является целью подражания. Раскрыто и то, какими должны быть соответствующие дела: «...но будем жить, как и Он (Господь. – Д. М.) жил... и, взявши крест [свой], последуем за Ним, распяв плоть со страстьми и похотьми, чтобы быть прославленными с Ним и совоскреснуть, а после воскресения – быть вознесенными к Нему, как и Он днесь вознесся к Отцу (ἵνα καὶ συνδοξασθῶμεν αὐτῷ καὶ συναναστῶμεν καὶ... ἀναληφθῶμεν)» (296ΑΒ; Гомилия 22-я, вторая на Вознесение Господне). «Если же мы стыдимся подражать страстям Его, которые Он претерпел за нас, – по свидетельству св. Симеона Нового Богослова, – и пострадать, как и Он пострадал, то ясно, что и славы Его не будем причастниками»⁹⁴⁰. Итак, на всем пути спасения (и, стало быть, на всем жизненном пути) Господь должен пребывать Образцом для христианина и его Проводником к вечной жизни.

Да и может ли христианин – один, своими силами – выдержать этот трудный путь без помощи свыше?

Ответ св. Григория Паламы на этот вопрос сам заключен в форму вопроса:

«Видите ли, что мы не можем дерзновенно высказать (дерзнуть на, παῤῥησιάσασθαι) веру во Христа и исповедание [Его Богом нашим] без Его силы и содействия с Его стороны (τῆς παρ’ αὐτοῦ δυνάμεως καὶ συνέργειας), ни Господь наш Иисус Христос не выступит в нашу поддержку (οὔτε... παῤῥησιάσεται ὑπὲρ ἡμῶν) в будущем веке, не подведет к высочайшему Отцу и не усвоит [Ему], не получив от нас начатков (τὰς ἀφορμάς)?» (321D). То, что Палама выражает в форме риторического вопроса, хотя мысль его остается совершенно ясной, предшествующие Отцы монашества раскрывали в простых и четких положениях. Обратимся к преп. Симеону Студиту: «[Надлежит] каждый день быть готовым к принятию всякой скорби... ибо благодаря скорбям стяжается дерзновение (παρρησίαν) непостыдное [далее цитируется 1Кор.2:9]... сие будет [уделом] тех, кто посредством скорбей выказывает (τοἰς ἐπιδεικνυμένοις) терпение, при содействии благодати (συνεργούσης τῆς χάριτος); ибо без благодати ничто не поддается благому завершению (οὐ δύναταί τι κατορθωθῆναι)»⁹⁴¹.

Но зато тех, кто переносит скорби, ждет благое воздаяние от Бога, и в утверждении этого Палама подытоживает всю греческую святоотеческую традицию: «Если мы со всею силой (πάσῃ δυνάμει) окажем (ἐπιδειξώμεθα)⁹⁴² благодеяния [нашим страждущим братьям], то и Бог в ответ (букв. – воздавая: ἀμεφόμενος) окажет нам благодеяния со всею силой (πάσῃ δυνάμει)» (533А). Вопреки этому «симметричному» построению фразы, воздаяние со стороны Божией, как показывает Палама (см. особенно § 7 и 8), будет гораздо больше наших скромных усилий...

Таковы общие принципы аретологии св. Григория Паламы. Мы видим, что они согласуются с духом евангельского благовестия и с традицией православного богословия, будучи движимы тем же Духом; наибольшую близость, как кажется, творения Паламы обнаруживают с монашески-аскетическим богословием синайских, студийских и позднеафонских исихастов, свв. Исаака Сирина и Максима Исповедника. Эта близость и – более того – родство в Духе Св. входила в самосознание поздних афонских делателей умной молитвы: «Всегда читай о безмолвии и молитве, – советует св. Григорий Синаит своему ученику, – ...у Лествичника, у святого Исаака, у святого Максима, у Нового Богослова, у ученика его Стифата, у Исихия, у Филофея Синайского и у тех, которые [писали] о том же...»⁹⁴³ Представляется несомненным (с учетом Tr. I. 2. 12), что этот же набор имен – включая Феолипта и Никифора Уединенника – был базовым и для Паламы. Именно это древнее монашески-мистическое учение доносил он (иногда – для «младенчествующих умом» – в несколько прикровенном виде, но временами выражаясь предельно откровенно) до своей паствы. При этом предполагалось, что те, кто способен воспринять слово и сделать из него необходимые выводы, воспримут по максимуму (возможно, и станут монахами, если живут в миру); те же, кто более слаб и менее решителен, усвоят это учение каждый в свою меру. Идеал (Христос) и цель пути указаны; отныне дело выбора и решения каждого христианина – идти по этому пути или нет.

«Граница между Ветхим и Новым Заветами преодолевается только свободной волей человека – когда он избирает то, чего Бог не требует, но только советует»⁹⁴⁴.

* *

Скажем несколько слов о порядке и значении добродетелей по учению св. Григория Паламы. Нижеследующие заметки служат своего рода предисловием к систематическому представлению разбросанных по тексту гомилий Паламы упоминаний о различных добродетелях в форме таблицы (с указанием важнейших мест, где упоминается та или иная добродетель); подобного рода таблица могла бы, думается, послужить ключом для того, кто захочет выяснить, как толковал ту или иную добродетель св. Григорий Палама.

Пожалуй, можно утверждать, что в учении о добродетелях Палама наименее «оригинален» в новоевропейском значении этого слова. Все его указания вытекают из евангельской проповеди Спасителя: «Покайтеся, приближибося Царствие Небесное» (Мф.3:23 cum locis parallelis), «Приготовление же и начало покаяния, – продолжает Палама с присущей ему систематичностью, – заключается в самопорицании, в исповеди и в воздержании от зла» (Эконом. С. 67; Беседы... Ч. 3. С. 61). Очень похожее учение о 4-х добродетелях – своего рода «крылах», которыми мы возносимся к Богу, – развивается святителем еще в двух местах гомилий практически в одинаковых выражениях:

Возникает законное предположение, что в 365CD (29-я гомилия) Палама сокращает текст 120CD (10-я гомилия), тем более что в основе обоих фрагментов лежит один и тот же евангельский эпизод – исцеление расслабленного в Капернауме (Мф.9:1–8; Мк.2:1–12; Лк.5:17–26). Замена термина ἡ ἐξαγόρευσις, который имеет более специфическое монашеское значение (ежедневный рассказ старцу о помыслах – с тем, чтобы выяснить, добрые они или злые)⁹⁴⁵, на более привычный и универсальный по значению– 7] ἡ ἐξομολόγησις – также кажется мотивированной контекстом и более широким кругом адресатов Паламы (который не ограничивался монашествующими).

Как мне кажется, этот пример подтверждает высказанное во Введении предположение о том, что Палама письменно готовился к своим проповедям, учитывая интересы и запросы самых разных слоев аудитории – как каждого по отдельности, так и всех вместе. Можно сказать, что в этой непредвзятости своей, в постоянно демонстрируемой им готовности встать на точку зрения каждого из членов Христовой Церкви святитель Григорий Палама являет нам образец пастырского рвения.

Что до содержания четырехчастной схемы, то видно, что речь идет о полной смене образа жизни: 4 добродетели затрагивают все три временных пласта жизни личности – прошедшее, настоящее и будущее. В других местах Палама уточняет и дополняет сказанное. Так, презрение к себе самому, должно быть, связано с осознанием собственных падений (синоним термина «прегрешений»), предшествующим покаянию (361CD)⁹⁴⁶. Без этого осознания трудно стяжать дух сокрушения и самопорицания, каковые, не перерастая в уныние, служат для личности толчком к новой жизни.

Местами Паламой даются достаточно пространные перечни добродетелей; мы здесь обратим внимание лишь на два из них (соответствующие данные занесены в таблицу). Перечислив в Пятнадцатой гомилии (180А) ряд пороков (см. Табл. 3), учитель безмолвия призывает отклоняться от них и вырабатывать (ἐργαζέσθω – «пусть он [в смысле – „каждый“] вырабатывает») блага. «Какие же? Воздержание, пост, целомудрие, справедливость, милосердие, долготерпение, любовь, смирение – чтобы нам достойным образом причаститься принесенного за нас в жертву Агнца Божия и таким образом получить залог нетления...» (180А). Последние две добродетели из списка (наряду с исповедью и покаянием) Палама считал высшими (о чем чуть далее); эсхатологические мотивы также пронизывают все его гомилии, от первой до последней.

В другой раз, объясняя смысл покаяния в 28-й гомилии, Палама перечисляет, какие конкретно дела покаяния (см. выше) имеются им в виду: «...но [надлежит] презирать настоящее, придерживаться грядущих [благ] (ἀντέχεσθαι τῶν μελλόντων), бороться со страстьми, стремиться к добродетели, во всём воздерживаться, бодрствовать (ἐπαγρυπνεῖν) в молениях к Богу, воздерживаться от неправедного дохода, быть милостивым к тем, кто заблуждается в отношении тебя, благосклонным к умоляющим тебя; тем, кто нуждается в твоей помощи, быть максимально готовым [помочь] тем, чем располагаешь – словами, делами, [денежными] пожертвованиями (ἀναλώμασιν)...» (364В). В этих увещеваниях привлекает внимание, наряду с традиционными обертонами темы, именно подчеркивание об щественной значимости дел милосердия, акцент на примирении и единении человека с человеком, достигаемом, во-первых, через Церковь (см. раздел о Евхаристии), а во-вторых, через взаимную поддержку и взаимовыручку в рамках социальной общности. Эта сторона христианской морали вообще важна для Паламы (ввиду чего мы продолжим ее анализ в Третьей главе в контексте тех исторических событий, которыми было отмечено архиепископство св. Григория). Палама стремится рассмотреть проблему социального неравенства и отсутствия взаимопомощи между богатыми и бедными в самых разных аспектах, в ряде случаев (и это понятно и обоснованно) приближаясь к точке зрения нищих. Действительно, как быть, если сам ты нищий? Палама не обходит молчанием и этот острейший не только для его времени вопрос. В гомилиях содержится интересное и стоящее быть отмеченным истолкование соответствующей заповеди блаженства – о нищих духом (Мф.5:3). Кто такие эти нищие? Палама стремится показать, что таким нищим может быть всякий верующий:

«Нищие духом – это те, кто, благодаря скромности их духа (или души)⁹⁴⁷, отсутствию славолюбия и сластолюбия либо по собственной воле живут в бедности, либо же достойно ее переносят, хотя бы она была и невольной» (180С). Чтобы по достоинству оценить эту мысль, следует обратить внимание как на сходные идеи в других гомилиях Паламы, так и на лексику. Действительно, три отрицательных дополнения – διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλόδοξον καὶ ἀφιλήδονον (Ibid.) – находят себе явственные параллели в христианской традиции, в частности в «Житии Афанасия Великого». Здесь нам говорится, что бесы боятся «...кротости, безмолвия (τὸ ἥσυχον), бессребреничества (τὸ ἀφιλάργυρον), скромности (букв. – отсутствия тщеславия, τὸ ἀκενόδοξον)...»⁹⁴⁸. С другой стороны, в числе искушений св. Антония называется именно φιλοδοξία, а не κενοδοξία⁹⁴⁹. Поиск «прецедентов» должен быть продолжен. Но принципиально представляется несомненным, что Палама опирался (и давал понять тем из числа своих слушателей, кто был более осведомлен) на традицию монашеской духовности, берущей свой исток не позднее, чем с начала IV в.; вполне возможно, что он намекал и на знаменитое произведение агиографического жанра, которое, надо полагать, активно читалось и переписывалось на Афоне. Такого рода намеки и общие места у Паламы с традицией восточно-христианской аскетики служат дополнительным гарантом достоверности делаемого нами вывода о том, что среди слушателей Паламы было немало монашествующих, которые, очевидно, и являлись адресатами такого рода намеков (ср. § 8).

Далее, тема нищеты может являться (и, на наш взгляд, является) частным аспектом более общей темы искушений и произвольности добродетелей, которая, в свою очередь, тесно связана с проблематикой человеческой свободы. Все эти вопросы, надо полагать, живо волновали солунян (и Паламу вместе с ними) – как раз потому, что экономические и политические условия для ощущения свободы и для выработки сознания свободы становились всё менее благоприятными, и именно Церковь могла предоставить человеку эту возможность. В этой связи Палама разъясняет: «Ведь человек не становится совершенным силой одних лишь невольных (не зависящих от него, τῶν ἀκουσίων) [обстоятельств], но надлежит к ним прибавлять и вольные [усилия], каковы целомудрие, справедливость, любовь к Богу и друг к другу – и то, что вытекает из нее...» (401CD). Эта тема обстоятельств, сковывающих личность, и ее собственных усилий неразрывно связана с диалектикой необходимости и свободы, вольного и невольного, а также с темой искушений: «...поступать добродетельно – в нашей власти (τὸ μὲν ἐνεργεῖν τὴν ἀρετὴν ἐφ’ἡμῖν ἐστιν) ... а впадать в искушения [или нет] – от нас не зависит (οὐκ ἐφ’ἡμῖν). А поскольку без этих последних невозможно ни усовершение [человека], ни обнаружение (φανέρωσις) веры в Бога...» (404А), то, по Паламе (как и по всем Отцам), всё, ниспосылаемое Господом, надлежит переносить безропотно, ни на миг не прекращая духовной брани. Строго говоря, так оно всегда и бывает, поскольку для спасения требуется инициатива и доброе произволение человека, «...однако наше произволение никогда не имеет инициативы, и в этом смысле добродетели всегда начинаются невольно – побуждением от Бога (выделено автором. – Д. М.)...»⁹⁵⁰. Эту мысль – согласную с Кассианом и святоотеческим Преданием – и развивает перед своими слушателями Палама.

Второе истолкование Мф.5:3 еще ближе к афонской аскетической традиции, представленной, в первую очередь, автором трактата «Метод священной молитвы и внимания». «Нищие духом, – разъясняет Палама в Тридцать первой гомилии, – сиречь те, кто, [будучи движим] внутренним смирением своего душевного помысла (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), а также телесным воздержанием, с любовию принимают (лобызают, ἀσπαζόμενοι) нищету и считают нестяжательность желаннее всякого богатства... и таковых-то есть Царствие Небесное» (396А). Эти слова, как можно предполагать, непосредственным образом продолжают традицию «Метода», автор которого учит, что нищие духом – это те, кто не стяжал в себе «никакого помышления (ἔννοιαν) о веке сем»⁹⁵¹. Тем самым представляется не только вероятным, но и научно обоснованным говорить о Паламе как о наследнике и продолжателе великой традиции православной аскетики, берущей истоки у Отцов египетской пустыни и – по прошествии синайского, ближневосточного, студийского этапов – доходящей до Св. Горы Афон. Эта традиция вскормила его как духовного делателя, «взращивателя меда добродетели» (ср. цитаты из житийной традиции Паламы в § 8) и богослова. Плоды этой традиции, и среди них – центральную для христианства идею подражания верующих Христу – он стремился передать своим слушателям.

Высшие добродетели, по учению гомилий, – молитва, смирение и любовь. Строго говоря, все они могут быть названы добродетелями по преимуществу, ведь подлинная молитва, согласно проповеднику, – это такое состояние, когда зарождаются все остальные добродетели: «...благодаря непрестанной (συνεχοῦς) молитве зарождается любовь к Нему (Богу. – Д. М.) и близость [с Ним] (συνάφεια)⁹⁵², а из этой близости [проистекает] всякая добродетель; [ведь они] влекут за собой смирение, [происходящее] из осознания (τῇ ἐπιγνώσει) [того, что в нас присутствует] Прародитель добродетелей» (417АВ). Поэтому Палама советует своей пастве петь гимны и молиться (νῦν μὲν ὑμνοῦντες, νῦν δὲ ἱκετεύοντες... – 305D). Смирение же в людях свидетельствует о познании Истины (Беседы... Ч. 3. С. 227).

Говоря об этой (практико-аскетической) стороне молитвы, нельзя обойти вниманием одно важнейшее место в Семнадцатой гомилии, посвященное описанию исихастского образа жизни. Этот фрагмент оказывается ценным источником по истории умного делания и своего рода «исихастской педагогики», поэтому мы приводим его перевод in extenso⁹⁵³:

«...и когда всякий... из вас войдет в нее (церковь. – Д. М.), пусть отыщет взглядом более благочестивых – а таковых можно распознать уже по одному виду: предстоящих ([ведь они] предстоят [Богу]) в молчании и молитве... и вместе с ними предстает Богу. А если выйдет оттуда после отпуста (μετὰ τὴν ἀπόλυσιν), то... пусть прилежно разыскивает, нет ли где кого-либо, кто, подражая оным апостолам⁹⁵⁴, большую часть времени проводит взаперти, взыскуя (ποθῶν) Господа [творимыми] в безмолвии молитвой и песнопением, и в остальном сообразным с ними укладом жизни. К такому-то пусть подойдет и сей [ищущий наставления], войдет с верой в его домишко (τὸν οἰκίσκον)⁹⁵⁵, словно в некую небесную область, внутри которой пребывает сила [Св.] Духа, дарующая святость (τὴν ἁγιαστικὴν τοῦ Πνεύματος δύναμιν). Пусть сядет рядом с обитающим [в сем домике] и пребывает с ним, сколько сможет (καθόσον ἔχει), и говорит с ним о Боге и [таинствах] Божиих, вопрошая и со смирением научаясь [сему], и призывая в молитве поддержку [свыше] (τὴν δι’εὐχῆς ἐπικουρίαν ἐπικαλούμενος). Ибо я хорошо знаю, что и к нему, так поступающему, незримо придет Христос и принесет мир⁹⁵⁶ мыслительному [началу] души, и прибавление в вере, и придаст стойкости, и в свое время (κατὰ καιρὸν) сопричтет к избранным в Царствии Небесном» (236BD). И далее следует заключительное славословие.

Итак, цель христианской жизни понимается как стяжание Св. Духа (причем упоминание «силы» указывает на то, что стяжание это происходит по энергии, а не по ипостаси) и – через Него – обожение; как призывание Господа во всяк день и час – и достижение бытия с Богом. Методом же этого стяжания выступает умное делание, которому должно предаваться под руководством опытного старца. В какой-то мере это поучение предназначено для всех – и монахов, и мирян; быть может, последнее заверение Паламы как раз и имело целью рассеять скептицизм последних. В заключение звучат уже знакомые нам эсхатологические мотивы; проповедник выступает как своего рода труба, которая пробуждает своих слушателей к той деятельности, что приносит плоды вечные – в чем он и уверяет их. Опять же, мир (внутренний, который может поддерживаться внутри личности и в годины бурь и испытаний), вера и стойкость (очевидно, как раз в искушениях и испытаниях) понимается как нечто неразрывное.

Что до таких составляющих предлагаемого Паламой своим слушателям образа жизни, как молитва и псалмопение, то это – неотъемлемые составляющие распорядка православного монаха с египетских времен⁹⁵⁷ Псалмопение и молитва – вторая и третья ступени духовного возрастания инока, согласно «Методу священной молитвы и внимания»⁹⁵⁸. О том же очень подробно говорит и св. Филофей Коккин в Предании ученику⁹⁵⁹. Таким образом, и на данном примере мы видим, что поучения св. Григория Паламы вписываются в общий контекст восточно-христианского аскетического богословия и излагают in breve то, чему посвящены десятки трактатов... В этом смысле гомилии являются как бы резюме исихастской традиции (слегка завуалированным другими темами и проблемами) и молитвенных правил самого Паламы.

Как мы могли убедиться, св. Григорий Палама очень возвышенно пишет об умном делании, стремясь распространить в народе идеи исихастского возрождения. И не был ли успех его проповеди одной из причин столь быстрой (1368 г.) канонизации? Мы бы, со своей стороны, склонялись в поддержку этого предположения.

Итак, умное делание можно считать высшей ступенью в арсенале доступных человеку средств, с помощью которых он стяжает свое спасение. В свете сказанного нами обыденное мнение, разделяемое большинством ученых (включая Мейендорфа⁹⁶⁰), будто в гомилиях почти не сохранилось следов исихастского богословия умного делания, должно быть оставлено – или, во всяком случае, заметно скорректировано в пользу признания гораздо большей многослойности и сложности внутреннего построения гомилий, чем то предполагалось.

И всё-таки, наряду с умным деланием, остается одна царственная вершина добродетелей (56С; и др.), знак нашего ученичества у Христа и то наследие, которое Он оставил нам, возносясь на небеса (разумеется, возникают параллели с темой наследования праведными Царства Божия) – любовь. Именно тот, кто любит Бога и ближнего и непрерывно молится в сердце своем, спасется. Будучи очищенным от страстей, он (как учит нас учитель безмолвия) сможет узреть Бога еще в этой жизни.

Этой теме мы посвятим два последних параграфа настоящей главы – 7 и 8.

Сейчас же, чтобы разговор о теме добродетелей приобрел более солидный базис, сведем доступные нам (на базе «Патрологии» Миня) данные о том, какие добродетели выделял в составе человеческой души св. Григорий Палама, в таблицу. Ввиду многочисленности упоминаний базовых добродетелей в ней указываются выборочно лишь основные места, в которых проповедником раскрывается значение той или иной добродетели. Поэтому таблица не носит характера частотного словаря. Однако мы надеемся, что, подлежа дальнейшим исправлениям и уточнениям, она и в таком виде окажется полезной уважаемому читателю.

Таблица 4. Виды добродетелей, выделяемых в человеческой душе св. Григорием Паламой

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Продолжение таблицы 4.

Условные обозначения:

– реконструируемая форма (Subst., Nom. Sg.) – по глагольным или иным производным.

Таким образом, как мы могли убедиться, наиболее важными св. Григорий Палама считает следующие добродетели: любовь (№ 3), моления Богу (№ 25), праведность (или справедливость – № 31), воздержание (№ 34), исповедь (№ 41), дела (№ 52), покаяние (№ 88), пост (№ 94), веру (№ 101), молитву (№ 112), смирение (№ 129). Это заставляет еще раз повторить вывод, уже сделанный на протяжении данного и предшествующего параграфов: в своей проповеди святитель Григорий Палама обращается с вестью о спасении – основной сотериологической вестью христианства – ко всем без исключения слоям городского и сельского населения поздней Византии. Выделяемые им добродетели являются универсальными и общезначимыми как для монашествующих (моления, воздержание), так и для мирян (исповедь, вера и дела, эту веру подтверждающие, пост, покаяние – и, конечно, любовь). Именно универсальность намеченной и раскрытой в них аскетической и – шире – антропологической программы делает гомилии св. Григория Паламы уникальным источником по истории византийской антропологии и святоотеческой мысли в целом.

Эсхатология проходит красной нитью через богословие св. Григория Паламы. Естественно, что сотериология как «малая» (или «индивидуальная») эсхатология оказывается неразрывно связана с этой темой. Ведь и одной из целей Воплощения, согласно Шестнадцатой гомилии, было создание нового человека (ἵνα καινὸν ποιήσῃ τὸν ἄνθρωπον [sc. ὁ Χριστὸς] – 193В). Сотериологические идеи и мотивы, тесным образом переплетающиеся с обоснованием и осмыслением исихастского опыта умного делания, непрерывной молитвы и просветления души и тела (что является начальной ступенью обожения) занимают центральное место в системе воззрений св. Григория Паламы на человека, его предназначение и его путь в мироздании – от тенет греха к бесконечному и благому Богу. Сотериология Паламы удивительно цельна. Она зиждится на нескольких главных идеях, вытекающих из христианского опыта жизни во Св. Троице – Отце, Сыне и Духе Святом; для реконструкции этой эсхатологии во всей последовательности ее мысленных звеньев и ходов аргументации мы будем обращаться, наряду с собранием гомилий, к некоторым другим творениям учителя безмолвия, и в первую очередь к «Ста пятидесяти главам» – уникальному по глубине и многосторонности содержания трактату, информационное богатство которого всё еще раскрывается и используется далеко не в той мере, в какой он заслуживает.

Значение эсхатологии – важнейшего раздела в миросозерцании учителей-исихастов, и в их числе Паламы – для христианского богословия в целом было раскрыто лишь в середине XX в. рядом ученых, первым из которых следует назвать прот. Георгия Флоровского. Отталкиваясь от сходного высказывания X. Урса фон Бальтазара, русский богослов писал: «Действительно, в этом узле пересекаются и тесным образом сплетаются все направления богословской мысли. Эсхатологию нельзя выделить в особый параграф, отдельную статью вероучения – ее можно понять лишь в целостной перспективе христианства. Для современной богословской мысли характерно именно восстановление в христианстве эсхатологического измерения (курсив наш. – Д. М.)»⁹⁸⁶. Но если в наши дни это воспринимается некоторыми как новость, то для св. Григория Паламы и вскормившей его духовной среды это было естественным и органичным образом мировидения и мирочувствования. Отцы не «мыслили» об эсхатологии – они жили ей, это была их надежда и их упование... И эту целостную и неразрывную связь эсхатологии с остальными разделами христианского вероучения, о которой так проницательно и глубоко писал Флоровский, мы бы хотели попытаться раскрыть в настоящем параграфе на примере анализа идей св. Григория Паламы.

Собственно, эсхатология (в ее практическом, «реализованном» состоянии) есть встреча человека с Богом, а точнее – высшая (из достижимых в нынешнем веке) точка этой встречи, когда человек, будучи преображаем и изменяем благодатию, начинает видеть Бога не «зерцалом в гадании», но в процессе непосредственного озарения светом Божиим (хотя, конечно, и соразмерного силе воспринимающего озарение ума). Это видение приходит, если мы непрестанно взираем на Господа умными очами, пребывая в трезвении (εἰνήφομεν) (304В). Тогда мы оказываемся в состоянии «...не только видеть [Бога], но и извлечь из этого [видения]; великие для себя блага; ибо само это видение (ἡ θέα) – всякого греха упразднение, всякого лукавства разрушение, от всякого зла удаление. Это видение – всякой добродетели сотворение (ποιητικὴ), чистоты и бесстрастия зарождение, жизни вечной и Царствия беспредельного преподнесение (παρεκτική)» (Ibid.). В ходе этого видения мы взираем умным оком (νοερῶς) на присутствующего – здесь и сейчас – Христа (εἰς παρόντα τὸν Χριστὸν)» (Ibid. ВС). Это видение Бога означает вступление в живой и непосредственный контакт с Ним, в результате чего усовершаются душа и тело человека. По глубокому и справедливому замечанию Высокопреосв. Амфилохия (Радовича): «Только „так или иначе причаствуемый“ Бог достоин человеческого поклонения, и только тот человек, который способен войти в контакт с Богом, в причастие Ему и единение с Ним, действительно является человеком»⁹⁸⁷.

Вот эта встреча с Богом и есть цель усилий подвижника. Подготавливаемая участием в Евхаристии, совершением добрых дел и стяжанием добродетелей, она является венцом земной жизни христианина и – одновременно – началом жизни вечной, приносящим тому, кто этой встречи достиг, равноангельское достоинство. Отсюда вытекает и обозначение монашеской жизни как ангельской (βίος ἀγγελικός), и многие штампы житийной литературы, и изображение нимбов на иконах святых, о чем проницательно писал еще Флоренский, и многое другое. Без уяснения этого духовно-мистического ядра христианской жизни, его места и роли в ней трудно понять двухтысячелетнюю историю и культуру христианства. Ибо Бог есть свет и обитает в неприступном свете (Ин.1:5, 9, 8:12; 1Ин.2:8, 5:7; Иак.1:17; 2Кор.4:6; 1Тим.6:16; Евр.1:3; и др.); и практически любое (кроме Воплощения) явление (раскрытие, обнаружение) Его в мире – также свет⁹⁸⁸; В святоотеческой письменности можем найти множество примеров описания Богоявления именно как явления света – от строгих и немногословных до возвышенных и опоэтизированных по стилю (св. Григорий Богослов, св. Василий Селевкийский, (псевдо-)Макарий Египетский, св. Симеон Новый Богослов и др.). Но именно св. Григорий Палама, опираясь на творения этих Отцов, создал целостное и завершенное в своих выводах и интуициях богословие света⁹⁸⁹, центральная тема которого – Фаворское Преображение.

Св. Никодим Святогорец писал о Паламе: «Будучи светом, созерцая свет и в свете пребывая... о свете и размышляет, и глаголет, и пишет все свои богозданные светы (πάντα τὰ θεουργικὰ ἑαυτοῦ φῶτα)»⁹⁹⁰. Согласно традиции, предсмертные слова св. Григория были: «в горняя... в горняя... к свету»⁹⁹¹. Как же Палама понимал тот свет, который он постигал в течение всей жизни и который занимает центральное место в его богословии?

Как всегда, отправной точкой для эсхатологии Паламы является обсуждение тех условий, при которых возможно видеть свет Божий. Соответствующее учение святителя нельзя понять в отрыве от магистральной линии развития восточно-христианской патристики, начиная с эпохи Вселенских соборов. На учение св. Григория об обожении человека решающим образом повлияла христология Четвертого Вселенского собора и св. Максима Исповедника⁹⁹². Из более ранних Отцов весьма близок Паламе св. Григорий Нисский⁹⁹³, тогда как св. Каллист Ангеликуд опирается на св. Василия Великого⁹⁹⁴. Здесь нам предстоит вкратце рассмотреть второй (и для антропологического учения едва ли менее важный) канал этого влияния: исихастское учение о молитве и просветлении человека, как оно отразилось в гомилиях св. Григория Паламы⁹⁹⁵. Не надо забывать, что с рубежа XIII–XIV вв. началось исихастское возрождение, давшее импульс Возрождению Православному⁹⁹⁶, в котором естественным образом актуализировались многие более ранние мотивы.

В интересующей нас области сделано много. Современные исследования (уже Г. Папамихаил и. И. Соколов, а также В. Иоаннидис, И. Осэр, В. Кривошеин, Д. Станилоаэ, А. фон Иванка, И. Ф. Мейендорф, И. Романидис, Г. Подскальский, Д. Стирнон, А. Риго, А.-Э. Тахиаос, Д. Дж. Дэвиде, Г. И. Манцаридис, Р. Э. Синкевич, А. Евтич, Г. М. Прохоров, А. И. Сидоров, В. М. Лурье, И. Влахос, В. Гролимунди др.) всё в большей степени раскрывают основополагающее для Православия значение исихазма и все более глубокие его истоки (уже с III–IV вв.)⁹⁹⁷. Определена общая традиция исихазма, в русле которой создавались творения св. Григория Паламы⁹⁹⁸. Выяснена связь с мистикой света (псевдо-)Макария Египетского той части позднеисихастской традиции, которая представляет собой ближайшее окружение Паламы⁹⁹⁹. Установлена связь с исихазмом свв. Григория Богослова и Максима Исповедника¹⁰⁰⁰, так что можно согласиться с выводом ученого, что исихазм – высшее выражение православной духовности¹⁰⁰¹.

Выделяются и различные духовно-аскетические течения в рамках исихазма: так, в последнее время показаны различия «синаитского» (ветвь преп. Григория Синаита) и «паламитского» исихазма¹⁰⁰².

Что же касается собственно учения Паламы, то мы попытаемся вкратце указать лишь на несколько достижений, кажущихся нам важнейшими. Прежде всего, была доказана и убедительно продемонстрирована связь мистического богословия Паламы с его же богословием Таинств¹⁰⁰³; определена формула Иисусовой молитвы, упоминаемая св. Григорием¹⁰⁰⁴; раскрыто учение св. Григория об экстазе и умном единстве с Богом¹⁰⁰⁵ и о том, что весь человек участвует в восприятии Божества и – если он стяжал праведность трудами своими – обоживается после Страшного Суда¹⁰⁰⁶. Нам предстоит лишь добавить некоторые уточняющие замечания о близости ряда моментов аскетико-антропологического учения Паламы, запечатлевшихся в гомилиях, предшествовавшей исихастской и гомилетической традиции (что практически одно и то же)¹⁰⁰⁷.

Человек обоживается благодатию весь; но если душа (силою Божественного Света) – еще в этой жизни, то тело – в будущем веке¹⁰⁰⁸. «Бог, – свидетельствует Палама, – [это] Свет Невечерний, истинный и вечный, в котором ныне пребывают духи (τὰ πνεύματα) праведных; тогда же святые будут [пребывать в нем] и с телами [своими] (καὶ μετὰ σώματος)» (348D). Будучи обоженными в теле и с телом, святые станут наследниками Света Божия и вечно длящегося дня; «По завершении века сего праведные с телами своими станут наследниками сего Света, будучи и сынами истинно [сущего] дня. И действительно, день сей, будучи невечерним (ἀνέσπερός τε) и непрерывным, не имеет и не имел зари, потому что нет [у него] и начала» (297С). Эсхатологический финал видится и проповедуется Паламой как желанный исход для всякого христианина (который, чтобы сподобиться его, и должен стать праведным): «Да сподобимся же и мы, – призывает он в славословии одной из проповедей, – ... в тотчас быть созерцателями и причастниками (θεωροὺς καὶ μετόχους) оной славы благодатию и человеколюбием Иисуса Христа, дивного во свидетелях Своих» (536А). Перефразируя известные слова известного автора, можно сказать, что в жизни не только всегда есть место подвигу, но и сама жизнь (по крайней мере, жизнь христианина, как ее понимал Палама – будь то монах или мирянин) может и должна стать подвигом. Подвигом, который увенчивает созерцание нетварного Света Божия, являющегося одной из энергий Божиих...

Как достичь этого? Ответ св. Григория Паламы: исихастской практикой приближения к Богу через непрестанную молитву, преображение ума и доброделание. Для Паламы, как и для греческой патристической традиции в целом – по мере того, как она избавлялась от следов платоновского и оригеновского пренебрежения земным, материальным и телесным аспектом человеческого бытия¹⁰⁰⁹ – проблема обожения всё более становилась проблемой спасения целостного человека, «проблемой бытийственной, если воспользоваться термином нашей нынешней философии»¹⁰¹⁰. И только свободное бытийственное устремление человека, а не принятие какой-либо очередной теории или системы догм, способно разрешить ее.

Главный совет Паламы верующим, который он неустанно повторяет, обращаясь как к монахам, так и к мирянам, – непрестанно собирать свой ум и возводить его к Богу, чтобы и жизнь, руководимая умом, протекала по Богу. Соответствующие высказывания святителя, собранные воедино и проанализированные как единое целое, обнаруживают в качестве своего фундамента единую и целостную систему взглядов на человека и путь его спасения, «...станем носить и образ небесного, – призывает Палама, – и, имея сердце [обращенным] горе, к Нему (Богу. – Д. М.), узрим сие великое зрелище (τὸ... θέαμα) – наше естество, совечнствующее (вечно сопребывающее, συνδιαιωνίζουσαν) с невещественным огнем Божества» (285А). Для этого, продолжает святитель, «станем на земле святой (ἐν γῇ ἁγίᾳ), созиждив (ἀποδείξαντες) ее – каждый [из нас] – сам в себе (καθ’ ἑαυτὸν) добродетелью и непрестанным устремлением (νεύσεως) к Богу... [и тогда] будем вечно просвещаемы [Им] (συνδιαιωνίσωμεν φωτιζόμενοι), [восходя] во славу Самого Высочайшего Света, [сиречь] Трехсолнечной и Единоначальнейшей Светлости (τῆς τρισηλίου καὶ μοναρχικωτάτης φαιδρότητος)» (Ibid. AB). А для этого, в свою очередь, надо пребывать, по повелению Господню, «всегда пробужденными и бодрствующими (διεγηγερμένους... καὶ ἐγρηγορότας)» (284С), не совершая никакого зла. Благодаря недеянию зла приходит день спасительный (ἡμέρα σωτήριος – Ibid. D). Это обозначение эсхатологического финала истории¹⁰¹¹, близкое уже раннехристианской литературе¹⁰¹², встречается в 35-й гомилии в примечательном контексте, подтверждающем сказанное и процитированное нами ранее: «Се ныне время благоприятное (καιρὸς εὐπρόσδεκτος), се ныне день спасения (ἡμέρα σωτήριας), братие, день божественный, новый (καινὴ) [ср.: Καινὴ Διαθήκη. – Д. М.] и вечный... ибо это – день Солнца правды (Мал.3:20)...» (437А). В других трактатах Паламы встречается и выражение «день Господень» (ἡμέρα Κυρίου), восходящее, как мы только что видели, к раннехристианским источникам периода «актуальной эсхатологии», т. е. рубежа I–II вв.¹⁰¹³.

Итак, речь здесь идет об эсхатологическом финале личной истории, который соотносится и в основных чертах (прославление праведных и осуждение грешных, о котором Палама либо не говорит вообще, либо говорит крайне скупо¹⁰¹⁴), надо полагать, совпадает с эсхатологическим финалом истории вообще. Важность темы заставляет пристальнее присмотреться к ее трактовке святителем. И прежде всего следует отметить, что этап (назовем его так) актуальной эсхатологии (или, по-привычному, обожения) может быть приближен актуальным усилием человека, направленным на обретение спасения: молениями, прошениями (ταῖς δεήσεσι) и молитвами Богу; кроме того (ср. также предыдущий параграф), надлежит «...око мысленное (τὸ ὄμμα τῆς διανοίας) иметь устремленным (ἀνατεταμένον) к Небесному Владыке, подобно ангелам (ангелоподобно, ἀγγελομιμήτως); хвалить и славить Его житием безупречным (ἀνεπίληπτῳ πολιτείᾳ) и, [поступая] так, ожидать Его таинственного пришествия (τὴν μυστικὴν... ἐπιδημίαν)...» (284АВ).

Из этих слов отчетливо видно, что весь человек и все его усилия должны быть подчинены конечной цели – спасению – и обращены к Богу. Всё богословие Паламы утвердительно отвечает на основной вопрос сотериологии: да, человек может иметь жительство на небесах, если он преодолеет свою ограниченность и свою порочность «умным устремлением к Богу (διὰ τῆς κατὰ νοῦν πρὸς τὸν Θεὸν ἀνατάσεως)» (305В), «устремляя око мысленное ко Христу» (285Α; ср.: 272CD). Делающий так уподобляется Апостолам по Вознесении, которые жили, «имея ум с вой на небесах» (284А). А имея ум на небесах, ученики (речь идет об описании Пятидесятницы, но в принципе этот образ распространим на жизнь первых христиан в целом, как ее понимал Палама) пребывали – и каждый из них, и все в целом – собранными не только в верхней части храма, «но и в верхней [части] самих себя, [то есть] в собственном уме (ἐν τῷ καθ’ἑαυτῶν ὑπερῷῳ, τῷ οικείῳ νῷ)...» (309С). Далее к этому – главному – указанию добавляется перечень их прочих дел: труженичество, сосредоточение и внимание себе (προσέχοντες), мольба и песнопения (τοῖς ὕμνοις), обращенные к Богу (Ibid.).

Вышеприведенные выражения не следует воспринимать как некую возвышенную риторику – риторика здесь неуместна хотя бы потому, что риторическая установка изначально предполагает умение взглянуть на вещи со стороны, мысленно отрешиться от них (как, кстати, и философская; об их родстве, объясняющемся происхождением из общего корня, в последнее время много писал С. С. Аверинцев¹⁰¹⁵), тогда как у Паламы речь идет о близости с Богом, превышающей категории языка – и само слово человеческое. Но сказанное не оставляет сомнений в том, что, при относительном многообразии начальных ступеней пути к единству с Богом, все они имеют своим завершением и увенчанием высшую ступень, без которой немыслима православная аскетика как самостоятельный и целостный феномен: умное делание и непрестанную молитву. Лишаясь этой ступени, аскетика перестает быть православной. Без аскетики же спасение вряд ли может быть достигнуто человеком, будь то монах или мирянин.

Но пастырская мудрость Паламы проявляется в том, что он указывает для разных социально-идеологических групп своей паствы различные пути к достижению сосредоточения. Так, для мирян и монахов, ведущих киновийный, а также смешанный уединенно-общежительный образ жизни (при котором предполагается выход к братии, участие в литургии и принятие Св. Таинств по субботам и воскресеньям), огромную пользу в деле спасения приносит литургия.

По словам Паламы, тот, кто приходит в храм на литургию и остается на ней до конца, «собирая рассудок свой и возводя его к Богу (συνάγων καὶ ἀνατείνων... τὴν αὐτοῦ διάνοιαν), не только постигнет с его помощью слова Боговдохновенного Писания – словно бы некие вестники, возвещающие о Божестве и человечестве ради нас вочеловечившегося Слова Божия, но и Самого Господа ясно узрит глазами рассудка (τῆς διανοίας) – и, скажу даже, и телесными» (272С). Для этого надо взирать «с верой» (Ibid.): только при этом условии подается благодать Св. Духа, при содействии которой мы и можем видеть духовные предметы (428D). Немного далее Палама поясняет: если человек стоит на литургии, «...собирая свой ум и простирая его к Богу (συνάγοντα τὸν οἰκεῖον νοῦν καὶ πρὸς τὸν Θεὸν ἀνατείνοντα)» (273Β), то «...в результате этого делания (τῆς μελέτης) в сердце зарождается некое тепло, словно мух, отгоняя (ἀποσοβοῦσα) лукавые помыслы и водворяя в душе духовный мир и утешение, а [заодно] освящая и тело...» (273В). Здесь описывается исихастская практика (а) самособирания ума и (б) низведения его в сердце (отчего и зарождается тепло), имеющая принципиальной значимости параллели в «Методе священной молитвы и внимания», у свв. Никифора Исихаста и Феолипта Филадельфийского, тогда как глагол ἀποσοβέω в аналогичном значении употребляется и после Паламы – св. Каллистом Ангеликудом (см. ссылку чуть ниже). Действительно, «Метод» дает понять взыскующему, что внутреннее дело ума (родственное, если не тождественное, тому, которое Палама обозначает глаголом συνάγω и существительным μελέτη) – «обретение (εὑρεῖν) местонахождения сердца, где обычно пребывают все душевные силы»¹⁰¹⁶; это и есть сведение ума в сердце. Когда же это делание становится постоянным, ум обретает, наряду с искомым (и как следствие этого обретения), «непрестанную радость (ἄληκτον εὐφροσύνην)»¹⁰¹⁷. О том же говорит и св. Никифор: «...ум, когда соединится с душой¹⁰¹⁸, исполняется неизреченного наслаждения и радости (ἄρρητον ἡδονὴν καὶ εὐφροσύνην)»¹⁰¹⁹. Царство Божие, по словам Отца, взыскуется (ἐπιζητῶν) посредством чистой молитвы: если ум последовательно занят ей, то «...ты войдешь, – обращается он к монаху, – в обитель (букв. – местонахождение) сердца (εἰς τὸν καρδιακὸν τόπον)»¹⁰²⁰. Это делание должно быть непрерывным (μελέτην ἄπαυστον)¹⁰²¹.

У св. Феолипта Филадельфийского аналогичные мотивы встречаются буквально с первых строк Первого аскетического слова, где говорится: «Ты должен воспевать Бога [вспомним сказанное Паламой об Апостолах! – Д. М.] из глубины сердца...»¹⁰²² Далее читаем в этом слове изложение духовного опыта, несомненно, незадолго до того испытанного автором: «...Христос является борющейся (речь идет о духовной брани, – Д. М.) душе и сообщает сердцу неизглаголанную радость (χαρὰν ἀνεκλάλητον)»; чуть далее речь идет о «духовной радости»¹⁰²³. Цитаты можно умножить: мы встречаемся с упоминаниями и о «молящемся рассудке», и о «попечении [ума] о божественных [предметах] (τῶν θείων τὴν μελέτην)»¹⁰²⁴. Как видим, у Феолипта (как и у Паламы, и у Каллиста Ангеликуда) существенную роль играет тема духовной брани. Он прямо советует монаху: «...веди сражение со своими внутренними помыслами до тех пор, пока не обрящешь место чистой молитвы (τὸν τόπον τῆς καθαρᾶς προσευχῆς) и обитель, в которой обитает Христос, Который просвещает (φωτίζων) тебя, дарует сладость познания и исследования Себя Самого...»¹⁰²⁵. Тема эта возобладает у преп. Каллиста. Недавно опубликованное 16-е Слово его «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии» как раз и открывается темой различения (διακρίνειν) бесовских атаки отражения их (ἀποσοβεῖν)¹⁰²⁶. Принимая эстафету от Паламы, Феолипта и обновленной их усилиями традиции созерцательного исихазма, Ангеликуд во многом подводит итог этой традиции; в ряде пунктов учения он даже точнее Паламы. Так, если у св. Григория термины διάνοια и νοῦς употребляются порой как почти равноправные друг другу (например, выражение «очи ума» может быть заменено практически синонимичным ему «глаза рассудка»; ср. цитировавшиеся примеры), то св. Каллист называет ум и рассудок¹⁰²⁷ двумя глазами веры, получающими «просвещение духовное (умное, νοερὸς φωτισμός)»¹⁰²⁸ от божественных скрижалей, а местом, где это совершается, – «священное и нерассеянное (ἀμετέωρος) безмолвие»¹⁰²⁹; далее эти темы развиваются с высокой степенью подробности.

Представляется очевидным и доказанным, что эта же монашеская практика умного делания описывается и у Паламы, причем не только в вышеприведенном месте гомилий. Доказательством того, сколь большое значение придавал Палама процитированному нами краткому описанию умной брани, служит тот факт, что сам же он цитирует это место из 11-й гомилии в другой гомилии – 20-й:

Далее в обоих случаях приводится цитата из одного из Отцов: «Приложи все усилия к тому, чтобы внутренняя твоя работа совершалась по Богу – и победишь внешние страсти» (129А; 273В). Близкий совет мы встречаем, к примеру, у св. Исихия Синайского, который, в частности, говорит: «...весь ум твой обрати на внутренности [твои]»¹⁰³¹.

Таким образом, не вызывает сомнения, что св. Григорий Палама принадлежит великой традиции синайско-афонского исихазма. Более того, он оказывается в середине и второй трети XIV в. центральным звеном этой традиции: несмотря на все перипетии своей жизни и служения, он сумел перебросить мост между представителями исихазма, с одной стороны, более практического, связанного с определенной физиологической техникой задержки дыхания (автор «Метода», св. Никифор, позже – свв. Каллист и Игнатий Ксанфопулы) и, с другой стороны, исихазма созерцательного, делающего акцент не столько на внешней технике достижения высших духовных состояний, доступных человеку в веке сем, сколько на самих этих состояниях. С этой стороны ближайшим его учителем является св. Феолипт Филадельфийский, а последователем – св. Каллист Ангеликуд. Значение гомилий Паламы для реконструкции всей полноты его богословских взглядов (и в том числе антропологии) более не может быть оспариваемо.

* *

В гомилиях даются советы и для монахов, пребывающих в полном уединении. Замечательно, что прямым обоснованием молитвенной практики и тут выступает Преображение Господне (как, впрочем, это было – в общесотериологическом контексте – еще у св. Григория Нисского¹⁰³²). Для того чтобы соединиться с Богом (συνεῖναι Θεῷ), говорит св. Григорий, требуется подводить к Нему «...ум, освобожденный от всего низшего (νοῦν πάντων ἀπηλλαγμένων τῶν κάτω). Этому в высшей степени способствуют уединение (μόνωσις), пустынножительство (ἐρημία) и [сообразное] с ним безмолвие (ἡ... ἡσυχία)» (404С). В следующей фразе Палама называет в числе средств, возводящих подвижника горе, пустынножительство, покой, молитву и уединение; образец всего этого был дан Господом на горе Фаворской: «А поскольку подошло время (καιρὸς) научить [их] (Апостолов, а через них и всех верующих. – Д. М.), что пустынножительство, покой, молитва и уединение являются благом (καλὸν ἐρημία καὶ ἠρεμία καὶ προσευχὴ καὶ μόνωσις)¹⁰³³, постольку и надлежало [Господу] взойти на гору, чтобы помолиться в уединении (κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι)» (404С).

Таким образом, высший образец молитвы дан был Самим Господом избранным из учеников на горе; примечательно, что из трех евангельских повествований о Преображении (Мф.17:1–8; Мк.9:2–8; Лк.9:28–36) лишь Лука сообщает о цели восхождения Христа на гору: ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος προσεύξασθαι... (Лк.9:28). В своих увещеваниях Палама, похоже, опирается именно на версию Луки; ср. у учителя безмолвия: ...ἀναβῆναι ἔδει τὸ ὄρος, ὥστε κατ’ ἰδίαν προσεύξασθαι·(Ibid.). Таким образом, Палама помещает духовно-аскетический опыт монахов-исихастов в систему координат евангельско-святоотеческого богословия¹⁰³⁴, основы которого заложил Сам Господь наш Иисус Христос. Святые и простые христиане, следующие по их стопам, выступают как соработники Господа; пребывший верным до конца станет Господу сонаследником. Для этого нужно всю жизнь посвятить служению Ему.

Палама не устает подчеркивать ведущую роль человеческого ума в процессе достижения человеком спасения и ответа на Божественный призыв. Он признаёт, что в уме, наряду с дурными помыслами, есть и некий благой помысл, который следует обращать к Богу: «когда этот помысл обращается вокруг Божественного (ὡς τοῦ λογισμοῦ στρεφομένου περὶ τὰ θεῖα)¹⁰³⁵, отогнав от себя плотские вожделения и тем внеся покой в душу, так что в ней утихнут плотские помышления (τῶν δὲ σαρκικῶν λογισμῶν) (противопоставление совершенно четкое! – Д. М.), душу берет [под свои крыла] (παραλαβοῦσα) благодать Св. Духа. Благодаря ей становится возможным вкусить из тех грядущих и невыразимых благ» (273С). «И это вкушение, – продолжает Палама, – является залогом (ἀῤῥαβών) этих [благ], а приемлющее таковые их залоги сердце становится духовным (πνευματική) и приобретает достоверное ведение (πληροφορίαν) о собственном спасении...» (Ibid.).

Все эти выражения показывают, что св. Григорий принадлежит к духовной традиции (Псевдо-)Макария Египетского и Диадоха Фотикийского, развитой в новых условиях автором «Метода священной молитвы и внимания» и св. Никифором Исихастом, которые описывали сведение ума в сердце; в следующем после Паламы поколении исихастов эту линию продолжал св. Каллист Ангеликуд¹⁰³⁶. Согласно св. Каллисту, как и автору «Метода»¹⁰³⁷, сердце представляет собой духовный центр личности, где собраны все силы души. Вышеприведенный отрывок из Паламы показывает, что и у него речь идет об уме, сведенном в сердце – и, стало быть, прошедшем через все стадии умного делания и «срастворившемся» с молитвой до непрерывности, нерассеянности и особой духовной действенности последней. Это и есть путь спасения: «...ибо таким путем [идущий] и станет сожителем (συμπολίτης) святых Божиих и общником (причастником, κοινωνὸς) тех вечных и неизреченных благ, что заповеданы им» (273CD).

Резюме учения Паламы о пути человека ко спасению и обожению, которое мы только что проследили по гомилиям, можно обнаружить уже в «Триадах». Процитируем одно из наиболее емких в смысловом отношении мест (2.3.57): «Тот, кто расторг всякую привязанность своей души к низшему, освободился от всего [низменного], соблюдая заповеди и [храня порождаемое] этим [соблюдением] бесстрастие; [кто] превзошел всякую деятельность по познанию [чего бы то ни было], споспешествуемый прилежной (ἐκτενοῦς) молитвой, чистой (εἰλικρινοῦς) и невещественной, и, [дойдя] до такого [состояния], был озарен (περιλαμφθεὶς) неприступным свечением (τῷ... φέγγει), благодаря в высшей степени (καθ’ ὑπεροχὴν) непостижимому (ἀγνωστου) единению, и [кто] видит Свет, наслаждаясь созерцанием оного Света (ἐν τῇ τοῦ φωτἐς ἐκείνου θέᾳ τε καὶ ἀπολαύσει) – [тот] и постигает (γινώσκει) истинную пресветлость (τὸ ὑπερφαὲς) и недомыслимость (ἀπερινόητον) Божию¹⁰³⁸. Непостижимый Бог снисходит к миру и человеку и приоткрывается им в Своих энергиях, одной из которых является тот Свет, что видели (внешним образом) Апостолы на горе Фавор и который теперь способен внутренне узреть всякий верующий, живущий жизнью Православной Церкви и пребывающий в подвиге молитвенно-аскетического самососредоточения, который и есть не что иное, как восхождение к Богу («на гору», т. е. превыше низости естества¹⁰³⁹). И Бог снисходит в ответ на человеческое усилие и человеческий призыв: снисходит реально, являясь как Свет, ибо свет Божий и есть энергия Божия¹⁰⁴⁰ (точнее, одна из энергий; но, как известно, в каждой энергии присутствует весь Бог¹⁰⁴¹). Тема света играет центральную роль в антропологии св. Григория; настала пора присмотреться повнимательнее к трактовке св. Григорием света (в той мере, в какой это необходимо для выполнения задач нашей работы, а именно – прояснения учения святителя об обожении и конечной участи человека).

Для осмысления Паламой темы света в общем контексте его богословия очень важны «Сто пятьдесят глав...» – трактат, написанный незадолго до гомилий (вероятно, в 1347–1348 гг.) и дающий исследователю ценный материал. Здесь св. Григорий говорит, что Свет Господня Преображения – «творящая (δημιουργική) энергия Божия»¹⁰⁴², Царство Божие¹⁰⁴³, естественный луч и слава Божества, нетварный луч нетварной Сущности¹⁰⁴⁴, благодаря озарению которым достигается познание сущих¹⁰⁴⁵.

Свет этот вечный, существовавший прежде мира и явленный на Фаворе¹⁰⁴⁶. То, что энергия Божия и Свет Преображения Господня (как одна из энергий) нетварны, раскрыто, соответственно, во 2-м и 7-м постановлениях Влахернского собора 1351 г.¹⁰⁴⁷: «...ибо не знаем в Боге ничего тварного», – объясняет священник-паламит Иоанн Хионопул, чье рассуждение на темы Фаворского Света на лл. 139–139 об. рукописи Marc. gr. 162 (2-я пол. XIV в.) опубликовано А. Риго¹⁰⁴⁸.

Подтверждение и развитие данного учения находим в гомилиях, «...сие великое зрелище Света Господня Преображения, – пишет Палама, – является таинством восьмого [дня], т. е. будущего века... В восьмой [день] силой лучшего действия¹⁰⁴⁹ является Царство Божие» (PG. 151, 428ВС). «Восьмой же век – будущий век», – сказано у св. Иоанна Дамаскина¹⁰⁵⁰.

Насколько традиционна эсхатологическая трактовка Преображения? Возможно ли безоговорочно принять слова о. Иоанна Мейендорфа: «Эсхатологическое истолкование чуда Преображения традиционно для святоотеческих писаний, и с чисто библейской точки зрения оно совершенно правильно»¹⁰⁵¹?

Чтобы убедиться в этом, достаточно немногих цитат.

Согласно св. Ефрему Сирину (или, по о. ван Эсбруку, Исааку Антиохийскому), Христос в Преображении «...показал им (апостолам. – Д. М.), как Он придет в последний день (ἐν τῇ ἡμερᾳ τῇ ἐσχάτῃ) во Славе Божества Своего и в теле человечества Своего... Возвел на гору и показал им Царствие Свое перед Страстьми Своими, силу Свою перед смертию Своею, славу Свою перед поруганием Своим и честь Свою перед бесчестием Своим»¹⁰⁵². Здесь еще нет речи о мистике света. Автор сосредоточивает внимание на домостроительном значении Преображения в связи с исповеданием веры ап. Петром в Кесарии Филипповой (Мф.16:16–21); в этом же русле движется мысль св. Кирилла Александрийского¹⁰⁵³. Св. Прокл Константинопольский уже связывает интересующее нас событие с преображением нашего естества в день Страшного Суда: «Ибо Господь [наш Иисус] Христос преобразился... дабы показать нам грядущее преображение сего естества и [Свое] будущее Второе Пришествие со ангелами на облацех во свете»¹⁰⁵⁴. Здесь также еще нет мистики света. Но уже у св. Василия Селевкийского (середина V в.) читаем: «Окруженный этим Светом, Господь [наш Иисус] Христос приблизится с небес, словно триумфатор (τροπαιοῦχος), совершая Свое Второе Пришествие к людям»¹⁰⁵⁵. «Ведь видение блеска зримых вещей, окружившее сиянием взирающих, обозначило (ὑπεσήμανεν) грядущего Судию вселенной»¹⁰⁵⁶. Итак, Преображение предзнаменовало день Суда. Но в тот день Христос явится в полноте Своего светоизлияния; сейчас же Он «...ради нас умерил сии лучи»¹⁰⁵⁷. Это уже подводит нас к учению исихастов о соразмерности подаяния света силе воспринимающего; немудрено, что гомилия св. Василия, в немалой степени благодаря своей великолепной риторической отделке, сохранялась на Афоне в позднесредневековых списках и переводилась на среднеболгарский язык¹⁰⁵⁸.

Наконец, в проповеди св. патриарха Анастасия I (VI в.) эсхатологический смысл Преображения разъясняется уже с применением сложного категориального аппарата: «...[Христос] Собственное Тело претворил в нетление; и явил его преложенным (μεταστοιχειωθέν) после Воскресения в духовное и нетленное, что и мы имеем [в качестве] залога преложения и преобразования (μεταστοιχειώσεως καὶ μετασχηματισμοῦ) наших собственных тел»¹⁰⁵⁹.

Поздневизантийская гомилетика не вносит в разъяснение эсхатологической составляющей Преображения ничего нового; разве что св. Григорий Синаит увязывает его как с явлением грядущей славы Христа, так и с красотой Его Воплощения¹⁰⁶⁰. Поэтому общим резюме традиции, от которой отталкивался св. Григорий Палама, можно считать слова преп. Феодора Студита: «Праздник же Преображения живописует состояние будущего века»¹⁰⁶¹.

Итак, соглашаясь с выводом о. Мейендорфа, можно всё же заметить, что в византийской гомилетике на Преображение существовали две экзегетические традиции: одна соотносила откровение Света Фаворского со славой Второго Пришествия; другая (углубляя и дополняя первую) акцентировала внимание на этом моменте как на дне Страшного Суда. Палама, примыкая к первой традиции¹⁰⁶², развивает и дополняет ее, проявляя и здесь немалый интерес к антропологии¹⁰⁶³.

Вечность Фаворского Света Палама поясняет по аналогии со светом видимым; как нетварный Свет премирен, так, говорит Святитель, «...было [время], когда и солнечный свет не был, как в сосуде, в этом диске; ибо тот (свет. – Д. М.) первозданный (πρωτόγονόν ἐστι), а этот диск лишь в четвертый из дней произвел Производящий всё...» (440А). Это представление, согласующееся с современной научной космогонией, восходит к древнейшим христианским литературным памятникам – в частности, к апокрифической «Книге Еноха Праведного» (I–II вв.). В заключительной главе славянской версии этого памятника Господь говорит Еноху: «Прежде чем быть вещам видимым, отверзлась глубина света, и Я посреди света, будучи невидим, подобно солнцу шествовал от востока до запада и от запада на восток»¹⁰⁶⁴. Итак, идея теофании как фотофании (светоявления) прослеживается в христианстве с самого его возникновения; более того, эта идея старше христианства. Уже X. Ризенфельд в своем классическом труде показал, что в восприятии древних евреев Мессия – свет или несет в себе свет; что свет – характеристика будущего мира и он связан с излучающими его лицами праведных в будущей жизни¹⁰⁶⁵. Мы уже видели, что эта точка зрения разделяется и греческой патристической традицией. А по св. Григорию Паламе, Адам до грехопадения был «...облачен в одеяние славы»¹⁰⁶⁶, которую теперь Слово Божие «...вновь явственнее показало на Фаворе избранным из учеников»¹⁰⁶⁷. Это сияние, которого в будущем веке удостоятся праведники, «...всецело став Божественным Светом, как порождения (γεννήματα) Божественного Света» (432С)¹⁰⁶⁸, станет «одеяниями славы, в которые облачатся в будущем веке приближающиеся (ἐγγίζοντες) к Богу» (440В), сиречь общим Царством, славой и светом Бога и святых. Ибо «...общая и единая слава, Царство и сие сияние у Бога и святых Его» (448А) – сияние, одним из проявлений которого является возблиставший в Теле Христа Фаворский Свет¹⁰⁶⁹. Так, о Петре и Павле Палама говорит, что они стяжали славу и светлость (λαμπρότης) Божию (356D). Мы подходим, таким образом, к святая святых антропологии Паламы – учению об обожении...

Попутно можно решить текстологическую проблему: как Палама готовил свои проповеди и записывал ли он их текст? Думается, что из сличения 66–й главы «Ста пятидесяти глав...», созданных, согласно Р. Синкевичу, вскоре после 1347 г.¹⁰⁷⁰, и цитированного фрагмента из 16-й гомилии (относящейся, согласно убедительной датировке Р. Флогауса, к 1347–1350 гг.¹⁰⁷¹) станет ясно, что Палама тщательно готовил свои проповеди и записывал, по крайней мере, важнейшие их места:

Тексты до черты практически полностью идентичны. Какой из них послужил источником для другого? Флогаус выступает за приоритет 16-й гомилии по отношению к 66-й главе¹⁰⁷², но пока это предположение не представляется возможным ни доказать, ни сколько-нибудь убедительно опровергнуть. Как бы то ни было, отмеченное нами (вслед за Р. Э. Синкевичем и Р. Флогаусом) самоцитирование учителем безмолвия собственных текстов, посвященных «Фаворской» тематике, доказывает, что тема Преображения – и преимущественно в эсхатологическом срезе – постоянно волновала св. Григория, оставаясь внутренним стержнем его богословия на протяжении всей жизни.

Благодаря видению света происходит реальная, а не вымышленная и не «символическая», как того хотелось бы Варлааму и антипаламитам, встреча Творца со Своим творением. Если же энергии Божии тварны, как утверждал Варлаам, «...тогда, – по словам Мейендорфа, – и божественное Промышление, и созерцательная сила, и сияние Божие, явившееся на Фаворе Моисею, Илии и тем, кто вошел на гору со Христом, показавшим Собственное Свое Божество и Царство, также являются тварями, если уж одна только природа безначальна и бесконечна, если она одна есть нетварный Свет и нетварная слава Божия и если единство нетварного Божества надо понимать в том смысле, что только божественная сущность пребывает нетварной»¹⁰⁷³. Иными словами, рушится всё Домостроительство нашего спасения; Палама же, не жалея сил, подчеркивает, что благодаря озарению от Бога – светом Божиим, причастие которому и дарует доступную твари полноту ведения таинств Божиих – достигается наше усовершение и обожение. «...достижение совершенства [нашего] бытия по подобию Божию, – говорит св. Григорий, – происходит благодаря божественному озарению от Бога (διὰ τῆς ἐκ Θεοῦ θείας ελλάμψεως)»¹⁰⁷⁴. А совершенство подобия Божия в человеке, т. е. человеческого уподобления Богу, и есть обожение. Каким видится Паламе этот эсхатологический идеал, наиболее полно охарактеризованный в двух гомилиях на Преображение (№ 34 и 35), и как на это видение повлияла предшествующая традиция гомилетики на данный праздник, в своем развитии (как мы попытаемся показать) тесно переплетавшейся с исихастской аскетикой?

Спасение предполагает обожение всего человеческого естества. По словам св. Максима Исповедника, на которого опирались исихасты и Палама, человек призван «стать по причастию всем, чем Бог является по естеству [Своему]»¹⁰⁷⁵, т. е. стать нетварным по благодати. Эта же идея неоднократно раскрывается св. Григорием Паламой в двуедином аскетико-сотериологическом и эсхатологическом контексте, причем для «Триад», являющихся обоснованием и sui generis манифестом духовного опыта афонских исихастов конца XIII – середины XIV вв., более характерно раскрытие первого, а для гомилий – второго аспекта проблемы (неразрывность этих аспектов мы старались подчеркивать на всем протяжении нашего исследования).

Так, в «Триадах» (2.3.68) читаем: «Те же, кто обладают не только способностями чувства и мышления, но и по благости [Божией] удостоились духовной и сверхъестественной благодати, будут познавать [Бога] уже не только из сущих, но и духовно (поскольку Бог есть Дух), превыше чувства и разума, целиком став Богом (ср. цитату из Максима Исповедника. – Д. М.) и в Боге познавая Бога (ἐν Θεῷ γινώσκοντες Θεόν)»¹⁰⁷⁶. Таким образом, высшая ступень познания предполагает экстаз и возвышение человека, достигшего обожения, над своими тварными пределами¹⁰⁷⁷; это и значит, что человек становится нетварным по благодати. Действительно, чуть ниже Палама свидетельствует о монахах-исихастах, надо полагать, относя к ним и себя: «они полностью исступили из самих себя и полностью» стали Божиими (ὅλους δ’ἑαυτοὺς ὅλων ἑαυτών ἐξισταμένους καὶ ὅλους Θεοῦ γενομένους)»¹⁰⁷⁸ (ср.: 2Кор.5:8). В гомилиях же св. Григорий дает этому мистическому опыту развернутое богословское объяснение. На соответствующий фрагмент, весьма напоминающий процитированные слова Максима Исповедника и только что приведенные описания самого Паламы, необходимо обратить пристальное внимание: «И ведь не только ангелы, но и из людей святые приобщаются сей Славы и Царства; но Отец и Сын вкупе с Божественным Духом обладают этим Царством по природе (естеству, φύσει), а святые ангелы и люди по благодати (χάριτι) удостаиваются (εὐμοιροῦσιν) Его, из сего-то источника получая озарение (τὴν ἔλλαμψιν)» (445CD). Здесь слово ἔλλαμψις, как и родственные ему λαμπρότης, αἴγλη, φωτισμός, используется для указания на видимое праведниками действие животворящей энергии Божией, обоживающей тех, кто ее приобщается. Самостоятельное исследование этой группы «световой лексики» в рамках византийской гомилетики на Преображение представляет собой особую проблему, к которой мы намерены обратиться в ближайшее время; впрочем, уже сейчас можно сказать, что качественно новых открытий анализ такого рода выборки не сулит, потому что почти у всех проповедников (исключая Оригена и некоторых ранних авторов) речь идет об одном и том же эсхатологическом опыте Церкви, связанном с восприятием одного и того же Света Божия¹⁰⁷⁹.

В результате обожения само тело праведных становится духовным, как и тело Господа после Воскресения: «Ведь точно так же, как [есть и] называется душевным тело, приводимое в действие и движимое душой, так есть и духовное тело, Духом Божиим приводимое в действие сверхъестественным образом (ὑπερφυῶς)» (481С). Это тело будет сообразным воскресшему телу Христа, которое Палама называет «телом славы», т. е. телесность будет пресуществлена при воскресении и окончательном спасении человека в новую, высшую форму своего бытия, будет одухотворена и пронизана божественными энергиями. Основа этого пресуществления заложена в первую очередь в обожении нашего естества в Ипостаси Господа нашего Иисуса Христа: «Но благодаря освобождению нашего естества от греха, [совершившемуся] во Христе, и послушанию Богу мы, прилепившись ко Христу, стали чадами благоволения (ср.: Мф.17:5 и 3:17) и сынами возлюбленными... так что и Дух [Святой] снисходит на нас и пребывает в нас, и благодаря Ему мы в должный час (κατὰ καιρὸν) вознесемся на небеса, когда Воздвигший Христа из мертвых оживотворит и смертные (θνητὰ) тела наши (так как Дух Его вселится в нас), преобразив (μεταμορψώσας) тело смирения нашего (ср.: Рим.6:3–6; 8:11; 1Кор.15:44, 54; 2Кор.3:18; 4:10; Флп.3:21) и сотворив его сообразным телу славы Христовой (σύμμορφον ποιήσας τῷ σώματι τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ), с помощью какового [тела] мы обогатились бессмертием и были призваны на небеса...» (201 ВС). Исток этого пресуществления закладывается уже в крещении: «...тот, кто возрожден [принятием] божественного крещения, воспринял способность (δύναμιν) стать сообразным (σύμμορφος γενέαθαι) телу славы (прославленному телу, τῷ σώματι τῆς δόξης) Сына Божия» (217CD).

Эти же мотивы – и также в связи с трактовкой Преображения – встречаются, к примеру, в творениях одного из самых интересных церковных мыслителей VI в. – св. Анастасия I Антиохийского¹⁰⁸⁰. По Анастасию, просветление одежд Христовых на горе символизировало собой не что иное, как преображение наших тел. Такое понимание евангельского повествования (Мф.17:2) наилучшим образом выражает идею сообразования верующих со славой Божией, которой предстояло занять столь важное место в гомилиях Паламы: «...таким образом, – говорит святитель, – [Христос] и нас сотворит сообразными славе Своей (συμμόρφους τῆς δόξης αὐτοῦ) и претворит тела наши в духовное и нетленное»¹⁰⁸¹. Те же выражения мы встречаем у Паламы.

Как видим, святитель Григорий четко следует букве и духу Библии и святоотеческого Предания. Идея о сообразности праведных в конечном воскресении просветленному и прославленному телу Христову входила одним из краеугольных камней в его миросозерцание. Особое развитие и раскрытие она получает в двух гомилиях на Преображение. Призывая своих слушателей становиться «сынами дня» (437А)¹⁰⁸², Палама советует им: «А теперь устремляйте и направляйте (συντείνατε καὶ ἀνατείνατε), прошу [вас], око рассудка (τῆς διανοίας) к свету евангельской проповеди, чтобы стать тем временем преображенными обновлением ума вашего и, привлекши к себе таким образом божественный блеск свыше, стать сообразными (σύμμορφοι) подобию (τῷ ὁμοιώματι) славы Господа, лик Которого просиял днесь на горе, как свет» (Ibid.). Здесь выражены две взаимосвязанных идеи: преображение естества как результат синергии человеческих усилий и славы (=энергии=благодати) Божией, достигаемое через преображение ума как владычней части души. Они появляются впервые не в гомилиях; и в более ранних своих творениях Палама, обращаясь к Господу, молит Его: «Да преобразится ум наш в свете славы Твоея...»¹⁰⁸³.

Достигший этого состояния становится «общником... Воскресения и Вознесения Господня, наследником Божиим и сонаследником Христовым (см.: Еф.1:11)» (277С; ср.: 293А). Это общение и наследование совершаются именно через опытное видение славы Божией, которая – как одна из энергий – тождественна Царству Божию. Так и св. Григорий Синаит молится Христу: «...ум наш и слово исполни славы, подведя к Себе, как Моисея и Илию...»¹⁰⁸⁴ Естественно, что славой совершается преображение – и обожение.

Напомним еще раз, что это отождествление Царства Божия с видением славы восходит, в конечном счете, к Новому Завету (Ин.12:4, 11; и др.). Толкуя Евангелие, уже св. Кирилл Александрийский (мы коснемся здесь лишь традиции гомилетики на Преображение) говорит: «Царствием может быть названо (Мф.16:28) само это видение славы...»¹⁰⁸⁵ В дальнейшем учение о непрестанном восхождении души и духа к Богу, которое увенчивает видение света – предвосхищение будущей блистательности праведных – было лишь контурно намечено ранними Отцами (свв. Василий Селевкийский, Прокл Константинопольский) и детально разработано великими учителями VII и VIII вв. (свв. Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Андрей Критский), а затем свв. Феолиптом Филадельфийским и особенно Григорием Паламой в XIV в.

Остановимся на фигуре св. Анастасия Синаита, который обнаруживает осведомленность во всех этих вопросах. Св. Анастасий пишет: «...эта гора изобразила (ἐμόρφωσε) днесь самым непреложным образом наше образование [по образу] Христа и сообразование с Ним (τὴν μόρφωσιν καὶ συμμόρφωσιν ἡμῶν καὶ Χριστοῦ).

Днесь [Господь] претворил (ἀνέπλασε) образ земного в образ небесной красоты... с Ним же да просветимся умными очами, от душевных очертаний освобождаясь (τοῖς ψυχικοῖς χαρακτῆρσιν ἀνανεούμενοι) и обоживаясь, и преображаясь с Ним, как и Он (ὡς αὐτὸς συμμορφούμενοι), вечно обоживаясь (ἀεὶ Θεούμενοι) и изменяясь к лучшему (ἐπὶ τὸ κρεῖττον)...»¹⁰⁸⁶.

Все эти выражения обозначают живое общение с Богом и видение Его лицом к лицу; так, у Паламы «δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας» обозначает «силою Св. Духа» (428В). Но слова «от душевных очертаний освобождаясь» выглядят несколько двусмысленно; по всей видимости, они несут на себе некий отпечаток евагрианской мистики. Это предположение находит себе убедительное подтверждение в том, как Анастасий советует верующему, используя пример Апостола Петра: «Подобно Петру, воспари (μετάρθητι) к созерцанию Бога и Его чудесному явлению (φαντασίαν)... изыди из мира (ἔκστηθι κόσμου)... покинь плоть (κατάλειπε τὴν σάρκα), оставь тварь (ἄφες τὴν κτίσιν) и поднимись (μετάβηθι) к Τворцу... »¹⁰⁸⁷ В этих словах можно усмотреть программу аскетики в духе дематериализации, понятой как избавление от плоти; такой подход ко спасению вполне согласуется с оригенистскими умонастроениями в среде палестинского монашества. В то время как их отголоски могли сохраняться до VIII в., Анастасий развивал свою мысль дальше, говоря, что Петр «...всецело и во всем изменился сердцем, совершенно превзошел себя самого (ὅλως ἐξ αὐτοῦ γέγονεν), окончательно переселяясь к Богу (ὅλως ἦν πρὸς Θεὸν ἐκδημῶν)...»¹⁰⁸⁸.

Употребление в последней части фразы термина св. Максима Исповедника ἐκδημῶν от ἐκδημία (в смысле спасения души как ее окончательного «переселения» к Богу¹⁰⁸⁹) свидетельствует о конгениальности мысли Анастасия с отеческим Преданием. Синайский святитель особенно подчеркивает значимость сообразования Бога праведным и их преобразования во образ и славу Божию, показывая необходимость взаимного человеческого усилия – аскетического – в ответ на Божественный призыв, и особенно в том, что касается взаимосвязи этого усилия с высшей степенью подвига – экстазом. Но, думается, понятие об «оставлении плоти» должно было бы быть откорректировано таким образом, который соотносился бы с более целостной и всеобъемлющей программой христианской аскетики: такой, в которой спасение понимается как обожение не только души, но и тела. Именно такую антропологию Мейендорф назвал «библейской»¹⁰⁹⁰.

И именно такой подход мы встречаем у великих богословов Христианского Востока: свв. Анастасия I, Иоанна Дамаскина и Феолипта Филадельфийского. В частности, весьма близок Паламе св. Иоанн Дамаскин, в Слове на Преображение которого встречаем ту же идею в характерном «доксологическом» (от δόξα – слава) контексте: «Мы же взираем на славу обнаженного от покровов (ἀνακεκαλυμμένῳ) лика Господня, словно в зерцало (κατοπτριζόμεθα), преображаясь от славы в большую славу, ибо [сие совершается] Духом Господним»¹⁰⁹¹. По мысли св. Иоанна, такое преображение и прославление человеческого естества напрямую ведет к обожению¹⁰⁹². Аналогичное место обнаруживается и у Паламы – в Сороковой гомилии, посвященной св. Иоанну Предтече (см. § 8). Предысток же рассматриваемого учения можно отыскать у Анастасия I Антиохийского, который первым в гомилетике связал представление о Преображении Господнем и о внутреннем преображении человеческого ума. Христос, по слову святителя, «...открыл, что Сам Он преображается вместе с пророками (Моисеем и Илией. – Д. М.)»¹⁰⁹³, что напрямую опровергает некоторых новейших толкователей, утверждающих, будто на горе Фавор Преображение произошло лишь в сознании апостолов¹⁰⁹⁴. Это не так. Если бы Христос не преобразился, то Он бы не преобразил и наш ум – но «...в присутствии Иисуса, просвещающего владычественное души (φωτίζοντος τὸ ἡγεμονικόν) и формирующего (μορφοῦντος) ум сообразно Собственному Божественному образу (μορφήν)»¹⁰⁹⁵, пророки и апостолы уразумевают, что открывшееся на Фаворе видение является видением Царства Божия...

Итак, учение о преображении человеческого ума Христом как условии преображения человеческого естества и обожения начало вырабатываться уже на первом из выделенных нами этапов истории гомилетики. Не являлись ли для Анастасия понятия «просвещение ума» и «формирование» его сообразно Божественному образу синонимами? Впоследствии это учение через посредство св. Иоанна Дамаскина доходит до исихастов XIV в. (Синаит, Палама) и ими уточняется и детализируется, дополняясь обширными данными мистического опыта.

Во всяком случае, для Паламы утверждение о том, что просветление ума славой Божией формирует его по образу Христову, не содержит ничего необычного. Это и понятно, поскольку для учителя безмолвия свет, слава и благодать – одна и та же реальность: видимый лик Божий, обращенный ad extra, к миру, «...видимый лик Божий, – говорит он, – [есть] Божия энергия и благодать» (133А). Это сжатое разъяснение важнейшего положения о реальности обожения как личной встречи со Христом и видения Бога лицом к лицу подводит итог предшествующей каппадокийско-максимовой традиции и окончательно определяет, узаконивая, понятие «энергия Божия». Энергии Божии, по Паламе, сообщаясь множеству верных, остаются разделимо нераздельными и неумалимыми – причастие какой бы то ни было из энергий (свету, славе, благодати...) означает реальность живой встречи с Богом. Это важнейшее положение своего учения св. Григорий счел не только возможным, но и необходимым донести до своих слушателей: «Если даже кто-нибудь воспримет умную и божественную сладость и ликование в полном объеме, [то этим] он не причинит вреда остальным, ибо [сия сладость] пребывает разделимой нераздельно» (420С)¹⁰⁹⁶. Довершая мысль святителя, можно сказать: обожение остается призывом к каждому христианину и подлинным смыслом его жизни. Опыт обожения может стать личным опытом каждого верующего.

Этот опыт связан с умной молитвой. Образец ее нам преподал Господь: «Во время молитвы (Ἐν τῷ προσεύχεσθαι) Он просиял таковым образом и невыразимо открыл избранным из учеников тот невыразимый Свет в присутствии верховных пророков, чтобы показать, что молитва является подательницей (πρόξενος) сего блаженного видения...» (432А). Какой же должна быть молитва, способная привести ум молящегося к видению света? Эту задачу, как и ответ на нее, Палама унаследовал от своих великих учителей из среды афонского исихазма. В «Методе священной молитвы и внимания» говорится на сей счет: «Истинное и неложное внимание и молитва [состоит в] то[м], чтобы ум хранил сердце в молитве (ἐν τῷ προσεύχεσθαι)...»¹⁰⁹⁷. Молитва должна быть устойчивой, что соответствует третьей ступени «Метода» (ἡ τῆς προσευχῆς προσκαρτέρησις)¹⁰⁹⁸; дабы обрести просветление, молиться надо чисто и в Истине (ἐν ἀληθείᾳ)¹⁰⁹⁹. Тому же учит и св. Григорий Палама. Продолжим прерванную цитату: «...чтобы мы усвоили, что это сияние приближается и обнаруживается (ἀναφαίνεται) в результате близости к Богу по добродетели и умного с Ним единства (τῆς πρὸς αυτόν κατὰ νοῦν ἑνώσεως)» (432Α). Итак, Палама называет обязательными условиями единства с Богом тщательное доброделание и чистую молитву, творимую теми, кто непрестанно простирается (устремляется, τοῖς... ἀνατεινομένοις) к Богу (Ibid.). Очевидно, что речь здесь идет о фундаментальном для православной аскетики требовании единства делания и созерцания (πρᾶξις καὶ θεωρία), которые, согласно взглядам ведущих представителей этой аскетики, совершенно неотделимы друг от друга. Так, по преп. Илии Экдику, различие между деланием и созерцанием – чисто (как мы бы сказали) «диалектическое» и заключается в различном порядке их следования друг за другом у более и менее опытных подвижников¹¹⁰⁰.

Умное единство с Богом невозможно без обращения ума внутрь себя и его связи с молитвой. В этом сходятся свв. Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Никифор Уединенник и сам Палама¹¹⁰¹. Хотя на знакомство Паламы с трактатом Никифора и с «Методом священной молитвы и внимания» указал еще Д. Станилоаэ¹¹⁰², важно отметить, что это же учение, но изложенное более сжато и емко, мы встречаем в гомилиях на Преображение, и прежде всего св. Григория Паламы. Тем самым нет смысла делить творения Паламы на «исихастские» и «неисихастские» – все они несут на себе отпечаток личного подвига и исихастских воззрений учителя безмолвия. Заметим, что слово ἡσυχία появляется уже в гомилии на Преображение (псевдо-)Иоанна Златоуста и даже в армянской гомилии Елише¹¹⁰³. Но это вряд ли может рассматриваться в качестве предпосылок учения Паламы.

В то же время в христианской литературе употребление этого термина не представляло собой чего-либо необычного. В составе одного из древнейших литературных сочинений, посвященных начальному этапу истории египетского монашества – «Истории египетских монахов» (автор неизвестен; произведение создано, по всей видимости, в 390-е гг., во всяком случае, до 401–402 гг., когда оно упоминается в письмах блаженного Иеронима¹¹⁰⁴), – сохранилась проповедь святого старца Иоанна Ликийского, обращенная к автору и его спутникам; среди прочего старец произносит следующие слова: «Так и вы, чада мои, стремитесь к безмолвию (τὴν ἡσυχίαν), всегда приучайте себя к созерцанию, чтобы на молитве помыслы ваши были чисты»¹¹⁰⁵. Таким образом, записанные неизвестным автором (примерно в ту же пору, когда и преп. Иоанн Кассиан составлял свои «Собеседования египетских отцов») поучения египетских старцев, вкупе с наставлениями св. Антония братии основанного им монастыря и «Духовными беседами» (Псевдо-)Макария Египетского¹¹⁰⁶, легли в основу той традиции исихастской аскетики, которая будет продолжена свв. Диадохом, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, синайскими, афонскими, славянскими (свв. Нил Сорский, Ромил), грузинскими, румынскими, русскими и греческими монахами-безмолвниками. Будучи центральной для Православной Церкви, эта традиция молитвенной жизни с Богом не могла не отразиться и в другого рода поучениях, принадлежащих перу церковных деятелей и мыслителей. Среди такого рода поучений в связи с интересующей нас темой света едва ли не наибольший (и оправданный) интерес представляет гомилетика на Преображение Господне, празднование которого вводится в византийское богослужение приблизительно в течение VII–VIII вв.; во всяком случае, с VIII в. он засвидетельствован календарем Константинопольской церкви¹¹⁰⁷.

Важнейший же текст из гомилетической традиции, непосредственным образом предваряющий сходные идеи и выводы св. Григория, находим у св. Иоанна Дамаскина. Приведем соответствующий фрагмент:

«Ибо мать молитвы – безмолвие (ἡ ἡσυχία), молитва же – выявление (ἐμφάνεια) славы Божией. Потому что когда мы затворим (μύσωμεν) чувства, приблизимся к самим себе и к Богу и, освобожденные от внешней, мирской суеты, войдем внутрь себя, тогда отчетливо увидим в самих себе Царство Божие. Ибо Иисус [Христос], Бог наш, изрек, что Царство Небесное, сиречь Царство Божие, „внутри вас есть“ (Лк.17:21). Итак, по-разному молились рабы и Владыка. Ведь рабы подходят ко Владыке при помощи моления (δι’ αἰτήσεως), [движимые] страхом и тоской (πόθῳ), и молитва становится подательницей (πρόξενος) уму преселения (ἐκδημίας) к Богу и единства...»¹¹⁰⁸. Итак, налицо широкий круг совпадений – как идейного порядка, так и чисто текстуальных. Всё это доказывает, что в своем гомилетическом труде, как и в догматике, Палама непосредственно ориентировался на св. Иоанна.

Далее в этом ряду следует отметить преп. Никифора, согласно которому подвижник входит внутрь себя «благодаря молитве и содействию Божию (δι’ εὐχῆς καὶ συνεργείας Θεοῦ)»¹¹⁰⁹, пристальному «надзору за умом» (νοὸς ἐπιστασίας)¹¹¹⁰, вниманию и умному безмолвию (νοερὰν ἡσυχίαν)¹¹¹¹, в результате чего «...ум, если он объединен с душой, исполняется неизреченного удовольствия и радости»¹¹¹² и становится способным ощутить Царство Божие, Которое, по изречению Господа, внутри нас есть¹¹¹³. Элементы этого учения, некоторые из которых были показаны выше, мы встречаем и в других гомилиях Паламы. Так, он призывает своих слушателей взойти, насколько это им возможно, в Божественный покой, «...каковым является наше умное созерцание (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία) и восхождение (ἀνὰνευσις) через него к Богу» (225С). Здесь, казалось бы, более подчеркнут момент экстаза, нежели интроспекции, о которой говорит Никифор, но уже на следующей странице Палама «исправляет» положение. Призывая в духе псевдо-златоустовского «Послания к монахам» (не ранее X в.) отвращать ум от всякого помысла, пусть и благого, Палама дает совет в классических исихастских терминах: «...и обрати его (ум. – Д. М.) весь к нему самому (πρὸς ἑαυτὸν) постоянным вниманием и непрерывной молитвой (δί’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς); так [и ты] войдешь, и он в Божественный покой...» (228С)¹¹¹⁴.

Этот покой в представлении Паламы тождествен с покоем седьмого дня, в который, согласно Библии, Господь «...почил от всех дел Своих» (Быт.2:3). Солунский архиепископ советует верующему войти «...в тот покой (ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν), каковым является наше умное созерцание (ἡ κατὰ νοῦν ἡμῶν θεωρία)¹¹¹⁵ и восхождение (ἡ... ἀνάνευσις) через него к Богу» (225С). Итак, созерцание является покоем: но точно так же для Бога Его покой есть созерцание. Бог Паламы есть Бог живой и личный, безначально и непрерывно осуществляющаяся любовь трех Лиц друг к другу (с этим связано, по мнению Радовича, и именование Святого Духа «Любовью»), и человек призван приобщиться жизни Св. Троицы, Ее безначальному движению и потокам любви, Ею испускаемым на тварный космос и на человека¹¹¹⁶. Сам Бог – в той мере, в какой Он открывается человеку, – является Верховным Образцом для христианина, в особенности – для монаха-исихаста; не только делу Сына, но и делу всей Св. Троицы должен подражать аскет. «Безначальное действие (Ἔργον) Божие, – свидетельствует Палама, – [это] обращение к Самому Себе (ἡ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστροφή), ибо [Бог] изначально пребывал в движении (ἐκινεῖτο γὰρ ἀνάρχως), созерцая Себя Самого (τῇ ἑαυτοῦ θεωρία)» (228А).

Этот аспект мысли святителя пристально изучался крупным современным богословом и аскетом-молитвенником, духовным чадом св. Иустина Поповича – митрополитом Амфилохием (Радовичем). Мы можем лишь (и мы хотели бы), проясняя это сложное для нашего теперешнего понимания, но в действительности не являющееся неожиданным для Паламы учение, привести соответствующую выдержку из книги Высокопреосвященного Амфилохия: «Дух как „любовь“¹¹¹⁷ показывает, что Его „почивание“ в Сыне не является „бездеятельностью“ или некоей пассивной бездвижностью Духа, но, напротив, безначальным и подлинным „действием“ Его, свидетельствующим о постоянном и непрерывном общении Лиц Святой Троицы. К этому „действию“ Троица призывает и тварных сущих через их создание и воссоздание в Духе. Лишь такого рода представление о Духе и триипостасном Божестве вообще в состоянии преодолеть аристотелевско-идолопоклонническое понятие о „неподвижной“ Божественности в пользу библейско-святоотеческого понятия о Божестве, от вечности пребывающем в движении и выступающем во времени как Творец (ἐν χρόνῳ δημιουργοῦ θεότητος). Таким образом, призыв к „покою“ Божию седьмого дня, ведущего к восьмому – дню Воскресения, является для св. Григория призывом к „непрестанному деланию (ἔργον)“ Божию и, стало быть, к „подлинному труду (ἐργασίαν)“ человека. А употребляя для обозначения Духа образ „любви“, святой желает показать, что Бог не становится Любовью благодаря творению во времени и человеколюбию, но что Он является Любовью от века, будучи от века Троицей... эта любовь... является единой, но в то же время и „троичной“ [букв. – „троящейся“ (τρισσουμένη)] вечной славой, энергией и сиянием Божественного Бытия, т. е. единой триипостасной сущности Божией, из какового и в каковом сиянии получают бытие и тварные сущие»¹¹¹⁸. При этом, как замечает Радович, анализируемые образы «дела» и «любви» относятся лишь к энергии Божией, допускающей причастие к себе, никоим образом не затрагивая сущности Божией и не определяя ее¹¹¹⁹.

Важнейшим же деланием, со стороны человека, ведущим его к приобщению – через энергии – к жизни Св. Троицы, является соблюдение заповедей, участие в Таинствах, подвиг аскезы, созерцание и молитва (значимость последних двух компонентов духовной жизни – наряду с Евхаристией – особо подчеркивается восточно-христианской традицией, и в том числе св. Григорием Паламой). Пример этому деланию подал Сам Господь, молясь на горе Фаворской перед осенением Его светлым облаком Св. Троицы. Его итог – просветление и обожение ума¹¹²⁰, а затем и души, и (после Страшного Суда) всего естества праведных, включая тело.

Начатки освящения тела также закладываются в здешней жизни. «И когда человек весь бывает внутренне соединен и срастворен с любовию Божиею, – свидетельствует преп. Иоанн Лествичник, – тогда и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляет светлость души своей. Так прославился Моисей Боговидец (см.: Исх.34:29–35)»¹¹²¹. И так – вместе с телом – прославятся праведные после Страшного Суда: «...сообитая (συνδιαιτώμενοι) со [всеми] от века [бывшими] святыми¹¹²² в несказанном блаженстве (ἐν ἀῤῥήτῳ τρυφῇ)¹¹²³ на лоне Авраамовом (ἐν τοῖς κόλποις τοῦ Ἀβραὰμ)¹¹²⁴, откуда отбежала (ἀπέδρα) всякая мука, боль и стенание» (340CD). Залог этого блаженства человек приобретает уже в земной жизни. Те, кто был θεωροί (созерцателями) и – частично – μέτοχοι (причастниками) благодати Божией, не только возрастают в мере θεωρία (созерцания) и причастия (выражение «в несказанном блаженстве» как раз и указывает на его величину, несоизмеримо большую всего земного и это земное в своем ликовании превосходящую), но и становятся – каждый в свою меру¹¹²⁵ – κοινωνοί (общниками), κληρονόμοι (наследниками) и συμπολῖται (сожителями) (всё это – термины Паламы; см. цитаты выше) Самого Бога и «всех святых от века». Думается, в данном случае гораздо важнее подчеркнуть общность этих терминов, раскрывающих единство эсхатологического идеала Православия (бытие с Богом и причастие Ему по благодати = энергии), нежели заведомо второстепенные различия между ними: первое (т. е. общность) определяет и обусловливает второе, направляя всю мысль исихастов и св. Григория Паламы.

Таково учение исихастов и св. Григория Паламы, догматические предпосылки которого раскрыты Православной Церковью на Четвертом и Шестом Вселенских соборах, а затем на Константинопольских Поместных соборах XIV в. (особенно 1341 и 1351 гг.). То, что определенная струя этого учения, в первую очередь учение о молитве и собирании ума, проникла в средне- и поздневизантийскую гомилетику на Преображение (особо отметим гомилии (псевдо-)Ефрема Сирина, (псевдо-)Анастасия I, св. Иоанна Дамаскина и св. Феолипта Филадельфийского), лишний раз доказывает неразрывность аскетико-мистического и собственно догматического богословия в Византии (характерную для Православия в целом). Резюме этого богословия мы находим в гомилиях св. Григория Паламы, особенно в двух проповедях (№ 34 и 35), произнесенных в праздник Преображения Господня.

Подводя итог нашему рассмотрению сотериологической и эсхатологической темы в творениях св. Григория, нельзя, наконец, не указать на продуктивность выдающихся византийских богословов: их мысль подобна горному потоку, который, преодолевая отвесные кручи, продолжает снабжать нас живой водой. Мысль их остается актуальной для нас. Выраженный ими призыв и указанный путь к преобразованию человеческого естества отвечают основному призыву христианства к верующим – подражать Богу и стать сообразными Ему. Христианская вера никогда полностью не смешивалась с этим миром, но несла с собой эсхатологическую закваску (Мф.13:33; Лк.13:21; 1Кор.5:6; Гал.5:9), предвозвещая грядущее преображение мира. Палама сумел дать решающий толчок богословскому возрождению XIV века потому, что он сочетал бережное и охранительное отношение к святоотеческому Преданию с богатством личного духовного опыта, который позволял ему генерировать новые идеи.

Это верно как для него, так и для его предшественников – особенно для тех, кто жил в VI–VIII вв. Завершая (в основных чертах) аскетико-мистическую и антропологическую традицию Востока, Палама воплотил в своих творениях столь основополагающие ее черты, как мистический реализм и христоцентризм (в противовес различного рода платонически-оригенистическим тенденциям – от Оригена и Евагрия до Иоанна Итала, Нила Калабрийского, Евстратия Никейского и Григоры с Варлаамом и Акиндином)¹¹²⁶. В этой двуединой сотериологически и эсхатологически окрашенной перспективе аскетический опыт и антропологическое учение великих восточных Отцов – таких, как свв. Андрей Критский, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Феолипт Филадельфийский, Григорий Синаит и Григорий Палама – наряду с подчеркиванием ими решающей роли преображения человеческого естества в деле достижения обожения – приобретают поистине вселенское значение.

Это еще не было последним словом византийской антропологии. Но это явилось ее, быть может, наиболее возвышенным – и в то же время взвешенным и духовно-реалистическим – обоснованием.

Информативность гомилий¹¹²⁷ св. Григория Паламы, заложенный в них духовно-смысловой и фактический потенциал, переплетение известий о различных событиях Священной и мирской истории, их оценок и трактовок еще в должной мере не проанализированы и, более того, даже не оценены наукой. Не повторяя того, что было сказано по данной проблеме во введении, отметим, что наилучшим образом взгляды современных ученых на гомилии Паламы как на перспективный источник по социальной истории, в то же время будто бы мало проясняющий основные идеи исихастского богословия той поры, выразил в словарной статье Мейендорф. Вот что он писал о собрании гомилий учителя безмолвия:

«...conservé dans des nombreux mss, il constitue un élément important de son héritage du point de vue historique et théologique. Sa personnalité y apparaît comme celle d ’un pasteur directement intéressé à la vie quotidienne du peuple de Dieu, à la justice sociale et à la paix civile, très différente de la mentalité plus académique et intellectualiste de ses adversaires. Les références à l’hésychasme y sont rares (курсив мой. – D. М.), la polémique presque inexistante. Il n’y a pas cependant contradiction entre cette activité pastorale et ses oeuvres théologiques, car c’est bien son expérience ecclésiale qu’il entendait défendre dans ses divers écrits»¹¹²⁸.

Если последняя фраза не вызывает возражений, то в выделенное утверждение мы бы осмелились внести некоторые коррективы. Прежде всего укажем на истолкование Паламой жития Богородицы во храме как жития, достойного подражания со стороны исихаста – более того, жития совершенного исихаста¹¹²⁹.

Но сомнения возникают и на основании внимательного прочтения других мест гомилий. Опыт такого прочтения убеждает нас в том, что:

а) Палама был осведомлен в писаниях отцов-исихастов, предшествовавших ему – от св. Иоанна Дамаскина до св. Феолипта Филадельфийского, что доказывается наличием скрытых и явных цитат из этих Отцов у Паламы, а также наличием ряда параллельных мотивов в их писаниях и гомилиях Паламы;

б) сам он неоднократно предлагал своей пастве – среди которой, надо полагать, были и монахи – наставления в исихастском духе (см. § 7). Один такой мотив, сопряженный с трактовкой учителем безмолвия одного из центральных образов Священной истории, причем трактовкой подчеркнуто исихастской, и будет предметом рассмотрения в данном параграфе. Нам представляется, что, несмотря на обилие исследовательской литературы и сравнительно узкий круг давно известных источников, относительно византийского исихазма еще не исчерпаны плоды первичной источниковедческой работы. В таком случае внимательный сравнительно-исторический анализ источников и групп источников позволит установить между ними новые связи, способствуя уточнению наших представлений о путях развития византийской культуры. Этому и посвящен параграф, служащий как бы иллюстрацией того, как общие идеи, выдвигаемые Паламой, применяются им при рассмотрении конкретного образа новозаветной истории: такой подход может оказаться перспективным как с точки зрения историко-богословского, так и литературно-филологического анализа. Диалектика взаимоотношения идеи и образа такова, что образ служит к раскрытию идеи, которое бывает трудно уловить в «чистом» виде, а идея – к всестороннему и глубокому уяснению и пониманию образа.

Дополнительным критерием адекватности полученных нами результатов послужит сопоставление того «образа мнишеского жития», который изображается Паламой на примере св. Иоанна Предтечи, с образом самого Паламы, который создали его современники и последователи, мыслившие во многом сходным с ним образом. С этой целью привлекается как Энкомий Паламе св. патриарха Филофея (551В–656С), так и менее известный Энкомий патриарха Нила Константинопольского (1379–1388) (6550–6780). Содержащиеся в них сведения весьма показательны для уяснения духовно-психологического климата византийского общества середины и второй половины XIV века и влияния на него идей и проповеди св. Григория Паламы.

Внимательное прочтение проповедей Паламы позволяет обнаружить в них ряд мотивов, свойственных синайско-афонской исихастской традиции. Это может быть и цитата, вряд ли заметная «невооруженным глазом», и поучение о Божественном свете (156В; и др.), и употребление самого термина ἡσυχία (236С; 404С). Первый случай особенно любопытен. В преамбуле Шестой гомилии, увещевательной к посту (76С–88А), мы встречаемся с почти дословной цитатой из «Метода священной молитвы и внимания». Сравним два текста:

Сходство весьма велико, что заставляет предполагать непосредственное цитирование «Метода» Паламой; в таком случае, разночтения можно объяснить расхождениями в рукописной традиции «Метода». Чуть ниже мы встречаем у Паламы еще один намек на это место: καλῶς ἐργαζόμενοι τὸ καλὸν... (77С). Под работой (ἐργαζόμενοι) Палама понимает очищение от страстей и стяжание непрерывной молитвы, которая отождествляется им с непрерывным памятованием о Боге, не обязательно связанным с дыхательными практиками¹¹³¹. Влияние же «Метода» в греческом богословии было длительным: еще у иерусалимского патриарха Иеремии II Светлого (Траноса) встречается знакомая нам сентенция: «Καὶ τὸ καλὸν, οὐ καλὸν, ὅταν μὴ καλῶς γίνηται»¹¹³². Как подчеркивает в этой связи И. Панайотопулос (не идентифицировавший интересующую нас цитату), Православие для патриарха означает правое дело (ὣρθοπραξία)¹¹³³: несомненно, это положение затрагивает глубины религиозного сознания греков. В конечном счете, это – положение об аскезе, труде (ἄσκησις), без которого немыслима не только монашеская жизнь, но и спасение вообще¹¹³⁴.

Вернемся к избранному нами сюжету. Интересующая нас проповедь озаглавлена «О всечестном Христовом Предтече и Крестителе Иоанне». Она имеет номер 40 в общем собрании гомилий Паламы и занимает в издании Миня col. 496А–513D. Проповедь можно условно разделить на три раздела: 1) вводный раздел – «экспозицию» центрального героя – св. Иоанна Предтечи (496А–500D); 2) изображение антигероя – Ирода – как «образец... всякого зла» (παράδειγμα... πάσης κακίας – 500D; πάσης κακίας τε καὶ δυσσεβείας πρόγραμμα – 508Β) (500D, со слов: Ἐπεὶ δὲ Ἡρώδης... – 508D); 3) заключительная часть – увещевание-призыв жить по образу Предтечи, который изображается автором как образец монаха-исихаста (508D, со слов: Εἰ μὲν οὖν καὶ ταῦτα ἦσαν αἰώνια... – 514D, до конца проповеди и завершающего славословия). Нас будут преимущественно интересовать первая и третья части, в которых Палама, истолковывая один из центральных образов Священной истории, der Heilsgeschichte, по сути, представляет пастве «образ мнишеского жития », пропитанный исихастскими мотивами. Именно они определяют специфику образа – а стало быть, и проповеди в целом. Гомилию 40, как мы попытаемся показать, можно рассматривать как один из важнейших источников по истории богословия умного делания в Византии XIV в.

В первой части Палама, восславив рождение Предтечи (496CD), указывает на его девство – по образу пророка Илии (παρθένος γὰρ καὶ οὗτος κατ’ ἐκεῖνον – 497Α). Он отмечает и тот факт, что Предтеча явился пустынножителем в большей степени, чем Илия (ἐρημοπολίτης μᾶλλον ἢ ἐκεῖνος) (Ibid.)¹¹³⁵. Здесь наше внимание привлекает слово ἐρημοπολίτης, имеющее литургические истоки и являющееся точной характеристикой образа жизни Предтечи. Оно встречается в этой проповеди еще раз, причем автор дает понять, что Предтеча стоял у истоков позднейшей традиции пустынножительства: ...καϊ οί μετά τοϋτον έρημοπολίται Πατέρες (512D). Сам корень -πολίτης восходит к πολιτεία в смысле «образ жизни»¹¹³⁶ и не несет в себе «политических» (в нашем смысле) коннотаций. Более того, с самого начала подчеркивается надмирность Иоанна: «...прежде, чем познать мир, будучи в утробе [матери], был премирным Иоанн (πρὶν ἢ γνῶναι τὸν κόσμον ἐν ἐμβρύοις ὢν, ὑπερκόσμιος ὁ Ἰωάννης ἦν)» (497CD). «Одушевленным орудием благодати» с первых же шагов именует святого Палама¹¹³⁷. Но не орудием только: следом подчеркиваются аскетические подвиги Предтечи, и это описание, очевидным образом опирающееся на Евр.11:38, представляет для нас особый интерес: «Поскольку не был достоин его мир (οὐκ ἦν ἄξιος αὐτοῦ ὁ κόσμος), [он], как говорится, с младых ногтей (ἐξ ἁπαλῶν... ὀνύχων) постоянно обитал в пустынях (ταῖς ἐρήμοις... ἐνδιητᾶτο), ведя жизнь нестяжательную и уединенную, свободную от [мирских] забот (ἄσκευον, ἀπεριμέριμνον, ἀπραγμάτευτον)... Богом единым живя, на Бога единого взирая, Бога соделывая отрадой своей» (500А)¹¹³⁸. В этих словах выражена целая программа монашеского жития, образцом которого и служит Иоанн: точно так же и о самом Паламе агиографы¹¹³⁹ сообщают, что он, «отрешившись от всякого вещественного пристрастия (ὑλικῆς προσπαθείας)», почитал за благо и стремился «в безмолвии пребывать с Богом (τοῦ καθ’ ἡσυχίαν Θεῷ συνεῖναι)»¹¹⁴⁰. А это стремление, лежащее в основе исихастской аскезы, да и монашеского делания вообще, не может не быть непрерывным. «Ибо природа Блага, – по словам св. Григория Нисского, одного из важнейших авторитетов для Паламы среди представителей восточной святоотеческой традиции, – такова, что [непрерывно] влечет к себе взирающих на нее» ¹¹⁴¹. Взирают же на Благо чистые сердцем (Мф.5:8). В соответствии с этой заповедью – а также с исихастскими устремлениями самого Паламы – Предтеча изображается им как «чудесным образом обратившийся к себе, словно будучи неким неотмирным [существом] и явив [миру] сверхчеловеческий¹¹⁴² образ жизни (ἐπιστρέψας πρὸς ἑαυτὸν μετὰ θαύματος, ὡς ἐξηλλαγμένος τις ὢν, καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον πολιτείαν ἐπιδεικνύμενος)» (500ВС).

Обращение ума к самому себе, возвращение к себе, вхождение в себя самого – центральные темы синайского и афонского исихазма¹¹⁴³. Для достижения внутренней собранности разрабатывались соответствующие психосоматические практики. Так, преп. Исихий Синайский советует: «Не направляй всё [свое] усилие на плоть; но [устремляйся] с такой же силой и на [внутренний] подвиг; и ум свой весь обрати на внутренности [свои]»¹¹⁴⁴. Здесь еще нет речи о методе этого внутреннего делания; хорошо известно, что такой метод – сведение ума в сердце – был разработан, начиная с Χ–ΧΙ вв., на Святой Горе Афон и в классическом виде сформулирован в «Методе священной молитвы и внимания»¹¹⁴⁵ и – пожалуй, несколько более детально – преп. Никифором Уединенником¹¹⁴⁶. Для Паламы же характерна иная расстановка акцентов – исключительно на духовных практиках, и в этом смысле он оказывается даже ближе к синайскому исихазму средневизантийского периода, чем к аскетической практике современного ему «синаитского» исихазма (ветвь св. Григория Синаита – и его последователей). Так, Палама советует касательно ума: «...обрати его весь к нему самому (πρὸς ἑαυτὸν) постоянным вниманием и непрерывной молитвой (δι’ ἐπιμόνον προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς); так [и ты] войдешь, и он в Божественный покой...» (228С). Собирая себя, ум собирает в себе и все силы души, входя в «священный чертог любви»¹¹⁴⁷. А по св. Феолипту Филадельфийскому, монах, обращаясь к себе самому, вступает во «...внутреннюю обитель (τῷ... φρουρίῳ) души, которая является обиталищем Христовым (οἶκος Χριστοῦ); там отчетливо видны мир, радость и покой»¹¹⁴⁸: не то же ли это место, о котором говорит и Палама? И не является ли оно сердцем, этой глубинной точкой человеческого существа, в которой, согласно «Методу», «обретаются все душевные силы»¹¹⁴⁹? Нам ответ на этот вопрос представляется утвердительным. Как мы видели, афонский исихазм развил – стараниями своих лучших представителей – представление о сердце как о центре души, ее «цитадели» и мистическом ядре, где зарождается любовь к Богу и влечение к Нему. Для боголюбивого сердца это влечение становится отрадой. Именно в таком ракурсе Палама и описывает св. Иоанна Предтечу с первых же строк своей проповеди-энкомия в его честь.

Итак, прежде всего – любовь. И смысл монашества – в обретении любви. Такой любви, которая преображает личность, выводя ее за пределы тварного... «И поскольку любовь вдохновляется бесконечным порывом, – писал о. Думитру Станилоаэ, – она находит полное удовлетворение лишь во встрече с Богом, Который бесконечен»¹¹⁵⁰.

И эта встреча, rencontre, Предтечи с Господом описывается Паламой с обильным использованием соответствующей библейской топики: формула засвидетельствования Сына Отцом (Мф.12:18; 17:5; Мк.9:7; 2Пет.1:17)¹¹⁵¹ контаминируется с Ин.1:29 (ср. у Паламы: ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ... ὁ τὴν ἁμαρτίαν αἵρων τοῦ κόσμου – 500C), тогда как далее следует намек именно на Луку – Лк.3:4 (у Паламы: Ἑτοιμάσας δὲ οὕτω τὴν ὁδὸν αὐτοῦ – Ibid.). Отметим еще в 501В заимствование из Мк.1:4: κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας. Из собственных толкований Паламы важнее всего завершающее первую часть указание на отшельничество Предтечи (ср., однако, 497А): «...покинул стечение [народа], вверив сих Господу (ἀναχωρεῖ τοῦ πλήθους, τῷ Κυρίῳ τούτους παραδούς)» (500D). Анахоретство Предтечи и его роль как образца для современного Паламе монашества и будет интересовать нас теперь.

В связи с трактовкой образа Ирода отметим замечание Паламы: «...злым по природе свойственно ненавидеть порицающих [их]»¹¹⁵². Сформулированное в виде универсального закона, оно могло восприниматься слушателями Паламы и как указание на его оппонентов по исихастским спорам, среди которых к тому времени ведущую роль играли Акиндин и Никифор Григора (ср. также возможный намек на них в 521В). Среди пороков Ирода особое место уделяется тщеславию (ἡ κενοδοξία), что традиционно для монашеской литературы (ср. уже «Житие Антония», а также поучения Исихия Синайского)¹¹⁵³. Но всякая страсть должна умеряться умом; этого и недоставало Ироду – и потому он не просто грешник, но и дурной правитель. Ведь представление о том, что ум сотворен Богом как βασιλεὺς... καὶ αὐτοκράτωρ τῶν παθῶν (505С), характерно для византийской культуры в целом – не только для богословия умного делания, но и для «политической теологии» диакона Агапита, нашедшей отражение в его знаменитом «Изложении увещевательных глав», обращенном к Юстиниану (527 г.)¹¹⁵⁴. В частности, в главе 33 василевсу рекомендуется иметь непреклонный ум в превратных жизненных обстоятельствах¹¹⁵⁵; ниже поясняется, что это должно быть постоянство в добре¹¹⁵⁶.

В этой ситуации – противопоставления праведника-анахорета и предающегося страстям и беззаконию правителя – Иродиада отождествляется с грехолюбивой волей, или склонностью воли – τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης (505D). Это понятие характерно для антропологии Паламы и восходит к богословию св. Максима Исповедника с его различением естественной и гномической воли: последняя и выступает как источник греха¹¹⁵⁷. Причина общественных бедствий – грех, говорит Палама в Первой гомилии (13В), а причина греха – грехолюбивая воля (Ibid. С). Ее наглядным олицетворением и предстает под пером проповедника Ирод.

Противопоставление Ирода и св. Иоанна Предтечи мыслится Паламой как окончательное и в силу этого особенно рельефное: «Итак, две иконы (εἰκόνες) предстоят сегодня [нашему взору], в высшей степени (καθ’ ὑπερβολὴν) враждебные и противоположные (ἀνθεστηκυῖαι καὶ ἀντικείμεναι) друг другу...» (508В). Совокупность такого рода характеристик, наличествующая в гомилиях Паламы (ср., например, о Богоматери: 469А), позволяет говорить о том, что категория образа органично присуща его богословию, тогда как о каких-либо иконоборческих тенденциях во взглядах учителя безмолвия вряд ли может быть речь¹¹⁵⁸. По каким же параметрам противостоят друг другу эти образы? В каких терминах описывается Паламой их противостояние?

Это прежде всего две оппозиции: «порок – добродетель» (κακία – ἀρετή) и «неверие – вера» (δυσσέβεια или ἀσέβεια – εὐσέβεια) (508В–509В). Подчеркивая, что Предтеча был казнен «не за веру, но за добродетель» (509А), Палама задается вопросом: «насколько меньшим злом является грех (ἡ ἁμαρτία) по сравнению с неверием, настолько, стало быть, большим благом было бы сразиться за добродетель в первых рядах (προχινδυνεῦσαι τῆς ἀρετῆς). Как же и за то большее [благо], т. е. за веру, если бы потребовалось, не положил бы душу тот, кто отдал ее за сие меньшее (т. е. за добродетель. – Д. М.)?» (509В). Говоря о брани с грехом, Палама, естественно, пользуется военной лексикой и образностью; роль ее заметно повышается к концу проповеди¹¹⁵⁹. Тема духовной брани и тема монашества при этом естественным образом переплетаются между собой. Примечательно, что само монашество Палама обозначает словом, взятым из военной лексики. Предтеча, согласно св. Григорию, «предвидел как пророк, что будет монашеское звание (буквально – отряд: τὸ μοναδικὸν... τάγμα), которое и сможет со временем подражать ему в должной мере (τὸ τοῦτον μετρίως γοῦν μιμείσθαί ποτε δυνησόμενον)» (509Α). Ведь подражать Предтече, продолжает архиепископ, следуетименно «нам, [ведущим] монашеский образ жизни (ἡμεῖς, οἷς ὁ βίος μονήρης)» (Ibid.); и первая задача при этом – презрев здешние, мимолетные блага, устремиться к грядущим и нерушимым (Ibid.). Отцы уже подражали Предтече (512А). Он «обрел пристанищем пустыню (εὗρε καταφυγὴν τὴν ἔρημον)» (509С); мы же «обретаем пристанищем (καταφυγὴν) сии посвященные Богу монастыри (φροντιστήρια)» (Ibid.). Параллель и, более того, зиждущаяся на Предании Церкви, идущем с апостольских времен, взаимосвязь между тремя этапами истории Спасения: Священной историей Нового Завета; святоотеческой историей, в которую Палама недвусмысленным образом включает и Отцов монашества (как пустынножителей, так и киновитов)¹¹⁶⁰; истории, современной Паламе, – обретает под пером автора надлежащую убедительность и наглядность. Трудно выделить какую-либо из фундаментальных тем христианской духовности, которая не была бы затронута на этих страницах: это и эсхатологизм, и учение о подражании Христу (и призыв следовать за Ним), характерное (чтобы назвать лишь одно, имя) и для св. Григория Нисского, и для самого Паламы¹¹⁶¹; и представление о неразрывной связи Писания и Предания. Остановимся чуть подробнее на последнем аспекте.

Люди, подобные Ироду, по словам Паламы, «не веруют в боговдохновенное Писание и противоречат ему» (508А). Это не выглядит случайной ремаркой, поскольку Писание издавна рассматривалось в восточной традиции как основной источник научения и – тем самым – богословия умного делания, притом что само это делание в православной традиции основано на Писании и не противоречит ему¹¹⁶². В качестве примера мы можем вспомнить начало знаменитой проповеди св. Антония: «Для научения достаточно и писаний (τὰς μὲν γραφὰς ἱκανὰς εἶναι πρὸς διδασκαλίαν)...»¹¹⁶³. Это научение (или поучение) в Писании, как показано в 4-й главе того же Жития Антония и недавно отмечено В. М. Лурье¹¹⁶⁴, постепенно переходит в практику размышления над текстом Писания (ср. Пс.1:2) и непрерывной молитвы словами Писания, обозначаемой как κρυπτὴ μελέτη. Сходное обозначение – ἱερὰ μελέτη – мы встречаем и у Паламы в очень важном месте (253D–256А), где учитель безмолвия, следуя традиции, показывает, как из знания Писания (τῆς γραφῆς εἴδησιν) развивается практика священного поучения и усердия (ἱερὰν... μελέτην καὶ σπουδὴν). Под этим подразумевается непрерывное очищение ума от дурных помыслов и страстей: все «попечение души (τὴν κατὰ ψυχὴν μελέτην)» (336С) должно быть обращено к Богу. Так, св. Григорий Нисский сополагает ἡ τῶν θείων μελέτη καὶ τὸ τῆς προσευχῆς ἀδιάλειπτον («попечение о [вещах] божественных¹¹⁶⁵ и непрерывность молитвы»)¹¹⁶⁶. Когда человек достигает такого состояния, он делается достойным «божественного посещения (ἐπισκοπῆς θείας)» (256А). Поэтому Палама и говорит, что он предлагает своим слушателям слова пророческие, апостольские и отеческие (508А), которые обличают неверных. Опыт традиции неразрывно связан с духовным опытом личности, подвизающейся в ее рамках – и движимой, в конечном счете, тем же Духом. Русское слово «соборность» хорошо передает это ощущение аутентичности, т. е. подлинности духовного опыта Церкви, которое доходит до нас и со страниц проповедей Паламы.

Отметим, наконец, пластичность и рельефность центрального образа проповеди: св. Иоанн – «столп (στήλη) всякой добродетели и благочестия» (508В). Такое обозначение характерно лишь для особо почитаемых фигур Домостроительства спасения, героев посвященных им проповедей-энкомиев, и в первую очередь для Богородицы¹¹⁶⁷ и св. Димитрия Солунского. Последнего Палама также называет στήλη τις... παντὸς καλοῦ (537Α)¹¹⁶⁸. Тем самым св. Иоанн, как и св. Димитрий, занимает подобающее ему достойное место в галерее образов Священной истории.

Говоря о языке проповеди, нельзя не отметить и серию аористов, которые наподобие моментальных снимков (snapshots) прошивают короткий рассказ о Еве: «...увидела, возжаждала, съела, исполнилась смерти, обольстила мужа своего...»¹¹⁶⁹ Этим стремительным аккордом подчеркивается моментальность и молниеносность грехопадения как начального момента исторической драмы. Повествование выигрывает в стереоскопичности и динамизме, благодаря удачному (и, можно сказать, искусному) сочетанию вербально выраженных в его идейно-образной ткани фундаментальных положений и догм с тонкостью и сбалансированностью проработки деталей и исторической нюансировки. Придав гомилии такую глубину перспективы, Палама вновь возвращается к занимающим его проблемам современной ему жизни, и в первую очередь – жизни монашеской.

Проблемы экклесиологии, антропологии и сотериологии оказываются неразрывно связанными с точки зрения богословия умного делания. Монастыри для Паламы – рай на земле, где находится известное древо познания добра и зла¹¹⁷⁰. Мы склонны увидеть в этих словах аллюзию (если не прямой намек) на Первую речь против арсенитов св. Феолипта Филадельфийского¹¹⁷¹. Согласно последнему, Церковь Божия «... есть рай (παράδεισός ἐστιν... ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ); деревья же – православные пастыри..., православными иереями рукоположенные... ибо архиерей – посредник (μεσίτης) между Богом и людьми, постоянно возносящий к Богу мольбы, прошения, молитвы и благодарения за народ...»¹¹⁷² «Словно некий рай (ὥσπερ δέ τινα παράδεισον), насадил [Сын Божий] поместные Церкви...», – читаем чуть ранее¹¹⁷³. Но тому, о чем Феолипт говорит в масштабах всей Церкви, у Паламы придано монашески-мистическое (в смысле указания на внутреннее, духовное делание) измерение. Речь идет о духовном подвиге монаха – стало быть, о личном делании. Но каждому – а значит, и всем вместе, поучает Палама, нужно внимать «единому мудрому и благому Советнику» (512В) и «идти по следу (κατ’ ἴχνος ἔπεσθαι)» тех, кто следовал Ему (Ibid.). Почему? Причин как минимум две. Первая: «Ведь как в пустыне (τὴν ἔρημον), так и в этих священных обителях (τὰ ἱερὰ ταῦτα σεμνεῖα) встречаются [дикие] звери и бестии (θηρία καὶ κτήνη)» (Ibid.). Богословие монашеского делания традиционно опиралось на слова Апостола (Еф.6:12; 1Кор.7:29), и Палама – не исключение¹¹⁷⁴. Отцы уже претерпели эту брань – значит, они могут указать нам дорогу. Это и есть вторая причина: раз их исход мы видели (τὴν ἔκβασιν εἴδομεν) (512Β), раз мы удостоверились, что Отцы дошли до победного конца, значит, мы должны следовать за ними. И Палама призывает каждого из своих слушателей по мере сил (πρὸς δύναμιν ἕκαστος) подражать жизни Предтечи (Ibid.).

Каким же путем шел в пустыне Предтеча? В чем, с точки зрения св. Григория Паламы, состоит его вклад в историю умного делания?

Вот тут-то в образе Предтечи, очерчиваемом Паламой, и обнаруживаются черты монаха-исихаста. «Сей, – говорит Палама, – постоянно пребывал с непокрытой головой, что является знаком непрерывной молитвы и дерзновения перед Богом. Ибо мужу надлежит молиться непокрытым, согласно апостольскому изречению, чтобы мы смогли взирать на славу обнаженного от покровов Лика Господня, словно в зерцало...» (512В)¹¹⁷⁵. Последняя часть фразы особенно важна: она является почти прямой цитатой из «Слова на Преображение Господне» св. Иоанна Дамаскина (ок. 730 г.)¹¹⁷⁶. Сравним:

Разница незначительна – в одном залоге и одном артикле, так что данное место у Паламы можно считать сознательно заимствованной и измененной (от Indicativus k Conjunctivus) цитатой. В пользу этого говорит и тот факт, что с точной цитатой из этой же проповеди Дамаскина (и с рядом важных аллюзий на нее) мы встречаемся в 35-й гомилии Паламы, посвященной как раз Преображению¹¹⁷⁸. Творения Дамаскина представляют собой одну из главных опор исихастской антропологии Паламы.

Но в первую очередь внимание историка исихазма привлекает упоминание непрестанной молитвы (ἀδιαλείπτου προσευχῆς). Это выражение означает важнейший этап исихастского делания, «ибо цель христианской и тем более монашеской жизни – соединение человека с Богом, его обожествление благодатью Божией, которую он получает непрестанной молитвой»¹¹⁷⁹. Восходя к апостольскому изречению (1Фес.5:17), оно является очень частотным в исихастских текстах. Трудно указать все возможные параллели, поэтому остановимся лишь на двух – из самого Паламы (228С) и из св. Феолипта Филадельфийского. Палама в указанном месте ведет речь об обращении ума к себе самому «постоянным вниманием и непрерывной молитвой (δι’ ἐπιμόνου προσοχῆς καὶ ἀδιαλείπτου προσευχῆς)». Цель этого делания – войти в Божественный покой седьмого дня (Ibid.)¹¹⁸⁰. Как бы развивая мысль Паламы и поясняя суть происходящего, Феолипт пишет: «...созидается небесный человек, поддерживаемый совершенным вниманием и непрерывной молитвой»¹¹⁸¹. Эта молитва – занятие преимущественно монахов: пусть сокроются, говорит Палама, те, кто связан с этим миром настолько, что «...не может [совершать] это постоянно (διηνεκῶς), как мы» (512С). Тема удаления от мира звучит очень четко: непрерывная молитва, будучи умной, призвана отвлечь ум от мира сего и обратить его на Христа. Очищение ума, или умное делание – основная составляющая аскетики. Вот какую программу духовного преуспеяния монаха намечает Палама:

«Мы же, достойно (καλῶς) удалившись от мира, удалимся от него и рассудком (τῇ διανοίᾳ)¹¹⁸², псалмами, песнопениями и духовными молитвами (προσευχαῖς πνευματικαῖς)¹¹⁸³ связав наш ум со Христом¹¹⁸⁴, и да соделаем себя обиталищем (σκήνωμα) (ср.: Ин. 1:14) спасительного имени [Его], памятуя (μνημονεύοντες) о Том, ради Кого мы ушли из мира» (512С). Целью духовного делания здесь является Христос Распятый и Воскресший, истинный Сын Божий, а не некий безличный абсолют, энада оригенистов или что-либо иное¹¹⁸⁵. Поэтому исихазм, как уже неоднократно отмечалось, нельзя понять в отрыве от восточно-христианской духовности в целом, так как он представляет собой одно из высших выражений этой духовности. Исихастский призыв – сконцентрированное выражение основного христианского призыва к верующим последовать за Христом, чтобы стать сообразными Ему и через это сподобиться божественной жизни: «стать по причастию, – как говорит патриарх Нил, повторяя или цитируя св. Максима Исповедника, – всем, чем Бог является по естеству [Своему]»¹¹⁸⁶. Сделав себя обиталищем имени Христова, этого «мура излиянного (καὶ μύρον ἐκκενωθὲν ὄνομα αὐτοῦ), благодаря которому [Он] исполнил вселенную божественным благовонием (εὐωδίας)» (240ВС), мы и приблизимся к обожению.

В приведенных строках обращает на себя внимание энергетическая трактовка имени. Ясно, что устремление ума к Богу, непрерывная молитва и призывание имени Божьего становится реальной силой, подлинным призыванием Божественной Личности (или, точнее, Сверхличности), в ответ на которое Бог дарует обожение. Тот, кто ради этого оставил мир, уже в этой жизни «...жаждет (ποθεῖ) совершенного единения с Ним» (512С), т. е. с Богом. Это единение «...достигается благодаря постоянному памятованию о Нем, которое очищает ум»¹¹⁸⁷.

Темы памятования о Боге и молитвы Богу не случайно оказываются связаны друг с другом. Памяти о Боге, сопряженной с повторением молитвы Иисусовой, учит уже анонимное (opus pseudo-Chrysostomicum) «Послание к монахам» (не позднее X–XI вв.)¹¹⁸⁸. Особую значимость эта тема приобретает в Первой монастырской речи св. Феолипта Филадельфийского, где монаху постоянно советуется «памятовать о Боге» (μνημόνευε Θεοῦ)¹¹⁸⁹, поскольку ум, силою памяти приближаясь к Богу в любви (διὰ τῆς μνήμης ἐρωτικῶς τῷ Θεῷ προσχωρῶν), «озаряется божественным сиянием, получая залог грядущей блистательности»¹¹⁹⁰. Память о Боге соединяет ум с Памятуемым, «ибо память о Боге и есть видение Бога»¹¹⁹¹. В результате ум становится свободным от всего низменного и обретает способность молиться непрерывно¹¹⁹²; согласно св. Феолипту, Богом созидается «человек, мыслящий по-небесному (οὐρανόφρων)»¹¹⁹³. Св. Феолипт также призывает: «Начертайте в рассудках ваших (εἰς τὰς διανοίας) имя Христово, чтобы Христос запечатлелся (μορφωθῇ) в вас, соделав вас наследниками Божиими и Своими сонаследниками (συγκληρονόμους)»¹¹⁹⁴. Мотив наследничества звучит у Паламы постоянно¹¹⁹⁵. Количество параллелей может быть легко умножено, что является еще одним доказательством факта неоспоримого влияния идей и учения св. Феолипта Филадельфийского на св. Григория Паламу. Св. Иоанн Дамаскин, св. Феолипт и неизвестный автор «Метода священной молитвы и внимания», наряду со св. Максимом Исповедником, оказываются в антропологии ближайшими духовно-историческими предшественниками учителя безмолвия.

Итак, согласно исихастской традиции, итоги которой подводит Палама, память о Боге, опыт видения Бога и очищения ока духа /рассудка/ души оказываются неразрывно связаны¹¹⁹⁶. Упомянув о единстве с Богом как цели исихастского делания, Палама как бы подводит итог сказанному о духовном пути инока: «Итак, очистим око рассудка (τὸ τῆς διανοίας ὄμμα), устремляясь (ἀνατείνοντες) к Богу делом, словом и помышлением» (512С). Параллельное место находим во Второй гомилии на Вознесение (22 по общему счету). Здесь Палама обращается к своим слушателям с вопросом: «Не очистим ли зрак души (τὸν τῆς ψυχῆς ὀφθαλμὸν), совлекаясь всякой нечистоты плотской и духовной, чтобы увидеть Светоч паче солнца и, более того, стать чадами (τέκνα) того Светоча и иными светочами – по причастию...?» (296А). Бог здесь описывается посредством световой лексики, что наиболее соответствует духовному опыту Восточной Церкви. Примечательно, что преп. Никодим Святогорец сами творения Паламы называл светами (см. § 7). «Зрак души» отождествим с «оком рассудка», потому что рассудок является высшей частью души, а душу Палама мог напрямую отождествлять с духом (τὸ πνεῦμα τὸ ἡμέτερον), под которым в первую очередь и понимается разум (νοῦς) – и рассудок как ступень разума (см.: 416В).

Вторая часть фразы также находит себе четкие соответствия в корпусе гомилий Паламы. В 34-й гомилии св. Григорий говорит, что сияние Света Господня (ἡ λαμττρότης ἐκείνη) становится зримым «...всеми, кто усердным доброделанием и чистой молитвой непрерывно устремляется к Богу»¹¹⁹⁷. Но это и есть монах-исихаст, ведь он «...связывает ум с непрерывной молитвой Богу и благодаря ей, став весь вне себя и превосходя себя, соединяется с Богом»¹¹⁹⁸. Конкретный пример исихаста, прошедшего этот путь монашеского делания в Священной истории, представляет собой св. Иоанн Креститель – а потому надо «взирать на жизнь Иоанна, в меру наших сил (κατὰ τὸ ἐφικτὸν)» (512D). Последняя оговорка представляет собой традиционную для христианской литературы формулу смирения, указывающую на слабость человеческой природы¹¹⁹⁹ – что не освобождает нас от аскетики, если только мы хотим достигнуть спасения.

Для этого и надо по мере сил подражать Предтече: «Тот странствовал, не имея крова (ἄστεγος περιῆγεν); давайте же удовлетворимся сим скромным жилищем (τῇ μικρᾷ στέγῃ)...» (512D), т. е., продолжает Палама, «домишком, данным каждому от предстоятеля (τῷ παρὰ τοῦ προεστῶτος... δεδομένῳ οἰκίακῳ)» (Ibid.). Иначе говоря, Палама предлагает своим слушателям-монахам вернуться к образу жизни первоначального афонского монашества, когда еще не было киновийных монастырей, но лишь отдельные отшельники и их скиты¹²⁰⁰; в таком скиту, как известно, жил и сам Палама¹²⁰¹. Вспоминается и знаменитое: «καθίσας ἐν κελλίῳ ἡσύχῳ...»¹²⁰² Стремление исполнить это предписание «Метода» и тем самым вернуться к образу жизни афонских старцев-исихастов было, можно думать, одним из главных побуждений для Паламы давать такого рода советы своей пастве.

Но не только. Паламе были глубоко чужды экономические устремления части современного ему монашества. Он не устает обличать любостяжательность и стремление к экономическому процветанию, господствующее в некоторых монастырях. При этом он вновь приводит в пример св. Иоанна Предтечу. Опираясь на евангельское повествование (Мф.3:1–12; Мк.1:1–8; Лк.3:1–9, 15–17; Ин.1:19–28) и цитируя Мф.3:4¹²⁰³, Палама подчеркивает аскетизм и воздержание св. Иоанна в еде и одежде (μονοχίτων τε ἦν – 512D). Нестяжание (τὸ τῆς ἀκτημοσύνης ἀγαθὸν) (5120–513А) выделяется святителем как сущностная черта облика Предтечи. Разумеется, примерами восхваления добродетели нестяжания и настоятельной необходимости для монаха бороться со страстью сребролюбия полна аскетическая литература; можно вспомнить хотя бы «Собеседования» преп. Иоанна Кассиана. Св. Антоний в своей проповеди, сохраненной его Житием, также подчеркивает, что бесы боятся «...τὸ πρᾶον, τὸ ἥσνχον, τὸ ἀφιλάργυρον, τὸ ἀκενόδοξον...»¹²⁰⁴ («...кротости, безмолвия, бессребреничества, скромности...»). Всё это – добродетели, приобретаемые в отдалении от мира, в пустыне, ведь цель монашеского делания – стяжать видение Бога и обожение через удаление от мира, а тот, кто имеет собственность, «носит с собой мир» (513В). Более того, он оскверняет (κοινοῖ) и то священное место, в котором находится, «хотя бы и проживал он в этих обителях, отображающих сонм небесный»¹²⁰⁵; таковой «не дает (οὐκ ἀφίησιν) данному [месту] быть лучше мира. И таковой будет со всей строгостью (πάντως) осужден как осквернивший (κοινὸν ἡγησάμενος) то, что свято у Бога (ср.: Ин.2:15–16)» (513В).

Как известно, монастыри ко времени Паламы приобрели огромную, главным образом земельную собственность. Историки пишут именно о первой половине XIV в. как о времени интенсивного роста монастырской собственности как в сельской, так и в городской местности (последнее определяло своеобразие византийского варианта феодализации)¹²⁰⁶; о роли монастырей как производителей ремесленных товаров на рынок¹²⁰⁷. Эти данные находят себе подтверждение и в рассматриваемой гомилии. «В каком изобилии, – восклицает Палама, – мы располагаем [всем] необходимым для того, чтобы быть сытыми и одетыми (πρὸς τροφὴν καὶ ἀμφίασιν) – [ведь] мы обладаем амбарами (δοχεῖά τε) и хранилищами, полными хлеба и вина, булочными и пекарнями (ἀρτοποιεῖα τε καὶ ἀρτοκοπεῖα) и, попросту [говоря], всем необходимым!» (513А). Созданная здесь в нескольких штрихах картина монастырского хозяйства поражает своей внушительностью. Несомненно, гомилия может и должна рассматриваться как полноценный исторический источник по истории того непростого времени.

Однако нам, продолжает Палама, надлежит довольствоваться общим имуществом монастыря, чтобы по возможности не слишком отпадать от нестяжательности и воздержания (ἐγκρατείας) св. Иоанна. Сей был питаем от Бога – так и нам (т. е. монахам) надлежит питаться от сокровищниц Божиих (ἀπὸ τῶν τοῦ Θεοῦ ταμείων) (513А). Имеется в виду в первую очередь земельная собственность, что становится очевидным из сопоставления данного места со 164В. Ведь плодами земли – орехами (τοῖς ἀκροδρύοις) и диким медом (τῷ μελεάγρῳ... ἢ μέλιτι ὀρείῳ) (512D) питался и Предтеча. Тема меда получает дальнейшее развитие в житийной традиции самого Паламы, который, по словам патриарха Нила, «...в безмолвии еще усерднее возделывал мед добродетели»¹²⁰⁸. И точно так же, как Предтеча, выказывал бесстрастие, будучи в теле¹²⁰⁹.

Итак, Предтеча пребывал в «успокоении и пустынничестве (ἠρεμίας καὶ ἐρημίας ἐκείνης)» (513В). Это очень важная формула, подводящая итог рассмотрению образа в целом (слово ἐκείνης указывает на всё, что было описано ранее, особенно в 512А и далее). Формула эта уже встречалась у Паламы при описании духовного опыта старцев-исихастов. В 32-й гомилии учитель безмолвия говорит, что к Богу надо притекать чистым умом, отрешенным от всего низменного (404С); «...к этому очень располагают уединение и пустынничество (μόνωσις καὶ ἐρημία)¹²¹⁰, и [обретаемое] при этом безмолвие (ἡ... ἡσυχία)... благом являются пустынничество, успокоение (ἐρημία καὶ ἠρεμία), молитва и уединение (μόνωσις)...» (Ibid.). Здесь триада mots-clefs – ἐρημία – ἠρεμία – ἡσυχία – прямо-таки «прошивает» идейную и образную ткань проповеди. Надо полагать, что с помощью такого рода цепей гомеотелевтов Палама добивался большего успеха в деле закрепления в сознании паствы проповедуемых им идей, находя эффективный доступ к умам и сердцам аудитории. А когда общая почва для усвоения исихастских идей была подготовлена, в нее засевались – на следующем, более конкретном и потому глубоком уровне – отдельные примеры исихастского образа жизни. Как бы живым exemplum монашеского пути и подвига предстает в изучаемой гомилии св. Иоанн Предтеча.

В заключение Палама разбирает вопрос о том, почему же Предтеча вышел из своего уединения. Этому посвящена финальная часть проповеди – ровно пол-абзаца (513BD). В даваемом святителем ответе выделим два момента. Во-первых, Предтече, как отмечает Палама, надлежало быть предвестником смерти Христовой, согласно отеческому пророчеству о Предтече¹²¹¹. Поэтому житие Предтечи легко истолковывалось (как проповедником, так и слушателями) как высший пример μίμησις τοῦ Χρίστοῦ: в нем прочитывалась та же парадигма пришествия в мир, страдания и (на новом, духовном уровне) воскресения – для вечной жизни. Эта μίμησις, следование за Христом, и является сокровенным путем и заповедью для христианина, и особенно для монаха-исихаста¹²¹². Во-вторых, Предтече надлежало дать спасительное знание (γνῶσιν σωτηρίας) даже и тем, кто пребывал в аду, чтобы и они притекли (προσδράμωσι) ко Христу и удостоились в Нем вечной жизни (513CD). И поэтому оправданы усилия самого Паламы дать своим слушателям знание о Предтече, тем более в данном случае уместное и оправданное, что среди его слушателей, как мы убеждаемся, преобладали монахи, для которых это знание обладало воистину спасительной ценностью.

Окинем взглядом всё сказанное на этих страницах. Мне представляется, что проанализированный материал позволяет сделать следующие основные выводы по теме исследования.

1. Гомилия, посвященная св. Иоанну Предтече, произносилась, по всей видимости, перед монашеской аудиторией (в одном из монастырей в окрестностях Фессалоники?). На эту мысль наводит обилие содержащихся в ней мотивов, так или иначе связанных с монашеством, его духовностью и бытом и характерных для синайского и позднего афонского исихазма, равно как и критика в адрес духовных лиц. Однако сходные обличительные нотки различимы и в других проповедях¹²¹³, обращенных, по всей видимости, к более широкой аудитории¹²¹⁴.

2. Гомилии Паламы (в частности, гомилии № 34, 35:40) являются ценным источником по истории позднего афонского исихастского богословия и методов умного делания.

3. Обращение к гомилиям позволяет четче уяснить антропологические воззрения самого Паламы и его место в исихастской традиции. На наш взгляд (в целом, следующий Мейендорфу¹²¹⁵), св. Григорий Палама является прямым духовным наследником св. Иоанна Дамаскина, св. Григория Кипрского, преп. Никифора Уединенника, автора трактата «Метод священной молитвы и внимания» и св. Феолипта Филадельфийского.

4. Образ св. Иоанна Предтечи истолкован в 40-й гомилии многосторонне и в последовательно исихастском духе (как и образ Богородицы в Беседе на Введение Богородицы во храм). Продемонстрирована духовно-генетическая и типологическая связь Предтечи с отцами-основателями монашества (что не вызывает споров и с точки зрения науки)¹²¹⁶. Утверждаемая Паламой связь Предтечи с практикой непрерывной молитвы и умного делания доказывается проповедником путем анализа важнейших составляющих этого делания и «атрибуции» их Предтече. Но образ раскрыт и с точки зрения его значимости для повседневного быта и экономического поведения монахов-агиоритов: аскетические правила – именно в силу их универсальности – приобретают и тут силу непреложного жизненного и онтологического закона. Будучи столь стереоскопичен, образ Предтечи приобретает в гомилии черты универсального духовного примера, exemplum (или памятника, στήλη, если воспользоваться словами самого Паламы (508В)). В нем гармонично сочетаются идейные и образные начала: образ проникнут идеей, а идея служит к возможно более полному и глубокому раскрытию образа.

5. Подробное рассмотрение всех тем гомилий подтверждает кажущееся нам важным общее положение об их богатстве и значимости как духовно-исторического (и – шире – исторического) источника (ср. данные о монастырском быте в 513А). В дальнейшем имело бы смысл предпринять диахронические исследования совокупностей гомилий, посвященных основным богословским сюжетам, двунадесятым праздникам и т. п. Изучение таких массивов гомилий желательно проводить с привлечением обширного контекста памятников рассматриваемых эпох, а также новых методик анализа¹²¹⁷. Тогда произведения жанра гомилетики начнут раскрывать вдумчивому исследователю свои тайны.