Д.И. Макаров

Источник

Глава первая. Космологические воззрения св. Григория Паламы

КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКОЙ КОСМОЛОГИИ (І–XIV ВВ.)

Византийская космология покоится на духовной синтезе поздней античности, основные компоненты которого слегка модифицировались на протяжении тысячелетия, порой (как это видно на примере св. Григория Паламы) вступая между собой в очевидное противоречие. Компоненты эти хорошо известны: библейское учение о творении из ничего наряду с представлением о Боге как Творце и Обустроителе мира (Прем.7:21; 11:21); античное (в основе мифологическое) учение о 4 первоэлементах-стихиях, из которых формируется всё богатство видимого нами мира; платоновская теория материи и аристотелевское (подчас переработанное поздним аристотелизмом) учение о строении космоса и об эфире; геоцентризм и представление о сферах, бытовавшее как в платоновской, так и в птолемеевской обработке (столкновение этих версий будет значимым в XIV в.)243. В столь полифоничном ансамбле составляющих роль собственно науки была сравнительно невелика. В византийской астрономии, которая по большей части оставалась чисто умозрительной, эксперименту отводилось заведомо подчиненное положение, что препятствовало ему выступать в качестве стимула для активного усвоения обществом новых идей и знаний. «Для византийцев, – пишет А. Тион, – наблюдение оставалось чем-то ненастоящим, подсобный, и несовершенные инструменты не могли являться убедительным доводом против чистого размышления...»244. Поэтому та космология, которую нам предстоит рассмотреть – космологические представления Отцов Церкви о творении мира Богом, его последующем устройстве и оформлении – лишь в незначительной степени питалась собственно астрономическими сведениями, и необходимо сразу же оговориться, что при дальнейшем изложении феномен астрономии как таковой – астрономии в нашем понимании – не будет играть сколько-нибудь существенной роли.

Библейское учение о творении ex nihilo ставило перед соборным сознанием Церкви ряд вопросов: о начале творения и эволюции первовещества; о Промысле; об истории. Византийцы никогда не забывали, что мир – мир как пространство, природа, как прекрасное и эстетически отмеченное целое – создан ради некоей высшей цели, которая должна быть достигнута в ходе мирового процесса. Начало этого процесса и ознаменовало начало мироздания как такового.

Вдумаемся: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Эти слова выражают представление об историческом толчке и точке отсчета всего тварного, «начале координат» мировой истории. Выраженный в них динамизм сохраняется на протяжении библейского повествования и органично переходит в труды толкователей Библии и Отцов Церкви. Об историзме Библии много говорится в наши дни245. И как бы подводя итог многовековой традиции, кардинал Жан Даниэлу писал: «Поистине, то, что нам описывается (в первых строках Библии. – Д. М.), – это начало человеческой истории... События космические и события исторические – чудеса одного и того же Бога... Библия включает природу в историю... в Священную историю, которая является замыслом Божиим и вечным спасением человека»246. Один и тот же Бог – Господин времени, «...всегда вперед поспешающего, – по словам св. Василия Великого, – и всегда мимо протекающего, и никогда не прекращающего бега своего»247 – и истории. Чувство истории и присутствия в ней Бога – Творца и Промыслителя, а вместе с тем и космоса как действующего звена истории, которое призвано служить венцу творения – человеку, красной нитью проходит сквозь космологию Отцов Церкви, окрашивая ее яркими и мажорными красками. «Ведь говорят, – свидетельствует Псевдо-Дионисий Ареопагит, – что Он – и в умах, и в душах, и в телах, на небе и на земле, и что вместе с тем Он [пребывает] Самотождественным (καὶ ἅμα ἐν ταυτῷ τὸν αὐτὸν) – Сущим в мире (ἐγκόσμιον), Окружающим мир (περικόσμιον), премирным, пренебесным, пресущественным; [что Он] – солнце, звезда, огонь, вода, дух, роса, облако, что Он же – камень и [Он же] – утёс, всё сущее – и ничего из сущих» 248.

Несомненно, что перечисление элементов космоса служит прославлению величия и всемогущества Творца, выражая удивление человеческого ума (пусть даже просвещенного благодатью) перед мистерией Его трансцендентности – и всеприсутствия. И можно сколько угодно сетовать по поводу неоригинальности подобного рода экспозиций, панорам вселенной, которыми церковные писатели украшали свои произведения, – но снижает ли это ценность так понимаемой космологии в глазах самих византийцев? Избавляет ли это нас от необходимости ее исторического рассмотрения? Да, с нашей точки зрения в подобных сентенциях мало научности, но византийская космология далеко ведь не всегда претендовала на научность, будучи, по сути, мысленной лабораторией для отработки базовых христианских идей о творении, твари, человеке, его жизненном пути и восхождении к Богу. Именно поэтому она и оказывалась нужной в сознании и мироощущении Homo byzantinus, давая византийцу ответ на вопрос: где я нахожусь? Как я сюда попал? Каков смысл происходящего? Если угодно, можно сказать, что космология была подсистемой богословия, но подсистемой внутренне оформленной и стройной, а потому претендующей и на некоторое самодостаточное (но связанное с высшими уровнями этой системы) значение.

Один пример пояснит сказанное. Описывая произошедшее в сентябре 1063 г. землетрясение, Михаил Пселл одновременно размышляет о причинах случившегося и при этом высказывает базовую для всего средневекового миропонимания мысль: «Однако они (земля и море. – Д. М.) движутся не сами собой – но создавший всё Бог сохраняет порядок этих частей незыблемым, если мы подчиняемся Его законам и следуем им; если же мы отступаем от божественных велений, Он сотрясает вселенную (τὴν σύμπασαν) – не для того, чтобы разрушить всеобщую гармонию (τὴν ἁρμονικὴν τὸν παντὸς), но дабы удержать нас [от греха] и примирить с Собой (συναρμόσηται) благодаря движению стихий»249. Итак, космические события обладают моральным значением – вывод может показаться тривиальным, но не в этом ли смысле св. Василий Великий называл космос «местом для научения и воспитания человеческих душ» (διδασκαλεῖον καὶ παιδευτήριον τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν)250 Всё происходящее в мире можно читать как текст, ибо и сам мир – «словно бы книга, возвещающая расположение Божие к нам»251, по словам того же Пселла.

Итак, мир есть вселенная, мир есть школа, мир есть книга. Книга для человека и о человеке, повествующая о чем-то очень важном – помещающая со-кровенное и от-кровенное в видимое и доступное – и взывающая к человеку, дабы быть прочитанной. Перед нами (как мы сказали бы) «космология с человеческим лицом», пользующаяся стандартным, но всё же вариативным (и эволюционирующим в своей вариативности) набором патристических доводов и аргументов ad homines – и потому входящая органичной частью в повествование о взаимоотношениях основных участников исторической драмы – Бога и человека.

Нашей ближайшей задачей будет по возможности краткое рассмотрение этих аргументов (сконцентрированных вокруг основных, уже названных тем: материя и вещество; гармония и Промысел; взаимоотношения элементов и небесных сфер; антропоцентризм исследуемой нами картины мира) в их исторической динамике. Для этого мы предпосылаем характеристике космологических воззрений св. Григория Паламы краткий очерк основных вех восточно-христианской космологии (I–XIV вв.). Без предварительного знакомства с традицией трудно понять собственные взгляды учителя безмолвия.

Итак, что же понимали византийские мыслители под словом «космос» и каковым им представлялось устройство этого космоса и движение, происходящее в нем?

Раздел I. Основные вехи развития восточно-христианской космологии (І–XIV вв.)

§ 1.1. Космология мужей апостольских и апологетов (І–II вв.)

Уже мужи апостольские восхищаются красотой и гармоничностью созданного Богом мира. Показательны следующие слова из Первого послания к Коринфянам св. Климента Римского (ок. 95–96 гг.)252:

«Небеса, Его управлением движимы (здесь и далее курсив в цитатах наш.– Д. М.), в мире Ему покоряются. День и ночь совершают они бег, им предназначенный, нимало не чиня друг другу препятствий. Солнце и Луна, и хоры звезд по велению Его в согласии... шествуют по кругу в положенном им пределе. Земля, понеся во чреве своем, по воле Его во время свое преизобильно питание подает людям, и зверям, и всем сущим в ней живым тварям, не разномысля и не отклоняясь от определенного о ней. Бездн неисследимые хляби и недр неизъяснимые струи теми же сдерживаются велениями. Беспредельное море во всем пространстве своем, по устроению Его собранное вместе, не преступает положенных ему препон, но как Он указал, так и действует... Сроки весны, и лета, и осени, и зимы в мире друг друга сменяют; ветров порывы, каждый во время свое, исполняют дело свое неотпустительно... Малейшие между живыми созданиями в мире и единомыслии сходки свои правят. Всему сему великий Создатель и Владыка сущего совершаться повелел в мире и единомыслии, всем благотворя...»253.

Таким образом, веления Божии о твари (которые суть проявления воли Божией) отождествляются с законом данного тварям бытия (ср.: Прем. 7:17–20). Восхищение сменой времен года, соразмерностью движения небесных светил и сезонностью природных процессов также станет общим местом византийской космологии.

II век ознаменовался всплеском космологических умозрений. В полемике с язычеством и в целях утверждения нового, христианского любомудрия апологеты постоянно обращаются к учению о творении и обустройстве видимого нами мира254. В одном из древнейших памятников агиографии, к которому недавно привлек внимание А. Г. Дунаев – «Апологии св. Аристида» (до 132 г.)255, – говорится: «Я... узрев небо, землю, море, солнце, луну и прочее, удивился их благоустроенности (τὴν διακόσμησιν τούτων256. Слово διακόσμησις родственно слову κόσμος и, по наблюдению А. Г. Дунаева, «...указывает на порядок, объединяющий отдельные элементы (стихии) и устрояющий из них „космос“ (т. е. „красоту“)»257. Этот порядок не мыслится как нечто статичное: небесные тела «...по непреложному закону (ἀνάγκην) природы»258 совершают свой путь, определяя смену времен года. Здесь ἀνάγκη также связывается с волей Божией, выступая как ее видимое проявление, как реализация тех самых повелений Божиих, о которых учил уже св. Климент. Из этого обстоятельства, что космос выступает перед нами не как самостоятельное, но как подчиненное начало, и явствует, что «...небо не бог, но произведение (ἔργον, вещь, творение) Бога»259. «Не хочу поклоняться творению, созданному Им для нас», – вторит Татиан260. Итак, мир есть творение Божие, всем строем своим, а главное – следованием установленному для него закону возвещающее о Творце. Гармония сущего позволяет говорить о его Творце как о Верховном Разуме и Художнике мира. Наглядное выражение эта идея получает у Минуция Феликса:

«Посмотри на самое небо. Как широко оно раскинулось! Какое быстрое движение совершается там! Посмотри на него ночью, когда оно испещрено звездами, или днем, когда оно сияет яркими лучами солнца, и ты узнаешь, в каком удивительном, божественном равновесии держит его Верховный Управитель. Обрати внимание на то, как от движения солнца происходит год, как луна, то прибывая, то убывая, измеряет месяцы. Но предоставим астрономам подробнее сказать о звездах261... всё это не только не могло произойти, образоваться и прийти в порядок262 без Верховного Художника, без совершеннейшего Разума, но даже не может быть воспринято, исследовано и постигнуто263 без величайшего усилия и деятельности разума... Легко расстроился бы такой порядок, если бы не поддерживался высшим Разумом»264.

Мир – словно лира или кифара, своим звучанием напоминающая о Творце. Эта метафора используется св. Иринеем Лионским для выражения важнейшей идеи, значимой и для св. Григория Паламы265, – о гармонии мира как о результате согласования и единства противоположностей, лежащих в его основе, об их примирении и снятии оппозиций в едином настрое всей твари.

Антиномичные конструкции были не чужды греческой мысли и ранее. Но если у Гераклита абсолютизируется сама текучесть как закон универсальной неустойчивости и взаимоперехода явлений (ὁδὸς ἄνω κάτω μίακαὶ ωὑτή)(Fr. 58DK), то для Иринея все оппозиции разрешены в едином стройном звучании мира – кифары. Бытие для него – ликующий апофеоз стабильности и благозвучия, подвигающий душу к прославлению Творца:

«Как бы ни были разнообразны и многочисленны сотворенные вещи, они находятся в стройной связи и согласии со всем мирозданием; но, рассматриваемые каждая в отдельности, они взаимно противоположны и несогласны (contraria et non convenientia); так звучание кифары, состоящее из многих противоположных друг другу звуков, складывается благодаря [определенным] интервалам между ними в одну согласную мелодию. Поэтому любящий истину не должен обманываться интервалами между звуками и полагать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой – другому; или что один устроил высокие тона, другой – низкие, а третий – средние; но [должен признать] только одного [устроителя] как доказательство мудрости, справедливости, благости и украшенности всего произведения. И те, которые слышат мелодию266, должны хвалить и славить художника... »267.

Гармония мира есть отражение (и следствие) той меры, числа (ритма), порядка и гармонии, в соответствии с которыми Бог сотворил мир – по созданному внутри Себя образу мира268. Божественный ритм, переданный творению, находит отражение в его благоритмии; мера и гармония – в размеренности и слаженности космоса269. Как бы резюме учения св. Иринея звучат слова Афинагора: «Посему, если мир есть орган благозвучный и стройный, то я поклоняюсь не органу, а тому, кто настроил его и извлекает звуки, и производит согласную песнь...»270.

Итак, одна из важнейших заслуг апологетов – в выработке того, что в последующей схоластике известно под названием космологического доказательства бытия Божия. Но значение апологетов не было бы столь велико, если бы они ограничились повторением того, что было сказано уже Климентом Римским – пусть и в усложненном виде. Именно они ввели в космологию (как представители александрийской школы – в антропологию) необходимую для внутренней устойчивости и цельности христианского миросозерцания прививку платонизма271, тем самым на века определив пути рецепции христианством элементов платоновского наследия в этой сфере272. Речь идет о платоновской теории материи – такой, как она изложена в первую очередь в «Тимее».

Напомним основные черты этой теории. Согласно Платону, материя – «восприемница и словно бы кормилица всякого рождения» (πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἶον τιθήνην) (Tim. 49а), «природа, воспринимающая все тела» (τῆς τὰ πάντα δεχομένης σώματα φύσεως...δέχεται τε γὰρ ἀεὶ τὰ πάντα) (Ibid. 50b), которая «...принимает любые оттиски273, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит». В силу этой своей подвижности, более того – текучести и неуловимости материя не является чем-то качественно определенным, но выступает как «некий безвидный и бесформенный, всевосприемлющий вид» (ἀνόραιον εἶδός τι καὶ ἄμορφον, πανδεχές) (Ibid. 51а). «Материя бесформенна, – пишет о платоновском понимании материи В. Н. Топоров, – и поэтому идеально воспринимает образец (отсюда – платоновское сравнение: воспринимающее начало – мать, образец – отец, промежуточная природа – дитя: 50d). Бесформенная среда в „Тимее“ определяется многообразно – как восприемница, кормилица, мать, пространство (50d, 52а–b, d), притом что слово ὕλη здесь отсутствует»274. Платоновская материя, по сути, сама «...еще не родилась», по слову поэта, но предстает перед нами как чистая возможность становления идеального образца в ином, инобытия идеального (как сказали бы Гегель и Лосев), как возможность-потенция всякого рождения, будучи одновременно его вместилищем – «протяжением», как рекомендовал переводить А. Ф. Лосев275 относящийся к материи второй член триады: ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν εἶναι (Tim. 52а). Оформившись, она становится пространством, наполненным конкретными элементами – стихиями и их сочетаниями, из которых складывается всё многообразие видимого нами мира; Платон особо подчеркивает, что первичная материя не тождественна совокупности четырех стихий, но предшествует им (каждая стихия оформляется как результат взаимодействия с конкретной идеей). Платоновская материя, говоря словами Т. Ю. Бородай276, – это чистый субстрат277, не являющийся членом ценностной оппозиции (добро = дух, идеальное – зло – материя, тленность, смерть); она как бы и не существует, всегда «...намереваясь быть, но никогда бытия не достигая»278. Подобные тенденции непризнания за материей какого бы то ни было модуса бытийственности (коль скоро существует лишь то, что совершенно) усилят в III в. Плотин и его ученик Порфирий279.

Естественно, что отчеканенное в таком виде античной мыслью понятие материи оказалось удобным для описания того первичного состояния созданного Богом мира, когда земля была «...безвидна и пуста...» (Быт.1:2). Вместе с тем, теория творения ex nihilo полностью опровергает эллинское учение о сосуществовании Демиурга и материи, в своем более чистом, «платоническом» виде осужденное Церковью в 1076 г. на процессе против Иоанна Итала280, а в слегка христианизированном варианте – в Десяти анафематизмах против оригенизма, составленных св. императором Юстинианом в 543 г. и легших в основу Пятнадцати анафематизмов Пятого Вселенского собора 553 г.281

Такого рода теории, представлявшие мировой процесс как какую-то игру Бога с рядоположенной Ему и полуавтономной от Него материей, были широко распространены в поздней античности – в последние века до н. э. и в начале н. э.282 Они были характерны как для платоников, таки для стоиков. Так, по сведениям Ахилла (Введение к Арату. 3. 124–126), «Зенон Китийский говорит, что началами мироздания являются бог и вещество, причем бог – начало действующее, а вещество – то, что подвергается воздействию (τὸ ποιούμενον). Из этих двух начал возникают четыре элемента»283. В перспективе такое объяснение космогенеза укладывается в языческую схему возникновения мира как результата чисто природного взаимодействия вполне посюстороннего небесного бога и столь же здешней, осязаемой богини земли284 (ср. поздние отголоски этой схемы в дошедших до нас литературных версиях греческих мифов о похождениях Зевса – например, мифа о Данае, о Ганимеде, о похищении Европы и т. д.).

Творение мира мыслилось в этих интерпретациях как вполне естественный, природный и поглощенный естеством процесс. Немудрено, что христианство, пришедшее как весть о мире духовном и трансцендентном, как проповедь запредельного и «неведомого» Бога, в то же время присутствующего и действующего в мире благодаря Своим энергиям, с самого начала повело борьбу с такого рода воззрениями «ветхого человека».

Основную тяжесть ее взяли на себя апологеты. И их заслуга – в том, что они первыми аргументированно опровергли космологические модели эллинов285. Общий их аргумент, ставший общим аргументом Отцов в этом вопросе, предельно ясен: Бог один – Творец, Он один – источник всякой силы и всякого возникновения, и признавать наряду с Ним какое-либо внеположное Ему и не зависящее от Него начало – значит приписывать Ему бессилие286. «Что великого, – спрашивает св. Феофил Антиохийский, – если Бог создал мир из подлежащей материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет...»287.

Таким образом, были произнесены решающие слова для построения новой – собственно христианской – теории творения. И перво-наперво, по учению апологетов и их последователей во всех веках, Бог творит неоформленную материю. У апологетов мы находим лишь самый общий взгляд на этапы оформления материи, а также некоторые сведения об устройстве небес. Но основные темы христианской космологии у них уже представлены. Скажем об этом несколько слов.

Из бесформенной материи, как говорит св. Иустин Мученик, Бог создал в начале всё сущее288. Он приводит цитату из Прем.11:18 (в рус. пер. – «...из безобразного вещества»), стремясь доказать, что Платон заимствовал представление о творении мира из неоформленной материи у пророков289. Разумеется, этим христианский креационизм не ставится под сомнение: первым созданным веществом была сама материя, а уж из нее постепенно произошли все роды и виды сущих. По словам Афинагора, в начале вещество было «...в виде бескачественной природы и недейственной земли – легчайшие частицы были смешаны с тяжелейшими»290. Далее происходит разделение стихий, соответствующее второму этапу космогенеза, когда сила Божия украсила безвидное и неустроенное вещество многими и различными формами. Наконец, на третьем, заключительном этапе части стихий соединяются Богом воедино и в то же время простое делится на многое, дабы безжизненному веществу была дарована жизнь291. Итак, схема «создание (первичного вещества) – разделение (стихий) – оформление сущего» была выработана уже апологетами. В виде, усовершенствованном Каппадокийцами, она дойдет до св. Григория Паламы.

Высказывались ли апологетами конкретно-астрономические идеи? Если этот вопрос и допускает утвердительный ответ, то вряд ли идеи, о которых идет речь, можно назвать новыми. Это прежде всего геоцентризм292 и идея ограниченной вселенной: «...созданное Богом небо, – пишет св. Феофил Антиохийский, – наподобие крыши покрывало воды вместе с землею...»293 Эта модель, вообще характерная для антиохийской космологии (плоская земля и небосвод в виде шатра над ней), была узаконена Козьмой Индикоплевстом294. У того же Феофила встречается представление о двух твердях – но и оно восходит к Библии295. Других сколько-нибудь примечательных идей – по крайней мере, при беглом просмотре – мы в трудах апологетов не встречаем.

Но это не означает, что мы вправе умалять заслуги апологетов перед христианской космологией. Ведь именно они, восприняв платоновскую теорию материи, а также другие античные натурфилософские учения, открыли доступ в христианство элементам научной информации.

И прежде чем говорить о дальнейшем развитии собственно христианской космологии, совершим краткий экскурс в более чем полуторатысячелетнюю историю одного из таких учений первостепенной важности – учения о четырех элементах, или стихиях296. Благодаря этому мы сможем пристальнее всмотреться в процессы усвоения христианством античного культурного наследия и поэтапной христианизации последнего, что крайне важно для понимания идей Григория Паламы и духовной истории Византии в целом.

§ 1.2. Экскурс: учение о стихиях в античности и Византии (до середины XIII в.)

На важность учения о четырех стихиях – воде, земле, воздухе и огне – указывают сами византийские авторы (а вслед за ними – и современная наука)297. Сопоставим два характерных высказывания (одно отделяет от другого порядка 400 лет):

«Ведь говорят, что мир состоит из четырех стихий – огня, воздуха, земли и воды» 298.

Эта краткая констатация теорий более чем полуторатысячелетней давности принадлежит перу Евстратия Никейского, известного писателя и либерального мыслителя рубежа XI–XII вв., осужденного в 1117 г. за христологическую ересь299. Евстратий, представитель рационалистической традиции византийской мысли300, не торопится сразу же опровергать это мнение, в своем чистом виде (без упоминания акта творения) неприемлемое для христианского сознания.

Иной подход встречаем у св. Анастасия Синаита (VII – начало VIII вв.)301:

«Итак, какой же может быть момент [возникновения] и начало (tempus et principium) у того, что лишено начала? Ведь [мир, согласно эллинам,] не имеет перед собой какого-либо начала, поскольку слагается из материи и формы, причем материя предшествует форме. Подобным образом и стихии имеют начало – материю и форму, коль скоро являются составными и состоят из материи и формы. И еще говорят, что материя – начало всего, поскольку она бестелесна, бескачественна (expers qualitatis)302 – а то, что объясняется только разумом, недоступно чувству (non cadit... sub sensum). Стало быть, говорит [Платон]303, она, сдавленная какой-либо фигурой, запечатлевает304 в себе [ее] форму. Итак, первыми возникают стихии – эфир, огонь, воздух или земля. Затем, после того как эти стихии вступили во взаимоотношения [друг с другом] (complexis his elementis), возникает то, что сложено [из них] – как одушевленное, так и неодушевленное. Говорят также, что именно материя и форма более сходны с образом первоначала (ad principii formam), чем прочие тела. Мы же говорим: началом, превосходящим все начала и потому первым, является Бог, а после Бога началам и природных тел являются стихии»305.

Здесь изложение античных космогонических теорий является своего рода «историографическим введением» к изложению собственно христианской космологии; примечательно, что св. Анастасий, пересказывая космологию Платона и Аристотеля, затрудняется назвать четкий порядок возникновения стихий – в отличие от мифологических текстов, Гераклита, стоиков, учащих о возникновении стихий друг из друга306. Это ясно выразил Зенон: «Ведь природа всего [сущего] возникла из горячего, холодного, сухого и влажного, когда они начали [совершать] переход из одного в другое (εἰς ἄλληλα τὴν μεταβολήν307.

Подобное представление о взаимопереходе стихий, являющемся проявлением универсального закона о войне как общем порядке сущего, свойственно уже Гераклиту308 и восходит, как можно думать после указанных исследований В. Н. Топорова, к рубежу мифопоэтической эпохи и периода досократиков. Тогда как Аристотель говорит о зарождении мира:

«Итак, вот каким образом состав вселенной – неба и земли, т. е. единого космоса (τοῦ τε σύμπαντος κόσμου), – смешением предельно противоположных (ἐναντιωτάτων) начал украсила (διεκόσμησεν) единая гармония»309.

Последняя версия космогенеза и легла в основу святоотеческих учений. Наиболее показателен в этом плане труд Немезия. В нем идея гармоничного сочетания стихий по качествам, перечень которых мы видели у Зенона, нашла, пожалуй, наиболее развернутое выражение в византийской литературе. «Каждая стихия, – пишет Немезий, – имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность. Так, земля суха и холодна, вода – холодна и влажна, воздух – влажен и горяч,... огонь – горяч и сух»310. Стихии «...первоначальны и просты в сравнении с другими телами... всякая стихия однородна (ὁμογενές) с тем, элемент чего она составляет»311. Такое «понимание элементов в качестве исходных, реальных материально-чувственных структурных начал, основ строения вещества, равнозначных по отношению друг к другу, благодаря которым Богом созданы материальные объекты»312, восходит, как указывает давший эту формулировку С. В. Бондарь, к переработанным ранним христианством (особенно важен здесь вклад св. Иустина) платонизму и аристотелизму, будучи ближе именно к позднеантичной версии последнего (ср. «вторую материю» Аристотеля – субстрат конкретной вещи, близкий определенному веществу или материалу: Metaph. V 4, 1014 b26 и сл.; и др.). Среди четырех стихий есть две пары противоположностей: вода – огонь и земля – воздух; члены этих пар не могут соприкасаться друг с другом. Поэтому порядок следования стихий таков: земля > вода (соприкасаются холодностью и тяжестью, «...благодаря которой они по природе тяготеют к низу»)313 > воздух > огонь (общее качество – горячесть и легкость, «...благодаря которой они по природе простираются вверх»)314. «Все тела... происходят из сочетания четырех указанных стихий...»315 «...Творец премудро устроил так, что стихии переходят друг в друга и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрушаются в стихии»316, благодаря чему происходит круговорот вещества в природе (этой теме в связи с проблемой воскресения тел, как известно, уделяли внимание Афинагор и св. Григорий Нисский). Немезий осведомлен о споре платоников и аристотеликов по вопросу об эфире (признавать ли его пятым элементом, образующим самостоятельную сферу вокруг Земли?), но не высказывается определенно по этому поводу. С подобной неоднозначностью мы столкнемся и при разборе космологии Паламы; пока заметим лишь, что архиепископ Солунский осведомлен о «материальной диаде»317, но его собственная космология кажется более созвучной платонизму... Античная составляющая византийского духовного богатства допускала различные интерпретации космоса, оставляя пространство выбора среди возможных альтернатив; а это способствовало повышению градуса натурфилософской рефлексии, пусть на первый взгляд и незначительному. Аналогично с Немезием о порядке элементов учил и Пселл318.

Из Отцов Церкви можно также упомянуть св. Максима Исповедника, согласно которому, материя – ὕλη] – состоит из четырех противоборствующих стихий, и поэтому чувственный мир имеет бытие не в веках, как мысленный, а в пространстве и времени, будучи подвержен «течению вещества», т. е. тлению и разложению на элементы319. Здесь космология служит иллюстрацией общей богословской идеи о зыбкости и неустойчивости как неотъемлемой черте всего тварного, что связано с самим началом его бытия через акт творения, т. е. изменения320.

Наши знания о византийской космологии (особенно последних веков существования Империи) были бы неполными, если бы не ряд публикаций последних десятилетий. К ним относится и публикация Г. Хунгером фрагментов из трактата никейского императора Феодора II Дуки Ласкариса (1254–1258) «Обозрение мира» (Κοσμικὴ δήλωσις)321, Первая книга этого любопытного сочинения озаглавлена «О стихиях» (Б. 129). Стоит процитировать отрывок из нее:

«Ведь очевидно, что вода, воздух и огонь с землей сами по себе – ничто, потому что они не возникли сами собой, но получили свой состав, бытие и устойчивость (τὴν πῆξιν καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ἔμμονον) из другого [источника]. [Это явствует] и из того, что если бы их возникновение (σύστασις) было перетеканием из самих себя в себя же (ἐξ αὐτῶν εἰς αὐτὰ φθορὰ)322, то как бы они из самих себя сами собой появились? Но даже если бы это было [так], то [и тогда] то, что возникло бы из этих [стихий], [еще] до возникновения из-за них же разрушилось бы. Да и как [вообще] они (стихии. – Д. М.) были удостоены почитания, если только не со стороны тех, кто в действительности неприкрыто (ἐναργῶς) мыслит по-эллински (здесь и далее курсив в цитатах наш. – Д. М.)323 – коль скоро они оказались виновниками собственной гибели? Но, поистине, и сам и стихии были сперва произведены истинно Сущим Богом (παρὰ τοῦ ὄντως Θεοῦ) – и [таким образом] явились на свет» (S. 129; Vindob. phil. gr. 321. Fol. 80v).

В этих словах выражен тот же, что и у Анастасия, универсальный христианский взгляд на возникновение стихий. Хотя трактат Ласкариса пропитан античной мудростью (о чем впереди), тем показательнее ревностная защита христианской догмы в области космологии. Учение о создании и оформлении Богом стихий324 (несмотря на различия в нюансах, о которых мы еще скажем) явилось общим мнением церковных писателей, близким по своей значимости и распространенности к догматическому. И незадолго до исхода Византийской империи мы встречаемся с той же апологией старых истин, с которой когда-то началась история христианской космологии.

§ 1.3. Восточно-христианская космология в III–ІV вв.

И в III в. писатели продолжают размышлять на космологические темы. То же, что и у апологетов, восхищение красотой тварного мира, в котором всё «хорошо весьма», встречаем в Слове на Богоявление св. Ипполита Римского, знаменитого проповедника и комментатора пророческих книг Библии, стяжавшего себе похвалы Евсевия Кесарийского и патриарха Фотия325. Существенно отметить, что в III в. – по крайней мере, в александрийской школе – астрономия становится частью профессионального образования будущих теологов. Об этом красноречиво свидетельствует известный фрагмент из Благодарственной речи Оригену св. Григория Чудотворца: «...я был изумлен величием и чудесами, а также разнообразными премудрым устройством мира... посредством естественных наук он объяснял и исследовал каждый предмет в отдельности, и притом весьма точно до самых первоначальных элементов, потом связывал это своей мыслью и проникал в природу как всего в совокупности, так и каждого предмета в отдельности и следил за многообразным изменением и превращением всего сущего в мире... Этому возвышенному и божественному знанию научает возлюбленнейшая для всех физиология. Что же я должен сказать о священных науках – всем любезной и бесспорной геометрии и парящей в высотах астрономии? И всё это он напечатлевал в моей душе... Первую, именно геометрию, так как она непоколебима, он просто делал как бы опорой всего и, так сказать, крепким основанием; а возводя до высочайших областей посредством астрономии, он через обе названные науки как бы посредством лестницы, возвышающейся до небес, делая для меня доступным небо»326.

Здесь не место говорить о космологии самого Оригена – как еретик, вряд ли он мог иметь какое-либо влияние на Паламу. Укажем лишь, что, по Оригену (Contra Celsum. V. 11 ), все небесные светила – служители Божии, способные осмысленно молиться и покоряться Ему; это заблуждение (будто звезды и солнце – те же частицы первоначальной энады (единства духов)!) было осуждено Шестым анафематизмом 543 г. и Третьим – Пятого Вселенского собора327. Надо полагать, что и встречающееся у него учение о звездах как «божественных знаках» и «небесных письменах» (см., например: Comm. in Genesim. III. 20)328 связано именно с этим аспектом его учения.

У самого же Григория Чудотворца встречаются как общие замечания, идущие в русле космологического аргумента в пользу бытия Бога329, так и элементарные наблюдения над свойствами стихий330, а также отголоски платоновского331 и атомистически-аристотелевского332 учений о материи. Все они подчинены задачам христианской апологетики333 и не несут особой смысловой нагрузки.

Лишь в IV в. – в кружке Великих Каппадокийцев, а также благодаря деятельности Немезия Эмесского – создается оригинальная и развернутая христианская космология, сопровождающаяся определенной ревизией классической и раннехристианской картины мира, но в основном следующая важнейшим достижениям апологетов, а также античных мыслителей (разумеется, в христианской обработке)334. Она отражена, главным образом, в двух источниках – «Шестодневах» свв. Василия Великого и Григория Нисского (во втором усматривают полемику с первым)335. Действительно, идеи, положенные в основу этих памятников, несколько отличаются друг от друга – притом что космологию Григория Нисского можно назвать, на наш взгляд, наиболее оригинальным (и высшим) достижением космологической и – шире – естественнонаучной мысли ранней Византии; не была она превзойдена и в поздневизантийский период.

Космология Василия Великого следует принципам, установленным апологетами, и развивает их: мир создан прекрасным и гармоничным, и его совершенство отражает премудрость Творца336. Бог создал всё «единым мановением воли»337, но вначале «...всё было смешано со всем», т. е. элементы находились в неразличенном состоянии338. Затем происходит упорядочение мира ради человека, который призван быть его властителем339. Василий знаком с платоновской теорией материи и с ее критикой в аристотелизме340. Его собственная версия космогонии ближе к последнему.

В экзегезе Быт.1:1 можно было пойти двумя путями. Можно было, сообразуясь с аристотелевским учением об ипостасях и соответствующих им родовых понятиях, учить о первоначальном сотворении зачатков341 (или логосов) конкретных типов вещества – сухого, теплого, влажного, холодного, каждому из которых соответствует определенное понятие в Боге, ибо «воля [Божия] есть мудрость»342. Пожелав того, Бог «гипостазирует» волей-мудростью эти понятия, наделяет их бытием для последующего оформления и отделки всего многообразия сущего в его законченном виде (πρὸς τὴν ἀπεργασίαν τῶν ὄντων)343. Всякое вещество, стало быть, возникает из своей, особой («частичной») материальной первопричины, из своего «кванта существования», как того требует логос каждого344. Это как раз путь Василия Великого. Но Палама, как и многие Отцы, пошел по второму, платоновскому пути, уча об общей материи для всех элементов мира (что не помешало ему сохранить представление о первоначальном смешении стихий).

Мировое целое, говорит Василий, Бог «...сопряг... неким нерушимым законом дружбы во единую и согласную общность, чтобы даже и те, что всего далее отстоят друг от друга, оказались соединенными благодаря взаимной симпатии»345. Тем не менее, касаясь движения небесных тел, он замечает, что «...все составляющие сих сложных сущностей с трудом соединяются в общем движении...»346 Здесь нет противоречия – дело в том, что движения верхних (легких) и нижних (тяжелых) тел направлены в противоположные (по окружности) стороны; эфир как будто выделяется Василием в особую сферу(347. Эти положения оказались принципиальными для византийской космологии в целом; думается, что О. Р. Бородин всё же недооценил вклад Василия Великого, когда писал, что идея о движении нижних звезд, противоположном движению вселенной, «лишь упомянута» у кесарийского епископа, впервые же появляется в «Шестодневе» Георгия Писиды (VII в.)348. Св. Василию принадлежит и еще одна важнейшая идея – о создании времени вместе с самим миром: «...мир возник... безо всякого промедления времени...» – так О. Нестерова передает ἀχρόνως оригинала349. Это и значит, что волю Божию не детерминировало никакое время; оно само – принадлежность тварного мира, присущий вселенной закон движения и развития – одно из проявлений того закона сущего, о котором говорили еще апологеты. Начало времени и есть первый момент времени; как указывает Дж. Ф. Каллахан, эта мысль близка к Аристотелю350. Встречаем мы ее и у Августина351.

Согласно Ж. Бернарди, гомилии на Шестоднев св. Василий произнес за неделю (9 бесед за 5 дней) – очевидно, на Великом Посту между 19 февраля и 16 марта 378 г. перед христианской общиной г. Кесарии352. Если это так, то указанный год можно считать годом рождения христианской космологи и как целостной и внутренне стройной системы.

Близка к Василию Великому, но не столь оригинальна космология св. Григория Богослова. Это и понятно: великому учителю троического богословия было не до космологических проблем, и он ограничивается по этому поводу лаконичными замечаниями.

В своей космологии (это хорошо видно на примере теории материи353 и метеорологии)354 св. Григорий выступает последовательным сторонником аристотелизма. Бог – Художник всего: Он сотворил материю, «имеющую форму», а затем вложил в мир закон, по которому всё движется – и движется гармонично, возвещая Бога355. Св. Григорий ориентируется скорее на непосредственную интуицию и раннехристианские истоки космологической мысли, тогда как платонизм подвергается у него резкой критике: «Рази Платоновы идеи, переселения и круговращения наших душ, припамятование и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела...»356 Здесь отвергаются наиболее одиозные элементы платонизма – в соответствии с принципом Василия Великого, дополненным собственным аргументом св. Григория357. В замечаниях назианзского епископа, сделанных им при обсуждении космологических проблем, отчетливо проступает стремление освободить христианское понимание вселенной от «родовых пятен» античной натурфилософии. Его размышления о мире лежат в общем русле исканий эпохи, подготовляя путь для более непринужденного оперирования элементами античной науки о природе при построении систем собственно христианской космологии.

Одним из наиболее зрелых плодов этой космологии является соответствующее учение св. Григория Нисского. Важнейшие части этого учения – теория этапов (дней) творения, теория материи и ее генезиса (так сказать, «гилогенеза») и теория сбалансированного движения небесных тел – представляют собой, говоря языком старой школы, едва ли не наиболее зрелый и совершенный плод византинизма в соответствующей области знаний. Они были досконально проанализированы уже В. И. Несмеловым (следует всячески подчеркнуть значение его основополагающей монографии о св. Григории)358, а также рассматривались некоторыми западными учеными (Ж. Гаит и др.). Остановимся на двух аспектах космологии св. Григория, которые представляют наибольший интерес для нашей темы.

«...Бог произвел, – пишет нисский епископ, – начатки, основания и силы (τὰς ἀφορμὰς, καὶ τὰς αἰτιας, καὶ τὰς δυνάμεις) всего сущего собранными воедино (συλλήβδην) вне всякой длительности (ἐν ἀκαιρεῖ)359, и по первому мановению воли [Божией] выкристаллизовалась (συνέδραμεν) сущность каждого из сущих – небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, земля, животное, растения; всё это созерцалось Божиим оком...»360. «Воля Божия, – говорит он в другом месте, – есть материя (ὕλη) и сущность творений»361. Но она же есть мудрость, и именно она порождает начатки всего сущего362. Отсюда видно, что, как пишет Ж. Гаит, «...творение мира – это осуществление, материализация, „субстанциализация“ воли Божией»363. Но ведь эта воля бестелесна и нематериальна! Откуда же тогда материя? Св. Григорий сам ставит этот вопрос364. Ответом на него является вызывающая интерес не только историка космологии теория возникновения материи как результата схождения первичных нематериальных качеств, «динамическая теория материи»365, родственная, как заметил B. М. Лурье366, учению Аристотеля о материи как о субстрате идеальных качеств. В трактате «Об устроении человека» читаем: «...от бестелесной природы стали существовать... эти умные побуждения к бытию тел: от умной природы производятся умные силы, а от их собрания друге другом вещественная природа приводится в бытие»367. А в «Шестодневе» св. Григорий объясняет, что качества предметов (вес, легкость, влажность, сухость, цвет, запах и т. п.) – «...сами по себе – понятия (ἔννοιαί ἐστι) и чистые помышления (ψιλὰ νοήματα)368. Ничто из этого само по себе не является материей, но, сойдясь друг с другом, [они] становятся материей (συνδραμόντα πρὸς ἄλληλα, ὕλη γίνεσται369. Каждое качество, по мысли святителя, имеет свой, отдельный логос; и лишь когда различные качества-логосы сходятся воедино, образуется «телесная ипостась»370, т. е. конкретный материальный объект. Св. Григорий, как и его старший собрат Василий Великий, ближе, таким образом, к аристотелевской версии средневековой космогонии; именно он и способствовал, как никто другой, кристаллизации этой версии.

В первичном хаосе – в этом «...слитном и безразличном состоянии»371, которое Несмелов отождествляет с ἄμορφος ὕλη св. Иустина и παλαιὰ ἀταξία Климента Александрийского372, еще не наблюдается разделения качеств и их объектов. Нужно было объяснить их дальнейший генезис. Св. Григорий пишет: «...если вначале вместе с небом возникла земля, почему же возникшее необустроено (ἀκατασκεύαστον)? Ведь понятие „обустроить“ (κατασκευάσαι) как будто ничем не отличается от „сотворить“ (ποιῆσαι). А если сотворить и обустроить – одно и то же, почему сотворенное не обустроено?»373 На этот вопрос – об обустроении элементов космоса, т. е. об их возникновении из зачатков конкретных веществ, и призвана ответить космология.

Общая схема космологии Григория Нисского реконструирована В. И. Несмеловым. Он пишет: «Таким образом, на основании самого библейского рассказа необходимо признавать двоякое творение мира: общее и частное (курсив автора. – Д. М.). В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором – сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир»374.

Эти силы, созданные вместе с неоформленной материей в первый момент «вне всякой длительности», и выполняют то повеление составиться, которое дал Бог вселенной. Получив это повеление, зачатки стихий стали оформляться из бесформенной массы – сперва в стихии, а затем в состоящие из них тела и группы тел, осуществляя тем самым закон своего бытия. Этот закон, по сути, и является постановлением мудрости Божией о сем мире, т. е. тем данным вначале повелением быть, которое и явилось причиной и основанием космогенеза. (Мы уже видели такой ход мысли у апологетов). Стихии, пишет Несмелов, «...устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно – действуют так, как определила им действовать воля Божия»375. Но это и значит, что их формирование, дальнейшее развитие и функционирование руководствуется Промыслом и подчинено ему. Вложенное в стихии в первый момент времени – вместе с возникновением самого времени, поручение Божие, по словам Несмелова, «...безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения»376.

На четвертый день появляются небесные тела. В силу разных плотностей (что связано с различием составляющих их веществ) они обладают разными скоростями движения, а потому не могут находиться на одной линии – но одни поднимаются, а другие опускаются; так возникают звездные круги. Эта идея неоднородности движения небесных тел, важная для экспериментальной науки, чрезвычайно существенна для понимания последующего развития космологии в Византии и славянских странах. Хотя и согласовывавшаяся с данными наблюдений, она всё же требовала своего теологического обоснования – и находила его: хотя небесные тела и вращаются различно, «и звезда от звезды разнится в славе» (1Кор.15:41), все они в конечном счете образуют единую гармонию, самой слаженностью своего совместного бытия воспевая гимн величию и мудрости Создателя. Стремление объяснить мир как гармоническое цельноединство пронизывает космологию Григория Нисского. Так, он говорит, что солнце поставлено в середине мирового пространства, чтобы его свет (как отдаленной звезды) и не ослабевал, и не сжигал нас377. Рассуждения же о небе и земле буквально предвосхищают ход мысли Паламы. Действительно, Р. Э. Синкевич отмечает влияние идей «Шестоднева» на соответствующее место в 23-й главе «Ста пятидесяти глав» (текст тождествен цитируемому далее отрывку из Шестой гомилии, о чем в своем месте)378.

Когда мир стал обустроен, говорит нисский святитель, «...всё объяло кругом небесное тело, а в середине всего нашли место наиболее тяжелые и стремящиеся вниз тела, земля и вода, поддерживаемые друг другом» 379. Земля, «твердое и неподвижное естество», выступает как центральная ось космоса, вокруг которой совершается вращение небесных тел. Их круговое движение «...наподобие колеса окружило полюс, и таким образом и в движении, и в покое соблюдается нерушимость. Круговращающаяся сущность благодаря быстроте движения сдавливает по окружности и уплотняет землю, а твердая и не податливая сущность благодаря несдвигаемости своей твердости непрестанно поддерживает вращающийся вокруг нее вихрь. Притом обе расстоящиеся сущности – покоящееся естество и не останавливающееся окружение – своими действованиями (энергиями) производят равное отталкивание по отношению друг к другу. Потому ни земля не сдвигается со своего о снования, ни небо не ослабляет и не замедляет движения»380. Это описание подчинено главной задаче – проиллюстрировать гармонию вселенной, показав гармоничность и уравновешенность центрального из совершающихся в ней взаимодействий, а именно взаимодействия неподвижного центра – земли – и движущегося небосвода. Это же имеет в виду и Палама (в его картине мира взаимодействие неба и земли остается центральным), когда говорит, что Бог «...и скрепил (ἔπηξε) мир, и привел в движение»381. В созданном Благим Художником космосе диалектически примиряются противоположности, чему способствует деятельность твари: «А так как небо и земля противоположны друг другу... то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это среднее (т. е. через тварь. – Д. М.) соприкосновение противоположностей»382. Деятельность твари (а имеется в виду прежде всего разумная тварь – человек) способствует снятию противоречия между различными типами движений во вселенной. Но это противоречие уже снято в свойствах самих движущихся естеств: Бог, по словам св. Григория, сотворил «...присноподвижным непреложное383, а неподвижным переменчивое384...»385. Обе природы обмениваются свойствами (идиомами), поэтому противоречия как бы и нет: оно снято онтологически, в самом взаимодействии движущихся естеств. Таким образом, перед нами возникает внушительная панорама многоуровневого и разнопланового, но не разноречивого космоса: вышнею десницей и свойствами самих тел, сбалансированно взаимодействующих друг с другом, пестрая мозаика видимого космоса превращается в единое и гармоничное целое, образуя как бы видимое панно или зримую проекцию мудрости Божией, действующей в мире. Такая картина должна была производить сильный эффект на сознание богословски образованного византийца (каковым был Палама), побуждая искать в видимом, дольнем мире порядок и гармонию, в своей тайной сути являющуюся отражением невыразимой гармонии сфер горних. Мир представал перед мысленным взором читателя этих строк, словно одна большая книга, возвещающая благой Промысел благого Творца. После Василия Великого и Григория Нисского космология входила неотъемлемой частью в систему богословского знания (хотя, как мы видели, ей учил уже Ориген); ее нельзя было игнорировать, и не случайно св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении» уделяет ей столько места. Само знание о мире – как и действие в мире (см. гл. 3) – получало тем самым свое принципиальное оправдание, провоцируя не бегство от мира, но вхождение в мир – с целью его изменения и преображения. Позиция эта для св. Григория Паламы весьма принципиальна.

Взгляд на космос как на единое и гармоничное целое; как на гармонию, достигаемую именно через многоединство и благодаря ему, утвердился в святоотеческой мысли. По словам Немезия Эмесского, чья космология являет собой блестящий образец связи (и словесной экспликации этой связи) собственно астрономических и космогонических проблем с учением о Промысле и человеке, «Творец... приспособил друг к другу различные природы так, чтобы всё творение было единым и сродственным... всё гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека связал воедино умопостигаемое (τὰ νοητά) и видимое»386. Творение сродственно друг с другом – т. е. внутренне, в самой своей сути едино, а потому прекрасно. «Нужно ли доказывать, – вопрошает Немезий, – что оно [творение] не может быть в лучшем состоянии, чем в каком находится теперь, что... всё премудро и промыслительно сотворено совершенным и прекрасным?»387 Как же было сотворено всё сущее?

«Придерживающиеся библейского учения, – замечает Немезий, – разногласят относительно неба и земли»388. Сам же он, опираясь (по убедительному предположению М. Л. Хорькова) на одно из разночтений в Иов.38:30 (вместо πρόσωπον δὲ ἀσεβούςπρόσωπον δὲ ἀβύσσον)389, учит о создании Богом первозданной бездны («самое имя бездны указывает на беспредельность материи»)390, из которой со временем – благодаря действию Промысла – возникло всё сущее. Мы встречаемся с уже знакомой нам идеей о законе движения небесных тел как одной из сторон попечения – Промысла – Божия о мире, но в несколько иной формулировке. Бог, говорит Немезий, «...всем вещам положил необходимый предел... Сам же Бог не только стоит вне всякой необходимости, но даже есть ее Владыка и Создатель»391. «...Он есть Творец и необходимости, – читаем в другом месте. – Он установил необходимость звездам, чтобы они всегда двигались одним и тем же образом...»392. Равновесность этого движения и есть наглядное доказательство Промысла, понимаемого как «Божественное попечение о существующем... воля Божия, которой целесообразно управляется всё существующее»393. Вот наиболее четкая формулировка этого – космологического – доказательства: «...неизменное пребывание всего, в особенности же того, что происходит и уничтожается, положение и строй (порядок) бытия, всегда сохраняющийся по одному и тому же образу, течение светил, всегда неизменно однообразное, годовой круг и восстановления (чередование) времен года, ежегодные равноденствия ночей и дней, постепенное увеличение и уменьшение тех и других ни в большей, ни в меньшей пропорции, – каким образом могло бы совершаться и одинаково распределяться, если бы никто не промышлял?»394

Здесь связуются тема о мире, созданном для человека и во благо человеку, и тема о человеке, созданном для того, чтобы мудро пользоваться этим миром и познавать его. С космологическими рассуждениями сплетаются онтологические, гносеологические и эстетические, но само рассуждение ведется в характерном антропологическом ключе. Гимн творению закономерным образом сменяется гимном венцу творения – человеку: «Кто бы мог исчислить (ἐξειπεῖν) все преимущества этого живого существа? – восторгается Немезий. – Он пересекает море, своим умозрением (τῇ θεωρίᾳ) обходит небо, постигает движение звезд, их объем и размеры... развивает всякое знание, умение и навык (ἐπιστήμην καὶ τέχνην καὶ μέθοδον)...»395.

Эти слова звучат почти буквальной выпиской (или конспектом) из аналогичных энкомиев Григория Паламы человеческому разуму. Ниже, при разборе взглядов Паламы на общество, мы еще отметим его близость к Немезию.

Таким образом, основные составляющие византийской космологии (учение о днях творения; о материи; о Промысле; о человеке как цели творения, который познает все богатство видимого мира) были разработаны и аргументированы в «золотом веке» патристики, предпосылки для чего складывались с I в. (особенно активно – с III в. ). По сути дела, на тысячелетнем отрезке истории восточно-христианской космологии между Каппадокийцами и Немезием, с одной стороны, и св. Григорием Паламой, с другой, было лишь два автора, которые относительно подробно писали о космосе, – св. Иоанн Дамаскин и Михаил Пселл (который, впрочем, имел лишь косвенное отношение к церковным кругам). Мы могли бы, стало быть, сократить наш дальнейший очерк и включить в него лишь эти две фигуры; но византийской космологии и так уже долго не везло на обобщающие исследования, чтобы можно было и поныне пренебрегать элементами космологических учений, которые содержатся (пусть и в отрывочном виде) в трудах самых разных авторов. Давно уже прошла та пора в изучении историко-культурного процесса, когда с какого-либо явления снимали лишь «сливки», вершки, а корешки (т. е. вся почва, генезис, фундамент и окружение) оставались вне поля зрения ученых. В наши дни необходимо комплексное, интегральное и всестороннее исследование историко-культурного процесса в рамках цивилизаций и цивилизационных общностей (ср. опыты С. А. Старостина и др. по реконструкции ностратического праязыка (т. е. общего предка индоевропейских, семитских, кавказских и угро-финских языков)); византийская цивилизация, помимо прочего, самим фактом своего существования доказывает континуитет античных, эллинистических, ближневосточных и собственно средневековых традиций в идеологии, политике, культуре. Поэтому попытаемся выделить (в предельно сжатом виде) элементы космологических воззрений в трудах различных церковных авторов средневизантийской эпохи. Невольно оброненная фраза, высказанная в качестве примера или иллюстрации мысль, зарисовка, яркий образ – всё это предоставляет материал для настоящей работы.

§ 1.4. Космология в средне-византийскую эпоху (VI–XII вв.)

Общий подход к космологии византийских церковных мыслителей VI–XII вв. прекрасно выразил великий учитель Церкви – преп. Максим Исповедник (580–662). Воспроизводя космологическое доказательство бытия Божия, он заметно усиливает символизм в восприятии и описании мира, что связано, по мысли Максима, с фундаментальной гносеологической задачей подвижника на первом этапе духовного пути – отысканием, усмотрением и созерцанием логосов творения, т. е. заложенных в основу твари идей Божиих о сущем396. Такое учение утверждает необходимость и значимость существования тварного мира – именно в его функции быть «лествицей» для восхождения к миру умопостигаемому. Это понимание усвоит и Палама.

Св. Максим начинает свои космологические раздумья с традиционного вопроса: «Бог сотворил и мир невидимый, и мир видимый; душу и тело Он также создал. И если видимый мир столь прекрасен, то каков же [мир] невидимый?»397.

Единый созданный Богом мир состоит из миров умопостигаемого и чувственного. Здесь уместно напомнить имеющее непосредственное отношение к космологии учение св. Максима о 5-и парах противоположностей, возникших в результате грехопадения: 1) нетварное (т. е. Бог) – тварное; 2) чувственное – умопостигаемое (это и есть интересующая нас оппозиция. – Д . М.); 3) небо – земля; 4) рай – обитаемая земля; 5) мужское – женское398.

В этой перспективе исключительно важной оказывается миссия человека, который призван своей деятельностью объединить (точнее, воссоединить друг с другом) бывшие некогда едиными части этих оппозиций и тем самым восстановить гармонию твари и тварного мира с Богом. Для этого он должен прежде всего постичь, что Бог есть Причина всего сущего399. А этому способствует усмотрение логосов творения: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый, мир представляется таинственным отпечатлением во всем чувственном мире (как важно здесь слово „весь“! – Д. М.) посредством символических образов»400. Это отпечатление не есть нечто случайное, но принадлежит к сущностным чертам гармонически созданного космоса: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле...»401 Здесь могут быть проведены параллели с органической теорией общества, выраженной апостолом Павлом и унаследованной многими мыслителями, в том числе и Паламой.

Но приведенные слова св. Максима – не более чем аналогия. Понимать их буквально было бы опасно: «Сто пятьдесят глав» Паламы как раз и открываются разрушительной критикой утверждения о том, будто космос – единый живой организм, одушевляемый мировой душой402. Для солунского архиепископа несомненно, что нет никакой мировой души, потому что она претендовала бы занять место Промысла. Для св. Максима же важно показать не то, как мир живет и движется сам по себе (так сказать, «внизу»), а то, как сверху вниз в него проникает и в нем распространяется мудрость Творца, находящая свое отражение в творениях. Перед нами то, что Ханс-Урс фон Бальтазар удачно назвал «космической литургией»403.

Св. Иоанн Дамаскин подхватывает космологические темы Немезия и Максима. Изложив различные мнения об устройстве неба, он подчеркивает, что небеса «бездушны и бесчувственны»404. Будучи близок к аристотелизму не только в логике405, но и в космологии, он признает существование эфира как пятого элемента. Признавая (как это делал, к примеру, св. Феофил Антиохийский) разделение вод на те, что над твердью, и те, что под твердью, св. Иоанн отвечает на вопрос о смысле этого разделения: для чего Бог поместил часть вод над твердью? «По причине сильнейшего воспламенительного свойства солнца и эфира. Ибо прямо под твердию был распростерт эфир, а также и солнце с луною и звездами находятся на тверди. И если бы не была помещена сверху вода, то твердь, вследствие жара, сгорела бы»406. Таким образом, и для св. Иоанна (в который уже раз!) целесообразное устройство вселенной является наглядным доказательством (и, более того, проявлением) мудрости Творца.

Земля же (и тут нельзя не отдать должного смирению и проницательности св. Иоанна – проницательности, которая заслуживает того, чтобы назвать ее научной) «...совершенно незначительнее неба, вися в центре его, словно как некая точка»407. И сразу же за этим следует: «Но и она прейдёт и изменится. Блажен же тот, кто наследует землю кротких. Ибо та земля, которую воспримут святые, бессмертна; кто достойно восславит бесконечную и непостижимую премудрость Творца (τοῦ Δημιουργοῦ)? Или кто вознесет надлежащее благодарение (τῆς ... εὐχαριστίας) Подателю стольких благ?»408 По сути, здесь полупарадоксальным для нас (но вполне закономерным с точки зрения византийцев) образом совмещаются прославление обустраивающе-упорядочивающей премудрости Творца с представлением о геоцентризме и идеей бесконечной вселенной. Подводя итог космологической секции своего труда, Дамаскин учит: «Итак, допустим ли, что она (земля. – Д. М.) утверждена на самой себе409, или на воздухе410, или на водах411, или ни на чем, должно не отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедовать, что всё вместе сохраняется и содержится силою Творца»412. Такова общая позиция византийских космологов – при их частных расхождениях по отдельным вопросам.

До палеологовской эпохи было сказано не так уж много нового. Так, Илья Критский, комментатор св. Григория Богослова, живший, по-видимому, в середине XI в., говорит: «...благодаря порядку вселенная и оформилась, и была приведена в бытие из ничего»413. Благодаря порядку мы усматриваем Бога в творениях, как в зеркале414. Если же порядок разрушается, мир – κόσμος – становится ἀκοσμία и ἀταξία, т. е. безобразием и необустроенностью – по сути, хаосом (о значении слова «космос» у Паламы см. далее). Св. Илия усваивает, по-видимому, Максимово учение о логосах: заложенные Творцом в природу логосы твари, по его словам, пребывают неизменными, почему и называются законами Божиими (νόμοι)415. За этими словами кроется та же мысль о воле Божией как об источнике законов и управителе твари, что в конечном счете соотносится с христианским представлением о Боге-Промыслителе. Св. Илия указывает, наконец, что умопостигаемый мир (ὁνοητὸς κόσμος)416 символически сообразен по видам чувственно воспринимаемому (τῷ αἰσθητῷ)417. Это звучит как переложение соответствующих идей св. Максима418.

Таким образом, византийская космология VI – начала XI в. развивалась в традиционном русле. Новый ее взлет, как указывает А. Тион, наступает в XI в.419 Она связывает этот взлет с опытом усвоения арабской астрономии, повлекшим за собой прогресс эмпирических знаний. Вместе с тем, об астрономических познаниях Михаила Пселла она отзывается критически420. Действительно, Пселл не вводит ничего по видимости экстраординарного. Но если присмотреться к его описанию природы421, то можно обнаружить смену акцентов, примечательную для истории византийской естественнонаучной мысли.

Для Пселла красота и порядок – также незыблемые понятия. Все части вселенной соблюдают полученные ими от Бога законы, следуя вышней необходимости: их происхождение и движение контролируется Промыслом, а не судьбой (τύχη)422. Примечательно вводимое им понятие ἡ ἀκολουθία τῆς φύσεως (буквально – «последовательность природы», мы бы перевели «закономерность природы» или «закономерное движение природы»)423. Это понятие играет у Пселла важную роль. Примечательна сама эта попытка выработать (пусть и в ограниченном масштабе) новый категориальный аппарат для усовершенствования старых схем: значит, традиционные шаблоны мышления уже не удовлетворяли сознание передовой части интеллектуалов, всё более превращаясь в «мехи ветхие», ширму, скрывающую те новые образы и идеи, что формируются за ней.

Разумеется, у Пселла много традиционного. Он признает мир и тело человека состоящими из четырех элементов424, а землю – неподвижным центром всего. Вокруг нее совершается круговое движение планет и звезд425. У верхних пределов мира находится огонь, непричастный прочим частям вселенной; далее – воздух, море и суша426. «И как Бог по отношению к стихиям, – говорит ипат философов, – всё сводит воедино, разделяет и каждую [из них] направляет друг к другу, чтобы была гармония и созвучие частей427так и душа в теле428 не только поддерживает его состав, но и дает жизнь, и качественно определяет (πεποίηται) взаимоотношения частей и целого в себе самой»429. Впечатляющая аналогия человека и мира (которую, впрочем, мы уже видели у Максима Исповедника) находит себе и западные параллели – скажем, у Гонория Августодунского430. Человек для Пселла – микрокосм431, и именно от его поведения зависит судьба вселенной (ср. цитату во введении к этой главе). Следующая фраза дает почувствовать, в чем заключается квинтэссенция натурфилософских воззрений Пселла: «Ведь не для того сотворил (πεποίηκεν) Бог тварь, чтобы на небесах выдумывали какие-то неслыханные светила, в воздухе появлялись всевозможные призраки (φάσματα), море вздымало свои волны до небес, а земля сотрясалась, как корабль, сорвавшийся с якорей, – но для того, чтобы вселенная покоилась, поддерживая в себе первозданный порядок (ἡ τιρώτη τάξις), чтобы небо спокойно совершало свое движение (εὐδρομοίη), нежнейшим образом (προσηνέστατα) разливался воздух, море отбрасывало легкую волну и тихими волнами зыбилось, словно цветущая нива, чуть волнуемая легкими ветерками, а земля пребывала незыблемой, получив [в удел] среднюю область и [соответствующий ей] порядок»432.

Итак, для каждой из стихий характерен свой порядок бытия (а все вместе они призваны поддерживать общий порядок вселенной). Для того чтобы стихии следовали ему, в них вложены «логосы управления частями [вселенной]»433, отождествляемые, по сути, с законами – велениями Божиими касательно твари. Через ряд этих логосов – промежуточных причин движения – мы, рассматривая порядок твари, должны прийти к познанию верховной причины – Творца434. Значение этой причинной цепи особо подчеркивается Пселлом. В основе его рассуждений о причинно-следственной связи лежит окрашенный, по-видимому, влиянием Максима Исповедника христианизированный аристотелизм, классическую версию которого встречаем у Фомы Аквинского: «Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность... Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом»435. Думается, сходство приведенных рассуждений далеко не случайное: Пселл и Фома – и прежде всего благодаря совершающейся в их трудах рационализации в решении гносеологических проблем, систематизации и оттачиванию категориального аппарата и постановке акцента на универсальной причинно-следственной цепи мировых явлений, ведущей в конечном итоге к надмирному, т. е. к Богу (но точно так же и от надмирного – «вниз», к реальной действительности и жизни мира) – представляют собой звенья одной цепи, в конце которой уже различимы фигуры Кеплера, Ньютона и Лапласа. Разумеется, роль Бога – Творца и Распорядителя всего сущего – Пселл всячески подчеркивает: мир, по его словам, движется силами Божиими (θείαις δυνάμεσι); «...землю движет дух, получивший, однако, от Бога разрешение (σύνθημα) на такое движение»436. Существеннее иное: природе в произведении Пселла придается гораздо большая степень свободы и автономности, чем то было в византийской литературе до него. Настойчиво проводимая им идея всеобщей причинной связи явлений, универсального ряда причин стояла у истоков формирования категориального аппарата новоевропейской науки. Конечно, ему бы и в голову не пришло сформулировать знаменитую альтернативу Спинозы: «Deus sive natura», и тем не менее ясно, что вторая часть этого sive, по сравнению с предшествующей традицией, выигрывает у него в своем весе и значении437. От Пселла, в частности, идет линия духовной преемственности к уже упоминавшемуся нами Евстратию Никейскому. Нередко связываемый с его именем Ренессанс дал свои плоды438.

§ 1.5. Развитие космологии в эпоху Никейской империи (1204–1261 гг.) и при династии Палеологов (1261–1453 гг.)

Связь средневизантийского (пселловского) и палеологовского ренессансов (как всё–таки удобней называть эти культурные взлеты), причем связь во многом духовно–генетическая, становится более ясной в наши дни – благодаря новым публикациям византинистов. Сходные с Пселлом мысли высказывают и деятели культуры Никейской империи. Для Феодора II Ласкариса характерно то же представление о познании Бога-Художника (τεχνουργὸν καὶ Θεόν) из «...их (стихий. – Д. М.) сродства, порожденного взаимопереплетением (διὰ τῆς ἀλληλοπλόκου συμφυΐας), единомыслия (ὁμονοίας) и гармонии, порядка и сочетания (τάξεώς τε καὶ συνθέσεως), распада и объединения...»439 В этом нарочито антикизирующем описании порядок – не только онтологическая (принцип устройства всего сущего), но также аксиологическая (как нечто, придающее вещам ценность и благо) и эстетическая (соотносящаяся с деятельностью Бога-Художника) категория. Творение призвано адекватным образом отражать Творца – и потому прекрасно. Вот почему Ласкарис, говоря вообще, рассматривает мир как реализацию совершенства, как проекцию совершенств Божиих (разумеется, в умаленном виде, так что точнее вести речь о подобии тварного с Нетварным) вовне, в то зиждимое Им иное, которое и будет называться космосом.

Ласкарис также проводит параллели между устройством космоса и духовной природой человека. Ум, по его словам, пребывает в сферовидном (σφαιροειδῆ) движении, а потому его можно назвать небом, тогда как мысли, по сути, – вечно сияющие звезды (ἀστέρας λαμπροφανεῖς καὶ ἀειφανεῖς)440. Этот образ весьма примечателен. Центрированность мироздания вокруг человека, аналогия космоса и человеческого организма – как одна из ведущих идей, почти что аксиом византийской космологической мысли – объясняет в ней довольно многое: и привычный с мифологических и птолемеевских времен геоцентризм, и учение о человеке как микрокосме, воспринятое христианством из наследия мифопоэтической эпохи, как кажется, именно для придания прочности этой антропоцентричности средневекового сознания... 441. Однако непосредственным источником для Ласкариса стал, по-видимому, Плотин, ставящий аналогичный вопрос – и отвечающий на него: «Почему [небо]... движется по кругу? – Потому, что подражает уму» (Enn. II. 2. 1). «Так движется ум, – читаем далее, – пребывает неподвижным и движется... вокруг себя самого. Так же движется по кругу и весь космос и одновременно стоит на месте» (Enn. II. 2. 3). Поиск источников может быть продолжен. Но всё-таки что-то очень древнее и манящее проступает в словах крон-принца... Прославление ума как неба, стало быть, горней части нашего естества, созвучно идеям исихастов и Паламы. И если одно считается гуманизмом442, то столь ли уж необходимо и правомерно продолжать отказывать в этом второму, т. е. святоотеческой традиции? Не изолируясь и не обособляясь от богатства античной учености, Церковь не хуже светских мыслителей смогла воспользоваться им и приспособить различные его стороны для решения собственных задач. Как пишет Дж. Ф. Каллахан, святоотеческую космологию можно понять, лишь имея в виду, что «...вселенная центрирована вокруг человека и в конечном счете должна быть объяснена в терминах человеческой судьбы, которую Бог предвидел при творении»443. Это справедливо для св. Григория Паламы и для палеологовской эпохи в целом (с ее жгучим интересом к человеку444), основным выразителем которой, в мысли, он был.

Эпоха Палеологов ознаменовалась бурным всплеском астрономических и астрологических разысканий. Он идет рука об руку с общим культурным подъемом445, в центре которого – усиление филологической – переводческой и комментаторской – деятельности: уже филолог-полигистор Максим Плануд (1255–1305) интересовался, среди прочего, Диофантом, Евклидом, Птолемеем, Синесием и т. д.446 Заслугой первых гуманистов, Феодора Метохита и его ученика Никифора Григоры, как раз и было то, что они «...придали астрономии, науке эзотерической, ...социальный престиж в кругах интеллектуалов»447. В 1310-е гг. Метохит пишет огромное (и всё еще остающееся в рукописи) «Введение в философию», в котором выражает общее убеждение интеллектуалов «новой волны»: «...благоразумно стремление философии к [научному] изучению природы»448. В той же книге он высказался в пользу того, что всё видимое на небесах возможно постичь при помощи астрономических знаний449. Григора же, говоря словами лучшего на сегодняшний день специалиста по его астрономическим воззрениям, «...полагает, что может постичь смысл истории, обнаружив в ней – разумеется, об этом речь идет уже у Посидония450 – план божественнного Провидения. Ведь и небо, и земля – безмолвные глашатаи божественной μεγαλοιργία (величия. – Д. М.), слава которой еще более возвеличивается благодаря историописанию»451. Космос, таким образом, всё чаще выступает в качестве одного из главных объектов studia humanitatis, а космология оказывается одним из форпостов научной и философской мысли.

По частным вопросам устройства вселенной представители новой плеяды ученых спорили. Так, Никифор Хумн (ок. 1250/1255–1327) признавал существование в замкнутой вселенной восьми сфер – семи планетарных и сферы неподвижных звезд, движущейся в обратном направлении; в свою очередь, Метохит постулировал существование двух «первых» сфер, увеличивая тем самым общее число сфер до девяти: из них высшая, «беззвездная» сфера движется противоположно восьми звездным сферам452. Но общая схема звездных и планетарных движений, противоположно направленных и тем самым взаимно уравновешивающих друг друга, оставалась в силе. Она будет значимой и для Паламы.

Сходны не только модели вселенной, создававшиеся в ту эпоху, – сходным было само понимание византийскими интеллектуалами особенностей и целей астрономии как науки. Любопытные высказывания на эту тему содержатся в астрономическом труде Феодора Мелитениота (ок. 1320–1388)453 «Три книги по астрономии» (Ἀστρονομικὴ Τρίβιβλος)454. Сравним следующее его высказывание со сходными утверждениями Феодора Метохита и Иосифа Вриенния (ок. 1350–1432)455: «Итак, размышления возвышеннейшей философии о небе – лучшая и важнейшая часть всё превосходящего богословия»456.

Оригинал:

Τῆς τοίνυν σεμνοτάτης φιλοσοφίας τὰ περὶ τὸν οὐρανὸν θεωρήματα, τοῦ θεολογικοῦ δίχα πάντων ὑπερανιδρυμένον, τὸ κράτιστον καὶ κεφάλαιον· (Феодор Мелитениот);

τὰ περὶ τῶν οὐρανῶν θεωρήματα... διὰ τῆς ἀστρολογικῆς ἐπιστήμης γνωρίζεσθαι πέφυκεν·457 (Феодор Метохит).

Выделенные выражения почти идентичны, тогда как переводятся они по-разному: «размышления (раздумья, умозрения) о небе» (Мелитениот) и «видимое на небесах» (Метохит). Это еще раз показывает, что сами мыслительные формы, как и выкристаллизовывавшиеся в них идеи, были весьма близки друг другу – так сказать, «носились в воздухе». Был ли этот воздух гуманистических салонов пропитан испарениями науки, научности как таковой – или в нем преобладали тяжелые и спёртые ароматы синкретичной астрологии и магии, в чем св. Николай Кавасила в 1354 г. упрекнет Никифора Григору?458 на себе отчетливые следы интеллектуальной ситуации первой половины XIV в. (см. ниже в основном тексте). Вероятно, права А. Тион. По ее же оценке, это сочинение – «очень ясное и полное произведение» (Tihon A. L’astronomie... Р. 618). С этим можно только согласиться – почему мы и приводим выдержки из него в качестве образца.

Вот определение астрономии, даваемое Мелитениотом: «Астрономия – это искусство (умение, τέχνη), имеющее дело с небесными телами и ставящее своей целью познание их движений»459.

Здесь особенно важен акцент на движениях: византийцы палеологовской поры, привычный для которых облик мира рушился на глазах460, желали видеть постоянство в движении: благодаря действующей антиномической установке познания снималось противоречие между стремительно несущейся историей и непреложностью небесных перемещений. И здесь нельзя не увидеть духовной силы христианства, мобилизующей мысль: в аналогичной ситуации поздней античности языческие философы-неоплатоники (Прокл Диадох) мыслили куда более статично и аисторично...461. Теперь рассмотрим, что говорит об астрономии Иосиф Вриенний: астрономия – это «...наука, при помощи разума постигающая конфигурации, которые образуют в тот или иной момент времени Солнце, Луна и другие звезды – по отношению друг к другу и к Земле»462.

Эти слова на поверку оказываются выпиской из того же Мелитениота463. Мы встречаемся, таким образом, с типичной для поздней Византии464 ситуацией преемственности духовного ученичества и наставничества: то знание, которое Мелитениот считает высшим (ср., впрочем, уже Григория Чудотворца), «сию превозвышеннейшую [или «сверхдосточтимую» – ὑπέρσεμνον] астрономию»465, способную к совершению пророчеств (θεσπέσιόν τι χρῆμα)466 «...и обладающую божественнейшим по сравнению с остальными [видами] умозрения статусом»467, он передает своему ученику при непосредственном личностном контакте.

Так почему же божественна астрономия? Ответ традиционен: в силу того, что она непосредственно возводит ум к созерцанию Творца – как это и случилось с Авраамом, который «...благодаря узренному [им] на небесах в совершенстве познал Верховный Разум»468. Сам порядок (διακόσμησις – термин, знакомый нам по христианской литературе со II в.) небесных тел, их красота, слаженность и гармония движений оказываются причиной того, что астрономы первыми из ученых (γραμμάτων) обнаруживают «...знаки и знамения неба, а также времена года и недели...»469, давая имена звездам – как блуждающим, так и тем, которые неукоснительно следуют по начертанному им свыше пути470. Эти слова прямо-таки дышат традиционностью, неукоснительно следуя многовековому канону. Но важна даже не эта глубокая традиционность, следование изначальным аксиомам византийской космологической мысли (а кто из нас – в пределах земного, «Евклидова» опыта – не убежден, что дважды два четыре, что видимый мир имеет три измерения и т. п.!), а то, что и саму историю астрономии – историю, возводимую им к халдеям, – Мелитениот понимает в полном согласии с древнейшими христианскими апологетами (Татиан). Историю астрономии Мелитениот излагает весьма

обстоятельно. Помимо халдеев (потомков Арфаксада, единственного сохранившего свой язык при вавилонском столпотворении471), она восходит (и здесь Феодор ссылается на Страбона)472 к Зороастру473, Отану, Кавуриану и др. – предкам Авраама474. От халдеев астрономическую мудрость восприняли Гермес Трисмегист и египтяне, а от них – греки. Вершиной же этой науки является Птолемей475.

Мелитениот, таким образом, оказывается (благодаря своему интересу к Востоку и глубинным истокам астрономического учения) промежуточным звеном между представителями традиционной византийской науки о звездном небе, для которой была характерна как раз «реставрация птолемеевской астрономии»476, и теми, кто воспринимал, переводил и распространял (с конца XIII в.)477 новую для византийцев арабо-персидскую астрономическую литературу: как показал Д. Пингри, ряд сведений в этом «историографическом» экскурсе Мелитениот почерпнул из арабского источника (1-й главы зиджа Шамс-ад-Дина в переводе Григория Хиониада)478. Это тем более примечательно, что сохранилось высказывание Метохита – такого же птолемеика, как и Мелитениот479: «Будь греком и опасайся теорий индусов, скифов, персов – и любых иных чужеземных идей!»480 Это отношение, связанное с пестованием частью интеллектуалов комплекса великой державы, с середины XIV в. начинает уступать место более прагматическому в своем реализме взгляду на вещи481.

Итак, Мелитениот оказывается открытым для влияния извне – и в то же время он глубоко верен традиции. Как объяснить этот парадокс? Как могли уживаться и мирно сосуществовать в одном уме детальное знание своих, греческих истоков и открытость к чужому опыту и чужому миру, далекому и неизведанному миру Востока? Здесь впору привести слова Татиана, в которых схвачена глубинная суть отношения византийского (и предвизантийского) христианства к научному знанию: «Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям... Астрономию изобрели вавилоняне, магию482 персы, геометрию египтяне, письмена финикияне483. Поэтому перестаньте называть своими изобретениями то, что переняли от других»484.

Итак, становятся различимы уже две позиции, занимаемые поздневизантийскими интеллектуалами в отношении к античной астрономии и – шире – образованности, философии, науке и культуре вообще485; св. Григорий Палама займет третью из возможных позиций. Они будут соответствовать трем возможным (и исторически сложившимся) типам того, что в историографии привычно именуется христианским гуманизмом.

Как мы попытались показать во Введении, разобраться в этом вопросе необходимо для более адекватного понимания эпохи в целом, для которой вопрос о гуманизме был одним из наиболее злободневных. Если оценивать св. Григория Паламу с точки зрения отношения к гуманизму, то святителя, скорее, следует похвалить – не за недооценку роли античной науки и философии, а за отсутствие недолжной переоценки ее (как случилось с Варлаамом). Именно Палама, придерживаясь евангельски-святоотеческого благовестия, указывает астрономии, философии и науке в целом их подлинное место. При этом он пользуется языком этой науки и выработанными ей понятиями (материя, эфир и т. д.) для описания – в соответствии с христианским догматом о творении из ничего – последовательно сменяющих друг друга этапов творения, которые можно назвать также этапами космогенеза. Эллинская метафизика творения как религиозно-философская система, несовместимая с христианством, при этом отвергается. В условиях того времени (как и во все века существования византийской культуры) это был жизненно актуальный и далеко не безболезненный выбор. Будем благодарны учителю безмолвия за это.

После этих уточняющих замечаний мы можем приступить к рассмотрению космологических взглядов св. Григория Паламы.

Раздел II. Космологические воззрения св. Григория Паламы

§ 2.1. К анализу языка космологических описаний: о значении слова «космос» в гомилиях

Одна из причин того, что наши знания о поздневизантийской космологии находятся далеко не на должном уровне, заключается в том, что исследователи, увлекаясь макроподходом к данной проблеме, широкими историческими сопоставлениями, порой забывали о перспективности и, более того, необходимости совмещения его с микроподходом, т. е. с пристальным изучением произведений одного автора с целью проникнуть в тончайшие оттенки его хода мысли и создаваемой им картины мира. Начать продвижение по этому пути было бы полезно с выяснения специфического употребления каждым конкретным автором ключевых понятий и терминов, посредством которых он выражал свои космологические разыскания486. Особенно важно это сделать применительно к церковным писателям, для которых астрономия не являлась ни прямой специальностью, ни сколько-нибудь заметным предметом увлечений, – а потому может служить выражением доминирующих тенденций среднего уровня сознания эпохи. Сказанное справедливо и для гомилий св. Григория Паламы, попыткой применить к которым вышеназванные принципы – на примере анализа понятия «космос» – и является настоящий параграф.

Без преувеличения можно сказать, что слово κόσμος переливается в гомилиях Паламы разнообразными оттенками своих значений. Чаще всего оно обозначает «сей (здешний, чувственно воспринимаемый) мир, вселенная» и встречается в словосочетаниях ὁ κόσμος οὗτος, ὁ κόσμος παρών («сей мир», «настоящий мир» ), ἐπὶ...καταβολῆς τοῦ κόσμου («при создании сего мира» – 221Α), ἀπὸ καταβολῆς κόσμου («от создания мира» – 33С). Это можно считать его первым значением. Вот характерные примеры:

«Видите ли, – вопрошает Палама, – что по вине предающихся разврату погиб бы сей мир (ὁ κόσμος οὗτος) (здесь и далее курсив в цитатах наш. – Д. М.), если бы не удерживался теми, кто сохраняет целомудрие?» (72А)

«Да и какое из земных благ могло бы стать возмещением (ἀντάλλαγμα) за разумную душу, которой недостоин весь здешний мир (ὁ κόσμος ἅπας οὗτος)?» (137D)

«Ибо весь чувственно воспринимаемый мир (αἰσθητὸς ἅπας κόσμος) един...» (224С)

«Итак, весь сей целокупный мир (Τούτον...τὸν σύμπαντα κόσμον) ради образования нашего тела Создатель [еще] до нашего создания произвел из ничего...» (36А; ср.: 33С; 80D).

Здесь слово κόσμος употребляется в рассказе о мироустроении и, естественно, является одним из ключевых понятий. Примечательно, что с ним сочетается – в этом значении – ограниченный ряд устойчивых атрибутов, важнейшие из которых указывают на целостность мира и на его свойство – быть воспринимаемым чувствами. Думается, это не случайно: единство и цельность мира – одна из базовых интуиций, указывающих на единство Творца (ср.: 224АВ). Наконец, апостолы Петр и Павел характеризуются как «...светильники, распространяющие в мире (ἐν κόσμῳ) слово жизни» (356В). Здесь «мир» – «населенная людьми икумена», «вселенная человеческого существования». Особая разновидность этого значения заключена в словосочетании δεύτερος κόσμος, выступающем в рассказе о Всемирном потопе и означающем «новый мир», «новый род людской, произошедший от Ноя после потопа»: Ной был спасен πρὸς δεύτερου κόσμου γένεσιν (« ...чтобы родился новый мир» – 49D). В таком же значении это словосочетание встречается и у Феодора Мелитениота: «...и спасен был лишь Ной, родоначальник (ἀρχηγοῦ) второго мира (δευτέρου κόσμου), который появился [после потопа]»487.

Но большей частью слово κόσμος встречается в сложных, многоплановых контекстах, где пересекается целый ряд его значений. Усилия Паламы как проповедника в ряде случаев направлены именно на максимально возможную интенсификацию различных значений слова «космос» в их смысловой и текстуальной рядоположенности, на игру сопряженными смыслами в одном контексте и на высвечивание этих смыслов друг через друга.

Особым случаем такого «высвечивания» является метафора, которая показательна в контексте проповеди как указание на общий фонд образов и ассоциаций, разделявшихся проповедником и его паствой. Следующая метафора, более характерная для произведений Феодора Метохита или Иоанна Хортасмена, достаточно неожиданно встречается и в тексте архиепископа Солунского: «Взирающим на Него в подвиге, [совершаемом] ради добродетели, [Господь], говорит [евангелист], воздаст явно, сиречь (τουτέστι)488 в самом этом всемирном театре (ἐν τῷ πάγκοσμίῳ ἐκείνῳ θεάτρῳ)...» (92В). Эту метафору можно встретить как в писаниях византийских гуманистов (в первом смысле слова – достаточно назвать Феодора Метохита489), так и Отцов Церкви (Григорий Кипрский490). В XIV веке подобного рода язык был общим достоянием интеллектуальных кругов, так что можно предполагать разные пути усвоения этой метафоры Паламой; не исключено, что она явилась плодом его личных раздумий и опыта.

Следующая метафора – одна из наиболее типичных для византийской литературы. Она даже не требует приведения параллелей – настолько она показательна и узнаваема: «...и мы, – говорит архиепископ, – переплыв бурное море здешней жизни (τὴν πολυκύμαντον τοῦ βίου...θάλασσαν), взойдем на землю кротких...» (408С)491. А в 157В Палама называет Церковь кораблем (οἷάτις ναῦς ἡ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία), переплывающим море здешней жизни. Метафора эта, стало быть, будучи типична и для Паламы, отражает существенные грани его личного опыта. Ее логическим развитием служат слова Иосифа Вриенния о том, что единственный неодолимый и прочный утес в этом море – Святая Церковь492, что в общем-то соответствовало положению дел в Византии Палеологов493.

Второе значение слова κόσμος – «греховная (плотская, мірская) жизнь» – также вполне традиционно и переводится словом «мир (мір)». Данное значение встречается в цитатах из Нового Завета и контекстах, близких к ним. Так, Палама говорит, что созерцание Бога (ἡ θεωρία τοῦ Θεοῦ) «...распинает миру (σταυροῦσα τῷ κόσμῳ) тех, кто его удостоился» (129С). Чуть перед этим (128В) следует определение креста («распятие плоти со страстьми и похотьми»), восходящее к Гал.5:24. Сам Палама указывает на это, замечая: «...чтобы вновь сказать согласно с божественным Павлом...» (Ibid.)494. Плоть здесь недвусмысленно отождествляется с міром как вместилищем и средоточием греха.

Следующий текст может быть назван классическим по выразительности и доминирующей эсхатологической установке:

«Быстротечна жизнь, близка смерть, тленен сей мир (ὁ κόσμος οὗτος), вечно пребывает [мир] иной; к оному же [миру] возносит нас... презрение настоящего мира (τοῦ παρόντος κόσμου), приуготовление к тому, грядущему (πρὸς τὸν μέλλοντα ἐκεῖνον [i. e. κόσμον])...» (261D; ср.: 264В).

Слово κόσμος соотносится, таким образом, не только с настоящим, но и с грядущим миром (веком) (впрочем, в Церкви он уже наступил495), с Царством Божиим. Это можно считать его третьим значением. Вот характерный пример:

«Каждый из святых смело высказал исповедание [веры]... на малом протяжении сего века (ἐπὶ καιροῦ βραχέος τοῦ αἰῶνος τούτου)496... Господь же наш Иисус Христос... заступится (παῤῥησιάσεται) за них в вечном и нерушимом том мире497 перед лицом Бога и Отца...» (324С). Мир этот есть Царство Божие, уготованное праведникам. Этот мотив звучит в гомилиях постоянно498.

Четвертое значение «космоса» более привычно – «красота, украшение». Так, «одежда брачная» (Мф. 22:12) называется Паламой «исполненным благодати украшением добродетели (τὸν κεχαριτομένον τῆς ἀρετῆς κόσμον)» (349Α). Когда же Богородице в день Воскресения Господня поутру явился ангел у Гроба и излил свет, чтобы Она «...увидела не только, что Гроб пуст, но и что погребальные пелены лежат в порядке... свидетельствуя о Воскресении Погребенного» (241С), для описания этой упорядоченности Палама пользуется многозначным словосочетанием κατὰ κόσμον, с которым мы еще встретимся. Самой же Приснодеве Палама произносит следующую череду похвал-гомеотелевтов: «...более лучезарная, чем свет, более цветущая, чем пажити Божии499, прекраснейшая всего видимого и невидимого мира (κόσμου παντὸς ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου κοσμιωτέρα)» (469С). Сходную игру первым и четвертым (по нашей классификации) значениями встречаем чуть ранее, в 468АВ (цитируется одна и та же Тридцать седьмая гомилия – на Успение Богоматери): «Бог, словно возжелав воздвигнуть икону всего прекрасного... произвел (ὑποστήσας) общее благолепие видимых и невидимых благ (ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ἀγαθὸν κοινὸν κόσμον)... и высшую красоту (καλλονὴν), украшающую оба мира (ἀμφοτέρους ἐπικοσμοῦσαν τοὺς κόσμους)...» (468ΑΒ). Последние два фрагмента, важные для понимания православного почитания Богоматери500, примечательны тем, что содержат еще одно, пятое значение интересующего нас слова – «невидимый, ангельский мир», который, согласно св. Григорию Паламе (в этом вопросе нет единства Отцов501), был создан одновременно с миром видимым (492ВС). При этом Палама называет девять чинов ангельской иерархии по Ареопагиту (Ibid.). Любопытно, что в другом месте он называет ангелов κοσμαγογούς (449D), но понимать это выражение следует в смысле «наставники (водители) мира видимого» (ср. там же: «...и предводители народов»).

Сопоставление «мир – красота» пользовалось известностью со времен поздней античности502, и вспомнить тут можно было бы многое. Укажем лишь на выражение κόσμου κόσμος («украшение мира» или «мир красоты» – значение варьируется в зависимости от контекста), которое в богослужении апостольского времени и у св. Иринея Лионского прилагается к человеку503, а у Оригена – к Церкви как модели космоса, т. е. видимого мира504.

Шестое выделяемое нами значение является по сути подвидом четвертого. Мы встречаем его в Сорок третьей гомилии – собственно говоря, Энкомии св. Димитрию Солунскому. Здесь слово κόσμος переводится скорее «слава, честь», чем «красота», т. е. трактуется в духовном смысле: если пелена у Гроба Господня (как и исполненный смирения и света Божия облик Богородицы) – нечто зримое, могущее быть воспринятым взором и – в силу этого – запечатленным на иконе (ср. слова Паламы о Богородице), то «честь»– нечто, относящееся к внутреннему миру личности, а потому интериоризированное и не могущее быть отображенным в зримых формах. Вот пример. После беглого упоминания (обусловленного жанровым каноном) о знатном происхождении, состоятельности и богатстве родителей св. Димитрия Палама риторически вопрошает: «Ну, а Димитрию какая от этого честь (κόσμος)? Украсившему (ἐπικοσμήσαντι) всю вселенную, а к тому же и вышний мир (τὸν ἄων κόσμον)?505 Сему – какая честь (κόσμος)? Вера нерушимая, благодать неистощимая, богатство... боговидных добродетелей, которое [уже] сейчас усокровиществовано ему на небесах (ἐντεθησαυρισμένος τοῖς οὐρανοῖς)» (537D). Последняя часть фразы представляет собой риторическую формулу, которая уже встречалась у Паламы: «...и по отношению к миру человек является сокровищем (σύνεστιν ὁ ἄνθρωπος ἐντεθησαυρισμένος τῷ κόσμῳ)» (333А). Св. Димитрий же прославляется особо: Палама именует его «красотой и всемирной, и сверхмирной (καλλονὴ παγκόσμιος τε ἅμα καὶ ὑπερκόσμιος)» (540Α).

Красота мира и человека – один из важнейших мотивов, для выражения которого Паламой мобилизуются средства риторики. По мысли святителя, Бог запустил вращаться небесные тела в двух противоположных по окружности направлениях «...ради всемирной красоты (κάλλους τε παγκοσμίου)...» (81А). Эстетическая и ценностная отмеченность бытия служит дополнительным подтверждением благости созданного Богом мира (вспомним библейское «καλὰ λίαν»). Именно благодаря своей гармонии и совершенству «...весь этот чувственный мир сам (αὐτὸν τὸν αἰσθητὸν πάντα κόσμον) является как бы неким зеркалом премирных [сил] (τῶν ὑπερκόσμιων)...» (36В)506. В этой связи особо привлекает внимание концовка рассказа о творении мира в Шестой гомилии (источником которого, как полагает Р. Э. Синкевич, послужило тождественное по содержанию место в 23-й главе «Ста пятидесяти глав»507). Палама повествует о том, как Бог разместил внизу и у центра мира (т. е. вблизи земли) тела, отличные от небесных – изменчивые по своей природе, «...те, что... претерпевая изменения, приходят в состояние большей приуготовленности [для человека] – разместил внизу... упорядочив не только их [самих], но и их взаимоотношения друг с другом, чтобы вселенная с полным правом могла быть названа космосом (ἵν’ ἑτοίμως ἔχῃ καλεῖσθαι κόσμος τὸ πᾶν)» (81А). Место весьма примечательное для уточнения терминологии: τὸ πᾶν (буквально – «всё») соотносится с первоначальным этапом неоформленной материи, созданной Богом в самый первый момент, а также с последующими этапами мироустроения, когда эта аморфная масса силою Божией приводилась в порядок; но лишь состояние полной гармонии всего со всем (Палама и здесь дает универсальную по охвату картину бытия) именуется «космос». Отсюда видно как сопряжение важнейших смыслов слова «космос» («мир» и «красота, благоустройство, порядок») в специфике авторского словоупотребления, так и его высокое, отмеченное положение на ценностной шкале учителя безмолвия (что, впрочем, являлось типичным признаком греческой мысли с античной эпохи508).

Остается сказать об одном отрывке, сознательно сталкивающем различные значения рассматриваемого нами слова и в силу этого трудном для понимания. Данный фрагмент интересен тем, что в нем можно выделить и седьмое – новозаветное по происхождению – значение слова.

В начале этого отрывка Палама истолковывает евангельское изречение (1Ин.5:19) характерным для него (как, впрочем, и для христианского богословского сознания вообще и византийского в частности) антиномичным образом: «...ибо не мир сей (первое значение. – Д. М.) во зле лежит... но злоупотребление сущим, ...строй неправды (ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας) (ср.: Иак.3:6)... – не от Отца» (421С). Такое словоупотребление, при котором «космос» понимается как совокупность порождений нашей греховной воли, наглядно демонстрирует мастерство Паламы как экзегета. Тем интереснее последующие рассуждения:

«Итак, „мир ... во зле лежит“ (1Ин.5:19) из-за нашего злоупотребления и ненадежного [им] распоряжения (σφαλερᾶς διοικήσεως); и это есть мир (ὁ κόσμος), миродержец (κοσμοκράτωρ) которого – сатана509...» (Ibid.).

А напоследок – завершительным аккордом – вводится разрешающий тревожные нотки апофеоз, благодаря чему видоизменяется тональность повествования в целом:

«Мы же, сопричисленные Христу510, возлюбим вышний, мир (τὸν ἄνω κόσμον) (третье значение. – Д. М.), возжелаем то Царство, что обетовал нам Христос...» (421D).

Тем самым цель проповеди достигнута. Катарсис совершился. Пастырское рвение Паламы нашло себе адекватное выражение в этих словах – не в последнюю очередь благодаря силе риторики. Риторика же, как мы могли убедиться, связана в гомилиях Паламы с важнейшими богословскими и мировоззренческими вопросами, будучи ключом к возможно более всестороннему и интенсивному освещению этих вопросов, порождающему у слушателя дополнительное ощущение реальности происходящего, сопереживания и соприсутствия – что включает человека в литургическое действо уже в качестве сознательного его участника. Риторика подчинена в рассмотренных нами текстах основной архипастырской задаче – направлять души к свету, и нужно признать, что в выполнении этой миссии Слова св. Григорию Паламе было мало равных...511

Может показаться, что подобная широта трактовок принижает и элиминирует исходное значение слова «космос» – «мир, вселенная», так что космология оказывается не более чем подготовительным отделом к антропологии и сотериологии: космос-де нужен Паламе лишь для иллюстрации и визуализации высших смыслов и реалий. В целом это так (ведь в самом мире заложена надмирная цель – ср.: 36А), но именно подобное понимание космоса придает ему ценность в глазах ортодоксально настроенных византийцев. Тем самым гомилии перестают быть только индивидуальным отражением взглядов одного лица и приобретают немалое значение как выразитель миросозерцания эпохи в целом.

§ 2.2. Учение о творении мира Богом. Причины и цель творения. Характер присутствия Божия в мире

Рассмотрим основные тексты Паламы, относящиеся к космологии и космогонии. Основной рассказ о творении мира – христианская версия «De mundo», как его называет Р. Э. Синкевич (имеется в виду одновременный псевдо-аристотелевский трактат. – Д. М.)512 – содержится в Шестой гомилии513 и 22–23 главах «Ста пятидесяти глав»514. Мы не видим аргументов против предположения Синкевича515 о том, что «Сто пятьдесят глав» являются источником соответствующего места в Шестой гомилии, которое приводится ниже. Тексты совпадают почти дословно; немногочисленные лексические расхождения оговорены в примечаниях. Совпадающая часть текста выделена курсивом.

Но пробуждайте, прошу, свой рассудок и сейчас же, в данный момент, сообща поднимитесь по ступеням восхождения Моисея на гору к Богу516, чтобы на этом пути, восходя по ним всё [выше], оказаться вознесёнными Христом, восходящим уже не на гору, но на небо и возвышающим нас с Собой. Итак, согласно Писанию, Моисей, соблюдая сорокадневный пост на горе, видит Бога наяву, а не в гаданиях, беседует с Ним, к Нему обращается, как если бы кто обратился к другу своему, и, научаемый Богом, учит всех окружающих, что Сей есть Присносуший, Который не идет к не-сущему, но и не-сущее призывает517, как сущее, всё из не-сущего выводя и в не-сущее (τὸ μὴ ὄν) не давая кануть. Вначале Он одним лишь мановением и повелением произвел из ничего всю видимую тварь, собранную воедино. «В начале, – говорит [Моисей], – сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1) – ни совсем пустую, ни полностью лишенную всего, что [располагается] между [нею и небом]. Ибо земля была, смешана с водой, и обе [стихии] вынашивали518 [в себе] воздух, а также животных и растения, сообразно виду [каждого] (κατ’ εἶδος)519; небо же – разнообразные светила и огни. Из этого состояла вселенная. Вот как сотворил Бог в начале небо и землю – как некую материю520, всевосприемлющую и всё в потенции несущую, справедливо отметая прочь тех, кто дурно полагает, будто материя до этого существовала сама по себе (καθ’ ἑαυτὴν). Затем [Бог], благоустраивая (καλλιεργῶν) и украшая мир, в течение шести дней определил надлежащий порядок каждому из созданных Им и целокупно образующих Его мир творений, выделяя каждое одним лишь повелением. Словно выводя наружу содержимое потаенных хранилищ, Он [придал ему] некий облик (τίς εἶδος); упорядочил и в высшей степени гармонично и совершенно сочетал друг с другом [небесные тела] – каждое со веема и все с каждым. И неподвижную землю, как некий центр, Он окружил вышележащим небосводом, премудро скрепив [с ней] вечно движущееся небо через средние [области]521, чтобы один и тот же мир пребывал покоящимся и вместе с тем находящимся в движении; так как все вечно (и притом весьма быстро) движущиеся тела расположены по кругу, то неподвижное по необходимости заняло среднюю область и своим покоем уравновешивает их движение, чтобы всемирная сфера не сдвигалась со своего места, подобно цилиндру522.

Придав такое положение обоим концам вселенной, сей Превосходнейший Художник523 благолепно, так сказать, весь этот мир и скрепил, и привел в движение. [Что же касается тел] – тех, что находятся между этими концами, то Он вновь распределил подобающее каждому: некоторые [из них] – те, что легки по природе и содействуют пользе нижележащих – разместил наверху и повелел вращаться в вышних сферах, непреклонно и неукоснительно – до скончания света (εὗ μάλα τὸν ἀεὶ χρόνον)524 – огибая вышний предел вселенной. По вполне понятным причинам они настолько вознесены над средней [областью], что, воспламеняя [всё] вокруг себя525, способны устранять в ней излишек холода сообразно должной мере, а излишек собственной теплоты удерживать при себе526. А [для того, чтобы] каким-то образом сдерживать неравномерность вращения высших пределов [мира] и удерживать на местах527 их [самих] посредством обратного528 движения, нам же предоставлять изобилующую пользой смену времен года и единицы измерения промежутков времени, а для тех, кто разумеет – познание создавшего, упорядочившего и украсившего мир Бога, сами они движутся в противоположном направлении. Итак, одни [тела] Бог запустил столь согласованно вращаться двумя способами в небесной и более высокой [области] ради всемирной красоты и пользы многообразной; другие – те, что по природе тяжелы и переменчивы, в силу естественных причин возникают и исчезают529, распадаясь и соединяясь [вновь] и, претерпевая изменения, приходят в состояние большей приуготовленности [для человека] – разместил внизу, вблизи к средней [области], упорядочив не только их [самих], ной их взаимоотношения друг с другом, чтобы вселенная с полным правом могла быть названа космосом530.

На протяжении этого текста перед нами проходят основные темы святоотеческой космологии. История мира начинается с истории творения. Такое понимание истории, как отмечает Р. Э. Синкевич, было общим для византийцев, поскольку восходило к Библии; при этом Моисей считался историком par excellence531. Кроме того, Моисей являл собой пример праведной личности (ср. «Жизнь Моисея» св. Григория Нисского532), почему отцы – основатели монашества (преп. Антоний и Пахомий) и могли называться (каждый из них) не только Новым Авраамом, но и Новым Моисеем533. Появление Моисея в рассказе о творении мира более чем естественно. Характеристикой Моисея как повествователя о творении мира открывается Шестоднев св. Василия Великого534. Переплетение тем космогенеза (описываемого в тех же терминах, что и у Василия) и антропогенеза с темой Моисея – созерцателя наблюдается и у Паламы. Сравним следующие фрагменты:

«...Сей есть Призывающий не-сущее как сущее (ὁκαλῶν τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα) ...и единым речением вначале всё сущее из не-сущего Сотворивший (πάντα τὴν ἀρχὴν ῥήματι μόνῳ [cf.: προστάγματι μόνῳ – 80C] ἐκ μὴ ὄντων τὰ ὄντα ποιήσας)» (184A);

«...Сей... и не-сущее призывает как сущее, всё из не-сущего выводя (τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα καλῶν, καὶ ἐκ μὴ ὄντων τὰ ὄντα παραγαγὼν)... » (80ΑΒ; см. выше);

«Сущий прежде сущего и сущее из не-сущего сотворивший благостию (Ὁ πρὸ τῶν ὄντων ὢν, καὶ τὰ ὄντα ἐκ μὴ ὄντων ποιήσας δι’ἀγαθότητα (473D)»535;

«Итак, Бог, сотворив и украсив (ποιήσας τε καὶ κοσμήσας)536 в шесть дней не только всю воспринимаемую чувствами [вселенную]537, но и единственное живое существо, сложенное из ума и чувства – человека – создав и оживив538, и даровав ему власть (τὴν ἡγεμονίαν) надземными животными и растениями, в седьмой [день] почил от всех дел Своих, как и научил нас Моисей, позднейший созерцатель (θεωρὸς)539 свершившегося задолго до него сотворения мира (τῆς...καταβολῆς τοῦ κόσμου), а скорее – Св. Дух, по человеколюбию Своему посредством его уст нашедший отклик в наших ушах и душах» (221А).

Итак, сотворение мира – акт сакральный, и сакральный по меньшей мере вдвойне: потому что свят Бог-Творец, вдохнувший в нас «дыхание жизни» (240В); и потому, что освящено предание об этом акте, коль скоро оно опирается на непосредственный опыт Боговидения, пережитый его зачинателем. Но признание сакральности акта творения не избавляет нас от вопросов: для чего вообще возник мир? Ради чего и ради кого произведено всё это видимое великолепие? В процессе поиска ответа на эти вопросы и сопряженных с ними раздумий зарождаются и обретают подобающее им место в космологии Паламы верховные темы данной космологии: тема Промысла; тема величия (красоты, благости, взаимной соразмерности) созданного; тема человека, познания им мира и его активности в этом мире. Вот текст, в котором обозначенный нами (вслед за автором) круг вопросов трактуется наиболее обстоятельным образом:

Итак, [Бог], как Он Сам говорит, прежде нас – от сотворения мира – уготовал нам вечное наследие Царства. Прежде нас [и] ради нас Он сотворил ангелов, посылаемых, как говорит Павел, в услужение ради тех, кому предстоит наследовать спасение (Евр.1:14). Прежде нас [и] ради нас Он распростер надо всем этим зримым миром небо, как бы воздвигнув для всех нас в сей преходящей жизни некий шатер, общий для всех и всем воздающий равную честь (ὁμότιμον)540, который непрерывно и многообразно движется, чтобы, пребывая в равновесном движении, самому себя удерживать на месте; вечно же движется внутри себя («сам собой» – ἐν ἑαυτῷ) и увлекает за собой множество звезд, чтобы мы уразумевали мимолетность настоящей жизни и наряду с этим извлекали пользу из всего, что на нем (т. е. небе. – Д. М.) появляется над нашей головой, [сменяясь] одно другим. Ради нас [и] прежде нас [Бог] сотворил великое светило в начале дня и меньшее – в начале ночи, разместил их, равно как и другие звезды, на тверди небесной (στερεώματι) – как те, что движутся в одном направлении с твердью, так и в противоположном, многообразно сходящиеся и расходящиеся, чтобы служить для нас знаками (σημεῖα) времен года (εἰς καιροὺς)541 и лет. Ни в чем из этого не испытывает недостатка ни умное естество (ἡ νοερὰ φύσις)542, превосходящее чувство, ни [природа] бессловесных тварей, одному лишь чувству подвластная. Стало быть, [небо] появилось ради нас, ведь чувствами мы извлекаем разнообразную пользу и вкушаем красоту видимых [явлений], а умом при посредстве чувств воспринимаем (ἔχοντας) эти знаки. Ради нас [и] прежде нас утвердил [Бог] землю, простер море, в изобилии излил над ними воздух, а поверх него – еще выше – премудро разжег естество огня, чтобы оно, воспламеняясь, и устраняло излишек холода в нижележащих [областях], и, сдерживая преизбыток собственной [теплоты], пребывало на месте (ἐπὶ χώραν). Хотя и бессловесные твари испытывают в этом нужду для [поддержания своего] существования, однако и сами они появились прежде нас во услужение (εἰς δουλείαν) человекам, как и пророк Давид воспевает (Пс.8:4–9 ).

Таким образом, весь этот мир ради формирования нашего тела Созиждивший нас (ὁ πλᾶσας ἡμᾶς) прежде нашего создания (πλάσεως) произвел из ничего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος παρήγαγε). А для улучшения нравов и направления к добродетели чего только не сотворил (ἐποίησεν) любящий добро Владыка? Весь сей чувственно воспринимаемый мир Он соделал (ἀπειργάσατο) как бы неким зеркалом премирных [сил], чтобы мы посредством духовного в него всматривания (διὰ τῆς κατ’ αὐτὸν πνευματικῆς θεωρίας), словно по некоей изумительной лествице543, доходили до них544.

Итак, мир возник ради человека. Вся космология Паламы пронизана антропоцентризмом, придающим ей возвышенно-мажорную окраску: мир представляет собой задачу и поле действия для человека, место его встречи с живым Богом. Мир создан Промыслом Божиим – поэтому он прекрасен, ибо указывает на своего Творца; человек призван распознать божественное происхождение мира и путем познания, аскезы и сознательно-волевого участия в жизни мира и Церкви заботиться как о нынешнем благостоянии мира, так и – в большей степени – о его грядущем преображении. И нужно сразу подчеркнуть, что космология инкорпорирована учителем безмолвия в целостное богословское видение мира и человека, являясь одним из уровней теоцентрической картины мира.

Мир возник благодаря Промыслу Божию. «Безначальное и непрекращающееся дело Божие, – по словам учителя безмолвия, – суд и Промысел. Ведь сущее и прежде возникновения нуждалось в суде и Промысле, коль скоро надлежало [ему] появиться [на свет], да и после появления [оно не перестало нуждаться в этом], чтобы в решающий момент (κατὰ καιρόν) не исчезнуть, [но дабы] одна часть [сущего] претерпевала изменения (μεταγίνωνται) к своей собственной пользе либо к [пользе] вселенной (τοῦ παστὸς), другая же пребывала неизменной» (228А). Итак, в мире, обязанном своим возникновением Промыслу, всё устроено разумно и целесообразно («целесообразность» – одно из значений слова τὸ λυσιτελές, которое мы перевели как «польза»); одно из проявлений этого общего порядка бытия – диалектическое сочетание и взаимопроникновение покоя и динамики в мире. Вспомним еще раз; Бог «...весь этот мир и скрепил (ἔπηξε), и привел в движение» (80D); «...чтобы один и тот же мир пребывал покоящимся и вместе с тем находящимся в движении» (80С). Толчок этому ходу мысли, наряду с собственным мыслительным и богословским опытом и интуицией солунского архиепископа, похоже, дали аналогичные размышления св. Григория Нисского о взаимодействии и обоюдной субординации неподвижной Земли, занимающей срединную область, и небесных тел, которые движутся по круговым орбитам в двух противоположных друг другу направлениях545. После св. Григория Нисского это учение усваивают и светские авторы (так, О. Р. Бородин обращает внимание на отражение этой же идеи о взаимно уравновешивающем движении небесных тел в стихотворном «Шестодневе» Георгия Писиды546).

В этом мире, созданном Промыслом, всё прекрасно по своему изначальному естеству и устроению (видимая природа и сейчас еще несет следы этой гармонии): зло внесено в мир лишь в результате грехопадения. «Ведь, кроме греха, – свидетельствует Палама, – ничто в этой жизни не дурно по своей природе (ὄντως), хотя бы оно и причиняло зло – даже сама смерть» (213С). Мог ли представитель библейского богословия, ориентированного на Моисеево «καλὰ λίαν», учить иначе? Взгляд Паламы был общим взглядом христианского Средневековья; на западном полюсе христианской икумены (чтобы упомянуть лишь одно имя) аналогичные идеи развивал Боэций. У него мы встречаем четкое указание на волю Божию как на источник существующего мироустройства: «...то, что [существующие вещи] благи постольку, поскольку существуют (курсив наш. – Д. М.), соответствует воле благого Создателя... „быть благим“ относится к сущности, а „быть справедливым“ – к действию547. В Боге бытие и действие тождественны; поэтому быть благим и быть справедливым для Него – одно и то же. Но для нас быть и действовать – разные вещи, ведь мы не просты... Итак, все [сущие вещи] благи, но не все справедливы»548. Лишь Бог справедливым образом присутствует во всем, будучи в то же время превыше всего: «Сущий прежде сущего и сущее из не-сущего благостию Сотворивший находится (ἐστιν) во всем, хотя и превыше всего. Так что Он был в мире и до Своего пришествия во плоти (πρὸ τοῦ παραγενέσθαι διὰ σαρκὸς), но не познал Его мир, потому что не возжелали549». «... один Бог, – говорит Палама в Первой гомилии, – надо всеми [нами], среди всех и во всех нас (ἐπὶ πάντας, καὶ διὰ πάντας, καὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν)...»(12Β) – вывод, принципиально важный не только для космологии (см. Гл. 3). А в Девятнадцатой гомилии св. Григорий обстоятельно аргументирует эту мысль: «Дело в том, что Бог, будучи Духом550, бестелесен; бестелесное же не находится в [каком-либо] месте и не объемлется пространственными границами (τοπικοῖς ὅροις)... И вот как бестелесный, Бог нигде, хотя как Бог – всюду551. Ибо если есть предел, место или тварь, где Бога не было бы, то Бог опять окажется чем-то ограниченным (περιγραφόμενος ἔν τινι). Итак, Бог – повсюду и во всем... как объемлющий и содержащий в Себе (ἐν ἑαυτῷ) вселенную (τὸ πᾶν)...» (257CD). Этот же вопрос подробнее разбирается в 60-й главе, причем текст дословно совпадает с Девятнадцатой гомилией. Так, между первой и второй фразами процитированного абзаца (они такие же в точности: 257CD = Сар. 60. 154. 4–6 и 8–11) здесь читаем: «Поэтому говорящий, что Богу надлежит поклоняться в каком-либо определенном [месте] из числа тех, что находятся на всей земле и небе, неистинно (οὐκ ἀληθῶς) говорит и неистинно поклоняется»552.

Палама имеет в виду неоплатоников (см. критику им в 3–4 главах эллинского учения о Мировой душе и обвинение языческих философов в сношениях с бесами в гл. 28), однако любопытно отметить, что ведущий, «вольнодумец» – неоплатоник той поры – Никифор Григора – проводит отчасти сходное с мыслью Паламы размышление: Бог, по его словам, «... не имеет ничего, в чем Ему надлежит быть, но поскольку Он имеет всё, то нет такого места, где бы Его не было. А то, что есть в чем-то, есть там, где оно есть, но для того, кто не есть где-то, нет такого места, где бы Он не был; так что Бог, будучи повсюду, есть в то же время и где-то; и напротив, будучи где-то, Он в то же время и повсюду»553. Нельзя не признать, что данное рассуждение – запечатлевшимся в нем пластичным, пространственно-статуарным восприятием Бога напоминающее Плотина – близко подходит к пантеизму, т. е. к той самой доктрине, которую критикует Палама: здесь не проводится никакого принципиального различия между Богом и тварным миром, тогда как Палама с присущей ему ясностью и систематичностью мысли подчеркивает именно это: «Поэтому Он, как объемлющий и содержащий вселенную, [будучи] Сам в Себе, находится повсюду – и превыше всего»554. Здесь оттеняется инаковость Бога и Его трансцендентность по отношению к тварному миру – миру, Создателем и благим Промыслителем которого Он является. В строго христианском духе объясняет природу Божия всеприсутствия в мире и св. Николай Кавасила: «Ибо не местом отличается от людей Бог, наполняющий всякое место, но отстоит различием... »555 – т. е. разностью естества. Однако Он действительно присутствует в мире – во все века, до Страшного Суда и грядущего преображения. Это присутствие не по сущности, но по энергии. Дадим еще раз слово Паламе: «... и миро излиянное – имя Его, благодаря которому Он исполнил вселенную божественного благоухания...» (240ВС). Этот текст не допускает иных толкований, кроме единственного: имя Божие есть энергия Божия и Сам Бог556. Энергии Божии, таким образом, наполняют вселенную, поддерживая не только дарованное Ей Богом благоустроение, но и само ее бытие.

Это положение, напомним, является развитием мысли Великих Каппадокийцев о сооотношении сущности и энергии в Боге; вот что писал по этому поводу св. Григорий Нисский: «...Божество присутствует всюду равным образом (κατὰ τὸ ἴσον), и точно так же (ὡσαύτως)557 проникает во всякую тварь...»558 Но это и значит, что – повторяя знаменитое выражение св. Василия Великого – «энергии Его снисходят к нам, а сущность Его остается неприступной»559. Заслугой св. Григория Паламы явилось дальнейшее и всестороннее раскрытие этого положения, базирующегося на центральной интуиции христианства, – Бог, непостижимый по сущности, присутствует и действует в мире560. Из предтеч развиваемого Паламой учения о Промысле необходимо назвать преп. Максима Исповедника561 и св. Афанасия Александрийского, который в полемике с арианством впервые разграничил творение Богом мира, являющееся делом Его воления, и порождение Сына как акт естества, или сущности Божией562: это было огромным шагом вперед в развитии как собственно теологии, так и космологии. Теперь можно было учить о мире, не затрагивая внутритроичные отношения Ипостасей. Впрочем, Отцы шли по этому пути и до Афанасия (ср. наш обзор); этой проторенной тропой пошел и Палама (ср.: 321CD).

Итак, Бог творит мир Своею волей и благостию; всё в этом мире возникло «ради разумного естества (διὰ τὴν λογικὴν φύσιν)» (517С). В другом месте Палама выражает свою мысль еще определеннее: «...ибо всё зримое (τὰ ὁρατὰ) и незримое [Бог] соделал (ἀπειργάσατο) ради человека...» (449CD). Ради разумного естества Он «...сию вселенную созиждил Словом и украсил многообразными красотами»563, дабы оно мудро этим распоряжалось...

Но только ли человек обозначается выражением «разумное естество»? Мы уже видели (прим. 300), что синонимичным понятием (ἡ νοερὰ φύσις) обозначаются ангелы. Здесь будет нелишним сказать несколько слов об ангелологии св. Григория.

§ 2.3. Ангелология св. Григория Паламы

В 33C Палама уже высказал мнение о том, что ангелы были созданы для человека – в услужение ему. Он развивает это положение в 449CB: «... и даже многообразные (πολυειδῆ) и бесчисленные мириады (πλήθη) ангелов [Бог] создал (ἀπειργάσατο) ради человека, поставив их мироводителями (τοὺς...κοσμαγωγοὺς) и предводителями народов (ἐξάρχοντας τῶνἐ θνῶν)...» (449CD)564. Всё множество ангелов было создано одновременно и до человека: «[Бог] мог и всех людей сразу произвести из ничего (ὁμοῦ...ἐκ μὴ ὄντων παραγαγεῖν) – ведь и ангелов, архангелов, начала, силы, власти, господства, Херувимов, Серафимов и вышние престолы Он только помыслил – и мысль стала делом, и разом появились все» (492ВС). Здесь перечислены девять чинов известной схемы Псевдо-Ареопагита (от низших к высшим)565, правда, в несколько нестандартном порядке (возможно, это связано с цитированием по памяти; но не исключено, что в распоряжении св. Григория мог находиться соответствующий кодекс Ареопагита, где чтение было именно таким). Повествование о сотворении ангелов единым помышлением Божиим несет в себе следы родства с космологией св. Григория Нисского566. «Так что мог [Бог], – заключает Палама, – в единое мановение ока (ἐν μιᾷ καιροῦ ροπῇ) сотворить (ποιῆσαι) и весь род людской» (Ibid.). Последние слова звучат несколько измененной цитатой из «Шестоднева» Василия Великого: «...единым мановением воли (τῇ ροπῇ τοῦ θελήματος μόνῃ) привел в бытие величие видимого (τὰ μεγέθη τῶν ὁρωμένων567. В ангелологии позиции обоих Отцов также сходны. Так, св. Василий считал, что сущность ангелов «...чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени»568. «Ранее бытия мира было некое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создал... разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений»569. А по св. Григорию Богослову, Бог вначале творит ангельские силы; затем творятся вторичные светы (нелишне вспомнить, что и самих ангелов сей Отец описывает как «вторые светы», «некое истечение первого света», т. е. Бога570), интеллигибельные духи, нетелесный и нематериальный огонь. Лишь одобрив этот мир, Бог творит мир видимый571. Эту точку зрения, по сути, узаконил Дамаскин572.

Но были и другие воззрения, также представленные весьма авторитетными Отцами (Августин, к примеру, полагал, что ангелы сотворены в первый день, вместе со светилами, почему и называются вторыми светами; как отмечает о. Олег Давыденков, здесь мы находимся в области частных богословских мнений и догматического постановления по данному вопросу быть не может573). Собственно, альтернативным было лишь одно воззрение (мы его рассмотрим в том виде, в каком оно изложено св. Григорием Нисским): ангелы созданы не прежде видимого творения, а одновременно с ним. По словам св. Григория, Бог в одно мгновение положил начало всей полноте создания – поводам, причинам и силам, ведущим к бытию всех существ; при этом ангелы сотворены тем же мановением, по которому появился и первозданный мировой хаос574. Отголоски этого представления чувствуются у Паламы, в его представлении о μιᾶ ῥοτυή. Здесь, как и в других разделах своей системы, Палама хотел быть прежде всего примирителем и созидателем: он не сталкивает между собой противоположные точки зрения, но старается примирить и разрешить их противоречия в высшем синтезе575.

Ангелы световидны576 и подчиняются Богу577. Их функция на Страшном Суде – просеивать и «сортировать» души умерших, определяя их дальнейшую участь578. Некоторые святые (св. Димитрий Солунский) выказали себя, по сути, равночестными с ангелами перед лицом Божиим (см.: 541А). Вот то главное, что мы узнаём из гомилий. Сведения Паламы во многом традиционны. Мысль о том, что множество «ангелов и служителей» Бог поставил «... управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их», высказывает уже Афинагор579. Представление об ангелах как об умах, силах и светах можно считать сформировавшимся в патристике со времен Каппадокийцев и Ареопагита. Последний пишет с присущей ему возвышенностью и панорамностью:«... [Бог]... всему сущему – соразмерно [природе каждого] – посылает лучи Своей совершенной благости (ἀναλόγως ἐφίησι τὰς τῆς ὅλης ἀγαθότητος ἀκτῖνας). Благодаря им появились (ὑπέστησαν) все умные и умопостигаемые (νοηταὶ καὶ νοεραὶ) сущности, силы и энергии, благодаря им существуют и жизнь имеют неистощимую и неумалимую не запятнанную никаким тлением, смертию, веществом и становлением (γενέσεως)...»580 Чуть ниже Ареопагит, касаясь ангелов, называет их «умными силами»581. Сила же, как известно из Аристотеля (Metaph. XII. 6–7), предполагает естество как свой субстрат. Поэтому определение ангелов Паламой («умное естество») можно считать достигающим высшей степени обобщения. Влияние же Псевдо-Дионисия на Паламу хорошо известно582. Полагаем, что и в данном случае оно оказалось решающим.

Из современной Паламе и развивающей те же идеи литературы можно вспомнить «Три речи к епископу Игнатию...» св. Филофея Коккина, где об ангелах говорится как о «более возвышенных и невещественных умах»583.

Здесь возникает достаточно тонкий вопрос о том, как понимать эту невещественность. Признать ли за ангелами чистую духовность, равную божественной (ведь известно же мнение Паламы, что дух ангелов не животворящий, поскольку не связан с земным телом584), как учил св. Григорий Нисский585, будучи в этом одинок среди Отцов, или же согласиться с Оригеном, что «тела ангелов эфирны и [представляют собой] ослепительный свет»?586 Последнее мнение В. И. Несмелов считает общим для православной традиции587. Нельзя не признать, что и с вышеприведенными суждениями Паламы оно согласуется наилучшим образом: световидность ангелов и есть атрибут (и видимое проявление) их легкой материи, тем более что и свет – тот «свет новый», которым Бог озарил вселенную в первый день, произведя ее из ничего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἀθρόον προήγαγε τὸ πᾶν, καὶ φωτὶ καινῷ περιηύγασεν αὐτὸ) (221Β) – является принадлежностью тварного мира. Представляется, что Палама занимал в этом вопросе ту центральную позицию (поистине, избегая крайностей – ср. приведенные в прим. 333 слова Шульце!), суть которой выразил св. Иоанн Дамаскин: «Ангел же, и душа, и демон, по сравнению с Богом, ... суть тела. По сравнению же с материальными телами они бестелесны»588. Он же учит, что ангелы, эти «умные силы (αἵτε νοεραὶ τῶν ἀγγέλων δυνάμεις)», заключены в пределах неба и лишь один Бог неописуем и бесконечен589. Рассуждение, близкое к этому, встречаем и у Паламы: «Но и душа, и ангел, будучи бестелесны, не находятся в [каком-либо] месте, но и не всюду. Ибо не содержат [в себе] всё, но и сами нуждаются в Содержащем. Следовательно, и они [пребывают] в Содержащем и Объемлющем всё...» (260А), Природа ангелов, поясняет Палама в 30 главе, обладает жизнью (τὴν ζωήν) лишь по сущности, но не по энергии (т. к. не оживотворяет связанное с ней земное тело). «Стало быть, и она способна воспринимать противоположности, т. е. зло и добро... очевидно, что и ангелы каким-то образом сложены (σύνθετοί πως) из собственной сущности и одного из противоположных качеств (των...ποιοτήτων), т. е. добродетели и порока. Тем самым становится ясным, что и они не обладают добром по природе»590. Итак, граница между Богом и тварью остается неперейденной. Тварь – видимая и невидимая – пребывает в деснице Создателя. При этом «предводители народов» «из-за гордыни (διὰ τὴν ἔπαρσιν591 подвержены падениям, как и простые смертные.

§ 2.4. Учение о творении мира Богом. Возникновение первооснов: дни первый-третий

Итак, Бог вначале творит бесформенную материю. Впрочем, она не столь уж и бесформенна: «Ибо земля была смешана с водой, и обе [стихии] вынашивали [в себе] воздух, а также животных и растения, сообразно виду каждого, а небо – разнообразные светила и огни...» (80В)592. Характерно совмещение актуального и потенциального модусов бытия этой мировой первосреды: потенциальная всевосприимчивость (платоновский эпитет πανδεχῆ) оборачивается реальной беременностью или, если угодно, чреватостью (κυόφορον) зачатками воздуха и будущих тварей, хотя у Паламы нет самого термина, обозначающего это промежуточное состояние, possest, нерасчлененного еще множества элементов мироздания, который мог бы быть близок к λόγοι (стоики, св. Василий Великий, св. Максим Исповедник) или ἀφορμαί (св. Григорий Нисский). При более пристальном рассмотрении в набросанной Паламой космологической картине обнаруживаются отдельные разногласия. Возьмем его краткий «Шестоднев» в Семнадцатой гомилии. В первый день, говорит Палама, «...Бог в миг единый произвел вселенную из ничего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἀθρόον προήγαγε τὸ πᾶν)593 и осиял ее новым светом (φωτὶ καινῷ περιηύγασεν αὐτὸ), хотя еще и не сообщил подобающую ей красоту посредством придания порядка и формы каждому из творений (εἰ καὶ μήπω τὸν κατάλληλον ἐπέθηκε κόσμον594, εἰς τάξιν καὶ εἶδος ἀγαγὼν ἕκαστον)» (221Β). В этих словах описывается то, что Несмелое предложил называть общим творением, т. е. приведением в бытие мировых сил, со ссылкой на слова св. Григория Нисского: «...в возможности было уже всё, но в действительности каждой отдельной вещи еще не было»595. Далее совершается частное творение, когда, по словам Несмелова, сочетание этих первичных сил составило чувственный мир596.

Но что это, далее, за «новый свет»? Если можно допустить, что Палама знал и принимал толкование Григория Нисского (или мыслил в том же направлении), согласно которому, свет появился одновременно со стихиями, а далее световая масса начала совершать круговое движение, пределы которого были утверждены Богом как пределы материального мира597, то придется – развивая взгляд Нисского святителя – допустить, что просвещение и у Паламы связано с идеей устроения небесной тверди. В действительности ничего подобного нет: вряд ли Палама подразумевает в этом месте Григория Нисского, а представления солунского архиепископа о количестве небес (одно или два), как и о количестве элементов и о месте эфира, не отличаются определенностью. Он как будто признаёт библейскую версию, согласно которой, Бог во второй день создал твердь «...и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт.1:7), но может и напрямую сомневаться в этом: «...если есть некое небо небес и если есть некие верхние воды, покрывающие небеса...» (Эконом. С. 244; Беседы (омилии)... Ч. 3. С. 179). Однако немного далее (Беседы... Ч. 3. С. 205) упоминаются «сверхнебесные сферы», а в соответствующем месте своего «мини-Шестоднева» Палама говорит, что во второй день Бог «...укрепил и протянул сей великий свод (τὸ μέγα τοῦτο κύτος ἐστερέωσε καὶ περιέτεινε) – я имею ввиду первое, [видимое] нами, небо (ἡμᾶς πρῶτον οὐρανὸν), а вслед за первым – и второе...» (221В). Таким образом, св. Григорий (следуя, в частности, свв. Феофилу Антиохийскому и Григорию Нисскому) признаёт два неба, οὐρανὸς καὶ στερέωμα, как того и требовала библейская традиция. Но уже несколькими абзацами далее, стремясь показать единство и целостность мира, Палама утверждает: «...весь сей чувственно воспринимаемый мир един, и всё небо едино – или же [небес] не больше двух...» (224ВС)598. Можно полагать, что догмат накладывался у Паламы на непосредственное, вытекающее из жизненного опыта и теоретически продуманное чувство единства всего живого как следствия единства Первопричины. Единства, перед которым тварные различия отступают на задний план... Эта интуиция единства мирового целого доминирует в космологии Паламы, объясняя многое в этой космологии.

В третий день – в соответствии с Библией (Быт.1:9–13) – расступились воды и возникла земля. Она охватила весь мир, сродный с нею (καὶ τὸν ἑαυτῇ σύμφυτον πάντα κόσμον ἀπειλήφει) (221В), а небо восприняло два великих светила, словно два глаза (Ibid.). В землю же Боге самого начала ее бытия вложил идеи чувственных и чувственно воспринимаемых тварей599 (Эконом. С. 135). К какому моменту относить τὴν ἀρχὴν и о каких тварях идет речь? Сопоставим с данным отрывком еще два, близких ему. В одном из них Палама, характеризуя состав космоса (в уже оформленном его виде), говорит о четырех элементах: «...небо, землю, воду, воздух, огонь и всё, что в них – всевозможные виды животных и растений, которых мы даже не можем перечислить по частям...» (449CD)600. Здесь мы сталкиваемся с тем же понятием ἰδέα, которое (как и у Платона601) означает «принцип (бытия) вещи», ее «смысл» или «идею» в понятном нам значении, тогда как выражение κατὰ μέρος, привлекающее к себе внимание, на наш взгляд, непосредственно соотносится с τῶν κατ’ εἶδος ζώων τε καὶ φυτῶν (80В). То, о чем повествуется в рассматриваемом тексте, как нам кажется, соотносится с начальным этапом истории творения: в неоформленную еще материю Бог вначале вложил идеи тварей, которые, реализуясь в ходе самого творения, на третий день становятся конкретными частями – эйдосами, или «видами» (ведь можно и так перевести слово εἶδος) живых существ. Идеи тварей, стало быть, изначально присутствовали в мире и обладают одинаковым с ним возрастом. Мир – как и человеческое тело602 – изначально состоит из четырех элементов, которые из состояния первозданного хаоса по слову Божию постепенно приходят в порядок и гармонию...603 Возникновение элементов и их обособление друг от друга, совершающееся в «мегамасштабе» вселенной в целом, и следует считать основным содержанием данного – первого – этапа истории творения.

§ 2.5. Особая проблема: учение об эфире. Христианский платонизм?

Но и с числом элементов в космологии Паламы не всё обстоит так просто. Мы уже приводили слова св. Григория о том, что мир состоит из четырех элементов (449CD). Однако в 10-й главе «Ста пятидесяти глав» он цитирует псевдо-аристотелевский трактат «О мире», в котором говорится: «...элементов пять, и они сферовидно располагаются в пяти областях космоса, так что меньшая сфера охватывается большей (земля – в воде, вода – в воздухе, воздух – в огне, огонь – в эфире). Так образовался космос...»604 Эту же схему Палама пересказывает своими словами в 11-й главе сочинения605. Возникает вопрос: как же быть с эфиром? Для ответа на него рассмотрим ряд дополнительных мест из сочинений учителя безмолвия.

Палама признавал существование эфира в неких высотах. По его словам, человек, даже самый высокий, «...не в силах достичь тех эфирных высот (ἀπέχει τῶν αἰθέριων ὑψωμάτων ἐκείνων)» (Эконом. С. 132; Беседы... Ч. 3. С. 85). В этих словах как будто содержится намек на особую – высшую – сферу мироздания, занимаемую эфиром. Но следующий фрагмент допускает иное толкование. Восхваляя человеческий ум, Палама говорит, что он «...познал и многообразные, а возможно, и многозначные (πολυσήμαντους) схождения и расхождения небесных тел (ἀστέρων) и на этом основании дал начало, так сказать, эфирным познаниям (ταῖς αἰθερίαις ἐπιστήμαις)...!» (Эконом. С. 173; Беседы... Ч. 3. С. 131). Несмотря на свободное и, может быть, метафорическое употребление эпитета, эфир здесь связывается со звездами, их природой и движением, В двух любопытных отрывках из разных гомилий, почти дословно совпадающих друг с другом, воздух и эфир названы рядом, один подле другого. Речь идет о Беседе на Введение Богородицы во Святое Святых и о Тридцать седьмой гомилии – на Успение (примечательно, что обе гомилии – Богородичные). Приводим в оригинале и русском переводе фрагмент из Тридцать седьмой гомилии; разночтения с Беседой на Введение... заключаем в скобки.

«...но сила Всевышнего осенила пречистое и девственное чрево непосредственно, без какой бы то ни было завесы, так что ничто не разделяло их – ни воздух, ни эфир, ни что-либо из чувственного или сверхчувственного...»

ἀλλ’ ἀμέσως χωρὶς παραπετάσματος τινος606 ἡ τοῦ Ὑψίστου δύναμις ἐπισκιάζει τῇ πανυπεράγνῳ καὶ607 παρθενικῇ γαστρὶ, μηδενὸς ὄντος μεταξὺ608, μητ’ ἀέρος μητ’ αἰθέρος, μήτε τινὸς τῶν αἰσθητῶν609, ἢ τῶν ὑπὲρ ταῦτα (464Α).

Отсюда видно, что воздух и эфир – две пограничные, дополняющие друг друга и так или иначе соотносящиеся друг с другом сферы. Представляется наиболее вероятным предположение о том, что Палама допускал эфирную природу звезд – наряду с существованием особой эфирной области в «высотах»; эти два состояния эфира коррелируют друг с другом и с характером окружающей их воздушной среды. В пользу этой гипотезы говорят, как минимум, два соображения.

Первое. В уже упоминавшемся трактате «О мире» сказано: «Вещество, образующее небо и звезды, называется эфиром, но не потому, что он, будучи огневидным, горит (aithesthai, как думают некоторые, а из-за того, что он вечно бежит (aei thein) по кругу, являясь чистым и божественным элементом, дополнительным к четырем обычным (курсив наш. – Д. М.)»610. Похоже, что эти представления, и особенно представление об эфире как о посредствующем, вечно бегущем и странствующем между остальными частями мироздания элементе, оказали влияние на Паламу.

Второе. Сравним два отрывка из уже цитированных выше космологических текстов. В одном из них речь идет о движении огненного естества, в другом – о небесных телах:

Δι’ ἡμᾶς...γῆν ἐθεμελίωσεν, ἐφήπλωσε θάλασσαν, ... ἐπ’αὐτὰ τὸν ἀέρα ἐξέχεε, καὶ ὑπὲρ τοῦτον ἀνῆψε περαιτέρω πανσόφως τὴν πυρὸς φύσιν, ἵνα καὶ τοῦ ψύχους τῶν κάτω θραύῃ τὴν ἀμετρίαν περιημμένον, καὶ τὴν οἰκείαν ἀμετρίαν ἐπὶ χώραν μένῃ κατέχον· (36Α; см. перевод выше текст с прим. 300–302).

τοσοῦτον ὑπερανεστηκότα τοῦ μέσου συνετῶς ἄγαν, ὡς καὶ τὴν ἐν τούτοῳ τοῦ ψύχους ἀμετρίαν ἀποχρώντως θραύειν ἔχειν περιημμένα , καὶ τὴν οἰκείαν τῆς θερμότητος ἀμετρίαν ἐπὶ χώρας κατέχειν (80D–81А; см. перевод выше текст с прим. 282–288).

В первом случае речь идет об огненном естестве, которое, воспламеняясь, устраняет излишек холода в нижних областях; во втором та же функция усваивается планетам, звездам и небесным телам вообще. Но небо по своей природе вечно движется611, занимая вышнюю сферу612. В таком случае логичным было бы предположить, что упоминаемый в 36А огонь является «верхним этажом» этой сферы, за пределами которой – как бы «вне мира» – находится сфера эфира (вспомним колебания Паламы в вопросе о количестве небес!). Возможны следующие варианты: а) огонь, упоминаемый в 36А, и огонь, из которого состоят звезды – одно и то же вещество; б) (и это нам кажется более вероятным) звезды состоят из эфира, и по крайней мере высшие из них вознесены до такого уровня, что могут соприкасаться с границей огня (и, если признавать существование «надмирной» эфирной сферы, через посредство огня – с эфиром: ведь возможно представить себе взаимопроникновение в верхних слоях атмосферы двух последних субстанций). От эфира и/или огня звезды и могут получать свою яркость613.

Как бы то ни было, факт наличия в космологии Паламы определенной несогласованности и вызываемых ею недомолвок показателен сам по себе: впитывая разнообразные (и порой разноречивые) влияния классического и позднеантичного аристотелизма и платонизма вкупе с космологическими воззрениями Отцов (свв. Григорий Нисский и Василий Великий должны быть здесь названы на первом месте614), св. Григорий пытается согласовать подчас трудно согласуемые между собой версии космогенеза, переплавляя элементы позднеантичной и раннесредневековой естественнонаучной мысли в горниле христианского синтеза; однако эти элементы в его системе порой живут своей, полусамостоятельной жизнью... И надо особо подчеркнуть установку Паламы на синтез и гармонизацию зачастую разнородного материала. Но установка не всегда оборачивается успехом замысла. Афины и Иерусалим в ключевые моменты своей истории сближаются друг с другом, но как целостные мировоззренческие системы по-прежнему остаются друг от друга далеки. Сказанное предостерегает от чересчур усердных поисков христианского платонизма, указывая на отдельные факты заимствований со стороны представителей «Иерусалима» «афинской мудрости»: платонизма как такового, в полноте его эйдетически-смыслового самовыражения и самораскрытия (как течения мысли, которое синтезировало бы на равных традиции христианского и платоновского любомудрия), в Византии всё же не существовало615, но отдельные всплески взаимодействия христианства с платонизмом наблюдались. Но большей частью это был именно сознательный отбор и вкрапление Церковью идеологически безопасных для нее элементов платонизма в плоть и кровь церковного учения, наподобие тех колонн и камней из древних храмов, которые пошли на сооружение Софии Константинопольской... Подобный синтез (при осуждении платонизма в антропологии и сотериологии, где он в наибольшей степени угрожал учению Церкви) оказался достаточно стойким. И если трудно согласиться с утверждением о том, что «...платоновское учение об идеях господствует над церковным учением во всех его наиболее существенных частях»616, то признание ряда локальных воздействий платонизма на христианскую доктрину лишь воздаст должное величайшему из проявлений суверенной человеческой мысли. Среди черт, оказывавших это воздействие, должно быть названо и учение об аморфной и бескачественной материи – чистом становлении, под действием Демиурга (в христианстве, естественно, переосмысленного и замененного Богом-Творцом) переходящей в качественно определившееся, оформленное пространство. Факт данного воздействия (думается, показанный нами на примере творений св. Григория Паламы) противоречит мнению И. П. Медведева, будто именно этой стороны философско-космологических воззрений платонизма Церковь наиболее опасалась617...

В этом своеобразном философско-богословском синтезе, определяемом cum grano salis внутренне противоречивым и потому небезупречным понятием «христианский платонизм», можно попытаться выделить промежуточные звенья аргументации между Платоном и Паламой, которых все-таки разделяет временной интервал порядка 1644 лет618. Одно из таких звеньев может быть обнаружено у Оригена (De principiis. II. 1.4), учащего об образовании тел из материи, к которой прибавлены типичные для аристотеликов619 качества – теплота, холод, сухость, влажность: «Эти-то четыре качества, вложенные в материю (как следует из дальнейшего, Творцом. – Д. М.)... – и образуют различные виды тел. Но хотя материя сама по себе бескачественна... однако она никогда не существует без всякого качества (курсив наш. – Д. М.)»620. Материя, взятая сама по себе, есть чистое становление, потенция формы. Когда же Бог – с начала творения – влагает в нее качества, а в дальнейшем их комбинирует, образуя формы и виды, возникает материально-чувственное богатство видимого нами космоса. Тогда схема космологического «обустройства» мира, следующая за его творением из ничего, может мыслиться следующим образом: придание телу качества = разрешение от беременности = рождение тела. Это «философское» объяснение генезиса основ мирового целого близко к интерпретации начального этапа космогенеза Паламой. Ясно, что по отношению к обеим интерпретациям космогонии – оригеновской и паламитской – вряд ли можно вести речь о платонизме.

С библейской же точки зрения «беременность» протоматерии и зарождение тварей объяснил, в частности, св. Иоанн Златоуст. Толкуя Быт.1:2, он говорит, «...что водам была присуща некоторая жизненная деятельность и что это была не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу»621, несомненно, вложенную в нее Богом и далее уже самостоятельно разрешающуюся от бремени.

Как видим, несмотря на все расхождения обеих версий, общим для них является представление о некоем первоначальном толчке (или – в терминах, близких к теории катастроф, – «взрыве»), который исходит от Бога и определяет последующую динамику космогенеза. В свете этого общего положения, принципиального для христианской космологии, не столь уж значимы те расхождения, что существуют между отдельными ее версиями, нося при этом более локальный характер. То же самое можно сказать и о разногласиях внутри отдельных версий. Несмотря на некоторую несогласованность и недоговоренность, которую пристальный взор обнаруживает в космологии св. Григория Паламы, последняя может и должна мыслиться как один из наиболее зрелых плодов византийского культурного синтеза.

§ 2.6. Учение о творении мира Богом. От хаоса к космосу: единство и гармония в многообразии. Дни четвертый-пятый

«Вот как сотворил Бог в начале небо и землю...» Начало предполагает здесь некий предельно краткий момент, минимальную длительность – первый «квант времени» на хронологической оси, возникающей вместе с самим этим моментом, т. е. возникновение самого времени мыслится как результат творческого акта. Далее разворачивается история шести дней творения. Это время (поскольку уже можно говорить о времени в привычном нам смысле) отмечено благоустроением (Бог выступает как καλλιεργῶν) и украшением (ἐπικοσμῶν) первично созданного материального субстрата. На этом этапе уже присутствуют дискретные элементы созданного Богом мира, но еще в потенции. В совокупности они и образуют созданный Богом мир (συμπληρούντων τὸν αὐτοῦ κόσμον) (80С), но еще далеки от своего окончательного оформления622.

Это оформление достигается тем, что Бог придает каждому из объектов мира (речь идет, как увидим, главным образом об астрономических объектах, созданных в четвертый день [Быт.1:14–19]) надлежащий ему порядок (τάξιν). Идея порядка была одной из центральных в эллинской и греко-византийской мысли и культуре – в патристике, философии, политической идеологии623. Для Паламы важнейшим проявлением порядка в видимом мире служит взаимная согласованность и гармоничность движения планет и звезд, делающая мир из потенциально неоформленного и нераскрытого «тайника», логова материи (ср. образ «сокрытых тайников» – θησαυρῶν ἀποθέτων) (80С) системой оформленных и вступивших в гармоничные отношения друг с другом объектов, т. е. космосом.

Мы уже проследили в основных чертах начальный этап этого процесса (см. гл. 1.2.2; 1.2.4.). Что же, согласно Паламе, должно было происходить в четвертый день? Каким образом, с помощью каких оборотов и средств языка он описывает совершавшиеся на данном этапе существования вселенной перемены?

Сходны языковые средства описания Паламой первичного творения νεύματι καὶ θελήματι μόνῳ (80В) и последующего «выведения» объектов из тайников материи, упорядочения и оформления – προστάγματι μόνῳ (80С), притом что последнее слово, как известно, означает «указ», «постановление », исходящее от василевса. Этим подчеркивается роль Бога как верховного Владыки всего, Παμβασιλεὺς τῶν ὄντων, по выражению блаж. Феодорита (Hist. monach.). Даруемый Им порядок, по сути, есть закон дальнейшего движения небесных тел на небосводе. Палама не устает подчеркивать гармонию мира, подводя слушателя и читателя к идее антиномичного (но вместе с тем гармоничного в самой антиномичности своей) совмещения в мире статики и динамики, движения и покоя, холода и тепла. Антиномизм служит принципом, организующим воедино набрасываемую Паламой геоцентрическую картину мира: Земля, окруженная движущимся ἐν ἑαυτῷ (33D) небосводом, выступает как неподвижный центр мира, располагающийся в средней области с тем, чтобы своим покоем уравновешивать вращательное движение вышерасположенных небесных сфер. Характерна императивность, заложенная в словах: τὸ ἀκίνητον ἐξ ἀνάγκης τὴν μέσην ἔλαχε χώραν (80С), притом что ἀνάγκη – излюбленное понятие древних греков, отражавшее их веру в судьбу (ср. выражения ἀνάγκη δαιμόνων и αἱ ἐκ θεῶν ἀνάγκαι, своей рядоположенностью режущие слух христианина, но, по сути, тождественные для античного уха624. Слово χώρα служит у Платона (Timaeus. 50с–52а): обозначением пространства, да и глагол λαγχάνω окрашен чисто античным колоритом – «получать в удел», «обретать по жребию» (см. у Liddell–Scott и Дворецкого). Признание строгих и универсальных законов бытия характерно для зрелой и поздней античной мысли (в частности, как отмечает А. Ф. Лосев625, для аристотелизма, но можно вспомнить уже Гераклита, где сама текучесть обретает статус универсального диалектического закона вещей и явлений). Но примечательно, что само следование небесных тел этим законам переосмысляется в христианстве как «их монашеское послушание»626, потому что источник всех законов в конечном счете один – благая воля Творца.

Вместе с тем, у Паламы сохраняется, претерпевая лишь незначительную модификацию, платоновское понятие пространства как чистого вместилища (εἶδος... πανδεχές) расположенных в нем тел. Это видно из его замечания: «...чтобы всемирная сфера не сдвигалась со своего места, подобно цилиндру (κυλίνδρου δίκην)» (80С). Значит, есть некое пространство, так сказать, пространства, пространство-потенция, которое вмещает в себя эту сферу; в противном случае куда же ей было бы двигаться? Мир как сфера есть видимый образ совершенства; напротив, цилиндр в этом рассуждении выступает как начало, символизирующее собой возмущение космической гармонии, ее расстройство и «флуктуацию». Можно сказать, что сфера являет собой идеальный образ «всеединства» и неподвижной устойчивости, но может быть, с другой стороны, представлена как видимое воплощение гармонии движения и покоя (равномерного движения по окружности, каковым и является в представлении Паламы движение небесных тел); цилиндр же представляет собой образ такого движения, когда бытийная динамика смещена, будучи направлена в сторону какого-либо одного из мировых полюсов, и возникающий импульс ничто не уравновешивает (с тем, чтобы привести тело вновь в состояние покоя). Если мыслить в категориях эллинской натурфилософской традиции, то образ цилиндра можно связать с выходом Единого627 из своего покоя и устремлением к миру множественности, неподвижности и случайности, а также связанных с ними стохастических процессов...

Поэтому Бог, запустив вращаться совокупность небесных тел вокруг неподвижного центра, «весь этот мир и скрепил (ἔπηξε), и привел в движение» (80D). При этом небосвод описывается как «вечно и многообразно движущийся... шатер (ἀεικίνητον καὶ πολνκίνητον... σκηνή)» (33С), окружающий покоящуюся Землю. После обустройства неба и земли и придания им закона движения «до скончания века» (εὖ μάλα τὸν ἀεὶ χρόνον) (80D) Бог придает подобающее движение каждому из небесных тел, находящихся между этими полюсами. Более легкие тела Он помещает ввысь, «вновь распределяет подобающее каждому» (διανέμει πάλιν τὸ προσήκον ἑκάστῳ) (Ibid.) и велит им вращаться «на небе и вместе с небом». Это вращение совершается вокруг верхнего предела вселенной. Но этот предел сам движется, причем чрезмерно. Именно эту ἀμετρίαν вращения высших пределов мира (80D–81А) призваны сдерживать небесные тела, вращающиеся «двояко» (διττῶς) – как в одну сторону с небосводом, таки в противоположную. Остается не вполне ясным, какие именно слои небесных тел движутся в каком направлении относительно пределов мира. Из текста как будто следует, что верхние и непосредственно к «верху» примыкающие движутся вопреки ему, а низшие – в одну с ним сторону. Но не исключено, что Палама может мыслить движение небесных тел и как чересполосное – один слой в одну с небосводом сторону, следующий в противоположную и т. д. Св. Григорий мыслит глобально, и его задачи иные. Космология служит для него прелюдией к антропологии и гамартологии (учению о грехе), и у него нет времени подробно останавливаться на вопросе о специфике движения различных поясов планет и звезд...

Небезынтересно будет подчеркнуть четко прослеживаемую триаду категорий, которые Палама употребляет при описании движения в мире; «многообразно» (πολυστρόφως) (81 А) – «в противоположную сторону» (ἀντιστρόφως) (Ibid.) – «равновесно» (ἀντιῤῥόπως) (33А). Подобная трехчленная схема характерна для самых разных богословских и философских систем; укажем здесь на близко к ней подходящую триаду Плотина, Прокла и неоплатоников628. Но если триада Прокла статична по своей природе, то мир, описываемый Паламой, гармонично сочетает в себе статику с динамикой629. Вообще, необходимо со всей настоятельностью подчеркнуть черты диалектики в мышлении св. Григория.

Эта диалектика обретает свой наиболее глубокий смысл в связи с появлением человека. Только в «антропном контексте» становится понятным и очевидным, что разнообразие движений небесных тел служит основой метрологии (точнее сказать – хронологии, т. е. системы измерений единиц времени, в частности, времен года)630. Для тех же, кто способен уразуметь (τοῖς συνιεῖσι), видимый порядок мира сообщает, наряду с чисто практической пользой, еще и познание создавшего, упорядочившего и украсившего мир (τοῦ κτίσαντος καὶ τάξαντος καὶ κοσμήσαντος) (Ibid.) Бога, Любопытно само это указание на три последовательно сменяющих друг друга этапа космогенеза631.

Позволим себе напомнить (как напоминает об этом в Третьей гомилии сам Палама), что истоки этого первого аргумента патристики в пользу бытия Божия (от благоустройства твари к существованию единого Творца) восходят к Рим.1:20632. Это учение солунский архиепископ совмещает с морализирующим толкованием космоса, которое было дано Василием Великим. В следующих словах Паламы мы предполагаем прямое влияние св. Василия: «Если же мы благочестиво обратим (καλῶς διαπορθμεύσωμεν) ум вовне – в чувственном восприятии (ἔξω τῇ αἰσθήσει), то „невидимые Божии633... через рассматривание творений видимы [будут]...“ (Рим.1:20), [как] говорит Апостол. Ведь [Бог], открыв в природе, да и во [всей] твари место для обучения [душ] добродетели, ангелов поставил хранителями [его]» (36ВС)634.

Эти слова следует отнести уже к пятому дню творения, когда, по Библии (Быт.1:20–23), Богом были созданы живые твари. Необходимо помнить, что в тексте Паламы нет прямых свидетельств в пользу предлагаемого здесь понимания космологии; но, судя по косвенным данным, надлежит принять именно его. Так, основная идея, отразившаяся в Рим.1:20, с очевидностью предполагает существование тварного мира во всей его полноте и оформленности. Именно в толковании на Рим.1:20 появляется и ключевое для св. Василия понятие διδασκαλεῖον, в котором отражается, на наш взгляд, главная идея святоотеческой космологии: мир создан как книга и школа, дабы быть проводником знамений и велений Божиих людям (ср. у Пселла)635. Ниже мы вернемся к теме знамений. Пока же отметим, что сам первый аргумент разработан Паламой весьма обстоятельно – пожалуй, со времен Пселла никто столь отчетливо не писал на такого рода темы. Вспомним уже привлекавшееся нами место: «...и одно Солнце во вселенной, и одна Луна – не говоря уже о том, что всё сошлось воедино (τῷ ἑνὶ συνέστηκε), возвещая здраво разумеющим истинно Единое – [Сущего] прежде всего, во всём и превыше всего Бога» (224С)636.

Итак, вся вселенная становится как бы трубным гласом божественного Откровения. Но, пожалуй, наиболее яркий и в наибольшей степени исполненный философскими обертонами панегирик вселенной содержится в знаменитой Беседе на Введение Богородицы во Святое Святых. «Сей великий мир» (τὸν μέγαν τοῦτον κόσμον) здесь возвышенно-панорамно описывается как «сие великое свидетельство о [бытии] Божием (τὸ μέγα τοῦτο δεῖγμα τοῦ Θεοῦ)» (Эконом. С. 151; Беседы... Ч. 3. С. 101 ). Перед нами непосредственное указание на присутствие Божественной силы (в противовес логически отвлеченному доказательству): так шедевр свидетельствует о мастере (ср. подобные образы у преп. Иринея Лионского ). Так и мир свидетельствует о своем Творце.

Далее в Беседе дается перечень основных составляющих видимой вселенной: «. ..землю; то, что вокруг земли (τὰ περὶ τὴν γῆν) – это сочетание элементов637, это совершенное согласие противоположностей638; небо – сей великий предел, который охватил [собой] всё, что входит в воспринимаемую чувствами область [вселенной] (πάνθ ὅσα τῆς αἰσθητῆς μοίρας ἔχει συλλαβὼν): находящееся на нем множество неподвижных звезд639, их причудливое и удивительное расположение (τὴν ... ποικίλην τε καὶ θαυμασίαν θέσιν) и [, наряду с этим,] не однообразное (ἁπλῆν), но, опять же, и не чрезмерно хаотичное (ἐναντιωτάτην), а гармоничное (ἐναρμόνιον), слаженное (ἐμμελῆ) и в высшей степени мелодичное (μουσικωτάτην) движение светил (τῶν ἀστέρων), сопряженное с их круговыми вращениями (τὰς παραλλάξεις) и сближениями (τὰς συνόδους), стечениями (τὰς συνδρομὰς) и углами смещения (τὰς... περιόδους); те [их] конфигурации, что [образуются] в результате этого и исполнены значения (τοὺς... πολυσήμους σχηματισμοὺς), как говорят сведущие в этом; и прочее – всё то, что, будучи приводимо в движение логосом естества (λόγῳ φύσεως τελούμενα)640, от века возвещает [Сущего надо всем] этим Бога (τὸν ὑπὲρ ταῦτα Θεὸν κηρύττει δι’αἰῶνος)» (Эконом. C. 151–152; Беседы...4. 3. C. 101).

Как видно из текста, для Паламы не представляло сомнения то, что весь мир и всё в мире – каждый элемент данного непрерывно-дискретного множества – возвещает Бога. Возвещают Его и отдельные создания, и люди, в частности, святые.

В связи с характеристикой мира как книги (вспомним Пселла!) привлекает внимание изображение св. Димитрия как «живой и глаголющей книги»641, «как бы книги Божией; исписанной Богом писчей доски; скрижали или таблички, надписанной перстом Божиим»642. Святой Димитрий предстает перед нами как один из образцов исполнения духовного пути человека в этом мире – пути, в ходе которого мы призваны от чувственного восприятия неба, земли и совокупности всего, заключенного в них, перейти – возвыситься – к созерцанию незримых красот творения и в результате прославить Бога как Творца всего643.

Сказанное звучит как обобщающая формула. Однако в разобранном нами примере заложен гораздо более глубокий смысл, нежели простая морализация или назидательный совет пастве: данное умозрение вытекает из опыта постижения взаимосближения и взаимопереплетения двух миров, здешнего (зримого) и незримого, чувственного и умопостигаемого, времени и Вечности – их контакта здесь и сейчас, в пространственной и темпоральной данности каждого темпорального момента и каждой точки бытия. Не об этом ли вопрошает и св. Николай Кавасила: «Ибо для чего устроил Он небо, и землю, и солнце, и видимый мир, и красоту невидимого, и устроил всё мановением Своим, и чрез нее (т. е. красоту. – Д. М.) научает всякому любомудрию, как не для того, чтобы, обратив к Себе, убедить нас возлюбить Его?»644 Противопоставление Паламы и Кавасилы в этом вопросе – как монаха-затворника, писавшего для одной группы, не признававшего философии и потому антигуманиста, с одной стороны, и мыслителя-гуманиста, исполненного оптимистически-мажорного чувства жизни, с другой645, кажется несколько надуманным и не отражающим более существенного в данном случае сходства в мировидении обоих авторов. Речь идет, в конечном счете, о неисповедимости путей Господних, каждый из которых ведет к бытию с Богом как предельной и единственно достойной цели человеческого существования. Стоящая за такого рода декларациями картина мира является, по сути, общей для обоих Отцов646. «Прямо противоположные, казалось бы, ценностные ориентации – к миру вечного смысла и к ускользающему мигу материального настоящего – оказались совмещены, не поглотив и не уничтожив друг друга», – проницательно пишет Г. М. Прохоров647. Как мы видим, выполнению этой задачи содействовала и космология, мобилизовавшая – трудами Паламы – весь арсенал имевшихся в ее наличии аргументов на прославление Творца и выказываемой Им бесконечной благости Своему творению.

§ 2.7. Человек и его путь в мироздании: peraspera... ad Deum. Дни шестой-седьмой

Рассмотренная в такой перспективе, тема космоса оказывается неразрывно связана с темой человека. Понять то, как мыслилось Паламой взаимоотношение космоса и человека (см. также ряд цитат в гл. 2), нам поможет производимое учителем безмолвия следующее сопоставление:

«Ведь то, что [расположено] между небом и землей, уступает в достоинстве тем, кто составлен из ума и чувства, поскольку в том, что касается их взаимоотношений друг с другом, они тождественны, а по объемлющим их массам весьма различны» (333В; Эконом. С. 173)648.

В чем же тождественны люди и небесные тела, которые здесь имеются в виду? Такое понимание649 данных слов с необходимостью заставляет отнести разбираемое повествование к шестому дню творения, когда, согласно Библии (Быт.1:26–31; 2:18–25), был создан человек. При этом как человек, человечество, род людской, так и звезды – творения Божии, появившиеся на свет милостию Творца. Но звезды – всего лишь бездушные скопления материи (хотя и огромные по величине) и в этом смысле уступают людям по достоинству: ведь человек создан непосредственно по образу и подобию Божию. Человек, кроме того, обладает разумом и чувством, при помощи которых он способен познавать мир, будучи свободным от обратного воздействия со стороны звезд (о полемике Паламы с астрологией мы чуть далее скажем особо). «Насколько ум лучше неба...!» – восклицает Палама (Эконом. С. 173; см. также гл. 2). Потому что ум способен через познание небесных и прочих мировых явлений прийти к надмирному и благому Богу. Ум, кроме того, является для человека незаменимым руководством при активном и созидательном действии в этом мире. По мысли Паламы, Бог для того и освятил седьмой день, в который Он почил после создания чувственного мира, чтобы мы через познание чувственного востекали к сверхчувственному; седьмой день оказывается при таком рассмотрении своего рода возвращением (ὡς ἐπάνοδον οἶον οὖσαν – 225В) ко Творцу и вхождением в эсхатологический покой Царствия Божия.

В гносеологии Паламы650 необходимо четко различать два уровня: знание внешнее, рассудочное, ограниченное, мирское (то, о котором идет речь в настоящей главе) – и высшее знание, даваемое духовным озарением. Ни один из этих уровней знания не исключает другой; напротив, высший предполагает низший как полезную (хотя и не необходимую) начальную ступень. В ответ всем тем, кто продолжает упрекать Паламу в обскурантизме, приведем слова самого святителя из его Письма к Иоанну и Феодору философам: «Означает ли это, что знание или же наука – зло? – Да не будет! Потому что это Бог, „Кто учит человека разумению“ (Пс.93:10)... Если же я того (знания) не захотел или не стоял (не был на высоте) познанных дел свободы, но по своей воле сам себя подставил под множество ударов, то это – вина не знания и не науки, а – моя собственная и результат усиления во мне греха...» (Беседы... Ч. 3. С. 257)651. Знание оправдывается не только онтологически и праксеологически (как – наряду с соблюдением заповедей, отсечением собственной воли и претерпением искушений – начальная ступень духовного делания), но и морально: «Другая ее (добродетели. – Д. М.) часть – высшая тех, что уже перечислены – знание вообще (γνῶσις ἅπαν), при помощи которого мы обнаруживаем (ἐρευνώμεθα) логосы естества и даже созерцаем (θεωροῦμεν) – в меру возможного – [логосы] самой души, а также неразрывные взаимосвязи частей вещества (τῶν τῆς ὕλης ἀχωρίστας χωριζομένων ἀναλογίας), [их] очертания и [прочие] качества – это знание вообще» (Эконом. С. 169). Речь идет о знании, обращенном к тварному миру, устремленном на него. В процессе приобретения этого знания человек, постигая тайны вселенной, открывает глубины своей собственной природы, а также свидетельства о существовании той силы, что была и до мира... Человек устремлен к миру, развертывает ему навстречу свои умственные и душевные силы – но и мир, в свою очередь, устремлен к человеку. В своей космологии Палама последовательно проводит антропный принцип: само устроение мира может описываться (и описывается) с точки зрения человека, его центрального положения в мире652. Сопоставление следующих двух фрагментов поможет понять это:

Δί ἤμᾶς οὐκοῦν γέγονε [sc. ὁὐρανὸς] τοὺς αἰσφήσει μὲν ἀπολαύοντας τῆς τε ἄλλης χρείας καὶ τοῦ κάλλους τῶν ὁρωμένων... (36Α).

...ἡμῖν τε παρέχειν ἑνιαυσιαίων πολυωφελε ῖς διαφορὰς ὡρῶν οὕτω περιχορεύειν διττῶς ἐφῆκε κάλλους τε παγκοσμίου χάριν καὶ ὠφελε ίаς πολυειδοῦς· (81А).

Оба описания направлены на человека. Но если первое выдержано в субъективном ключе и предполагает точку зрения, обращенную от человека к миру, то второе движется от Творца к человеку, указывая на «всемирную красоту» и «многообразную пользу» как на результат благообустраивающего мир творческого акта. Поэтому в первом отрывке используется понятие χρεία, впрочем, означающее и «надобность», и «польза»653, а во втором – ὠφέλεια ( «польза», «выгода», «интерес»); иначе говоря, в первом случае подчеркивается субъективная заинтересованность человека в освоении мира, а во втором – объективные блага, предоставленные ему для этого Творцом. Оба эти аспекта, как две створки диптиха, способствуют формированию целостной и – по основному настроению – мажорной онтологической картины654.

§ 2.8. Христианский символизм и его преломление в космологии св. Григория Паламы

Среди обширного круга проблем, связанных с ситуацией человеческого существования в мире, особое место занимает проблема символа, символичности и знаковости бытия. На ее постановке и разрешении Паламой и, в частности, на выработке им учения о небесных телах как о знаках (σημεῖα) времен года, мер времени и т. д. с особенной силой сказался присущий солунскому архиепископу интерес к проблеме, свойственный эпохе в целом655. Разумеется, такого рода символизм, применяемый при истолковании космоса, астрономических и атмосферных явлений, не является детищем XIV века. Он был выработан как системное целое византийской патристикой уже в IV–VII вв. (особенно велика в его становлении роль Псевдо-Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника) и с тех пор передавался из поколения в поколение, претерпевая всё новые вариации и усовершенствования – как одна из наиболее органичных составляющих образа мира христианского Средневековья. Путеводной нитью при осмыслении проблем христианского символизма может служить высказывание Ареопагита о том, что душа «...восходит от внешних [явлений] – как от неких пестрых и многообразных символов – к простым и неделимым созерцаниям»656.

Еще более важным – как для догматики, так и для экзегетики – оказывается то разъяснение, которое дает интересующему нас кругу проблем св. Иоанн Дамаскин. В соответствующих словах схвачено то главное, что можно было бы назвать сердцевиной (или «незримой сутью») христианского символизма. Впрочем, при историко-богословском осмыслении этих слов следует всё время помнить о недостаточности подобного рода выражений, основанных на рациональных категориях и в силу этого неспособных охватить, раскрыть, сделать наглядно зримым и выявляемым некий иррациональный остаток, который уходит в глубину Обозначаемого – и из этой глубины наполняет их смыслом и значением. Но именно благодаря присущей их автору проницательности и «чутью» глубины, которая едва ли может быть постигнута и адекватно выражена в слове, нижеследующие строки Дамаскина принадлежат к числу лучших из тех, что когда-либо писались в Византии по проблемам символа. Вот они: «Поскольку мы находим, что в тех местах Священного Писания, где говорится о Боге как о чем-то более осязаемом, о Нем сказано символически, надлежит знать, что в силу того, что мы, будучи людьми, окружены сим дебелым покровом плоти, невозможно мыслить или [даже] говорить о божественных, возвышенных и невещественных деяниях (τὰς... ἐνεργείας) Божества, если [только] мы не воспользуемся [привычными] для нас (τοῖς καθ’ἡμᾶς) образами, знаками и символами (εἰκόσι καὶ τύποις καὶ σνμβόλοις). Итак, если о Боге говорится как о чем-то более осязаемом (σωματικώτερον), то это сказано символически (συμβολικῶς) (курсив наш. – Д. М.) и имеет более возвышенное значение (διάνοιαν), ведь Божество, будучи простым, лишено [всякого] образа»657.

В этой перспективе становится понятным, что символизм оказывается едва ли не наиболее универсальным способом постижения действительности – и Бога как Творца этой действительности, будучи непосредственно соотносимым, с одной стороны, с апофатическим способом размышления о Боге, а с другой – с представлением о мире как о зеркале, в отражениях и тенях которого возможно узреть образы бесконечной премудрости Творца.

К XIV веку эти общие принципы символического познания действительности (и Того, Кто стоит за ней), вытекающие из самой сердцевины христианской гносеологии (ср. учение о логосах св. Максима), применяют при истолковании текстов Писания658, экстраординарных явлений природы659, а также непосредственно при рассмотрении вопроса о Богопознании. Сам Палама в духе св. Максима истолковывает церковное здание (причем имеется в виду, скорее всего, собор Св. Софии в Фессалонике – местонахождение кафедры Паламы660) как οὐρανὸς ἄλλος, а алтарь – как престол (τὸν θρόνον), «...на котором восседает Владыка вселенной (ὁ τοῦ παντὸς βασιλεὺς)...» (456С). Представление о визуализации сверхчувственного в чувственном, Нетварного – в ограниченном и тварном, равно как и об узрении этого воплощения посредством символов, нашло в этих словах классическое выражение, доведенное до уровня пластической осязаемости и наглядности. Отталкиваясь от Евр.2:4, Палама проводит различение между знамениями (σημεῖα) и чудесами (τεράστια): для мужа начального и не посвященного в истину христианского учения требуются оба вида манифестации Сверхъестественного в земном и узнаваемом бытии, тогда как для мужа опытного, уже воспринявшего учение и поднаторевшего в нем, сохраняется лишь потребность в знамениях, но не в чудесах (σημείων, ἀλλ᾽οὐ τεραστίων) (248А). Такого рода видимым знамением, дающим потребную пищу чувственной составляющей нашей природы, и являются, согласно объяснению св. Филофея Коккина, символ и икона661. Символ же, согласно учению византийских Отцов, бывает двух видов: отличный по естеству от символизируемого и тождественный с ним662. Примером первого и являются мир и церковное здание.

Более непосредственным образом эти идеи прилагаются к астрономии Феодором Мелитениотом. Так, он называет задачей астрономии постижение движения небесных тел, достигаемое через изучение «знаков неба (τὰ σημεῖα τοῦ οὐρανοῦ663, смены лет, времен года и т. д. Для Григоры же упорядоченность и гармония мира является средством приближения к его первоэлементам, «логосам сущих», подход к которым открывает лишь ἐπιστήμη664. Для Григоры это – путь внерелигиозного богоуподобления665, в чем, заметим, проявляется внерелигиозная сущность гуманизма первого типа, стремящегося заменить собой традиционное христианство.

Символизм Паламы, в свою очередь, связан с традиционным для патристики представлением о мире как зеркале, всматриваясь в которое – как чувственно, так и духовно, человек способен дойти до созерцания премирных сущностей (ср. второй текст в гл. 1.2.2). Мир служит для нас лестницей (ὡς διά τινος κλίμακος – 36В), по которой мы восходим к сверхмирному и – в перспективе – к Богу. В этом сказывается характерное отличие символизма Паламы от символизма его оппонентов – для них (Варлаам, Григора) символизм является последним и высшим способом познания Божественного, коль скоро Оно непостижимо непосредственно, путем прямого контакта; для Паламы же это – лишь первая ступень в постижении Творца, и тут он следует Евагрию, св. Максиму Исповеднику и всей святоотеческой традиции, начиная со св. Иустина666.

Понятый так символизм предполагает целостную и многоуровневую картину мироздания, будучи учением о связи чувственного и трансцендентного миров, и служит Паламе для формирования соответствующей картины. Поэтому не случайно, что Палама подчеркивает целостность мироздания (Τοῦτον... τὸν σύμπαντα κόσμον – 36Α) и его направленность на возникновение человека, на формирование нашей телесности (διὰ τὴν τοῦ σώματος ἡμῶν σύστασιν – Ibid.) и на улучшение (βελτίωσιν – 36В) человеческого бытия в целом.

Человек для Паламы – венец творения, поэтому то, что связано с ним, описывается более ценностно насыщенными терминами (βελτίωσις, ἐποίησεν – Ibid.), чем создание материального мира (ἀπειργάσατο – этимологический перевод «отделал», «обработал», т. е. термин имеет скорее ремесленно-механический смысл). Можно сказать, что символизм в учении Паламы выполняет функцию связующего звена между космологией и антропологией. В этом проявляется общий телеологизм его благовествования.

§ 2.9. Отражение античной метеорологической традиции в космологии св. Григория Паламы

До сих пор мы говорили о достаточно общих вещах – так сказать, в мегамасштабе (о вселенной в целом). Но у Паламы встречаются – хотя и изредка – чисто метеорологические зарисовки, выдержанные в традиционном духе средневекового аристотелизма. Это относится к учению о «порах» и испарениях земли: «...какая причина тому, что земля, приняв дождь, размягчается, становится влажной и тучной, а глина так и остается окостеневшей, сухой и твердой? – Не потому ли, что земля согревается солнечными лучами, но не сжигается ими, почему и имеет отверстые поры для принятия дождя, а глина – от общения с сильным жаром обжигаемая, имеет в глубине поры настолько плотно сжатыми и закрытыми, что не может воспринимать дождь, хотя бы он и был самым легким?» (Беседы... Ч. 3. С. 62). Метеорологические труды Аристотеля, в которых отводилось немалое место описанию и изучению подобного рода явлений, с XI в. изучали в византийских школах667, поэтому явное знакомство с ними Паламы не удивляет.

Следуя аристотелевской традиции, Палама объясняет и природу такого явления, как снег: «...снег белого цвета, но не блестит. Ведь поверхность его всегда шероховата (ἀνώμαλον), словно бы целиком составлена из своего рода пенистых пузырьков (πομφολύγων), [это происходит] благодаря смешению с находящимся внутри воздухом. Дело в том, что снег, будучи уже вовсе не облаком, не в состоянии вытолкнуть из себя заключенный в нем воздух. Силой его (т. е. воздуха. – Д. М.) холода [снег] замораживается и в таком виде, носимый воздухом, падает [на землю], белизной и шероховатостью уподобляясь пене» (440С). Заметим, что связь облака и пара (а далее – ассоциативно – и пены: помимо жизненных впечатлений и собственных раздумий, этот ряд мог возникнуть в сознании Паламы и при чтении трактата «О мире») намечена у Псевдо-Аристотеля: «Облако – густое паровидное образование, выделяющее воду»668. И далее возникает тема снега: «Снег образуется от разрушения уплотненных облаков без превращения в воду. Разрыв придает снегу пенистость и белизну, а сгущение непролившейся и неразреженной воды вызывает ее замерзание» 669. «Разрыв» в тексте трактата напоминает «шероховатость» у Паламы; воду же как дополнительный фактор снегообразования св. Григорий не вводит, объясняя генезис снега холодом самого воздуха. Однако очевидно сходство в обозначении и описании обоими авторами тождественных по сути явлений и процессов (пенистость, белизна, сгущение): общность в понимании процесса снегообразования является причиной того, что термины и обозначения, применяемые обоими авторами для описания этого акта, также сходны между собой. Даже в таких сугубо маргинальных для его текста деталях, как описание снега, Палама выступает как вдумчивый последователь античной метеорологической традиции в ее эллинистическом преломлении, стремящийся упорядочить и уточнить разрозненные данные последней.

§ 2.10. Нумерология св. Григория Паламы. Космос как проекция божественного совершенства. Модификация картины мира

Осталось сказать несколько слов о столь своеобразном аспекте миросозерцания Паламы, как нумерология (т. е. учение о числах, их значении и функциях). Она изложена Паламой в Семнадцатой гомилии (224АВ); этот отрывок впервые переводится нами на русский язык670:

Далее, если этот671 день благословляется по причине того, что данное число672 является таковым673, то насколько более [это подобало бы] первому дню – тем более, что и Моисей сказал, что только один [день]674 получил благословение! Ибо монада ни в коем случае не является рожденной. Но говорят, что она, множась, порождает все числа – и [среди них] десятерицу внутренних [чисел] (τῶν ἑντὸς δεκάδος)675. Седмерица же [не порождает] ни одного [из] десятерицы внутренних [чисел] – и потому девственна. А девственница никоим образом да не будет роженицей – пусть и не по необходимости, однако да не будет! Ведь воздержанна (μετρία) не та, что порождает многое: чем больше [она рожает], тем дальше отстоит (ἐστίν) от девства во всех отношениях. В самом деле, при умножении и сложении седмерица не порождает ни одного из десятерицы внутренних [чисел], зато сверх десятерицы – многих. Как же она [может быть] девственной? Но избегающие столкновений с нами словно бы восходят на Луну и [небесные] сферы (τοὺς πόλους), говоря, что их семь, и поясняя, что Луна в течение семи дней имеет форму полумесяца, а в остальные дни – полной сферы (πανσέληνον), и что через равные [промежутки времени] она возвращается в начальную фазу (διὰ τῶν ἴσων πάλιν ἐπαναστρέφονσαν). Ведь они не знают, что если число «семь» священно [лишь] из-за этого, то и остальные числа ничем не хуже, и паче всех – их начало.

Разбираемый Паламой вопрос относится скорее к области экзегетики, а не космологии как таковой. Но эта экзегетика имеет непосредственное отношение к пониманию творения. Если говорить в масштабе «большого времени» духовной истории, Палама выступает здесь против философско-гностических и астрологических реликтов язычества и позднеэллинистического иудаизма (ср. упоминание Филона и Флавия в 221D), противопоставляя им христианское учение о монархии Отца – единственной монаде, безначально по естеству порождающей Сына и Св. Духа, а по произволению творящей всё сущее676. Действительно, почитание чисел как священных либо самих по себе, либо в силу их связи с фазами Луны (аргумент, выдающий свои астрологические корни) является остатком язычества. Число как таковое почитали пифагорейцы. Три противоречащих друг другу интерпретации их взглядов – именно интерпретации, а не изложения – сохранились в «Метафизике» Аристотеля677. Согласно этим интерпретациям (как замечает Л. Я. Жмудь (там же), взаимоисключающим друг друга), числа служат либо материальной основой (ἀρχὴν εἶναι καὶ ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις)678, либо подобиями вещей, т. е. уподобляются им, либо являются элементами сущего (στοιχεῖα τῶν ὄντων)679. Не исключено, что какие-либо осколки этих или сродных им представлений (через посредство той же астрологии) могли сохраниться и до поздневизантийского времени. Труды астрологов, сохранившиеся от той поры, многочисленны (и еще не все исследованы), что дало повод С. Курусису680 выделить особое, «астрологическое» направление в эсхатологии. На мысль об этом наводит и упоминание о фазах Луны и их влиянии на человеческие судьбы. Во всяком случае, тот всплеск интеллектуальной активности, которым отмечены в истории Византии XIV–XV вв., принес с собой интерес не только к риторике, философии, астрономии и математике, но и к астрологии681. На протяжении столетий она сопутствовала астрономии, как и алхимия – экспериментальным наукам, и XIV в., отмеченный пробуждением в Византии свежей астрономической мысли, еще не принес с собой их окончательного разделения. Говоря об эпохе Палеологов, Ж. Верпо особенно подчеркивает тот факт, что классическое наследие греков, к которому в ту пору вновь просыпается интерес, включало в себя не только математику и риторику, но и «...магию, оккультные познания, алхимию, астрологию – повседневные спутницы математических дисциплин»682. Показательно, что Метохит даже на терминологическом уровне не различает астрономическое и астрологическое познание – точнее, для него само слово ἀστρολογικός означает «астрономический»; смысл термина уже меняется, но форма («мехи ветхие») остается неизменной683. Григора же во всем своем астрономическом учении следует стоической догме о родстве земного и небесного миров (κοινωνία τῶν ἄνω καὶ τῶν κάτω), о συμπάθεια τῶν ὅλων, о микрокосме и т. п., из чего, как отмечает А. Хольвег, именно συμπάθεια как отношение взаимовлияния между землей и небесными телами важна для астрологии684. Стоит ли после этого удивляться тому, что св. Николай Кавасила685 высмеивает Григору за то, что тот «...пытается казаться каким-то прорицателем, сплетает что-то халдейское...»686? Но если в XIV в., как можно полагать, немалым было влияние астрологии, то предпринимались и попытки ее критики, особенно со стороны духовных лиц. Так, Феодор Мелитениот, посвятивший особый раздел своего сочинения вреду астрологии, называет ее «изнурительной тщетой» (πολυάσχολου ματαιότητός ἐστι)687, противопоставляя астрологии «предсказания (θεσπίσματα) богоугодных учителей» и «божественные законы» мироздания. Астрология, с его точки зрения, является извращением как благочестия, так и науки688. Думается, критику астрологии можно видеть и в анализируемом тексте Паламы.

В противовес астрологии св. Григорий развивает учение о «порождающих» (а по сути – простых, составных и совершенных) числах, которое встречается у Отцов Церкви начиная по меньшей мере с III в. (св. Мефодий Патарский). Из непосредственных предтеч Паламы оно присутствует у св. Иоанна Дамаскина в проповеди на Преображение и получает весьма интересное развитие у св. Андрея Критского в проповеди на этот же сюжет689. Совершенное число – скажем, 6 – равно сумме своих множителей: 6=1x2x3=1+2+3; этот пример и приводился предшественниками Паламы в указанных местах. Палама же указывает на 7 как на пример простого числа (т. е. 7 делится лишь на 7 и на 1), в силу этого не могущего быть совершенным. С другой стороны, 7+7=14>10; 7x7=49, что также больше 10. Поэтому Палама и говорит, что 7 не порождает ни одного числа из первой десятки, как, например, 6 порождает 3 (6:2=3). И поэтому, в силу своей «непроизводительности», число 7 не может быть сакральным само по себе. Такая честь подобает разве что числу 1, ибо Бог, Который сверхнумерически690 один и един, творит единый и целостный мир (224D), и вот это-то заслуживает поклонения и преклонения. Вновь космология обретает смысл и значение как подсистема теологии и антропологии, венчающих стройное здание мысли Паламы. Тем самым еще раз подтверждается ее вспомогательная ценность для Паламы, стремившегося во всех разобранных нами фрагментах интегрировать космологию в более значимые, освященные авторитетом Писания и Предания, аспекты христианской картины мира – теологию и антропологию.

Поэтому он и мог сказать: «Рассматривая сие великое создание Божие – я имею в виду всё видимое творение, – мы хвалим [его] и восхищаемся [им]. Хвалят его и восхищаются, исследуя [его], и эллинские мудрецы (οἱ τῶν Ἑλλήνων σοφοί). Но мы [это делаем] во славу Создателя, они же – вопреки славе Создателя» (424АВ). «Гносеологический оптимизм» святителя подчеркивался еще игуменом Модестом (Стрельбицким)691. Думается, что это справедливее, нежели упрекать Паламу в неприязни к образованности и обскурантизме. Как выяснено прот. И. Мейендорфом692, св. Григорий нападал не на собственную ценность «внешней» науки и философии, но лишь на их претензию быть адекватными тайне христианства. Но эта претензия, как мы отчасти видели даже из беглого изложения гносеологических воззрений Григоры, и была выдвинута антипаламитами. В конечном итоге в их столкновении с Паламой нельзя не видеть – вслед за Мейендорфом – конфликт между ренессансным идеалом автономного человека, своими трудами и могуществом создающего себе Царство Божие на земле, и христианским учением об обоженном человеке, «принимающем во всей своей жизненной деятельности присутствие, суд и содействие Бога»693.

В силу присущей ему потенции к совершенству человек является делом не меньшей, а большей гордости Творца, чем видимый мир. Гомилии Паламы проникнуты двуединой гордостью за мир и человека – великолепные создания Превосходнейшего Художника. «Ведь человек и мир во многом сходны друг с другом, так как [являются] по способу возникновения (τῆς κατασκευῆς) [творениями] одного Мастера (ἑνὸς τεχνίτου). Но [они же] и превосходят друг друга: один измерением (μεγέθει), другой разумением (συνέσει)» (332D). В этих словах можно увидеть как обновление теории человека-микрокосма (но мы бы не стали заострять на этом внимание), так и предвосхищение определения субстанции Спинозой как res cogitans et extensa. Этот пример не претендует, конечно, на историко- философскую доказательность – просто порой полезно помнить о старых (средневековых, если не древних) корнях кажущихся новыми решений...694 И если Пселла специалисты695 сравнивают со Спинозой, то почему бы и Паламу не удостоить такой чести?696

Подводя итог сказанному, следует особо подчеркнуть, что в своих космологических умозрениях св. Григорий Палама не оставляет без внимания ни одного из важнейших этапов истории творения, раскрывая (в соответствии с библейским повествованием) постепенное, день за днем, возрастание гармонии видимого мира – гармонии, которой надлежит стать, наряду с чисто практическими аспектами ее использования, неуловимой пищей для души, ее воспитательницей (наряду со вложенным в нас и данным свыше законом) на пути к совершенству. Многое при этом характеризуется им контурно и в самых общих чертах, так что историку приходится, руководствуясь собственным чутьем к тончайшим указаниям источников, заново реконструировать «хронологию» описываемых в тексте событий, осуществлять «разбивку» повествования по дням творения, самостоятельно решать непростой для Паламы вопрос об эфире, на который учитель безмолвия не дает однозначного ответа, и т. д. Разумеется, в космологии Палама преследовал вполне определенные интересы (свои и собрания верующих), стремился раскрыть в загадочном и далеком то близкое и понятное (связанное с обыденностью, а потому – «свое», «родное» в самой обыденности своей), что притягивало сердце рядового византийца, солунянина или приезжего, который мог оказаться затронутым его проповедью. Отсюда становится понятным и даже само собой разумеющимся тот факт, что в непрерывном следовании связанных с космогенезом событий солунский епископ тщательным образом выделяет и по-настоящему глубоко интерпретирует то, что имеет отношение к человеческой ситуации бытия в мире («бытия-в-мире») и вопрошания о мире; то, что исполнено антропологическим значением и может быть истолковано в «антропном» контексте.

В то же время он опускает или не акцентирует ряд других вопросов и тем, которые, как кажется, могли бы претендовать на большее значение. Скажем, вопреки ожиданиям, он практически ничего не говорит о свете, хотя эта тема поднималась в христианской космологии с незапамятных времен. «Начало творения, – писал св. Феофил Антиохийский, – есть свет, потому что свет делает видимым то, что созидается»697.

Тема света продолжала оставаться актуальной не только для последующей христианской традиции698, но и для зарождавшегося во времена Паламы ренессансного неоплатонизма. В частности, для Марсилио Фичино свет – образ благости Божией, который «...во всё проникает и, проникая, всё формирует и вызывает к существованию, всё живит и содержит в себе... всё собирает и соединяет, и различает... всё обновляет, всё сохраняет и не дает обратиться в ничто...» – и т. д.699. Быть может, именно потому, что свет для Григория Паламы был связан по преимуществу с областью сакрального, он не хотел походя задевать святыню мимолетными замечаниями...

Это еще не означает присущей ренессансному мировосприятию десакрализации космоса700, но является, на наш взгляд, шагом в сторону его научного понимания: при сохранении средневекового геоцентризма и антропоцентризма у Паламы появляются зачатки более новых научных представлений, свойственных классической ньютоновско-лапласовской механике – об однородности физического пространства и времени, что выражается во введении понятий «однородного промежутка» и «мер» измерения (διάστημα, μέτρον), в подчеркнутом внимании к закономерности, целесообразности (вспомним представление о равновесности вращений!) и «метрологии»701. Но человек еще остается мерой всех вещей, хотя и раздвигаются пространственно–временные границы космоса – и космология в конечном счете служит не столько воспеванию космоса самого по себе, сколько прославлению главных героев исторической драмы: Бога и человека. Заметное в тексте Паламы «повышение градуса» философской и научной рефлексии по сравнению с эпохой классической патристики (скажем, Дамаскина) еще не влияет на тональность мировосприятия в целом. И в этом плане св. Григорий Палама остается человеком Высокого Средневековья.

* * *

243

Ševčenko I. Études sur la polémique entre Theodore Métochite et Nicéphore Choumnos. La vie in tel lectue lie et politique à Byzance sous les premiers Paléologues. Bruxelles, 1962.

244

Tihon А. L’astronomie byzantine (du Vе au XVе siecle) // Byz. 198l. Vol. 51. P. 614. Ср. также об «определенном недостатке креативности» в византийской астрономической литературе (р. 619).

245

См. в особенности: Флоровский Георгий, прот. Откровение и истолкование // Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 19–38. Весьма полезен очерк С. С. Аверинцева: Порядок космоса и порядок истории // Его же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 88–113.

246

Daniélou J. Au commencement. Genèse, 1–11. Paris, 1963. P. 19–24..

247

Cв. Василий Великий. Первая гомилия на Шестоднев / Пер. и прим. О. Нестеровой // Символ. 1996. Декабрь. № 36. С. 197.

248

PG. 3. 596ВС; ср.: Послание 7 // Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 206 сл. (греч./рус.)..

249

Gautier P. Monodies inédites de Michel Psellos // RÉB. 1978. Vol. 36. P. 147. 75–80. О самом о. Поле Готье (1931–1983), неутомимом исследователе и издателе византийских и болгарских памятников эпохи Средневековья, см. некоторые данные в: Tapkova-Zaimova Vasilka. L’histoire bulgare dans l’oeuvre des Assomptionistes // Γεννάδιος. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М., 1999. С. 173..

250

PG. 29. 13В. (Рус. пер.: с. 197). Ср. 16С: ψυχῶν λογικῶν δίδασκαλεῖον καὶ θεογνωσίας ἐστὶ παιδευτήριον. О предвосхищении учения Василия Великого о мире как δίδασκαλεῖον греческими философами см.: Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // DOP. 1958. Vol. 12. P. 34–37.

251

Gautier P. Monodies... P. 147. 82–83. Из бесчисленных средневековых параллелей приведем лишь ставшие хрестоматийными слова Алана Лилльского: «Omnis mundi creatura // Quasi liber et pintura...» (Цит. по: Аверинцев C. C. Символика раннего средневековья (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 332, прим. 61). Этот интерес к знаку, знаковости, символике будет присущ и XIV веку, о чем см. далее.

252

Киприан (Керн),архим. Патрология. Париж; М., 1996. Т. 1. С. 43. Ср. обширную традицию почитания св. Климента, по преданию, пострадавшего в Херсонесе Таврическом, в Византийской и Русской церкви. Одна из последних работ, содержащая критику основных источников: Уханова Е. В. Обретение мощей св. Климента, папы Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии середины IX в. // ВВ. 2000. Т. 59 (84). С. 116–128..

253

Пер. С. С. Аверинцева цит. по Аверинцев С. С. Порядок космоса... С. 89.

254

Краткий очерк раннехристианской космологии (до св. Григория Нисского) см., в частности: Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000 (1Казань, 1887). С. 326–335.

255

Дунаев А. Г. Предисловие к Апологии св. Аристида // Сочинения древних христианских апологетов / Под ред. А. Г. Дунаева. СПб., 1999. С. 277. (Далее – СДХА).

256

Апология св. Аристида / Пер. с др.-греч. А. Г. Дунаева // СДХА. С. 291.

257

Дунаев А. Г. Комментарии // СДХА. С. 326. С этой поры (и даже раньше, со времен псевдо-аристотелевского трактата «О мире» (I в. до н. э.)) начинается характерная для космологических текстов игра двоякой семантикой слова «космос» – «мир, вселенная» и «красота». Нам еще придется об этом говорить в связи с учением св. Григория Паламы. Здесь же Дунаев указывает на античные истоки интересующей нас терминологии, которая через стоиков, Платона и Аристотеля восходит к пифагорейцам..

258

Апология св. Аристида. С. 299. Вот еще одно ключевое понятие для уяснения последующей истории идей.

259

Там же. Василий Великий описывает мир, уже не просто констатируя сам факт его творения, но любуясь и благоговея перед присущей творению красотой: ὁ κόσμος τεχνικόν ἐστι κατασκεύασμα («...мир есть произведение искусства...») (PG. 29. 17В).

260

Татиана речь против эллинов / Пер. прот. П. Преображенского // СДХА. С. 14. Ср. там же: «Его мы познаём чрез творение Его, и невидимое могущество Его постигаем чрез дела Его». Марк Минуций Феликс делает шаг вперед и говорит уже о силе: «Ибо во всех делах Его, во всех явлениях мира мы усматриваем присносущную силу Его...» (Марк Минуций Феликс. Октавий / Пер. прот. П. Преображенского // СДХА. С. 263).

261

Вот характерная ремарка: для Отцов важно устройство звезд не само по себе, а в своей функции возвестителя совершенства и благости Творца!

262

В этих словах нетрудно распознать зачаток того представления об этапах мироустройства, основы которого сформировали как раз апологеты (грекоязычные) и особая заслуга в развитии которого принадлежит Каппадокийцам.

263

Примечательно и это указание на три ступени познавательного процесса. Вообще, в «Октавии» как бы в зародыше, in nuce, присутствуют многие темы патристической мысли.

264

Марк Минуций Феликс. Октавий. С. 242; ср.: Феофила к Автолику книга первая / Пер. прот. П. Преображенского // СДХА. С. 131 ; Афинагора Афинянина Прошение о христианах / Пер. прот. П. Преображенского // Там же. С. 57: основания к богопочитанию – «благочиние, гармония во всем, величие, красота, стройность мира...» Это общий взгляд Отцов на данную проблему вплоть до XIV в. (кроме Паламы, об этом же говорит, например, св. Николай Кавасила).

265

А в западном богословии – уже для Тертуллиана (см., например: Apol. 48).

266

Близость этого понятия пифагорейской «музыке сфер» не случайна и отмечена В. В. Бычковым (Бычков В. В. Эстетика поздней античности, II–III вв. М., 1981. С. 219).

267

Adv. haer. II. 25. 2. Пер. В. В. Бычкова цит. по: Бычков В. В. Эстетика... С. 219–220. Ср.: Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., 2000. С. 164.

268

Adv. haer. 11.26.3. См. перевод там же.

269

Там же.

270

Афинагора Афинянина Прошение о христианах. С. 68.

271

См. уже: Несмелов В. И. Догматическая система... С. 328; ср.: Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патриотической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. С. Владимирского. М., 1998 (лучшее изд. на русском яз.). С. 218. Среди выводов Ф. С. Владимирского принципиальное значение имеет устанавливаемое им тождество: ἄμορφος ὕλη (св. Иустин) = ἀταξία παλαιά (Климент Александрийский. Стром. VI. 16) = ἄβυσσος (Немезий). Последнее понятие не имеет ничего общего с бёмевским Urgrund (см. далее).

272

Нам еще предстоит подробно говорить о спорах вокруг понятий «христианский платонизм», «христианский гуманизм» и родственных с ними. Вместе с тем, мы бы уже сейчас заметили, что понятие «христианский платонизм» представляется весьма неудачным, являясь, по сути, терминологическим кентавром. Речь не может идти о «христианском платонизме» как о целостной и внутренне завершенной системе мысли и религиозного умозрения, но лишь о христианизации отдельных элементов платонизма, каковыми в первую очередь и являются: в космологии – теория материи, а в антропологии – учение о трех силах души (впрочем, дополненное у ряда Отцов – включая Паламу – аристотелевским представлением о питательной силе). Поэтому мы бы рискнули усомниться в абсолютности и императивности мнения И. П. Медведева, согласно которому, «...платоновское учение об идеях господствует над церковным учением во всех его наиболее существенных частях» (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 68). Нам представляется более сбалансированной в данном вопросе точка зрения А. И. Сидорова, согласно которой, «...элементы платонизма (как и элементы стоицизма) активно интегрировались в христианское богословие начиная уже с эпохи апологетов, но они, усваиваясь и перерабатываясь, включались в живой организм христианского мировидения, играя здесь подчиненную роль» (Сидоров Л. И. Примечания // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 263).

273

Цит. по переводу С. С. Аверинцева (Платон. Сочинения. М., 1994. Т. 3. С. 453). Буквально– «по сути своей является всеобщим вместилищем отпечатков (вар. – оттисков)» (ἐκμαγείον γὰρ φύσει παντὶ κείται) (Tim. 50c).

274

Топоров В. Н. Пространство и текст // Из работ московского семиотического круга / Сост. и вступ. ст. Т. М. Николаевой. М., 1997. С. 464.

275

Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука // Его же. Бытие – Имя – Космос. М., 1993. С.471.

276

Бородай Т. Ю. О двух трактовках материи в античном платонизме // Античность как тип культуры / Отв. ред. А. Ф. Лосев. М., 1988. С. 112–132.

277

Ср. первую материю Аристотеля, которая выступает как универсальный бессубстратный субстрат, бытие-в-возможности всех вещей, τὸ ὑποκείμενον (Меtaph. V 4, 1014 b26 и сл.; VIII 4, 1044 а19–20; Phys. II 1, 193 а29).

278

Никулин Д. В. Основные понятия и проблемы античной философии // История философии: Запад – Россия – Восток / Под ред. проф. Н. В. Мотрошиловой. М.,3 2000. С. 224.

279

См. определение материи Порфирием: Бородай Т. Ю. О двух трактовках... С. 113.

280

Осуждение вошло в Синодик в Неделю Православия. См. русский перевод: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 863. Анафема № 4. Оригинал см.: Gouillard J. Le procès officiel de Jean l’Italien. Les actes et leurs sous-entendues // TM. 1985. Vol. 9. P. 137–161.

281

См. французский перевод анафематизмов: Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica» d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paris, 1962. P. 140–144. Так, Восьмой анафематизм 543 г. касается тех, кто считает, что могущество Божие ограничено, равно тварям и что твари совечны Богу.

282

Как указывает О. Нестерова, это представление характерно «главным образом для среднего платонизма» (Нестерова О. Комментарии (к переводу Первой гомилии на Шестоднев св. Василия Великого) // Символ. 1996. Декабрь. № 36. С. 243. Прим. 13 (там же и ссылки на источники). Через посредство неоплатонизма это представление воспринял один из главных оппонентов св. Григория Паламы в XIV в. – Никифор Григора (о воздействии на него подобного рода учений мы еще будем говорить). Среди его сочинений имеется фрагмент, озаглавленный: «О всеобщем виде, существующем самостоятельно (καθ’ αὐτό)» (см.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // JÖB. 1971. Bd. 20. S. 183–184). В более отдаленной перспективе отсюда идет путь к кантовской Ding an sich. Усвоение подобного рода мысли Кантом, с его характерным агностицизмом по поводу Бога (если и есть, то не более чем непостижимая «вещь в себе»!) особенно показательно. Поневоле вспоминается определение «philosophia perennis», данное (в XVI в.?) платонизму.

283

Фрагменты ранних стоиков. М., 1998. Т. 1. Зенон и его ученики / Пер. и комм. А. А. Столярова. С. 44.

284

Ср., между прочим, связь материи и матери у Платона, отвечающую, по словам В. Н. Топорова, глубинной реальности мифопоэтического сознания (Топоров В. Н. Пространство и текст... С. 464–465).

285

Второй полюс проводившейся ими полемики – опровержение гностицизма. Ср., в частности, учение Василида – об зонах, архонтах, их взаимопереходах, – порождениях и т. п., а также христологический докетизм, отразившийся, помимо прочих источников, в «Апокалипсисе Петра». См.: Апокалипсис Петра / Пер. с греч. А. Л. Хосроева // Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997. С. 322–323 и прим. 696 на с. 338.

286

Как говорит, к примеру, св. Афанасий Александрийский: Слово о Воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. М., 1994 (Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1902). Т. 1. С. 193.

287

Феофила к Автолику Книга первая. С. 140.

288

Ароl. 1.10. Цит. по: Несмелов В. И. Догматическая система... С. 327. Прим. 4.

289

Бычков В. В. Эстетика... С. 218.

290

Афинагора Афинянина Прошение... С. 63.

291

Афинагора Афинянина О воскресении мертвых / Пер. прот. П. Преображенского // СДХА. С. 96; ср.: «...вещество было грубо и не образовано прежде, чем разделились элементы, а по разделении их сделалось украшенным и благоустроенным » (Татиана Речь против эллинов. С. 21). Это является, стало быть, общим взглядом апологетов.

292

Афинагор пишет, что Бог «...распростер небеса и утвердил землю наподобие центра...» (Афинагора Афинянина Прошение... С. 65). Далее становится ясным, что афинский апологет разделял аристотелевское представление о пятом элементе – эфире: «украсил эфир звездами... » (там же). Вопрос об эфире окажется одним из спорных для св. Григория Паламы.

293

Феофила к Автолику Книга вторая // СДХА. С. 149. Ср. там же: «Итак, небо наподобие свода обнимало всё вещество, походившее тогда на глыбу». Об эволюции протовещества (согласно представлению, апологетов, усвоенному позднейшей традицией) см. в основном тексте.

294

Бородин О. Р. Развитие географической мысли // КультураВизантии. IV – первая половина VII в. М., 1984. С. 435–438; Удальцова З. В. Косьма Индикоплови его «Христианская топография» // Там же. С. 470.

295

На верхнем небе (соответствует библейскому οὐρανός), по Феофилу, «...хранится половина вод, чтобы служить человечеству для дождей, ливней и рос»; другая половина «... оставлена в земле для рек, источников и морей». Первоначально эта вода покрывала землю, но Бог Своим словом «... повелел собраться воде в одно место и появиться земле, которая прежде была невидима». На нижнем небе (στερέωμα) – как можно реконструировать мысль Феофила – крепятся светила. См.: Феофила к Автолику Книга вторая. С. 150; Бородин О. Р. Развитие... С. 433. По Татиану, за пределами неба начинается «...мир высший, который не знает перемен погоды, производящих различные болезни, но имеет благорастворение воздуха, постоянный день и свет, недоступный для здешних людей» (Татиана Речь против эллинов... С. 29). Последнее представление отчасти перекликается с космологией св. Григория Нисского.

296

Мы опускаем в этом беглом обзоре космологию св. Григория Нисского, которую ввиду ее исключительной важности далее рассмотрим особо.

297

Владимирский Ф. С. Отношение... С. 233: «...со времени Аристотеля учение о стихиях стало общим достоянием древней философии и отсюда перешло в космологию всех почти церковных писателей». «Таким образом, – как бы резюмирует Дж. Каллахан подобного рода факты, – каждый элемент любой христианской космологии, включая „творение“, должен был пройти свой собственный путь в истории мысли» (Callahan J. F. Greek Philosophy... P. 55). Это и служит оправданием появлению нашего очерка. См. у Каллахана и об источниках «Шестодневов» Василия Великого и Григория Нисского, среди которых – стоики, Филон, Плотин и Ориген (Ibid. Р. 55).

298

Евстратий Никейский (XI – начало XII вв.). Пер. с греч. цит. по: Гукова С. Н. Космографический трактат Евстратия Никейского // ВВ. 1986. Т. 47. С. 149. Ср. у Дамаскина: «Земля – соединение (единство, ἓν) четырех стихий» (PG. 94. 908А); и др.

299

См.: Joannou P. Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi. Das Semeioma gegen Eustratios von Nikaia (1117) // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 2..

300

Гукова C. H. Космографический трактат... C. 151 ; Она же. Географические знания // Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. М., 1989. С. 342 (здесь же и об учении о стихиях), 337–339 (о том же у Пселла).

301

По другим данным, Псевдо-Анастасий (X в.). См.: Бибиков М. В., Лосева О. В. Анастасий Синаит // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 251.

302

Скорее всего, калька с оригинального греч. ἄποιος

303

С предыдущей фразы («И еще говорят...») начинается переход от изложения натурфилософских взглядов Аристотеля к теории материи Платона.

304

Ср. аналогичный по своему содержанию текст Платона, приведенный выше, в прим. 31.

305

Anastasii [Sinaitae] Anagogicarum contemplationum in Hexaemeron ad Theophilum libri duodecim // PG. 89. 857AB.

306

См. подборку примеров и их детальное объяснение: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Из работ московского семиотического круга. С. 117–120; Он же. К истории связей мифопоэтической и научной традиции: Гераклит // То Honor Roman Jakobson. Essays on the occasion of his seventieth birthday, 11 October 1966. The Hague; Paris, 1967. Vol. 3. C. 2039.

307

Diog. Laert. IX. 29 = Diels 1,248. Цит. по: Топоров В. H. К истории связей... С. 2041. Прим. 28.

308

О вражде см.: Fr. 28 Markovich (рус. пер.: Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 201–202). Основные фрагменты, трактующие о взаимопереходе стихий, собраны в: Топоров В. Н. О структуре... С. 118–119. Вот лишь один из них: «...как смерть земли – воде рожденье, воды смерть – воздуху рожденье, воздуха – огню, и так по кругу» (пер. по: Там же. С. 118–119).

309

Arist. De mundo. 5, 396, b 7. См.: Топоров В. Н. К истории связей... С. 2040.

310

Немезий Эмесский. О природе человека. Гл. 5. 151–152. С. 48.

311

Там же.

312

Бондарь С. В. Античное учение об элементах и некоторые антропологические воззрения в Изборнике Святослава 1073 г. // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Киев, 1988. С. 131.

313

Немезий Эмесский. О природе человека. Гл. 5. 164. С. 53..

314

Там же. Эта идея восходит к Анаксагору; в таком же виде, как у Немезия, она представлена у Василия Великого (см.: Callahan J. F. Greek Philosophy... P. 45–46),

315

Немезий Эмесский. О природе человека. Гл. 5. 158. С.51.

316

Там же. Гл. 5. 156. С. 50.

317

Ἡνίκα δὴ μὴ ὁ νοῦς τὴν ὑλικὴν διάδα διαβὰς (Арсений, еп. Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895. С. 12 (Послание к монахам Иоанну и Феодору); рус. пер. там же, с. 14; Беседы (омилии) св. Григория Паламы. М., 1993. Ч. 3. С. 250). В примечании еп. Арсений указывает как на источник этого выражения на «Главы богословские и домостроительные» св. Максима Исповедника (PG. 90. 1220; Арсений, еп. Святого Григория Паламы... С. 15), а архим. Амвросий – на Аристотеля. Но и у Максима Исповедника это выражение в конечном счете восходит к аристотелизму.

318

Гукова С. Н. Географические знания... С. 338.

319

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 69.

320

Ясно выразил эту мысль св. Григорий Богослов: Τὸ δὲ ἁμαρτάνειν, ἀνθρώπινον, καὶ τῆς κάτω συνθέσεως σύνθεσις γὰρ ἀρχὴ διαστάσεως («Грешить же свойственно человеку и низшей, сложной природе; ибо сложение (сложность) – начало раздора...») (PG. 36. 365С).

321

Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst... S. 123–155. Далее при цитатах указываем в тексте страницы этого издания.

322

Отметим содержащуюся в этих словах критику гераклитовско-стоической модели возникновения сущего.

323

Перед нами характерное осуждение эллинизма со стороны автора, близкого к церковным кругам (воспитателем Феодора II был, как известно, Никифор Влеммид) – почему его и нельзя безоговорочно отнести к стану гуманистов, а можно лишь вести речь о гуманистических мотивах в его творчестве, каковым является и само обращение наследного принца – а трактат, видимо, написан еще до восшествия на трон (S. 133) – к астрономической тематике. Ср.: Жаворонков П. И. Гуманистические мотивы в культуре Никейской империи // ВВ. 1989. Т. 50.

324

В качестве западно-христианской аналогии (доходящей до тождества) мы можем сослаться на проанализированное С. С. Неретиной учение Гийара де Мулэна (XIII в., Франция) о первичном (после сотворения мира из ничего) слиянии 4-х элементов (confusion du monde) и их последующем разделении и оформлении Богом (diffusion du monde). C. C. Неретина справедливо ставит этот интерес к космологии в связь с возросшим в XIII в. интересом к естественнонаучным знаниям вообще, ярчайшим подтверждением чему служит исполинская и во многом еще загадочная для нас фигура Роджера Бэкона (ср. ее использование – на заднем плане – в романе У. Эко «Имя розы»). См.: Неретина С. С. Образ мира в «Исторической Библии» Гийара де Мулэна // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 126–127, 131. Даты жизни Гийара – 1251–1313/1322 гг. (с. 106).

325

Цитату из Слова на Богоявление см.: Барсов Н. И. История первобытной христианской проповеди (до IV века). СПб., 1885. С. 302 («Ибо что прекраснее небесной тверди? что разноцветнее земной поверхности? что быстрее течения солнечного?» – и т. д., с уже знакомыми нам вариациями). Об оценке св. Ипполита последующими церковными писателями см.: Там же. С. 293. Значение Ипполита велико также в христианской экзегетике и апокалиптике. См. о его роли как первого христианского комментатора Ветхого Завета вообще и Книги пророка Даниила в частности: Podskalsky G. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschichtliche Untersuchung. München, 1972. S. 8–10.

326

Св. Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену / Пер. Н. [И.] Сагарды // Отцы и учители Церкви III века / Сост., биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева). М., 1996. Т. 2. С. 179.

327

См.: Аверинцев С. С. Порядок космоса... С. 89–90; Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica»... P. 140–141, 144.

328

См., например: Миллер Т. Византийская экзегеза // Патристика. Новые переводы, статьи / Под ред. М. Журинской. Нижний Новгород, 2001. С. 243.

329

«Созерцание видимого открывает сокровенное» (Св. Григорий Чудотворец. К Феопомпу, о возможности и невозможности страданий для Бога / Пер. Н. [И.] Сагарды // Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 205. К аналогичным высказываниям Максима Исповедника и Григория Паламы (ср. также «Духовные беседы» (Псевдо-) Макария Египетского и многие другие источники) мы еще вернемся.

330

Св. Григорию присущ, мы бы сказали, атомистический, дискретный (в перспективе – аристотелевский) подход к веществу. Так, он замечает, что огонь «...всегда остается одной и той же субстанцией и никогда не терпит разделения...» (Там же. С. 199) – в отличие от твердых и упругих тел, которые ломаются, дробятся (из-за прочности их атомной структуры) и т. п.

331

Так, художник «...изменяет вид ничтожной и бесформенной материи и посредством искусства... создает... художественное произведение...» (Там же. С. 204). Такая характеристика материи характерна для современного Григорию неоплатонизма (Плотин, Порфирий) – притом что эстетика, содержащаяся в этих словах, далеко не платоновская.

332

Ср. прим. 88. Развивая ту же мысль, св. Григорий пишет: «...тела, имеющие различную природу, ...не встречают препятствий к тому, чтобы утонченным образом проходили через другие. Но если материя одного существа не препятствует материи другого проходить через нее вследствие своей тонкости, то как не согласиться, что Божественная сущность... беспрепятственно проходит в силу Своей тонкости через все тела, какие Ей встречаются...?» (Там же. С. 200). И здесь натурфилософская по своей природе мысль – лишь ancilla theologìae, дополнительное доказательство могущества Божия. Представление о различных материях различных предметов («второй материи») и различных средах присуще аристотелизму (см. выше).

333

По словам В. М. Лурье, из накопленного античностью мыслительного и фактологического материала «...отбирается только то, что служит к утверждению уже не внешнего знания» (Лурье В. М. Послесловие // Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.,2 2000. С. 185).

334

См.: Callahan J. F. Greek Philosophy...; Несмелов В. И. Догматическая система... С. 326–356; Владимирский Ф. С. Отношение...; Нестерова О. Комментарии (к Первой и Второй гомилиям на Шестоднев св. Василия Великого) // Символ. 1996. Декабрь. № 36. С. 205–229, 241–262; Лурье В. М. Послесловие... С. 184–188; и др.

335

Лурье В. М. Послесловие... С. 184 – со ссылкой на: Corsini Е. Nouvelles perspectives sur le problème des sources de l’Héxaéméron de St. Grégoire de Nysse // Studia patristica. 1957. Vol. 1. P. 94–103. Ср. мнение Б. Альтанера: Григорий Нисский использовал «Шестоднев» Василия Великого, желая его дополнить и защитить от непонимания (Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. 6. Aufl., durchges. und erg. von A. Stuiber. Freiburg; Basel; Wien, 1958. S. 272). См.: PG. 44. 64–65 (рус. пер. в: Миллер Т. Византийская экзегеза... С. 245). Прекрасную справку о жанре шестодневов см.: Прохоров Г. М. Шестодневы // Литература Древней Руси. Биобиблиографический словарь / Под ред. О. В. Творогова. М., 1996. С. 229–231; см. также: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1. С. 478–483.

336

PG. 29. 8В–9А, 17В, 20А, 28АВ; ср.: Владимирский Ф. С. Отношение... С. 207–208 и прим. 25–29 (сводка примеров из Отцов); Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. С. 150–151, 166; и др.

337

PG. 29. 8С: τῇ ροπῇ τοῦ θελήματος μόνῃ ἐν τὸ εἶναι παρήγαγε τὰ μεγέθη τῶν ὁρωμένων. Рус. перевод О. Нестеровой: «...произвел в бытие величие всего видимого единым мановением воли» (Св. Василий Великий. Первая гомилия на Шестоднев. С. 195).

338

PG. 29. 20А; Св. Василий Великий. Первая гомилия... С. 200. О нижнем (срединном, близ земли) положении камней и деревьев Василий учит сообразно с Немезием (PG. 29. 24С) – и, заметим, со св. Григорием Паламой. Ср.: Callahan J. F. Greek Philosophy... P. 43.

339

PG. 29. 18A; pyc. nep. – c. 199: мир есть «...место для назидания душ разумных и наставления их в познании Бога...» Антропоцентризм космологии Василия Великого особо подчеркивают ученые. См.: Callahan J. F. Greek Philosophy... P. 35; p. 57: «новый антропоцентризм в области космологии».

340

Св. Василий Великий. Первая гомилия на Шестоднев. С. 201 и прим. 101 (с. 225–226); Вторая гомилия... С. 231–232 и прим. 9–13 (с. 242–246).

341

О зачатках – τὰς ἀφορμάς – говорит св. Григорий Нисский (S. Gregorii, episcopi Nysseni Explicatio apologetica ad Petrum fratrem in Hexaemeron // PG. 44. 69A).

342

Ibid.

343

Ibid. 69C.

344

Св. Василий Великий. Вторая гомилия... C. 232 и с. 246, прим. 26, в котором О. Нестерова пишет: «Бог, таким образом, творит не некую всеобщую и аморфную материю, подлежащую дальнейшей дифференциации, но простые материальные сущности...».

345

Св. Василий Великий. Вторая гомилия. С. 232 и прим. 29 (о стоических истоках понятия «симпатия»).

346

Он же. Первая гомилия... С. 204.

347

Воздух, говорит он, комментируя Быт.1:3, «...ввысь досягал... до самого эфира и неба...» (Гомилия вторая... С. 237–238). О. Нестерова предполагает, что под именем эфира здесь фигурирует небесный («эфирный») огонь стоиков, «не являющийся самостоятельным элементом, но представляющий собою лишь более „тонкую“ и „чистую“ разновидность огненной стихии» (Нестерова О. Прим. 73. С. 256). Если это так, то Василий разделял ту же неуверенность касательно эфира (выделять ли его в особую сферу?), которая позже будет характеризовать и космологию Паламы.

348

Бородин О. Р. Развитие географической мысли... С. 444.

349

PG. 29. 17А: ...τῇ βουλήσει τοῦ Θεοῦ ἀχρόνως συνυφεστάναι τον κόσμον...τουτέστιν, ἀθρόως καὶ ἐν ὀλίγῷ. Рус. пер.: Св. Василий Великий. Первая гомилия... С. 199 («...то есть: сразу и вкратце»),

350

Arist. Phys. VI, 3; 233 b33–234 a 24. См.: Callahan J. F. Greek Philosophy... P. 35.

351

Aug. De civ. Dei XI. 6: «Времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто неким движением». Цит. по: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. 4.2. С.25.

352

См.: Bernardi J. La predication des Pères Cappadociens. P. 42–49.

353

Так, он называет материю «седалищем форм» (цит. по: Владимирский Ф. С. Отношение... С. 221. Прим. 37) и вопрошает: «Кто же когда-либо видел безвидную материю (ὕλην ... ἀνείδεον) или нематериальную форму (ἄυλον μορφήν)?» (PG. 37. 416–417; см. также: Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 293).

354

Метеорология со времен Аристотеля понимается как наука об атмосферных явлениях (включая гидрологические и сейсмологические феномены, метеориты и т. п.), т. е. о состоянии непосредственно окружающей человека среды обитания (в отличие от астрономии). Причиной дождя, грома и аналогичных феноменов Аристотель считал сухие испарения, поднимающиеся от земли (ср.: Гукова С. Н. Географические знания... С. 339). Аналогичный взгляд встречаем и у св. Григория. О дожде и громе он говорит следующее: «Причиной сего назовешь ли какие испарения, выходящие из земли и производящие облака, или какое-нибудь сгущение воздуха, или сжатие и столкновение редчайших облаков, так, что сжатие произведет у тебя молнию, а расторжение – гром? Или наименуешь какой-нибудь сгнетенный и потом не находящий себе выхода ветр, который, будучи сгнетаем, блистает молнией и, проторгаясь, издает гром? » (Слово 28 // Св. Григорий Богослов. Пять слов о богословии. М., 2000. С. 27. – В этом издании воспроизведен дореволюционный перевод, поэтому считаем небесполезным пояснить значение некоторых слов: «сгнетаем» – сжимаем; «сгнетенный» – сжатый; «проторгаясь» – проходя, продвигаясь, преодолевая (сопротивление чего-либо)).

355

Там же. С. 17, 19; Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение... С. 292, 293.

356

Св. Григорий Богослов. Слово 27 // Пять слов о богословии. С. 8..

357

«[В науках] мы восприняли исследовательскую и умозрительную [сторону], но отвергли всё то, что ведет к демонам... мы извлекли из них полезное для благочестия... Поэтому не должно уничтожать ученость... » (Слово 43; цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение... С. 103). Это стало общим отношением Церкви к мирскому знанию, которым руководствовался в своей деятельности и св. Григорий Палама. Ср. у Василия Великого: «К той [будущей жизни] ведут нас Священные Писания, обучая посредством невыразимого. Но пока мы еще не способны – в силу возраста – уразуметь [всю] глубину их смысла, при помощи иных [книг], которые не слишком расходятся [во взглядах с теми] (οὐ πάντη διεστηκόσιν), словно бы посредством неких теней и зеркал, предварительно упражняем око души... должно нам... по мере сил трудиться над таковым приготовлением (παρασκευήν), а [для этого] сноситься с поэтами, писателями (λογοποιοῖς), риторами и [вообще] со всеми людьми, от которых может быть какая-либо польза для воспитания души (πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν)» (Saint Basile. Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques / Texte établi et trad, par L’abbé F. Boulenger. Paris, 1935. P. 43. 26–31, 36–39). Науки – словно бы нартекс, ведущий в христианский храм; но и там они не утрачивают значения, хотя уже не вправе претендовать на абсолютную ценность.

358

Несмелов В. И. Догматическая система... С. 349–353; и др.

359

Ср. ἀχρόνως у Василия Великого! У Григория выражена та же мысль: время началось с бытием мира и не существовало ранее.

360

S. Gregorii Nysseni Explicatio apologetica... Col. 72B.

361

Ibid. 1312A.

362

Ibid. 69A.

363

Gaïth J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, 1953. P. 33. Cf.: Ibid. P. 34; PG. 46. 124B.

364

PG. 44. 69B.

365

Лосский В. H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 161.

366

Лурье В. М. Прим. 56 // Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. C. 170 (1СПб., 1995. С. 136).

367

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 77.

368

Ср. тезис «universalia ante res». Св. Григорий приближается, таким образом, к реализму в его средневековом понимании.

369

PG. 44. 69С. Ср.: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 77. Несмелов пишет, комментируя эти строки, что св. Григорий «...превратил весь материальный мир в процессы нематериальных по своей природе сил» (Несмелов В. И. Догматическая система... С. 341). Но этой было основной задачей византийской космологии – объяснить материальное не из него самого, а из высших начал – в конечном счете, из творческого акта Божия.

370

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 77.

371

Цит. по: Несмелов В. И. Догматическая система... С. 345.

372

Там же

373

PG. 44. 65C.

374

Несмелов В. И. Догматическая система... С. 344.

375

Там же. С. 347–348. Такой же взгляду св. Максима Исповедника. Ср.: «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего... » (Вопросоответы к Фалассию. Вопрос II // Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 2. С. 30 – и прим. 1 С. Л. Епифановичана с. 185).

376

Несмелов В. И. Догматическая система... С. 348.

377

Там же. С. 353.

378

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 281 (Index fontium).

379

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 9.

380

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 10.

381

PG. 151. 80D; cf.: 80С. Такой же текст в: Сар. 22. 10–11; Сар. 23. 3 (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 104). P. Э. Синкевич отстаивает первичность текста 6-й гомилии (Ibid. Р. 50), но полной ясности в этом вопросе быть пока не может.

382

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 10.

383

Т. е. землю.

384

Т. е. небо.

385

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 10.

386

Немезий Эмесский. О природе человека. Гл. 1. 39 (с. 6), 1. 44 (с. 8). Ср. гл. 1. 60 (с. 16). Помимо св. Григория Паламы, аналогичное представление о человеке как «естественной связи» (σύνδεσμός τις φυσικός) всех уровней мироздания находим у св. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина и у других Отцов. См.: Мейендорф Иоанн, протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 156; Смиренного монаха и пресвитера Иоанна Дамаскина Слово на Рождество Пресвятой Богородицы / Пер. свящ. Максима Козлова // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 249; Козлов Максим, свящ. Примечания и комментарии // Там же. С. 383: σύνδεσμος πάσης ὁρατῆς καὶ ἀοράτου κτίσεως. Ср. у Пселла:... δεσμὸς οἷον τῆς τοῦ παντός ἐσμεν φύσεως (Gautier P. Monodies... Ρ. 147. 102).

387

Немезий Эмесский. О природе человека. Гл. 42. Прим. 338. С. 137.

388

Немезий Эмесский. О природе человека. Гл. 5. 166. С. 53. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. [И.] Бронзова. М., 1998 (СПб., 1894). С. 55 ( 127): «Однако не должно разыскивать сущности неба, так как мы не можем ее узнать».

389

См. комментарий М. Л. Хорькова: Немезий Эмесский. О природе человека. С. 160. Прим. 18.

390

Там же. Гл. 5.167. С. 54. Ср.: гл. 41.324 (с. 131): «...бытие возникает из превращения подлежащей материи». И здесь мы встречаемся с отголосками аристотелизма в христианской переработке.

391

Там же. Гл. 38. 307–308. С. 123–124.

392

Там же. Гл. 38. 307. С. 123.

393

Там же. Гл. 43. 343–344. С. 140.

394

Там же. Гл. 42. 334. С. 135–136. Подробнее о некоторых аспектах учения Немезия о Промысле Божием в аспекте его связи с позднеантичными философскими учениями см.: Sharples R. W. Nemesius of Emesa and Some Theories of Divine Providence // Vigiliaechristianae. 1983. Vol. 37/1. В частности, автор устанавливает близость определенных положений Немезия Александру Афродисийскому (II в.), одному из представителей позднеантичной аристотелевской традиции (р. 152).

395

PG. 40. 532С–533В. Нам не было доступно новейшее изд.: Nemesius. De natura hominis/ Ed. M. Morani. Leipzig, 1987.

396

О богословии св. Максима написано очень много. Лучшее введение в проблематику можно получить из следующих изданий: Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова, С. Л. Епифановича, М., 1993. Т. 1–2; Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980/ Ed. F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg / Suisse, 1982. (Paradosis. Études de littérature et théologie anciennes, 27); Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon St. Maxime le Confesseur. Paris, 1996.

397

Св. Максим Исповедник. Главы о любви / Пер. А. И. Сидорова // Творения преподобного Максима Исповедника. Т. 1. Богословские и аскетические трактаты. С. 130.

398

Учение это, эксплицитно сформулированное в «Ambigua» (PG. 91. 1304D–1305В), прекрасно изложено в научной литературе. См.: Thunberg L. Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Copenhagen; Lund, 1965. (Acta Seminarii NeotestamenticiUppsaliensis, XXV). P. 59; Larchet J.-C. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les «Questions à Thalassios» // Le Messager Orthodoxe. 1990. Vol. 113. P. 19; Idem. Ladivinisation...

399

Larchet J.-C. La pensée... P. 34.

400

Св. Максим Исповедник. Мистагогия/ Пер. А. И. Сидорова // Творения... Т. 1. С. 159.

401

Там же. С. 167.

402

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 84. 3–88. 4.

403

Подразумеваем название его известной книги, удостоенной Золотого креста Св. Горы Афон; отрывки из нее публиковались в русском пер.: Урс фон. Бальтазар X. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 1997. № 3 (14); 1998. № 2 (16) (здесь же о критике Максимом оригенизма, который как раз и признавал одушевленность звезд и небесных тел – как отпавших частей премирной энады духов). Ср. о единстве мира у Паламы: PG. 151. 224ВС.

404

S. Joannis Damasceni Expositio fidei orthodoxae // PG. 94. 885A; рус. nep. A. Бронзова: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 55 (127).

405

Аверинцев С. С. Философия // Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. С. 39; Суханова E. И. О первоначальной редакции славянского перевода «Диалектики» св. Иоанна Дамаскина XIV в. // ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 332; ср. примеры определения родов и видов в чисто аристотелевском духе на с. 329 и всю статью, с. 324–336.

406

S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94. 901BC; рус. пер.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 68 (140). Ср. у Паламы: PG. 151. 80D–81А (см. далее).

407

S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94. 909C; рус. пер.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 74(146).

408

Ibid.

409

Как учила традиционная космология Отцов Церкви, разобранная нами ранее, и как будет учить св. Григорий Палама.

410

Такова позиция Евстратия Никейского: Гукова С. Н. Космографический трактат... С. 148. Но и он признает, что Земля держится благодаря Провидению (да и чем же еще ей в таком случае было бы держаться?).

411

Как в античном мифе о трех черепахах – или в ближневосточных космогониях (вавилонской, месопотамской и т. д.).

412

S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94. 908AB; рус. пер.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... С. 72 (144).

413

τάξει γὰρ καὶ συνέστη τὸ πᾶν καὶ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παρήχθη (PG. 36. 850Α). См. также: Владимирский Φ. С. Отношение... С. 215. Там же (с. 198) и датировка его жизни – вслед за Jahnius’ом.

414

PG. 36. 767В; Владимирский Ф. С. Отношение... С. 214.

415

Ibid. 871А; Владимирский Ф. С. Отношение... С. 215.

416

Это понятие охватывает в системе св. Максима Исповедника, как указывает С. Л. Епифанович, ангелов и души людей. См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Т. 2. С. 18 и прим. 11 на с. 179.

417

PG. 36. 889С; Владимирский Ф. С. Отношение... С. 215.

418

См. «Мистагогию» и другие творения.

419

Tihon A. L’astronomie byzantine... P. 610.

420

Ibid.

421

Gautier P. Monodies... P. 145–151..

422

Ibid. P. 145. 27: ὁ διακοσμήσας τὰ σύμπαντα Λόγος; 146. 34–58.

423

Ibid. P. 146. 57.

424

Ibid. P. 147. 104–148. 107.

425

Ibid. P. 148. 126–127: ἥτε γῆ...τὴν μέσην τοῦ παντὸς εἰληφυῖα χώραν καὶ τάξιν.

426

Ibid. P. 147. 104–148. 106.

427

Здесь используется стоическое понятие σύμπνοια, которое, по словам о. Фомы Шпидлика, «...отражает теорию о всепроникающем логосе-пневме, общей душе всего сущего» (Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. С. 151). Хотя Пселл в целом склонен к внехристианскому умонастроению, это понятие у него переосмысляется в духе церковного учения. Cf.: р. 148. 127–128:...τὰ μέρη τοῦ κόσμου ἀλλήλοις εἶναι σύμφωνά τε καὶ σύμπνοα...

428

Ср. выше о Максиме Исповеднике.

429

Gautier P. Monodies... Р. 148. 108–112.

430

См.: Гуревич А. Я. Популярное богословие и народная религиозность Средних веков // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 79–80.

431

Gautier P. Monodies... Р. 148. 116: ὁ μικρὸς οὗτος κόσμος, τὸν ἄνθρωπόν φημῖ.

432

Ibid. P. 148. 119–127.

433

Ibid. P. 149. 162: οἱ λόγοι τῶν διοικήσεων τοῖς μέρεσιν.

434

См. в особенности: Учение Михаила Пселла в области догматического богословия. 18. Откуда люди возымели понятие о Боге / Пер. архим. Амвросия (Погодина) // Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб., 1998. С. 83.

435

Фома Аквинский. Естественная теология / Пер. с лат. С. С. Аверинцева // Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966. С. 170. Цитируется второе из 5-и доказательств бытия Бога.

436

Gautier P. Monodies... Р. 150. 197–198.

437

Это верно подмечает З. Г. Самодурова. Впрочем, она напрасно отрицает возможность непосредственного вмешательства Бога в природу (по Пселлу): весь текст монодии как раз и посвящен случаю такого вмешательства! См.: Самодурова З. Г. Естественнонаучные знания // Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. С. 311–312.

438

Впрочем, в Византии были знакомы и с гелиоцентрической системой мироздания. Так, по Михаилу Италику (середина XII в.), Солнце расположено в центре Вселенной (Там же. С. 307 – со ссылкой на: Wirth Р. Zur Kenntnis heliosatellitischer Planetentheorien im griechischen Mittelalter // Historische Zeitschrift. 1971. Bd. 212. S. 363–366). Но это были лишь спорадические всплески: большинство византийских космологов – убежденные геоцентристы. Св. Григорий Палама – не исключение.

439

Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst... S. 130. Vinci, phil. gr. 321. Fol. 80v.

440

Ibid. S. 131. Fol. 85v. Cf.: S. 131. Fol. 86r: ...ὥσπερ ἄστρα τὰ νοήματα ἀπεδείξαμεν... διὰ ταῦτα γοῦν... σφαῖρά ἐστιν ὁ νοῦς. («...мы показали, что мысли – это как бы звезды... итак, в силу этого... ум является сферой»),

441

О мифопоэтической эпохе см. работы В. Н. Топорова, особенно: О структуре некоторых архаических текстов...; Его же. Пространство и текст; Его же. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982; Его же. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции: (Введение к курсу истории славянских литератур). М., 1998; и др. Базовыми являются и работы М. Элиаде: Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998; Аспекты мифа. СПб., 2000 (Aspects du mythe. Paris, 1963); и др.

442

Г. Хунгер пишет о Ласкарисе: «Я хотел бы назвать это христианским гуманизмом греческой чеканки. При этом речь уже не идет о чистой рецепции богатства античной образованности... но о духовном взаимодействии с античностью» (Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst... S. 136). Но уже в творениях ранних Отцов никогда не совершается чистая рецепция, но отбор и переосмысление античного материала, сопровождаемое порой острой его критикой.

443

Callahan J. F. Greek Philosophy... P. 34.

444

На что указывал еще прот. И. Экономцев, как бы ни относиться к его концепциям (Экономцев И. Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Его же. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 172). Впрочем, об этом же пишут крупнейшие ученые. См., в частности: Лихачев Д. С. Русское Предвозрождение в истории мировой культуры (Конспективное изложение концепции) // Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад. Н. И. Конрада. М., 1974. С. 20; Его же. Отражение предвозрожденческих черт в исихазме // Избранные работы. Л., 1987. Т. 1; Попова Т. В. Классицистическая литература в эпоху Палеологов // Фрейберг Л. А., Попова Т. В. Византийская литература эпохи расцвета (IX–XV вв.). М., 1978. С. 223, 226 – и особенно: Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Его же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб., 2000. С. 111–112. Обо всей этой концепции ср.: Макаров Д. И. Очерки российской историографии паламизма ( 1860–1998 гг.). С. 347.

445

Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst...; Wem. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIVе Congrès International... Rapports. Vol. 1; Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d’état et humaniste byzantin... P. 123, 187–189 et passim; Ševčenko I. Études... P. 116 et passim; Idem. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque...; Idem. Society and Intellectual Life in the XIVth Century // XIVe Congrès International... Rapports. Vol. 1 ; Garzya A. Sur la production philologique au début du XIVe siècle à Byzance // XIVe Congrès International... Rapports. Bucarest, 1975. Vol. 2; Browning R. The Byzantine Empire. N. Y., 1980. P. 193; Medvedev I. P. Neue philosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв.; Его же. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры // Культура Византии. XIII–XV вв. М., 1991; Жаворонков П. И. Гуманистические тенденции в культуре Никейской империи; Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger. Wien, 1996; Lazaris S. La médecine vétérinaire sous les Paléologues // XXe Congrès International des Études Byzantines. Pré-actes. Vol. 2. P. 221 ; и др.; специально об астрономии см.: Pingree D. Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy // DOP. 1964. Vol. 18. P. 135–140; Tihon A. L’astronomie... P. 612, 616, 625; Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal...; Idem. Introduction. The General Context of the First Section // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 4–7; Бородин. О. P., Гукова C. H. История географической мысли в Византии. СПб., 2000. Гл. 3.

446

Garzya A. Sur la production philologique... P. 100.

447

Ševčenko I. Études... P. 116.

448

Пер. с греч. по: Ibid, P. 69. В книге Шевченко опубликовано немало рукописных фрагментов текстов Метохита, всё еще ждущих своего издания.

449

Ibid. Р. 71.

450

Очень важное указание на неоплатонические истоки подобного рода умозрений и представлений. Возросшее значение неоплатонизма в палеологовскую эпоху наиболее глубоко проанализировали Ж. Верпо, Р. Э. Синкевич и И. П. Медведев в работах, указанных в прим. 203. См. также: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe...

451

Hohlweg A. Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. S. 53.

452

Ševčenko I. Etudes... P. 91–92. Ср. замечание О. P. Бородина: «Ученые палеологовского времени унаследовали от предшественников идею сферичности Земли и небес как единственно приемлемую для объяснения устройства Вселенной» (Бородин О. Р., Гукова С. Н. История географической мысли в Византии. С. 123).

453

Даты жизни приводятся по: Πολίτης Ν. Γ. Ο ορισμός της φιλοσοφίας κατά Θεόδωρον Μελιτηνιώτην // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 379.

454

У Миня опубликована выдержка из этого труда подзаголовком «Fragmente ex libro de astronomia» (PG. 149. 987–1002). Относительно датировки мнения специалистов расходятся: А. Тион отстаивает 1352 г. (Tihon A. L’astronomie... Р. 615), тогда как Д. Пингри высказывается более осторожно – до 1368 г. (Pingree D. Gregory Chioniades... P. 140). Действительно, труд Мелитениота несет на себе отчетливые следы интеллектуальной ситуации первой половины XIV в. (см. ниже в основном тексте). Вероятно, права А. Тион. По ее же оценке, это сочинение – «очень ясное и полное произведение» (Tihon A. L’astronomie... Р. 618). С этим можно только согласиться – почему мы и приводим выдержки из него в качестве образца.

455

Даты жизни Вриенния приводятся по одной из последних специальных статей, посвященных его жизни и творчеству: Сметанин В. А. Восприятие общественных проблем ортодоксально-православным мыслителем (Иосиф Вриенний) // АДСВ. 1990. [Вып. 25.] Византия и сопредельный мир. С. 136. Кстати, Мелитениот был непосредственным наставником Вриенния, и последний выражал ему глубочайшую признательность (Там же. С. 137). Ср. выше об оценке астрономии св. Григорием Чудотворцем.

456

Theodori Meliteniotae Fragmenta ex libro de astronomia // PG. 149. 989B.

457

«[Всё] видимое на небесах возможно постичь при помощи астрономических знаний» (пер. с греч. по: Ševčenko I. Études... P. 71). О том, что для Метохита ἡ ἐπιστήμη ἀστρολογική равнозначно с ἡ ἐπιστήμη ἀστρονομική, см.: Verpeaux J. Nicéphore Choumnos... P. 168. Более того, по Григоре, и астрономия, и астрология – в равной мере науки: дуализм, характерный для той эпохи! Ж. Верпо выводит его из двойственного характера античного наследия, принятого византийцами: «Византийцы полностью приняли оба аспекта этого наследия» (Ibid.). Ср. о сходных процессах, которыми ознаменовался западный Ренессанс: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция.... См. далее.

458

Соответствующий фрагмент псогоса св. Николая Кавасилы «Слово о нелепостях Григоры» цитируется у Р. Э. Синкевича: «...ибо [Григора] и неким прорицателем желает казаться, и сплетает нечто халдейское...» (Sinkewicz R. Е. Christian Theology and the Renewal... P. 346. Note 39 [греч. текст]). Оригинал см.: Garzya A. Un opuscule inédit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. Vol. 24. Fasz. 3–4. О знакомстве Григоры с доктриной «Халдейских оракулов» – через посредство Синезия Киренского, которого он читал и комментировал, и Пселла – см.: Sinkewicz R. Е. Christian Theology and the Renewal... P. 344–345. Синезий был любимым автором и для Метохита; таким образом, это увлечение Синезием передалось Григоре по наследству от его учителя (см.: Васильев A. A. История Византийской империи... С. 422). См. также о памфлете-псогосе Кавасилы: Поляковская М. А. О памфлете Николая Кавасилы // АДСВ. 1971. Вып. 7; Ее же. Портреты византийских интеллектуалов. СПб., 1998. С. 188–196; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. С. 73.

459

PG. 149. 996C.

460

Разумеется, этим мы не хотим постулировать (в вульгарно-социологизирующем духе) наличие непосредственной причинно-следственной связи между учащением турецких набегов и вновь усилившимся интересом к движению небесных тел: у того же Мелитениота мы вряд ли обнаружим проявление какого-либо интереса к туркам. Но религиозные основы мировоззрения византийских интеллектуалов, о которых идет речь, действительно размывались, уступая место релятивизму и чувству тревожности, порожденному ощущением неустойчивости исторического бытия. Из литературы по этим вопросам назовем пока: Beck H.-G. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952; Ševčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels... P. 30–36; Medvedev I. P. Neue philosophische Ansätze... S. 542–543; Его же. Византийский гуманизм XIV–XV вв. Гл. 5.

461

«Перед лицом современных ему исторических перемен, – заключает о Прокле С. С. Аверинцев, – его нечувствительность к истории особенно поражает» (Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV – первая половина VII в. С. 65).

462

Цит. по: Verpeaux J. Nicéphore Choumnos... P. 168.

463

Восхваляя птолемеевскую астрономию, Феодор замечает, что она позволяет «τοὺς γινομένους ἑκάστοτε σχηματισμοὺς τῶν κινήσεων ἡλίου τε καὶ σελήνης, καὶ τῶν λοιπῶν ἀστέρων πρός τε ἀλλήλους καὶ τὴν γῆν θεωρεῖν...» (PG. 149. 993Α).

464

Поляковская М. А. К характеристике византийской образованности: учителя и ученики // АДСВ. 1987. [Вып. 23.] Проблемы идеологии и культуры. С. 111–120. Так, сам Мелитениот учился у Метохита, и именно к Мелитениоту прилагалось определение διδάσκαλος τῶν διδασκάλων («учитель учителей») (с. 111). См. также: Ее же. Портреты... С. 12–13.

465

PG. 149. 992CD.

466

Ibid.

467

...θειοτάτην τῆς λοιπῆς θεωρίας ἔχουσαν τάξιν (Ibid.).

468

Ibid. 984D. Cf. 992CD.

469

τύπους καὶ τὰ σημεία τοῦ οὐρανοῦ, καὶ τὰς τροπὰς τοῦ ἐνιαυτοῦ, καὶ τὰς ἑβδομάδας (Ibid. 997Α).

470

Ibid.

471

Ibid.

472

Здесь было бы небесполезно установить, в какой редакции читал его Мелитениот, коль скоро, как выяснил Ф. Збордоне, в Византии существовало две редакции «Географии». (См.: Бородин О. Р. Географические знания // Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. С. 345).

473

Что знали в Византии о Зороастре? Имя его было, судя по всему, окутано легендами. Примечательно, что перед ним преклонялся Плифон, считая его древнейшим магом, мудрецом, законодателем человечества и экзегетом (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С, 58). Проводимая Э. Гарэном параллель с Пико делла Мирандола (см. там же) весьма показательна. (Впрочем, Т. Николау отрицает сколько-нибудь серьезное влияние идей, связанных с Зороастром, на Плифона, полагая, что интеллектуальный кругозор последнего ограничивался теми, кто философствовал à la Платон и Пифагор: Nikolaou Th., Georgios Gemistos Plethon und Proklos. Plethons «Neuplatonismus» am Beispiel seiner Psychologie // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 390). Можно было бы вспомнить и Григору, «сплетающего нечто халдейское». Но у Мелитениота образ Зороастра – мудреца и астронома – истолковывается вполне в ортодоксальном духе, хотя сама осведомленность клирика и сакеллария Св. Софии (как он сам о себе говорит – PG. 149. 996А) о таких фигурах, как Зороастр или Гермес Трисмегист, весьма примечательна.

474

Ibid. 997A–998D. Было бы любопытно поискать параллели в современных Мелитениоту исторических сочинениях.

475

Ibid. 1000АВ.

476

Tihon A. L’astronomie... P. 612.

477

Ibid. P. 616, 625; Pingree D. Gregory Chioniades...P. 140 f.

478

Pingree D. Gregory Chioniades... P. 140.

479

Ibid.

480

Цит. по: Ibid.

481

Ср. довольно многочисленные с 50–60-х гг. XIV в. обращения интеллектуалов-антипаламитов в католичество. См., в частности: Ломизе E. М. Варлаамизм и византийское латиномыслие. Просопографические наблюдения // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики / Отв. ред. акад. Г. Г. Литаврин. СПб., 1999. С. 264–269; Weiss G. Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert. Wiesbaden, 1969. S. 137; Guran P. Jean VI Cantacuzène... P. 105, 110–114; и др.

482

Это также неотъемлемый компонент синкретической мудрости эпохи эллинизма. О распространенности магии и теургических практик в поздней Византии, помимо литературы, указанной выше, см. еще: Гукова С. Н. Естественнонаучные знания в палеологовский период // Культура Византии. XIII – первая половина XV в. С. 368–369.

483

Примечательно это чувство историзма, особенно по сравнению с уже «заочно» критиковавшимся выше Проклом. Говоря об этом, мы не можем не согласиться с мнением многих философов, теологов и ученых (В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, И. Ф. Мейендорф, О. Кульман, Ж. Ле Гофф, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров и др.), счастливо подытоженным С. Сендеровичем: «История и есть вообще основное измерение христианского культурного сознания». См.: Сендерович С. Слово о законе и благодати как экзегетический текст. Иларион Киевский и павлианская теология // ТОДРЛ. Т. 51. С. 43–57, особенно с. 45. См. также: Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... Ч. II. Гл. 4. Нам также доводилось писать о чувстве историзма, пронизывающем космологию Паламы (Создание и организация мироздания в интерпретации Григория Паламы (по материалам Шестой гомилии) // Средневековое Православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1998. Вып. 2. С. 101 и прим. 15 на с. 106).

484

Татиана Речь против эллинов / Пер. прот. П. Преображенского // СДХА. с. 10–11.

485

Н. В. Мотрошилова, резюмируя широко известные данные, убедительно доказывает, что астрономия сыграла роль первого исторически сложившегося локуса зарождения философии, а значит, – свободной мысли, не скованной старой мифологически-родовой идеологией (см.: Мотрошилова Н. В. Пред-наука и любовь к мудрости // История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 1. С. 35. Ср.: с. 37). В этом непреходящее значение древней астрономии для истории мировой цивилизации и культуры.

486

Терминологические изыскания стали неотъемлемой частью современной медиевистики и антиковедения; о ряде терминов применительно к Византии (включая и такие, как «гуманизм» и «философия») спорят до сих пор. В этой связи следует прислушаться к И. С. Чичурову, который говорит о «неразработанности проблематики, связанной с изучением понятийного аппарата византийцев» (Чичуров И. С. Политическая идеология Средневековья: Византия и Русь. М., 1990. С. 53). О понимании философии ср.: Malingrey А.-М. «Philosophia». Étude d'un group de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVe siècle après J.-C. Paris, 1961 ; мы имели возможность высказать свое мнение по этому поводу в: Макаров Д. И. Из истории византийской философии XIV в. (Об определении термина «философия» в «Четырех исихастских трактатах» св. Каллиста Ангеликуда) // Историко-археологический альманах. Армавир; М., 2000. Вып. 6. С. 50–52. Подобного рода исследования обычно проводятся с составлением каталога терминов, содержащихся в писаниях того или иного автора (см. в качестве одного из образцов применения этого подхода: Гринбаум Н. С. Ранняя классика Древней Греции в экономических терминах Пиндара // Античность как тип культуры. С. 167–180). Мы же пока ограничимся рассмотрением специфики употребления одного термина, имеющего принципиальное значение, – «космос».

487

Theodori Meliteniotae Fragmenta... // PG. 149. 997A.

488

Этот союз характерен как указание на привычность и непосредственность вводимой им метафоры если не для самого Паламы, то, во всяком случае, для определенной части его слушателей.

489

См.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 130–134; Ševčenko I. Théodore Métochite, Choraet les courants intellectuels... P. 33, 35–36.

490

Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief des Patriarchen Gregor von Zypern an Johannes II., Sebastokrator von Thessalien // BZ. 1988. Bd. 81/1. S. 19.263–264.

491

См.: Каждан А. П. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 3–16. Другие примеры см., в частности: Alfeyev H. Note 2 // Symeon le Studite. Discours ascétique / Intr., texte critique et notes par H. Alfeyev. Paris, 2001. P. 97. (SC. 460).

492

См.: Сметанин В. А. Восприятие общественных проблем ортодоксально православным мыслителем (Иосиф Вриенний). С. 141.

493

Ostrogorskij G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963. S. 416; Meyendorff J. Society and Culture in the Fourteenth Century. Religious Problems. P. 51,54; Прохоров Г. M. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. СПб., 1997. С. 8. Ряд исследований касается экономической стороны дела – впрочем, она была прекрасно раскрыта уже в 1960-е гг. в работах М. А. Поляковской. См., например: Поляковская М. А. Городские владения провинциальных монастырей в поздней Византии // ВВ. 1964. Т. 24. С. 202–208; Она же. К вопросу о характере городской и пригородной монастырской собственности в поздней Византии // АДСВ. 1966. Вып. 4. С. 75, 77, 81–82; и др. См. также Гл. 3.

494

Ср.: 128D; 473D: Бог «...был в мире (ἐν τῷ κόσμῳ) и до Своего явления во плоти, но не познал (οὐκ ἐπέγνωσαν) Его мир, потому что не возжелали (οὐκ ἐθέλησαν)». Ср.: Ин.1:10–11. Многозначность евангельского текста находит: себе адекватное соответствие в словах св. Григория Паламы: если в первом случае слово κόσμος означает «мир, вселенная» (как и в первых двух периодах; Ин.1:10), то во втором – и на это недвусмысленно указывает pluralis – «совокупность людей, подвластных закону греха и не способных распознать Божественное».

495

«...в Церкви, – пишет В. М. Лурье, – уже наступило седьмое тысячелетие субботнего покоя Божия, которое принадлежит не истории, а вечности...» (Лурье В. М. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте epistula apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы Международной конференции / Отв. ред. Д. Е. Афиногенов, А. В. Муравьев. М.,1996. С. 265. Ср. с. 262).

496

αἰῶν = κόσμος (в первом значении). Это отождествление «века» с «миром», возможное только на почве твердого усвоения принципов библейского мистического историзма (мир – это не совокупность точек, совершающих круговращательное движение, а последовательность времен (веков), идущих к последнему концу), весьма показательно. Эсхатологизм был неотъемлемым модусом византийского церковно-исторического сознания.

497

ἐν τῷ ἀιδίῳ καὶ ἀκαταλύτῳ τῷ ἐκείνῳ κόσμῳ. Характерно наращивание апофатических эпитетов при упоминании будущего века.

498

См.: 47A, 53D, 57C, 60B, 64A, 77A, 88A и др. места.

499

παραδείσων θείων (469С). Это очень важное указание; оно означает, что Палама допускал (хотя бы теоретически) существование двойного Рая – по всей видимости, чувственного и умопостигаемого. Аналогичных воззрений придерживались, в частности, св. Никита Стифат и св. Григорий Синаит (см.: PG. 150. 1242; ср. у самого Паламы: 224С – о небе). Из литературы по этой (и сходной) проблематике см.: Сидоров А. И. Путь христианского любомудрия (О преподобном Никите Стифате) // ЖМП. 1992. № 6; Sedel'nikov A. D. Мотив о рае в русском средневековом прении // BS. 1937–1938. Vol. 7; Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (На примере «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Его же. Избранные труды. Т. 1; и др.

500

Между прочим, в этой же тираде содержится и опровержение латинского догмата о Непорочном Зачатии. Когда Палама говорит: «...от земли начавшая [бытие] (ἀπὸ γῆς μὲν ἡργμένην), до неба достигшая...» (468В), то именно и имеется в виду, что Богородица начала Свое земное бытие так же, как и все люди.

501

Так, по свв. Василию Великому и Григорию Богослову, ангельский мир был создан до мира видимого. См.: Св. Василий Великий. Гомилия первая на Шестоднев. С. 197 и пр. 55 (с. 215–217); S. Gregorii Theologi Or. 38. 9–11. См. изложение и анализ в: Ellversoti A.-S. The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981. P. 18; и др. См. Гл. 1. 2. 3.

502

«Всё прекрасное обязано своим именем космосу, – говорит автор псевдо-аристотелевского трактата „О мире“ (I в. до н. э.), – как и всё упорядоченное, от космоса же происходит и понятие „быть украшенным“... Где еще мы видим порядок...?» – аргумент весьма характерный (он был детально разработан уже раннехристианскими апологетами). См.: Псевдо-Аристотель. О мире / Пер. И. И. Маханькова // Античность в контексте современности. М., 1990. (Вопросы классической филологии, 10). Гл. 5. 397а 7~9. С. 160. О дате см.: Лосев А. Ф. Комментарий // Там же. С. 169. Влияние этого трактата на Паламу раскрыто Р. Э. Синкевичем (Sinkewicz R. Е. Christian Theology and the Renewal... P. 336–337; Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 93. Note 27).

503

Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 221.

504

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 89–90.

505

Здесь слово употреблено в пятом значении.

506

Это один из базовых аргументов патристики («естественное созерцание» благости Божией через красоту и порядок твари), восходящий еще к св. Иустину Мученику и к древнейшим христианским письменным памятникам («Апология св. Аристида»), См.: Meyendorff J. Introduction... P. 176; Mantzarides G. / The Deification of Man. P. 26; СДХА. C. 290, 291; ср. его воспроизведение уже в XIV в.: Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874 (репр.: М., 1991). С. 135–136.

507

См.: 81A; Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 106. 23 (текст), 50 (обоснование взаимовлияния), 282 (индекс).

508

Ср. отчасти: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории...

509

Это имя крайне редко встречается в проповеди. Обычное именование – «умный и началозлобный змий» (76С; ср.: 545А [ὁ ἀρχέκακος ὄφις] и др. места).

510

Очевидным образом речь здесь идет о православных христианах в целом, а не только о монахах.

511

Это подчеркивается с первых же строк филофеевского «Похвального слова иже во Святых Отцу нашему Григорию Паламе, архиепископу Фессалоникийскому...» (см.: 551В – 553А). Проводя сравнение св. Григория с риторами и мудрецами, св. Филофей заключает: «...лишь его слово достигало цели (κατὰ σκοπὸν ἐβεβλήκει)» (Ibid. 553A).

512

Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 336; Idem. The Early Chapters of the «Capita 150» // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 5.

513

PG. 151. 80A–81A. Отрывок не переведен архим. Амвросием (Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. М., 1993. 4.1. С. 69).

514

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 104. 21. 10–106. 23. 24.

515

Ibid. P. 50.

516

Эти слова представляют собой едва ли не аллюзию на учение Григория Нисского о непрестанном восхождении души к Богу. Ср.: «Ибо кто не знает оных восхождений, какими восходил Моисей, ...никогда не останавливавшийся в возрастании в большее?» (Цит. по: Св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни Песней Соломона // Творения. М., 1862. Ч. 3 (репр.: М., 1999). Беседа 12. С. 359–360).

517

В бытие.

518

κυόφορον. Об этом слове см. примечание Р. Э. Синкевича, который указывает на его фигурирование в труде Евсевия Кесарийского «Приуготовление Евангелия»: Sinkewicz R. E. Note 36 // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 105.

519

Ср. перевод Синкевича (Ibid. P. 105): «...and with animals and plants according to their species...».

520

О платоновских истоках понятия см. также: Sinkewicz R. E. Note 37 // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 105.

521

B переводе Синкевича (Ibid. P. 105): «... through the middle regions».

522

Последнее придаточное цели переведено вслед за Синкевичем (Ibid.). О цилиндрической форме Земли сообщают Василий Великий и Евсевий; традиция же восходит к Анаксимандру. См.: Sinkewicz R. E. Note 38 // Ibid. Вместе с тем, как отмечает Н. В. Мотрошилова, говоря об истоках ионийской натурфилософии, «...предположение о том, что Земля и другие планеты имеют форму цилиндра, этого весьма популярного у античных мыслителей геометрического тела, – одно из самых распространенных в философии того периода» (Мотрошилова Н. В. Пред-наука и любовь к мудрости. С. 36). Ср. картину мира Козьмы Индикоплевста.

523

ὁ ἀριστοτέχνης. Переводим это слово вслед за О. Нестеровой (Св. Василий Великий. Первая гомилия... С. 205 и прим. 126 на с. 229).

524

В этих словах отчетливо запечатлелась идея двойного порядка мироздания – пространственного и временного. Кажется, предысток такой постановки вопроса можно отыскать у Каппадокийцев – в их учении о времени как атрибуте тварного мира, возникающем вместе с ним. Этому времени присуща цикличность (см. чуть ниже о смене времен года), но в целом оно устремлено к эсхатологическому концу.

525

Ср. мнение преп. Иоанна Дамаскина о Солнце и звездах (см. выше, с. 110).

526

Буквально – «на месте» (ἐπὶ χώρας). Ср. платоновское: ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν εἶναι (Tim. 52а). Космос представляется Паламе, как мы видим, не только вместилищем (χώρα) небесных тел, но и полем их взаимодействий между собой. Эти взаимодействия (следующие велениям воли Божией) и определяют динамику развития космоса.

527

Вновь получается почти по Платону: динамика сущего (γένεσις) такова, что удерживает сущее (τὸ ὄν) на месте (χώρα): все три члена триады налицо. Видимо, Платон ухватил столь глубинные, базовые интуиции восприятия пространства греческим сознанием, что и спустя примерно 1700 лет (если считать годами жизни Платона 429–348 гг. до н. э., а Паламы – 1294–1357 гг., принимая во внимание, что 6-я гомилия была написана около 1350 г.) они воспроизводятся, по сути, лишь в слегка измененном виде. Скорее всего, в данном случае мы имеем дело именно с общностью черт ментальности, стиля мышления, восприятия и осмысления мира греческими мыслителями эпохи древности и Средневековья, а не с результатом сознательного заимствования (как это, видимо, было в случае с усвоением Паламой платоновского понятия материи).

528

Т. е. направленного в противоположную (по окружности) сторону.

529

ἀπογίνεσθαι (81A), μεταγίνεσθαι (Caput 23. P. 106. 21).

530

Приводим оригинал последней фразы, чтобы дать читателю возможность почувствовать стиль мышления Паламы: Τὰ μὲν οὖν ἐν μετεώρῳ καὶ ἀνοτέρῳ πολυστρόφους οὕτω περιχωρεύειν διττῶς ἐφῆχε, κάλλους τε παγκοσμίου χάριν καὶ ὠφελείας πολυειδοῦς· τὰ δ’ἄλλα κάτω καὶ περὶ τὸ μέσον ἔθηκεν, ὅσα βάρος ἔχει καὶ παθητὰ τὴν φύσιν ἐστὶ, γίνεσθαίте καὶ ἀπογίνεσθαι πέφυκε, διακρινόμενά τε καὶ συγκρινόμενα, καὶ πάσχοντα μᾶλλον μεταβάλλειν πρὸς εὐχρηατίαν, κατὰ κόσμον ὑποτιθεὶς καὶ ταῦτα καὶ τὸν πρὸς ἄλληλα λόγον, ἵν’ ἑταίμως ἔχῃ καλεῖσθαι κόσμος τὸ πᾶν.

531

Sinkewicz R. Ε. Introduction // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 8.

532

Gregorii Nysseni Opera. Vol. VII. Pars 1. De vita Moysis/ Ed. H. Musurillo. Leiden, 1964; рус. пер. – Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя / Пер. А. С. Десницкого. М., 1999.

533

Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. С. 55–78; ср. о роли Моисея как «первого историка на Земле» (в частности, в понимании Евагрия Схоластика): Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. С. 211 (курсив автора); Его же. Евагрий Схоластик V. 24 и встреча историографических традиций // Историческая мысль и историография на рубеже античности и Средневековья. Материалы коллоквиума (Иваново, 29–30 марта 2000 г.). Иваново, 2000. С. 20–25; Его же. Евагрий Схоластик и античная историографическая традиция // АДСВ. 2001 [2002]. Вып. 32. С. 86–92, особ. 87–90 (очень важная работа). Ср. проблему «Моисей или Гомер?» и ее решение в пользу первого из этих персонажей у апологетов. Фигура Моисея, будучи архетипичной для византийского христианства, играла немаловажную роль и в придании религиозной санкции императорской власти. Так, в X в. Арефа Кесарийский описывает Льва VI (886–912) как нового Моисея и нового Аарона. См.: Flusin В. L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints // L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine / Textes réunis et présentés par P. Guran. Paris, 2001. P. 53; см. в общем: Грабар A. Император в византийском искусстве. М.,2000. С. 112; и др.

534

PG. 29. 1A sqq.; Св. Василий Великий. Первая гомилия... С. 193–194.

535

Благость (или «доброта») – один из важнейших и наиболее устойчивых эпитетов, прилагаемых Паламой к Божеству. Ср.: «Поскольку Божество – абсолютная благость (αὐτοαγαθότης)...» (De oratione et puritate cordis capitatria // PG. 150.1117B). См. Приложение к настоящей работе.

536

Здесь, как и ранее, выделяются два основных этапа космогенеза. Ср. последующий анализ.

537

τὸ αἰσθητὸ ἅπαν τοῦτο. Поскольку слово κόσμος в греческом языке – мужского рода, то здесь подразумевается его синоним среднего рода, широко встречающийся у Паламы – τὸ πᾶν (буквально – «всё», «вселенная»).

538

...τὸ μόνον ἐξ αἰσθήσεως καὶ νοῦ συγκείμενον ζῶον τὸν ἄνθρωπον πλάσας τε καὶ ζωώσας. (221A). И в данном случае – в соответствии с Быт. 1 и 2 – в сотворении человека выделяются два этапа. Отметим сознательно подчеркиваемый автором параллелизм с рассказом о сотворении мира– притом что выделение этапов космогенеза не столь очевидно и является плодом патриотической экзегезы.

539

Ср. характеристику Моисея св. Григорием Нисским: «стремящийся видеть: Бога (ὁ ἰδεῖν τὸν Θεὸν σπεύδων)» (Gregorii Nysseni... De vita Moysis. P. 121. 409. 4–5). Этот трактат, один из важнейших памятников святоотеческой письменности, конечно же, был известен Паламе, что показал уже о. Мейендорф (Жизнь и труды... С. 30. Прим. 19).

540

Отметим случай употребления этого прилагательного в Слове на Преображение Господне св. Андрея Критского, где о Св. Духе говорится, что Он – «Единосущный обоим (Отцу и Сыну. – Д. М.), Единопрестольный и Равночестный (ὁμότιμον)» (PG. 97. 953В; текст исправлен Х.-Ф. Байером). Новую интерпретацию этого места см. в работе автора: Место антропологических идей св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на праздник Преображения (VII–XIV вв.) и в традиции афонского и сихазма // Verbum. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. СПб., 2000. С. 239–240. Возвращаясь к пассажу Паламы, о котором идет речь, хотелось бы заметить, что сама его стилистика навеяна Нагорной Проповедью: ср. Мф.5:45.

541

Обычно у Паламы (как и вообще в патриотической и исторической литературе) слово καιρός означает «надлежащий (соответствующий, подходящий, подобающий, своевременный, должный) момент», а словосочетание κατὰ καιρόν «вовремя», «в свое время». Ср.: «Но это произойдет (случится) в свое время (ἔσται κατὰ καιρόν)» (249CD); «...еще не наступил момент (οὕπω καιρὸς ἦν)» (384А); и др. Словоупотребление этого существительного хорошо изучено. Укажем следующие работы: Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. С. 221; Его же. Евагрий Схоластик: закат церковно-историографического жанра // Средневековое Православие от прихода до патриархата. Вып. 2. С. 47–48; Moutsopoulos Е. La notion de «kairicité» chez Nicéphore Gregoras // XIV Congrès International... Rapports. Vol. 2; и др.

542

Т. е. ангелы.

543

Ср., конечно, и «Лествицу» (Κλῖμαξ) св. Иоанна Синайского (ок. 580–650).: О нем см. главным образом: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. P. 30–33.

544

Homilia III // 33C–36А. Рус. пер.: Беседы (омилии)... Ч. 1. С. 32–33.

545

См.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 282 (отмечены некоторые заимствования из Григория Нисского в близких по смыслу местах «Ста пятидесяти глав»).

546

Бородин О. Р. Развитие географической мысли... С. 444. Нам кажется, что О. Р. Бородин недооценивает значение соответствующих идей Григория Нисского.

547

Для Боэция это различение тождественно различению субстанции и акциденции. Стоит отметить, по крайней мере, фразеологическое сходство этой доктрины с учением Паламы о сущности и энергии. Немудрено: в основе предлагаемого Боэцием (и Паламой) подхода лежит общий для обеих систем образования – средневековой латинской и византийской – аристотелизм, обычно в его позднеантичной и раннесредневековой переработке (для Западной Европы довершенной тем же Боэцием).

548

Боэций. Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными / Пер. Т. Ю. Бородай // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 165, 166.

549

Для комментария к этому месту см. предшествующий параграф.

550

Или даже – «яко Дух сущий»: ὡς μὲν γὰρ πνεῦμα ὑπάρχων ὁ θεὸς... (257С).

551

Благодаря энергиям; см. чуть ниже характерные цитаты.

552

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 154. 60. 6–8.

553

Цит. по: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 74; оригинал см.: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe... S. 173. Anm. 12.

554

...οὐκοῦν ὡς τὸ πᾶν συνέχων καὶ περιέχων (у Синкевича иная пунктуация, и это влияет на смысл. – Д. М.), αὐτὸς ἐστὶν ἐν ἑαυτῷ πανταχοῦ τε καὶ ὑπὲρ τὸ πᾶν. (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 154. 60. 13–15).

555

Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. С. 64.

556

Ср.: Schnitze В., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastik. 1951. Bd. 26. S. 396.

557

T. e. одним и тем же образом, равномерно.

558

S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen professione christianorum sibivelit // PG. 46. 248A; cp.: Флоровский Георгий, прот. Тварь и тварность // Его же. Догмат и история. С. 135.

559

Цит. по: Там же. С. 131–132; ср.: Balfour D. Palamas’ Reply to Gregoras’ Account on Their Debate in 1355 // JÖB. Bd. 32/4. S. 254.

560

Cf.: Meyendorff J. Spiritual trends... P. 66.

561

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 61–64; и др.

562

См.: Флоровский Георгий, прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Догмат и история. С. 80–107, особенно 104–106.

563

...τὸ σύμπαν τόδε λόγῳ καὶ συστήσαντα καὶ καλλωπίσαντα πολυειδέσι καλλοναῖς... (Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου, ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης, τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι κβ’ (22) / Νῦν πρῶτον ἐκδιδόντος Σοφοκλέονς τοῦ ἐξ Οἰκονόμων. Ἀθήνησι, 1861. Σελ. 143. Рус. пер.: Беседы (омилии)... Ч. 3. С. 93). И здесь характерно выделение двух этапов космогенеза; лишь по завершении второго из них вселенная получает право называться космосом (81А): из космоса-в-потенции она стала космосом in actu. Творение мира благостию Божией – догматическое положение византийского христианства, узаконенное преп. Иоанном Дамаскиным (Точное изложение... С. 45 (117). Гл. II. 16).

564

Генетические истоки подобного умозрения очень древние. О видении Иезекииля (Иез.1:4–26) А. В. Подосинов пишет: «...зависимость иезекиилевых херувимов от четверичных передне- и ближневосточных образов, связанных с функциями охраны и поддержки престола божества или царя, к тому же (NB. – Д. М.) олицетворяющих собой четыре стороны света и служащих символом контроля над всей вселенной, прослеживается безусловно» (Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов. Их происхождение и значение. М., 2000. С. 60; см. также: Его же. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. С. 207–213). Идея власти над народами, несомненно, родственна представлению о господстве над странами света (ср. византийские легенды об Александре Македонском и «запертых» северных нациях, историко-апокалиптическую книжность христианского Востока в VI–VII вв. и в последующие эпохи, и т. п.). Одним словом, источниками подобного образа мысли могли быть (и, видимо, явились) как Писание, так и Предание.

565

Ср. отчасти: Флоровский Г. В., свящ. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 113–114.

566

См. прим. 117 и прим. 118.

567

PG. 29. 8С; Св. Василий Великий. Первая гомилия... С. 195. Ὁμοῦ Паламы также напоминает ἀχρόνως Василия (Ibid. 17А) и ἐν ἀκαιρεῖ Григория Нисского (см. выше). Ниже будут показаны и другие сходства этих версий святоотеческой космологии.

568

По формулировке С. С. Аверинцева: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 49.

569

Творения. СПб., 1911. Т. 1. С. 12; цит. по: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 49. Ср.: Владимирский Ф. С. Отношение... С. 235–236.

570

S. Gregorii Theologi Oratio XL. In sanctum baptisma // PG. 36. 364В. 19–20. При этом св. Григорий Богослов признается, что он не знает, зависит ли место ангела в иерархии от степени его причастности к свету славы Божией – или: наоборот (Ibid.): после Псевдо-Ареопагита такие колебания вряд ли были возможны!

571

Ellverson A.-S. The Dual Nature of Man. P. 18.

572

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... C. 49 (121).

573

Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. М., 1997.4.3. С. 35–36.

574

См.: PG. 44. 72В; Несмелов В. И. Догматическая система... С. 243, 310.

575

Что и дает возможность исследователям говорить о паламитском синтезе: Лосский В. Н. Паламитский синтез // БТ. 1972. Т. 8; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus. S. 71; и др. О. Бернгард Шульце, О. И., говорил о «подвижном, динамически-диалектическом характере мышления, постоянно движущегося туда и сюда между двумя крайностями» (Schnitze В., S. J. Grundfragen des theologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien. 1975. Bd. 24. Hf. 213. S. 117). Разумеется, имеется в виду мышление Паламы.

576

διὰ τὸ καθαρὸν καὶ φωτοειδὲς τῆς τῶν ἀγγέλων φύσεως (268Β).

577

О Христе Палама говорит следующее: καὶ αὐτῶν τῶν ἀγγέλων τοῦ Θεοῦ τοῦτον εἶναι Κύριον (269Α).

578

«Ангельские силы, – говорит Палама, – [св. Иоанн] Креститель назвал сетью (πτύον) в руде Христовой; сеть же – не что иное, как сеялка (λικμητήριον)» (349С). Ср. трактовку темы загробных мытарств души у свв. Ефрема Сирина, Авраамия Смоленского и др. представителей православного благочестия. См., например: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. С. 76–78, 101, 131–133 и далее (в связи с проблемой «глубинных книг»), 145,158 (прим. 36), 173 (прим. 87), 182–183 (о преп. Ниле Сорском), 184 (прим. 131), 185 (прим. 133) и сл., 191 (прим. 158).

579

Афинагора Афинянина Прошение... // СДХА. С. 63.

580

PG. 3. 693В. Варианты перевода последнего слова – «изменением», «первоисточником».

581

Ibid. 701А.

582

Киприан (Керн), архим. Духовные предки св. Григория Паламы...; Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники... С. 355; Ivanka Е. von. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus... S. 126; Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 185–186,257–260; Лурье В. М. Комментарии // Там же. С. 423–430; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 226; Meyendorff J. Note surla influence dionysienne en Orient // Idem. Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social Problems. London, 1974. XIV; Idem. Introduction // Gregory Palamas. The Triads / Ed. with an intr. by J. Meyendorff; Transl. by N. Gendle; Preface by J. Pelikan. Mahwah, N. J., 1983. P. 12–13, 21 (The Classics of Western Spirituality); Romanides J. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics. Pt. 2 // The Greek Orthodox Theological Review. 1963–1964. Vol. 9. P. 255; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 108. Υπόσ. 2; Dénis l'Aréopagite et son postériorité en Orient et en Occident. Paris, 1997 (нам пока недоступно).

583

τῶν ὑψηλότερων τε καὶ ἀΰλων νόων. (Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: «Премудрость созда себе дом» и проч. / [Издал] еп. Арсений. Греч. текст и рус. перевод. Новгород, 1898. С. 12).

584

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 114. 30.8–11; Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики 14-го века (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и препод. Григорий Синаит). Казань, 1906. С. 24, 26 («...по подобию мы гораздо ниже добрых Ангелов»); и др.

585

Несмелов В. И. Догматическая система... С. 311. Св. Григорий Нисский также обозначал ангелов как νοητὴ φύσις (Там же. С. 315).

586

PG. 13.1568–1569. Цит. по: Там же. С. 311. Прим. 4.

587

Там же.

588

Св. Иоанн Дамаскин. Слово 3 // Его же. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения; Преп. Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон / Пер. А. [И.] Бронзова. СПб., 1893 (репр.: Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1993). С. 106.

589

S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94. 880AB.

590

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 114.30.9–17.

591

Ibid. P. 114. 30. 13.

592

Филон Александрийский в дошедшем на армянском языке сочинении «О промысле» (цитируется русский перевод – через посредство латинского) описывает учение элеатов (Парменид), Эмпедокла и Клеанфа, согласно которому «...Бог не творил вечно первую материю, но материя была уже готова для употребления, и из нее Он сотворил небо и землю, a также вид животных и растений и всё прочее... (курсив наш. – Д. М.)» (Фрагменты ранних стоиков. М., 1998. Т. 1. Зенон и его ученики / Пер. и комм. А. А. Столярова. С. 178. Фрагм. 509). Как видим, и эту идею, высказанную Паламой, следует отнести к наследию античности (за вычетом положения о несотворенности материи). Палама – словно архитектор, строящий – во многом из старых камней – новую постройку, т. е. новую, обращенную к духовным запросам современного ему человека (и созвучную нашим сегодняшним исканиям) систему миропонимания и мирообъяснения; сочетаясь друг с другом, старые мысли и ходы мысли получают новое идейное наполнение.

593

Ср.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 102. 21. 7–8 и прим. 35 на p. 103 (о каппадокийских – св. Василий Великий – истоках понятия ἀθρόον); Св. Василий Великий. Первая гомилия... С. 199; PG. 29. 16С–17А.

594

Вновь Палама играет значениями этого слова.

595

PG. 44. 770; Несмелов В. И. Догматическая система... С. 344.

596

Там же.

597

Т. е. в тех пределах, которые обошла эта световая масса, и заключился видимый мир; за ними же начинается мир духовный (Там же. С. 350–351 ). Не правда ли, это напоминает современную теорию расширяющейся вселенной?

598

καὶ εἷς ὁ πᾶς οὐρανὸς ἢδυοῖν οὐ πλείω· (224C)

599

Πᾶσαν γὰρ ἰδέαν αἰσθητῶν τε καὶ αἰσθητικῶν τὴν ἀρχὴν έμφυτεύσας ὁ Θεὸς τῇ γῇ... (Эконом. С. 135; рус. пер. – Беседы (омилии)... Ч. 3. С. 87–88).

600

οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ ὕδωρ, καὶ ἀέρα καὶ πῦρ καὶ τα ἐν τοῦτοις ἅπαντα, ζώων ἢ φυτῶν παντοδαπὰς ἰδέας, ἅς οὐδὲ ἀπαριθμὴσασθαι κατὰ μέρος ἡμῖν ἔξεσταῖ (449CD; у Миняἐξέσται, что кажется опечаткой).

601

См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии...

602

В гомилиях нами обнаружена единственная фраза, по которой можно реконструировать эту мысль Паламы. Описывая процесс протекания болезни, солунский архиепископ говорит, что она постепенно затрагивает «ἑνὸς ἢ δυοῖν...τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων» (397D–400Α). И сам термин, и фраза в целом дают понять, что Палама считал тело состоящим из четырех элементов. Об истоках этого необычайно живучего в Средневековье представления, соотносящего тело и видимый мир (космос), см. работу В. Н. Топорова: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Из работ московского семиотического круга. С. 74–127. Ср.: «И в Индии, и в Греции, уже с древних времен существовала концепция, согласно которой основные четыре (или пять) элемента служили строительным материалом, и для Космоса, и для человеческого тела» (Там же. С. 120). В. Н. Топоров обращает внимание на то, что Платон объяснял возникновение лихорадки на основании различных сочетаний элементов (Tim. 82а–84d) – в трактате, несомненно, известном Паламе (см.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 84:282).

603

Ср. еще:... ὁ αἰῶν οὗτος (вновь αἰῶν = κόσμος! – Д. Μ.) διὰ τεσσάρων ὡρῶν καὶ μερῶν καὶ στοιχείων συνίσταται (249CD). В отношении последнего понятия не возникает сомнений. Μέρη же космоса имело бы смысл соотнести и отождествить с четырьмя климатами (ср.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 94. 12–96. 13), a ὥραι – с временами года (ср.: 81A:...διαφορὰς ὡρῶν, χρονικῶν τε διαστημάτων μέτρα). В таком случае совмещение в одном описании пространственных и временных параметров бытия весьма показательно.

604

Псевдо-Аристотель. О мире. Гл. 3. 393а. С. 153; ср.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 92. 10. 6–9.

605

Ibid. P. 94. 11. 1–7.

606

Эконом. С. 165: χωρὶς παραπετάσματος οὑτινοσοῦν... («без какой бы то ни было преграды...»).

607

Выделенные слова отсутствуют в Беседе на Введение... (Αυτόθι)

608

В Беседе на Введение... после этих слов добавлено:...τοῦ τε ἐπισκιάζοντος καὶ τοῦ ἐπισκιαζόμενου («...Тем, Кто осенил, и осененным [чревом Богоматери]») (Αυτόθι).

609

В издании Эконома (Αυτόθι) эта запятая отсутствует..

610

Псевдо-Аристотель. О мире. Гл. 2. 392а. 5–10. С. 151.

611

τὸν οὐρανὸν...τὸν αυτῷ ἀεικίνητον καὶ πολυκίνητον. (33С); cf.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 84. 3. 8–9: ὁ οὐρανὸς τῇ ἑαυτοῦ φύσει ἀεὶ κινεῖται καὶ κύκλῳ κινεῖται...

612

Ibid. Ρ. 84.3.9–10: τὴν ἄνω κατέχων χώραν. Показательно само словосочетание *κατέχειν χώραν, апеллирующее к идее универсального порядка бытия (τάξις) и отмеченное нами уже в трех космологических фрагментах.

613

Αἰθὴρ μὲν οὖν περιφανέστατα τοῦ πυρός (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 94.11.1) – «Итак, эфир гораздо ярче огня...»

614

Из числа авторов, возможно, повлиявших на Паламу, существование эфира признавал св. Василий Селевкийский, который пускает в ход ту же игру слов: ἀήραἰθήρ. См.: Basile de Seleucie. Homélie pascale. 2. 22 // Hésychius de Jerusalem et al. Homélies pascales / Intr., texte critique, trad., comm. et index de M. Aubineau. Paris, 1972. (SC, 187). P. 210. Ср.: Tr. 2.2.30 (ΓΠΣ-1. Σελ. 536).

615

Если не считать проникнутых эклектизмом воззрений Михаила Пселла, Иоанна Итала и людей их круга (Сидоров А. И. Путь христианского любомудрия...). Мейендорф писал по этому поводу: «Когда Иоанн Итал в XI в. попытался предложить новый синтез платонизма с христианством, его незамедлительно привели в чувство, обратившись к испытанным каноническим санкциям. Так что византийскому гуманизму всегда недоставало последовательности, связности и динамизма, равно присущих и западной схоластике, и Западному Возрождению, и он так и не смог справиться с широко распространенным тогда и казавшимся едва ли не общепринятым убеждением множества византийцев в том, что Афины никак нельзя совместить с Иерусалимом» (Мейендорф И. Ф. Византийское богословие. С. 103). Э. фон Иванка приходит к справедливому выводу, что в средне- и поздневизантийский период не сложилось синтеза христианства и платоновской философии (Ivanka E. von. Plato Christianus. P. 369–371). Тем не менее в паламизме ему слышатся бессознательные отголоски платонизма (Ibid. Р. 372). См. критику этого взгляда во Введении.

616

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. С. 68.

617

Там же. С. 71. Заслуживает всяческого внимания наблюдение Медведева о том, что «...при эмансипации философских идей возрождавшийся (в XIV–XV вв. – Д. М.) платонизм играл особую роль...» (Medvedev I. Р. Neue philosophische Ansätze... S. 542). Оно подтверждается рядом фактов, относящихся к духовной истории Византии и Западной Европы той поры. Ср.: Горфункель A. X. «Новая философия Вселенной» Франческо Петрици // Проблемы культуры итальянского Возрождения / Под ред. В. И. Рутенбурга. Л., 1979. С. 47 et passim; Beyer H.-V. Nikephoros Gregorasals Theologe...; Nikolaou Th. Georgios Gemistos Plethon und Proklos...; Brisson L. Pléthon et les Oracles Chaldaïques // XXe Congrès International... Pré-actes. Vol. 2. P. 216. Специально об изучении Прокла в ту пору см.: Steel С. Proclus édité et étudié par Georges Pachymère // Ibid. Vol. 2. P. 213; и др.

618

Ср. прим. 4 на с. 136. Датировка жизни Паламы 1294–1357 гг. с достаточной степенью весомости обоснована А. Риго (см. Введение).

619

См. в наиболее доступном изложении: Рожанский И. Д. Древнегреческая наука // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. С. 238.

620

Ориген. О началах. 2.1.4. Самара, 1993. С. 97.

621

Иже во святых Отца нашего Иоанна, архиепископа Константинограда Златоустого, Беседы на Книгу Бытия. М., 1993. Т. 1. С. 15.

622

В данной фразе притяжательное местоимение αὐτοῦ недвусмысленным образом указывает на Бога.

623

Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории...; Кривушин И. В. История между порядком и хаосом. Концепция политических конфликтов Феофилакта Симокатты. Иваново, 1996. С. 19, 105, 109–110; Γλυκατζί-Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αθήνα, 1977. Σελ. 148–168; и др.

624

Ср. это же выражение ἐξ ἀνάγκης, вообще широко распространенное, у Плифона, где оно служит к выражению идеи жесткого детерминизма: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 138.

625

Лосев А. Ф. Комментарий // Псевдо-Аристотель. О мире. С. 169.

626

Аверинцев С. С. Поэтика... С. 90.

627

В данной схеме роль Единого у Паламы играет мировое целое, осмысленное как раз в аспекте своей внутренней согласованности и единства.

628

Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли... С. 52–55, 63.

629

Ср., опять-таки, параллель у Григория Нисского: Св. Григорий Нисский, Об устроении человека. С. 8–10 (1-е изд.); 16–17 (2-е изд.).

630

См. текст с прим. 298 (Итак, [Бог], как Он Сам говорит…).

631

Заметим, что термином διακόσμησις обозначался мировой порядок у стоиков (Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. С. 57. Фрагм. 107; с. 179. Фрагм. 512), а у Псевдо-Ареопагита этим словом обозначаются чины ангелов.

632

τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμααιν νοούμενα καθορᾶται. Отметим уже в этих словах указание как на видимый, таки на «ноэматический» планы бытия.

633

У Паламы – τὰ ἀόρατα τοῦ Θεοῦ.

634

Τῇ φύσει οὖν καὶ τῇ κτίσει τὸ διδασκαλεῖον ἀνοίξας τῶν ἀρετῶν, ἀγγέλους ἐπέατησε φύλακας. (36ВС). Сf.: PG. 29. 13В, 16С. При переводе выражения τῇ φύσει следует быть осторожным. См. детальное исследование о значении этого выражения в раннехристианской литературе: Дунаев А. Г. Предисловие к творениям св. Мелитона Сардийского // СДХА. С. 453 (таблица), 486, 558–559. У Паламы слово φύσις употреблено в своем прямом значении – «природа», «естество»..

635

Раскрытие этой идеи – одно из основных достоинств книги С. С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы...».

636

По словам Феодора Мелитениота, «божественная астрономия» наподобие глашатая (τρόπον κήρυκος) возводит тех, кто занимается ею, ввысь, здраво разумеющим отчетливо возвещая Богочеловека (PG. 149. 984D). Христоцентризм остается доминирующей установкой поздневизантийского религиозного сознания – в среде представителей второго и третьего типов христианского гуманизма (по нашей классификации).

637

τὴν ἐπιμιξίαν τῶν στοιχείων. (Эконом. С. 151). Вот еще одно – правда, слишком общее – упоминание об элементах.

638

Рус. перевод архим. Амвросия (Погодина) более поэтичен, но менее точен: «прекрасную симфонию, составленную из противоположных элементов» (Беседы... Ч. 3. С. 101). Оригинал: τὴν τῶν ἐναντίων ἀρίστην συμφωνίαν (Эконом. C. 151–152). Кроме того, если уж развивать музыкальную метафорику, то надо было бы соответствующим образом перевести следующее далее прилагательное μουσικωτάτην (Там же. С. 152), но у о. Амвросия оно теряется в нейтральном «весьма целесообразное» (Беседы... Ч. 3. С. 101).

639

τὸ πλῆθος τῶν ὄντων ἐστηριγμένων ἄστρων ἐν αὐτῷ. (Эконом. C. 152). Очевидно, имеется в виду сфера неподвижных звезд, о положении которой спорили Хумн с Метохитом (о чем см.: Ševčenko I. Études...). Это то, что Феодор II Ласкарис называл (в соответствии с древней традицией) ἀστέρας λαμτιροφανεῖς καὶ ἀειφανεῖς. У него слово ἀστέρ применяется для обозначения обоих классов звезд – подвижных и неподвижных (см. далее: τἄλλα δὲ πάντα ὡς ἀστέρας πλανωμένσυς καὶ ἀπλανεῖς), тогда как Палама проводит в данном случае терминологическое различие. (См.: Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst... S. 131; Vind. phil. gr. 321.85v). Мы переводим ἄστρον как «звезда», ἀστέρ – «светило».

640

В этих словах позволительно усмотреть влияние св. Максима Исповедника.

641

βίβλος ζῶσα τε καὶ λαλοῦσα τὰ πρὸς δόξαν καὶ ὁδηγίαν τοῦ κρείττονος («... глаголющая то, что [служит] к славе Всевышнего и приводит к Нему...») (537А).

642

Θεοῦ βίβλος οἶον καὶ θεοχάρακτός τις ὑπάρχων πυκτὸς, καὶ πλὰξ ἢ πίναξ δακτύλῳ γεγραμμένη Θεοῦ... (540Α). Ведь св. Димитрий, поясняет Палама, «...волю [свою] согласовывал с законом Божиим...» (Ibid.). Заметим, что и в 36В речь идет о законе, но о другом – моральном (вложенном в наше естество голосе совести). Через посредство последнего закона первый закон делается доступным сознанию и воле человека (подробнее об этом см. в Главе второй).

643

...ὅπως οὐρανοῦ καὶ γῆς καὶ τῶν ἐν τούτοις ὡς αἰσθητῶν ἁπάντων αἰσθανόμενοι καὶ διὰ τούτων ἐπὶ τὰ τῶν ἀοράτων κάλλη διαβαίνοντες τῷ νῷ τὸν κοινὸν ἁπάντων δημιουργὸν ὑμνοῖεν. («...чтобы, воспринимая чувствами небо, землю и [всё] заключенное в них, как подлежащее чувственному восприятию, и, от них восходя умом к красоте незримого, воспевать хвалу общему Творцу всего...») (Эконом. С. 143; Беседы... Ч. 3. С. 94). В то же время для Паламы характерно указание на познавательные возможности человеческого разума и в сфере собственно рационального знания. Это знание берет исток из области чувственного восприятия: τῶν οὐρανίων ἥψατο τῇ γνώσει σφαιρῶν, καὶ κινήσεων ᾔσθετο διαφόρων, καὶ πολυσχήμονς, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων, ἔγνω καὶ διαστάσεις, κἀντεῦθεν ταῖς κατὰ νοῦν ἐπιστήμαις τὴν ἀρχὴν ἐχαρίσατο. (человеческое чувство «...своей проницательностью охватило небесные сферы, восприняло различные движения, постигло многообразные и, надо полагать, полные значения схождения и расхождения звезд и светил и, отталкиваясь от этого, заложило основы [буквально – „даровало начало“] рационального познания [мира]» (333АВ). Выделенный фрагмент встречаем и в издании Эконома (С. 173). Он вводится характерным восклицанием: Πόσον αἴσθησις διενήνοχε γῆς; (Αυτόθι) («Насколько человеческое чувство возвышается над землей!»). Установка на сенсуализм и эмпиризм, отразившаяся в этих словах, весьма примечательна. Вспомним, что и Николай Кавасила порицал Григору именно за небрежение данными чувственного опыта и чрезмерный интеллектуализм в теории познания (см. анализ соответствующих мест: Поляковская М. А. Портреты... С. 193). В миросозерцании исихастов и уму, и чувствам отводилось надлежащее место в познавательном процессе (см. Вторую главу).

644

Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. С. 135–136.

645

Как это делает X. Мюллер-Асхофф (Müller-Asshoff H. Beobachtungen... S. 22–41, S. 26).

646

Притом, что каждый из них оттеняет в большей степени характерные для него нюансы (Палама – духовную браньи внутреннее просветление, Кавасила – умиление и тихую радость). Но цель христианской жизни – бытие с Богом – понимается одинаково обоими Отцами. О Кавасиле в этой связи см. также: Поляковская М. А. Этические проблемы «Слова против ростовщиков» Николая Кавасилы // АДСВ. 1977. Вып. 14; Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. C. 418; Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. P. 129–136; Clément О. Byzance et le Christianisme. Paris, 1964. (Mythes et religions). Passim. Важный перевод: Св. прав. Николай Кавасила. Слово на преславное Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы / Пер. прот. М. Козлова // Альфа и Омега. 2000. № 3 (25). С. 71–88.

647

См.: Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы. С. 117; ср.: Там же. С. 124–126; Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. S. 423. Острогорский совершенно справедливо расценивает исихастское миропонимание как выражение исконного стремления греческой религиозности «...к преодолению разрыва между посюсторонним и потусторонним мирами» (Ibid.), к переживанию единства этих полюсов в опыте христианского существования. Космология служила одним из средств выражения этой же потребности. Ср., однако, прим. 401.

648

Фраза достаточно трудна для понимания: Καὶ τὰ μεταξὺ δ’οὐρανοῦ καὶ γῆς τῶν ἐν μεθορίῳ νοῦ καὶ αίσθήσεως ἐλάττω [Эконом.: ἥττω] κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας ὄντα ταυτὰ, καὶ τοῖς περιέχουοίν ὄγκοις ὅτι μάλιστα διαφέροντα. Близость с 26–й гомилией отмечена Экономом (С. 173. Прим. θ’ [9]). Наибольшую трудность представляет выражение λόγοις ἀναλογίας, которое архим. Амвросий переводит (буквально, но вряд ли верно) как «понятиями соответствия» (Беседы... Ч. 3. С. 131 ) и которое встречается также в 225А: τοῦ ἀριθμοῦ μέρος... καλὸν λίαν, ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας ἐμπρέπον θαυμασίως. Мысль святителя заключается в том, что всякое число прекрасно «...как само по себе, так и благодаря упорядоченным отношениям [буквально – „отношениям соразмерности“] с другими [числами]...» Она высказывается в контексте повествования о том, что «...всё, сотворенное Богом, прекрасно, и весьма прекрасно (τὰ δὲ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ κτισθέντα πάντα καλὰ τε καὶ καλὰ λίαν)» (224D). Далее идет ссылка на Моисея: слова Священного Писания, как это всегда бывает у Отцов, становятся частью собственной речи Паламы. Об этом аспекте усвоения проповедниками слова Божия хорошо сказал Ж. Бернарди: «Читаемое и перечитываемое, являющееся предметом изучения, размышления и молитвы, слово Божие стало основой (lа substance) их собственного слова» (Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. P. 408). В данном случае в состав тех элементов мира, которые созданы «καλὰ λίαν», включаются и числа, что заставляет еще раз задуматься о понимании числа (в пифагореизме и других мистико–магических традициях древности, Средневековья и Ренессанса, во многом доживших до наших дней) как архетипического феномена бытия, своего рода протоструктуры его, оказывающейся также его парадигмой и порождающей моделью (А. Ф. Лосев). О понимании чисел Паламой см. некоторые замечания в последнем разделе главы.

649

В таком понимании этого места мы солидарны с архим. Амвросием. См.: Беседы... 4. 3. С. 131. Прим. 114.

650

О ней см. ряд работ Р. Э. Синкевича, указанных в гл. 2; см. в особенности: Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God...; Chrestou P. Double knowledge according to St. Gregory Palamas // Studia Patristica. Berlin, 1966. Bd. 9. (Texte und Untersuchungen, 94). S. 20–29 (рус. пер.: Альфа и Омега. 2001. № 3 (29). C. 120–128).

651

Оригинал см.: Св. Григория Паламы, митрополита Солунского, Три творения, доселе не бывшие изданными. С. 22–23.

652

Палама раскрывает антропологическое значение космогенеза в соответствии с Евангелием и Преданием Церкви. Ср. прим. 298 – о термине ὁμότιμον. Стоит отметить и параллель из трактата св. Григория Нисского «Каково имя и исповедание христиан?», где Нисский епископ говорит: «...естество Божие равночестным образом (равномерно, ὁμότιμως) соприкасается со всем сущим» (PG. 46. 248А). По сравнению с Григорием Нисским Палама снижает семантику эпитета, прилагая его уже не к Богу, но к чувственно воспринимаемому небу. Сходное выражение («...делая равночестну... нашу телесную одежду») употребляется Паламой в «Исповедании веры» по отноошению ко Христу (Иларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры св. Григория Паламы. М., 1995. С. 7).

653

Тогда как русское «нужда» едва ли не ближе к ἀνάγκη по своим негативным коннотациям.

654

Ср., в частности: Фрейберг Л. А., Попова Т. В. Византийская литература эпохи расцвета... С. 226–227. Выделение в тексте гомилии / гомилий различных точек зрения может (и, видимо, должно) проводиться с учетом идейно–методологических разработок Б. А. Успенского (см. его классический труд: Успенский Б. А. Поэтика композиции // Его же. Семиотика искусства. М., 1995 (1М., 1970); только что вышло новое русское издание книги: СПб., 2000. Passim). Сфера применимости этих методов шире пространства собственно художественной литературы и, видимо, может простираться на корпус литературы в целом, охватывая – в перспективе – всю совокупность текстов в семиотическом смысле этого слова, порожденных каждой конкретной культурой. Мы пытаемся высказать некоторые рассуждения на эту тему, сопровождающиеся анализами языка и стилевых характеристик гомилий Паламы, в гл. 4.

655

Из источников см., главным образом: Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию... С. 10–14; Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. С. 8 (Таинства – и символы Смерти и Воскресения Христова, и реально действующие в мире и душах верующих силы); Theodori Meliteniotae Fragmenta... 997А; из литературы на эти и сходные сюжеты отметим: Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 255–257 и прим. В. М. Лурье на с. 426–427; Поляковская М. А. Эсхатологические представления Алексея Макремволита // АДСВ. 1975. Вып. 11. С. 89; Ее же. Портреты... С. 235–238 и прим. 17; Meyetidorff J. Note sur l’influence...; Idem. Spiritual trends... P. 67; Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung. S. 27–29; Sinkewicz R. E. The «Solutions» Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // MS. 1981. Vol. 43. P. 151–217 (в частности, см. соответствующие места в источнике: Р. 211.3.5; 212.8.4–5); Hohlweg A. Astronomie... S. 55; и др. К пониманию Таинств как символов в византийской патристике ср.: Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // BZ. 1975. Bd. 68/1. S. 4–22; Polemis I. D. Theophanesof Nicaea. His Life and Works. S. 43–80, 110–112, а также литературу, указанную В. М. Лурье (Комментарии // Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 427).

656

ἀπὸ τῶν ἔξωθεν, ὥσπερ ἀπό τινων συμβόλων πεποικιλμένων καὶ πεπληθυσμένων, ἐπὶ τὰς ἁπλᾶς καὶ ἡνωμένας ἀνάγεται θεωρίας (PG. 3. 705Β).

657

S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94. 841AB.

658

Филофея... Три речи... С. 10: пророки и богословы Ветхого Завета «...возвещали о Божественных [деяниях] в символах (συμβολικῶς) и научали остальных важнейшим из них притчами, изображениями и священными символами (παραβολαῖς καὶ δράμασι καὶ σνμβόλοις ἱεροῖς)».

659

Так, у Макремволита слово σημεῖα означает знамения, посредством которых Бог предвещает приближение грядущего конца света (см. указанные выше, в прим. 412), работы М. А. Поляковской). Указаниями на подобного рода знамения, как правило, ничего хорошего не предвещающие, пестрит историческая, оракульная и эсхатологическая литература древности и Средневековья. Ограничимся одним примером. О смерти Константина Великого Евтропий сообщает: «Denuntiata mors ejus etiam per crinitam stellam, quae inusitatae magnitudinis aliquamdiu fulsit; earn Graeci cometen vocant» (Eutr. X. 8.2.3). Цит. по: Кареев Д. В. «Бревиарий» Евтропия и проблема потерянной «Императорской истории» // Формы исторического сознания от поздней античности до эпохи Возрождения: (Исследования и тексты). Сб. науч. трудов памяти К. Д. Авдеевой / Отв. ред. И. В. Кривушин. Иваново, 2000. С. 37; соответствующий рассказ Секста Аврелия Виктора см. там же. Ср. знаменитое «In hoc signo vinces» и многое др. Нелишним будет напомнить, что интерес к подобного рода провозвестиям обостряется в кризисные и переходные моменты и эпохи истории. Византия и Европа переживали в XIV в. одну из таких эпох.

660

На это указывает общее построение фразы: Ἔστηκεν ὁ τοῦ Θεοῦ ναὸς σὗτος καθάπερ οὐρανὸς ἄλλος (456С). Близкое место из «Мистагогии» св. Максима в переводе А. И. Сидорова см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Т. 1. С. 157–160 (I–II). По наблюдениям проф. Х.-К. Фельми, авторы литургических комментариев поздневизантийской эпохи делают больший акцент на том, что литургия и само церковное здание являют верующим Христа, незримо присутствующего уже здесь и сейчас, – скорее как Миродержца, а не как эсхатологического Судию. Это перекликается и с анализируемым текстом Паламы. См.: Felmy Κ.-Ch. Verdrängung der eschatologischen Dimension der byzantinischen göttlichen Liturgie und ihre Folgen // Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / Ред. К. К. Акентьев. СПб., 1995.

661

Филофея... Три речи... С. 12–13. Перед нами – теоретическое обоснование иконопочитания одним из ведущих представителей исихастского движения. Уже по одной этой причине обвинять всех исихастов в скрытном иконоборчестве было бы погрешением против исторической правды. По этой проблематике см.: Featherstone J. Ап Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33. S. 179–198; Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapportitra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. (Orientalia venetiana, II). P. 198–200, 248–254; Лурье В. М. Комментарии... C. 379–382.

662

См,: PG. 91. 1166D (св. Максим Исповедник); Polemis I. D. Theophanes of Nicaea. P. 43; и др.

663

Theodori Meliteniotae Fragmenta... 997А.

664

Hohlweg A. Astronomie... S. 55

665

Ibid

666

См. литературу, указанную в прим. 264, а также: Clucas L. М. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70/2. S. 337–339; и др.

667

Гукова С. Н. Географические знания // Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. С. 339. О сухих и дымообразных испарениях земли говорится в трактате Псевдо-Аристотеля: Псевдо-Аристотель. О мире. Гл. 4. 394а. 9–14. С. 155.

668

Там же. Строки 27–28.

669

Там же. Строки 35–38.

670

В переводе архим. Амвросия (Беседы... Ч. 1. С. 177) этот фрагмент опущен – с характерным пояснением: «...следует рассуждение в духе философии того времени,... которое здесь опускаем ввиду его специфичности и трудности для понимания современного читателя». Не в первый раз популяризаторские устремления у архим. Амвросия превалируют над научными!

671

Седьмой.

672

Т. е. семь.

673

Т. е. сакральным.

674

μίαν αὐτὴν. Место неоднозначное. Слово αὐτὴν просится к πρώτη, но это противоречит смыслу библейского повествования, гласящего: «...благословил Бог седьмой день...» (Быт.2:3). Думается, реплика св. Григория имеет в виду не порядковый номер благословенного Богом дня, а сам факт того, что из всех дней, о которых повествуется в истории творения, лишь один день (хотя и не первый) получил благословение. В пользу нашего предположения косвенно говорит и то, что слово πρώτη сопровождается частицей ἄν (укзывающей на Potentialis) – т. е. первый день лишь мог бы быть благословен Господом, тогда как седьмой день реально был благословен!

675

Т. е. 1–10. Учение о десятерице восходит к пифагорейцу Филолаю (1-я пол. V в. до н. э.; фр. В11). См. рус. перевод и анализ в: Лосев А. Ф. История античной эстетики: (ранняя классика). М., 1963. С. 268–269. О рассматриваемом фрагменте Паламы уже приходилось писать: Макаров Д. И. К вопросу о нумерологии св. Григория Паламы // Средневековое общество в социально-политическом и культурном аспекте. СПб., 2001. С. 72–73.

676

Ср. мысль В. Н. Топорова: «Перед христианством сразу же была поставлена двуединая задача размежевания с только монотеистическим,трансцендентным миру иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством, двумя основными религиозными концепциями того пространства, в котором возникло и сделало первые свои шаги христианство, и не только размежевания, но и усвоения тех идей, которые отсутствовали в этих концепциях, – монотеизма (если говорить об античном язычестве) и воплощаемости абсолютной религиозной ценности (если иметь в виду иудаизм)» (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. С. 678). Специально о различении рождения Сына ἐκ τῆς οὐσίας Отца и творения мира по произволению, над выработкой которого столько потрудился св. Афанасий Великий в своей полемике с арианством, см. уже упоминавшееся, исключительно ценное исследование Флоровского: Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Его же. Догмат и история. С. 80–107.

677

См.: Жмудь Л. Я. «Всё есть число»? (К интерпретации «основной доктрины » пифагореизма) // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 66 сл. О влиянии пифагореизма в Византии XIV-XV вв. свидетельствует хотя бы тот факт, что Плифон в своем философствовании опирался на οἱ περί τε Πυθαγόραν καὶ Πλάτωνα σοφοί (Nikolaou Th. Georgios Gemistos Plethon... S. 390).

678

Metaph. 986 a 17. См.: Жмудь Л. Я. «Всё есть число»? С. 66–67.

679

Там же.

680

Κουρούσης Στ. Αἱ ἀντιλήψεις περὶ τῶν ἐσχάτων τοῦ κόσμου καὶ ἡ κατὰ τὸ ἔτος 1346 πτῶσις τοῦ τροῦλλου τής Ἁγιας Σοφίας // ΕΕΒΣ. 1969/1970. Τ. 37. Σελ. 212.

681

Астрология, хотя и являлась пережитком язычества, была широко распространена в поздней Византии. В частности, следует особо отметить тот факт, что знаменитым астрологом считался Никифор Григора. Именно у него Андроник III в 1341 г. вопрошал о дате собственной смерти. См.: Κουρούσης Στ. Αἱ ἀντιλήψεις... Σελ. 212 καὶ ὑπόσ. 4. Курусис видит в Григоре главного представителя византийской астрологии XIV в. (Αὐτόθι. Σελ. 219).

682

Verpeaux J. Nicephore Choumnos... P. 168.

683

τὰ περὶ τὸν οὐρανὸν θεωρήματα διὰ τῆς ἀστρολογικῆς ἐπιστήμης γνωρίζεσθαι πέφυκεν (Цит. по: Ševčenko I. Études... P. 71). Эта ἐπιστήμη, как мы помним, станет у Григоры (ученика Метохита) главным средством богоуподобления.

684

Hohlweg A. Astronomie... S. 56.

685

На что обратил внимание Р. Э. Синкевич: Sinkewicz R. Е. Christian Theology and the Renewal... P. 346.

686

Цит. по: Ibid. P. 346. Note 39.

687

Точно так же называл астрологию и Феофилакт Симокатта в VII в. (πολυάσχολοι ματαιότητα) (Hist. V, 15). См.: Κουρούσης Στ. Αἱ ἀντιλήψεις... Σελ. 217 καὶ ὑπόσ.. 1.

688

Theodori Meliteniotae Fragmenta... 993В.

689

PG. 96. 560АВ (рус. пер. прот. М. Козлова по изд. Коттера см.: Альфа и Омега. 1999. № 4 (22). С. 68); текстов. Андрея Критского см.: PG. 97.940С–944С; «Пир» св. Мефодия Олимпийского см.: Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 437–438.

690

Т. е. не являясь основанием ряда однородных объектов, но пребывая всецело трансцендентным и инаковым по отношению к тварному миру («металогическая инаковость», по С. Л. Франку).

691

Модест, игумен. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. С. 60.

692

Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 169, 326; Meyetidorff J. Society and culture... P. 55; cf.: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 334–351.

693

Meyendorff J. Spiritual trends... Р. 71.

694

Ср., например: Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // ВФ. 1989. № 3 (см. также: Его же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. С. 329–346).

695

Любарский Я. Н. Михаил Пселл. Личность и творчество. С. 8–9.

696

Хотя это сравнение хромает излишней вольностью, коль всё же Палама был епископом и святым, а Спиноза – атеистом.

697

Феофила к Автолику Книга вторая // СДХА. С. 146.

698

Ср. некоторые замечания о понимании света св. Василием Великим у О. Нестеровой: Символ. 1996. № 36. С. 252–254.

699

Цит. по: Горфункель А. Х. «Новая философия Вселенной» Франческо Патрици. С. 49.

700

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 344.

701

Впрочем, при поиске элементов нового в христианской космологии надо быть крайне осторожным: вспомним цитировавшиеся выше тексты апологетов, Иринея, Немезия и т. д.! Достоинство Паламы, быть может, заключается в том, что подобного рода рассуждения для него – не просто элемент традиции, но принадлежность индивидуального интеллектуального опыта. Они играют значительную роль в его собственной картине мира. Именно такое сознание – личностно–экспериментирующее, не боящееся нового и готовое пойти на видоизменение устоявшейся традиции в поисках этого нового, порой откровенно переступая ее рамки, – было присуще творцам новой европейской натурфилософии, зарождавшейся в эпоху Ренессанса (см.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. Особенно: Заключение. С. 329–346). Горфункель скептически относится к попыткам увидеть в творчестве представителей позднесредневековой схоластики зачатки новой – математической – картины мира, проницательно замечая по этому поводу: «Выработке математического языка препятствовал весь строй средневековой культуры» (Там же. С. 332). «Космос поздней схоластики... оставался объектом ценностной ориентации; в нем неизменно сохранялась иерархическая структура пространства с ее представлениями о „верхе“ и „низе“, о превосходстве покоя над движением... Это был сакрализованный космос...» (Там же. С. 333). В этом плане то, что Палама признаёт ценность движений и описывает их как системный и стабильно совершающийся процесс, указывает на зарождение в его мысли чего–то большего, нежели трафаретное следование средневековой традиции. Назвать ли это православным Предвозрождением? Это было бы непомерной претензией. Важно лишь подчеркнуть богатство альтернатив культурного развития, которые вызревали в палеологовской Византии, причем в обоих ее лагерях – исихастском и гуманистическом (в традиционном смысле слова). Эти два течения были не только антиподами и протагонистами исторической драмы, но в какой–то мере дополняли друг друга.


Источник: Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий) / Д.И. Макаров. - Санкт-Петербург: «Издательство Олега Абышко», 2003. - 544 с. (Серия «Библиотека христианской мысли». Исследования).

Комментарии для сайта Cackle