Азбука веры Православная библиотека святитель Григорий Палама Антропология и космология св. Григория Паламы

Пожертвовать

Д.И. Макаров

Антропология и космология св. Григория Паламы

Источник

epub pdf

Оригинал: 54Мб

Родителям и учителям

посвящается.

Содержание

Введение

Монография посвящена комплексному анализу собрания проповедей, или гомилий, св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского (ок. 1294–1357), учителя безмолвия, крупнейшего аскета-подвижника, церковного мыслителя и проповедника Палеологовской Византии. Впервые в мировом византиноведении на основании этого источника рассматриваются как системное целое космологические, антропологические и «социологические» взгляды автора, чем достигается двойная цель – гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории города Фессалоники и – шире – Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции на поздневизантийском этапе) аспектах. Предложен сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I–XIV вв. Впервые рассматривается вопрос о языке проповедей Паламы и его выразительных средствах. Приведена подробная библиография. В качестве приложения публикуется выполненный автором перевод одного из самых ранних произведений св. Григория Паламы – «Три главы о молитве и чистоте сердца».

Для медиевистов – теологов, филологов, философов, историков, а также для всех интересующихся средневековой православной мыслью и культурой.

Введение

Всё более интенсивное развитие современной историографии привело к тому, что многие области духовной и интеллектуальной истории Византии, в течение долгих лет остававшиеся «белыми пятнами» (сказанное справедливо в первую очередь для отечественной историографии), ныне оказываются в центре исследования. К этим областям по праву принадлежит история религиозной мысли, на недостаточную изученность которой сетовал прот. Иоанн Мейендорф в своей знаменитой книге^¹. И. В. Кривушин замечает по этому поводу: «До недавнего времени внимание отечественных ученых сосредоточивалось преимущественно на проблемах „реальной“ истории, особенно на проблемах истории экономических и политических институтов общества, тогда как проблемы духовной истории человечества оказывались оттесненными на периферию исследований^². Сегодня вряд ли у кого вызывает сомнение, что именно этой сфере религиозной мысли и религиозного искусства (наряду с сохранением и трансмиссией античных культурных ценностей) Византия обязана своим исключительным по значимости, глубине и силе смыслового наполнения и ценностного «заряда» воздействием на человеческую цивилизацию. После осознания исторической наукой своего состояния как кризисного приходит закономерное понимание того, что для преодоления последствий подобного «смещения ориентации», порождающего искаженное видение исторических процессов, необходимо сменить как картину мира, лежащую в основе моделей прошлого, вырабатываемых этой наукой, так и методы исследования.

Предпосылки такой смены парадигм – как собственно методологические, так и духовно-мировоззренческие – глубоко укоренены как в русской науке и культуре в целом, так и в опыте мировой историографии. Отмечаемое с 1960-х гг. стремление к взаимопроникновению проблемных полей, принципов и методов истории и смежных с ней наук^³ своим генезисом обязано не в последнюю очередь расширению и углублению – тотализации – самого понятия «историческое» в трудах Л. П. Карсавина, Π. М. Бицилли, E. H. Трубецкого, М. Блока, Й. Хёйзинги, Ч. Бирда, А. Дж. Тойнби, представителей культурной антропологии, К. Леви-Стросса и др.^⁴ На этом пути русская мысль не отставала от мировой, не менее чутко, чем последняя, улавливая универсальные тенденции эволюции наук о духе. В частности, E. Н. Трубецкой (1918 г.) почти за четверть века до М. Блока (1941 г.) писал: «Вне сознания нет истории (курсив автора. – Д.М.)»^⁵.

Эти соображения и интуиции проницательных ученых и мыслителей возрождаются и наполняются новым смыслом в современной общенаучном контексте. В подтверждение этому приведем два ярких высказывания представителей сопредельных областей гуманитарного знания. Первое из них принадлежит крупнейшему современному филологу, семиотику и культурологу В. Н. Топорову. «Наука истории достигла той точки своего развитая, когда она неминуемо должна встретиться с тем комплексом современных идей, которые в последние десятилетия существенно преобразовали многие области внутри широкой сферы гуманитарных наук. Игнорировать этот круг идей история не может»^⁶. Вывод В. Н. Топорова звучит обнадеживающе: «Новый круг идей, с которыми сейчас встречается наука истории, призван помочь ей определить пути и формы встречи с другими ведущими областями знания и тем самым восстановить утраченное некогда единство картины мира»^⁷. Эти строки были написаны в 1971 г. (см. там же), когда имелись все поводы усомниться в осуществимости сказанного. А уже в 1988 г. другой выдающимся ученый, музыковед и психолог В. В. Медушевский проницательно-пророчески писал: «Логика интегративного познания требует одномоментного охвата совокупности... культуры, природы, человека в качестве цельного предмета изучения, видения мировых линий, проходящих одновременно через сердце человека и через все стороны этого единого предмета (как тут не вспомнить Гейне! – Д. М.), гармонии антиномичного (много-единого, уникального на основе универсального, континуально-дискретного и т. д.), светящейся во всех гранях предмета и самого метода познания (курсив наш – Д. М.)»^⁸. В этой же статье вводится и детально обосновывается понятие «сущностные силы человека», необходимое для анализа глубинных структур духовного потенциала человека во всей их многообразно-нераздельной целокупности. Разумеется, это видение человека как основной составляющей истории покоится на признании примата порождающе-творящей силы духовных и культурно-психологических факторов исторического процесса, на признании того, что «история творится в глубинах человеческого духа...»^⁹ как бы вторя этим «голосам издалека» и поясняя сказанное ими на более простом и привычном западному читателю языке строгой науки, великий английский филолог-классик Эрих Р. Доддс писал: «Эволюция культуры – слишком сложное явление, чтобы ее можно было полностью объяснить в терминах какой-нибудь простейшей формулы, экономической (Маркс) или психологической (Фрейд). Необходимо противиться соблазну упрощать то, что простым не является»^¹⁰.

В 1997 г. (чтобы завершить наш выборочный обзор) выходит написанная с учетом опыта вышеуказанных течений мысли статья Л. А. Серебряковой «Культура как духовная целостность»^¹¹, где единство человеческой истории и культуры (рассматриваемое в рамках национальных культур) обосновывается единством духовно-смыслового ядра и центра культуры, характером воспринятого ею откровения. Великие творения великих культур тем и отличаются от массовки, что выражают свою эпоху с доступной только им глубиной и стереоскопичностью охвата мировых процессов – во всей ее целостности и противоречивости. И может быть, о той же связи отдельного феномена культуры с ядром народного духа, с народной историей и судьбой более привычным и по-гегелевски объективированным языком сказал А. В. Михайлов: «Произведение лишено смысла, если в нем... не начинает звучать судьба народа в его истории»^¹². К такого рода произведениям можно подходить при условии совмещения в одной, двуединой установке исследователя культуры двух подходов, один из которых – аналитический – был бы направлен на максимальную историко-филологическую точность при разборе доступного этому исследователю источникового материала (разбора, в основе которого лежит в первую очередь операция перевода того или иного оригинального текста на язык исследователя^¹³, а другой – синтетический – на глубину проникновения в смысл текста^¹⁴; только при условии такого проникновения можно говорить об интерпретации источника. И тем не менее, существует класс текстов, всякое обращение к которым не может не быть лишь приближением – в меру нашего собственного понимания – к их смысловой сути. Именно поэтому мы считаем необходимым и перспективным, наряду с применением ансамбля методов традиционной Kultur-und Geistesgeschichte, обращение к опыту современной «понимающей историографии», который – как и сам термин – находит всё большее применение в современной гуманитарной науке^¹⁵. По словам Вяч. Вс. Иванова, одного из основателей (в новейшее время) этого направления, «предвосхитить желаемую точность эстетических (а также исторических, религиоведческих и прочих. – Д. М.) разборов можно не столько условной научностью языка описания, сколько глубиной проникновения в суть предмета»^¹⁶. Подобную глубину может, по нашему мнению, предвосхитить осознание того, что в высокоорганизованных риторических религиозных, философских, художественных, мифологических текстах великих культур ни одно слово, высказывание и, казалось бы, вскользь оброненная мысль не может быть случайным: всё подчинено общим задачам и смысловым установкам текста, которые, в свою очередь, соотносятся с глубинными доминантами миросозерцания автора. (Особым пунктом исследования при этом встает вопрос о соотношении этого миросозерцания с картиной – или моделью – мира, характерной для культуры в целом; см. заключительный раздел Введения). Поэтому первичным шагом на предпринимаемом историком пути к напластованиям смысла, заложенным в глубинах текста, будет осознание системности и взаимосвязанности всех высказываний автора в тексте или совокупности тесно связанных между собою текстов – взаимосвязанности, отражающей именно эту их соотнесенность с фундаментальными мировоззренческими установками автора и из этой соотнесенности вытекающей. Поэтому при изучении такого рода текстов «необходимо, – как указывает Ю. М. Лотман, – восстановить связь понятий и высказываний, построить их в систему, а саму эту систему обобщить до осознания основных идеологических оппозиций, определяющих структуру мировоззрения данного деятеля»^¹⁷. Иначе говоря, смысл, порой неявно присутствующий в самых разных структурах (элементах) текста, может сделаться явным в процессе исследования текста как целостной структуры. При этом для обнаружения и выявления самих этих структур (например, оценок, характеристик, авторских сомнений, раздумий, колебаний, уверенности или неуверенности при определении чего-либо и т. п.) бывает потребна своего рода «предварительная расчистка» текста (чему служит, к примеру, все чаще применяемый современными историками нарратологический метод; см.: гл. 4.1); таков путь к уяснению смысла произведения.

Таким образом, посредством: (а) анализа каждого отдельно взятого текста (из наличествующего и заранее определенного множества последних – например, церковные историки, проповедники, эпистолографы, хронисты, панегиристы и т. п.) уясняется: (б) совокупность общих идеологических, эмоциональных, мировоззренческих, духовно-психологических и т. п. черт, присущих эпохе в целом; общих идейных векторов ее. Вопрос в том, чтобы определить, тексты какого рода являются ключевыми для решения тех или иных задач.

В настоящей работе мы ограничиваемся классом задач первого рода, а именно – если говорить в самом общем виде – попыткой целостно-системного анализа и интерпретации (понятие интерпретации, как уже говорилось, нами связывается с проникновением в смысл текста) одной взаимосвязанной группы текстов – гомилий св. Григория Паламы. Выше говорилось о великих творениях великих эпох; таковыми для своей эпохи были творения св. Иринея Лионского ; Каппадокийцев; преп. Максима Исповедника; преп. Симеона Нового Богослова... Именно таковым произведением, во многом еще неизведанным идо конца не осмысленным (несмотря на их популярность у поздневизантийских переписчиков – и, стало быть, читателей), являются гомилии (см. следующее далее определение; русский перевод – «Беседы» – несколько менее точен) крупнейшего византийского богослова и церковного мыслителя своего времени – Палеологовской эпохи – и одного из крупнейших Отцов Православной Церкви – св. Григория Паламы, архиепископа Солунского (Фессалоники). По недавней убедительной датировке А. Риго, годы жизни святителя приходятся на 1294 – 14.11.1357 гг., а годы архипастырства – на 1350–1357 гг. (с перерывом в 1354–1355 гг., когда Палама был в плену у турок и принимал участие в церковном Соборе в Константинополе), хотя на Солунскую кафедру святитель был назначен еще в мае-июне 1347 г.^¹⁸

Под гомилией мы понимаем проповедь, произносившуюся перед слушателями в церкви (или в монастыре, во время процессии – например, в ходе так называемой стациональной литургии – и т. п.) с целью наставления в истинах веры и духовно-нравственного на них воздействия, а также по особым случаям (цикл «О статуях» св. Иоанна Златоуста); необходимо оговориться, что до сих пор наукой не выработано сколько-нибудь удовлетворительной классификации гомилетического материала (см. гл. 4). Это тем более досадно, что проповедь является древнейшим и едва ли не наиболее развитым жанром церковного красноречия, восходящим ко временам апостольским^¹⁹. К сожалению, общая история византийской гомилетики также еще не была написана^²⁰. Мы попытаемся показать на примере анализа проповедей св. Григория Паламы, что они включены – и идейно, и стилистически – в единую библейско-святоотеческую традицию любомудрия и умозрения, образуя одно из заключительных (на византийской почве) звеньев в непрерывной цепи возвещения и истолкования евангельского Благовестия.

Несмотря на некоторые спорные моменты, современные ученые уверенно фиксируют связь гомилетического наследия св. Григория Паламы с произведениями, созданными им в других жанрах церковной письменности («Триады в защиту священнобезмолвствующих», «Житие св. Петра Афонского», «Сто пятьдесят глав», письма и др.). Тщательный источниковедческий, хронологический, стилистический и духовно-исторический анализ позволяет прот. Иоанну Мейендорфу и Р. Э. Синкевичу (эти ученые больше всего потрудились над прояснением вопроса о датировке гомилий Паламы) заключить, что гомилии создавались и произносились в 1335–1357 гг. ; при этом Беседа на Введение Богородицы во Святое Святых (№ 53) является самой ранней в собрании гомилий и одним из наиболее ранних трактатов учителя безмолвия. Возможно, в ту же пору (около 1337 г., как полагает Мейендорф) была создана и гомилия № 40 – «На Усекновение главы св. Иоанна Предтечи», которую мы, ввиду ее важности, анализируем особо (см. гл. 2.8)^²¹. Одной из последних (возможно, произнесенной святителем на смертном одре; ср. доминирующие в ней темы смертности и болезни) является Тридцать первая гомилия, также важная с точки зрения исторической и богословской; что касается Шестнадцатой гомилии, время ее создания остается неясным; вероятно, она была написана в 1347–1348 гг.^²² Принимая во внимание объем этой гомилии – трактата о Воплощении – и ее насыщенность богословскими идеями, следует признать, что она вряд ли произносилась перед широкой публикой; большинство же проповедей – из числа тех, которые непосредственно соотносятся с богослужением годового круга – были прочитаны учителем безмолвия, надо полагать, несколько раз – на протяжении 1350–1354 гг., а затем – после годичного плена у турок и диспута с Никифором Григорой в Константинополе – в 1355–1357 гг.^²³. Гомилии Паламы охватывают, таким образом, наиболее важные десятилетия эпохи исихастских споров, которую в свете сегодняшних знаний можно достаточно уверенно датировать 1334–1368 гг.^²⁴, являясь ценным источником по истории – духовной, социальной, социально-политической – этой эпохи. Они неотделимы от остальных произведений учителя безмолвия и должны быть рассматриваемы в общем контексте его мысли^²⁵. Мысль эта неразрывно связана с основными течениями исихастского аскетического и мистического богословия палеологовской эпохи, как и с ведущими линиями православной космологии, антропологии, христологии и сотериологии в нерасторжимом единстве этих аспектов вероучения. Рассмотреть учение св. Григория Паламы о мире, человеке и обществе (в том виде, в каком оно претворилось в гомилиях) в содержательном единстве этих аспектов, а также под углом зрения взаимосвязи плана выражения и плана содержания (с этой точки зрения творения Паламы еще не анализировались в науке) – цель книги, предлагаемой вниманию уважаемого читателя. Ее достижение предполагает постановку и разрешение ряда локальных задач: показать центральное место антропологии^²⁶ и христологии в умозрениях и духовном опыте учителя безмолвия; раскрыть то, как христология определяет собой антропологию (в частности, учение о подражании Христу), а антропология – учение об обществе и космологию (как две дополнительные подсистемы учения о мире и творении); попытаться уточнить патристические и философские (Аристотель) истоки ряда положений излагаемой учителем безмолвия космологии и антропологии; попытаться осмыслить и представить как систему то новое, что несет с собой учение Паламы об обществе (набрасываемое учителем безмолвия лишь в общих чертах); проанализировать характер и достоверность конкретных сведений, сообщаемых проповедником о городской жизни, бытовом и обрядовом поведении, мировоззренческих и бытовых установках и устремлениях людей своей эпохи (1350-х гг.), относящихся к различным стратам фессалоникийского общества^²⁷; показать на нескольких примерах (поскольку методология такого рода анализа применительно к проповеди еще не разработана детальным образом), как эта взаимосвязь и переплетение идей, формулировок и умозрений от-ражается и вы-ражается в самом языке гомилий; наконец, еще одна задача, наиболее тесно связанная с предыдущей – попытаться доказать, что сам этот язык представляет собой единое взаимосвязное целое, приспособленное изначально (по самой гибкости лексики и синтаксиса своего) и приспособляемое (сознательно или полусознательно) проповедником для разрешения стоявших перед ним проблем контакта с аудиторией и донесения до нее евангельско-святоотеческого благовестия. Верность духу этого благовестия и определяет собой, в конечном счете, главное в гомилиях – ту неисчерпаемую духовную глубину, сопряженную с точностью и тонкостью (мы бы даже дерзнули сказать – смелостью) отдельных формулировок, которая и поныне продолжает воздействовать на сознание читателя. Обобщая, можно сказать, что поставленная нами задача – рассмотреть гомилии как источник сразу по социальной и духовной истории – назрела уже давно, но продолжает оставаться актуальной и для современной науки. Это та самая задача, которую, по сути, поставил перед историками и теологами – исследователями учения и творений Паламы – еще Мейендорф, когда писал:

«Еще в большей степени, чем в своих духовных сочинениях, учитель безмолвия выступает здесь (в гомилиях. – Д. М.) проповедником религиозного возрождения, основанного не только на мистически-монашеской духовности, [сосредоточенной вокруг]^²⁸ молитвы Иисусовой, но на полноте церковной традиции, с ее литургическим богатством и теми социальными обязательствами, которые она налагает на христианина. При чтении гомилий Паламы становится ясно, до какой степени ошибочно было бы считать этого глашатая византийских исихастов защитником какого-то спиритуалистического эзотеризма^²⁹, доступного немногим избранным. Экклезиологическая реальность^³⁰, и только она одна – вот то, к чему стремились византийские монахи в своей мистической традиции, желая сделать эту реальность более действенной в рамках Церкви в целом...

...Становится очевидным всё богатство и многообразие проповеди [св.] Григория в Фессалонике... Собрание его гомилий (собственно – гомилиарий, homéliaire. – Д. М.) представляет собой исключительно богатый источник (une source abondante) сведений о Фессалонике исторического и социального характер а и уже с чисто литературной точки зрения (du simple point de vue littéraire) обладает несомненной привлекательностью (курсив наш. – Д. М.)»^³¹.

Мейендорф здесь предлагает то осмысление гомилий – системно-взвешенное и не рассеивающееся на частности (предпочтительное внимание к отдельным местам, сюжетам, реминисценциям и т. п.), но исполненное пониманием интенций целого, которое нам представляется убедительным и несомненным, – и остается только последовать за ним. К сожалению, с тех пор в науке сравнительно немного было сделано для развития и конкретизации этих общих положений; некоторое пренебрежение гомилиями вообще (и гомилиями Паламы – в частности) как перспективным источником по социальной, социально-политической, социально-психологической, наконец, духовной истории до недавнего времени сохранялось в исторической науке (ср. историографический раздел Введения). Поэтому намеченная Мейендорфом программа целостного исторического, богословского и филологического анализа гомилий учителя безмолвия и по сей день не нашла своего претворения в жизнь.

Понимая все многообразие и сложность стоящих перед нами задач и отталкиваясь от намеченного выше понимания истории как целостного и органического единства человеческих личностей, поддерживаемого духовно на макро- (общество, социальные структуры) и микроуровне (личности и группы личностей) и раскрывающегося во всех сферах социального и личного бытия (экономика, политика, культура, идеология), мы считаем необходимым применять в осуществляемом нами исследовании методы содружества гуманитарных дисциплин: истории, патрологии, филологии, современной лингвистики текста и семиотики. Столь многостороннего инструментария настоятельным образом требует специфика самого предмета исследования. Основной «проблемный груз» лежит при этом в сфере пересечения истории и патрологии. Постараемся выделить важнейшие проблемные блоки, связанные с каждой из перечисленных нами выше (при постановке задач) областей, чтобы, разбив на тематические группы, более детально проанализировать необъятный поток историографии, связанной с изучением соответствующего круга тем; это будет способствовать уяснению и – там, где надо – уточнению задач предстоящего исследования.

Первый из таких проблемных блоков, с которым вплотную сталкивается исследователь, приступив к рассмотрению гомилий св. Григория Паламы, – рукописная традиция гомилий. Эта тема никем не изучалась основательнее Мейендорфа^³², который пришел к выводу, что гомилиарий из 63 проповедей формируется очень рано: он дошел до нас уже в древнейших рукописях XIV в.^³³, созданных вскоре после смерти святого. Отметим неточность в соответствующей статье PLP, которую, по-видимому, следует считать опечаткой^³⁴. В другой словарной статье Мейендорф добавляет^³⁵, что это собрание гомилий было составлено учениками св. Григория, что не вызывает возражений. Нам хотелось бы дополнительно оттенить лишь один момент, а именно – опираясь на исследования Р. Э. Синкевича^³⁶ и на свой опыт прочтения гомилий, высказать кажущееся очевидным (и даже наивным) предположение, что рассматриваемая коллекция формировалась на основе собственных записей св. Григория Паламы: судя по всему, он специально готовил текст своих проповедей, придавая им литературную форму. На эту мысль наводит неоднократно встречающееся повторение в тексте гомилий одних и тех же мотивов, а порой и прямое самоцитирование (см. примеры в гл. 1 и 2; стиль гомилий разбирается нами на отдельных примерах в гл. 4). Дополнительным критерием надежности подобного вывода может послужить тот факт, что некоторые важные в доктринальном плане выражения совпадают в гомилиях и в «Ста пятидесяти главах» (это касается и случаев, не отмеченных Р. Э. Синкевичем в его издании «Глав»). Например, это относится к обозначению Рая как «места наслаждения (τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς)»^³⁷.

К собранию из 63 гомилий^³⁸ в русском переводе архим. Амвросия (Погодина) добавлена 64-я (причем она помещена в конец 2-го, а не 3-го тома издания, после двух гомилий, напечатанных К. Икономом и еп. Арсением (Иващенко)^³⁹, – Гомилия о Православной Вере^⁴⁰. По указанию публикатора перевода^⁴¹, текст ее переведен с английской версии, напечатанной в издававшемся Братством св. Марка Эфесского журнале «Виноградник» в 1968 г. Греческие рукописи этой гомилии неизвестны (?): во всяком случае, никакой информации о них мы не находим в книге Мейендорфа. Но следует признать, что основные положения новообретенной гомилии согласуются с тем, что св. Григорий Палама говорил и в других гомилиях, например, в Восьмой^⁴².

Что до комплексной истории текста гомилий, то она в общих чертах прослежена Мейендорфом, и из его анализа как будто напрашивается вывод, что печатный текст, изданный Минем и Икономом, достаточно надежно отражает рукописную традицию; однако до сих пор не появилось критического издания гомилий, которое учитывало бы все разночтения рукописей^⁴³. Но, думается, особых поправок текст гомилий не претерпел бы и в этом случае, что и оправдывает нашу попытку выпустить в свет результаты анализа, базирующегося на печатных изданиях. Насколько мы заблуждаемся в своей уверенности – покажет время.

Следующий вопрос, который необходимо прояснить, говоря о гомилиях в связи с породившей их духовно-исторической и социально-культурной средой (которые соотносятся, соответственно, с планом диахронии и планом синхронии), – вопрос о культурной ситуации эпохи, который может быть по-иному сформулирован (с учетом византийских реалий того времени – середины XIV в., о котором идет речь в данной книге) как вопрос о гуманизме. Важность его для антропологии очевидна и несомненна; общеизвестны и давние дебаты относительно таких понятий, как «византийский гуманизм» и «христианский гуманизм»^⁴⁴. Каково же отношение к гуманизму св. Григория Паламы? Вопрос этот достаточно принципиален, чтобы уже здесь были намечены пути его возможного разрешения.

Необходимо согласиться с И. П. Медведевым^⁴⁵, что гуманизм неотделим от общего подъема культуры той или иной страны в тот или иной исторический период. Но столь ли уж низок культурный уровень известных деятелей исихастского движения (а ведь среди них были такие образованнейшие даже по позднейшим европейским стандартам деятели культуры, как патриарх Филофей Коккин и император Иоанн VI Кантакузин!)? И так ли уж заслужил св. Григорий Палама те обвинения в обскурантизме, которые порой раздаются в его адрес?^⁴⁶

Не касаясь даже известного свидетельства патриарха Филофея^⁴⁷, обратимся к текстам. В 25-й главе «Ста пятидесяти глав» Палама, критикуя своих противников, перечисляет имена Евклида^⁴⁸, Марина, Птолемея, Эмпедокла, Сократа, Аристотеля и Платона^⁴⁹. Список этот далеко не столь развернутый по сравнению с аналогичными перечислениями, которые мы встречаем в византийских астрономических трудах того времени (например, у Феодора Мелитениота) (см. гл. 1.1.5); но бросается в глаза то, что «средним интеллигентским набором» базовых (или даже довольно редких, как Марин) имен Палама оперирует легко и непринужденно. Можно еще вспомнить о том, что в тексте гомилий упоминаются такие деятели позднеантичной культуры, как Филон и Иосиф Флавий^⁵⁰, содержатся ссылки на трактат «Метод священной молитвы и внимания», Слово на Преображение Господне св. Иоанна Дамаскина (см. гл. 2.8), аллюзии на аристотелевскую метеорологию (гл. 1.14) и т. д. Это лишний раз свидетельствует о том, что Солунский архиепископ владел на должном (хотя и не максимальном) уровне астрономическими, естественнонаучными, натурфилософскими, историческими и богословскими познаниями своего времени; и если последние давно уже не ставятся под сомнение, то наличие первых недавно подтвердило блестящее исследование о. Роберта Э. Синкевича^⁵¹. Каково же отношение св. Григория к гуманизму?

Чтобы ответить на этот вопрос, а также резюмировать сказанное выше, необходимо уточнить само понятие «гуманизм» (в данном случае имеется в виду христианский гуманизм). По нашему мнению, возможны (и в Византии в течение XIV в. формировались) три типа последнего.

Первый – то, что чаще всего называют христианским гуманизмом или просто «византийским гуманизмом» (поскольку расплывчатости в терминологии избежать не удается)^⁵². Речь идет не просто о знакомстве с богатством античной науки и образованности, не только о систематических занятиях studia humanitatis^⁵³, но об их превращении в фактор мировоззрения и – как следствие – о размытости религиозного сознания и толерантности; говоря кратко – о таком сочетании языческого и христианского элементов в миросозерцании одного деятеля культуры, когда античное поглощает и элиминирует христианское. К этому стану принадлежат Феодор Метохит, Никифор Хумн, Никифор Григора, Варлаам Калабрийский, Георгий Гемист Плифон, Виссарион Никейский, Фома Магистр и др. Представители этого направления добились определенных успехов в риторике, филологии и прочих науках, но «...в область философской проблематики византийские гуманисты, пожалуй, не внесли ничего особенно нового как по сравнению с предыдущими веками истории Византии, так и по сравнению с античностью»^⁵⁴. Поэтому данное течение «антично-христианского» гуманизма, быть может, было бы правильнее – вслед за Г. Хунгером^⁵⁵ – назвать классицистическим (или классицизирующим). Кружкам гуманистов этого типа, при их определенной эзотеричности и элитарности^⁵⁶, не хватало ферментов духовной закваски, которая могла бы стать подлинно народной идеологией. Таковой в Византии оставалось традиционное Православие^⁵⁷.

Деятельность же гуманистов – начиная, по меньшей мере, с Михаила Пселла и Иоанна Итала^⁵⁸ – явилась апогеем развития второго из диалектически сопряженных в византийской культуре течений, ориентированного на светскую философию и науку. Это был своего рода «антитезис» по отношению к «тезису» традиционной православной культуры. Синтеза искали многие – это была проблема, поставленная самой эпохой... В памяти деятелей культуры той поры уже были прекрасные образцы: с одной стороны, деятельность Великих Каппадокийцев и Немезия в IV в.; с другой – более аскетический и упорядоченный в строго христианском духе свод богословия св. Иоанна Дамаскина. Эти образцы являлись прецедентами и давали пищу для во многом сходных устремлений византийской Церкви палеологовского периода, подлинным выразителем которых явился св. Григорий Палама. Трагедия же первого направления в гуманизме заключалась в том, что оно так и не создало, да и не в силах было создать сколько-нибудь жизнеспособного синтеза античного и христианского начал, будучи направлено не столько на воцерковление науки и на стимулирование богословской мысли путем сообщения ей новых импульсов, научных по своему характеру и происхождению, сколько на преследование собственных элитарных целей (среди которых – овладение «тайной мудростью» и т. п.). Поэтому кажущийся на первый взгляд парадоксальным вывод Дж. Скиро, в сущности, адекватно отражает ту ситуацию, что сложилась в XIV в.: «Палама оказывается таким же византийцем, как и Григора – с единственной разницей в том, что второй защищал свое право быть исключительным наследником греческой профанной культуры, а первый – сакральной»^⁵⁹.

Эта бинарная модель, делящая византийскую культуру XIV в. на гуманистов и исихастов, – из числа популярных в науке^⁶⁰, И все же она не с должной точностью отображает историческую реальность, упуская, в частности^⁶¹, из виду второе – среднее – течение в гуманизме, представители которого стремились к более сбалансированному синтезу обеих составляющих гуманизма. Речь идет не о поглощении христианского элемента античным (в миросозерцании представителей этой группы), но о привлечении сравнительно широкого круга данных античной традиции при разработке отдельных аспектов собственно христианской картины мира – в частности, при решении проблем астрономии. Здесь нет конфликта двух мировоззрений, потому что они находятся по отношению друг к другу, так сказать, в дополнительном распределении: христианство задает общую тональность умозрения и духовный настрой, а также сравнительно ограниченный набор базовых принципов (геоцентризм, признание конечной вселенной), а основная конкретика астрономических и метеорологических описаний производится в сообразовании с античными сведениями и с опорой на них. Иначе говоря, мы наблюдаем в творчестве ученых и мыслителей этой группы известную открытость к доктринам, отличным от своих, и чувство пиетета в отношении собственного блестящего прошлого; чего здесь нет, так это размывания религиозных основ мировоззрения. Но и это направление едва ли можно считать состоявшимся синтезом сакрального с профанным – хотя бы в силу того, что его представители достаточно немногочисленны. Это Феодор Мелитениот, клирик храма Св. Софии^⁶², а также монахи Иосиф Ракендит и Максим Плануд.

Аналогичное по сути понимание христианского гуманизма как гармоничного, а не конфликтного сочетания языческих и христианских элементов в мировоззрении тех или иных деятелей культуры Империи уже высказывали Ж. Верпо, Х.-Г. Бек, X. Мюллер-Асхофф, И. В. Кривушин и др.^⁶³.

Наконец, к третьей ветви христианского гуманизма (важно еще раз подчеркнуть, что их выделение – не исследовательская абстракция, но лишь фиксация идеологических течений, складывавшихся в эпоху Палеологов) можно отнести св. Григория Паламу. Это теоцентрический (о. Андре де Аллё)^⁶⁴ или, точнее, христоцентрический (прот. Иоанн Мейендорф, митр. Афанасий Йевтич, архим. Иерофей Влахос и др.)^⁶⁵ гуманизм, отвечающий исконным установкам христианского сознания, для которого «...человек может быть полностью „человечным“, только если он восстановит свое утраченное единство с Богом»^⁶⁶. Всё «внешнее» – научное, литературное, философское делание – не может не быть лишь начальными ступенями, Vorstufen, на пути к достижению основной цели христианского существования: обретения – с Божьей помощью – той глубины человечности, узреть, осмыслить и достичь которую стало возможным лишь в христианстве: обожения. На этом пути роль античной науки оказывается сугубо вспомогательной. Она заключается в выработке самого языка космологических, психологических, «обществоведческих» и прочих описаний, его базовых категорий (таких, как «космос», «порядок», три силы души и т. п.), а также в поставлении сравнительно небольшого количества научных данных, которые в совокупности призваны продемонстрировать, что мир – создание благого Творца и что небеса возвещают славу Божию. Само описание мира, даваемое в трудах представителей этого направления, призвано служить фоном и своего рода преддверием для постановки этой основной задачи. Такое понимание астрономии мы и встречаем у св. Григория Паламы. Это не означает, что в его гомилиях мы не найдем ряда интересных и неординарных замечаний по анализируемой теме. Увидеть их внутреннее сродство, системность и как систему понять и объяснить – задача историка.

Но здесь возникает еще одно принципиальное замечание. Уместно ли вообще говорить о разных типах гуманизма там, где имела место острая полемика между представителями этих типов? Стоит ли мазать все одной краской, неизбежно упрощая тем самым диалектику культурно-исторического процесса? Не следует ли воздать должное автономности отмеченных нами рядов?

Действительно, понятие «гуманизм» не отличается определенностью содержания^⁶⁷. Но если важнейшим критерием гуманизма является отношение к человеку, к его духовному росту, личности и жизненному пути, то следует признать, что наибольший «заряд» гуманизма заложен в христианстве, и нет оснований не признавать гуманистическими взгляды Григория Паламы. Если же во главу угла выносится вопрос об отношении к античной и – шире – вообще любой науке и образованности, то выделенные нами течения можно назвать (сохраняя современную научную терминологию) классицизирующим (или антикизирующим), компромиссным (или серединным) и, наконец, церковно-консервативным. Здесь многое зависит от точки отсчета. Если мы придерживаемся первого критерия, то для нас церковные мыслители будут гуманистами, потому что они указывают человеку духовный путь к Творцу, а их оппоненты будут выглядеть как притеснители и преследователи такого рода гуманизма; если же мы придерживаемся позиции тех, кто говорит, что подлинный гуманизм – в раскрепощении личности и ее освобождении из-под гнета церковных догм (а хотело ли большинство византийцев той поры такого «освобождения»?), то для нас гуманистами будут либеральные мыслители и деятели культуры. Важно лишь увидеть эту множественность (не затеняя ни сходств, ни различий в мировоззрении представителей всех трех групп). Понимая ее, мы сможем лучше разобраться в перипетиях византийской (и вообще европейской) истории тех переломных и во многом роковых десятилетий.

Эти замечания вплотную подводят нас к следующему и наиболее обширному блоку проблем, рассмотрению которого уделяется центральное место в данной книге, а именно – к проблемам содержательной интерпретации гомилий. Проблема интерпретации гомилий учителя безмолвия неразрывно связана с анализом, интерпретацией и оценкой исихазма и паламизма в целом, а также с решением вопроса о взаимоотношении этих двух феноменов духовной истории. Но и последний вопрос я вляется лишь частью более широкой проблемы – взаимоотношений паламизма с церковным Преданием. Мнения ученых на этот счет были различны; вместе с тем понятно, что оттого или иного решения этого круга проблем зависит и наше восприятие и оценка гомилий как исторического и – шире – духовно-исторического источника.

Сказанное объясняет, почему рассмотрение указанного круга проблем целесообразнее всего начать с по возможности сжатого изложения его историографии. Следующий далее обзор не претендует ни на универсальность, ни на полноту. В нем мы попытались кратко осветить лишь те направления исследовательской мысли, которые представляются нам важнейшими.

Современный научный бум (если позволительно так выразиться) в изучении паламизма, в основе которого лежит деятельность русской православной диаспоры в эмиграции (Г. А. Острогорский (1902–1976), В. Н. Лосский (1903–1958), протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979), архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий Кривошеин (1900–1985), архимандрит Киприан Керн (1899–1961), протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992))^⁶⁸, уже имеет достаточно обширную историографию и библиографию^⁶⁹. Вывод о ренессансе этой области исследований, сделанный полвека назад^⁷⁰, подтверждается примечательным признанием одного из ведущих современных греческих богословов и историков Церкви (в том числе и Русской Православной церкви), органично связанного с той духовной и культурной средой «русского Парижа», о которой идет речь и которую он блистательно охарактеризовал в своих мемуарах: «...в кругах русских богословов начала нашего (XX. – Д. М.) столетия был распространен интерес как к обобщающему анализу патриотической мысли, так и к оценке богословия двух последних веков Византийской империи^⁷¹. В Св. Сергии (имеется в виду знаменитый Institut de théologie orthodoxe St. Serge (имени св. Сергия Радонежского) в Париже. – Д. М.) были явными патрологические интересы именно такого рода, особенно благодаря пребыванию там о. Георгия Флоровского (1893–1979), открывшего новые пути понимания святоотеческой мысли, О. Керн являлся истинным продолжателем этой традиции. Изучая духовных предшественников св. Григория Паламы^⁷², о. Керн не делал по сути ничего другого, но лишь подчеркивал те моменты неразрывной традиции, которые существовали во взглядах и богословском опыте греческих отцов Востока. Обращение греческих богословов 50-х годов к изучению византийской мистической теологии, несомненно, имело своим началом работу русского богословия в этом направлении. Фундаментальные и основополагающие исследования о. Керна и Ивана Феофиловича Мейендорфа (1926–1992) о св. Григории Паламе, а также работы Владимира Николаевича Лосского (1903–1958) и архиепископа Василия Кривошеина, о которых нельзя забывать в этой связи, открывали поистине новую эпоху, возводя основы патриотических штудий на более высокий теоретический уровень (курсив наш. – Д. М.)»^⁷³.

Это способствовало тому, что «домейендорфовские» работы (если не считать фундаментальных исследований о. Иринея Осэра, О. И.^⁷⁴, одного из основателей современной науки о богословии и духовности христианского Востока) сегодня воспринимаются как в значительной степени устаревшие. Все же скажем несколько слов и о них, ибо наш долг – помнить своих предшественников и быть им благодарными за каждую йоту, за каждую крупицу знания, доставленного и переданного нам. Без кропотливого труда нескольких поколений ученых вряд ли были бы возможны научные взлеты, подобные тому, что был осуществлен несколькими священниками и учеными в «русском Париже».

Пожалуй, важнейшим вкладом в патрологию самого Осэра явилось осуществленное им первое научное издание (с французским переводом и развернутым комментарием) первостепенной значимости источника по истории поздних афонских методов умного делания и непрерывной молитвы– небольшого трактата «Метод священной молитвы и безмолвия» по афонским рукописям^⁷⁵. Текстология данного произведения и вопросы его атрибуции весьма сложны^⁷⁶; для нас важно отметить лишь то огромное воздействие, которое оно оказало на Паламу.

В Греции в это же время (первая половина XX в.) интерес к богословию св. Григория Паламы, пробужденный солидным (но ныне у старевшим, хотя для своего времени дававшим добротное введение в афонскую исихастскую традицию и проблематику исихастских споров) трудом свящ. Г. Папамихаила^⁷⁷, лишь спорадически возникал вновь. В этой связи стоит отметить небольшой доклад В. Иоаннидиса на Восьмом международном конгрессе по византиноведению, состоявшемся в Палермо в 1951 г.⁷⁸ Здесь выделяются и сжато анализируются фундаментальные составляющие исихастской аскезы – такие, как удаление от мира (в пустыню или на гору), самособирание (συνέλιξις) ума и его обращение внутрь себя, молитва и созерцание света Божия (особо подчеркивается связь последнего действия с конечным обожением человека)^⁷⁹. Эта небольшая работа может (и должна) расцениваться как своего рода конспект введения в исихастское богословие, обращенного к максимально широкой читательской аудитории.

Сам Папамихаил подчеркивал ту ревность, с которой Палама направлял вверенную ему паству «к гавани христианского совершенства», наставляя народ в своих гомилиях^⁸⁰. В Румынии незыблемым монументом «паламоведения» возвышаются труды о. Думитру Станилоаэ (1903–1992), этого, по словам В. М. Лурье, «патриарха православного богословия»^⁸¹ XX в., и в особенности поздние книги и статьи мыслителя. Здесь учение св. Григория Паламы о Фаворском свете и энергиях Божиих вводится в широкий контекст православной триадологии и сотериологии^⁸². Именно эти исследования (наряду с работами Мейендорфа, Манцаридиса, Радовича, Синкевича, Риго) определили основную линию изучения паламизма и исихазма в XX в. Они должны быть рекомендованы всякому желающему ознакомиться с духовно-аскетической и мистической глубиной Православия.

В западноевропейской историографии (если говорить о «домейендорфовской» ее поре, хронологически соотносящейся с первой половиной XX в.) господствовавшее в начале века католическое неприятие паламизма (Ж. Буа, М. Жюжи, С. Гишардан)^⁸³ начинает к 1940-м гг. сменяться более доброжелательным отношением и всё более пристальным всматриванием в основы паламитского богословия (особенно это касается антропологии, сотериологии и эсхатологии в их неразрывном взаимопереплетении) – в трудах Г. Вундерле^⁸⁴, А. Ванже^⁸⁵ и др. Эта тенденция дает о себе знать и в труде немецкого (по-видимому, протестантского) ученого В. Кречмера, опубликованном в юбилейном сборнике в честь 600-летия со дня смерти св. Григория Паламы^⁸⁶; среди других материалов этого сборника – важные работы о. Георгия Флоровского и о. Иоанна Мейендорфа^⁸⁷. В качестве примера приведем по высказыванию Ж. Буа (1903 г.), Г. Вундерле (1949 г.) и А. Ванже (1955 г.): смена оценок, таким образом, станет более очевидной.

Для Ж. Буа нет сомнений в том, что единственно истинная теология – это католическая схоластика. Об этом он и заявляет тоном, не допускающим возражений: «Помимо различий, основывающихся на тех отношениях, которые образуют Божественные Лица (sur les relations qui constituent les personnes divines), католическое богословие не признаёт в Боге никакого другого различия, будь то между сущностью Бога и ее атрибутами, будь то между Его естеством и действиями этого естества»^⁸⁸. Далее автор присоединяется к обвинениям, выдвигавшимся в адрес Паламы антипаламитами, и недоуменно спрашивает: «И действительно, не выходило ли у них (паламитов. – Д. М.) так, что они множили разделения в Божестве до бесконечности и тем самым ставили под серьезную угрозу сам принцип божественного единства и простоты?»^⁸⁹

Эти упреки, ограниченные исторически и порожденные неадекватностью точки зрения исследователя рассматриваемому им материалу, к сожалению, повторяются порой и в нашей нынешней литературе (и это в России, где томизм никогда не оказывал на умы такого воздействия, как во Франции!). Впрочем, вряд ли сквозящая в высказываниях определенной части интеллектуалов неприязнь к Паламе объясняется одним лишь томизмом...^⁹⁰.

Однако уже в труде Г. Вундерле, посвященном «психологии исихастской молитвы» и дающем довольно добротное для своего времени описание последней, сопровождающееся историческим и богословским анализом, производится «антропологическая реабилитация» исихазма, одна из первых на Западе. Подводя итоги исследования, автор пишет: «Исихастская мистика – это прежде всего отголосок древнего христианского устремления к постоянному пребыванию перед Богом (Gott stets gegenwärtig zu haben), устремления сделать μνήμη Θεοῦ (память о Боге. – Д. М.) посредством повторяющихся актов непрерывным состоянием сознания (zu einer immerwährenden Bewußtseinshaltung) и благодаря этому всё созерцать и совершать в Божественном свете. Это можно было бы назвать одним из видов сверхъестественного активизма (von übernatürlichen Aktivismus) (курсив наш.– Д. М.)...»^⁹¹.

Антропологический подход достаточно характерен для современной западной мысли, давая о себе знать и в сфере научных исследований и интересов (что особенно оправданно при обращении к такой «пограничной » тематике антропологии, теологии, истории и т. п., как учение Григория Паламы и связанные с ним проблемы). И в то же время на Западе постепенно набирала силу тенденция (четко выраженная, скажем, в известной статье кардинала Ш. Журне^⁹² взглянуть на Паламу и паламизм предельно обобщенно, с высоты последних метафизических оснований бытия. Эта тенденция нашла свое отчетливое выражение в обзорной статье о. Антуана Ванже, который пишет: «...из богословия благодати паламизм стал метафизикой отношений Абсолютного и конечного предельно общего и универсального характера»^⁹³. И далее Ванже задается вопросом, отдаленно напоминающим вопрос Буа, но лишенным негативной подоплеки последнего: «Не следует ли, вместо того, чтобы усматривать здесь (написано по поводу исихастских споров. – Д. М.) противостояние между Востоком и Западом, скорее видеть в этом противоположность двух основных устремлений человеческого духа (l’opposition entre deux attitudes premières de l’ésprit humain) (имеется в виду – рационализма и мистики. – Д. М.)?»^⁹⁴ Вопрос, таким образом, переносится в предельно общее русло метафизики; но ведь когда-то и нужно взглянуть на предмет вот так – орлиным взором, с высоты птичьего полета, а не только с позиции специалиста по истории отдельного региона в отдельно взятый исторический период! Вместе с тем, если мы вспомним наблюдения на сей счет К. Крумбахера^⁹⁵, то увидим, что научная мысль Запада в первой половине XX в. – со стороны чисто фактографической и эвристической – не слишком продвинулась вперед в изучении паламизма. Подлинно научное изучение предмета заменялось в большинстве случаев общефилософскими и метафизическими рассуждениями на тему «о паламизме». Разыскания о предмете продвигались скорее в плане общефилософской критики, чем научной эпистемологии, несущей с собой прогресс исторического и богословского знания.

Научные достижения этого периода, как и последующих, во многом связаны с уточнением терминологии и – тем самым – с выработкой адекватного языка исследования (языка, созвучного, в первую очередь, самой изучаемой реальности, а не исследовательским представлениям о ней). Одним из наиболее характерных выразителей этой тенденции в среде специалистов по духовной истории Европы вообще и Византии в частности был австрийский философ, филолог и теолог, профессор университета в Граце Эндре фон Иванка (1902–1974). Кратким изложением его взглядов на паламизм будет удобно завершить разговор о «домейендорфовском» этапе историографии предмета – потому что фон Иванка, быть может, как никто другой, вобрал в себя и воплотил в своем научном творчестве сильные и слабые стороны рассматриваемой эпохи в истории науки, хронологические рамки которой можно с некоторой условностью ограничить периодом 1914–1959 гг. В этот период единый ход развития мировой науки о св. Григории Паламе и эпохе исихастских споров, в которой на первом этапе (1860–1914 гг.) задавали тон русские и греческие (К. Иконом, Г. Папамихаил) ученые и богословы (начиная с появления в 1860 г. первой монографии о Паламе игумена Модеста (Стрельбицкого))^⁹⁶, был прерван Первой мировой войной, за которой последовало замыкание в себе национальных школ, рост конфессиональных пристрастий и разногласий между ними и утрата общеевропейского, так сказать, «вектора» в развитии науки. Подспудно (в трудах представителей русской диаспоры, а также таких профессоров, как Вундерле, Ванже, фон Иванка) вызревают те тенденции, которые на третьем этапе (с 1959 г.) сделаются решающими и определят собой развитие мировой науки в глобальном европейско-американско-азиатском пространстве (США, Канада, Англия, Франция, Бельгия, Италия, Швейцария, Австрия, Дания, Швеция, Болгария, Сербия, Россия, Израиль, Япония и др.). С учетом сказанного можно попытаться представить периодизацию изучения паламизма в новейшее время во всемирно-историческом масштабе:

I. 1860–1914 гг. Начальный этап научного изучения богословия св. Григория Паламы. Ведущая роль России и Греции в этом процессе.

II. 1914–1959/1960 гг. Разногласия национальных и (главным образом) конфессиональных школ. Постепенное вызревание тех проблем и методов, которые определят собой третий – продолжающийся и по наши дни – этап в развитии науки.

III. С 1959/1960 гг. и по наши дни. Общемировой всплеск интереса к духовной истории поздней Византии, и особенно – к жизни и учению Паламы и богословов-исихастов (назовем здесь лишь имена свв. Феолипта Филадельфийского и Каллиста Ангеликуда). Становление единого проблемного поля и методологии исследований. Интернационализация последних (укажем в качестве примера на содержательные и перспективные работы Эйдзи Хизамацу (Япония)^⁹⁷ о богословии и аскетической практике св. Григория Синаита). Расцвет и распространение международных журналов («Byzantinische Zeitschrift», «Byzantion», «Orientalia Christiana Periodica», в последнее время – «Христианский Восток» и др.).

Вернемся к Э. фон Иванке, который был одним из тех, кто стоял у истоков настоящего – третьего – этапа исследований. Первостепенной важности заслуга этого ученого – в установлении точного терминологического разграничения между исихазмом и паламизмом – в статье с одноименным названием^⁹⁸. Исихазм в общем-то справедливо определяется профессором из Граца как метод психосоматической концентрации, позволяющий достичь видения Божественного света^⁹⁹. Выделение этой стороны позволило фон Иванке одним из первых в западной науке дать сжатый очерк истории развития исихастского метода аскезы по трем важнейшим источникам – «Методу священной молитвы и внимания», трактату св. Никифора Исихаста «О трезвении и блюдении сердца» и «Сотницам» свв. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов. Тем самым было наглядно продемонстрировано тождество предлагаемых этими авторами методик и доказана духовно-историческая преемственность между ними^¹⁰⁰. Роль Паламы в исихастских спорах расценивается фон Иванкой – опять же справедливо – как выработка целостного богословского учения, оправдывающего исихастскую практику. «Это учение о бытии, которое возникло именно в целях оправдания исихазма, но само по себе вовсе не обязательно должно связываться с каждым представителем исихастской мистики^¹⁰¹ (подобно тому, как и они, со своей стороны, также не включают в исихастскую мистику это исповедание), по праву называют – в отличие от исихазма (т. е. от мистического учения и практики исихастов) паламизмом (курсив автора. – Д. М.)»^¹⁰². Такое разграничение было для своего времени новым и позитивным словом в европейской науке. Однако вслед за этим фон Иванка предпринимает попытку вскрыть философскую подоплеку паламизма, которой, как он считает, является «бессознательный платонизм».

По мнению ученого, паламизму в новой исторической обстановке пришлось решать те же задачи, что некогда и метафизике великого эллина – а именно давать новый ответ на вопрос о том, как от Единого Бога происходит множественный и дробящийся в своей множественности мир. Важно, однако, заметить, что на старый вопрос паламизм дал новый ответ; однако, по фон Иванке, новым-то этот ответ как раз и не был. В общем и целом ученый склоняется к признанию божественности энергий, однако считает их своего рода посредниками между Божественной сущностью и миром, обладающими (как это молчаливо предполагается) более низким онтологическим статусом, чем трансцендентная сущность Божества. В мышлении автора остаются, таким образом, не до конца преодоленные следы антипаламитского эссенциализма и эклектического платонизма (в духе Филона), предполагающего существование некоторых особых посредников между Богом и тварным миром; таковы же и духовно-философские корни русской софиологии, о чем в последнее время появилась обширная литература. Вот слова фон Иванки: энергии представляют собой «некий род промежуточной сферы между неприступной и недвижной сущностью Божией и тварным миром»^¹⁰³; паламизм же «...стремился возвести учение о божественных энергиях в ранг догмата, не замечая того, что в поисках онтологической формулы, которая объяснила бы это возникновение множества из единства, он уже следует по пути платоновской мысли»^¹⁰⁴. Соответственно, противники Паламы с их рационализирующей «аналитикой» мирового бытия в его отношениях к Нетварному зачисляются фон Иванкой в ряды приверженцев аристотелизма^¹⁰⁵.

По поводу всей этой теории возникают сразу два принципиальных возражения, учтенные в последующем опыте мировой историографии. Во-первых, богословское учение Паламы – это именно учение богословское, вытекающее из личного опыта взаимоотношений с Живым Богом и потому с трудом могущее быть выраженным на привычном языке, а не философская концепция^¹⁰⁶. Тот эссенциализм, в жестких формах которого фон Иванка стремится описать и передать мысль св. Григория, неизбежно «спрямляет» эту мысль, лишает ее мистической глубины и богатства оттенков. Сам по себе этот эссенциализм представляет собой одну из существенных (если не сказать – сущностных) черт аристотелизирующего мышления западной интеллигенции, начиная с эпохи зрелого Средневековья и вплоть до Нового и Новейшего времени. В наши дни он всё активнее преодолевается современным православным богословием (прот. Иоанн Мейендорф, Высокопреосв. Амфилохий (Радович), о. Иоанн Романидис, Э. Дж. Сопко и др.)^¹⁰⁷ в пользу большей созвучности и – более того – восстановления утраченного некогда единства языка и картины мира с предшествующим православным Преданием (чего стоит хотя бы тот факт, что проф. Трембелас критиковал диссертацию молодого тогда Романидиса за то, что тот мыслит о Боге не по Аквинату!)¹⁰⁸. В этом Предании важнейшее (поистине, центральное) место занимает и догмат об энергиях Божиих, раскрытый на Поместных соборах Константинопольской церкви 1341 и – особенно – 1351 гг.^¹⁰⁹).

Во-вторых, тот устаревший по сути и восходящий к позитивизму XIX в. историко-философский метод, который едва ли не во всех событиях идейной борьбы Средневековья (включая Византию) стремится во что бы то ни стало обнаружить противостояние платоников и аристотеликов^¹¹⁰, не в силах, по словам справедливо критикующего его И. П. Медведева, «...вскрыть причины появления какой-либо философской системы в данный момент, т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии»^¹¹¹. И далее Медведев продолжает: «Поэтому следует признать совершенно правильной постановку в новейшей историографии вопроса о необходимости применения иного – структурного метода, предполагающего изучение творчества того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени и общественной структуры, а также учитывающего, помимо социально-экономической обусловленности учения, ту непосредственную духовную среду, которая питает это учение»^¹¹². Однако затем Медведев – с опорой как раз на Э. фон Иванку – утверждает платоновскую основу воззрений Отцов Церкви (см. критику этого взгляда в гл. 1)^¹¹³.

На этом примере хорошо видно, как сильные и слабые стороны столь безусловно яркой и в своем стремлении к научной четкости и глубине понимания опередившей свое время концепции, какова созданная фон Иванкой, оказывают сильное и неоднозначное, но в целом стимулирующее воздействие на последующее развитие научной мысли и, в конечном счете, на приращение научного знания, влияя на количество и качество создаваемой научной продукции (см. указанные у Медведева в прим. 6 на с. 68 рецензии на книгу фон Иванки). Мы так подробно остановились на концепции австрийского профессора потому, что считаем ее не только ценной и исторически оправданной (ибо при всех неточностях она несла в себе ростки новых, расцветших уже в следующий период идей, методов и проблемно-методических подходов – в частности, тех, что отразились в работах Мейендорфа 70-х гг.), но и незаслуженно забытой в нашей историографии (если не считать того прорыва, каковым явилась работа И. П. Медведева и его же – а также Г. М. Прохорова и В. М. Лурье – последующие публикации, о чем см. далее). Из немецких ученых, на которых концепция фон Иванки о платоновско-неоплатонической основе учения Паламы об энергиях Божиих повлияла решительным образом в их собственной трактовке предмета, следует назвать берлинского профессора Д. Райнша^¹¹⁴.

Но, разумеется, важнейшим событием в науке о св. Григории Паламе, произведшим в ней решительный переворот, был выход трудов Мейендорфа. Все они хорошо известны во всем мире (влияние их, быть может, сопоставимо с воздействием монографий Бахтина, заново открывших миру Рабле, как ранее – Достоевского^¹¹⁵, а в патрологии – с открытием текстов св. Мелитона Сардийского^¹¹⁶, а в последнее время – с 1988 г.^¹¹⁷ – начинают переводиться и в России; отрадным исключением в советское время была публикация в 1974 г. концептуально важной статьи в ТОДРЛ^¹¹⁸. Впрочем, о роли этого издания в сохранении и приумножении традиций отечественной духовности, науки и культуры вообще следует говорить особо. Самым важным событием на пути издания «русского Мейендорфа» стал выход в свет в 1997 г. комментированного и снабженного новым научным аппаратом русского перевода важнейшего труда о. Иоанна «Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение» (на который мы уже неоднократно ссылались) в петербургской серии «Subsidia Byzantinorossica»^¹¹⁹. Появляются и переводы отдельных творений Паламы, которые постепенно множатся^¹²⁰; в настоящее время в Москве начата работа над новым проектом издания русских переводов Паламы, которое включит в себя один или два тома^¹²¹. Из новейшей русскоязычной литературы о Паламе отметим заметку И. П. Медведева и переиздание его книги, важнейшей для понимания эпохи в целом^¹²², а также ряд работ В. М. Лурье^¹²³ и сборник избранных трудов Г. М. Прохорова^¹²⁴. Появление этих глубоких и перспективных трудов, отвечающих потребностям развития современной гуманитарной науки, и отечественной в особенности, позволяет надеяться, что соответствующая работа по изучению исихазма и идей св. Григория Паламы будет продолжена.

Ведущие тенденции современной историографии паламизма, важнейшими представителями которой являются о. Иоанн Романидис^¹²⁵, Высокопреосв. Амфилохий Радович^¹²⁶, митрополит Черногорский, Георгиос Манцаридис^¹²⁷, о. Роберт Синкевич^¹²⁸ и проф. Антонио Риго^¹²⁹, достаточно сжато и глубоко проанализированы В. М. Лурье в послесловии к русскому изданию книги Мейендорфа^¹³⁰. Поэтому мы не станем заострять на них наше внимание и в этом беглом очерке отметим некоторые иные (но также важные для науки) имена и достижения, оставшиеся недостаточно освещенными у А. И. Сидорова и В. М. Лурье.

В католической историографии паламизма ведущие позиции на сегодняшний день занимают всемирно известный теолог, византинист и славист о. Герхард Подскальски О. И., и канадский доминиканец о. Жак Лизон (ученик о. Андре де Аллё). Из многочисленных трудов о. Подскальского, и в том числе посвященных исихазму и богословию Паламы, концептуальной значимостью и глубиной выделяется статья «Видение Бога и Воплощение: О значении Домостроительства спасения согласно св. Григорию Паламе»^¹³¹. Статья эта явилась одним из решающих шагов на пути признания католической патрологией того факта, что св. Григорий Палама понимает Воплощение и Домостроительство нашего спасения «...в рамках традиционной восточной сотериологии... а именно – не как внешний, единожды свершившийся факт, но скорее как начало новой возможности и опыта спасения, непреходящих по своей природе»^¹³². Далее автор анализирует еще целый ряд важнейших вопросов и приходит к выводу, принципиальному для уяснения современным читателем (особенно западным) учения Паламы и мистики афонского исихазма в целом: «...отныне не следует сомневаться в том, что опыт Таинств и духовная жизнь (Sakramentalität und Spiritualität) представляют собой для Паламы органическое единство»^¹³³. Это положение вошло в базовый фонд идей современного «паламоведения», в связи с чем можно вспомнить опыт раскрытия «христоцентрической и евхаристической духовности» паламизма Мейендорфом^¹³⁴. В другой статье, которая посвящена пониманию символики восьмого (эсхатологического) дня в византийском христианстве, Подскальский привлекает внимание к Семнадцатой гомилии Паламы^¹³⁵.

О. Лизон является на сегодняшний день главным экспертом среди католических патрологов по вопросам пневматологии и антропологии Паламы – и, в частности, трактовки учителем безмолвия проблемы телесности. Им глубоко проанализировано и удачно сформулировано учение Паламы о конечной судьбе тел после Страшного Суда, когда свершится окончательный замысел Божий. По словам о. Лизона, «паламитская антропология в основе своей монистична (т. е. учит о человеке как о единстве души и тела. – Д. М.)... В будущем веке Дух (имеется в виду Св. Дух. – Д. М.) одухотворит плоть. Под действием Божественного Света тела утратят свою материальность, станут тонкими и духовными. Это целостное преображение (transfiguration) души и тела завершит реализацию замысла Божия. Человеческое естество полностью возвратится к жизни с Богом, от которой его отдалило преступление Адама»^¹³⁶.

Новые подходы к, казалось бы, старым (но не до конца проясненным) проблемам демонстрируют современные работы западных патрологов молодого поколения. Иные из них методологической и проблемной новизной, как и глубиной фактологического и источниковедческого анализа, способны удивить даже просвещенную публику. Именно таковы статьи ведущего современного протестантского специалиста по богословию св. Григория Паламы, а также Варлаама Калабрийского, – Райнхарда Флогауса. Задаваясь старым вопросом об истоках трактовки Св. Духа как связи взаимной любви между Отцом и Сыном, которая встречается у Паламы^¹³⁷, Флогаус выдвигает кажущееся и априорно убедительным^¹³⁸ предположение о том, что учителем безмолвия мог быть использован греческий перевод трактата Августина «О Троице», выполненный Планудом до 1282 г.^¹³⁹ Однако результаты сопоставления трех текстов (латинского оригинала Августина, его греческого (планудовского) перевода и соответствующих мест из «Ста пятидесяти глав» Паламы) просто поразительны^¹⁴⁰: такие моменты триадологии Паламы, как, например, учение о Троице как единой Монаде – начале тварного бытия (что проявляется в едином действии трех Лиц, каковым явилось сотворение мира и каковым продолжает оставаться Промысел и вообще всякое действие Божие, направленное ad extra), возможно, были развиты учителем безмолвия с опорой не только на Каппадокийцев, Максима, Фотия, Николая Мефонского, Влеммида и Григория Кипрского, как это известно и было убедительно продемонстрировано Радовичем^¹⁴¹, но и на разрешение этих сюжетов великим учителем Запада^¹⁴². Тем самым вывод Флогауса о «широте духовного горизонта»^¹⁴³, которую обнаруживает Палама, звучит вполне оправданно. «Образ великого византийского богослова XIV века», о котором говорит Флогаус, в результате проведенного им анализа, действительно, «обогатился еще одной гранью»^¹⁴⁴.

В другой работе Флогаус предлагает немало ценных уточнений относительно природы исихастских споров. Затрагивая вопрос о том, как оценивать эти события – как явившиеся ли фактом исключительно внутри византийской полемики или как возымевшие международный резонанс, он, в частности, останавливается на интеллектуальном уровне Варлаама. Оказывается, что до переговоров с папскими легатами в 1334–1336 гг. Варлаам ничего не знал о решениях Лионского собора 1274 г.^¹⁴⁵ «Внимательное прочтение сочинений Варлаама, – по словам автора, – опровергает утверждение о том, будто он был блестящим знатоком томистского богословия и современных ему течений западной философии»^¹⁴⁶. Далее Флогаус, отталкиваясь от своих прежних разысканий, стремится показать, что как Палама, таки Варлаам черпали идеи и доводы друг против друга из планудовского перевода «De Trinitate»^¹⁴⁷. Но ряд его аргументов более чем спорен: так, когда ученый пытается показать, что представление Паламы о голубе как символе крещения заимствовано у Августина^¹⁴⁸, следует иметь в виду принципиально различную трактовку понятия «символ» в восточном и западном христианстве (соответственно – как нечто причастное символизируемой сущности – и иноприродное ей), на что и указал Сопко^¹⁴⁹.

Этот пример еще раз показывает, как важно, увлекаясь одной идеей, пусть даже и находящей для себя неожиданно убедительное подтверждение в источниках, не делать из нее универсальной отмычки, своего рода idée fixe, которая могла бы подойти ко всем замкам в не раскрытом еще до конца здании текстов (и системе миросозерцания) изучаемого автора. Однако работы Флогауса с присущей им глубиной анализа и проработки изучаемого материала, безусловно, представляют собой форпост современной протестантской патрологической мысли^¹⁵⁰.

В целом необходимо констатировать тот факт, что работы о св. Григории Паламе и его эпохе заняли неотъемлемое и – более того – почетное место в отраслевой структуре современной патрологии и византиноведения (включая такие отрасли науки, как текстология, кодикология, искусствоведение и т. п.). Это проявляется в том, что, с одной стороны, в последнее время множатся критические издания и переводы творений как самого Паламы, так и его последователей и оппонентов^¹⁵¹, с другой – в плане диахронии появляются важные исследования по мистической традиции Византии как предшествовавших Паламе^¹⁵², так и последующих эпох. Среди последних должны быть отмечены две ценные монографии – Ст. Пападопулоса о св. Каллисте Ангеликуде и Я. Полемиса о Феофане Никейском^¹⁵³ (эти два богослова, наряду со св. Филофеем Коккином, Иоанном Кантакузином, св. Марком Эфесским и св. Симеоном Солунским, представляются наиболее значительными последователями Паламы в поздней Византии)^¹⁵⁴. Особой проблемой встает судьба исихазма (в паламитской и «синайской» версиях последнего) в славянском мире (труды К. Ивановой-Константиновой, И. Марчевского, И. Какридиса и др.)^¹⁵⁵. Поэтому в свете сегодняшних знаний несколько преждевременным кажется вывод К. Онаша, согласно которому учение Паламы «...следует рассматривать как заключительный расцвет византийского умозрения относительно проблемы созерцаемости Бога^¹⁵⁶

Важно подчеркнуть, что обращение ученых к рассмотренной нами тематике вызвано в основном именно прогрессом (я бы даже сказал – расцветом) исследований о Паламе и паламизме. Эту область науки в наши дни было бы привычно называть Palamas-Forschung или – по-русски – словообразованием «паламоведение»^¹⁵⁷.

Для историографии паламизма в последние годы характерно как введение в научный оборот нового материала (см. указанные издания Акиндина и Феофана Никейского), так и применение новых подходов к уже известным источникам. Отметим богатые возможности, которые представляет исследователю просопографический подход. Недавно (чтобы сослаться лишь на один пример) это было убедительно продемонстрировано Н. Д. Барабановым и А. А. Коноваловым в их совместной статье^¹⁵⁸. Всё более устойчивым становится интерес к Паламе современного искусствоведения. Речь здесь идет о двух направлениях исследований: давно дебатируемой проблеме влияния паламизма и исихазма на изобразительное искусство вообще^¹⁵⁹ (похоже, ее наиболее взвешенное резюме дали А. Н. Грабар и– со стороны богословской – В. М. Лурье^¹⁶⁰ и – более конкретным образом– о проблеме складывания иконографического канона, эволюции и распространения портретных изображений самого Паламы. В последние годы в этой области высказаны ценные наблюдения^¹⁶¹. Внимание ученых привлекают также некоторые иконографические особенности сцены Преображения в византийской и поствизантийской иконописи и росписи^¹⁶².

Сказанное, надеемся, позволяет получить некоторое представление о том, какие перспективы сулит историку, филологу, искусствоведу и богослову комплексное и всестороннее осмысление учения св. Григория Паламы и той части святоотеческой традиции, к которой примыкал он сам и которая была вызвана к жизни его идеями. Немаловажное значение в современной историографии приобретает и уяснение особенностей той социальной и духовной среды, в которой развивалась в XIV в. та драма идей, которая продолжает волновать нас и поныне. Перспективным оказывается изучение частных аспектов этой среды (иллюстрация рукописей, влияние на этот процесс интересов заказчиков и государственной власти и т. п.) с выходом к магистральным духовным проблемам эпохи^¹⁶³. Вопрос о специфике антропологических и теологических воззрений св. Григория Паламы должен разрешаться в этой комплексной плоскости, так сказать, «стереоскопически» (возможно, с привлечением новых источников и видов последних). Вместе с тем, мы бы не видели смысла в чрезмерном расширении значения самих понятий «исихазм» и «паламизм», дабы не получилась reductio ad absurdum, как это иногда происходит в историографии^¹⁶⁴. Важно соблюсти ту меру исторического и теологического понимания, которая соотносится с глубиной самого изучаемого предмета.

Наряду с этим очевидно, что, несмотря на всё возрастающее количество как обобщающих, так и локальных исследований, посвященных Паламе и паламизму (лишь часть их могла быть учтена здесь), некоторые аспекты учения св. Григория до сих пор не были освещены должным образом. Это и оправдывает нашу попытку взглянуть на изучаемый предмет под новым углом зрения. Мы видели, что в большинстве работ, посвященных Паламе, затрагиваются вопросы либо общего, либо сугубо частного характера (как правило, связанные с оценкой отдельных аспектов его миросозерцания либо посвященные тому или иному трактату, письму и т. п.). До сих пор очень мало исследований «среднего уровня» (классическим примером могут явиться статьи Р. Э. Синкевича о «Ста пятидесяти главах», и в том числе единственная специальная работа о космологии Паламы)^¹⁶⁵ – таких, которые, базируясь на одной сравнительно узкой и однородной группе источников, многосторонне освещали бы всю совокупность затрагиваемых в них тем, а через это – путем индукции^¹⁶⁶ – выходили бы на ключевые проблемы эпохи в целом. Особенно актуально восстановление такого рода традиции конкретно направленных локальных исследований в современной отечественной патрологии и византинистике. Множащиеся в последние годы научные теории общего и (мы бы даже сказали) гиперболизирующе-обобщающего характера никак не должны затмевать первичной задачи историка – тщательной источниковедческой работы. Изучение под этим углом зрения гомилий св. Григория Паламы совершенно необходимо.

Ввиду особой важности выделим в самостоятельный подпункт данной большой темы проблему интерпретации социальной информации, содержащейся в гомилиях Паламы, и – шире – проблему использования гомилий в качестве исторического источника. Насколько гомилии отражают социально-политическую, экономическую и духовную ситуацию породившего их времени (1340–1350-х гг.)? Возможно ли с использованием содержащихся в них данных уточнить наши представления о социальной структуре Фессалоники и преобладавших в городе в ту пору общественных силах, а также об умозрениях горожан, которые, в конечном счете, и определяли их общественное поведение?

По этим вопросам в науке нет определенности. В науке о византийской гомилетике этап первичного накопления и систематизации источникового материала, классическим выражением которого является упоминавшийся нами труд А. Эрхарда^¹⁶⁷, сменился этапом исторического построения^¹⁶⁸ сравнительно недавно – приблизительно с середины – конца 1960-х гг. Еще нет четко выработанной концептуальной программы анализа гомилетики (относительно эпистолографии такая программа начала разрабатываться еще Г. Карлссоном и Г. Хунгером, а также X. Ханником, Дж, Деннисом, Я. Н. Любарским, В. А. Сметаниным и др.)^¹⁶⁹. Поэтому мнения ученых относительно возможности использования гомилий в качестве исторического источника разделились на полярно противоположные.

Так, если было указано в общем плане на ценность и значимость гомилии как исторического источника (X. Хеннепхоф)^¹⁷⁰, если Я. Караяннопулос высказал мнение, что гомилии могут быть полезны для реконструкции ряда сторон церковной истории^¹⁷¹, то, с другой стороны, позже тот же Я. Караяннопулос вместе с Г. Вайсом выразил сомнение в ценности гомилий как источника^¹⁷², а О. Лампсидис, производя обзор тех средств, при помощи которых Церковь выражала свое мнение по общественно значимым вопросам, даже не упоминает гомилию^¹⁷³.

И всё же этот скептицизм ряда видных специалистов не представляется оправданным. Основная тенденция современного исторического знания к расширению источникового поля при одновременном становлении расширенного понимания самой истории (о чем мы говорили вначале) охватила и гомилию. Это проявляется двояким образом. С одной стороны, преобладание принципа «история-проблема» над принципом «история-факт», господствовавшим на первом из выделенных нами этапов, позволило С. О. Шмидту сформулировать следующее определение: «...исторический источник – это всякое явление, которое может быть использовано для целей исторического исследования, или даже еще проще – для познания прошлого»^¹⁷⁴. С другой – в недавних трудах зарубежных и отечественных византинистов гомилии св. Григория Паламы, св. Иоанна Златоуста и других авторов привлекаются в качестве источникового материала не только для постановки и разрешения богословских проблем^¹⁷⁵, но и при рассмотрении более широкого круга вопросов, связанных с общественной психологией и ментальностью^¹⁷⁶. М. В. Кривов интересно и убедительным образом анализирует «Слово на Святое Крещение» св. Софрония Иерусалимского, доказывая значимость этой проповеди как источника по арабскому завоеванию Палестины^¹⁷⁷. Г. Шмальцбауэр удачно сопоставила построение одной ранневизантийской гомилии с формуляром императорских указов, прояснив тем самым ее внутреннюю структуру и назначение^¹⁷⁸. Эти единичные примеры, на наш взгляд, способны подкрепить обосновываемую нами мысль о том, что привлечение гомилетики в качестве источника по истории византийского (и другого средневекового, что было блестяще продемонстрировано А. Я. Гуревичем – см. ниже) общества, Церкви и культуры далеко не так бесперспективно, как это может показаться.

Нет в науке единства и по первому из поставленных нами вопросов. Действительно, высказанная Б. Т. Горяновым мысль^¹⁷⁹ о связи Первой – наиболее известной среди историков – гомилии Паламы с восстанием зилотов (1342–1349) нашла подтверждение в последующей историографии (Э. Вернер, Д. М. Найкол, М. А. Поляковская)^¹⁸⁰. Однако если этот факт и признается, то обращаются к ней почти исключительно для того, чтобы продемонстрировать – путем цитирования отдельных фрагментов и, как правило, не привлекая параллельные места из других гомилий – осуждение Паламой социального неравенства и его призывы ко всеобщему миру^¹⁸¹. Даже чуткий к показаниям источников М. Я. Сюзюмов упрекает Паламу за отсутствие у него призывов к общественным реформам^¹⁸².

И даже такой мастер исторического и богословского исследования, как А. Риго, полагает, что в творениях Паламы не содержится сведений о мессалианах – однако в гомилиях мы находим прямое упоминание последних^¹⁸³. Гомилии Паламы представляют собой, таким образом, как бы айсберг, «верхушка» которого (т. е. наиболее бросающиеся в глаза сведения) изредка попадает в поле зрения ученых, а те пласты информации, что залегают глубже, лишь в малой мере проанализированы наукой (в первую очередь патрологической).

Одна из причин такого положения дел – в односторонности применявшихся подходов. Впрочем, разобщенность содержательно-смыслового и риторико-стилистического (филологического) анализа гомилий преодолена на современном этапе развития западной науки (доказательством чему служат прекрасные предисловия и комментарии к текстам, издаваемым в парижской серии «Христианские источники»). Зарубежная историография относящихся сюда проблем очень велика. Наряду с существованием множества изданий разного рода гомилий (об опытах классификации гомилетического материала см. гл. 4.1) можно назвать – в качестве одной из вех – внушительный труд Ж. Бернарди об отношении проповедника к аудитории (на примере Каппадокийцев)^¹⁸⁴, а также заслуживающий восхищения опыт тонкого эстетического и духовно-богословского анализа гомилий св. Григория Богослова, осуществленный Х. Т. Беком^¹⁸⁵. Наконец, немалую пользу в овладении исследовательским инструментарием оказывают труды, посвященные датировке тех или иных гомилий (сошлемся в качестве примера на работу Дж. Вортли)^¹⁸⁶. Однако отечественной науке, которая одной из первых в мире почувствовала необходимость комплексного анализа гомилий, этот путь – в изменившихся исторических условиях – еще предстоит пройти.

Важность проблемы заключается в том, что в ряде случаев именно риторико-стилистический анализ оказывается необходимым вспомогательным звеном при разрешении вопросов аутентичности, атрибуции и – стало быть – при определении исторической и доктринальной ценности и значимости гомилий, верификации заложенной в них информации. Этот блок проблем является последним (по порядку, но не по значению) из тех, что мы ставим в этой книге и на которые пытаемся дать, по крайней мере, предварительный ответ. При этом необходимо вкратце охарактеризовать основные вехи развития русской науки о гомилетике – ведь вряд ли может быть случайным то обстоятельство, что многие проблемы, которые Запад почувствовал лишь в середине XX в., в России ставили и разрешали уже в конце века XIX. Чтобы дать общее представление об отечественной традиции осмысления связанных с гомилетикой проблем, сделаем краткий историографический обзор русской научной литературы о гомилетике, интенсивно возраставшей в конце XIX в.

Первым здесь должно быть названо имя выдающегося ученого, профессора Санкт-Петербургской Духовной академии Н. И. Барсова, автора фундаментальной монографии «История первобытной христианской проповеди (до IV века)»^¹⁸⁷ и ряда статей, вышедших также отдельными оттисками^¹⁸⁸. Писал Барсов и о современных ему русских проповедниках^¹⁸⁹, и об общих вопросах изучения гомилетики^¹⁹⁰. Барсов отмечает, что в языческих религиях не было проповеди^¹⁹¹; развитая система церковного проповедничества возникла вместе с христианством. Определяя проповедь (с опорой на Послания Тимофею св. апостола Павла) как «...открыто предлагаемое пред многими... слово или учение о Христе...»^¹⁹², Барсов прослеживает историю проповеди в неразрывной связи с историей вероучения и становления Церкви как института. Проповедь в толковании Барсова шире, чем гомилия, ибо в это понятие включаются и те произведения, которые предназначались не для литургического произнесения, но для прочтения в качестве литературного текста. Анализ Барсовым многих проповедей затрагивает как доктринальную, так и художественно-эстетическую стороны памятников и в этом смысле представляет несомненную ценность и для нынешних исследователей.

В те же годы (1880–90-е) создает свои труды Антоний (Вадковский), еп. Выборгский. Среди них выделяется книга «Из истории христианской проповеди. Очерки и исследования»^¹⁹³, посвященная развитию проповеди от апостольских времен до Киевской Руси. Ряд наблюдений автора представляет немалый интерес. В частности, предвосхищая разыскания Ж. Бернарди, владыка Антоний отмечает жизненность и бескомпромиссность изображения людских пороков св. Василием Великим^¹⁹⁴; на фоне развернутой критической характеристики прихожан «...пред нами выступает в ясных чертах и величавый образ св. проповедника»^¹⁹⁵. Образ автора в гомилиях – более чем любопытная тема; к сожалению, не все памятники предоставляют для этого материал (см. некоторые наблюдения в 3–4 гл.). Вадковскому также принадлежит строгий и научно выверенный разбор первого тома «Истории Русской Церкви» Е. Е. Голубинского^¹⁹⁶, примечательный стремлением реабилитировать византийскую проповедническую риторику (за 73 года до статьи И. И. Шевченко!)^¹⁹⁷. «Церковная проповедь, – пишет автор, – ...представляет собой особый литературный тип, имеющий свои задачи и цели и подчиняющийся своим собственным законам...»^¹⁹⁸ Поэтому «...сказать о каком-нибудь проповеднике, что цель слова его не назидание, а... услаждение слушателей, значит возвести на него самое тяжкое обвинение. На языке пастырско-гомилетическом такой проповедник называется корчемником и прелюбодеем Слова Божия»^¹⁹⁹. Статья в целом носит программный характер и должна учитываться в сегодняшних дебатах вокруг гомилетики.

Из созданных в те же годы статей и монографий по византийской гомилетике отметим работу известного киевского гомилетиста проф. В. Ф. Певницкого о Каппадокийцах^²⁰⁰, отчасти затрагивающую эти вопросы книгу К. Поповича о ев. Софронии Иерусалимском^²⁰¹, а также очерк архимандрита (будущего епископа) Арсения (Иващенко) об Иосифе Вриеннии, детально характеризующий, среди прочего, полемические Слова Вриенния об исхождении Св. Духа^²⁰². Сводную хрестоматию по истории русской гомилетики с краткими вводными очерками по каждому из периодов создал киевский протоиерей М. А. Поторжинский, доводящий обзор материала до XIX в.^²⁰³

Не осталась проповедь без внимания и в трудах специалистов по истории западноевропейского Средневековья. Л. П. Карсавин, говоря о религиозном подъеме XIII в., отмечает тенденцию к сближению и взаимодействию ученой и народной культур: «Еще больше подходит клир к миру в проповедничестве. Лучшие проповедники собирают толпы. Им тесно в храме, тесно на площади... Их зовут и ждут, за ними идут, питаясь только словом Божьим. И XIII век переживал расцвет проповеди... это настоящие поучения, средства умелого воспитания сознания в направлении к исканию везде религиозного и к религиозному размышлению»^²⁰⁴. Последователь Л. П. Карсавина П. М. Бицилли, анализируя источники по истории религиозного сознания XII–XIV вв., обращается к 44-й проповеди Франко Саккетти^²⁰⁵ и к сборнику проповедей цистерцианского аббата Исаака из Стеллы^²⁰⁶. В современной науке детально проанализировал проповеди Бертольда Регенсбургского (XIII в.) как источник по истории городской жизни и ментальности, учения об обществе и антропологии А. Я. Гуревич^²⁰⁷. В последнее время появляются публикации как по раннесредневековой^²⁰⁸, так и по позднесредневековой проповеди – континентальной^²⁰⁹ и британской^²¹⁰.

Публикации советского времени по истории византийской гомилетики немногочисленны, если говорить о специально посвященных ей работах. Это уже известная нам заметка Б. Т. Горянова о Первой гомилии св. Григория Паламы^²¹¹, статьи В. Г. Пуцко о гомилиях св. Григория Богослова (без обращения к тексту оригинала)^²¹² и М. В. Кривова – о Слове св. Софрония Иерусалимского^²¹³, а также описания некоторых сборников, содержащих и византийский материал^²¹⁴. Ряд ценных замечаний делает С. С. Аверинцев в «Поэтике ранневизантийской литературы»^²¹⁵. Существует, кроме того, ряд работ (главным образом, Б. Л. Фонкича)²¹⁶, посвященных атрибуции и датировке рукописного материала. Будучи ценными сами по себе, в своем «локальном пространстве» (особое значение принадлежит, конечно, книге Аверинцева), все эти труды так и не переросли в сколько-нибудь масштабные и концептуально значимые исследования о гомилетике, а потому не могут претендовать на историографический синтез в этой области знаний.

Поэтому особое значение приобретает обращение к работам по истории гомилетики древнерусской, многие из которых посвящены переводной гомилетике^²¹⁷. При этом особо подчеркивается значимость патристических образцов для изучения собственно русских памятников. Так, Д. М. Буланин пишет: «Трудно переоценить значение патрологии в истории древнерусской литературы: святоотеческие сочинения появились на Руси с XI в. и сопутствовали древнерусской литературе на протяжении семи веков ее существования. Однако влиянию патристики на произведения русских писателей до сих пор (1977 г. – Д. М.) уделялось недостаточное внимание»^²¹⁸. Настоящий бум разысканий по русско-византийским литературным связям в области гомилетики наблюдается в последние годы^²¹⁹. О. В. Творогов называет древнерусскую переводную гомилетику «чрезвычайно перспективной для исследования частью древнеславянской книжности»^²²⁰. Из прочих памятников, неизменно привлекающих внимание ученых, надо назвать Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона^²²¹ и творения св. Кирилла Туровского^²²². Обстоятельные работы вышли в последние годы о проповедях Серапиона Владимирского^²²³ и св. Димитрия Ростовского^²²⁴. Этим поток литературы не исчерпывается^²²⁵.

Византийской же гомилетике по-прежнему не везет на серьезные исследования даже локального, не говоря уже – обобщающего характера. Из работ по содержательному анализу гомилии в русле истории идей выделим труд В. В. Василика^²²⁶, по риторико-стилистическому – неопубликованную до сих пор статью Ю. А. Казачкова^²²⁷. К. К. Акентьев привлекает Восемнадцатую гомилию св. патриарха Фотия (858–867, 877–886) при реконструкции иконографического замысла мозаик южной галереи Св. Софии Константинопольской^²²⁸. Стоит отметить, кроме того, и ряд новых переводов^²²⁹, а также переизданий старых переводов^²³⁰, среди которых одно из первых мест занимает интересующее нас трехтомное собрание бесед св. Григория Паламы^²³¹.

Итак, что касается византийской гомилетики, то в современной отечественной науке наблюдается острый дефицит как теоретического ее осмысления, так и практического анализа, который охватил бы обе стороны гомилии – содержательную и риторическую (вспомним труды Н. И. Барсова) – притом что тема эта, бесспорно, актуальна, а научная перспективность ее несомненна. В то же время невниманием к гомилиям Паламы страдает мировая наука в целом. При существовании довольно обширного класса задач, решение которых можно найти (или хотя бы приблизить) при обращении к этим памятникам, такое положение дел трудно признать нормальным.

Попытаемся вкратце обозначить проблемы, новые подходы к решению которых могут быть найдены благодаря обращению к гомилетике Паламы. Это и проблема научной оценки (с учетом данных, сообщаемых архиепископом) зилотского восстания и связанной с ним социально-политической напряженности в Фессалонике (вызвавшей его и им усугубленной), и проблема социальной структуры городского населения и положения различных общественных групп (рядовые горожане, священники, интеллектуалы) в рамках этой структуры. Это проблема политической концепции самого Паламы и ее доминирующих черт, наиболее рельефно отразившихся в гомилиях, а также трактовки Солунским архиепископом проблемы социального мира и способов его достижения (в связи с этим можно выделить зачаток идеи реформизма в воззрениях учителя безмолвия на современное ему общество – не надо только думать, что все проблемы он стремился разрешить особым и необычным способом, в корне отличным от подхода его предшественников). Далее, это проблема экономических воззрений Паламы и его подхода к осмыслению темы народности (через оттеняющую ее идею церковности) – в противовес элитарному самосознанию представителей литературы аристократической (Димитрий Кидонис). Исключительно важны сведения, которые сообщаются Паламой о жизни и быте солунян – как простых горожан с присущими им чертами народной культуры и религиозности, таки представителей знати, особенно приводимые им данные о жертвоприношениях животных – скорее всего, курбаниях, греческом обычае фольклорного происхождения, который был известен в византийской Церкви и ранее (см. гл. 3).

Эти данные будет поучительно соотнести со сходными упреками и порицаниями паствы в письмах и проповедях св. Афанасия I (1289–1293, 1303–1309), проанализированных в последнее время Н. Д. Барабановым и Л. Ю. Лобовой^²³², св. Григория Кипрского (1283–1289) (нами цитируется только одно письмо, но круг их должен быть расширен)^²³³, а также с широкомасштабной картиной падения (если не сказать – крушения) нравов византийцев, рисуемой в начале XV в. Иосифом Вриеннием^²³⁴. Основные моменты этой критики нравов по существу остаются неизменными на протяжении XIV в., что позволяет рассматривать его начало^²³⁵ и конец как хронологические границы привлекаемого для сопоставления с гомилиями Паламы источникового материала. Единственное исключение сделано для известий о курбаниях (для прояснения сущности и форм исторического бытования которых нами привлекается источник XII в.), поскольку этот обычай и все, что связано с ним, относится к феноменам, характеризующимся «большой длительностью» (если воспользоваться терминологией Ф. Броделя).

Ряд аспектов истории византийского общества, затрагиваемых Паламой, соотносится с соответствующими местами из сочинений того же Кидониса, а также представителей литературы более «демократической» (Алексей Макремволит). Примечательно, что в ряде случаев Палама оказывается ближе по убеждениям и по гражданской позиции (отсутствие «партийности» в конфликтах и стремление к примирению) именно к представителям народной литературы. Поэтому, как мы попытаемся показать (в гл. 3), гомилии могут рассматриваться как памятник, приблизительно отражающий точку зрения на социальные и политические события широких народных слоев (вопрос лишь в степени осуществляемого автором приближения). Но в ряде случаев нелегко бывает разграничить собственную точку зрения автора и позицию защищаемого им народа, которые нередко оказываются одной и той же позицией. Это тем более важно, что «количество памятников народной литературы бесконечно мало по сравнению с морем литературы аристократической»^²³⁶. Эвристическая ценность гомилий как источника с учетом этого обстоятельства резко возрастает.

Итак, автор предлагаемой книги, ставя своей целью как можно более полный и всесторонний анализ всей совокупности космологических, антропологических, социально-исторических данных, содержащихся в гомилиях св. Григория Паламы, полагает, что к достижению этой цели ведет выполнение следующего ряда задач:

1) в первой главе – системно изложить и проанализировать представления проповедника о создании, начальных этапах эволюции и обустройства мира (космоса, вселенной) на фоне непрерывной эволюции космологических умозрений греко-византийской патристики I–XIV вв.^²³⁷ Это важно сделать как для первой, предварительной оценки духовно-исторической значимости этой традиции (ибо диахронические исследования, которые были бы посвящены эволюции восточно-христианской космологии I–XV вв., нам пока неизвестны), так и с целью прояснения того, какие из высказываемых им воззрений и положений Палама заимствовал из патристической традиции, а какие явились плодом его собственного умозрения;

2) во второй главе – изложить и проанализировать как системное целое религиозную антропологию Паламы, вполне соглашаясь с тем воззрением, которое видит в ней «высшую точку развития религиозной православно-христианской антропологии»^²³⁸. Провести анализ, выделив ряд узловых моментов учения св. Григория и обратив особое внимание на те из них, которые до настоящего времени, как правило, игнорировались в исследовательской литературе (учение об устроении человеческого естества; о бытийной ситуации человека в мире – в мире, развитие которого определяется последствиями грехопадения; о страстях и добродетелях; сотериология; эсхатология; особым вопросом встает понимание Паламой христологических оснований обожения (см. гл. 2.5)). Привести важнейшие из аналогий учению Паламы, встречающихся в святоотеческой литературе, и попытаться хотя бы частично определить, какие заимствования совершил св. Григорий из предшествовавшей ему традиции умозрения о человеке (естественно, нами не мог быть учтен весь круг памятников). Подобная работа, которая может и должна быть продолжена, в состоянии принести ощутимые результаты, ибо ученые XX в., споря об отношении св. Григория Паламы к святоотеческой традиции в целом, порой недостаточно четко раскрывали, к какой же ветви этой традиции он непосредственно примыкает^²³⁹;

3) в третьей главе – представить как системное целое и проанализировать сообщаемые Паламой сведения о социальных, политических, идеологических, социально-экономических процессах, протекавших в Фессалонике в 1340–1350-е гг., а также об охвативших город конфликтах. Для выяснения некоторых базовых и устойчивых характеристик рассматриваемых процессов дополнить внутритекстовый анализ сопоставлением с данными других византийских авторов конца XIII–XIV вв., ибо некоторые из явлений, затрагиваемых солунским архипастырем, обнаруживают устойчивый характер и своего рода «память традиции» (мы бы рискнули ввести это понятие по аналогии с «памятью жанра» у М. М. Бахтина). И было бы чрезвычайно важно, проводя сопоставительный анализ такого рода, попытаться (хотя бы в самых общих чертах) ответить на вопрос: являлись ли те феномены, которые описывает Палама, спецификой Фессалоники – города, которому действительно присущ ряд черт своеобразия в развитии^²⁴⁰, или нечто подобное мы можем увидеть сквозь призму источников и в других местах Империи – в первую очередь в Константинополе? И второй вопрос, тесно связанный с первым: допустимо ли создаваемую Паламой характеристику городского развития Фессалоники середины XIV в. экстраполировать на ситуацию всей Империи и видеть в ней своего рода «срез» развития Византии в целом?

4) в четвертой главе – рассмотреть особенности языка гомилий, выделить систему формул и эпитетов, употребляемых Паламой, а также наиболее характерные для авторской речи приемы; попытаться раскрыть их исконную и органичную связь с картиной мира, выработанной византийским христианством на протяжении веков, и общими принципами мышления автора.

Картина мира глубже, чем миросозерцание того или иного, отдельно взятого автора, – она усваивается с духом и плотью взрастившей человека культуры, о чем неоднократно писалось^²⁴¹. О том, что в центре каждой культуры находятся особые духовные интенции, особый настрой духовного чувства и умозрения, и что интенции эти представляют собой порождающее ядро культуры (не путать с «первофеноменом» в духе Шпенглера!), было сказано в начале работы.

При этом нас интересует как общий фонд тем, идей, образов, унаследованный Паламой от святоотеческого Предания, так и черты индивидуальности в восприятии учителей безмолвия Священной истории, а также истории мира, Церкви, общества и людей, составлявших это общество.

Таким образом, данная работа пытается совместить достоинства (и, видимо, недостатки) традиционного патрологического и социально-антропологического подходов. В ней рассматривается претворение и преобразование космологических и антропологических умозрений византийского христианства в творениях св. Григория Паламы как одного из Отцов Церкви и отношение Паламы как носителя высшего слоя православной духовности и культуры к представителям иных слоев культуры^²⁴², т. е. (напомним еще раз) диахроническое отношение Паламы к традиции и синхронное – к проблемам окружающей его современности.

* * *

Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. P. 11: «La pensée byzantine du Moyen Age reste, aujourd’hui encore, un terrain dont le défrichement est à peine commencé».

Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998. С. 5. Разумеется, сказанное не означает, что в советское время ученые были глухи к культурно-исторической проблематике. Вспомним хотя бы неоднократно упоминаемое на страницах этой книги имя Ю. М. Лотмана (а также М. М. Бахтина, Д. С. Лихачева, А. Ф. Лосева, Б. А. Успенского, А. В. Михайлова и др.). (Отметим лишь одни важный сборник: Художественный язык Средневековья. М., 1982; ср.: Механизмы культуры. М., 1990; и др.). Применительно к Византии следует назвать книги и статьи И. П. Медведева, С. С. Аверинцева, М. А. Поляковской: Медведев И. П. Византийский гуманизм ХІV–ХV вв. СПб., 1997; Его же. Литературные «салоны» в поздней Византии // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988 (см. материалы этого сборника в целом); Его же. Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского города. Л., 1973; Его же. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры // Культура Византии. XIII – первая половина XV в. М., 1991; Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Сборник статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973; Его же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997; Его же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996; Его же. София – Логос. Словарь. Киев, 2000 (и многие другие работы, часть из которых см. в примечаниях к главам настоящей книги); Поляковская Μ. А. Жизнь и смерть в понимании Димитрия Кидониса // АДСВ. Античная и средневековая идеология. Свердловск, 1984; Ее же. К характеристика поздневизантийской образованности: учителя и ученики // АДСВ. Проблемы идеологии и культуры. Свердловск, 1987; Ее же. К характеристике средневекового ученого: (значение научной дискуссии в понимании Димитрия Кидониса) // АДСВ. Развитие феодализма в Центральной и Юго-Восточной Европе. Свердловск, 1983; Ее же. Общественно-политическая мысль Византии (40–60-е гг. XIV в.). Свердловск, 1981; Ее же. О памфлете Николая Кавасилы // АДСВ. 1971. Вып. 7; Ее же. Понятие нравственной нормы в византийской литературе XIV в. (Алексей Макремволит) // АДСВ. 1973. Вып. 10; Ее же. Портреты византийских интеллектуалов. СПб., 1998; Ее же. Эмоциональный мир византийца // АДСВ. 1992. Вып. 26; Ее же. Эсхатологические представления Алексея Макремволита // АДСВ. 1975. Вып. 11; Medvedev I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Idem. The so-called ΘΕΑΤΡΑ as a form of communication of the Byzantine intellectuals in the 14^th and 15^th centuries // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. Ν. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα, 1993. О зарубежной историографии – трудах И. И. Шевченко и др. – идет речь далее (в разделе настоящего Введения о культурной ситуации эпохи; разумеется, ее выводы учитываются в книге в целом).

Шмидт С. О. Современные проблемы источниковедения // Источниковедение. Теоретические и методические проблемы / Отв. ред. С. О. Шмидт, М., 1969. С. 8,24,46.

⁴

Не называя здесь общеизвестных трудов, принадлежащих перу вышеуказанных столпов современной гуманитарной мысли, отметим (крайне выборочно) лишь несколько менее известных работ: Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в ХІІ–ХІІІ веках, преимущественно в Италии. Петроград, 1915; Его же. Культура Средних веков. Киев, 1995; Бицилли Π. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Beard Ch. Written History as an Act of Faith // The Historian and the Climate of Opinion / Ed. R. A. Skotheim. London – Don Mills, 1969.

⁵

Трубецкой E. H. Смысл жизни. Μ., 1994. С. 73. Ср. у Блока: предмет истории, в конечном счете – «сознание людей» (Блок М. Апология истории, или Ремесло историка / Отв. ред. А. Я. Гуревич. М., 1986. С.86).

⁶

Топоров В. И. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из работ московского семиотического круга / Сост. и вступ. ст. Т. М. Николаевой. М., 1997. С. 128.

⁷

Там же. С. 170.

⁸

Медушевский В. В. Сущностные силы человека и музыка // Музыка – Культура – Человек. Свердловск, 1988. Вып. 1. С. 46.

⁹

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. С. 132.

¹⁰

Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 80.

¹¹

Серебрякова Л. А. Культура как духовная целостность // Вопросы истории культуры. Екатеринбург, 1997. Вып. 1.

¹²

Михайлов А. В. Диалектика литературной эпохи // Его же. Языки культуры. Учебное пособие по культурологии. М., 1997. С. 18. Творческое наследие автора (1938–1995) само по себе могло бы стать предметом специальной историко-философской диссертации.

¹³

Уместно напомнить, что язык здесь понимается в широком смысле, поэтому речь может идти, помимо перевода собственно лингвистического, о переводе источника на язык той культуры, к которой – самим фактом своего существования – принадлежит исследователь.

¹⁴

Который, в свою очередь, отсылает (в аспекте прагматики) к лежащей за ним внетекстовой реальности.

¹⁵

Именно в этой сфере велик опыт русской науки, которая – исходя из прямых духовных потребностей времени – добилась немалых успехов на этом поприще. Одним из первых, программных опытов такого рода, следует считать книгу:Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1931 (Нью-Йорк, 1959; М., 1990; Ростов-на-Дону, 1999). Можно сказать, что Федотов заложил – на русской почве – основы современной науки о святых, которая в наши дни активно развивается во всем мире (см. труды Н. Delehaye, P. Peeters, P. Devos, F. Halkin и – особенно – М. van Esbroeck), – критической агиографии. Непосредственным русским продолжением Федотова, но уже оперирующим принципиально иной научной и общефилософской оснащенностью и научным аппаратом, можно считать книгу: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995–1998. Т. 1–2 . См. также: Его же. Эней – человек судьбы. К средиземноморской персонологии. М., 1993. Ч. I; Его же. Московские люди XVII века: (к злобе дня) // Из истории русской культуры. Т. III (XVII – начало XVIII века). М., 2000. С. 346–379 (см. здесь же важные работы прот. Г. Флоровского, А. М. Панченко, В. М. Живова, Б. А. Успенского, М. Б. Плюхановой – все они создавались в русле рассматриваемого нами направления, а в случае Флоровского еще и в ситуации непосредственной близости к церковной традиции); Его же. Человек «осевого времени». Сократ в платоновской «Апологии Сократа»: (к проблеме «поведенческого сценария» и «культурной роли») // Балканские чтения. М., 2001. Т. 6. Homo Balcanicus. Поведенческие сценарии и культурные роли. Античность – Средневековье – Новое время. Тезисы и материалы. С. 25–36 (исключительно глубокая работа), и другие работы автора; Полывянный Д. И. Культурное своеобразие средневековой Болгарии в контексте византийско-славянской общности IX–XV веков. Иваново, 2000. Passim (специально о «понимающей историографии» – с. 15 и примеч. 45 на с. 243). Применительно к византиноведению нельзя не отметить концепцию Homo Byzantinus, созданную А. П. Кажданом, а также работы Г. Хунгера, К. Мэнго, С. С. Аверинцева, Г. М. Прохорова и др. См.: Kazhdan А. P., Constable G. People and Power in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies. Washington, D. C., 1982; Hunger H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Köln; Wien, 1965; Mango C. Byzantium: The Empire of New Rome. London, 1980; Аверинцев C. C. Поэтика...; Прохоров Г. M. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Его же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб., 2000. С. 96–130; и др. В общем плане ср. труды Г.-Г. Гадамера, К. Леви-Стросса и др. В русской науке можно еще вспомнить Б. Ф. Поршнева (см., в частности: Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974).

¹⁶

Иванов Вяч. Вс. Эстетика Эйзенштейна // Его же. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1999. Т. 1. С. 153. Ценностью данной книги является, помимо всего прочего, приложенный к ней список трудов автора (с. 813–909). О том, как современные филологи реализуют идеи и подходы Вяч. Вс. Иванова, см.: Поэтика. История литературы. Лингвистика. Сборник к 70-летию Вячеслава Всеволодовича Иванова. М., 1999. Само собой разумеется, что в числе прочих пионерских опытов упоминаемого здесь направления можно назвать ряд работ Вячеслава Всеволодовича, например: Иванов В. В. Категория времени в искусстве и культуре XX века // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974. С. 39–67; и др.

¹⁷

Лотман Ю. М. Отражение этики и тактики революционной борьбы в русской литературе конца XVIII века // Его же. Русская литература и культура Просвещения. М., 1998. С. 8. (Собрание сочинений. Т. 1). В ряде работ Лотман анализировал и интерпретировал сведения именно такого рода сложных источников, не поддающихся однозначному и прямолинейному – «в лоб» – уяснению и оценке.

¹⁸

Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni // RSBN. 1993. N. S. Vol. 30. P. 159–162. Ann. 9 (spec. p. 161). О датировке архиерейства Паламы см.: Ibid. P. 159; Мейендорф И. Ф., протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 121,126,145.

¹⁹

Строго говоря, историю христианской проповеди следует вести с Самого Спасителя. Одним из важнейших этапов в ее становлении явилась миссионерская и проповедническая деятельность св. Апостола Павла. См.: Барсов Н. И. История первобытной христианской проповеди (до IV века). СПб., 1885. С. 1 сл., 12,15,33 сл., 60; Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. Киев, 1910. Вып. 1. С. 23; и др.

²⁰

В качестве справочника см. соответствующие разделы трудов А. Эрхарда и Х.-Г. Бека: Ehrhard A. Überlielerungund Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Leipzig, 1937. Bd. 1–3 (репр.: Osnabrück, 1965); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 19592; 1977; о древнерусской гомилетике см.: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). München, 1982 (см. в русском переводе: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996. С. 148–183). О коптской гомилетике см., например: Müller C. D. G. Einige Bemerkungen zur «Ars praedicandi» der alten koptischen Kirche // Le Muséon. 1954. Vol. 67. Fasz. 3–4. S. 231–270; ср. также труды T. Orlandi, Y. Ortiz de Urbina и др. Осмысление многоязычного и многоликого гомилетического материала христианского Востока, с учетом которого только и может быть понята христианская гомилетика как единое целое, – дело усилий византинистов, востоковедов и медиевистов-западников будущего. В русской науке о католической проповеди (см. далее) следует особо выделить труды Л. П. Карсавина и А. Я. Гуревича (см., например, в книге последнего: Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990; есть переиздания). Может быть, реализацию такого проекта ускорит начавшееся не так давно издание «Православной энциклопедии».

²¹

См. также: Макаров Д. И. Истолкование образа св. Иоанна Предтечи в Сороковой гомилии св. Григория Паламы // Études balkaniques. Sofia, 2002. Vol. XXXVIII/2. P. 44–63.

²²

См.: Meyendorff J. Introduction... P. 391,393–394. См. здесь же о датировке и обстоятельствах произнесения некоторых других гомилий (важно ввиду установления литургического контекста событий). См. также: Sinkewicz R. Е. Introduction // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988. (Studies and Texts, 83). P. 50–52. Время написания Тридцать первой гомилии Синкевич относит к эпидемии чумы 1348 г. (Ibid.). Но написание и произнесение – вещи различные; вполне возможно, что эту гомилию, написанную ранее, Палама произносил и будучи уже при смерти (нельзя не признать, что тема гомилии для того как нельзя более подходит). Эта гомилия относится как раз к числу тех, что произносились по случаю (каковой случай, если принять версию Синкевича, и представился в связи с нашествием чумы). Большинство же проповедей, соотносимых с годовым кругом богослужения, должны были произноситься неоднократно за время пастырской деятельности св. Григория в Фессалонике.

²³

См.: Мейендорф И. Ф., протопресвитер. Жизнь и труды... С. 147–157; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 329–369 (исследование сопровождается публикацией древнерусской версии источника); о «хионах» см.: Прохоров Г. М. К вопросу об отождествлении «хион» // Actes du XIV^е Congrès International des Études Byzantines. Bucarest, 6–12 septembre 1971. Bucarest, 1975. Vol. 2. P. 245–250, особ. 247–249; Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 397–398. Сведения и версии, приводимые в старой историографии (например: Georgiades Arnakis G. Gregory Palamas among the turks and documents of his captivity as historical sources // Speculum. January 1951. Vol. XXVII. № 1. P. 104–118), неточны (включая даже датировку смерти Паламы) и устарели. О диспуте с Григорой, состоявшемся в Константинополе в 1355 г., см.: Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 154–157 (особ. 155); Meyendorff J. Introduction... P. 164–166; Balfour D. Palamas’ reply to Gregoras’ account of their debate in 1355 // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Esp. p. 252–255 (для истории богословия).

²⁴

См.: Sinkewicz R. E. A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // JTS. 1980. Vol. 31. Pt. 2. P. 489–500; Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 160–161; Поляковская М. А. Общественно-политическая мысль Византии... С. 48; Meyendorff J. Introduction... P. 169; Rigo A. La canonizzazione... P. 162 e segg. В год канонизации Паламы (1368) 14 ноября повсюду в Византийской империи проводились всенародные празднества; культ святого поддерживается и в наши дни. См.: Медведев И. П. Канонизация св. Григория Паламы: исторический контекст // Мир Православия: Сб. науч. ст. Волгоград, 1998. Вып. 2. С. 18–19; Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1998. P. 100–101 и фотографию на p. 100.

²⁵

В науке с некоторых пор установилась традиция (хотя и не являющаяся всеобщей) противопоставлять гомилии св. Григория Паламы остальным его произведениям как нечто относительно малозначащее «концептуальным» трактатам (имеются в виду в первую очередь «Триады»). Так, Г. Манцаридис считает, что в гомилиях Паламы практически нет упоминаний об исихазме и что они мало дают для понимания афонского богословия той поры. Вот его слова: «Не (i. е., Palamas. – D.M.) operates on one level when treating of the subjects under discussion with Barlaam and his followers, and on another when addressing the faithful in Thessalonike.

In the latter case, he concentrates on the elementary theological, anthropological, and ethical principles of Christianity which are of concern to the entire ecclesiastical body» (Mantzarides G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984. P. 11). Книга Манцаридиса очень значительна и по идеям, и по материалу. Поэтому тем более горько видеть в ней подобного рода как бы скрытые упреки, направленные против гомилий. Показать, что для такого рода утверждений отсутствует серьезная источниковая база, что дело обстоит вовсе не таким образом, будто Палама в Фессалонике демонстративно уклонялся от обсуждения со своей паствой высоких истин богословия, и богословия исихастского, но, скорее, напротив, – одна из основных задач настоящей книги.

²⁶

На важность изучения богословской антропологии св. Григория Паламы и ее определяющее место в системе взглядов учителя безмолвия указал не так давно Р. Э. Синкевич: Sinkewicz R. Е. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man Accordingto the «Capita 150». Reprinted from «Theologia». Athens, 1986. P. 32 (881 ); cf.: Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδοςκατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 16). Σελ. 45. Об опытном характере антропологий Паламы см. в гл. 2 (там же и ссылки на литературу).

²⁷

Которое – как мы постараемся показать в гл. 3 – может до известной степени служить моделью византийского общества той поры в целом.

²⁸

Этих слов нет во французском тексте автора, но они представляются необходимыми для правильного построения русской фразы.

²⁹

Как иногда продолжают считать и поныне (ср.: Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22–41). Впрочем, подобного рода высказывания всё стремительнее становятся одинокими голосами в «хоре» ученых, единодушно признающих значительную роль Паламы и исихастского богословия XIV–XV вв. в духовном обновлении византийского общества той поры (у нас еще будет случай вернуться к этой теме). См.: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971. P. 59; Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... P. 29; Прохоров Г. М. Культурное своеобразие... С. 99–112 (первая публикация – ТОДРЛ. 1979. Т. 34. С. 3–17, особ. с. 8–9); Его же. Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке (от исихастских споров до Куликовской битвы) // Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. С. 28, 37–43; Его же. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина / ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 120–121, 140; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C. 59.

³⁰

T. е. живой церковный опыт – богослужения, псалмопения, церковной молитвы...

³¹

Meyendorff J. Introduction... Р. 389–390, 397.

³²

Meyendorff J. Introduction... P. 331–332, 389–397.

³³

Ibid. P. 331.

³⁴

PLP. № 21546. Fasz.9. Wien, 1989. S. 113: речь идет о 53 (должно быть – 63) гомилиях. Выводы статьи основаны на работе Мейендорфа и повторяют ее: например, гомилия № 43 (по Миню) (PG. 151. 536B–550D) также называется Энкомием св. Димитрию; и т. п. В приложенной к статье библиографии содержится указание на работу: Glabinas А. Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπιστ. Έπετηρὶς τῆς Θεολ. Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1976. Τ. 21. Σελ. 295–305.

³⁵

Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Paris, 1983. Fasz. LXXXVI–LXXXVII. Col. 90.

³⁶

Sinkewicz R. Е. Introduction. Р. 50–54, cf. р. 282 (Index fontium).

³⁷

Ср.: ...τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς... (413А); ...τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς... (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988 (Studies and Texts, 83). P. 148. 56. 3). Оба текста явно принадлежат перу одного автора и, надо полагать, продумывались им сознательно и в деталях.

³⁸

А. А. Васильев, опираясь на устаревшие данные Н. А. Вейса, бегло упоминает о 66 гомилиях, что неточно (Васильев А. А. История Византийской империи: От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб., 1998. С. 414 и примеч. 3).

³⁹

Арсений, еп. Святаго Григория Паламы, митрополита Солунскаго, три творения, доселе не бывшия изданными. Новгород, 1895.

⁴⁰

Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Монреаль, 1974 (репр.: М., 1993). Ч. 2. С. 199–204.

⁴¹

Там же. С. 199.

⁴²

Ср. в особенности исповедание Троицы: Там же. С. 199–200; cf.: PG. 151. 97BD; 224ВС (о всеприсутствии Божием) и другие места.

⁴³

См. их список у Мейендорфа (Meyetidorff J. Introduction. P. 331–332, 390–392). Мейендорф замечает, в частности, что Первая гомилия отсутствует в составе «первоначального гомилиария» – такого, как он сформировался в рукописях Coisl. 97, Mosq. syn. 212, Sinait. gr. 1604, Laura 1483 и Vatop. 134. Более детальную историю эволюции гомилиария еще предстоит написать. Из существующих переводов гомилий на новые языки надо отметить прежде всего французское издание: Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes / Intr. et trad. par Jérôme Cler. Paris, 1987.

⁴⁴

Лучшее введение в проблематику можно получить из следующих изданий: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. ....; Мейендорф И. Ф., протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000; Meyendorff J. Introduction... Pt. 2; Idem. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological, and Social Problems. London: VR, 1974.

⁴⁵

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. ... С. 112.

⁴⁶

См., например, рассеянные по различным лекциям и статьям замечания Х.-Ф. Байера, которые высказывались им, в частности, в рамках спецкурса, читавшегося в Уральском государственном университете (Екатеринбург) в 1997–1998 гг.

⁴⁷

PG. 151. 560А. Описывая выступление семнадцатилетнего Паламы перед синклитом по проблемам аристотелевской философии (которой, как известно, Палама обучался у великого логофета Феодора Метохита), Филофей заключает: «И сам Аристотель, если бы он – [да будет мне позволено так] выразиться, – присутствуя [здесь], услышал этого [юношу], как я полагаю, не скупился бы на похвалы». Само понятие энергии, столь значимое в богословской системе св. Григория, восходит к Аристотелю; начиная с Каппадокийцев, оно перерабатывается в христианском духе. Об образовании Паламы см. также: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. P. 71–72.

⁴⁸

К которому, как показал Р. Э. Синкевич, восходит его схема климатов земли (Caput 13 // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 96). Cf.: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The «Capita 150» of Gregory Palamas // MS. 1986. Vol. 48. P. 338 and note 16.

⁴⁹

Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 108.25.3–4.

⁵⁰

PG. 151. 221D. Далее ссылки на это издание в тексте, без указания аббревиатуры и номера тома.

⁵¹

Sinkewicz R. Е. Christian Theology and the Renewal...; cf.: Idem. Introduction... P. 4–12.

⁵²

Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 25–26 и примеч. X издателей на с. 377–378; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 38–39, 111–113 et passim; Его же. Ренессансные тенденции... С. 224–241 ; Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. С. 5–130; Его же. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978 (СПб.,² 2000). С. 7–9; Его же. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина. С. 120 (для работ Прохорова характерно противопоставление исихастов – как подлинных гуманистов – и гуманистов первого типа); Любарский Я. Н. Замечания о Николае Мистике в связи с изданием его сочинений // Его же. Византийские историки и писатели. СПб., 1999. С. 64 (для Я. Н. Любарского определяющим признаком христианского гуманизма выступает толерантность); Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998. С. 238–239; Meyendorff J. Society and culture in the fourteenth Century. Religious problems // XIV^e Congrès... Rapports. Vol. 1. P. 56–58; Idem. Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth centuries. P. 62; Idem. Byzantine theoiogy. Historical trends and doctrinal themes. N. Y., 1974. P. 78; Tafrali O.Théssalonique au quatorzième siècle. Paris, 1913. P. 185, 199; Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959. S. 429 (Пселл – «первый византийский гуманист»), 442 (разрыв связей между христианством и эллинизмом в XI в.), 499; Schirò G. [Korreferat zu H.-G. Beck:] Palamismus und Humanismus // Actes du XII^e Congrès International desétudes byzantines. Beograd, 1963. T. 1. P. 325–326; Bréhier L. Le monde byzantin. T. 3. La civilisation byzantine. Paris, 1970. P. 369; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII^e Congrès... P. 63–82 (впрочем, y Бека сплетаются два понимания гуманизма – его аргументацию мы рассмотрим особо); Hunger H. Reich der Neuen Mitte. S. 298, 357–369; Idem. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 44, 49–50, 52; Idem. Von Wissenschaft und Kunst der frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros’ II. Dukas Laskaris // JÖBG. 1959. Bd. 8. S. 123–155; Idem. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV^е Congrès...Rapports.Vol. I; Ševčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque // Art et société à Byzance sous les Paléologues. P. 15, 36; Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV^e Congrès International d’études byzantines. Athènes, 5–11 septembre 1976. Résumés des communications. I–V; Idem. Orthodoxe und westliche Theologie // XVI. Internationaler Byzantinisten kongress. Akten. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). S. 526; Idem. Okzident und Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. Mai 2000. Bd. 218. Hf. 5. S. 340–341; Idem. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika // XX^e Congrès International... Pré–actes. Vol. 2. P. 83; Meduedev I. P. Neue philosophische Ansätze... S. 542; Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7–77; Idem. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarcas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Научные чтения, посвященные столетию со дня рождения профессора М. Я. Сюзюмова. Екатеринбург, 1993. С. 5–6.

⁵³

Представленных, по словам Н. В. Ревякиной, «...моральной философией, историей, поэзией и вообще литературой, а также риторикой» (Ревякина Н. В. Некоторые вопросы формирования личности в итальянской гуманистической педагогике // Культура Возрождения и общество / Отв. ред. В. И. Рутенбург. М., 1986. С. 30; ср.: Горфункель А. Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 334–335). «Мысль о формировании человека с помощью studia humanitatis разделяется преобладающим большинством гуманистов» (Ревякина Н. В. Некоторые вопросы... С. 30). Общеизвестна разносторонность и широта дарований многих гуманистов, притом что в деятельности многих из них выделяется какая-либо одна доминирующая черта – так, Верджерио питал склонность к естественным наукам, Гуарино из Вероны был географом, а Витторино да Фельтре – математиком (там же). В Византии к этому типу самостоятельно мыслящей и культурно разносторонней личности принадлежали основные фигуры в ареопаге гуманистов – Феодор Метохит и Никифор Григора.

⁵⁴

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 214.

⁵⁵

Hunger H. Klassizistische Tendenzen...

⁵⁶

Ibid., Медведев И. П. Литературные «салоны» в поздней Византии. С. 53–59; Medvedev I. P. The so-called θέατρα as a form of communication... Σελ. 227–235; Кущ Т. В. Византийский θέατρον конца XIV–XV вв.: некоторые наблюдения // АДСВ. 2000. Вып. 31. С. 323–329.

⁵⁷

Ср.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 109; Meyendorff J. Spiritual trends... P. 71; ср. также ремарки Д. Бэлфура по поводу доклада И. П. Медведева на XVI Международном конгрессе по византиноведению (Вена, 1981 г.; опубликовано в материалах дискуссии) и др. Эту точку зрения активно поддержал П. Гуран (Guran P. Jean VI Cantacuzene, l’hesychasme et l’empire. Lesminiaturesdu codex Parisinusgraecus 1242 // L’empereurhagiographe. Culte des saints et monarchie byzantineet post-byzantine. Paris, 2001. P. 101 et n. 54).

⁵⁸

См. указанные работы Г.-В. Хауссига, Г. Подскальски и др., а также: Любарский Я. Н. Михаил Пселл: Личность и творчество. К истории византийского предгуманизма. М., 1978 (2-е изд. – СПб., 2001, под одной обложкой с книгой П. В. Безобразова и подзаголовком «Две книги о Михаиле Пселле»).

⁵⁹

Schirò G. Palamismus und Humanismus. S. 326; cf.: Beck H.-G. Humanismus und Palamismus. S. 75: обе группировки – и паламиты, и антипаламиты – опираются каждая на свою внутрибогословскую традицию (ср. доклад Г. Подскальски на XV Международном конгрессе по византиноведению в Афинах в 1976 г., указанный в прим. 1 на с. 22), при этом не понимая друг друга (ср.: S. 73:76). В то же время Палама проводил борьбу против гуманизма (в первом понимании), представленного Варлаамом и Григорой (S. 73:80), но паламизм же сделал возможным новый, второй после Каппадокийцев синтез эллинизма и христианства, подготовив, таким образом, христианский гуманизм в его втором понимании (см. далее) (S. 71–72). На протяжении всего этого рассуждения очевидным образом смешиваются два различных понимания гуманизма. Под конец же автор и вовсе заявляет, что против гуманизма выступали обе партии (S. 81). Прояснения, таким образом, не наступает.

⁶⁰

Ср.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в истории русской культуры (до конца XVIII в.) // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. В византинистике известен целый ряд подобных моделей: платоники – аристотелики, столичная знать – провинциальная военная знать (в эпоху Комнинов), западники – востокофилы (при Палеологах), филотомисты – антитомисты и т.д. См. общий перечень оппозиций, реализовавшихся в византийской истории XIV в.: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Для нашей темы важно отметить, что гуманисты (в первом понимании) обычно были западниками, а исихасты – востокофилами (ср., однако, усилия Кантакузина по организации и проведению переговоров с папским легатом: наиболее просвещенная и деятельная часть исихастов не упускала из виду икумену в целом). См.: Сюзюмов М. Я. Философия и богословие // История Византии. М., 1967. Т. 3. С. 235; Прохоров Г. М. Русь и Византия... С. 19; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. S. 13–14; Kyrris C. P. The Causes of the Dichotomy of Imperial institution in the Byzantine Empire duringthe Period 1341–1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. О филотомистах и антитомистах ср.: Kianka F. Demetrios Cydones and Thomas Aquinas // Byz. 1982. Vol. 52. F. 2. P.264–286; Demetracopoulos Ph. Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 311–313; и др.

⁶¹

И в самих исихастских спорах принимала участие довольно многочисленная группировка «средних», которая в начале 1340-х гг. не примыкала ни к одной из спорящих сторон и изучение которой начинается в самое последнее время. См., например: Морозова К. И. Григорий Акиндин: диалог с колеблющимся // АДСВ. 1999. Вып. 30. С. 303–307.

⁶²

Ср. его автобиографическое свидетельство: PG. 149. 996В.

⁶³

Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d’Etat et humaniste byzantin (ca. 1250/1255–1327). Paris, 1959. P. 190 (о Хумне); Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (о св. Николае Кавасиле); Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (о гомилетике – «ein christlich-humanistisches Versuch»); Бычков В. В. Эстетика поздней античности (II–III вв.). М., 1981. С. 42 (об апологетах), ср. с. 161; Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. С. 142. Примеч. 1 (о Сократе Схоластике). Верпо, Кривушин и ряд других исследователей вполне справедливо истолковывают идейную программу рассматриваемого течения как реализацию советов св. Василия Великого, обращенных к молодежи.

⁶⁴

De Halleux A. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique? // Revue Theologique de Louvain. 1973. Vol. 4. P. 436,437; cf.: Meyendorff J. Spiritual trends... P. 71; Idem. Byzantine theology; и др. Полемизируя с И. П. Медведевым (Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 111–112), можно заметить, что проблема гуманизма шире, чем проблема той или иной философской концепции: скорее речь может идти о чувстве жизни либо о картине мира, причем о такой ее глубине, которая лишь отчасти может быть переведена на язык рациональных категорий. Как бы то ни было, возможны (и исторически существовали) различные типы гуманизма (как и рационализма, эмпиризма, пессимизма, традиционализма и т. п.). Эти нюансы и их право быть отмеченными и зафиксированными sub specie historiae и хотелось бы здесь это подчеркнуть.

⁶⁵

Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l’hésychasme dans l’oeuvre de Nilus Cabasilas // L’art de Théssalonique et de pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV^e siècle. Recueil des rapports du IV^e colloque serbo-grec (Belgrade, 1985). Belgrade, 1987. P. 149–157, esp. 149–152, 155, 157 (кстати, Высокопреосв. Афанасий (Йевтич) говорит о двух типах гуманизма – первом и третьем, по нашей классификации); Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβαδεία, 1992. Σελ. 320.

⁶⁶

Meyendorff J. Byzantine theology. P. 78. См. также: Прохоров Г. М. Русь и Византия...; Его же. К истории литургической поэзии...; Успенский Л. А. Исихазм и гуманизм – палеологовский расцвет // Его же. Богословие иконы Православной Церкви. М.; Киев, [1996?]. С. 187–205, особ. 194; Ράντοβιτς А., ιερομ. Τа μυστήριον τῆς Αγίας Τριάδος κατὰ τον Ἀγιον Γρήγορων Παλαμάν. Σελ. 26 (см. также все Введение); Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewai... P. 351; Васильев A. Андрей Рублев и Григорий Палама // ЖМП. 1960. № 10. С. 33–44.

⁶⁷

Мейендорф И. Ф., протопресвитер. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке // Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 565; Медведев И. П. Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского города. С. 111; и др.

⁶⁸

Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры) // Записки Русского Научного института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 349–370; Лосский Вл. Н. Апофазаитроическое богословие // БТ. 1975. Т. 14; Его же. Богословие образа // Там же; Его же. Богословие света в учении св. Григория Паламы // ЖМП. 1968. № 3–4 ; Его же. Богословское понятие человеческой личности // БТ. Т. 14; Его же. «Видение Бога» в византийском богословии // БТ. 1972. Т. 8; Его же. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 263–335; Его же. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Там же. С. 97–259 (также отд. издание: М., 1991); Его же. Паламитский синтез // БТ. Т. 8; Его же. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996 (см. здесь, помимо основной работы, ст.: Апофатическое богословие в учении Дионисия Ареопагита. С. 99–112); Флоровский Георгий, прот. Тварь и тварность // Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 108–150; Его же. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Там же. С. 377–393 (см. также: Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Idem. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972); Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Его же. Богословские труды 1952–1983 гг. [название неточно; работа впервые опубликована в 1936 г. – Д. М.]. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 114–208; Его же. Святой Григорий Палама – личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Там же. С. 209–228; Его же. Православное духовное Предание // Там же. С. 8–30; Его же. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Там же. С. 40–68, особ. 46–55; Его же. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Нижний Новгород, 1996; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996 (труд этот, по справедливому замечанию Р. Э. Синкевича, устарел, «хотя это и было достойным началом»; см.: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... P. 7 (857). Note 2); более подробный список трудов о. Иоанна Мейендорфа см. в Библиографии (также Meyendorff), а кроме того: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 33–41 (список неполон; к нему, в частности, следует добавить ряд докладов на Международных конгрессах по византиноведению (например, на Пятнадцатом в Афинах, 1976 г.), статей в DOP; не учтены также все рецензии на работы о. Иоанна). Здесь укажем лишь: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 291–305; Его же. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследии // Литература и искусство в системе культуры. С. 244–252; Его же. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // ВВ. 1991. Т. 51. С. 84–101; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. О литургическом восприятии пространства и времени // Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / Ред. К. К. Акентьев. СПб., 1995. (Византинороссика. Т. 1). С. 1–10; Его же. Введение в святоотеческое богословие: Конспекты лекций / Пер. с англ. Л. Волохонской. Вильнюс¹, 1992; Клин², 2001; Его же. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2); Его же. Православие в современном мире. М., 1997 (см. здесь: Св. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви и современном богословии. С. 149–170); Его же. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000; Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000; Его же. Византийское богословие. М., 2001 (последнее издание неудовлетворительно в ряде отношений).

⁶⁹

Schultze В., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastik. 1951. Bd. 26. S. 388–412; Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines // RÉB. 1955. Vol. 13. P. 167–178; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712–798; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Vol. 30. P. 231–341; Медведев И. П. Современная библиография исихастских споров в Византии XIV в. // АДСВ. 1973. Вып. 10. С. 270–274; Кришталева Л. Г., Хоружий С. С. Библиография мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия. // Синергия. С. 295–361 ; Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология... C. VIII–LXXVIII; Лурье В. М. Послесловие // Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 327–372; Макаров Д. И. Очерки российской историографии паламизма (1860–1998 гг.) // АДСВ. 1999. Т. 30. С. 338–353. Признанием заслуг русских ученых нередко открываются историографические разделы современных зарубежных исследований по исихазму, паламизму и смежным темам. См. в качестве примера: Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (перепечатано в книге, доступной нам во французском переводе: Idem. Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église / Trad. de l’allemand par E. Kessler. Paris, 1990. P. 374–375); Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14^th Century Byzantium // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1998. Vol. 42/1. P. 1.

⁷⁰

Schultze В., S. J. Die Bedeutungdes Palamismus... S. 412; cf.: Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins «De Trinitate» durch Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. S. 275.

⁷¹

Основные работы (еп. Порфирий Успенский, игумен Модест (Стрельбицкий), архиеп. Арсений (Иващенко), еп. Алексий (Дородницын), И. И. Помяловский, К. Ф. Радченко, И. И. Соколов) проанализированы в трудах А. И. Сидорова, B. М. Лурье, Д. И. Макарова, указанных в прим. 1 на с. 30 (см. особенно очерк Лурье). Хотелось бы особенно выделить книгу И. И. Соколова (1865–1939), являющуюся рецензией на исследование Г. Папамихаила (см. о нем далее): Соколов И. И. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. СПб., 1913. Об авторе см.: Лебедева Г. Е., Морозов М. А . Из истории отечественного византиноведения конца XIX – начала XX в.: И. И. Соколов // АДСВ. 1998. Вып. 29. С. 139–152; Лебедева Г. Е. К истории изучения церковной историографии конца XIX – начала XX века // Verbum. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. СПб., 2000. C. 81 ; Ее же. Из истории византиноведения и неоэллинистики в России: И. И. Соколов // Μοσχοβία. Проблемы византийской и новогреческой филологии: К 60-летию Б. Л. Фонкича. М., 2001. Т. 1. С. 229–246. Дату смерти И. И. Соколова см. там же, с. 245. В этой прекрасной статье отмечается: «Отечественная историография в долгу перед талантливым историком, чье научное наследие ждет серьезного и всестороннего анализа» (с. 231). К такому же, по сути, выводу приходит и И. П. Медведев, отталкиваясь от некоторых более частных по характеру византиноведческих работ И. И. Соколова. См.: Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001. С. 221 и прим. 177, 225–227, 229, 566 (указатель имен). Материалы Соколова широко используются Медведевым в его собственном исследовании. Историческая, богословская и общечеловеческая значимость работ И. И. Соколова представляется и нам несомненной. И здесь нужно еще раз подчеркнуть (ср. вышеуказанные работы Г. Е. Лебедевой): если русская византинистика добилась таких успехов на рубеже XIX–XX вв., то не в последнюю очередь благодаря тому синтезу светского и церковного направления исследований, который состоялся в трудах В. В. Болотова, Е. Е. Голубинского, Ф. А. Курганова, И. И. Соколова, Н. А. Скабалановича и многих других. Возродить эту духовно ориентированную область исследований в наши дни – долг не только научный, но и морально-этический перед нашими предшественниками.

⁷²

Имеется в виду работа: Киприан (Керн), архим. Духовные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942.

⁷³

Тахиаос А.-Э. Н. «Русская эпоха» в Париже // Μοσχοβία. С. 536. Ср. труды самого Тахиаоса по истории славянской рецепции исихазма, а также по истории замещения епархий Константинопольского патриархата в конце XIV в., например: Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XIV^e siècle // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Pt. 1; Tachiaos A.-E. N. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Romans in the XVIII^th Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722–1794). Θεσσαλονίκη, 1986. По словам самого Тахиаоса, первичным импульсом для его исследований послужили встречи с русскими монахами на Св. Горе Афон (Тахиаос А.-Э. Н. «Русская эпоха» в Париже. С. 532). Подобное желание – рассмотреть духовное воздействие Византии на иную, но родственную ей культуру – руководило и о. Герхардом Подскальски, О. И. (Общества Иисусова), при написании руководства по богословской литературе Киевской Руси (см.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература... C. IX). Сама духовная среда, в которой осуществлялись и осуществляются такого рода попытки – мир «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы и мир православного монашества на Горе Афон, – неоднократно подвергалась сравнительному анализу в научной литературе, начиная с трудов о. Иринея Осэра, О. И. (см. далее; см. также указанный выше доклад Кривошеина). Ср.: Лурье В. М. Послесловие. С. 346–347 и прим. 35–36.

⁷⁴

Сегодня собранных в ряде книг, в частности: Hausherr I., S. J. Noms du Christ et voies d’oraison. Roma, 1960. (OCA, 157). См. также: Idem. Prière de vie. Vie de prière. Paris, 1964; и др.

⁷⁵

Hausherr I., S. J. La méthode d’oraison hésychaste. Roma, 1927. Этот текст нами неоднократно цитируется в дальнейшем.

⁷⁶

См. последнюю по времени сводку данных в: Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 411–417. Лурье высказывается за авторство преп. Симеона Нового Богослова. Напротив, А. Риго отстаивает более позднюю датировку (1275–1321 гг.) и, соответственно, атрибуцию трактата. См.: Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): Alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995. P. 89–93. Дунаев считает возможной атрибуцию трактата преп. Симеону Благоговейному (Студиту), однако только что опубликованное «Аскетическое слово» последнего как будто не позволяет проводить какие-либо определенные параллели между данным трактатом и студийской традицией. (См.: Дунаев А. Г. Проблемы композиции и авторства трактата «Метод священной молитвы и внимания» // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общая ред., пред. и примеч. А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 170). При нынешнем положении дел свет на проблему могут пролить лишь дальнейшие исследования – особенно те, что направлены на расширение рукописной традиции произведения.

⁷⁷

Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296–1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν ἐριδῶν τοῦ ΙΔ’ αἰῶνος. Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία, 1911. Эта устаревшая датировка жизни Паламы встречается еще у Арнакиса (см. выше, прим. 23).

⁷⁸

Ἰωαννίδης В. Βασικὰ γνωρίσματα τοῦ θεωρητικοῦ βίου ἢ τῆς „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμοῦ // Atti dello Vili Congresso Internazionale di studi bizantini. Palermo, 3–10 aprile 1951. Roma, 1953. Vol. 1. Filologia. Letteratura. Linguistica. Storia. Numismatica. (Studi Bizantini e Neoellenici, 7). P. 120–123.

⁷⁹

Αὐτόθι. P. 122. Cf.: p. 123: «В паламизме происходит объединение (μίασύνθεσις) рационализма и мистицизма...» – и аналогичные выводы еп. Алексия (Дородницына), И. И. Соколова, архиеп. Василия (Кривошеина). См.: Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики 14-го века (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и препод. Григорий Синаит). Казань, 1906. С. 48; Соколов И. И. Св. Григорий Палама... С. 15; Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение... С. 206–207. Новое слово на этом пути было сказано в католической науке Э. фон Иванкой, а в православной (оказавшей в этом вопросе решающее воздействие на мировую) – Мейендорфом и теми учеными, которые работали и продолжают работать в русле его идей, методов и подходов.

⁸⁰

Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη’ (стр. 28); cf.: Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. P. 429. Здесь же о. Журне совершенно справедливо замечает о Паламе: «S’il s’oppose à l’humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, c’est dans la mesure seulement où l’humanisme byzantin cesse alors d’être théocentrique pour devenir anthropocentrique» (Ibid.). (Перевод: «Если он противится гуманизму и культуре во имя благочестия исихастов, то лишь в той мере, в какой византийский гуманизм перестает в ту пору быть теоцентричным – чтобы стать антропоцентричным»). Подобного рода суждения, глубокие и убедительные по своей сути, мы встречаем в трудах о. Андре де Аллё и других столпов западной петрологической мысли. См. прежде всего: Halleux A. de. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? P. 436–437 (труды о. Андре де Аллё удачно собраны в изд.: Idem. Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990).

⁸¹

Лурье В. М. Послесловие. С. 346.

⁸²

Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Sibiu, 1938; Idem. Priere de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981; Idem. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of Our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy / Ed. L. Vischer. London, 1981 ; и др.

⁸³

Работы М. Жюжи и С. Гишардана хорошо известны историографически, чтобы говорить о них здесь. Знаменитый «Бюллетень паламизма» Д. Стирнона как раз и открывается опровержением казавшегося когда-то незыблемым утверждения М. Жюжи (в Dictionnaire de théologie catholique), будто православные давно уже забыли свой паламизм. История показала преждевременность этого суждения маститого католического теолога. См.: Stiernon D. Bulletin... Р. 231; Лурье В. М. Послесловие. С. 327 сл.; критику позиции Буа и Гишардана (отчасти и Жюжи) дали в своих трудах уже Кривошеин и Лосский. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение... С. 116–118 (прим. 2), 129 (и прим. 4), 133 (и прим. 52, где дается фундаментальная критика некоторых воззрений И. Осэра), 134 (и прим. 53), 157–158 (и прим. 116), 163 (и прим. 133), 167–168 (и прим. 143, где вскрывается конфессионально-полемическая подоплека католического неприятия паламизма в первой трети XX в.), 170 и прим. 145 (против Гишардана), 188–189 (и прим. 179–180), 192–193 (и прим. 194), 196–197 и прим. 206 (против Ж. Буа), 200–201 и прим. 211–212 (против Жюжи и Гишардана), 203 (и прим. 215), 204–205 (и прим. 218), 208 (и прим. 219); Лосский Вл. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви... С. 146 и прим. 109 (против Гишардана). Со своей стороны, укажем лишь на работу Ж. Буа, которая обсуждается нами далее: Bois J. Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. P. 50–60.

⁸⁴

Wunderle G. Zur Psychologie deshesychastischen Gebets. Würzburg²,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2).

⁸⁵

Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines...

⁸⁶

Kretschmer W. Theologie und subjektives Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik // Πανηγυρικὸς τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσιοστῆς επετείου τοῦ θανάτου τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης (1359–1959) / Ἐπιμ. Π. Κ. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133–147, bes. 143–147.

⁸⁷

Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle (en voir le reprint dans: Idem. Byzantine Hesychasm. XIII); Florovsky G. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ πατερικὴ παράδοοις // Πανηγυρικὸς τόμος... Σελ. 240–254 (см. выше, прим. 68).

⁸⁸

Bois J. Le synode hésychaste... P. 51.

⁸⁹

Ibid. Такова была богословская мысль Запада в эпоху господства неотомизма: ведь и Лосский был учеником Э. Жильсона по Сорбонне, что имело как свои сильные, так и слабые стороны. Ср.: Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 431 и особ. 432: «Можно даже сказать, что В. Н. Лосский и за ним о. Иоанн Мейендорф последовали по пути, указанному св. Геннадием Схоларием, в области философии (но не богословия) принявшим Фому Аквинского целиком. В Новое время Фома стал для святоотеческого богословия тем же, чем Аристотель был в Византии...» – оставаясь и по сю пору для богословия католического apex theologiae.

⁹⁰

Неким отголоском подобного рода мнений, не менее недоуменным по тону, встает перед читателем голословное заявление В. Бибихина: «Недоступность Вездесущего грозит превратиться у Паламы из чуда богочеловеческого родства в механику с рассечением Единого на доступную и недоступную части. Привязывание (?!) нетварных энергий, т. е. по существу богов (знаменательно это азбучное неведение догматических постановлений Соборов 1341 и 1351 гг. об энергиях как о том же Боге, только в другом модусе Своего бытия – обращенном к твари! – Д. М.), к молитвенной практике ограничивает свободу божественного вездесущия (что может прозвучать абсурднее для любого, хоть мало-мальски свыкшегося с исихастскими текстами? – Д. М.)... в паламизме дает о себе знать, по-видимому, притяжение ислама с его неприступным божеством (ровно и не знает автор православного учения об энергиях, начиная со св. Василия Великого! – Д. М.)...» (Вениаминов В. (Бибихин В. В.). Краткие сведения о житиии мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996. С. 375–376 и прим. 75). Доказывать абсурдность подобного рода «аналитических утверждений» в наши дни было бы явным анахронизмом, тем более что это уже сделал А. И. Сидоров (Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн... С. LXIX–LXX, LXXV–LXXVI).

⁹¹

Wunderle G. Zur Psychologie... S. 65.

⁹²

Journet Ch. Palamisme et thomisme. P. 429–452; Halleux A. de. Palamisme et scolastique...; Idem. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. Vol. 48; и др..

⁹³

Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines... P. 172.

⁹⁴

Ibid.

⁹⁵

Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. Справедливости ради надо отметить, что высказывания Крумбахера более конкретизированы и привязаны к определенному историческому моменту – эпохе исихастских споров, чем рассуждения А. Ванже, но как те, так и другие допускают возможность проведения широких типологических параллелей между изучаемым материалом и другими странами и эпохами, где наблюдались всплески идеологического противостояния, подобные тому, что мы видим в палеологовский период в Византии. Может быть, в этой связи следует обратить внимание на негативную оценку новейших лингвистических и грамматических теорий и философии (в связи с конфессиональной полемикой) в Московской Руси XVI–XVII вв. (не говоря уже о полемически заостренных против «начетничества» высказываниях Аввакума и старообрядцев, равно как и об общеизвестном факте практически полного отсутствия в Киевской Руси знакомства с античной философией), о чем, в частности, см.: Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI–XVII вв.) // Его же. Избранные труды. М., 1994. Т. 2. Язык и культура. С. 7–25 (passim; особенно интересны выводы на с. 16, 18–19; первая публикация: Литература и искусство в системе культуры. С. 208–224).

⁹⁶

Модест, игумен. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божьих. Киев, 1860. См. об этой работе: Макаров Д. И. Очерки... С. 340.

⁹⁷

Hisamatsu Е. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites... С. 58–98; и другие исследования автора.

⁹⁸

Ivanka Е. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 23–34 (= Idem.. Plato Christianus. P. 374–388); см. также: Idem. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso... P. 124–129 (в частности, на с. 124–125 автор справедливо подчеркивает отличие паламизма от католического учения о тварной благодати; доклад в целом богат идеями и прозрениями).

⁹⁹

Idem. Hesychasmus und Palamismus. S. 24 (= Plato Christianus. P. 377). Современное определение исихазма, как известно, дал Мейендорф. См.: Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме... С. 291 сл.; Meyendorff J. Spiritual Trends... P. 57–58 (где дается более общее определение – «духовная школа, которая учит, что Бог открывается человеку в непосредственном опыте Богообщения...» (р. 57)); и др. работы автора.

¹⁰⁰

Ivanka Е. von. Plato Christianus. P. 398–402 («L’hésychasme: méthode et expérience»).

¹⁰¹

Вывод, который подтвердили дальнейшие исследования. Так, о. Герхард Подскальски, О. И., различает первоначальный исихазм (в том виде, в каком он сложился в творениях св. Диадоха Фотикийского и его последователей), исихазм синайский (продолжателем которого на Афоне он совершенно справедливо считает св. Григория Синаита) и исихазм афонский (к этой школе примыкает и св. Григорий Палама – а также св. Феолипт Филадельфийский, неизвестный автор «Метода священной молитвы и внимания», свв. Игнатий и Каллист Ксанфопулы, св. Каллист Ангеликуд, Феофан Никейский). Подступы к этому разграничению духовных школ уже намечались у западных исследователей в середине XX в. См.: Boularand E., S. J. Grégoire Palamas et la «Défense des saints hésychastes». A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36^e année. Nr. 141. P. 233, 235, 236; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Moscaela comparsa dell’esicasmo in Russia // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. P. 208 (и более ранние работы автора). См. также: Сидоров А. И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма // Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной академией. 1996. Т. 2. С. 106, 110–111. В последней работе подчеркивается (вслед за И. Осэром) связь «Метода священной молитвы и внимания» и творений св. Феолипта Филадельфийского с синайским исихазмом. Нужно лишь не упускать из виду, что связь этих текстов (как и породивших их духовно-аскетических практик) с последующим исихазмом афонским была едва ли не более сильной. В частности, для духовного формирования св. Григория Паламы эти тексты имели едва ли не первостепенное значение (подробнее см. в Гл. 2).

¹⁰²

Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 25–26 (= Plato Christianus. P. 378–379).

¹⁰³

Idem. Plato Christianus. P. 371.

¹⁰⁴

Ibid. P. 372.

¹⁰⁵

Idem. Hesychasmus und Palamismus. S. 30–32 (= Plato Christianus. P. 381–383:387).

¹⁰⁶

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 111; Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... Ч. 2. Гл. 1 (ср. с. 169:326); Meyendorff J. Note sur l’influence dionysienne en Orient // Idem. Byzantine Hesychasm. XIV. P. 547.

¹⁰⁷

Само учение об энергиях, которым Палама подытоживал предшествующую традицию любомудрия греческих Отцов, явилось преодолением эссенциализма в богословии и «творческим ответом» на «вызов» Нового времени. Понимание этого находит отражение во многих современных исследованиях. См.: Contos L. С. The essence – energies structure of Saint Gregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation // GOTR. 1967–1968. Vol. 12. P. 293: «There are here (in «The Capita 150». – D. M.) visible signs of the struggle to be free of Aristotelian categories»; Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. 1968. Τ. 51. Σελ. 63: «Богословие – это основанное на Откровении Божием опытное переживание человека (курсив наш. – Д. М.)»; Papademetriou G. С. Introduction to Saint Gregory Palamas. N.Y., 1973. Ρ. 66, 67; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 144, 148–149, 171–173, 178–180, 185–186, 187 (подчеркивается отличие понимания энергий Паламой от понимания эманаций Единого неоплатониками), 193, 195–196, 200, 212 (со ссылкой на работу Флоровского о Паламе и традиции Отцов), 214,218–219; Mantzarides G. I. The Deification of Man. Esp. p. 105–107, 114–115; Meyendorff J. Spiritual Trends... P. 65, 66 (подчеркивается, что превращение теологии в раздел автономного мышления, никак не связанного с опытом Богообщения, есть продукт варлаамизма – конечно, в том смысле, в каком этим словом можно охарактеризовать широко распространенные на Западе с эпохи Ренессанса тенденции к автономизации и эмансипации человеческого начала от Божественного присутствия и контроля); Idem. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy // DOP. 1988. Vol. 42. P. 164; Sopko A. J. Scholasticism and Orthodoxy: Some Current Observations (работа написана для юбилейного сборника в честь Г. Пападимитриу и известна нам по рукописи, любезно присланной автором). С католической стороны нельзя не отметить фундаментальных исследований о. Андре де Аллё и о. Роберта Синкевича: Heilleux A. de. Palamisme et scolastique. P. 419: «...le Dieu un du palamisme n’est ni celui d’Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de la tradition chrétienne...» Bien sur! См. также: Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // MS. 1982. Vol. 44. P. 181–242 (основополагающее исследование о роли и месте гносеологии в исихастских спорах); Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 179–185.

¹⁰⁸

См.: Sopko A. J. Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides. Dewdney, 1998. P. 19–38.

¹⁰⁹

См. томос Собора 1351 г.: PG. 151. 717–764.

¹¹⁰

Это противопоставление характерно для старой историографии (А. П. Лебедев и др.). (См.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. С. 66 и прим. 2). В наши дни фактологическая и методологическая несостоятельность подобного рода постановки вопроса очевидна: даже если речь идет о преломлениях некоторых базовых черт платонизма или аристотелизма в той или иной культурной среде, следует ставить вопрос о специфике этих преломлений. Чтобы привести пример из другой сферы: все читали Ницше, но в России его оправдывали, что, в свою очередь, вело к богоискательству, тогда как на Западе модные в первой трети XX в. идеи Ницше послужили одним из источников преклонения перед железной волей «сильной личности».

¹¹¹

Там же. С. 66.

¹¹²

Там же.

¹¹³

Там же. С. 68 и прим. 6.

¹¹⁴

Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin, 1974. S. 24. Автор замечает по поводу учения Паламы: «Metaphysisch gesehen kann man jedoch insgesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen». Подобного рода взгляд не воздает должного автономности и новизне христианского Откровения (которое защищал Палама), как бы не замечает того переворота в отношениях человека с Богом, который произведен христианством, – и потому предпочитает оставаться на позициях старого эссенциализма (не кто иной, как Мейендорф писал о том, что св. Григорий Палама совершил «новый и решительный шаг восточно-христианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма...» – Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 326). Но мы видели (см. прим. 5 на с. 42–43), что от подобного рода воззрений начинают отходить многие видные представители научной мысли Запада.

¹¹⁵

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.,² 1963; ³1972 (¹Л., 1929); Его же. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса [вторая половина 1930-х гг.; завершено в 1940 г.]. М.,¹ 1965; ²1990; есть ряд переводов на иностранные языки. Эвристическая сила обеих книг огромна, что делает их одним из наиболее ярких памятников гуманитарной и научно-философской мысли XX века. То же можно сказать и о книгах Мейендорфа.

¹¹⁶

См.: Сочинения древних христианских апологетов / Под ред. А. Г. Дунаева. СПб., 1999. С.419–693.

¹¹⁷

Мейендорф И. Ф. Тема «Премудрости»...

¹¹⁸

Его же. О византийском исихазме... (перепечатка с иной пагинацией – в кн.: Его же. История Церкви и восточно-христианская мистика...).

¹¹⁹

Его же. Жизнь и труды...

¹²⁰

Важнейшие из них – трехтомное издание гомилий («Беседы (омилии)...») и перевод В. Бибихиным «Триад» (Св. Григорий Палама. Триады...). Кроме того, А. И. Сидоровым подготовлен перевод «Ста пятидесяти глав» – следующего по значимости после «Триад» произведения Паламы, в котором обширное внимание уделяется триадологии и антропологии в их неразрывной взаимосвязи. См. также: [Св.] Григорий Палама. О божественном и обоживающем причастии, или О божественной и сверхъестественной простоте / Пер. Е.Начинкина // ВРХГИ. 1997. № 1. С. 92–103 (к сожалению, привнесенный переводчиком краткий комментарий неуместен как по тону, таки по существу, представляя собой, по сути, попытку хулы на святого); Святитель Григорий Палама. Святогорский Томос в защиту священнобезмолвствующих.../ Пер. с греч. Т. [А.] Миллер // Альфа и Омега. 1995. №3 (6) (оригинал см.: PG. 150); Его же. Ответ Павлу Асеню / Пер. с греч. Н. Холмогоровой под ред. Ю. [А.] Казачкова // Там же. 1996. № 2/3 (9/10); Его же. Десятисловие христианского законоположения... / Пер. Т. [А.] Миллер // Там же. 1998. № 2 (16); Его же. Три главы о молитве и чистоте сердца / Пер. Д. И. Макарова, под ред. Х.-Ф. Байера // Макаров Д. И. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике // Мир Православия. Волгоград, 2000. Вып. 3. С. 67–69. См. Приложение к настоящему изданию.

¹²¹

Это издание начинает осуществляться под редакцией А. Г. Дунаева; в него войдут как полемические, так и догматические творения учителя безмолвия (часть из них – в переводе Д. А. Поспелова).

¹²²

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв.; Его же. Канонизация св. Григория Паламы: исторический контекст... (ср.: Rigo A. La canonizzazione...).

¹²³

Лурье В. М. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // ВВ. 1994. Т. 55 (80); Его же. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и у славян. 1–2 // Там же. 1997. Т.57 (82); Его же. Комментарии // Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 373–460; Его же. Труды Роберта Синкевича по истории византийского исихазма. Библиография и еще одно замечание по истории текста молитвы Иисусовой (в печати). Для более раннего периода имеют значение его работы: Его же. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000; Lourié В. М. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII^th Internationa] Congress of Byzantine Studies. Moscow, 1991. Acts, Vol. 2: History, Archaeology, Religion, Theology. Shepherdstown: VW, 1996 [1998]. P. 367–374; и др.

¹²⁴

Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб., 2000. Т. 1–2. Ссылки на эти и другие работы автора см. также в тексте работы. Необходимо заметить, что Прохоров является одним из наиболее цитируемых в мире специалистов по проблематике исихастских споров. См. список его трудов в: ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 491–500 (за 1964–1998 гг., около 270 наименований). Из наиболее общих и принципиальных работ Гелиана Михайловича, посвященных эпохе в целом, следует также отметить: Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря с XIV по XVII в. //Монастырская культура: Восток и Запад / Составитель Е. Г. Водолазкин. СПб., 1999 (см. материалы сборника в целом); Его же. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. 1974. Т. 28; Его же. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древнерусской литературе: (Проблемы и задачи изучения) // Там же. 1976. Т. 31; Его же. Литературно-общественное движение в византийско-славянском мире в XIV веке // Чтения по древнерусской литературе. Ереван, 1980; Его же. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом. Диалоге иудеем и другие сочинения. СПб., 1997. С. 5–42; и др.

¹²⁵

Важнейшая работа: Romanides I. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics. Esp. pt. 2 // GOTR. 1963–1964. Vol. 9. P. 225–270. О нем см.: Лурье В. М. Послесловие. С. 351–352; Sopko A. J. Prophet of Roman Orthodoxy... (в книге содержится изложение и анализ богословия о. Романидиса на общем фоне развития православного богословия в середине XV – конце XX вв.).

¹²⁶

Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Книга представляет собой незаменимое и читающееся с неослабным интересом введение в триадологию св. Григория Паламы в контексте общих принципов православной триадологии и на фоне ее исторического развития. Отметим одну маленькую неточность: приводимая на с. 157 (прим. 2) цитата из Паламы на деле принадлежит не ему, а является выдержкой из Севириана Габальского (под именем Златоуста). Это место было одним из важнейших патристических свидетельств для православной триадологии XIV–XV вв. См.: Lur’e V. L’attitude de S. Marc d’Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. P. 326 et n. 41. См. там же о значении этого отрывка, который автор называет «классическим».

¹²⁷

Основные работы уже упоминались выше: Mantzarides G. I. The Deification of Man...; Τοῦ αύτοῦ. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία...

¹²⁸

Главные труды – издание «Ста пятидесяти глав» Паламы, уже упоминавшееся и многократно цитируемое нами далее, а также «Аскетических слов» св. Феолипта Филадельфийского, которые имеют основополагающее значение для истории позднего афонского исихазма. Остальные работы см. в последующих примечаниях (к гл. 1 и гл. 2) и в Списке литературы. См.: Theoleptos оf Philadelpheia. The Monastic Discourses. A Criticai Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1992. Здесь особо отметим статью: Sinkewicz R. E. The «Solutions» Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // MS. 1981. Vol. 43. P. 151–217 (публикация источника – р. 200–217). Лапиф был ведущим кипрским интеллектуалом – антипаламитом, личностью, по духовному складу близкой Григоре и, бесспорно, нуждающейся в дальнейшем исследовании. О нем пока см.: Τσολάκης Εὐδ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά. 1964. Τ. 18. Σελ. 84–96 (в Приложении – σελ. 93–96 – опубликованы два отрывка из переписки Лапифа с Варлаамом и интересные схемы учений Лапифа о Церкви и о силах человеческой души); Сметанин Г. В. Юридические взгляды Георгия Лапифа // АДСВ. 1992. Вып. 26. С. 164–169; Морозова К. И. Еще раз о роли Георгия Лапифа в исихастской дискуссии // Проблемы истории и культуры средневекового общества. СПб., 2000. С. 17–18 (на основании писем Акиндина в работе устанавливается terminus ante quem антипаламитской деятельности Лапифа – осень 1344 г.).

¹²⁹

Многочисленные и уникальные по глубине источниковедческого и герменевтического подхода работы проф. Антонио Риго по истории поздневизантийского исихазма и еретических движений, а также специально о св. Григории Паламе, заслуживали бы особого переиздания в серии «Variorum Reprints», что существенно облегчило бы к ним доступ широкой публики (в частности, студенческой). См. ссылки на них в дальнейшем (особенно в гл. 2 и 3). Пока укажем следующие работы: Rigo A. Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l’esicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prosopografica // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995. P. 251–268; Idem. Due note sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ЗРВИ. 1987. T. 26; Idem. La canonizzazione...; Idem. La vita e le opere di Gregorio Sinaifa. In margine ad una recente pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. Vol. 10. P. 579–608; Idem. Le formule perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Ibid. 1986. Vol. 7. P. 1–18; Idem. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989; Idem. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. P. 79–119; Idem. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. P. 165–200; Idem. Noterelle in margine alla controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987–1989. Vol. 2–4. P. 123–140; Idem. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Vol. 25. P. 245–291. Даже из этого далеко не полного перечня видно, что работы проф. А. Риго охватывают практически весь круг вопросов, связанных с изучением поздневизантийского исихазма как в плане синхронии (включая просопографический и историко-богословский анализ), таки в плане диахронии (см. работы о молитве Иисусовой). Они должны быть признаны образцовыми – на сегодняшний день – исследованиями предмета (вкупе с трудами Р. Э. Синкевича и только что упомянутых авторов). При этом именно исследования Риго полнее других раскрывают передчитателем ту непосредственную духовную среду, в которой формировалось учение Паламы (отразившееся, помимо прочего, и в гомилиях).

¹³⁰

Лурье В. М. Послесловие. С. 358–361.

¹³¹

Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. Vol.35. S. 5–44.

¹³²

Ibid. S. 18.

¹³³

Ibid. S. 24.

¹³⁴

Meyendorff J. Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIV^e siècle // Idem. Byzantine Hesychasm. P. 200.

¹³⁵

Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzing und D. Simon. München, 1990. S. 165 und Anm. 53 auf der S. 219 (ссылка на 229A–232C).

¹³⁶

Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie orthodoxe // Irénikon. 1994. T. 67. № 1. P. 68–69; см. также: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // XB. 1999. T. 1 (7). C. 389. Лизон является также автором книги (Lison J. L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994), краткий разбор которой см.: Лурье В. М. Послесловие. С. 363–367. Проблемно-логическое соотношение работ о. А. де Аллё и о. Лизона освещается Лурье на с. 364.

¹³⁷

Например: Caput 36 // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 122.

¹³⁸

Как оно казалось и Мейендорфу – о чем упоминается в анализируемой работе. Ссылки на старые работы (главным образом, М. Э. Хасси, одного из учеников о. Мейендорфа по Свято-Владимирской Духовной академии) см. там же.

¹³⁹

Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... P. 10.

¹⁴⁰

См.: Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 281–296 und Anm. 21–60.

¹⁴¹

Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Ιδιαιτέρως σελ. 174–179. Ср. там же (с. 169) анализ упомянутого места из «Ста пятидесяти глав», которое послужило Флогаусу отправной точкой в его исследовании предмета.

¹⁴²

Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285–286 und Anm. 33–35 (сопоставление текстов). Греческий перевод «De Trinitate» сохранился в 26 полных рукописях (Ibid. S. 279. Anm. 15), из которых автором была привлечена для колляции мюнхенская – Mon. Gr. 54. f. 1^r – 263^r. Таким образом, исследование может быть продолжено с привлечением всех рукописей этого перевода. Но и полученные результаты говорят о многом.

¹⁴³

Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297; cf.: Idem. Palamas and Barlaam Revisited... P. 29.

¹⁴⁴

Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297.

¹⁴⁵

Idem. Palamas and Barlaam Revisited... P. 6.

¹⁴⁶

Ibid. P. 7.

¹⁴⁷

Ibid. P. 10f.

¹⁴⁸

Ibid. Р. 14 and n. 71.

¹⁴⁹

Sopko A. J. Scholasticism and Orthodoxy...

¹⁵⁰

Ср. еще ряд важных текстовых сопоставлений Паламы и «греческого Августина» в переводе Плануда в: Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... P. 18–22 and n. 92–103. Здесь же, на p. 19, автор предлагает «sometime after 1344» как terminus post quem ознакомления Паламы с переводом Плануда. Далее Флогаус предпринимает ряд попыток провести аналогии и – более того – прямые параллели между известными фрагментами Шестнадцатой гомилии и XIII книгой «De Trinitate». Это касается и знаменитого перечисления Паламой причин Воплощения (201D–204B). Не вдаваясь здесь в детали, заметим всё же, что, по нашему мнению, в ряде случаев нет никакой возможности говорить о специфической зависимости Паламы от Августина, а не от какого-либо иного Отца: соответствующие темы (например, о двойной смерти – души и тела – в результате отделения от Бога или о Христе как Образце для христианина) исконно присущи православному духовному Преданию – и, в частности, мистическому богословию Отцов пустыни. Ликующий пасхальный христоцентризм как преобладающий модус жизни и умозрения мы встречаем уже в ряде творений св. Игнатия Антиохийского, например, в его «Послании к ефесянам». Автор называет Христа Врачом, Образцом, Действователем и тому подобными именами. Ср., например: «Един есть Врач, плотский и духовный, рожденный и нерожденный, рожденный во плоти Бог, истинная Жизнь в смерти, – [рожденный] и от Марии, и от Бога, изначально (имеется в виду – по Рождеству. – Д. М.) страждущий (подверженный страданиям, παθητὸς), a ныне бесстрастный – Иисус Христос, Господь наш... всё[, что совершаете,] совершаете во Христе Иисусе...» – и далее. См.: Ignace aux Ephésiens. VII. 1; VIII. 1 // Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres; Martyre de Polycarpe. Paris, 1998. (SC, 10 bis). P. 64; о VII. 1 ср.: Camelot P. Th. Introduction // Ibid. P. 27–29. Интересно наблюдение издателя о том, что божественность Христа рассматривается Игнатием в ее прославленном по Воскресении состоянии: для Отцов и в более поздние эпохи – например, в V в., как показывают пасхальные гомилии, и в эпоху св. Григория Паламы – Воскресение продолжало оставаться таинством пасхальной радости и ликования.

¹⁵¹

Отметим лишь четыре важных издания (более подробную библиографию см., например: Лурье В. М. Комментарии... С. 373–460): Nadal J. S., S. J. La redaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. P. 233–285, spéc. 250–256 (текст и фр. перевод; текст этого письма очень важен, поскольку св. Григорий Палама разъясняет здесь учение о сущности и энергиях в его соотношении с предшествующей патристической традицией Византии); Saint Grégoire Palamas. Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit / Trad. et intr. par J.-C. Larchet. Paris; Suresnes, 1995 (в этом издании представлен фр. перевод «Аподиктических слов» Паламы); Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brepols; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 31); Θεοφάνους Γ’ ἐπισκόπου Νικαίας Περί θαβωρίου φωτός, λόγοι πέντε: το πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι ἀπὸ X. Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990; addenda et corrigenda к этому изданию см.: Poletnis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Wien, 1996. P. 195–204, 208–214 (основная монография). Ср.: Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов...

¹⁵²

Отметим статью, приводимый и анализируемый в которой материал особенно важен для сопоставления с данными, собранными А. Риго относительно взаимодействия (или, точнее, взаимоотталкивания) исихастской мистики и богомильства: Gouillard J. Quatre procès de mystiques à Byzance (vers 960–1143) // REB. 1978. Vol. 36. P. 5–81. Из работ, анализирующих религиозную ситуацию в Византии в непосредственном преддверии исихастских споров, важна статья: Барабанов Н. Д. «Слово» Феоктиста Студита и распространение исихазма в Константинополе в 30-е годы XIV века // ВВ. 1989. Т. 50. С. 139–146; ср.: Его же. Из истории византийской этики на рубеже XIII–XIV вв. // АДСВ. Проблемы идеологии и культуры; Его же. Исихазм и агиография: Развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в. (статья публиковалась дважды: 1) ВВ. 1994. Т. 55; 2) Византийская цивилизация в освещении российских ученых. 1947–1991 / Сост.: П. И. Жаворонков, Г. Г. Литаврин. М., 1999); Его же. Киновиты и анахореты. Отношения в среде византийского монашества по памятникам агиографии // АДСВ. 1992. Вып. 26. Византия и средневековый Крым; и др. Автор является одним из ведущих в Европе специалистов по проблемам народной религиозности средне- и поздневизантийского периода (см. ссылки на соответствующие его работы в гл. 3).

¹⁵³

Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. Συνάντησις ὀρθοδόξου καὶ σχολαστικῆς θεολογίας (ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη αὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου). Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (книга очень важна для понимания интеллектуальной ситуации в Византии той поры вообще – и отношения к томизму, в частности); Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works.

¹⁵⁴

Хотя в случае Феофана дело обстоит сложнее, поскольку наряду с паламизмом (особенно в учении о действии благодати и о свете Фаворском) он испытал и ряд других воздействий – в частности, томистское. См. об этом в указанной выше книге Полемиса.

¹⁵⁵

Библиография по этой теме постоянно пополняется. Укажем лишь некоторые работы (помимо уже названных трудов А.-Э. Н. Тахиаоса, Г. М. Прохорова и др.; ср. также: Лурье В. М. Послесловие...): Иванова Кл. Отражение борьбы между исихастами и их противниками в переводной полемической литературе балканских славян // XIV^е Congrès International... Rapports. Vol. 2. Р. 167–175; Иванова-Константинова Кл. Някои моменти на българо-византийските литературни врезки през XIV в. (Исихазмът и неговото проникване в България) // Старобългарска литература. София, 1971. Кн. 1. С. 209–242; Marčevski I. Terms from Hesychast Texts in Middle Bulgarian Translations (Demonstrated by examples from works of Gregory Palamas) // BS. 1990. Vol. 51/2; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIII Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. М., 1991. Т. 1; и др. О «синаитском» исихазме см.: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167–194; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... Сходными проблемами (на материале агиографии) в последнее время занимается О. А. Родионов. См. пока: Rodionov О. The Byzantine Lives of the Saints Hesychasts and Old Russian Hagiography of the 14^th–15^th c.: Character and Sources of a Parallelism // XX^е Congrès International... Préactes. Vol. 3. P. 124; о связях митрополита Киприана с паламитами ср. в его же работе: Родионов O. A. Византийские жития святых – исихастов и древнерусская агиография конца XIV – начала XV в.: характер и истоки параллелизма // УЗ РПУ ап. Иоанна Богослова. М., 2000. Вып. 5. С. 94. Особая проблема (одна из многих) – паламизм Максима Грека и авторов его поры. В последнее время было, к примеру, отмечено, что на Паламу в своих произведениях ссылается князь А. М. Курбский, что позволяет по-новому ставить вопрос о силе и влиянии паламизма на русской почве (не говоря об известных примерах – св. Сергий Радонежский и др.) (см. статью А. А. Цехановича в сб.: Древнерусская литература: Источниковедение / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984). Таков далеко не полный bilan des recherches в том, что касается этой области «богословского славяноведения».

¹⁵⁶

Onasch К. Renaissance und Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Orthodoxie // Aus der byzantinischen Arbeit der DDR/ Hrsg. J. Irmscher. Berlin, 1957. Bd. 1. S. 289. Для работ Онаша вообще характерен известный волюнтаризм в трактовке предмета (см. критику одной из его брошюр в гл. 2.7).

¹⁵⁷

По аналогии с шекспироведением, достоевсковедением, недавно предложенным Я. Н. Любарским «пселловедением» и т. п.

¹⁵⁸

Барабанов Н. Д ., Коновалов A. A. Григорий Акиндин и Варлаам Калабрийский: метаморфозы отношений // АДСВ. 1999. Вып. 30. С. 294–302; ср. еще: Лобовикова К. И. Св. Григорий Палама и его сторонники в письмах Григория Акиндина // Средневековое общество в социально-политическом и культурном аспекте. СПб., 2001. С. 74–75.

¹⁵⁹

Пожалуй, нет искусствоведа, который занимался бы палеологовским периодом истории византийского искусства и не высказал бы своего суждения по этому поводу. Подробная библиография этой области исследований была бы поистине необъятной. Укажем лишь: Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // ВВ. 1968. Т. 29. С. 196–209; Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Там же. 1972. Т. 33. С. 190 сл. (критика предшествующей работы; отрицает влияние исихазма на искусство); Медведев И. П. Мистра... Ч. 2; Его же. К вопросу о влиянии идеологической борьбы в Византии в XIV в. на изобразительное искусство // Искусство и культура Византии. Тезисы докладов конференции. Л., 1975; Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 1983. С. 87, 94–95 (на с. 94–95 автор пишет: «...исихазм не нашел себе широкого отклика в русской живописи, поскольку творения самого Паламы были неизвестны Древней Руси» – последнее в свете исследований К. Ивановой-Константиновой и др. неточно, но в общем дело обстоит примерно так, как думал Лазарев); Попова О. С. Аскеза и Преображение. Milano, 1996 (и др. работы автора); Успенский Л. А. Исихазм и гуманизм. Палеологовский расцвет... С. 187–205; Grabar A. L’art byzantin du Moyen Âge (du VIII^e au XV^e siècle). Paris, 1963. P. 24 (мнение, которое можно считать эталонным), cf.: p. 174; Bakalova E. La société et l’art en Bulgarie au XIV^e siècle // XIV^e Congrès International... Rapports. Vol. 2. P. 34–38 (сомнения в непосредственном воздействии исихазма на изобразительное искусство); L’art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants spirituels au XIV^e siècle... (см. в особенности работы: Djurić V. J. Les miniatures du manuscrit Parisinus graecus 1242 et l’hésychasme. P. 89–94; Tachiaos A.-E. Hesychasm, as a creative force in the fields of art and literature. P. 117–123); Cheremeteff M. The Uncreated Light: Hesychasm, Theophanes the Greek and the Russian Iconostasis // XVIII Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. Т. 1.

¹⁶⁰

Grabar A. L’art byzantin du Moyen Âge... P. 24 ; Лурье В. М., Медведев И. П. Примечание 47 // Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... С. 124–125, К подобным выводам приходят и специалисты более широкого профиля по истории Восточной Европы – например, Д. Д. Оболенский. См. его кн.: Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 385–386 (солидарен с мнением Грабара, Алпатова, Лазарева, Бакаловой, Лурье и др.).

¹⁶¹

Rigo A. La canonizzazione... P. 172–176; Todić В. Apparition de nouveaux saints dans l’art monumental du Mont Athos au XIV^e siècle // XX^e Congrès International... Pré-actes. Vol. 1. P. 146–148, spéc. 147. В этих работах внимание историка идей привлекают, среди прочего, публикация и комментарий надписей, которыми сопровождается изображение Паламы в диакониконе церкви Трех святых в Кастории (ок. 1400/1401) и в часовне Святых бессребреников Ватопедского монастыря на Афоне (ок. 1371–1400). В этих надписях Палама именуется «новым Златоустом». В последнем случае это подчеркнуто и иконографически: св. Григорий Палама изображен в профиль рядом с великим святым. Для историка гомилетики это волнующий факт, показывающий, что и сами византийцы сопоставляли творения величайшего проповедника века XIV с величайшим христианским проповедником вообще, олицетворением христианской проповеди и наставления par excellence. См. также объяснение указанному факту у Тодича (Todić В. Apparition... Р. 147). Интенсификация такого рода исследований поможет в будущем проложить надежные мосты между сферой духовной истории (включая патрологию) и искусствоведением, что послужит к выгоде и взаимному обогащению обеих областей нашего знания о прошлом.

¹⁶²

Семоглу А. Воскресающий Моисей. О редкой иконографической особенности сцены «Преображения» в настенной монастырской живописи Северо-Западной Греции XVI века. Исследование русского влияния // ВВ. 2001. Т. 60 (85). С. 174–177.

¹⁶³

Удачным примером прояснения того, как влияли богословские идеи и политические симпатии Иоанна Кантакузина на иконографию и оформление миниатюр заказанной им рукописи Paris, gr. 1242, может послужить исследование П. Гурана: Guran P. Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire... P. 73–121.

¹⁶⁴

Одним из примеров подобного рода reductio может явиться работа: Şesan М. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIVе Congrès International... Rapports. Vol. 2. P. 263–266. Среди выделяемых автором «семи видов» исихазма (р. 263) многие – как, например, «богомильский» – вовсе не относятся к изучаемому явлению, но представляют собой противоположный ему духовно-исторический феномен. Исихазм «радикальный» и «социально-революционный» (?) также нет смысла отделять от исихазма «монашеского»; о сомнениях современных ученых в существовании какого-то особого исихазма «паламитско-художественного» см. прим. 4 на с. 55–56 и прим. 1 на с. 56; и т. п.

¹⁶⁵

Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... (о космологии) (cf.: Idem. Introduction... P. 4 f.); Idem. Saint Gregory Palamas and the Doctrine... Ср. исследования А. Риго о молитве Иисусовой.

¹⁶⁶

Во многих современных работах, особенно общего характера, обычно идут путем дедукции. При этом сохраняется опасность подменить логику мышления изучаемого автора нашей собственной логикой.

¹⁶⁷

Ehrhard A. Überlieferung und Bestand...

¹⁶⁸

Употребляем это обозначение вслед за В. А. Сметаниным, чьи труды повлияли на автора при обдумывании основных проблем, связанных с анализом и интерпретацией гомилетического материала. См.: Сметанин В. А. Византийское общество XIII–XV веков по данным эпистолографии. Свердловск, 1987. С. 7; см. также: Его же. Идейное наследие Византии и «деконкретизация» (на примере эпистолографии) // АДСВ. 1984. [Вып. 21.] Античная и средневековая идеология. С. 95–108, особ. 97–105. Переходя к обоснованию собственной методики, Сметанин пишет, развивая идеи, высказывавшиеся в отечественной науке еще А. Н. Веселовским и его последователями: «Изучение традиционных формул позволит лучше охарактеризовать господствующие идеи и полнее обнажить социальные противоречия ромейского общества (курсив наш. – Д. М.)» [Сметанин В. А. Идейное наследие... С. 105). Сходным путем пытались двигаться и мы.

¹⁶⁹

Историографию проблемы см.: Сметанин В. А. Византийское общество... С. 5–8, 20–26; Его же. Идейное наследие...; Поляковская М. А. Портреты византийских интеллектуалов. С. 14–17.

¹⁷⁰

Hennephof H. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIVе Congrès International... Rapports. Vol. 2. Упрекая на с. 114 св. Григория Паламу (как и прочих проповедников) в формалистичности и бессодержательности их гомилий, автор тем не менее признаёт на с. 115, что византийская гомилетика «...становится новым историческим источником, которым, к сожалению, до сих пор постоянно пренебрегали». Последнее признание очень характерно.

¹⁷¹

Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62.

¹⁷²

Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. S. 82.

¹⁷³

Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο... Σελ. 59.

¹⁷⁴

Шмидт С. О. Современные проблемы источниковедения... С. 28.

¹⁷⁵

Среди наиболее интересных работ о Златоусте отметим: Brändle R. Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilienfeld und E. Miihlenberg. Erlangen, 1980; и др.

¹⁷⁶

О Златоусте в этой связи см., например: Ковельман А. Б. Риторика в тени пирамид. Массовое сознание римского Египта. М., 1988. С. 37, 78–79,91, 105, 117, 120, 128–129, 138, 152. В последнее время Андре Гийу обращается к Тридцать первой гомилии Паламы при сравнительном анализе менталитета византийцев и латинян Южной Италии в его исторической динамике. См.: Guilloii А. Grecs et Latins de l’Italie du Sud. Réflexions sur leur imaginaire social // Γεννάδιος. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М., 1999. С. 73.

¹⁷⁷

Кривов М. В. Λόγος εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα Софрония Иерусалимского как источник по истории завоевания Палестины арабами // ВВ. 1980. Т. 41. С. 249–251; о проповеди того же автора на Рождество 634 г. см., например: Laga С. Judaism and Jews in Maximus Confessor’s Works: Theoretical Controversy and Practical Attitude // BS. 1990. Vol. 51/2 . P. 187–188.

¹⁷⁸

Schmalzbauer G. Diplomatisches in einer frühbyzantinischen Homilie // Βυζαντινά. 1971. T. 3.

¹⁷⁹

Горянов Б. Т. Первая гомилия Григория Паламы как источник по истории восстания зилотов // ВВ. 1947. Т. 1. С. 264.

¹⁸⁰

Вернер Э. Народная ересь или движение за социально-политические реформы? Проблемы революционного движения в Солуни в 1342–1349 гг. // ВВ. 1960. Т. 17. С. 172; Поляковская М. А. Общественно-политическая мысль... С. 21, 23, 49, 50; Nicol D. М. Church and society in the last centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. P. 25.

¹⁸¹

Meyetidorff J. Introduction... P. 136, 139, 155–157; Idem. A Study of Gregory Palamas. N. Y., 1998. P. 91; 93, 102–103. Когда пишут об успехе Паламы в его примирении с горожанами Фессалоники, опираются преимущественно на свидетельство Энкомия Филофея, который пишет об отношении Паламы к зилотам: φίλους ἐκ τῆς ὁμιλίας εὐθὺς ἐκείνης εἰργάαατο (Encomium auct. Philotheo CP // PG. 151. 618D). См. также: Zakythinos D. A. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII^e au XIV^e siècle // Idem. Byzance: Etat – Société – Economie. London: VR, 1973. XI. P. 46–47; Vacalopoulos A. E. A History of Thessaloniki / Transi, by T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. P. 55–56. Недавно вышла интересная книга, в которой на болгарском материале показано, что исихасты стремились к упрочению мира в православной икумене в целом: Полывянный Д. И. Культурное своеобразие средневековой Болгарии... С. 188–189.

¹⁸²

Сюзюмов М. Я. К вопросу о характере выступления зилотов в 1342–1349 гг. // ВВ. 1968. Т. 28. С. 17. Прим. 16; ср.: Поляковская М. А. Понимание социальных проблем византийскими авторами середины XIV в. // Там же. 1979. Т. 40. С. 20–21 (отмечается половинчатость предлагавшихся интеллектуалами мер). «But they were not blind», – резонно подводит итог И. И. Шевченко (Ševčenko I. The Decline Of Byzantium Seen Through The Eyes Of Its Intellectuals // DOP. 1961. Vol. 15. P. 186).

¹⁸³

Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. P. 269,274. Ср. у Паламы: ...τῶν καταράτων Μεσσαλιανῶν ἐστιν ὁρᾶσθαι οἶεσθαι τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ τοῖς κατ’ αὐτοὺς ἀξίοις (448С). Ср. там же (400АС) известия о колдунах (γόητας). Первое место взято из знаменитой 35-й (второй на Преображение), а второе – из 31-й гомилии.

¹⁸⁴

Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son auditoire. Paris, 1968.

¹⁸⁵

Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. Gregor von Nazianz. München, 1977. Достаточно (но не совсем, см. гл. 2.7) полную библиографию работ о св. Григории Богослове см.: Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998 (²СПб., 2000). С. 491–504.

¹⁸⁶

Wortley J. The Date of Photius’ Fourth Homily // BS. 1970. Vol. 31/1.

¹⁸⁷

Барсов Н. И. История первобытной христианской проповеди (до IV века). СПб., 1885.

¹⁸⁸

Его же. Из истории христианской проповеди в IV в. Представители догматико-полемического типа проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1886; Его же. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке в IV веке. Харьков, 1889; Его же. Св. Григорий Богослов как проповедник. СПб., 1886; Его же. Св. Григорий Нисский как проповедник. СПб., 1887; Его же. Св. Ефрем Сирин как проповедник. СПб., 1886.

¹⁸⁹

Его же. Преосвященный Иоанн, епископ Смоленский, как проповедник // ХЧ. 1872. Т. 11.

¹⁹⁰

Его же. Спорные вопросы из истории первобытной христианской проповеди // Странник. 1886. Февраль. № 2.

¹⁹¹

Его же. История первобытной христианской проповеди... С. 33.

¹⁹²

Там же. С. 1.

¹⁹³

Антоний, еп. Выборгский. Из истории христианской проповеди. Очерки и исследования. СПб., 1892.

¹⁹⁴

Там же. С. 140.

¹⁹⁵

Там же.

¹⁹⁶

Вадковский А. [В.] Древнерусская проповедь и проповедники в период домонгольский (Критико-библиографическая заметка) // Православное обозрение. 1881. Т. 3. Сентябрь.

¹⁹⁷

Ševčenko I. Nicolaus Cabasilas’ Correspondence and the Treatment of Late Byzantine Literary Texts // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1.

¹⁹⁸

Вадковский A. [В.] Древнерусская проповедь и проповедники... С. 80.

¹⁹⁹

Там же. С. 77.

²⁰⁰

Певницкий В. Ф. Образование отцов-проповедников IV века // ТКДА. 1892. Т. 3. № 9–10; и др. работы автора.

²⁰¹

Попович К. Патриарх Иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и песнописец. Киев, 1890.

²⁰²

Арсений, архим. О жизни и сочинениях иеромонаха Иосифа Вриенния, греческого проповедника в конце XIV и первой четверти XV столетия. М., 1879.

²⁰³

Поторжинский М. А., прот. История русской церковной проповеди в биографиях и образцах пастырей-проповедников с первой половины IХ–XIX вв. Киев³, 1901.

²⁰⁴

Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Петроград, 1915. С. 28.

²⁰⁵

Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. С. 75.

²⁰⁶

Там же. С. 149–152.

²⁰⁷

Гуревич А. Я. Личность, призвание, богатством спасение в проповеди Бертольда Регенсбургского // Его же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 178–264; Его же. «Социология» и «антропология» в проповеди Бертольда Регенсбургского // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. Очень характерно, что Гуревич берет слово «социология» в кавычки: церковная традиция не выработала подходящего определения для учения об обществе, тогда как слово «антропология» понятно в данном контексте и без кавычек.

²⁰⁸

Дубровский И. В. Церковная десятина в проповеди Цезария Арльского: язык эксплуатации деревни // Одиссей. Человек в истории. Культурная история социального. 1997. М., 1998 (об антропологии и монашеской практике этого автора см.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 277–297); ср. некоторые замечания в: Кудрявцев О. Ф. Собственность как нравственно-правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского) // Культура и общественная мысль: Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. М., 1988.

²⁰⁹

Таранова И. А. Некоторые аспекты восприятия женщины в народной культуре Италии XV в. (по проповедям Бернардино Сиенского) // Эпоха Средневековья: Проблемы истории и культуры. СПб., 1999. С. 80–81.

²¹⁰

Иванова Ю. В. Пуританская концепция смерти // Эпоха Средневековья... С. 45–47.

²¹¹

Горянов Б. Т. Первая гомилия Григория Паламы...

²¹²

Пуцко В. Г. Античные мотивы в гомилиях Григория Назианзина и их отзвуки в византийской иллюстрации // Античность и Византия. М., 1975. Ср. исследования С. Тер-Нерсесян..

²¹³

Кривов М. B. Λόγος...

²¹⁴

Иванова К. Цикл великопостных гомилий в гомилиарии Михановича // ТОДРЛ. 1977. Т. 32.

²¹⁵

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. Passim.

²¹⁶

Список трудов Б. Л. Фонкича см.: Μοσχοβία. С. 23–37.

²¹⁷

Буланин Д. М. Комментарии Максима Грека к словам Григория Богослова // ТОДРЛ. 1977. Т. 32; Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XIV вв.) // Там же. 1974. Т. 29; Ищенко Д. С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у славян // ВВ. 1979. Т. 40; ср. также: Жуковская Л. П. Древние славянские переводы византийских и сирийских памятников в книгохранилищах СССР // Палестинский сборник. Л., 1969. Вып. 19 (82). Вопросы истории и культуры на Ближнем Востоке; и др.

²¹⁸

Буланин Д. М. Комментарии... С. 275; ср.: Ерёмин И. П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX–XII вв. // Его же. Литература Древней Руси (этюды и характеристики). М.; Л., 1966; а также труды R. Picchio, Fr. Thomson и др..

²¹⁹

Грицевская И. М. Патристика в репертуаре Московского Печатного двора дореформенного периода // Древнерусская книжная традиция и современная народная литература. Нижний Новгород, 1998; Морозова Т. Я. О якобы «утраченном» сборнике слов, сказаний и посланий Максима Грека 1584 г. // ТОДРЛ. 1996. Т. 50 (посвящен 90-летию Д. С. Лихачева); Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) (здесь обстоятельная библиография); Творогов О. В. Древнерусская переводная гомилетика как предмет исследования // ТОДРЛ. Т. 50 (программная статья); Его же. Древнерусские четьи сборники XII–XIV вв. // Там же. 1988. Т. 41 ; 1993. Т. 47; 1999. Т. 51; Ханник К. (= Hannick Chr.). Неизвестная гомилия Петра, пресвитера Антиохийского, на Пятидесятницу в славянской традиции // ТОДРЛ. Т. 50; и др.

²²⁰

Творогов О. В. Древнерусская переводная гомилетика... С. 188.

²²¹

Акентьев К. К. Мозаики киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Литургия, архитектура и искусство византийского мира. С. 75–94 (очень важная работа); Алексеев А . А. О времени произнесения Слова о законе и благодати митрополита Илариона // ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 289–291; Сендерович С. Слово о законе и благодати как экзегетический текст. Иларион Киевский и павлианская теология // Там же. С. 43–57; Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 259–340.

²²²

Двинятин Ф. Н. Топика и бинарные конструкции в Торжественных словах Кирилла Туровского (к постановке проблемы) // Вестник СПбГУ. 1994. Сер. 2. Вып. 2; Его же. Традиционный текст в Торжественных словах св. Кирилла Туровского. Библейская цитация // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1995. Сб. 8; Ерёмин И. П. Ораторское искусство Кирилла Туровского // Его же. Литература Древней Руси (этюды и характеристики); Черторицкая Т. В. Стилистическая симметрия в архитектонике Торжественных слов Кирилла Туровского // Вопросы сюжета и композиции. Горький, 1984.

²²³

Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. С. 205–271.

²²⁴

Федотова М. А. Украинские проповеди Димитрия Ростовского ( 1670–1700 гг.) и их рукописная традиция // ТОДРЛ. Т. 51. С. 253–288.

²²⁵

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М.,³ 1979. С. 270–276; Трубецкой H. C. Vorlesungen Uber die altrussische Literatur // Его же. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 523–530; Курзина (Клочкова) Е. С. Пятидесятный Златоуст в Нижегородском сборнике: особенности состава // Древнерусская книжная традиция и современная народная литература; Гардзанити М. Евангелие в Slavia Orthodoxa // Монастырская культура: Восток и Запад. С. 25–26, 29–30; и др..

²²⁶

Василик В. В. Ὀπτικοὶ ἀκτῖνες в контексте антииконоборческой полемики (Об одной античной реминисценции в XVII гомилии патриарха Фотия) // Литургия, архитектура и искусство византийского мира. См. также: Его же. Источник жизни во гробе полагается: (Гимнографическая программа Успения в контексте других праздников) // Богословие. Философия. Словесность. Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб., 2000. T. V. С. 81–102, где автор для установления параллелей Богородичным канонам и седальнам обращается к византийской гомилетике на Успение, особенно к творениям св. Иоанна Дамаскина. Вообще, взаимосвязь и взаимовлияние жанров гимна и проповеди требовали бы более пристального изучения. Первые опыты продвижения по этому пути в отечественной науке уже есть. См., например: Шеховцова И. Гимн и проповедь: две традиции в византийском гимнографическом искусстве // Музыкальная культура православного мира: традиции, теория, практика. Материалы международных научных конференций 1991–1994 гг. М., 1994. С. 8–33 (с нотными примерами, с. 28–33).

²²⁷

Казачков Ю. А. Гомилия «In AnnuntiationemBeatae Virginis» (BHG^a 1128f: художественные особенности и проблема датировки. М., 1996. Машинопись, известная нам благодаря любезности М. А. Поляковской, которой автор выражает свою глубокую благодарность. Ср.: Kazatchkov Y. Une approche du problème de la datation de l’homélie «In Annuntiationem Beatae Virginis» (CPG4519) // XX^e Congrès International... Pré-actes. Vol. 3. P. 111.

²²⁸

Акентьев К. К. Мозаики галерей константинопольской Св. Софии // ВВ. 1984. Т. 45. С. 140–167 (ценное исследование).

²²⁹

Св. Николай Кавасила. Слово на Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии / Пер. свящ. Максима Козлова // ЖМП. 1992. № 4; Преп. Иоанн Дамаскин. Слова на Богородичные праздники / Пер. свящ. Максима Козлова // Творения преп. Иоанна Дамаскина. М., 1997; Святитель Фотий, патриарх Константинопольский. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы / Пер. свящ. Максима Козлова // Альфа и Омега. 1998. № 3 (17); Патристика. Новые переводы, исследования/ Под ред. М. Журинской. Нижний Новгород, 2001; и др.

²³⁰

Иже во Святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, избранные творения. М., 1991–1993. Т. 1–12; Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. Т. 1–2; Слова духовно-нравственные Исайи, Марка, Симеона. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995; Св. Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997; Преп. Феодор Студит. Малое оглашение. Слова. М., 2000; Св. Василий Великий. Беседы. М., 2001; и др.

²³¹

Беседы (омилии) святителя Григория Паламы / Пер. архим. Амвросия (Погодина). М., 1993. Ч. 1–3.

²³²

См. в особенности: Барабанов Н. Д. Из истории византийской этики...; Его же. Народная религиозность и Церковь в Византии XIII–XIV вв. // XVIII Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. Т. 1 ; Лобова Л. Ю. Состояние византийской Церкви конца XIII – начала XIV в. в восприятии патриарха Афанасия // АДСВ. 1997. Вып. 28. Ссылки на источники и другую литературу см. в гл. 3.

²³³

О письмах св. Григория Кипрского как источнике по социальной истории см. прежде всего работу А. Лайу-Томадакис: Laiou A. Е. The Correspondence of Gregorios Kyprios as a source for the history of social and political behavior in Byzantium, or on government by rhetoric // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger. Wien, 1996. Также см.: Бибиков M. В. К социально-психологическому анализу писем Григория Кипрского: бедность, бедствие, болезнь // ВВ. 1995 [1996]. Т. 56. С. 57–62. В Уральском университете (Екатеринбург) под руководством проф. Х.-Ф. Байера подготавливается еще одна диссертация, посвященная анализу писем Григория Кипрского как источника по социально-политическим и экономическим проблемам своего времени.

²³⁴

См. обстоятельный разбор и перевод двух глав сочинения Вриенния «Сорок девять глав» (гл. 46 и 47): Сметанин В. А. Восприятие общественных проблем ортодоксально-православным мыслителем (Иосиф Вриенний) // АДСВ. Византия и сопредельный мир. Свердловск, 1990. [Вып. 25]. С. 136–150.

²³⁵

Начало, конечно, в плане событийном, а не формально-хронологическом, что заставляет нас вернуться к 1280–1290-м гг. Ср. Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... Ч. 1. Гл. 1.

²³⁶

Поляковская М. А. Понятие нравственной нормы в византийской литературе XIV в. (Алексей Макремволит) // АДСВ. 1973. Вып. 10. С. 251. В этой связи первостепенное значение принадлежит книге А. Я. Гуревича, как бы заново (с опорой на М. М. Бахтина, Э. Леруа Ладюри и др.) открывшего огромный и потаенный мир средневековой народной культуры: Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990 (и переиздания). Ср. работу А. Б. Ковельмана.

²³⁷

Конечно, эта эволюция могла быть прослежена нами лишь в самом кратком и общем виде. Вопрос требует серьезной историко-научной подготовки.

²³⁸

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 111.

²³⁹

Из важнейших работ см.: Киприан (Керн), архим. Духовные предки св. Григория Паламы...; Мейендорф И. Ф. Жизнь и труды... Passim ; Его же. Св. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви...; Meyendorff J. Byzantine Hesychasm; Idem. Byzantine theology...; Idem. Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959; Idem. Spiritual trends... P. 68; Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradition...; Halleux A. de. Palamisme et tradition; Idem. Palamisme et scolastique. P. 430; Sinkewicz R. E. Introduction. Passim; Ράντοβιτς Α. То μυστήριον...Σελ. 27; Théologie byzantine et sa tradition. Vol. 1–3. Paris, 2001–2002 (только что вышло; нам пока недоступно).

²⁴⁰

Браунинг Роберт. Византийская Фессалоника: уникальный город? // Γεννάδιος. С. 23–38.

²⁴¹

См. труды А. Я. Гуревича: Гуревич А. Я. Социальная психология и история. Источниковедческий аспект // Источниковедение. Теоретические и методические проблемы. С. 384–385, 417, 425–426; Его же. Категории средневековой культуры. М.,² 1984; Его же. Личность, призвание, богатство и спасение...; и др.

²⁴²

Которая в каждый момент своего исторического бытия далека от того, чтобы быть неким однородный и гомогенным целым (отчасти мы уже видели это на примере гуманизма). Данное положение можно считать аксиомой второго из названных нами подходов. «В самом деле, – спрашивает В. М. Живов, – не означает ли культура то же самое, что культурные конфликты? Культуры не бывают монологическими, так что столкновение культурных парадигм – это каждодневный хлеб культурной истории, и нет надобности это лишний раз подчеркивать» (Живов В. М. Язык и культура в России ХVIII века. Μ., 1996. С. 9). Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика... С. 35–36; и др.

Источник: Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий) / Д.И. Макаров. - Санкт-Петербург: «Издательство Олега Абышко», 2003. - 544 с. (Серия «Библиотека христианской мысли». Исследования).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle