Глава четвертая. Риторико-стилистическое оформление гомилий св. Григория Паламы

(Предварительные замечания)

Самодостаточность и имманентность языка делают как бы излишним вопрос о смысле и целях описания или реконструкции языковых элементов. Смысл и цель – в самом описании и в самой реконструкции и, следовательно, их нужно искать в самом языке. Из этого в принципе справедливого заключения не следует, однако, что вопрос о смысле и цели не может быть поставлен извне, так сказать, «экзоцентрически», и в связи не с языком, но с тем, что находится вне языка, хотя и может быть в языке выражено. Эта возможность вытекает из (как и реализуется благодаря) универсального, точнее – потенциально-универсального характера языка и из его посреднической, в широком смысле слова, функции: язык посреднически связывает между собой как людей, общающихся друг с другом с помощью языка, так и всё, что есть в мире, с человеком, если только это всё может быть выражено в языке.

В. Н. Топоров¹⁴¹⁸.

...for language cannot be confined to only one of its functions, and its esthetic function is among the most vital and inseparable.

Roman Jakobson¹⁴¹⁹.

...в человеческом обществе, на базе первичной системы, образуемой естественным языком, постоянно возникают системы вторичных смыслов...

Ролан Барт¹⁴²⁰.

Тема, вынесенная в заголовок настоящей главы, требует уточнений и пояснений. Действительно, коль скоро мы пытаемся приблизиться к пониманию риторического мастерства автора (содержание этого понятия далеко не является самоочевидным), тут же возникают своего рода «детские вопросы», на которые не так-то легко дать ответ: а литература ли – гомилии св. Григория Паламы? И если да, то какая? К какому жанру они принадлежат, к какому разряду таксономической сетки их отнести – и в чем их литературность? Проблема осложняется еще и тем, что до сегодняшнего дня не было выработано сколько-нибудь удовлетворительных принципов и систем классификации гомилий (наиболее удовлетворительным и перспективным подходом к могущему появиться в будущем решению проблемы представляется тот, основы которого были разработаны в конце XIX в. Н. И. Барсовым; см. ниже); стало быть, и с этой стороны нас подстерегает риск.

Для того чтобы прояснить ситуацию, следует взглянуть на проблему шире и попытаться хотя быв двух словах очертить тот путь, который был пройден филологической наукой в области анализа и интерпретации литературы как текста¹⁴²¹ за истекшее двадцатое столетие.

Одним из важнейших достижений современного постклассического научного¹⁴²² литературоведения (или даже – мысли о литературе), в центре которого – структурализм и его ответвления, явилось преодоление характерного для литературоведческих штудий периода позитивизма жесткого противопоставления формы и содержания (параллельно с этим и чуть раньше аналогичные процессы протекали и в философии, также отказавшейся от оппозиции субъекта и объекта в пользу новой картины мира, покоящейся на признании целостности мировых явлений, и языка описания, соответствующего этой картине)¹⁴²³. После исследований Р. О. Якобсона, французских структуралистов (К. Леви-Строс, Р. Барт, Ц. Тодоров, Ю. Кристева и др.), а также представителей московско-тартуской семиотической школы (Ю. М. Лотман, Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Б. А. Успенский, Е. М. Мелетинский, Т. В. Цивьян, Т. М. Судник, Л. Г. Невская, Т.М. Николаева, С. М. Толстая, И. П. Смирнов, А. В. Лавров, Р. Д. Тименчик и др.) представляется аксиомой положение о том, что форма и содержание текста, написанного на естественном языке или же на вторичном языке искусства (ср. термин «вторичные моделирующие системы»), не только не могут противополагаться друг другу, как нечто безыдейное – идейному¹⁴²⁴, но, напротив, образуют двуединое идейно-смысловое целое. Принимая во внимание, что форма структурна, т. е. состоит из мельчайших кирпичиков – «структур» и может быть разложена на них в ходе анализа, следует согласиться с Ю. М. Лотманом, что «...вне структуры художественная идея (как и словесное выражение любой идеи вообще. – Д. М.) немыслима. Дуализм формы и содержания должен быть заменен понятием идеи, реализующей себя в адекватной структуре и не существующей вне этой структуры... Художественный текст – сложно построенный смысл. Все его элементы суть элементы смысловые»¹⁴²⁵.

Это определение включает в свой состав важнейшие эпитеты: «художественный» и «смысловой». Они подводят нас к методологически центральному вопросу, связанному с анализом нашего источника: можно ли– и если да, то в какой мере – рассматривать тексты/текст св. Григория Паламы как художественный?

Проблема эта вовсе не столь тривиальна, как может показаться на первый взгляд. Чтобы попытаться как-то разрешить стоящие перед нами вопросы, обратимся вновь к идейному и концептуальному анализу мировой гуманитарной мысли. При этом понятие структуры будет находиться в центре нашего внимания.

Всякая структура (простейший пример – слово), будучи «явлением смысла»¹⁴²⁶, несет в себе эстетическое содержание¹⁴²⁷; этого, однако, еще мало, чтобы признать тот или иной текст художественным. По справедливому указанию Р. О. Якобсона, «только тогда, когда произведение словесного искусства обретает поэтичность, поэтическую функцию (курсив наш. – Д. М.), определяющую всё остальное (в тексте произведения. – Д. М.), мы можем говорить о поэзии»¹⁴²⁸. Якобсон развивает свою мысль следующим образом: «Поэтичность налицо там, где слово прочувствовано как слово (курсив наш. –Д. М.), а не как простое отображение объекта...»¹⁴²⁹. Иначе говоря, для литературы характерна эстетическая функция, особое – эстетически отмеченное – отношение к слову, которое благодаря этой эстетизации и начинает переливаться новыми, доселе неизведанными смысловыми гранями, одновременно собирая и высвечивая в себе, как в фокусе, всё новые смыслы. Развивая эту мысль, Ю. М. Лотман говорит: «...раскрытие эстетической функции (курсив наш. – Д. М.) грамматической структуры позволяет увидеть всю толщу текста как эстетически активную»¹⁴³⁰. С этой точки зрения (которая разделяется и нами), все элементы текста «...с неизбежностью семантизируются»¹⁴³¹, так что «...возникает новое семантическое пространство»¹⁴³², которое и оказывается пространством литературы, литературности и выражаемых этой литературой смыслов. Смысл текста и его эстетическое начало не только не закрыты друг для друга, но, напротив, обнаруживают тенденцию к возможно более глубокому и многоуровневому взаимопроникновению. От многообразия задач автора так или иначе зависит и многообразие реализуемых в тексте функций, которые находятся в состоянии динамического равновесия друг с другом и иерархического соподчинения одних другим. Это соположение может меняться в разные эпохи: шокирующим выглядит – чтобы взять пример из истории Византии – восприятие икон Михаилом Пселлом не как сакральных, а как чисто эстетических объектов: такое иерархическое расположение функций поклонного образа (в сознании Пселла) самым резким образом нарушало привычную и общеупотребительную для его эпохи иерархию их, предвосхищая эстетические критерии Нового и Новейшего времени¹⁴³³.

О типологии такого рода процессов много писал Ю. М. Лотман¹⁴³⁴. Нам кажется, что, развивая эту теорию функций Якобсона–Лотмана, закономерно попытаться приложить ее к изучению столь сложного объекта, оказывающегося вне поля зрения традиционного литературоведения, каковым является текст гомилий Паламы.

Сказанное позволяет понять, почему мы отказываемся – применительно к нашему объекту – от употребления термина «поэтика». Этот термин приложим к тем произведениям, в которых сознательно присутствует установка на поэтичность (в смысле Якобсона) и на поэтическое как на центральный и безусловно доминирующий компонент эстетической системы. Для Паламы эта установка не является ни самодовлеющей, ни самоценной. Поэтому в данном случае точнее говорить об особенностях языка и стиля гомилий (понимая под стилем писательскую манеру, проявляющуюся в самом акте письма и последующего редактирования написанного текста¹⁴³⁵; можно также вести речь о своеобразии их стилистики и «образно-концептуальной системы» (выражение Д. И. Полывянного)¹⁴³⁶ – или воспользоваться сходными обозначениями.

Специфика гомилий sub specie philologiae в том, что это текст, так сказать, с непрямой художественностью. Непрямая художественность характерна для текстов с такой системой (набором) функций, при которой (котором) собственно художественная функция не является доминирующей.

Для Паламы характерна установка на художественность не как на прием, а лишь как на вспомогательное средство, позволяющее добиваться большего выразительного эффекта и тем самым способствовать более действенному усвоению христианских идей его солунской паствой. Это побуждает нас обратиться к рассмотрению языка и стиля гомилий для уяснения способов воздействия учителя безмолвия на сознание этой паствы – или, говоря словами одного крупного исследователя, «управления посредством риторики»¹⁴³⁷. Художественно-эстетическая организация текста при таком подходе не только приобретает «права на гражданство» в исторических по преимуществу исследованиях, но и должна быть подвергнута тщательному и всестороннему рассмотрению как выразитель сознания своей эпохи.

* * *

Современное византиноведение обращает взор на всё более смыслоемкие источники (риторика, гомилетика, эпистолография, церковная историография и т. д.), что является его отличительной чертой. Отправной вехой для этого направления исследований явилась статья И. И. Шевченко¹⁴³⁸; среди важнейших его достижений – работы крупнейших византинистов XX столетия X.-Г. Бека, Г. Хунгера¹⁴³⁹ и других. Однако несмотря на то что в изучении светской литературы и риторики достигнут немалый прогресс; несмотря на то что существует огромное множество изданий разного рода гомилий, с концептуальным осмыслением этого последнего материала (как уже указывалось во Введении) дело обстоит сложнее. Предлагаемые современной наукой классификации гомилий по тематическим и функциональным признакам не производят впечатления убедительности и непротиворечивости. Так, по поводу трехчастной схемы Г. Л. Курбатова, который предлагает выделять проповеди экзегетические, назидательные и богословские¹⁴⁴⁰, следует заметить, что разграничение последних двух типов во многом искусственно: в большинстве проповедей Паламы (и других авторов, например, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и т. д.) назидание непосредственно следует за богословской частью, органически вытекая из нее. Становится ясным, что многие особенности текстового материала не укладываются в рамки этой схемы. Иначе как быть, например, с Шестой гомилией Паламы, которую (по общему содержанию и идее) надо бы отнести к проповедям назидательным, однако в ней содержатся и богословское учение о создании мира (с экзегезой начальных глав Книги Бытия), и учение о страстях чревоугодия, пресыщения и невоздержанности, и, наконец, ценные исторические сведения о быте и культуре солунян в XIV в.? (Анализ языка этой проповеди см. в § 2 настоящей главы). Более того, назидание без богословия невозможно в принципе, поскольку проповедник всякий раз должен мотивировать то или иное предписание ссылкой на авторитет Писания и Предания¹⁴⁴¹; обособлять одно от другого было бы погрешением против изначальной природы жанра, усвоенной сознанием конкретных проповедников.

Более гибкой представляется система, предложенная о. Робертом Ф. Тафтом на страницах «Оксфордского словаря по Византии»¹⁴⁴². Он предлагает выделять проповеди эортологические (на праздник), богословские (разъясняющие тот или иной пункт вероучения), евлогии (или погребальные речи), общественно-этические (против цирка, зрелищ и т. п.) и окказиональные (наподобие знаменитого цикла Златоуста «О статуях»)¹⁴⁴³. Но в этом перечислении, очевидно, смешиваются разные принципы классификации. Прежде всего, выделение эортологических проповедей в особую группу не кажется уместным, потому что как пасхальные гомилии, так и проповеди на другие праздники (Благовещение, Рождество, Рождество Богородицы, Преображение, Вознесение) затрагивают кардинальные темы богословия, и притом наиболее возвышенным образом (например, учение об искуплении и Домостроительстве спасения детально раскрывается в проповедях на Рождество Пресвятой Богородицы, написанных свв. Иоанном Дамаскиным, Фотием и Николаем Кавасилой; то же относится и к проповедям на Рождество Христово). Если, однако, при классификации проповедей разделить два критерия, смешанных у Тафта, то картина получится примерно следующая:

I. По месту и степени значимости в литургическом действе: 1) проповеди-комментарии на Священное Писание (или, условно говоря, скриптуральный тип проповеди); 2) проповеди эортологические (на тот или иной праздник, зафиксированный церковным календарем)¹⁴⁴⁴;

II. По содержанию: проповеди богословские, общественно-этические и т. п. (см. замечания относительно схемы Курбатова).

И всё же хотелось бы, говоря о средневековой проповеди, прежде всего подчеркнуть такие ее особенности, как универсальность содержания – проповедник обращается ко всем и говорит обо всём – и полнота охвата различных явлений природной, космической, социальной и сверхкосмической («превышеестественной») действительности. На практике в одной гомилии объединяются самые разные темы – от бытовых до возвышенных.

Множеству тем гомилий соответствует множественность используемых автором стилистических регистров¹⁴⁴⁵. Тот элемент стилистического разнообразия, на который здесь будет обращено внимание, – риторические формулы и клише. Многие из них были восприняты Паламой из церковной традиции (гомилетика, гимнография и т. п.), некоторые (например, образ моря) – возможно, из традиции антикизирующей образованности. Для понимания природы многих из этих формул уместно воспользоваться введенным М. М. Бахтиным понятием «память жанра» ¹⁴⁴⁶: большинство из них обросло своего рода «бородой традиции».

На важность изучения – в рамках исторического исследования – риторических тропов и формул указывает (вслед за А. Н. Веселовским) такой крупнейший ученый, как А. Я. Гуревич¹⁴⁴⁷. При этом в каждом конкретном случае важно раскрыть мотивацию употребления того или иного тропа. Этому и посвящена основная часть главы (§ 2). Ее цель – в том, чтобы, очертив проблему, попытаться наметить (на ограниченном числе примеров) некоторые пути ее разрешения. Комплексная история византийской гомилетики, которая сделала бы предметом анализа как теологическую, так и собственно литературную сторону рассматриваемых произведений, остается делом будущего¹⁴⁴⁸.

Язык гомилий Паламы никем еще не исследовался; во всяком случае, соответствующие работы нам неизвестны. Между тем несомненный интерес для исследователя византийской словесности представляют такие элементы образно-концептуального построения и оформления гомилий, как:

1) используемые св. Григорием приемы типологической экзегезы Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, которые показывают, что в своем толковании прообразов новозаветных событий архиепископ Солунский придерживался лучших традиций александрийского богословия. См., например, истолкование Ионы как прообраза Христа (493ВС), а Ирода – как образа всяческого зла и нечестия, тогда как «умный Ирод» – метонимическое обозначение дьявола¹⁴⁴⁹;

2) некоторые метафоры, которые следовало бы скорее ожидать в трудах византийских гуманистов той поры (один из примеров – излюбленный византийскими историками и писателями образ моря и судна, плывущего в нем)¹⁴⁵⁰;

3) упоминания о мессалианах¹⁴⁵¹, что позволяет внести коррективы в утверждение А. Риго, будто в творениях Паламы таковых упоминаний не имеется¹⁴⁵².

Одним словом, гомилии достаточно многосторонни по содержанию, и историк практически любой стороны общественной и духовной жизни поздней Византии может найти в них материал, имеющий отношение к кругу его занятий.

В этом параграфе мы бы и хотели попытаться показать – на примере анализа употребляемых Паламой риторических формул, – каким путем, т. е. за счет каких изобразительных и выразительных средств естественного языка и авторского построения речи (ср. идеи Ф. де Соссюра) достигается эта информативность.

Исследовательский поиск такого рода не представляет собой чего-то уникального в современном византиноведении. Из методологически и предметно близких к нашей теме работ следует упомянуть опыт создания общей теории стилевого развития византийской высокой литературы, принадлежащий И. И. Шевченко¹⁴⁵³, и попытку выделения различных стилей в собрании писем Димитрия Кидониса, предпринятую Ф. Тиннефельдом¹⁴⁵⁴. Из отечественных разработок обращает на себя внимание прежде всего школа нарратологического анализа произведений историографического жанра (Я. Н. Любарский, И. В. Кривушин и их последователи)¹⁴⁵⁵. Ценны по материалу и близки по манере анализа выполненные в структуралистском духе исследования Ю. Алиссандратос о древнерусских житиях святых¹⁴⁵⁶, Е. В. Маркасовой – об одной части этих житий: предисловиях¹⁴⁵⁷ – и многие другие. Все эти работы объединены пониманием взаимопроникновения планов выражения и содержания в нарративных источниках с усложненной содержательной структурой, а также интересом к анализу элементов этой структуры.

Конкретно-терминологический инструментарий для такого рода анализа был разработан в трудах филологов – византинистов, русистов и славистов двух-трех последних поколений (Р. О. Якобсон, И. П. Ерёмин, В. Н. Топоров, Ю. М. Лотман, М. Б. Плюханова, Л. И. Сазонова, Т. В. Черторицкая, Ф. Н. Двинятин и др.)¹⁴⁵⁸. Употребляемые этими учеными понятия риторического параллелизма, бинарности, стилистической симметрии, выделение и анализ в структуре текста бинарных оппозиций и оппозиций иных типов, а также таких фигур, как гомеотелевты¹⁴⁵⁹, полиптотон, анафора и т. п. очень важны для медиевиста, работающего с родственными жанрами других средневековых литератур.

* * *

Попытаемся выделить индивидуальные (хотя бы относительно) стилевые черты в гомилетическом наследии Паламы¹⁴⁶⁰. На ограниченном числе примеров постараемся показать, как солунский архиепископ, отталкиваясь от традиции апофатического и катафатического говорения о Боге, одним-двумя штрихами придает ей новое наполнение, обогащая новыми смысловыми гранями.

Нами выявлены следующие формулы и приемы повышения риторической организации текста гомилий:

– формула энкомизаци и (от ἐγκωμιάζω – прославляю) – своего рода гимн в прозе. Для нее характерна торжественность, декоративность, умелый подбор эпитетов и тщательно продуманная организация текста и/или фрагмента текста, так что точнее было бы называть ее приемом;

– формула (или, опять же, прием) эмфатизации – или смыслового выделения и усиления какой-либо идеи, заострения внимания на явлении или объекте;

– прием каталогизации крупного, но обозримого множества однотипных явлений, описываемых в тексте (главный объект действия этого приема – страсти и добродетели в человеческой душе; см. таблицы в Гл. 2);

– нагнетание бинарных оппозиций (прием особенно актуален при описании жизненного и сотериологического пути человека, сплошь сотканного из противоречий);

– формула экспликации – четкого и краткого разъяснения смысловой сути явления или объекта, который заранее известен (например, Воскресение Господне);

– формула-афоризм – меткая и по видимости (но не по существу) неожиданная характеристика предмета или феномена, попавшего в поле обсуждения;

– организация цепочек эпитетов, непосредственно связанных с принципами парадоксального апофатически-катафатического мышления о Боге, которые были разработаны восточно-христианской традицией на протяжении более чем тысячелетия;

– риторические вопросы;

– наконец, общая стилистическая и синтаксическая организация текста (которая анализируется нами на примере построения некоторых мест Шестой гомилии).

Эти виды формул и приемов не являются чем-то абсолютно отграниченным друг от друга, так что порой бывает трудно отличить, скажем, формулу энкомизации от простой эмфатизации. Поэтому предлагаемая классификация базируется на ряде допусков и носит во многом условный характер.

Формула энкомизаци и (1) соотносится преимущественно с антропологической составляющей учения Паламы, потому что Бог не нуждается в особом, дополнительном прославлении: Бог описывается посредством совмещения в одной цепи апофатических и катафатических эпитетов, что мы покажем, на примерах чуть далее. Двадцать шестая гомилия открывается, можно сказать, программным утверждением:

«Творец (ὁ... ποιητὴς) и Владыка всяческих (τῶν ἁπάντων), всё (πάντα) из не-сущего благостию сотворивший (ποιήσας), после всего (μετὰ πάντα) – по преизобилию Своей силы, несказанному и недомыслимому (ἄφατον καὶ ἀπερινόητον) богатству Своей мудрости же и доброты (χρηστότητος) чудесным, образом (παραδόξως) создал (ἀπειργάσατο) человека, в одном, и притом малом (ἓν καὶ βραχὺ) произведении [рук Своих] (πλάσμα) собрав воедино и как бы возглавив (συναθροίσας, καὶ οἷον συγκεφαλαιωσάμενος) всю (τὴν ἅπασαν) тварь (κτίσιν)» (332С).

Каждый элемент этой фразы выступает как значащий и несет определенную смысловую нагрузку. Основная идея – центральное положение человека в тварном мире – не просто констатируется, но всячески подчеркивается благодаря богатству синонимической лексики высокого и среднего регистров, относящейся к акту творения. Высший регистр этой лексики представлен апофатическими эпитетами ἄφατον и ἀπερινόητον, относящимися непосредственно к Творцу (точнее – к Его силам, или энергиям, участвующим в процессе творения), и наречием παραδόξως, которое описывает лишь один, высший акт этого процесса – создание человека. Тем самым сознание читателя и слушателя сразу подводится к мысли о подобии этих двух главных деятелей всемирно-исторической драмы – Бога и человека; о том, что человек, созданный по особой благодати Божией, «несказанной и недомыслимой», призван уподобиться Своему Творцу. К высшему пласту «креативной» лексики принадлежат также ποιέω и ποιητὴς, непосредственно соотносящиеся с Творцом. Далее, к человеку в этой фразе применяются слова среднего уровня – τὸ πλάσμα (буквально – «то, что слеплено; создание, произведение») и глагол с «ремесленным» оттенком значения ἀπεργάζομαι («отделывать», «обрабатывать»); к тварному же миру в целом прилагается слово низшего регистра (в шкале терминов, соотносящихся с «креативностью» в теологически-космологическом смысле) – ἡκτίαις («тварь»). Перед нами – сразу же – шкала онтологических и ценностных уровней мирового бытия, данная уже в языке описания: Бог – человек (подобный Ему уже в силу особых условий акта творения, а также по задачам; см. гл. 2) – остальной тварный мир (который в разных смыслах может называться «космосом»; см. гл. 1.2.1), Точно так же выделенные нами курсивом элементы текста усиливают впечатление универсальности охвата мирового процесса, каковое представление соотносится с представлением о единстве всех участников этого процесса, – а апофатические эпитеты, выделенные жирным шрифтом, акцентируют внимание слушателя и читателя на недосказанности и таинственности того, что свершилось в акте творения и сейчас как бы вновь проходит перед его мысленным взором (ср. нередкие в гомилиях – например, в Шестой – призывы автора к аудитории «отверзнуть душевное око»). В конечном счете, весь этот ансамбль многоликих элементов, из которых каждый обладает своим обертоном, но все в целом построены по принципу полифонии, призван служить (помимо прочего) выражению одной из основных идей христианской космологии и онтологии: идею о парадоксальном (ибо вытекающем из парадоксальности самого творения) сосуществовании в тварном мире единства и множественности – точнее, единства, достигаемого через множественность элементов тварного бытия и в этой множественности себя реализующего. Наряду с этим в текст заложена идея о достижении конечного единства Творца и твари благодаря устремлению последней к Творцу и через уподобление Ему. Центральная и водительная роль человека в этом процессе подчеркивается и оговаривается особо.

Продолжим цитирование этого места: «Поэтому [Господь] и созиждил (ἐδημιούργησε) его последним, причастным обоим мирам (τῶν κόσμων ἀμφοτέρων) (ср. гл. 1.2.1. – Д. М.) и, в свою очередь, украшающим оба мира (καὶ ἀμψοτέρσυς ἐπικοσμοῦντα τοὺς κόσμους) (значение № 5 по нашей схеме. – Д. М.) – сиречь видимый и невидимый...» (Ibid.).

Вовлечение риторики идет по нарастающей: если в предыдущей фразе оттенялось превосходство человека перед миром, то здесь указывается на их глубинное сродство между собой, а акт творения – в соответствии с новым поворотом темы – обозначается еще одним синонимичным глаголом. На коротком пространстве текста их перед нами уже четыре: ποιέω, πλάσσω, ἀπεργάζομαι, δημιουργέω; пятый – κτίζω – реконструируется из κτίσις в предыдущей фразе; перевести всё это на какой-либо новоевропейский или американский язык весьма нелегко... Эта тонко продуманная и умело организованная игра синонимами, однокоренными словами и их производными призвана усиливать ощущение таинства жизни, ее яркости, «колоратурности» и неиссякаемого многообразия, за которым стоит – и сквозь которое просматривается и может быть узрена духовным оком – бесконечная благость Творца... И далее эта тема сродства, близости и подобия мира и человека развивается по восходящей, достигая апогея в следующих словах и выражениях:

«...один и тот же мир сотворил (πεποίηκε) [Бог] вечно покоящимся – и движущимся (ἑσατῶτα ἀεὶ καὶ κινούμενον). Ибо человек и мир (κόσμος) – постольку, поскольку [являются] по способу происхождения (τῷ τρόπῳ τῆς κατασκευῆς) [созданиями] одного Мастера (ἑνὸς τεχνίτου) – во многом сродны друг с другом (πολλὴν ἔχουσι... τὴν συγγένειαν), хотя и превосходят друг друга: один – измерением (τῷ μεγέθει), а другой – разумением (τῇ συνέσει)» (332D–333А). Здесь риторическому усилению указанной идеи служат два гомеотелевта, чем повышается и эстетичность создаваемой картины в целом. «Коэффициент», с позволения сказать, риторико-стилистической отделки текста резко повышается – с тем, чтобы разбираемый фрагмент завершился и вовсе ликующим аккордом: «И, пребывая в мире, человек [по отношению к миру] выступает как сокровище [или: „является усокровиществованным миру, сопребывая (с ним)“]¹⁴⁶¹. Человек – венец тварного бытия (ср. аналогичные идеи всех Отцов Церкви, начиная с мужей апостольских и апологетов)¹⁴⁶². Как еще можно яснее, нагляднее и возвышеннее (ср., кстати, евангельскую притчу о жемчужине – и другие под-, а точнее, незримо присутствующие кон-тексты. – Д. М.) выразить эту идею?

В полном соответствии с исихастской антропологией учителя безмолвия (тождество планов выражения и содержания!) первым и главным локусом в человеке, восхваляемым и славимым Паламой, оказывается ум: «Насколько лучше (κρείττων) неба человеческий ум (ὁ... νοῦς) (ср.: δυνάμει κρείττονος ἐνεργείας (428В) – выражение, указывающее на таинственную деятельность Св. Духа; ср. и исихастское учение о просветлении. – Д. М.), который является образом (εἰκών)¹⁴⁶³ Божиим и ведает (οἶδε) Бога, и единственный из сущих в миру (τῶν ἐγκοσμίων), если пожелает, становится [богом], вознося с собою тело смирения [нашего]!» (333А). Отметим содержащееся в этих строках указание на теоретическую (в смысле мистической θεωρία) функцию ума, которое, однако, передано через греческое οἶδα (глагол, восходящий к индоевропейскому корню *ueid -uid- с двояким значением – «знать» и «видеть»), а также на предполагаемое (и прочитываемое – хотя бы через приведенное в скобках сопоставление) содействие благодати Божией в этом процессе. Так что разумеющему (sapienti, согласно поговорке) становится ясно, что речь идет об обожении по благодати, а не о каких-либо пережитках оригенистской мистики: здравое ядро последней ко времени св. Григория Паламы было надежно инкорпорировано в церковное Предание (достаточно напомнить определение молитвы преп. Иоанном Лествичником и св. Феолиптом Филадельфийским). Отметим также подтверждение и утверждение библейской антропологии, включающей тело в аскетику и новую жизнь. Наконец, бросается в глаза и то, как Палама восславляет роль чувства в процессе познания человеком мира и бытийственной ориентации (соответствующий фрагмент процитирован in extenso в Гл. 2): «Насколько чувство человеческое отлично от земли (превосходит землю, διηνήνοχε γῆς...)!» (Ibid.).

В этих словах проступает сознание той великой правды о человеке, которая в полной мере откроется лишь избранным в день Воскресения. Но это и констатация эмпирической правды: ведь именно человек – благодаря чувственной составляющей своей природы – измерил моря и земли, дойдя взором даже до космических далей (ср. аналогичные мотивы у Немезия и других представителей восточной патристики)! Использование этой составляющей, по мысли Паламы, должно быть подчинено общей задаче: преображению эмпирического бытия, его пресуществлению в Царство Божие. Проповедь Паламы (вся в целом, а не только гомилии № 34 и 35) может быть названа проповедью о Преображении. Если солунский архиепископ описывает в столь ярких красках ту изначально существовавшую высоту духовной природы человека, которая в наши дни наличествует лишь у немногих, то это потому, что он призывает к этой высоте, зовет нас вновь и вновь эту высоту достичь. Высоту, на которой мы, очищенные сердцем и умом, сможем созерцать Бога... И тогда:

«Сие видение (ἡ θέα) – всякого греха упразднение (ἀναίρεσις), от всякого лукавства избавление (καθαίρεσις), от всякого зла отстранение (ἀλλοτρίωσις). Сие видение таково, что всякую добродетель сотворяет (ὑπάρχειποιητικὴ), чистоту и бесстрастие порождает (γεννητικὴ), жизнь вечную и Царствие беспредельное доставляет (παρεκτική)» (304В).

Семантика гомеотелевтов здесь дополняется выделением и обособлением друг от друга именной (цепочка существительных в Nom. Sg.) и глагольной (точнее – отглагольных прилагательных) цепи, причем это обособление недвусмысленно соотносится с разграничением двух стадий духовного пути христианина: преодоление страстей на первой из них (выраженное триадой однотипных существительных) сменяется обретением «всякой добродетели... чистоты... и Царствия...», что выражается совокупностью глагольных форм, поскольку именно глагол выступает как наиболее активная и подвижная часть речи и соотносится в данном случае с идеей возрастания праведных в добре в Царстве Божием под водительством Духа Божия (ср. известные Паламе творения Григория Нисского – «Жизнь Моисея»¹⁴⁶⁴, «Изъяснение Песни Песней» и др.).

Идущих этим путем возрастания в добре ожидает Рай, который описывается Паламой как (процитируем лишь один пример) «день невечерний (ἀνέσπερον), жизнь бессмертная (ἀθάνατον), богатство нерасточимое (ἀδαπάνητον), блаженство непомраченное (ἀκηρατον), слава вечная (ἀΐδιον)... истинно сущее (τὰ ὄντως ὄντα) (излюбленный термин платоников! – Д. М.) и пребывающее неизменным (ἀναλλοίωτα)» (264CD). Такое богатство апофатических эпитетов, соотносимое с Раем, призвано напомнить человеку, что именно там, на небесах, – его настоящая родина... Это место входит в более широкую совокупность апофатических описаний Рая у Паламы и других церковных авторов, близких ему (ограничимся примером св. Григория Кипрского).

В своем прославлении Фаворского Света Палама сознательно опирался на уже отчасти рассмотренную нами традицию экзегетики и осмысления Преображения, о чем свидетельствует, например, Давид Дисипат: «...събрав от святых, елика пишуть о божественем свете преображения, и показа его от словес святыих божествен, неприступны, и безлетен, несъздан, и присносущен, сияние и благодать, и светлость божия, и божество от святых нарицаем...»¹⁴⁶⁵. По всей видимости, здесь пересказывается (или интерпретируется) то место из Святогорского Томоса, где Палама говорит о Фаворском Свете, что святые «...называют его в своих песнопениях и писаниях светом неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, неизмеримым, беспредельным, безграничным, невидимым для ангелов и человеков, первообразной и неизменной красотой, славой Бога, славой Христа, славой Духа, лучом Божества и тому подобными именами»¹⁴⁶⁶. Чтобы еще более наглядно продемонстрировать близость создаваемого солунским архиепископом образа Рая святоотеческой традиции поздней Византии, обратимся к фрагменту из уже неоднократно привлекавшегося нами письма св. Григория Кипрского Иоанну, севастократору Фессалии (ок. 1282–1285): «Там (ἔνθα) – вечно длящаяся слава (διαιωνίζουσα εὔκλεια)¹⁴⁶⁷ – и осияние лучами, превосходящими солнце (τὸ λάμπειν ὑπὲρ ἡλίου αὐγάς)¹⁴⁶⁸, там радость вечная (θυμηδία ἀΐδιος) и ангельские хвалы (τὰ... ἐγκώμια); там – апостолов престолы, патриархов слава (δόξα), мучеников венцы, там – всех праведных удел (κληρουχία)¹⁴⁶⁹, там – неизреченное боговидение (ἡ ἄρρητος θεοπτία) (характерен артикль к этому слову! – Д. М.) и обожение по причастию (κατὰ μέθεξιν θέωσις)¹⁴⁷⁰, и со всеми святыми сожительство (ἡ... συναυλία), в единой обители (вариант – „под единым кровом“) сопребывание (συσκηνία) (слово, неизвестное Паламе, из числа редких новообразований. – Д. М.) и приобщение неупразднимых благ (ликований, τῶν τερπνῶν), и совместное с умными воинствами (ταῖς ... στρατιαῖς) воспевание (τὸ ὑμνεῖν) неумолчного (ἀσίγητον) гимна Трисолнечной Божественности (τῇ τρισηλίῳ θεότητι)¹⁴⁷¹ гласом несказанного восторга (ἐν φωνῇ ἀφράστου ἀγαλλιάσεως)»¹⁴⁷².

Анализируя этот текст, прежде всего приходится отметить его удивительную близость духу богословия св. Григория Паламы – т. е., в конечном счете, тому Духу, который «веет, идеже хощет», оживляя и вдохновляя Церковь Своим присутствием. Для Киприота характерно употребление рефрена (ἔνθα), сосредоточивающего внимание адресата сообщения на основной мысли и тем усиливающего ее, и избирательное применение артикля: он ставится при указании на вечные и нерушимые небесные реалии, зависящие не от людей, но исключительно от Промысла Божия (хотя это объяснение неполно и условно). В тексте совмещены апофатический и катафатический ряды эпитетов, причем второй едва ли не преобладает: похоже, для Киприота было особенно значимо выразить это окрашенное мажорными красками эсхатологическое упование в зримых образах. Текст до черты свеж и нов по идеям и стилю и несет на себе несомненный отпечаток позднеафонских исихастских идей, активно развивающихся с середины XIII в.; текст после черты состоит из набора более традиционных предикатов и «точечных описаний» отдельных составляющих Царства Божия. Собранные вместе, они образуют удивительно цельную и (это слово символично в данном контексте) блистательную мозаику, подобно свету, струящемуся с византийских, сербских, русских икон позднепалеологовского периода¹⁴⁷³... Примерно в той же манере описывал Рай и Палама; мы, стало быть, близки к установлению непосредственных предыстоков его образа мысли и стиля, поскольку учитель безмолвия и в том, и в другом случае продолжал магистральную линию церковного красноречия своей поры, непосредственно к ней примыкая.

Но прославляется не только человек, не только уготованный праведным Рай, но и творение в целом. Воспеваются отдельные образы Священной Истории, среди которых как наиболее важными духовно и догматически, так и наиболее выделенными риторически являются Богородица и св. Димитрий Солунский (эпитеты, прилагаемые к апостолам Петру и Павлу, более типичны – и даже типизованы). Почитание Богоматери было особо значимым для Паламы, что и отмечает в своем Похвальном слове святому патриарх Филофей. По словам Мейендорфа, святой Григорий Палама вдохновлялся «чрезвычайно реалистическим представлением о Божественном Материнстве»¹⁴⁷⁴ – и именно поэтому Пресвятая Дева прославляется святителем как «света лучезарнейшая» (φωτὸς φαιδροτέρα), более исполненная цветения, чем пажити Божии¹⁴⁷⁵, всего мира – зримого и незримого – красивейшая (κόσμου παντὸς... κοσμιωτέρα)» (469С). А в Четырнадцатой гомилии – на Благовещение – Девоматерь (ἡ Παρθενομήτωρ) описывается как «...единственная граница (μεθόριόν ἐστι) между тварным и нетварным естеством... Причина тех, [кто был] до нее и Предстательница за тех, кто [будет] после нее, и Подательница вечных [благ] (τῶν αἰωνίων πρόξενος). Она – пророков Основание (ὑπόθεσις), Апостолов Начало, мучеников Утверждение (ἑδραίωμα), учителей Опора (κρηπίς). Она – Слава (ἡδόξα) [сущих] на земле, Радование (упоение, ἡ τερπνότης) [сущих] на небе, Украшение (τὸ ... ἐγκαλλώπισμα) всея твари; Она – Начаток (καταρχή), Исток и Корень уготованной нам на небесах надежды» (177АВ). В этом богатстве красок и эпитетов преобладает именной стиль, реализующийся через нанизывание друг на друга предикативных конструкций (по типу Subst. в Nom. Sg. & Subst. в Gen. PI.), поскольку и центральный образ, прославляемый в этих словах – не человек вообще, а Пресвятая Дева, Которая и является Начатком, Истоком и Корнем нашего спасения¹⁴⁷⁶.

Апостолы характеризуются как «светильники (λαμπάδας)..., а скорее – ... светочи (φωστῆρας) надмирные и всемирные (ὑπερκοσμίους καὶ παγκοσμίους) (простейший случай полиптотона. – Д. М.), испускающие (подающие, ἐπέχοντας) слово (λόγον) вечной жизни. Чрез них [Св. Дух] просветил (ἐφώτισε) всю вселенную» (316А). Естественно, что слово – λόγος, проповедуемое Апостолами, соотносится со Вторым Лицом Св. Троицы, а через упоминание Св. Духа – и со Св. Троицей в целом (каждое действие Которой вовне, как известно, является общим для трех Ипостасей)¹⁴⁷⁷.

В несколько более «иконическом», или даже «иконном» стиле, с установкой на наглядно-зрительную изобразительность прославляется св. Димитрий Солунский (Hom. 43). Сколь многозначителен хотя бы следующий подбор эпитетов: «...некий прочно утвержденный в себе самом и нерушимый оплот (στήλη τις αὐθέδραστος καὶ ἀκαθαίρετος) всякого добра; оживленное и самодвижное украшение (букв. – „статуя“, ἄγαλμα) всякой добродетели, сосредоточение и совмещение (букв. – „соположение“, ἑστία καὶ συστοιχία) (гомеотелевт. – Д. М.) божественных и человеческих радостей (χαρίτων), книга живая и глаголющая то, что [служит] к славе и водительству (ὁδηγίαν) Лучшего (синоним „Высшего“ – т. е. Бога, τοῦ κρείττονος); чудное (букв. – „радующее“, „любезное“, εὔχαρίτε) и дивное срастворение (καινὸν κρᾶμα) всех благ (καλῶν), всеобщее и всеполезнейшее сокровище всего благого (κοινὴ παντὸς ἀγαθοῦ καὶ κοινωφελεστάτη φιλοτιμία) ...» (537Α). Здесь праздничная по своему духу и умонастроению словесная икона праведника созидается за счет совмещения в нескольких строках текста группы эпитетов в превосходной степени с группой слов семантического поля, обозначающего «добро» и «благо», а также «радость».

Таким образом, даже на основании этих немногочисленных примеров мы могли убедиться, что основным объектом прославления (энкомизации) в гомилиях выступает человек, как всякий человек и все люди (в их изначальной, богозданной сущности), так и – главным образом – люди, отметившие себя и свою жизнь подвигом аскезы и – благодаря этому – обретением святости: Апостолы, святые – и, разумеется, венец всего тварного– Богоматерь.

* * *

В качестве образца применения Паламой приема эмфатизации, или подчеркивания (усиления, заострения) смысла уже известного пункта христианского учения (известностью характеризуемого в нем материала этот прием отличается от приема энкомизации, несмотря на их несомненное родство) приведем фразу из заключительной части Пятнадцатой гомилии – на Вербное воскресение: «Ибо знак (τὸ γὰρ σημεῖον) нашего ученичества (τῆς... μαθητείας) у Господа, как сказал Он Сам, – любовь (Ин.13:34–35), и отеческое наследие (ἡ... κληρονομία), которое Он нам оставил (ἀφῆκε), уходя из этого мира, – любовь» (188В). Здесь ключевые слова «ἡ ἀγάπη ἐστί» в обеих частях периода выносятся в конец, что служит к их лучшему запоминанию и усвоению; это согласуется и с общими принципами построения греческой фразы, так что Палама, стремясь подчеркнуть это положение, фундаментальное по своей значимости для христианина, следует законам языка, его ритма, его лексических данных – и этой естественностью производит более сильное, «молниеносное» впечатление на слушателей и читателей. Всё дышит естественностью (и сверхъ-, но никак не не-естественностью) в его проповедях; до новоевропейского манерничанья, конструктивизма, футуризма и модернизма со свойственной им тягой к преобразованию наличного языкового материала здесь еще очень далеко.

Можно указать также на описание единства мира в 224В, что уже становилось объектом нашего рассмотрения с точки зрения истории идей¹⁴⁷⁸. В целом «спектр действия» этого приема более широк по сравнению с предыдущим и соотносится с горизонтом тварного мира, со сферой тварности как таковой.

* * *

При анализе приема каталогизации можно быть кратким. Этот прием вызван к жизни необходимостью системной организации и стилистически выразительного представления больших групп (списков, перечней) однородного материала. Применяется к сфере человека и человеческой деятельности в мире (см. списки пороков в 417D–420А, а также добродетелей в 105A, 112С, 164С, 180А и других местах – по таблицам(3) и 4), а также к сфере богочеловеческих отношений. Имеется в виду знаменитый развернутый перечень (с пояснениями по каждому пункту) причин Воплощения в Шестнадцатой гомилии (201D–204А; всего 14 причин, каждой из которых соответствует одно (а иногда и два) целевых придаточных, входящих в состав сложной фразы. Это делает гомилию, пожалуй, важнейшим в святоотеческой мысли палеологовского периода трактатом о Воплощении и одним из важнейших вероучительных текстов восточного христианства.

* * *

Формула бинарной оппозиции находит свое наиболее релевантное применение в области гамартологии и сотериологии, в которой св. отец вдохновляется соответствующими идеями Апостола Павла: в них уже заложен тот антиномизм, который станет одной из наиболее заметных характеристик последующей традиции восточно-христианского умозрения¹⁴⁷⁹, «...тленен сей мир, – говорит Палама, – вечно пребывает иной. Надежной переправой в тот [мир служит для нас] презрение здешнего мира» (261D). Поэтому «...сынами Божиими здесь являются только те, кто презирает людскую славу» (92С). «Видите ли, – вопрошает он в Четвертой гомилии, посвященной теме милосердия, – как те, кто живет по Христу (οἱ κατὰ Χριστὸν ζῶντες)... исполняются несказанной радости и уверенности (παῤῥησίας) [в том, что их ждет], а те, кто живет по плоти (οἱ δὲ κατὰ σάρκαζῶντες) – стыда, боли и скорби (горечи, подавленности – κατηφείας)?» (49С). Курсивом выделены две бинарно противоположные друг другу группы подлежащего, одна из которых обозначает праведных, которым уготовано место в Раю, а вторая – грешников, живущих по законам Града земного, с его скорбью и раздорами.

Приведенные примеры относятся к наличной ситуации человеческого существования – так сказать, status quo de la condition humaine. Однако при разрешении этой темы и выходе (а вслед за тем – и выведении слушателей и читателей) в пространство сотериологического упования, мысленного созерцания идеала Палама также пользуется этой формулой. Жить следует, по его словам, «внешнего человека изнуряя и умерщвляя (τηκόμενοί τε καὶ ἀχρειούμενοι), а внутреннего человека обновляя и обоживая (ἀνανεούμενοι καὶ θεούμενοι)» (321А). Противопоставление двух частей фразы, усиливаемое в каждом случае анафорой из двух причастных форм и гомеотелевтом, почти полное и предельно четкое. Естественно, речь идет не о какой-либо братоубийственной брани, а о бытийственной переориентации каждого человека, совершающейся в душе и духе и предполагающей переход от внешнего ко внутреннему, отказ от ложных и мимолетных – и переход к истинным ценностям. Сам по себе этот призыв – одна из вечных тем мировой литературы, в том числе и моралистической, и философской; «mieux vaut être qu’avoir» – можно вспомнить этот девиз Цветаевой (ср. также книгу Э. Фромма «Иметь или быть?» – и весь круг соответствующих идей в XX в.) – и пояснить: быть – для христианской традиции (включая св. Григория Паламу) и значит – быть с Богом, в этом возрастании до состояния обожения шаг за шагом реализуя свою человечность.

В остальных случаях при помощи этой формулы указываются те средства, которые делают эту реализацию возможной и достижимой. Из многих поучений учителя безмолвия следует процитировать следующее: «Постом и воздержанием внешний человек (ὁ ἔξω ἄνθρωπος) уничтожается (φθείρεται) – и насколько он уничтожается, настолько, согласно Апостолу, обновляется внутренний (ὁ ἐντὸς ἀνακαινίζεται)» (105АВ; ср.: Рим.6:5–11; 8:5–11; 1Кор.15:42–44, 48–49, 53; и др.). Но, конечно, главным и здесь остается любовь: «...ибо, братие, – обращается Палама к прихожанам, – как любовь и дела любви являются полнотой добродетелей (πλήρωμα τῶν ἀρετῶν), так и ненависть и дела ненависти... – полнотой греха (πλήρωμά ἐστι τῆς ἁμαρτίας)» (60D). Здесь также путем искусного соположения элементов тождества (сказуемое, структура фразы в целом) и различия (антонимические именные части обоих сказуемых) в языке достигается прозрачное и убедительное своей весомостью выражение главной мысли.

В основе отстаиваемого святителем (как и прочими Отцами) подхода лежит принцип деятельности. Ведь «...вера без дел мертва и призрачна (ἀσύστατος), а дела без веры тщетны и бесполезны...» (101С).

Таким образом, и здесь в центре внимания проповедника оказывается человек – не человек вообще, но борющийся и мятущийся, спрашивающий и размышляющий человек его эпохи, живое лицо со всеми его слабостями и недостатками, а не отрешенно взирающая маска. Палама использует оппозиции для указания предельных возможностей пути в обоих направлениях – Света и тьмы, предоставляя своим слушателям самим делать выбор и тем самым признавая за ними дар свободы. Нетрудно видеть, что эта позиция органично вытекает из общих положений его богословской антропологии.

Единожды объектом приложения этой формулы (и то в частично «снятом» виде) оказывается мир – мир как вселенная, как цельное и гармоническое многоединство – или, говоря словами Паламы, «прекрасная симфония, составленная из противоположных элементов» (Беседы... Ч. 3. С. 101; см. Гл. 1). Эти противоположности пересекаются в человеке (ср. учение св. Максима Исповедника), который в своей деятельности и призван их снять и тем самым содействовать реализации высшего идеала, т. е. пришествию Царства Божия... По словам о. Думитру Станилоаэ, с которыми можно только согласиться, «мир имеет единственный смысл – как поле для диалога между Богом и людьми»¹⁴⁸⁰. Это восприятие вселенной как поля богочеловеческого действия, столь актуализировавшееся в русской (и французской – если вспомнить Тейяра де Шардена и др.) религиозно-философской мысли на рубеже ΧΙΧ–ΧΧ вв., близко по духу и генетически родственно антропологии и космологии св. Григория Паламы.

Несколько антиномий затрагивают Бога – в той мере, в какой Он может быть доступен (по энергии) и поддаваться описанию со стороны человека. Отталкиваясь от 1Тим.5:16, творений св. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия Ареопагита, Палама поясняет мысль Апостола следующим образом: «так что одно и то же здесь – свет и тьма, что окутывает [Творца] сенью по причине преизобилующей светлости [сияния] (τὸ αὐτὸ καὶ φῶς ἐστιν ἐν τανθοῖ καὶ σκότος, δι’ὑπερέχονσαν φανότητα ἐπισκιάζον)» (441D)¹⁴⁸¹.

Другой парадокс связан с феноменом божественного всеприсутствия в мире (по энергиям) и неприступности (по сущности). «Сущий прежде сущего и сущее из не-сущего благостию сотворивший, – говорит Палама, – находится во всём, хотя и превыше всего» (473D; самое начало XXXVIII гомилии). Из этого, между прочим, следует, что «...Он был в мире и до Своего явления во плоти, но не познал Его мир, так как не возжелали [того]» (Ibid.; ср. 1.2.1). Здесь антиномия выступает как средство обнаружения и показа одного из глубинных парадоксов христианского миросозерцания и опыта. Язык следует за мыслью по пути апофатизации, наполняясь глубинными смыслами и интуициями святого и одновременно способствуя более гибкой и эффективной, убеждающе-вдохновляющей передаче этих смыслов.

Наконец, эта формула применяется к узловому моменту мировой истории – антагонизму Бога и дьявола. Примечательно, что в центре внимания святого снова оказывается вопрос о человеке: «И как тот, – говорит Палама, – несправедливо (ἀδίκως) восхотел (ἠράσθη) погибели создания Божия (τοῦ Θεοῦ πλάσματος), так Создатель (ὁ πλάσας) справедливо (ἐνδίκως) восхотел (ἠράσθη) спасения созданного [Им] (τοῦ πλαστουργήματος)» (189D)¹⁴⁸². Итак, наличная ситуация человеческого бытия трагична: однако дьявол в принципе уже потерпел поражение, что и открыло нам путь на небеса; и путь этот связан с Воплощением, Крестной Смертью и Вознесением Спасителя. Далее в Шестнадцатой гомилии рассматривается этот сюжет, имеющий первостепенное значение для сотериологии (192А и далее).

Итак, мы могли убедиться, что и формула бинарной оппозиции применяется проповедником в первую очередь к человеку и различным аспектам его жизненного пути, главная цель которого – спасение и богопознание. Именно ввиду пронизанности человеческого существования антиномиями и парадоксами столь велико значение этой формулы в стилистическом оформлении гомилий Григория Паламы.

* * *

Близка по смыслу к уже разобранной нами (№ 2) формуле эмфатизации формула объяснения, или экспликации. Эта последняя служит проповеднику для прояснения смысла явления или события, не до конца понятного слушателю и/или читателю. Благодаря применению этой формулы рассматриваемый предмет открывается новыми гранями, так что некоторые его аспекты ставятся в связь с другими аспектами христианской традиции, практики и опыта. Значительный пример формулы экспликации находим в начале Восемнадцатой гомилии, произнесенной в неделю жен-мироносиц: «Господне Воскресение (ἀνάστασις) – человеческого естества обновление (ἀνάνευσις) и первого Адама, по причине греха поглощенного смертью, а из-за смерти в землю, из которой был создан (ἐπλάσθη), возвратившегося, оживление (ἀνάζώωσις) и воссоздание (ἀνάπλασις), и к жизни бессмертной возвращение (ἐπανέλευσις)» (236B–237A). Ряд сходных как по значению, так и по звучанию существительных на –σις, образующих гомеотелевты и тем самым придающих фразе – на уровне выражения – стройность и орнаментальность, на уровне смысла выражают связанную с приближающимся Пасхальным таинством идею обновления и воскресения (возможного и чаемого) верующих к вечной жизни. Это ожидание Пасхального таинства хорошо согласуется с умонастроением Отцов Церкви первых веков¹⁴⁸³.

Чрезвычайно важно и емко и определение самой Пасхи, этого Празднества празднеств и Таинства Таинств: «переход нашего во Христе естества от смерти к жизни, от тления к нетлению» (276А). Иначе говоря, в этот день совершается то изменение обоженного человечества Христова в духовное и нетленное, которое уготовано праведным после Страшного Суда. Говоря так, Палама следует древнейшей христианской традиции, отразившейся уже в гомилии св. Мелитона Сардийского (II в.): «...Пасхи таинство // свершилось в теле Господа»¹⁴⁸⁴; «Сей есть избавивший нас от рабства к... свободе, // от мрака – к свету, // от смерти – к жизни ... // ... // Сей есть Пасха спасения нашего»¹⁴⁸⁵.

Показателен христоцентризм обоих авторов, находящихся – соответственно – у истоков и завершения византийской традиции христианского любомудрия; это и служит доказательством аутентичности их собственных воззрений, но вместе с тем – и жизненности традиции как таковой. Исключительно с этой целью – как можно адекватнее выразить сию традицию в слове (а не для эстетической игры) Палама – без специальной рефлексии, но не без чувства стиля как такового – и применял свои формулы. В этом и заключено их значение.

* * *

Из афоризмов Паламы привлекают внимание следующие: «...учение Духа по сути [своей] является светом (φωτὸς γὰρ ἔχει λόγον)» (221A) – ведь и Бог является миру как свет, обитая «в свете неприступном» (1Тим.5:16). Бог благ, «...ведь и Сам Он тоскует (ποθεῖ) по тоскующим (τοὺς ποθοῦντας) о Нем, как написано» (252CD). Оба афоризма, как видим, имеют библейскую природу.

Однако, несмотря на эту близость и тоску Бога по нам, Он остается для нас по сущности непостижимым, ибо «...естества нашего Создатель, Бог (δημιουργὸς Θεὸς) не был бы спасения нам Податель (ποιητικὸς), если бы являлся (ὑπῆρχε) постижимым (καταληπτὸς) для нас» (517АВ) – последний гомеотелевт передать в переводе не удается. Но примечателен сам этот подбор созвучий, мотивированный, надо полагать, даже не столько нуждами риторики, сколько мнемотехники – чтобы закрепить в восприятии слушателей самое главное... и благодаря этому уберечь от зарождения новых Евномиев (как Палама не без основания называл последователей Варлаама и Акиндина)¹⁴⁸⁶. Применяя афоризмы, Палама превосходно справился со своей задачей.

* * *

Что касается эпитетов, то характерно совмещение катафатического и апофатического façon de parler, когда речь заходит о Боге. С одной стороны, мы встречаемся в гомилиях с традиционным набором апофатических определений Бога: «Он – единый Бог, Один и Тот же, вечно [сущий] прежде веков, и в веках, и ныне (всё еще, ἔτι) пребывающий неизменным; безначальный, бесконечный (букв. – „непрекращающийся“), не возникающий, не разрушающийся, не возрастающий, не убывающий (οὐκ ἀρχόμενος, οὐ παυόμενος, οὐ γινόμενος, οὐ φθειρόμενος, οὐκ αὐξόμενος, οὐ μειούμενος), никоим образом и никаким местом не изменяемый (οὐδενὶ τρόπῳ ἢ τόπῳ μεταβαλλόμενος)» (288ΑΒ). Это первая серия однородных элементов в повествовании о Боге. Как видим, первая часть ряда построена по принципу гомеотелевтов, вторая – по принципу созвучия и умелой игры слов (τρόπῳ ἢ τότζῳ). Тем не менее в переводе эти особенности текста оказываются опущенными: в соответствии с общей установкой и логикой автора, гораздо важнее передать смысл текста, а не одну лишь звукоформу его. Нам важно в тексте гомилий то, что сказано, и лишь в гораздо меньшей степени то, как сказано: план содержания довлеет над планом выражения, и именно в силу этого становится возможным говорить, что данный текст характеризуется непрямой художественностью. Религиозно-идеологическая доминанта и обусловленная ею смыслопередающая функция текста определяют «вовлеченность» в его построение остальных функций, направляя их за собой.

Продолжим цитирование. Вслед за рассмотренными идут несколько эпитетов, более привычных для такого жанра текстов, как гомилии. Они также выдержаны в апофатическом ключе, лингвистическим показателем чего служит α privativum, обычная для всех греческих Исповеданий веры. Бог наш, по словам святителя, – «...безначальный, несотворенный, неизменный (непреложный, ἄτρεπτος), неслиянный [с чем бы то ни было] (ἀσύγχυτος), неограниченный (ἀπεριόριστος)...» (Ibid. В). Подобное нанизывание друг на друга негативных определений, своего рода «кортеж» их, повторимся, характерен для грекоязычных Исповеданий веры (причем не только православных). В качестве лишенного банальности примера приведем (в выдержках) череду определений Бога, даваемых в «Исповедании веры» Акиндина: «...ἀπαράλλακτον, ἄκτιστον, ἀσώματον, ἄϋλον, ἁπλήν, ἀδιαίρετον, ἀπερίγραπτον, ἄπειρον, ἄτρεπτον...»¹⁴⁸⁷ – список продолжается, всего включая в себя 24 определения аналогичного типа. Но такая апофатика в церковной традиции незамедлительно дополняется катафатикой, не превращаясь в некий «гербарий» абстрактных понятий и философем, несовместимый с библейским учением о живом Боге. Для Акиндина же этот каскад привативных, т. е. отрицательных по своей сути определений служит средством выхолащивания всякого живого знания о Боге; в богословии антипаламитов нарушен тот сверхлогический, но логически понятный и уловимый баланс парадокса сокрытости – и тайны Откровения, который и делает православное богословие подлинно мистическим и по обе стороны от которого кроется опасность реального скатывания в ересь (будет ли это евномианский позитивизм или же сухой и безжизненный эссенциализм, которые – и в этом тоже кроется один из парадоксов духовной истории! – оказываются удивительно близкими друг другу, поскольку оба предельно опустошают подлинно христианское понятие о Боге).

Вернемся к Паламе. Ряд апофатических определений у него дополняется катафатическими, среди которых первое место занимают световые образы (см. Гл. 2.7 и 2.8). Бог для святителя есть «Свет невечерний (ἀνέσπερον), истинный и вечный (ἀΐδιον), в котором сейчас пребывают души праведных, а тогда (после Страшного Суда; см. Гл. 2.7. – Д. М.) святые будут пребывать [там] с телами своими (μετὰ σώματος)...» (348D). «Этот свет, – читаем в другом месте, – сущее (ὑπάρχον, ср. р. к. τὸφῶς. – Д. М.) солнце всеобщей (τῆς καθόλου) правды (δικαιοσύνης), целомудрия, мира, сострадания, долготерпения, любви и вообще всякой добродетели, делает причастниками (μετόχους) тех, кто пребывает верным Ему (придерживается Его, τοὺς αὐτῷ προσανέχοντας)» (384В). Далее – по принципу контраста, выражаемого посредством бинарной оппозиции – идет описание «противоположной [Сему] тьмы... тьмы порока (τὸ δὲ ἀντίθετον σκότος, σκότος κακίας)» – и ее деяний (Ibid.). Победа добра утверждается всем строем речи, и именно в этом заключается ее смысл и цель. Палама не затушевывает проблему, стремясь показать, что зло эфемерно, как это делали многие до него (св. Григорий Нисский, Ареопагитики...) – напротив, своим ощущением реальности зла, его бесчеловечности и разрушительной силы он гораздо ближе к нашему времени. Но основная мысль учителя безмолвия выражена предельно ясно; именно потому, что зло в мире сильно, нужно приложить противоположное – и также мощное – усилие, чтобы спастись из бездны порока. Рядовой византиец 1350-х гг., если он бывал в числе прихожан солунского храма Св. Софии, мог слышать этот призыв к сопротивлению злу и стяжанию добродетели выраженным не только в Шестопсалмии, но и во вдохновленной аналогичной библейской образностью и искусно расставляющей акценты на главном проповеди св. Григория.

* * *

Основные риторические вопросы, которые учитель безмолвия задает своим слушателям так, чтобы вызвать в их сознании уже готовый и единственный само собой разумеющийся ответ, уже знакомы нам по первым главам. Они построены так, что намеренно заостряют внимание на парадоксах человеческого существования: «Чем мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех же [элементов] состоит смешение наше (τὸ... φύραμα), то есть тело? Не тем же ли питаемся? Не в тех же ли [местах] проживаем (διαζῶμεν)?» (516D).

Призывая к смирению, солунский архиепископ вновь и вновь заставляет нас задуматься над противоречивостью бытийственной ситуации человека – и, пережив катарсис на уровне чувства и мысли, устремиться «делом, словом и помышлением» к заветной цели: к очищению от страстей. «Не очистим ли око (τὸν... ὅφθαλμὸν) души, – спрашивает св. Григорий, – воздерживаясь от всякой скверны плоти и духа, чтобы узреть сей Светоч превыше солнца (τὸν πρὸ ἡλίου φωστῆρα), и даже – более того – стать чадами (τέκνα) оного Светоча и другими светочами (φωστῆρες) – по причастию (κατὰ μέθεξιν)...)» (296А). В обоих вопросах как бы прочерчиваются пограничные ситуации человеческого существования (поистине «грязь и звезды») – при неотступном следовании конечной цели: проповедовать реальность обожения. Убеждать слушателей– так, чтобы они сами устремлялись «в горняя... в горняя... к Свету». И теперь уже от нас самих зависит, станет ли проходимый нами путь поистине светоносным.

* * *

Метафорами – если не считать устойчивых в церковной традиции выражений «Свет жизни», «Солнце правды» и т. п., которые, строго говоря, метафорами не являются, будучи самым что ни на есть реальным отображением постигаемого в духовном опыте – Палама пользуется редко, и именно в силу реализма исходной установки. Разве что счесть метафорой также не новый и пользующийся заслуженным уважением у Отцов образ: «Ибо каждому из нас („квантор всеобщности“! – Д. М.) надлежит лишь возжелать постучаться в [дверь], ведущую ко спасению (ἐθελῆσαι... ἅψασθαι τῆς πρὸς σωτηρίαν φερούσης; латинский перевод уточняет: pulsare ad portarti...), как появится Проводник (ὁκαθηγητὴς), всеобщим Спасителем уготованный... Сущий-в-Себе Утешитель (αὐτοπαράκλητος)» (360А). Речь, как видим, идет о Св. Духе. Действительно, чуть дальше Палама говорит о «троичности исповедания (τοῦ τριττοῦ τῆς ὁμολογίας)» и о трех разрядах (τάξεις) спасаемых– рабстве, наемничестве и сыновстве (δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα)» (Ibid. В). Последнее представление важно для системной реконструкции эсхатологии святителя, которая находит себе подтверждение и дальнейшее развитие у его последователей – в частности, у Каллиста Ангеликуда (см. Гл. 2. 6–7). Что же до не проговоренного до конца в тексте Паламы образа двери, в которую стучат (причем многозначный глагол ἅψασθαι, вообще говоря, можно понять и иначе – как простое указание на соприкосновение с тем или иным объектом и вступление в контакт с ним), то именно своей банальностью и житейской прозаичностью набрасываемая святителем картина заставляет нас поверить в реальность спасения.

* * *

С темой обожения человека и его последующего прославления Богом связано и употребление Паламой традиционной для христианства символики цветов: белый и золотой для святителя обозначают святость – что и манифестируется наглядным образом на иконах и в церковном убранстве (а также в книжном оформлении, миниатюрах и т. п.), «...тогда и Он (Бог. – Д. М.), – описывает святитель блаженство праведных в Раю, – обратившись к нам, очистит нас от всякого греха и, убелив как снег (ср.: Откр.20:11) и явив светлее золота (ср.: Откр.21:18, 23; 22:5), прославит нас с Собою ныне и в нескончаемые веки» (Беседы... Ч. 3. С. 237).

* * *

В связи с употреблением Паламой в особо отмеченных в смысловом и стилистическом плане фрагментах текста разного рода приемов организации повествования и средств усиления выразительности встает проблема общей организации текста. Мы намеренно выносим ее в конец нашего рассмотрения, потому что, по нашему глубокому убеждению, проблема эта заслуживает особого – и самого пристального – внимания в свете новейших достижений лингвистики текста, а также общих тенденций развития мировой научно-гуманитарной мысли. Особенно значимыми нам кажутся поразительно глубокие идеи и пронзительные наблюдения над взаимосвязью и взаимосоотнесенностью пространства и текста, как и над причинами и принципами взаимосвязи этих феноменов, в одноименном исследовании В. Н. Топорова¹⁴⁸⁸. Нам представляется, что развиваемый ученым подход, переводящий исследование взаимоотношений пространства и текста с узкоспекулятивных на герменевтические и онтологические рельсы – подход, глубоко диалектичный по своей природе, открывает новые перспективы перед содружеством гуманитарных наук. Один небольшой этюд, избранный нами в качестве примера, и завершит конкретно-аналитическую часть настоящей главы. Он посвящен разбору того места в Шестой гомилии Паламы, где риторическая организация и обработка текста особо, так сказать, «проступает на поверхность » (т. е. повышается «коэффициент риторической отделки» как частей данного текста, т. е. данной гомилии, так и текста в целом – в их соотнесенности и взаимосвязи). «Техники письма» как бы обнажаются автором, и поэтому на данном примере их исследовать удобнее всего.

Речь в соответствующем фрагменте идет о сотворении человека (ср. начало настоящего параграфа). Применяя, по сути, в своем рассказе о творении формулу энкомизации, предполагающую выделенность человека из тварного мира и его особое положение в этом мире, Палама строит сам этот рассказ так, что человек оказывается в состоянии двойной – пространственно-бытийной и текстуальной – выделенности: «Οὕτω δὴ πρῶτον τι τῶν ὄντων ἐν τῇ κτίσει παρήχθη, καὶ μετὰ τὸ πρῶτον ἕτερον... καὶ μετὰ πάντα ὁ ἄνθρωπος...» (81Β). Палама сразу настраивает сознание воспринимающих его речь на понимание и осмысление нашей собственной возвышенности – из чего вытекает подчеркиваемое логически и стилистически величие и объемность тех задач, которые мы призваны разрешить. Употребление в рамках дальнейшего развертывания темы человека однородных грамматических структур – пять оборотов Accusativus cum infinitivo – подчеркивает масштабность дарований Божиих людям (именно таково, пожалуй, в рассматриваемом контексте воздействие инфинитивной формы – она возвышает действие, переводя его в сферу высших, неземных реалий, от времени к Вечности единовременного пребывания), неограниченную щедрость Творца по отношению к твари: «...ὡς καὶ τὸν αἰσθητὸν τοῦτον κόσμον πρὸ αὐτοῦ γενέσθαι δι’ αὐτὸν...» (ср. пространственно-временную и семантическую соотносительность местоименных групп, подчеркивающих значимость человека. – Д. Μ.) (1), καὶ τὴν τῶν οὐρανῶν βασιλείαν... ἑτοιμασθῆναι πρὸ αὐτοῦ (насколько усиливается стилистический эффект от повторения этой группы, вынесенной в конец двух последовательно сменяющих друг друга подструктур текста и указывающей конечную цель данного акта творения! – Д. М.) (2), καὶ βουλὴν περὶ αὐτοῦ προηγήσασθαι (ср. пространственное значение предлога περὶ – «вокруг, около» – и текстовую его окруженность аккузативно-инфинитивной группой. – Д. М.) (3), καὶ χειρὶ θεοῦ κατ’ εἰκόνα πλασθή ναιθεοῦ (4), καὶ μή τὸ πᾶν σχεῖν [αὐτὸν] (5) ἐκ τῆς ὕλης ταύτης καὶ τοῦ κατ’ αἴσθησιν κόσμου, καθάπερ τὰ ἄλλα τῶν ζώων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνον, τὴν δὲ ψυχὴν ἐκ τῶν ὑπερκόσμιων, μᾶλλον δὲ παρ’ αύτοῦ τοῦ θεοῦ δι’ ἐμφυσήματος ἀποῤῥήτου, ὡς μέγα τι καὶ θαυμαστὸν, καὶ τοῦ παντὸς ὑπερέχον...»¹⁴⁸⁹ (Ibid.). Фраза продолжается далее – причем так, что нарастание семантической напряженности идет от группы слов, обозначающей «рукою Божьей», к схожей группе «по образу Божию» (4), что и структурой текста наглядно показывается как возрастание божественной вовлеченности в творение, интенсивности Божественного творчества при переходе к созданию высшей степени тварности. Когда же описывается непосредственно величие образа, связанное с божественным происхождением души, «пиршество риторики» и источаемое ею богатство красок, кажется, и вовсе не знает своего предела: употребление апофатических (ἀποῤῥήτου) и превосходных (θαυμαστὸν) эпитетов, подчеркивание превосходства человека, служащее подтверждению и наглядному воплощению той мысли, что именно он – последний из всех – был создан по образу Божию, достигают здесь своего апогея. Вместе с тем пропуск предполагающегося здесь контекстом местоимения «αὐτὸν» (эти детали по возможности отражены в нашем переводе) показывает, помимо чисто языковой экономии (ведь и так понятно, о ком идет речь), смирение Паламы перед Вечностью, присущее ему сознание человеческой ничтожности перед лицом Творца. Здесь, как и в ряде случаев, в мировоззрении Паламы и порожденном им тексте парадоксально сочетаются свойственная автору тенденция к прославлению человека – и христианское смирение и униженность, сознание ничтожества и тщеты своих сил перед Божьим ликом. Переплетение всех этих значений и смыслов, выраженных в слове, определяет полифонически сложную и сверхнасыщенную (но не теряющую гармонии даже в этой насыщенности) структуру текста Паламы.

Мы так подробно разобрали этот фрагмент, чтобы остановиться на последующих по возможности более кратко. Данное место является кульминационной вспышкой и вершиной риторического напряжения Шестой гомилии Паламы. Хотя гомилия, по сути дела, открывается и завершается риторически отмеченными формулами, характер этих формул иной; их можно назвать экспликативными, или формулами экспликации (тип 5 по нашей классификации), поскольку они афористически ярко, как бы просветляя тьму непонимания и/или недоумения светлой вспышкой образа, разъясняют сложный и, как правило, не поддающийся объяснению в привычной системе семантических координат феномен. Учитывая сказанное, вчитаемся подробнее в первую фразу гомилии: «Весьма изощрен во зле и в высшей степени изворотлив, а лучше [сказать] – в высшей степени злокознен духовный и началозлобный змий (Πολύς ἐστιν εἰς κακίαν εὐμήχανός τε καὶ πολντροπότατος, μᾶλλον δὲ παμμήχανος ὁ νοητὸς καὶ ἀρχέκακος ὄφις)» (76С). Бросается в глаза игра тождественными семантическими единицами – εὐμήχανός τε и παμμήχανος, εἰς κακίαν и ἀρχέκακος, которые расположены в структуре фразы так, что читателя с самого начала не покидает чувство предельно нагнетенной чудовищности изображаемого и столь же резкого неприятия того, что описывается далее. Уточняющая группа εἰς κακίαν вынесена в начало предложения, чтобы дать сразу понять, о чем идет речь, и с первых слов настроить восприятие слушателя и читателя на должный лад.

В конце проповеди, призывающей слушателей к посту и покаянию, Палама вновь применяет прием экспликации, чтобы пояснить один из основных законов духовной жизни: «Ибо без сокрушенного сердца, поистине, невозможно стяжать покаяние (ἄνευ γὰρ συντετριμμένης καρδίας οὐκ ἔστιν ἀληθῶς ἐπιλαβέσθαι τῆς μετανοίας)» (85D). Но хотя фраза и выдержана в отрицательном ключе, читателя (и слушателя) не покидает ощущение, что требуемое проповедником может быть достигнуто; то, что по видимости является отрицанием, оказывается, скорее, скрытым утверждением – апологией возможности и необходимости христианского образа жизни. Тем самым риторика достигает своей главной цели: вновь и вновь будоражить и пробуждать людские сердца (или, по гениальному слову поэта, «глаголом» жечь «сердца людей») – с тем, чтобы они не останавливались на достигнутом; чтобы, почивая на лаврах, незаметно для самих себя не опутывались видимыми и невидимыми сетями, которые плетет князь мира сего – но, вновь и вновь задумываясь о главном: о пути христианской жизни, о самой этой жизни в Боге и с Богом, неустанно следуя данным свыше заповедям и нелицемерно вопрошая свою совесть, «трудами и днями» своими приуготовляли и приближали к себе грядущее спасение.

В проповедях Паламы риторика празднует и ряд других – быть может, менее крупных, но не менее значимых успехов. К ним можно отнести (если продолжить разбор той же Шестой гомилии) притчу о миро и сосуде (77CD), а также традиционное в христианской литературе сравнение земледельческого труда с подвигами душевными (76D–77А), напоминающее по структуре аналогичные уподобления Златоуста – особенно если принять во внимание тот факт, что оба автора в своих проповедях истолковывали одну и ту же евангельскую притчу о сеятеле¹⁴⁹⁰. Но думается, что и сказанного (а сказанным мы никоим образом не исчерпали богатство смыслового потенциала гомилий и многообразие используемых учителем безмолвия способов его претворения в слове) достаточно, чтобы показать продуманность, осмысленность и риторико-стилистическое богатство как отдельных частей текста Паламы, так и текста в целом – как совокупности смыслов и знаков, несущих и выражающих эти смыслы. Всякая черта и всякий штрих, вплоть до особенностей употребления артикля и союза καὶ, несут свое особое значение. Поэтому мир Паламы – это мир целостный и осмысленный, просветленный лучами сияющего в нем Логоса.

В завершение несколько общих и по возможности кратких замечаний. Многолюдность и пестроликость стоявшей перед св. Григорием Паламой как архиепископом городской толпы обусловила разнообразие тематики его проповеди, равно как и многомерность применяемых им риторико-стилистических приемов семантического наполнения текста (и устной речи – таковы, например, повторы), усиления выразительности слов, словосочетаний и фраз за счет аккумуляции изначального их смысла. Эта пестрота зиждется на единстве, каковое единство по самой своей природе не может не быть диалектическим, т. е. допускающим вхождение одного и того же элемента в различные ряды смыслообразующих конструкций (от уровня слова до уровня абзаца и проповеди в целом). Так, в рассмотренном нами примере из Шестой гомилии описание возникновения человека апеллирует и к идее его бытийственной возвышенности (и мы видели, сколь разнообразными средствами Палама выражает эту идею), и к трагизму его нынешней ситуации. Здесь нет противоречия, поскольку один смысл не уничтожает другой, но оба они «примиряются» в идее-«архисеме» пути, следование по которому и снимает контраст между данностью и заданностью, жизнью и смертью, рабством и свободой – христианского пути следования за воскресшим Господом и подражания Ему. Исполненный опасностями, путь этот – благодаря помощи свыше – может увенчаться спасением, если только мы приложим к этому все зависящие от нас усилия¹⁴⁹¹. Эта идея последовательно проводится и раскрывается во всех ракурсах рассмотрения и под различными углами зрения: так, в «космологических» фрагментах гомилий святитель призывает (в соответствии с патристикой) познавать Бога через великолепие земли и небес; в антропологических – составляющих количественное и качественное большинство – очищаться от страстей и узревать Бога не только во внешнем мире, но и внутри собственной души, которая уже здесь обретает тем самым небесное блаженство; когда же он говорит о состоянии дел общественных, он показывает, как страсти (ненависть, зависть, раздор...) выплескиваются на улицу – и сколь много добра и любви надо приложить, чтобы покончить с хаосом. Хаос общественный при этом недвусмысленно понимается как видимое отображение душевных бед, их проекция и поросль.

Такое многообразие задач обеспечивает интенсивное вовлечение риторического мастерства в процесс их разрешения, а заодно объясняет и сам этот процесс. Именно поэтому не стоит удивляться, что мы не находим у Паламы абсолютно устоявшейся и предзаданной системы риторических формул: все краски его риторической палитры открыты для взаимного перехода. Их единственная цель – помочь рождению смысла-логоса, ведущего к Логосу. Можно сказать, что риторика с ее производными (т. е. конкретными приемами и фигурами) не служит для Паламы некоей заранее заданной и потому застывшей моделью или формой, в которую «оправляются» слова – кирпичики смысла. Скорее, она применяется окказионально (если говорить об особо отмеченных местах – наподобие тех, что выделялись и разбирались в данной главе), подчиняясь высшей цели: донести до слушателей (а позже – и до читателей) благую весть о возможном и доступном для всех и для каждого спасении и обожении; поведать – по мере сил – о бесконечно благом и близком Боге, и о Священной истории, и о Его жертвенной любви к человеку... Ради этого – и только ради этого – проповедник (всякий, не только Палама) готов «украшать слова», красотой слышимого и/или видимого обращая ум внемлющих к невидимой красоте духовного мира. Будем благодарны ему за это.

* * *

Слишком долго византийская риторика упрекалась за якобы присущую ей деконкретизацию и бессодержательность, а византийская гомилетика пребывала практически в полном забвении на дальней периферии отечественного исторического исследования и опыта, чтобы теперь – «после бури» – не попытаться увидеть в ней богатство информативного и ментального, мыслительно-ноэматического и стилистического, убедительность концепций и проницательность отдельных высказываний, определяющую собой проникновенность текста в целом – и, как итог, духовно-смысловое единство выраженной в памятниках гомилетики картины мира. Палама явился не только ее углубителем на уровне догмата, мысли, пристального анализа социального, духовного, естественного космоса, но и чутким выразителем в слове. Его устами глаголет к нам эпоха – в своих опасениях и чаяниях, упованиях и горестях, смятении – и надежде... Наиболее репрезентативны в этом плане гомилии св. Григория. По существу, для своего времени это – компендиум христианской мысли, выраженной в образах и понятиях. Приблизиться к целостному и многостороннему осмыслению гомилий, к пониманию единства составляющих их слова и духа – наша задача. Проделанный анализ – не более чем один из первых шагов на пути постижения тех глубоких смыслов, которые таятся в гомилиях. Эти смыслы еще ждут своего истолкователя. Они возвышаются заданием для нас.

По ходу исследования перед нами прошли различные темы, образы и сюжеты, преломляющиеся в гомилиях св. Григория Паламы, образующие их идейно-смысловую, содержательную и художественную ткань. Теперь мы вправе задаться вопросом: а было ли за всем этим изобилием материала нечто единое – идеалы, чаяния, установки, определяющие мысль Паламы как целое? Как соотносится богатство идей, увещаний, наблюдений, интенций сознания и мышления, увиденное нами в гомилиях, с духовной и социально-политической ситуацией породившего этот памятник времени? Связаны ли эти феномены живой и непосредственной нитью, не наличествует ли между ними разрыв?

Думается, что такое объединяющее начало есть, и оно связано именно с темой человека, его пребывания и действия в этом мире. Хочется верить, что в свете сказанного нами последнее предположение было бы неправомерно. Гомилии всем своим содержанием обращены к человеку – к огромной массе лиц (в перспективе – к каждому) с их бедами и заботами, бедностью и нищетой, хлопотами и невзгодами... Поэтому в них с исключительной полнотой и всеохватностью – как, быть может, ни в одном другом трактате святителя – отразились его критические замечания и наблюдения, опасения и предупреждения, его боль и тревога – и вместе с тем гордость за человека и за дарованное ему Творцом величие. Упование на душу человека, его совесть и разум, прославление его возвышенного положения в мире, душевного богатства и красоты идут в рассмотренных нами текстах рука об руку с предупреждением о той ответственности, которую ему надлежит нести за свои действия и поступки, образуя многоуровневый и стройный «мегатекст»¹⁴⁹². Не секрет, что вопрос о человеке является главным для гуманизма. На наш взгляд, именно гуманизм, «антропный контекст» и связанная с этим концентрация на положительных и негативных моментах взаимоотношения главных участников исторической драмы – Бога и человека – представляет собой главное в гомилиях, их наиболее богатый в смысловом плане, ценностно выделенный и отмеченный слой.

Чувство истории, исторического, а также ощущение мировой целостности, согласованности, гармонии роднит Паламу с крупнейшими представителями западного и восточного христианства – с христианской традицией в целом. Отсюда и призыв святителя, также находящий подтверждение в опыте традиции, – раз гармония есть, раз она не только дана (например, в виде гармонии космоса), но и задана, то человек должен совершить подвиг, превзойти себя самого и – с помощью Божией – одолеть свою греховность, с тем чтобы эта гармония могла реализоваться в истории. Всё это: апелляция к истории, призыв к исполнению долга и совершению подвига в масштабе повседневности – представляет собой определенное новшество учителя безмолвия: пожалуй, со времен св. Фотия широкая публика, представленная рядовыми слоями населения города и деревни, не имела возможности ознакомления с подобного рода компендиумом христианской мысли своей эпохи – мысли, выраженной в устном слове, а потому доступной каждому. Гомилии Паламы напоминают всякому, кто знакомится с ними, о величине человеческого призвания и сопряженной с этим мере ответственности – и в то же время приносят чувство утешения. И если подчеркивание гармонии космоса самого по себе еще изрядно отдает античным рационализмом, то диалектическое совмещение гармонии с историей, данности – с заданностью, структуры с процессом (ср. хотя бы глубокий и исполненный диалектичности анализ страстного процесса) более свежо и ново. Оно вытекает из библейского богословия, дополненного личным духовным и молитвенным опытом проповедника, а также вероучительным, литургическим и гимнографическим Преданием Церкви, и коррелирует со стремительностью самой эпохи. Тот «паламитский синтез», о котором в свое время вел речь Вл. Лосский, – состоялся, и именно в гомилиях учителя безмолвия мы находим, пожалуй, наиболее подходящий ключ для углубленного понимания этого феномена. Паламитский синтез (сохраним это название) явился не просто завершением предшествовавшей византийской мысли о человеке, но и (думается, нам удалось это показать) выводом ее на новые рубежи антропологического, теологического, «обществоведческого» и космологического знания и мышления; фиксацией и объяснением новой правды о мире, обществе и человеке в рамках расширения и углубления традиционной для византийского Православия целостной и многоуровневой картины мира как создания Божия, социума и космоса. Не будет преувеличением утверждение, что именно Палама явился центральным выразителем своей эпохи в слове и мысли, что в его гомилиях, как в фокусе, сконцентрированы, подвергнуты тщательному рассмотрению и разрешению важнейшие проблемы духовной истории Империи его времени; здесь следует со всей настоятельностью подчеркнуть не ученую и не келейную только, но общественную (социально-историческую) значимость его слова и дела. То, к чему св. Григорий призывает паству, – исполнено им самим, и его личность (как она открывается нам в его творениях и свидетельствах современников о нем) была для огромной массы верующих наилучшей иллюстрацией к сказанному им.

Отсюда вытекает и следующий вывод – ничто в этом мире не лишне и не случайно, и то преображение и устремление к божественному свету, которое проповедует Палама, является преображением целостным и всеобъемлющим – не только души, но и тела; не только преображением одной отдельно взятой личности, но и – в перспективе и в идеале, который в данном случае и является перспективой – просветлением социального, политического, государственного целого. Оно является призывом, обращенным к каждому из нас: монахам, мирянам, архонтам и их подчиненным... Проповедь универсальна по тематическому охвату и по количеству адресатов – реальных и потенциальных, потому что универсальны законы спасения, которые святитель старается раскрыть перед ними. Но это не только призыв, но и «протягивание руки помощи» через указание выхода из трудной (и даже кризисной) ситуации; разъяснение необходимости дел любви и примирения, перераспределения недолжно (хотя бы только недолжно!) нажитых богатств и аскезы, понятой как ответ человека на обращение к нему свыше и как путь к жизни с Богом и в Боге. Прошедший по этому пути до конца и сподобившийся узреть свет Божий реальным (а не символическим, ибо тогда всё домостроительство нашего спасения призрачно) образом достигает грядущего (но подготавливаемого всем ходом настоящей жизни) преображения. При этом совершается обожение человека путем приобщения к энергии Божией, которая неразрывно связана с трансцендентной сущностью Божией и несет с собой бессмертие и вечную жизнь.

Преображение это ни в коем случае не предполагает выхода из истории¹⁴⁹³ и должно достигаться в сфере исторического: как через послушание и аскезу, что в сфере социально-политической проявляется в виде должной субординации и подчинения одних лиц другим (например, народа и архонтов – Церкви), так и через примирение и установление гражданского, социально-психологического и политического мира, что достигается – не в последнюю очередь – через милосердие. Выступая знатоком человеческой души, совершающейся в ней чувственной и духовной брани, Палама показывает в гомилиях, сколь разрушительной оказывается эта брань, когда она выплескивается за узкие пределы одной отдельно взятой души, омрачая собой более широкие слои социального целого. Это возможно в рамках органической теории общества, понимания его как живого и целостного организма, каковое понимание было выражено уже апостолом Павлом (1Кор. 12) и на протяжении столетий оставалось эталоном для византийских богословов. Но это значит, что, раз общество едино, боль одного отдается болью каждого, и в речи Паламы как бы проступает эта общая боль.

В антропологии св. Григория с ее исихастской подоплекой и доминантой содержится исихастский призыв к верующим уподобляться духовно, душевно и телесно – естеством и делами своими – Христу Воскресшему и просиявшему, обретая в видении то Царство Божие, которое «...есть внутри вас», по евангельскому слову. Этот призыв – не что иное, как сконцентрированное выражение основного призыва христианства к своим последователям: стать сообразными Христу. Включение идей Паламы в более широкий контекст святоотеческой мысли позволяет глубже понять как традиционность этих идей, их укорененность в Священном Писании и Предании Православной Церкви, так и содержащийся в них «градус новизны». Последнее дает о себе знать хотя бы в том, что впервые в одной и сравнительно узкой по объему группе творений одного Отца Церкви исихастская мистика, ранее доступная в сжатом изложении (разумею «Метод священной молитвы и внимания», а также творения преп. Никифора и более ранних Отцов), была изложена детальным образом – шаг за шагом – как целостное и всеобъемлющее учение о духовном пути христианина (не только монаха), включенное в рамки общей антропологии. Последняя, в обоих своих аспектах (статическом – учение об образе и подобии Божиих в человеке – и динамическом – учение о грехопадении, его последствиях и их преодолении) также достигает в гомилиях Паламы наибольшей детализации, а также наивысшей степени «феноменально»–описательной (классификация страстей и добродетелей) и смысловой проработанности и нюансировки. Палама дал людям и Церкви то, что от него ждали: адекватное и целостное выражение христианства, его антропологической, космологической и «обществоведческой» правды, которое очень скоро (уже при его жизни – Соборами 1341, 1347 и особенно 1351 гг., а затем на Константинопольском соборе 1368 г., утвердившем и провозгласившем канонизацию святого) было признано адекватным выражением, продолжением и развитием духовной и вероучительной традиции Православной Церкви. Отныне становилось ясным, что всякий, кто осмелится противостать этому учению, вынужден будет пойти против Церкви¹⁴⁹⁴. Последний путь был реализован антипаламитами. К чему бы он привел, окажись они у власти? Сказать трудно, но конечный исход и, что особенно важно, итог исторического бытия Византии вряд ли был бы более позитивным. Вряд ли он был бы качественно иным – тем более что «...собственных Платонов // и быстрых разумом Невтонов»¹⁴⁹⁵ нарождавшаяся гуманистическая прослойка, ориентированная на аристократизм традиционных форм культуры, и притом культуры элитарной, не породила. Судя по всему, она и не способна была их породить. Между тем история (перефразируем Ю. М. Лотмана) не любит повторений (если они совершаются не на новом смысловом уровне – прорыва в иную плоскость ноуменального бытия, к тем смыслам, которые первоначальным выразителям сходных идей были неведомы и недоступны). Она любит новые, порой труднопредсказуемые дороги. Этот пафос духовного обновления – обновления личного, социального и космического целого – близок и понятен св. Григорию Паламе и должен быть понят как практический вывод из его учения.

Конечно, не всё в его идеях было свежим и оригинальным. В особенности это касается тех из них, что явились плодом раздумий о структуре общества и путях его дальнейшего развития. Многие элементы социальной критики объединяют солунского архиепископа с другими интеллектуалами его эпохи. Так, критика ростовщичества роднит его с Николаем Кавасилой; требование передела земли (которое вполне может быть понято – с демократических позиций – как практический вывод из сказанного Паламой) содержится в «Диалоге богатых и бедных» Алексея Макремволита, учение о перераспределении богатств – у Фомы Магистра, критика распущенности духовенства пронизывает письма и послания Афанасия I, а уж призыв к примирению и милосердию и вовсе представляет собою евангельскую топику, всесторонне развитую еще Златоустом.

И тем не менее, чувствуется, что для Паламы это не просто топика и не просто шаблон, коль скоро, развивая то же учение о милосердии, он поясняет его достаточно новыми и, во всяком случае, теснее соотносящимися с реалиями средневековой жизни соображениями – например, учением о земле как общем достоянии производительных слоев общества (следует подчеркнуть, что такая мысль не характерна для рабовладельческой эпохи). Некоторые же элементы воззрений Паламы (в частности, учение о деньгах как всеобщем эквиваленте и намеченная буквально в нескольких строках теория симфонии властей) являются более свежими и созвучными профилю своей эпохи, отражая сложности ее социального, политического и экономического облика, равно как и непрестанные поиски интеллектуалами палеологовской поры путей выхода из сложившейся ситуации, пристальный и трезвый анализ наиболее жгучих общественных проблем. На основании характеристики этих воззрений, которая может быть углублена и расширена, мы бы высказали предположение о том, что Палама – по особенностям своего мышления и мировосприятия – является промежуточным и, пожалуй, связующим звеном между теми, кого принято называть гуманистами (в третьем смысле слова), и широкими слоями простого народа¹⁴⁹⁶, тогда как по занимаемой им общественной позиции он гораздо ближе к последним. Его гомилии тем и интересны, что в них он, стоя надо всеми и не связывая свои практические интересы ни с какой конкретной группой лиц (не считая Церкви), пытается приблизиться – и небезуспешно – и в своих анализах, и в своих увещеваниях к точке зрения и положению простого человека, к его горестям и печалям, к охватившим его мукам и сомненьям – и через проникновение в проблематику (в перспективе) каждой отдельно взятой души указать выход эпохе в целом: преображение человека, его отношений с Богом и человеческих взаимоотношений (межличностных – на уровне элементарной ссоры – и групповых, в том числе и экономических, и политических), а уже вслед за этим – разрешение масштабных социально-политических, экономических, финансовых и прочих затруднений. Разумеется, такого рода меры и призывы являются неполными, но, во-первых, как мы знаем, «полных» мер не предложил и не провел в жизнь никто (да и возможно ли это было?); во-вторых, именно этот глубинный человеческий уровень обращения и увещевания, мысли и побуждения, сдвигов и перемен является тем базисом и той платформой, на которую затем накладываются социальные и политические преобразования.

В целом в сфере космологии Паламой дана системно-целостная и взаимосвязная картина мира как космоса, в связи с чем повышенное внимание автора привлекают вопросы космогенеза. Шаг за шагом анализируются последовательно сменяющие друг друга этапы космогенеза. Не обойдены вниманием ни бытие ангелов (здесь Палама мыслит согласно с традицией), ни более частные вопросы – например, существование эфира. При разрешении этой последней проблемы св. Григорий немногими штрихами старается примирить те противоречия в трактовке пятого элемента, которые донесли до него его источники. Таким образом, его мышление – это не суммирование различных мнений (подобное работе мозаичиста), но, скорее, анализ, проводимый в духе мысленного эксперимента. Космос Паламы пронизан движением, эволюционизмом – и свободой (чего не было у эллинов, да и в Средние века встречалось редко; быть может, в этой связи следует обратить особое внимание на Пселла и его интеллектуальные горизонты, поистине, уникальные для до-палеологовской Византии).

Вершиной этого эволюционизма становится учение о том, что главное в мире, сам его порядок и целесообразность – приготовлены для человека, точнее, предзаданы ему – для постижения, благого использования и освоения – в чем и реализуется верховное (после Бога) владычество человека в космосе. В своем анализе Палама постепенно приближается к точке зрения новой европейской науки, и прежде всего своим вниманием к практической, знаковой и «метрологической» стороне мира, к его равновесности и равномерности, что (по мысли Паламы) создает базу не только для практической пригодности, но и для будущих научных измерений.

В сфере антропологии Палама подводит аскетико-сотериологическую базу под исихастское учение об умном делании и просвещении Светом Фаворским как одной из энергий Божества. С этим связан и преимущественный интерес учителя безмолвия к проблематике сотериологии и эсхатологии. Само по себе это не является необычным для православной традиции (достаточно вспомнить древнейшие тексты периода «актуальной эсхатологии», т. е. рубежа I–II вв.). Но в антропологии Паламы содержится немало нового¹⁴⁹⁷ и созвучного именно его времени. Это касается таких сюжетов, как истолкование образа св. Иоанна Предтечи в последовательно исихастском духе, а также необычной для монаха-исихаста (хотя и напоминающей учение о генеалогии страстей Григория Синаита) систематичности, вниманию к классификации страстей и добродетелей и широте мировоззренческого горизонта: все вопросы, будь то случайное замечание или анализ первостепенного по значимости процесса, св. Григорий толкует с высоты цельной и целостной картины православно-христианского миросозерцания, объясняя то или иное явление не только с точки зрения вечности, но и с точки зрения его актуальности для мироздания в целом. Для солунского архиепископа не составляет труда связать, казалось бы, сугубо локальные проявления социальных конфликтов в Фессалонике с общими принципами и проблемами христианской антропологии и донести эту связь до своих слушателей: именно поэтому его гомилии интересны и ценны и как источник исторический, и как духовно-исторический. Вместе с тем, то новое, что составляет содержание учения и проповеди учителя безмолвия, возводится им на многовековой базе православной традиции. Наряду с Каппадокийцами и Псевдо-Дионисием Ареопагитом, для св. Григория Паламы особенно важными и значимыми оказываются творения таких Отцов Церкви, как свв. Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Андрей Критский, Анастасий I, Исихий Синайский, Симеон Новый Богослов, Феолипт Филадельфийский, Григорий Кипрский, Никифор Исихаст и автор «Метода священной молитвы и внимания».

Именно в силу гармоничного соединения св. Григорием преданности традиции с богатством и уникальностью собственного духовного опыта в его гомилиях не оставлены без внимания и общие вопросы христианской антропологии в совокупности составляющих ее разделов (гамартология, экклезиология, учение об образе и подобии Божиих, сотериология). Им развито поражающее проницательностью и глубиной учение о душе и теле, о присущих человеческой душе страстях и пороках, которых Палама насчитывает, по нашим данным, 157, – и о преодолевающих бездну порока – вкупе с благодатию Божией – усилиях добродетели. Защищая сотериологическую реальность обожения и раскрывая перед слушателями его христологические и мистико-аскетические предпосылки, св. Григорий Палама защищает реальность самого церковного опыта богообщения, продолжая предшествующую традицию Православной Церкви, начиная с мужей апостольских, апологетов, Иринея и Мелитона. Именно эту реальность пытались отрицать антипаламиты. Изучение гомилий св. Григория позволяет исследователю выработать более глубокий взгляд на исихастский спор как на одну из последних страниц великой борьбы Церкви против эллинизма, скептицизма и нездорового мистицизма эклектически-магического толка¹⁴⁹⁸. Все эти учения последовательно лишают человека и бессмертия, и свободы, тогда как следование учению церковному, разработанному св. Григорием Паламой, вводит человека в вечную жизнь.

Конкретно-историческую экспликацию высказываемые святителем положения и наблюдения получают в сфере характеристики современного ему общества. Традиционализм в его описании сочетается у Паламы со свежестью взгляда и вниманием к неожиданным, на первый взгляд, но значимым явлениям и пластам общественной жизни и культуры – в частности, к проблемам народной культуры. Именно с характеристикой последней связаны едва ли не наиболее свежие и неожиданные на первый взгляд наблюдения Паламы над тревожным духовно-психологическим состоянием солунян, их встревоженным нестабильностью общественного развития образом мысли и маргинальными (а по существу и по истокам – гетеродоксальными) обрядовыми практиками. Вместе с тем и эти данные находят солидное подтверждение в более ранних источниках (таковыми для нас явились «Вопросоответы» Никиты Маронейского), так что и в данной сфере характеристики общества сведения Паламы заслуживают доверия как свидетельство надежного очевидца, понимающего суть и форму рассматриваемых явлений. Вообще, основной вывод, который хотелось бы сделать по гомилиям, – это их надежность. Надежность как источника, средства увещевания, руководства к действию...

Св. Григорий никогда не берется говорить о каком-либо явлении, не изучив досконально его духовную, психологическую, социальную подоплеку. В развиваемой им системе объяснений, повторимся, мир человеческого духа и души и их взаимоотношений с Богом занимает первое место. Человек для святителя – активный деятель в истории, со-работник Божественного Промысла и благодати, свободный и «мыслящий тростник», несущий ответственность за свои слова, действия и помышления.

Наконец, в четвертой главе лишь частично выделены и проанализированы те тропы и выразительные средства, при помощи которых Палама достигает наибольшего мировоззренческого и эмоционально-психологического воздействия на своих слушателей. Выдвигаемая нами (на основе структурно-функционального подхода к тексту, разработанного Р. О. Якобсоном и Ю. М. Лотманом) концепция непрямой художественности и ее претворения в риторических и богословских текстах призвана дать удовлетворительное объяснение тому факту, что Палама – сознательно или нет – является достаточно тонким художником слова, которое, разумеется, никогда не отрывалось у него от дела и жизненных нужд. При этом речь должна вестись как 1) о полусознательном заимствовании и усвоении святителем общего богатства риторических средств и фигур, которые свойственны библейской и патриотической традиции, так и 2) об авторском своеобразии в отборе и претворении этих средств с целью наибольшего воздействия на слушателя и читателя. Выделены и сжато (на основных примерах) проанализированы девять основных средств такого воздействия. По нашему предположению, подтверждаемому некоторыми текстовыми сопоставлениями, гомилии изначально записывались как текст, что подтверждается как совпадением некоторых фрагментов отдельных гомилий между собой, так и с другими произведениями Паламы, и в первую очередь – со «Ста пятьюдесятью главами» (не говоря уже о близости идейной). Оба вышеуказанных аспекта – как две створки диптиха – имели место, и именно в их двуединстве следует искать причины того воздействия слова и проповеди Паламы, которое имело место как в Византии, так и за ее пределами (во время турецкого плена) и которое, будучи отмеченным уже патриархом Филофеем, продолжает сказываться на умах, сердце и сознании людей. По рассмотрении названного стилистического аспекта (в его неразрывной связи с аспектом идейно-содержательным) еще более убеждаешься в том, что мир Паламы – это мир целостный и осмысленный, просветленный лучами того Света Фаворского, который святитель славил всю свою жизнь... Святитель Григорий Палама, безусловно, может быть назван нашим учителем и проводником в нашем стремлении, проникнув «под порфиру вещества», мыслить и уразумевать происходящее из лона Церкви...

Сказанное, надеемся, послужит выработке комплексного и всестороннего взгляда на личность и творчество крупнейшего церковного мыслителя и проповедника Византии палеологовской эпохи, который учитывал бы и то обстоятельство, что, как и в IV в., Отцы Церкви века XIV не были чужды научной и интеллектуальной культуры, и способствовал бы более глубокому и диалектическому осмыслению самой этой эпохи – по крайней мере, в том ее антропном контексте, который оказывается первичным по отношению к совокупности иных – социальных, политических, военных, экономических, правовых – аспектов.

Св. Григорий Палама

ТРИ ГЛАВЫ О МОЛИТВЕ И ЧИСТОТЕ СЕРДЦА

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Перевод настоящего трактата, выполненный по его изданию в «Патрологии» Миня (PG. 150. 1117–1121), был впервые опубликован нами в сб.: Мир Православия. Волгоград, 2000. Вып. 3. С. 67–69. Там же мы попытались (с опорой на достижения предшествующей научной традиции, и в первую очередь на работы Р. Э. Синкевича) обосновать датировку произведения: 1334 – первая половина 1335 г. (Макаров Д. И. Учение Григория Паламы об очищении человека... С. 62). Однако первая редакция перевода, частично просмотренная проф. Х.-Ф. Байером, страдала всё же рядом неточностей и ошибок, порой весьма принципиальных. В настоящей – второй – редакции все эти ошибки и недоразумения устранены, почему ее можно рассматривать как новую работу, которая, надеемся, ознакомит читательскую публику с начальным этапом аскетической практики и богословской мысли великого подвижника и святого.

Д. И. Макаров

Святый Григорие, моли Бога о нас!

1. Поскольку Божество – Абсолютная Благость и – поистине – милосердие и бездна доброты, а лучше [сказать] – То, что и эту бездну объемлет, как превосходящее всякое имя нарекаемое и [всякое] умопостигаемое явление, [то] лишь благодаря соединению с Ним возможно получить это милосердие. А соединяется с Ним человек – насколько [это] возможно – путем приобщения к подобным добродетелям и через сообщение в молитве и единении, [достигаемое] при молитве Богу. Однако сообщение посредством добродетелей таково, что делает того, кто усерден, посредством уподобления [Божеству], способным к восприятию Божества, но [оно не в силах] объединить [его с Богом]; сила же молитвы его¹⁴⁹⁹ священнодействует и завершает восхождение человека к Божеству и единение [с Ним], будучи звеном, связующим разумные твари с Творцом ([это достигается тогда,] когда [плоды] молитвы пылким сокрушением превзойдут страсти и помыслы). Ибо охваченному страстьми уму невозможно соединиться с Богом. Так что ум, покуда будет, молясь, пребывать таковым, не получит милосердия; но насколько в силах [он] избавляться от помыслов, настолько и погружается в плач. И сообразно мере сего плача получает милость утешения¹⁵⁰⁰; и если при этом укрепится в смирении, то полностью преобразит и страстную часть души¹⁵⁰¹.

2. Когда единство ума становится троичным, оставаясь единым, оно сочетается с единством Богоначальной Троицы, преградив доступ всякому заблуждению и став превыше плоти, мира и Миродержца. И таким образом, полностью избавившись от их хваток, пребывает в самом себе и в Боге, наслаждаясь в полной мере до тех пор, пока пребывает таковым¹⁵⁰² – источающим изнутри себя духовное ликование. А троичным становится единство ума, пребывая единым¹⁵⁰³, в его (т. е. ума. – Д. М.) обращении к себе и восхождении через себя к Богу. Обращение же ума к себе есть блюдение [им] себя самого¹⁵⁰⁴, а восхождение его к Богу вначале совершается через молитву – и причем через молитву, прилепившуюся [к нему]¹⁵⁰⁵, а иногда – случается – и через такую, которая стала более продолжительной, что невыносимо тяжелее. Но если кто пребывает стойким в этом собирании¹⁵⁰⁶ ума и восхождении к Богу, решительным усилием стискивая удобопроходимость собственного рассудка [для дурных помыслов], то умственно приближается к Богу, обретает несказанные [блага], изведывает [блаженство] будущего века и духовным чувством познаёт, что благ Господь – точно так, как и Псалмопевец говорит: «Вкусите и увидите, яко благ Господь!» (Пс.33:9)¹⁵⁰⁷. Итак, с одной стороны, обрести единый ум – один и тот же – троичным: блюдущим [себя самого] и соблюдаемым, и молящимся при соблюдении, пожалуй, не столь тяжко, но, с другой – пребыть долгое время непреклонным в таком состоянии, порождающем неизреченные [блага], в высшей степени тягостно. Ведь всякий труд [по стяжанию] иной добродетели мал и легчайшим образом переносим по сравнению с данным. Вот почему многие, отступившись вследствие труднодоступности сей молитвенной добродетели, не достигают обилия дарований; но тех, кто претерпевает [все трудности], более могущественными делают дарования Божии – и, испытывая [таковых] и поддерживая¹⁵⁰⁸, побуждают с радостию [двигаться] дальше, делая труднодостижимую [добродетель] более действенной, и влагая, так сказать, в естество наше ангельское умение, делают для сего [естества] возможным сообщаться с тем, что превыше естества¹⁵⁰⁹, согласно реченному чрез пророка: «Надеющиеся поднимут крылья, обновятся в силе...» (ср.: Ис.40:31).

3. Умом называется и деятельность ума, состоящая в помыслах и размышлениях; кроме того, ум – сила, причиняющая их, которую Писание называети сердцем. В соответствии с этой [силой], важнейшей из наших внутренних сил, разумна (λογικὴ) душа наша – или, вернее, деятельность ума, [состоящая] в помыслах (λογισμοῖς), [которая] у проводящих время в молитве, и преимущественно в односложной¹⁵¹⁰, легко успокаивается и очищается, тогда как порождающая ее сила (потенция, δύναμις) не может очиститься, если не [очистятся] и все прочие силы души. Ибо душа – единое живое существо со многими силами. Вот почему и оскверняется она целиком: [когда] зародится зло от какой бы то ни было из ее сил, [то] и все [остальные] сочетаются с этой одной [силой] ввиду единства души. А поскольку каждой из сил сопутствует свое, особое действие, [то] возможно благодаря прилежанию очистить на время действие какой-либо одной [из сил]; но благодаря этому сама данная сила не станет чистой: ведь, сообщаясь со [всеми] остальными [силами], она скорее пребудет неочищенной, нежели чистой. Стало быть, тот, кто очистил – благодаря усердию в молитве – деятельность ума, и просвещенным [становится] в меру [чистоты своей] – или светом знания, или же [сверх того] и умным озарением¹⁵¹¹. Но если из-за этого сочтет себя очищенным, [то] впадет в заблуждение, произнося ложь против самого себя, и, [движимый] самомнением, откроет [себе же], силящемуся впасть в [сие] заблуждение на веки вечные (τῷ πλανᾷν ἀεὶ ἐπιχειροῦντι), широкую дверь, [уводящую] от себя самого¹⁵¹². Если же он ведает нечистоту собственного сердца, [то] пусть не кичится той – [весьма] умеренной – его чистотой; [и вот уже], пользуясь оной¹⁵¹³ как помощником, [он] отчетливее видит нечистоту и других душевных сил, преуспевает в смирении, прибавляет в плаче и соответствующее отыскивает врачевание для каждой из сил души: для деятельной – деятельное, для знания – познавательное, а для молитвы – созерцательное¹⁵¹⁴, само себя очищающее. И благодаря им вступает в совершенную, истинную и неколебимейшую чистоту сердца и ума, которая никогда не зародилась бы ни в ком, если бы не [стяжалась] совершенством в делах, стойким сокрушением, созерцанием и [творимой] в созерцании молитвой.

При подготовке этой книги автор пользовался неизменной благожелательностью и поддержкой коллег и научных учреждений. Многих из них хотелось бы назвать поименно. Прежде всего, автор выражает глубокую и бесконечную признательность своему научному руководителю – признанному главе уральской школы византиноведения, доктору ист. наук, проф. М. А. Поляковской за ее бескорыстное согласие руководить его работой и добрые советы на всем протяжении пути. Я глубоко благодарен также коллективу кафедры истории Древнего мира и Средних веков Уральского государственного университета имени А. М. Горького, и особенно В. А. Сметанину, А. И. Романчук, X.-Ф. Байеру, зам. зав. кафедрой А. С. Козлову, Л. А. Омельковой. Большую помощь автору, особенно на начальных этапах работы, оказали И. П. Медведев, А. И. Сидоров, Н. Д. Барабанов, А. Г. Еманов, Я. Н. Любарский, С. Н. Малахов, архим. Maximos Lavriotes. Проф. Hélène Ahrweiler, ректор Сорбонны, любезно прислала экземпляр своей книги, a Dr. Andrew J. Sopko, Dr. Petre Guran, И. В. Кривушин, Д. И. Полывянный, А. В. Бармин – ряд ценных книг и статей. Концепция книги определялась и уточнялась в беседах с В. В. Василиком, А. В. Муравьевым, С. П. Пургиным и в незабвенном разговоре с В. Н. Топоровым. Я глубоко признателен Г. М. Прохорову, Г. Г. Литаврину, К. К. Акентьеву, иером. Дионисию (Шленову), А. В. Парину, A. И. Богатыреву, В. С. Шандровской, Л. Г. Климанову, А. А. Талызиной, B. Тыпковой-Заимовой, Rev. P. Gerhard Podskalsky, S. J., Prof. Anthony A. M. Bryer, Prof. Andrew Louth, Prof. Robert W. Thomson за их помощь советами и материалами, а также за участие. Слова благодарности хочется обратить также к своим друзьям – У. Л. Кульверу, В. А. Перевалову, Л. Ю. Костогрызовой, К. И. Лобовиковой, М. А. Морозову, Н. С. Смеловой – и родственникам (особенно хочется упомянуть в этой связи моих родителей, а также О. Б. Сокурову и А. В. Чичилимова) за их бесконечное терпение, проницательность и готовность в любой момент прийти на помощь. Неоценимую поддержку советами и литературой, во многом повлиявшими на мои представления об изучаемом предмете и эпохе в целом, оказали Д. А. Поспелов и А. Г. Дунаев. Наконец, с чувством огромной и бесконечной признательности и радости автор вспоминает то неоценимое содействие и участие, которое непрестанно оказывал ему –словом, делом, советом – в разные периоды работы над этой книгой иером. Григорий (Лурье).

Особо хотелось бы вспомнить и произнести слова благодарности сотрудникам библиотечных коллективов – коллективу библиотеки Санкт-Петербургского филиала Института российской истории РАН, сотрудницам Кабинета византиноведения Уральского университета, а также коллективу библиотеки Екатеринбургской Православной Духовной Семинарии за помощь и содействие в работе.

Я благодарен также проректору указанной семинарии протоиерею Петру Мангилеву и д-ру Константину Цукерману (Париж) за предоставленную мне возможность жить и заниматься в Париже во время XX Международного конгресса византинистов, а директору издательства О. Л. Абышко – за любезное предложение издать эту книгу в серии «Библиотека христианской мысли». Без дружелюбного и заинтересованного участия всех этих лиц не была бы написана данная книга.