Глава третья. Отражение в гомилиях св. Григория Паламы современной ему социально-политической и культурной действительности

Палама-теолог, мыслитель, ведущая фигура в исихастских спорах практически монополизировал внимание ученых. Такой подход является естественным и оправданным, но при этом не следует забывать, что есть и другие стороны наследия Паламы, которые, как правило, остаются в тени его богословских взглядов или же просто игнорируются. Подобная картина нуждается в определенных коррективах. Не следует забывать, что Палама был также зорким наблюдателем и вдумчивым критиком современного ему общества с присущими этому обществу пороками. В его гомилиях выражено глубокое и не получившее еще должной научной проработки видение и осмысление современной Паламе социально-исторической и духовно-психологической ситуации в подвластной ему Фессалонике, распространяемое автором на состояние империи в целом. Важность обращения к этим темам состоит как в уяснении новых и, на первый взгляд, неожиданных черт его восприятия мира и его личности, так и в возможности углубить наше понимание социально-политической ситуации, сложившейся в середине XIV в. во втором по значимости полисе Византийской империи.

Гомилии Паламы позволяют пополнить новыми штрихами историю городской культуры поздней Византии, пролить свет на социально-экономическое положение и устремления разных общественных слоев, их религиозные и политические взгляды. Как писал о. Иоанн Мейендорф, «сборник этих проповедей – еще мало использованный, но очень богатый источник для изучения общественной жизни города в 1350–1359 годах»¹²¹⁸. Добавим: тем более богатый, что он сообщает любопытные данные для изучения поздневизантийской народной культуры и ересеологии, а также содержит в сжатом виде социально-экономические и социально-политические воззрения Паламы, его раздумья о путях устранения общественной несправедливости. Попытаемся аналитически рассмотреть вышеназванные темы в их неразрывной внутренней взаимосвязи.

Гомилии Паламы ценны уже тем, что позволяют почувствовать общую тревожную обстановку 1350-х гг., когда атмосфера в Империи накалилась до предела. Империю, говорит Палама, извне и изнутри обступают бедствия (конкретных указаний в соответствующем фрагменте проповеди не дается, но следует предположить их гетерогенную природу), фрагмент этот – из Тридцать восьмой гомилии – выдержан в возвышенной форме молитвы Богородице:

«О Владычице, воздай же обильно всему народу Твоему (τῷ... λαῷ) – сему уделу (τῷ... κλήρῷ) Твоему – от Твоей милости и щедрот. Даждь избавление от обстоящих бедствий (λύσιν τῶν κατεχόντων δεινῶν). Ты видишь, сколь многими и каковыми [напастями] мы терзаемы – как собственными (ἰδίοις), так и чужеродными (ἀλλοτρίοις); как теми, что [приходят] извне, так и [теми, что] изнутри. Обрати Своею силою всё к лучшему, примирив друг с другом живущих здесь (τοὺς μὲν ἐντὸς), и к тому же соплеменников (ὁμοφύλους), а тех, кто – наподобие диких зверей – наступает извне, изгнав прочь» (473 ВС).

Под последними, как нетрудно догадаться, подразумеваются турки-османы; согласно периодизации турецкого завоевания В. А. Сметаниным, в 1352–1371 гг. происходит «...закрепление османов в Европе... и начинается переход... к удержанию и освоению европейских владений Империи (обложение городов данью, захват ключевых крепостей)...»¹²¹⁹. Паламе происходившее было хорошо известно, т. к. в 1354–1355 гг. он находился в плену у турок¹²²⁰. Последние – если верить Агафангелу – также были знакомы с учением Паламы¹²²¹, чему способствовали проводившиеся с участием святителя диспуты о вере¹²²².

В дальнейшем упоминаются как «те, кто завидует друг другу и питает взаимную ненависть» (485С), так и – более конкретно – подстрекатели междоусобных столкновений: «Чем, – вопрошает архиепископ, – отличаются от змия, некогда нашептавшего Еве, и от тех змеев, что жалят в пустыне¹²²³, те, кто нашептываниями и лукавством (δόλοις) разжигают междоусобные столкновения (ἐμφυλίους... στάσεις)?» (484С). Из этих слов видно, что социальная обстановка в Фессалонике, а также – если трактовать их расширительно – и в других городах Империи оставалась нестабильной и после восстания зилотов. Представляется, что поиск более подробной информации о всевозможных волнениях и беспокойствах следует продолжить в поздневизантийских хрониках и исторических сочинениях, а также в житиях, эпистолографии и т. п. Обратим, в частности, внимание на общую оценку состояния дел в Византийской империи после смерти Андроника III Палеолога (15 июня 1341 г.)¹²²⁴ в Энкомии св. Киприану Ларисскому, написанном Антонием Ларисским¹²²⁵, а также на одно из писем (№ 77 в издании Лёнерца) Димитрия Кидониса, затрагивающее ситуацию в Фессалонике¹²²⁶. Написание детальной и взвешенной истории такого рода движений в региональных центрах поздней Византии – дело будущего. Но и на основании приведенных данных (несмотря на всю их лапидарность) можно почувствовать силу дезинтеграционных процессов, охвативших византийское общество во второй половине XIV в. В ту пору волнения приобрели такой размах, что их мог заметить и как бы мимоходом упомянуть (как нечто само собой разумеющееся) любой наблюдательный современник, каковым, безусловно, являлся и Палама.

Первая из конкретно-исторических проблем, к которой мы обратимся, связана с зилотским движением и восстановлением социального мира в Фессалонике. Паламе требовалось успокоить бушевавшие в городе социально-политические страсти, преодолев взаимную неприязнь между представителями аристократии, купечества, средних слоев, корпораций (матросов и т. п.), а также смягчить антипатию этих слоев к новому епископу. И Палама приступает к выполнению этой задачи; можно сказать, что он ее выполнил¹²²⁷. В связи с ее разрешением он вскрывает экономические корни недовольства массы рядовых граждан властью динатов и говорит о необходимых преобразованиях (весьма, впрочем, умеренных и традиционных) с целью устранения общественного расслоения и пороков¹²²⁸. Гомилии Паламы важны также для уточнения некоторых деталей религиозной программы зилотов – имеется в виду вопрос об их отношении к Церкви.

По поводу религиозной и политической ориентации зилотов в науке было немало споров. Так, в ряде публикаций обсуждался вопрос о том, совершали ли зилоты хотя бы частичную секуляризацию церковных имуществ и был ли в их программе пункт, направленный на борьбу с экономическим и духовным влиянием Церкви, которое с конца XIII в. неуклонно росло¹²²⁹. Если старые историки¹²³⁰ склонны были утвердительно отвечать на этот вопрос, то начиная с 50-х гг., после работ И. Шевченко¹²³¹, мнение ученых изменилось на противоположное. Уже прот. И. Мейендорф со ссылкой на И. Шевченко писал: «Ни один документ не сообщает, что зилоты когда-либо чинили обиды монахам, а тем более исихастам, которые по-своему боролись с духовно гибельными последствиями обогащения крупных общежительных монастырей в XIII и XIV вв.»¹²³². Этот вывод утвердился в последующей историографии¹²³³.

Что же говорит по этому поводу сам Григорий Палама? «Но [как] тот иерусалимский расслабленный лежал у исцеляющей больных Силоамской купели (Ин.5:1–9), [так и] вы отнюдь не отступали от излучающей мир Церкви Христовой» (16А). Не забудем, что это говорится в Первой гомилии, произнесенной после того, как зилоты в течение трех лет отказывались принять Паламу в качестве духовного вождя¹²³⁴. Тем любопытнее сравнить приведенный отрывок с известиями о грабежах по городу в целом: «Кто же суть на город набеги сотворяющие... и дома разрушающие, и то, что в домах расхищающие, и с неистовством многим хозяев этих домов разыскивающие (ῥινελατοῦντες)¹²³⁵ и убивающие безжалостно и бесчеловечно? Не в этом ли же городе проживающие?» (12D).

Как видим, Палама не делает четкого различия между бедняками и знатью, низшими и высшими, правящими и подчиненными; для него важно одно – описание стихийного и жестокого процесса нарастания грабежей и убийств, который охватил все слои городского населения. Стилистика описания нацелена именно на это – длинный ряд причастий настоящего времени («ἐπιτρέχοντες... καταστρέφοντες... διαρπάζοντες...») порождает ощущение всеохватывающего потока бесчеловечности и насилия, сдержать который не в силах ни социальные, ни природные преграды. И лишь в сопоставлении с другими источниками, близкими по стилистике, но отчетливо различающимися по своей социальной принадлежности и порождаемому ей взгляду автора на то же событие, – важнейшую роль здесь играет «Монодия на павших в Фессалонике» Димитрия Кидониса, – и можно прояснить общественно-исторический смысл происходящего. Обратимся к Кидонису, повествующему о тех же страшных часах народного восстания: «Раб не признавал более своего господина и, справедливо почитавший его ранее, теперь требовал подвергнуть того наказанию. Имея оружие и богатства, рабы и бедняки стали господами; для владевших этим ранее они считали подходящей участь рабов и, связав их, подвергали заточению, не разрешая им пользоваться и лучами света. Они врывались в дома, и весь город был разграблен и превращен в пустыню. Плакавшего из-за этого нечестивцы зарезали. О город, вместо того, чтобы быть единым – распавшийся на части, каждая из которых враждебна другим!»¹²³⁶ В этом описании много сходного со словами Паламы, в том числе и ощущение трагической всеобщности происходящего¹²³⁷. Но если Палама сознательно отказывается от упоминания в этой связи тех или иных социальных категорий – упоминания, которое несло бы в себе обвинительный смысл, то Кидонис всё же подчеркивает разрушительную активность низов. Это и понятно, если учесть разграбление зилотами родительского дома Кидониса¹²³⁸. Его положение несопоставимо с положением Паламы, прибывшего в город извне и ничего в этой резне не потерявшего. Но всё же и у Паламы, думается, могли быть поводы для недовольства, связанные с трехлетней задержкой его архиепископства; но он не винит никого – ни богатых, ни рабов¹²³⁹, но, апеллируя к идее единства всех слоев народа на лоне Церкви, возвещает:

«Воистину, все мы братья... как единородные (ὁμογενεῖς)¹²⁴⁰, еще же и вследствие того, что мы проживаем в одном и том же [городе]; но особенно – как все обладающие богатством¹²⁴¹ иметь общую матерь – Святую Церковь и благочестие...» (1А). «...в Нем (Христе. – Д. М.) нет ни правителя, ни подчиненного, но все мы – благодатию Его – едины верою в Него и образуем одно тело Церкви Его...» (188АВ). Итак, внимание слушателя и читателя обращается не на внешние и неустойчивые политические реалии, но на естественные и органические. По сути, выдвигается идея объединяющего всех – нищих и богатых, насильников и их жертв – братства и примиряющей, казалось бы, неразрешимые противоречия Церкви. И хотя она в данном случае звучит почти как манифест, всё же то, что мы знаем о жизненном пути Паламы, позволяет заключить, что для него эти слова не были пустым звуком. Экклезиологическая реальность накладывала неизгладимый отпечаток на создаваемую солунским архиепископом картину общественной жизни. Представляется, что органическое восприятие общества и вытекающее отсюда подчеркивание черт единства и устойчивости социальной общности – немаловажная черта мышления Паламы.

В этом смысле, думается, и ко св. Григорию приложимы слова, сказанные В. Н. Топоровым о св. Сергии Радонежском: «Подлинной реальностью для Сергия был, конечно, человек, точнее – этот человек, человек здесь и сейчас. Тем не менее народ не был для него (как и для Паламы. – Д. М.) ни этническим, ни „природно“-биоорганическим понятием, ни даже суммой всех индивидуальных человеческих судеб и жизней. Народ был для Сергия актуальной и конкретной реальностью как народ христианский, стадо Христово... (разрядка В. Н. Топорова. – Д. М.)»¹²⁴². Эта тема grex Domini многое объясняет в социально-политической и пастырской позиции св. Григория.

И тем не менее, в Двадцать четвертой гомилии – на Пятидесятницу – Палама, не в силах сдержать волнение, произносит суровую филиппику против тех, кто прерывает в Церкви апостольское преемство (в этих словах нетрудно увидеть намек на зилотов, в 1347–1350 гг. не пускавших святителя в город): «Итак, каждый из архиереев в свое время (κατὰ καιροὺς) приходит в этот город (τῇ πόλει), чтобы принести в него сию благодать, сей дар Божий и просвещение (τὸν... φωτισμὸν) Духом Божиим через Евангелие; те же, кто изгоняет кого-либо из сих, [изгоняют и] сие [просвещение], которое приближается к ним, рассекают (διακόπτουσι) благодать Божию, разрывают божественное преемство (τὴν Θείαν διαδοχήν) и сами себя отделяют от Бога, а [затем] предаются губительным мятежам (στάσεσιν ἀλιτηριώδεσι)¹²⁴³ и [впадают во] всевозможные бедствия (συμφοραῖς)¹²⁴⁴» (316В). Здесь к обвинениям в адрес зилотов добавляется новая нота, но для автора она и была главной: экклезиологическая. Реакция архипастыря совершенно понятна: трудно представить себе большее зло, чем нарушение церковного преемства – тем более в таком полисе, как Фессалоника. Но характерно, что и здесь Палама воздерживается от произнесения обвинений: он лишь показывает, к каким бедствиям привело горожан противление воле священноначалия.

Эти упреки идут рука об руку с упреком в непокорности властям вообще – как светским, так и духовным: «Насколько же худшими... – восклицает архиепископ, – являются те люди, которые бунтуют против городских начальников... не проявляют должной лояльности царям, поставленным Богом... и не покоряются Христовой Церкви и безрассудочно питают бешеное раздражение на предстоятелей Церкви...» (Беседы (омилии)... Ч. 3. С. 43–44).

Здесь мы не встречаем известий о сколько-нибудь радикальных мерах в отношении церковных лиц. Скорее наоборот: Палама попрекает своих сослужителей (и особенно – как явствует из текста – монахов) в обмирщении и потакании собственным прихотям – и не в последнюю очередь страсти к обогащению: «Что пользы единожды бежать от мира и пристанище обрести в посвященных Богу молитвенных домах (φροντιστήρια), ежедневно же из них выходить и с миром вновь смешиваться? Как, скажи мне¹²⁴⁵, с радостию проводя время на этих площадях, избежишь ты разжигания страстей, которыми навлекается смерть души, отлучающая человека от Бога?»¹²⁴⁶ В данном контексте весьма вероятен намек на сребролюбие. Важно также отметить порицание Паламой упадка монашеской дисциплины (а ведь каноническое право запрещало монахам принимать участие в мирских и житейских делах, оставляя свои монастыри!)¹²⁴⁷, что позволяет с осторожностью согласиться с вышеприведенным (прим. 3 на с. 374) предположением Г. Л. Курбатова¹²⁴⁸ (ухудшение имущественного положения и упадок дисциплины вполне могли привести часть монахов в стан зилотов).

Помимо этой – так сказать, клерикальной – стороны вопроса, гомилии Паламы дают основание предположить, что ему были известны и более ранние – относительно зилотов – случаи восстаний и городских недовольств: «...войны и убийства совершаются по всей вселенной, и особенно в нашем поколении (выделено нами. – Д. М.)...» (421А). А это подразумевает, что мятежи совершались и в предыдущих поколениях, но масштаб их был несоизмерим с почти восьмилетним правлением зилотов¹²⁴⁹.

Завершая разговор о восстании и беспокойствах и противопоставляя незыблемость и спокойствие Церкви озлобленности мирских дел, Палама призывает паству: «Сохраним же себя в единодушии (ὁμόνοια), соединяемые взаимным миром и удаляясь от всякой злобы (τῆς... μανίας) друг на друга ... чтобы не только в Божьих, храмах, но и в домах, и на площади (κατ’ἀγοράν) пребывая тихими (ἀθόρυβοι)... славить Отца нашего, Который на небесах» (421В). Итак, конечным идеалом общественной жизни города и страны для Паламы является мир (εἰρήνη) и единодушие (ὁμόνοια). Но ясно, что на фоне восстаний и всеобщего недовольства ни о каком мире не может быть и речи. Что же надо сделать, чтобы этот мир наступил?

Начать изучение трактовки Паламой проблемы социального мира было бы полезно с уровня лексики, а именно – с подсчета частоты употребления основного слова εἰρήνη (во всех падежах) и однокоренных слов. По результатам подсчета (который производился на материале Первой гомилии «О взаимном мире...») составлена следующая таблица:

Таблица 5.

Таким образом, слово εἰρήνη и однокоренные с ним («соблюдайте мир» – 17А; «дарующего мир» – 17С) употребляются в проповеди 24 раза. По своей содержательной структуре проповедь делится на две части: в первой излагаются события в их непосредственной данности (что происходило?); во второй анализируются вызвавшие их причины: «...общий грех, изгнав любовь, сделал вас противниками (πολεμίους) друг другу» (13С). Причина греха, в свою очередь, коренится в «грехолюбивой воле» (τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης – Ibid.) (см. Гл. 2.3; 2.8).

Во второй части слово «мир», являясь центральным в плане смысловом, в плане языковом «прошивает» словесную ткань проповеди. Из 24 случаев слово εἰρήνη 7 раз встречается в библейских цитатах (Пс.84:9; Лк.2:14; Ин.14:27; Мк.9:50; Евр.12:14; и др.). Они являются непосредственной опорой мысли Паламы. «Христос, – говорит он, – помиловал вас, чтобы вы стали сынами мира – или, что то же самое – Бога. Ибо Он есть мир ваш... и всё дело Его пришествия – мир...» (16С). Без мира нельзя видеть Бога (17ВС). Из этих основополагающих положений вытекает признание необходимости гармоничного и сбалансированного функционирования общества, основанного на мире, любви и единомыслии его членов (συναχθέντας διὰ τῆς εἰρήνης καὶ ἀγάπης καὶ ὁμονοίας εἰς ἕν) (17С)¹²⁵⁰. Итак, Паламой намечена двойная, точнее – двуединая программа действий: примирение друг с другом (а) невозможно без примирения с Богом (б), и наоборот: примирение с Богом требует примирения с ближними и согражданами. «Ибо мир двояк: один [мир] у нас с Богом (это порождение, главным образом, благочестия), а другой – [тот, что мы имеем] между собой (πρὸς ἀλλήλους)» (280АВ). Наконец, важен и внутренний мир (в сердце человека – 296D). Палама называет его «духовным миром» (πνευματικήν εἰρήνην – 273В) в смысле умиротворения помыслов. Высшим образцом для подражания и здесь оказывается монах-исихаст, который «...поддерживает (συντηρεί) мир души и тела...» (161В).

Таким образом, социальный мир является прямым следствием воспитания и развития христианских добродетелей, из которых первое место занимают благочестие, единомыслие и любовь. В этой трактовке (типичной и ортодоксальной для церковных авторов¹²⁵¹ духовно-нравственные и психологические устои общества приобретают первостепенное значение, своим состоянием обусловливая состояние прочих общественных подсистем, экономической жизни и т. п. Как и во все времена, эти слова сохраняют свою актуальность и сегодня.

«Сребролюбие, – говорит учитель безмолвия, – является причиной всех зол...» (Беседы (омилии)... Ч. 3. С. 225). Отсюда – как по цепочке – вытекают все последующие беды общества: «Ибо кто же не видит пламень алчности, среди нас пылающий, на высоту вздымающийся и всюду, похоже, проникающий – и во [взимание] налогов с народа (ἐπὶ τοὺς πανδήμους φόρους)¹²⁵², [и] в общественные собрания (κοινὰς ἀγορὰς), и в земледелие, и в деловые соглашения (συναλλαγὰς), и в торговлю? Уже и в священные проникло храмы (τῶν... δόμων)...» (484ВС). Характерна панорамность набрасываемой Паламой картины: он не оставляет без внимания ни город, ни деревню, ни даже Церковь; между прочим, в отношении последней его слова могли послужить юридическим поводом для разбирательства со стороны патриархии, ибо, «согласно предписанию Каллиста I от декабря 1350 г., священники не имели права заниматься торговлей под угрозой лишения достоинства и чести священства...»¹²⁵³. В этом патриарх Каллист не был одинок: еще в 452 г. император Валентиниан III особой новеллой запретил духовенству заниматься торговлей под страхом лишения законных привилегий, включая неподсудность светской власти (надо, однако, отметить, что этот закон относился к Западной империи¹²⁵⁴). С течением времени такого рода предосудительные явления возобладали и в Византийской Церкви. Естественно, что те из пастырей, кто был обеспокоен духовным уровнем клира и прихожан, старались с этим бороться¹²⁵⁵. Одной из мер борьбы со сребролюбием духовенства являлось уже с точение монашеской дисциплины. Палама прямо указывает священнослужителям и монахам (перед которыми, надо полагать, произносилась Сороковая гомилия; см. Гл. 2.8): «...поэтому и мы бежим от мира и находим пристанище в сих посвященных Богу монастырях» (509С). Монахи не должны принимать участия в мирской суете.

Обогащение одной части общества в ущерб другой вырывает из уст Паламы серьезные порицания: «Услышьте и стенайте, – обращается он к богатым, – злостно пренебрегающие вашими страждущими братьями... и не уделяющие из того, чем располагаете в изобилии (εὐπορεῖτε), нуждающимся ни пищи, ни укрытия, ни одежды... ни избытка вашего не употребляющие на [покрытие] их недостатка» (57CD). Общность тона лишний раз подчеркивает масштаб проблемы. Несомненно, что обществу – реальному обществу середины XIV века, каким его видел не только Палама¹²⁵⁶, до гармонии еще очень далеко.

Предлагает ли Палама средства для достижения такого состояния общества, которое изображается им как гармоничное? Неоднократно им проводится мысль о необходимости перемен, которые, однако, выносятся на рассмотрение совести каждого конкретного человека (а не общественного института) и вряд ли могут быть названы реформами в сегодняшнем смысле слова.

Прежде всего, в проповедях учителя безмолвия содержится несмолкающий призыв к оказанию друг другу взаимной милостыни членами социальной системы. Обосновывается он как богословски – указанием на пример Христа, заповеди блаженства и другие евангельские тексты, так и с точки зрения господствовавшей в византийском обществе теории социальной справедливости, согласно которой, для выравнивания имущественного уровня населения требуется перераспределение богатств в обществе в пользу бедных.

Вот наиболее подробное из произносимых солунским архиепископом увещаний творить милостыню:

«Услышьте и восстенайте, презирающие ваших – а скорее, Божиих – братьев, которые терпят бедствия; не оказывающие – на основании того, чем владеете в изобилии, – тем, кто нуждается в пропитании, укрытии, одеянии, подобающей заботы и не употребляющие [принадлежащий] вам излишек [средств] на [покрытие] их недостатка. Лучше же [сказать] – услышим и восстенаем! Ведь и сам я, говорящий вам это, изобличаюсь совестью в том, что не вполне свободен от данной страсти: ибо я сыт и одет, тогда как много таких, кто замерзает и лишен [всего необходимого]. Насколько же более достойны оплакивания те, кто имеет и удерживает [в своем владении] гораздо больше сокровищ, чем [это требуется для удовлетворения] повседневных нужд – или даже стремится их приумножить (намек на ростовщиков? – Д. М.); те, кому было велено возлюбить ближнего своего, как самого себя, и кто ценит этих [ближних] ниже праха (μηδὲ ὡς τὸν χοῦν αὐτοὺς ἔχοντες). Ибо чем иным являются золото и серебро, которые мы возлюбили больше, чем братьев?» (57CD).

Традиционная тема тщеты земных богатств¹²⁵⁷ переплетается здесь с требованием соблюдения новозаветной заповеди о любви к ближнему. Известия Паламы заставляют предположить наличие в Фессалонике достаточно широкого слоя знати и ростовщиков, игравшего решающую роль в общественно-политической жизни города. Этот слой отождествляется Паламой с политически ведущим слоем. Против него мы встречаем резкий выпад: «Правители же и знать (Οἱ δὲ ἄρχοντες καὶ οἱ ἔνδοξοι) завладевают, [помимо сокровищ], и властью, так что чинят еще большую несправедливость (ἀδικίας) и грехи» ( 180D). «Поэтому трудно начальствующему спастись...» (Ibid.).

Иными словами, забота о душе и личности конкретного человека неотделима от заботы об обществе в целом. Это не удивительно: как подметил в своей книге о св. Григории Нисском Ж. Гаит, «...общественная жизнь представляется Григорию глубоко связанной с изначальным грехопадением...»(¹²⁵⁸ Это общее положение для Отцов. Но Палама, как и Златоуст¹²⁵⁹, находит (как мы видели) основания для критики в реальной жизни общества.

Поэтому он и постарался предложить нечто более действенное. Разумеется, не следует думать, что в своих советах солунский архиепископ был уникален: примерно в те же годы или чуть ранее Фома Магистр разрабатывал теорию о достижении равновесия в распределении богатств в обществе как конечной цели усилий социальной системы¹²⁶⁰. Призывами к помощи бедным полна византийская литература конца XIII – начала XIV вв. «Убоимся стенаний бедных и нищих против нас», – призывает св. Григорий Кипрский в частном письме¹²⁶¹. Обратимся теперь к тексту Паламы. Палама пишет: «Богач, земля которого принесла хороший урожай, ...подлежит справедливому осуждению, как и те, кто из скопленного ими не уделяет [доли неимущим]; ибо те сокровища, [которые происходят] из общих хранилищ (ταμείων) того, что создано Богом, [являются] общими [для всех]» (164В). И далее: «Как же не является алчным тот, кто присваивает общее (τὰ κοινὰ), даже если он, подобно тому [богачу из притчи], и не присваивает чужое (τὰ... ἀλλότρια) в открытую (φανερῶς)?» (Ibid.).

Для приближения к справедливости требуется перераспределение общественных богатств (главным таким богатством в его эпоху – и Палама это отчетливо понимал – являлась земля). По мысли св. Григория, для того, чтобы иметь нравственный и сотериологический смысл, перераспределение земель и доходов с них должно быть бескорыстным со стороны имущих. Палама ратует за то, чтобы богатые отказались от всех неправедных доходов (ἐξ ἀδικίας... πόρου) и отчасти праведных, отдав из них нуждающимся столько, сколько нужно (ἐφ ὅσον ἐστί) для проживания (140D–141А). Предполагается, что мерой должна послужить совесть каждого. Поэтому конкретных рекомендаций Паламой не дается, да это и не входило в его задачу¹²⁶².

Итак, земля является общей собственностью всех социальных групп¹²⁶³подобно тому, как для Макремволита она – общая кормилица и мать¹²⁶⁴ (последнее воззрение восходит еще к мифопоэтической эпохе)¹²⁶⁵. Чрезмерная концентрация земельных владений и доходов в одних руках безоговорочно осуждается Паламой. Но в том-то и сказывается отсутствие сколько-нибудь выраженного радикализма в высших церковных кругах Империи, что даже столь трезво мыслящий идеолог, как Палама, в открытую не зовет к перераспределению богатств, а лишь к милосердию со стороны богатых (165С). И уж тем более речь не идет о каком-либо захвате земли неимущими. Палама остановился на той грани, перейдя которую, он поставил бы себя в один ряд с народными вождями позднего Средневековья – такими, как Кола ди Риенцо или те же зилоты.

Любостяжание Паламой решительным образом осуждается. «Не отдадим ли [бедным] излишки имений [наших], – вопрошает он, – чтобы стяжать небесное богатство?» (293D). Примером нестяжательности служит Сам Господь (161С; 165В; 184С) и Иоанн Креститель (см. Гл. 2.8).

Но нестяжание может иметь различные степени осуществления. В большинстве случаев, обращаясь к собранию мирян, Палама призывает их уделять нищим часть своих доходов, тем более неправедных. Сам Господь подводит нас к «вспомоществованию неимущим (ἡ πρὸς τοὺς ἐνδεεῖς μετάδοσις)» (452D) как одному из образов осуществления милосердия (Ibid. В). Если кто бедному не подаст из своих средств, то будет осужден на Страшном Суде – именно за то, что не подал нуждающемуся (ὡς μὴ μετάδοντας τῷ δεομενῳ – 164Α). Богатые в особенности осуждаются зато, что «...не сделали [свое] имущество общим для тех, кто нуждается, подобно тому, как Он (Христос. – Д. М.) всем даровал от благ Своих» (164D; ср.: 489С). Подчеркнем, что христоцентризм и учение о подражании Господу и здесь является сущностной чертой учения Паламы, отраженного в проповеди.

В дальнейшем мысль о необходимости помощи нищим развивается Паламой в двух модификациях: «нейтральной» и обличительной. С одной стороны, он призывает делиться тем, чем мы обладаем (396А; 484D; 533ВС). Ведь этот долг милостыни вытекает из природы человека: «Ибо мы по природе своей должны всячески [оказывать] друг другу взаимное сострадание (τὸ... συμπαθὲς) и милость» (533В). «Как же мы, что есть сил (ἐφ ὅσον ἔχομεν), не воздадим, – спрашивает Палама, – делами [своими] прощение и милость нуждающимся братьям [нашим], в качестве неотложного долга?» (533ВС). Далее, архиепископ призывает накормить тех, кто невольно голодает (161С); оказать призрение тем, кто заточен в темнице (61D) – с тем, чтобы выказать деяния любви (61D; 64А). Ведь что мы окажем братьям нашим, таково будет и воздаяние нам [ὁμοία μὲν ἡ ἀντίδοσις – 61В). «Поэтому угнетай плоть добрыми трудами, – советует св. Феолипт Филадельфийский Ирине-Евлогии Хумненой, – и облегчай участь бедных из [богатств] имений своих...»¹²⁶⁶ Между поучениями Феолипта и Паламы – прямая линия духовно-генетической преемственности (как в этом вопросе, так и во многих других).

Подобный призыв к оказанию милости и уравнительному перераспределению имуществ – с характерной эсхатологической мотивировкой – искони был делом Церкви: аналогичные советы встречаются, например, в «Увещевательных главах» диакона Агапита¹²⁶⁷. Агапит особенно подчеркивает постулат о том, что благочестивая монархия укрепляется творением милосердия, словно стеной¹²⁶⁸. И это, вторит Палама, должно быть заботой каждого подданного – и каждого христианина.

«Если же ты не хочешь давать свои [имения], – продолжает учитель безмолвия, – то хотя бы от чужих воздерживайся и не удерживай у себя не своё...» (161D). Подчеркивание необходимости отказаться от неправедного дохода – вторая разновидность (или, если угодно, второй аспект) увещевания.

Увы, констатирует Палама (надо полагать, со знанием дела), «...есть и такие, кто не только не творит милостыню, [не уделяя бедным] из того, чем располагают в изобилии, но и присваивают себе чужое (τὰ ἀλλότρια)» (60D). Трудно сказать что-либо определенное об этих «похитителях». Ничто не заставляет видеть в них зилотов или представителей каких-либо маркированных социальных групп. Протест епископа всеобщ и как таковой обращен к каждому из прихожан, стоявших перед ним. И всё-таки отдельные нотки в его речи дают понять, что речь идет в первую очередь о знати: именно она своим стяжательством и стремлением к наживе наносит урон имуществу и благосостоянию бедных, т. е. (надо думать) средних и низших слоев общества. «Есть среди нас и те, – читаем в Тридцать девятой гомилии, – кто держит у себя дома не только праведные доходы (τὰ δικαίως ποριζόμενα), но и [такие], которые [поступают] за счет грабежей (ἁρπαγὰς) бедных, возлюбив алчность (πλεονεξίαν) и страдая сребролюбием...» (489D). Палама концентрирует внимание на том, что присуще человеческой истории во все времена. Но как типичны и узнаваемы сами изображаемые здесь пороки! «Похититель [чужого добра]¹²⁶⁹, или тот, кто в открытую грабит и притесняет [малоимущих], пусть больше не расхищает, не присваивает [себе] и не грабит чужое имущество – но, напротив, от своего уделяет неимущим» (320АВ; ср.: 325ВС). «...пусть воздержится от всякого неправедного дохода (πόρου), а тем достатком (πορισμῷ), которым справедливо обладает, ...пусть разумно (должным образом, καλῶς) воспользуется, поделившись им¹²⁷⁰, насколько [это] допустимо, с теми, кто нуждается» (140D–141А). Ведь именно нищие «...с горькой печалью сообщают Господу о неумолимой жестокости нашей воли (τῆς... γνώμης)» (457В).

Несмотря на остроту сказанного, для Паламы характерна позиция «внутринаходимости» по отношению к социальным конфликтам своего времени: он пытается снять их остроту тем, что не дистанцируется от описанного и не винит никакую социальную группу населения в отдельности. Конечно, это связано с его пастырским служением, в то время как даже близкий Паламе по идейному содержанию «Разговор богатых и бедных» Алексея Макремволита построен по принципу бинарной оппозиции. Хотя выражаемые бедными у Макремволита идеи не просто те же, что у Паламы, но даже проигрывают учителю безмолвия в радикализме: «...отдайте нам, – говорят бедные, – часть ваших излишков (Палама призывает отдать – по возможности – все излишки, и уж, во всяком случае, все неправедно нажитые излишки. – Д. М.), дабы не превратились они в червя, который будет глодать вас в вечности...»¹²⁷¹ О кражах и грабежах, которые стали в поздней Византии – увы! – привычным явлением, сообщают и другие авторы. Так, применительно к войску об этом упоминает св. Афанасий I (1289–1293, 1303–1309) в 36-м письме, известном содержащейся в нем острой критикой общественного строя и нравов Империи на рубеже XIII–XIV столетий¹²⁷². Именно поэтому, говорит святитель, войско не может победить (...πόθεν ἔξουσι τὸ νικᾶν;)¹²⁷³.

Таким образом, болезнь, о которой говорит св. Григорий, – реальный недуг византийского общества, и видели его все. Что до лекарств, то имеются отличия в нюансах подхода к этой проблеме у различных церковных авторов. Как мы видели, митрополит Феолипт Филадельфийский в Первом послании к Евлогии, недавней мирянке, вдове и дочери богатейших родителей, предлагает достаточно умеренный вариант: раздать часть имущества. Симеон Новый Богослов в начале XI века был куда более радикален: «Кто дал милостыню сотне [бедных], но, имея возможность и другим дать, напоить и накормить их, отказал многим умолявшим его и взывавшим к нему, тот будет осужден – как не накормивший Христа (ср.: Мф.25:40), потому что и во всех этих Он есть, и в каждом из „меньших“ мы питаем Его»¹²⁷⁴.

Как оценить эти слова? Как порождение суровой монашеской духовности, всецелой концентрации на аскезе, связанной с отказом от земных благ? Да. Но только Паламу не следует противопоставлять этой линии духовности, ибо солунский архиепископ в своих наставлениях православным выделяет как бы два уровня в исполнении заповеди Господней (Мф.19:21). Один – потребный для мирян, характеризующийся большей «лояльностью» к мирскому образу жизни и мыслей и меньшим ригоризмом. Он был описан выше. Когда же Палама подразумевает в первую очередь монахов (как следует полагать), тон его проповеди становится иным: «...раздавший имущество [свое] (τὰ ὄντα) сам для себя становится виновником нищеты, а нищета сия (силою Божией)... порождает славу вечную, наслаждение невыразимое и богатство неистощимое (ἀδαπάνητον)...» (141CD)¹²⁷⁵. Одним из обоснований необходимости раздавать имущество бедным служит 1Кор.7:29¹²⁷⁶. Опираясь на этот стих, Палама развивает соответствующую аргументацию: «А если следует презирать необходимое, то сколь же более – [всё] остальное?» (261С; ср.: Ibid. D). Но те же идеи встречаем и у Симеона: «Ибо кто продал свое имущество или расточил его нищим и сам сразу же стал бедным, тот в этом одном исполнил все частные заповеди...»¹²⁷⁷.

А как же надо жить? В ответ Палама высказывает те же «военные» идеи, что характеризуют духовность раннего египетского и палестинского монашества времен аввы Арсения и Антония Великого. Употребляемый в следующей за этим фразе индикатив (вместо ожидаемого Conjunctivus exhortativus) позволяет понимать сообщение в целом и как исторически достоверное (как констатацию факта), и как призыв к соответствующему образу действий: «Точь-в-точь как при вражеском набеге на окрестности (пригороды) этого города, когда он становится рядовым [явлением] (Καθάπερ δὲ πολεμίων ἐπιδρομής ἐπὶ τὰ ἐκτὸς τῆς πόλεως πυκνὰ γινομένης), [когда] наши поля как бы перестают быть нашими [буквально – „мы обладаем этими полями, словно не обладающие“ – τοὺς ἀγροὺς ἔχομεν ὡς μὴ ἔχοντες» (261D–264А). О связи городов с их сельскохозяйственной округой, выделяя в особую категорию проастии, т. е. предместья, писал еще М. Я. Сюзюмов¹²⁷⁸. Известия Паламы (в той мере, в какой можно доверять столь лапидарному намеку) подтверждают важность этих предместий для экономической жизни городов. Гораздо важнее, однако, духовный смысл приведенной фразы. Тот, кто избавится от алчности, обращается Палама к пастве, сделает для себя каждый день субботой (284D).

Как понять вышесказанное? В историографии высказано мнение, что Палама «...пишет для одной группы, Кавасила – для всех»¹²⁷⁹. Проведенный анализ позволяет прийти к более дифференцированным выводам: гомилии Паламы – сложный многоуровневый текст с огромным эмоциональным и информативным зарядом, обладающий практически неисчерпаемым потенциалом духовно-смыслового содержания. В его структуре (и это сознательно закладывалось в текст автором), в развиваемой в нем системе идей содержится обращение как (преимущественно) к монахам, так и к мирянину с его чаяниями и заботами. Различие соответствующих призывов, при котором второй представляет собой начальную ступень первого (более возвышенного и трудного для исполнения), опирается на различные принципы и методы духовного делания в данных двух случаях – при единстве сотериологической цели этого делания. Это двуединство восходит к евангельской оппозиции закона и благодати¹²⁸⁰. Своеобразие пастырской позиции Паламы – не в усилении бинарности этих путей до жесткой оппозиции, но в их гармонизации и взаимосогласовании: всем надо пойти по первому пути (если только эти все хотят быть христианами), но тот, кто способен, хочет и может двигаться дальше, может пойти по второму пути. В такого рода гармонизации, в умении, не отступая от догмы, примирить ее требования с «икономией», заключается пастырская мудрость учителя безмолвия. Можно сказать, что, в конечном счете, он напояет живой водою всех, но каждый берет из его проповеди в меру своего собственного восприятия.

Лейтмотив проповеди определяется изречением Спасителя: «Не судите, да не судимы будете...» (Мф.7:1). «Помилуем [других], чтобы быть многократно помилованными (ἐλεήσωμεν ἵνα πολλαπλασίως ἐλεηθῶμεν)», – говорит Палама (165В). Поскольку тема оказания милостыни неразрывно связана с темой богатства и – с другой стороны – бедности, нищих, нищеты, то рассмотрением последней темы будет уместно завершить соответствующий раздел исследования. Действительно, что такое нищета? Кто эти нищие, к оказанию помощи которым Палама постоянно призывает?

Св. Григорий выделяет три вида нищеты (393В): 1) стесненность в средствах, необходимыхдляжизни (τῶν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων), противоположностью чему является богатство; 2) бедность телесная, т. е. худоба, проистекающая из скудного питания (ὀλιγοτροφίας) и скудного же (можно перевести и «воздержанного» ) образа жизни (λιτῆς ἄγαν διαίτης), 3) «Есть [и] иная нищета – скромность (умеренность, τὸ μετριάζον) и сдержанность (συνεσταλμένον) душевного помысла (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), чем является... смирение, [а] противоположность сему – гордыня (ἡ ὑπερηφανία)» (Ibid.; cf.: 184C). Похвальна нищета духа (393D; ср.: Мф.5:3)¹²⁸¹. Особенно важно у Паламы следующее определение: «Нищие духом – это те, кто в силу скромности, пренебрежения славой и наслаждениями (διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλήδοξον καὶ ἀφιλήδονον), [присущего] их духу, или душе¹²⁸², либо добровольно впадают в [подступившую] извне нищету, либо [же] переносят ее с достоинством, хотя бы она была и против их воли» (180С). Мотивация здесь – эсхатологическая, что и становится видно из порицания богатых в следующей фразе: «Те же, кто обладает богатством и тешится [им] (εὐπαθοῦντες), и вкушает привременную (προσκαίρου)¹²⁸³ сию славу, и вообще оказывается вожделеющим (ἐπιθυμιταὶ τυγχάνοντες) таковых [удовольствий], подпадут (περιπαρῄσονται) более страшным мучениям (πάθεσι)...» (Ibid.). Однако едва ли не более горькой (и уж во всяком случае наиболее презренной) в глазах автора оказывается участь того, кто, хоть и живет бедно, бедным быть не хочет и, несмотря на нищету, «...не сокращает свои расходы, не добывает себе пропитание трудом рук своих (οὐδὲ... ταῖς χερσὶ τὸ ζῇν ποριζόμενος) и не просит у зажиточных (τῶν εὐπορούντων) со смирением, но... становясь вором, грабителем, осквернителем могил, расхитителем [чужого имущества] (κλέπτης, λωποδύτης, τυμβώρυχος, ἅρπαξ), или же нахлебником [у чужих людей], клеветником, лжецом, лицемером (παράσιτος, συκοφάντης, ψεύστης, ὑποκριτὴς), низким и раболепным образом втирается в доверие к имущим (τοὺς ἔχοντας) в надежде получить от них какую-либо подачку (πορισμὸν). Не является ли такой вот нищий наиболее жалким [из всех]?» (393CD).

В завершение Палама обличает ростовщиков¹²⁸⁴. Из уст его исходят как традиционные (аморальность, приумножение не столько денег, сколько греха – того же сребролюбия), так и новые аргументы против практики дачи денег под процент, лежащие в общем русле византийской антиростовщической полемики¹²⁸⁵: «Видите, как ростовщик отнимает славу не только от своей души, но и от всего города, навлекая на него обвинение в бесчеловечности и... всякой неправде?» (Беседы... Ч. 3. С. 44). Сознание общности судеб города и его жителей, вне зависимости от разделения на классы, занимает немаловажное место в раздумьях Паламы. Благодаря этому достигается связность изложения и оттеняются традиционные элементы критики ростовщичества, подчеркивается его общесоциальный резонанс. В итоге возникает панорама тотального недовольства сложившимся положением дел: «Какой воин ныне довольствуется своим... жалованием? Кто из архонтов (исправляем „князей“ в переводе архим. Амвросия с учетом греч. контекста этого термина. – Д. М.) не разевает рта на похищение чужого имущества?.. Поэтому бедные горестно вопиют на всех вас: на сущих во власти, на сущих за ними, на состоящих на военной службе... не снося немилосердный... нрав сборщиков налогов... уже... и до монахов дошло течение наводнившей всё неправды» (Беседы... Ч. 3. С. 236).

Таким образом, взгляды святителя Григория Паламы на проблемы богатства и нищеты разносторонни, но вполне традиционны. Они находят себе подтверждение в Евангелии, непосредственным образом опираясь на Нагорную проповедь, и в церковной традиции. Главное в любом затруднении, согласно святителю, – духовный настрой человека, благодаря которому он, преодолевая трудности, стяжает спасительную благодать Божию – или же, обуреваемый сомнениями и страстьми, скатывается вниз, к печальному, но заслуженному финалу. Социальную информацию в проповедях св. Григория приходится искать по крупицам. Но от этого она не становится менее ценной. Те зерна информации, что выявлены нами здесь, согласуются с родственными данными других произведений гомилетики, риторики, эпистолографии. Это значит, что через уникальное, особенное и частное – один корпус проповедей одного архиепископа – мы можем приблизиться к пониманию наиболее общих и фундаментальных закономерностей рассматриваемой эпохи. Социальное расслоение, слабость производительных сил общества и незащищенность средств производства (из которых как главное – а потому единственно достойное упоминания – рассматривается земля) вызывает (в восприятии Григория Паламы и близкого к нему в этом вопросе Афанасия I) социально-политические, военные и экономические (как в городе, так и в сельскохозяйственной сфере) неурядицы. Нарастание последних и определило дальнейшую неутешительную историю византийского города – а тем самым и Византии в целом. Но и в этих условиях, невзирая на нищету – а в чем-то и благодаря ей – тот, кто возлюбил Бога «всем сердцем... и всею душею...» (Втор.6:5; ср.: 11:1; 12:1), имеет шанс спастись.

Наилучшим обобщением того, что было сказано в этом разделе, могли бы послужить слова о. Иоанна Мейендорфа: «Вступив в союз с государством, Церковь перестала быть сектой, доступной лишь для немногих. Она взяла на себя „кафолическую“ ответственность за общество в целом. Однако, поступив так, она не отказалась от своего эсхатологического призвания»¹²⁸⁶. Именно поэтому ее голос был услышан.

Более передовыми для своего времени являются экономические воззрения Паламы. Им, по сути, предложена теория денег как всеобщего эквивалента и связующего звена в круговороте товаров и услуг в обществе. Как показал И. П. Медведев¹²⁸⁷, Палама в этом вопросе выгодно отличается от Плифона, поскольку оба они опираются на Аристотеля, но Палама раскрыл роль денег как посредника при разделении труда и как средство обмена, чего не совершил Плифон. «Из телесных нужд, – говорит Палама, – одни мы удовлетворяем собственными средствами, иных же с помощью других [людей] получаем [разрешение], отдавая другим [людям] свои [услуги]. Потому что один и тот же [человек] не может быть ученым (γραμματικὸς) и земледельцем, портным и ткачом, строителем и сапожником... И так как каждый не может удовлетворять свою нужду [во всём этом] самостоятельно, а во всём подобном каждый непременно нуждается, то изобретено средство – деньги (τὸ νόμισμα), с помощью которых выгодно для жизни и излишек полностью расходуется, и недостаток восполняется. Так, земледелец отдает излишки [своего труда] тем, кто не занимается земледелием, и, взяв за них цену, на нее покупает, к примеру, дом или ткань... И так взаимным общением (τῇ πρὸς ἀλλήλους κοινωνίᾳ) всех нас жизнь наша обустраивается (συνίσταται), и благодаря этому [возникают] поселения и города. И человек есть существо общественное (καὶ κοινωνικὸν ζῶον ἐστίν ὁ ἄνθρωπος)»¹²⁸⁸.

Но и в новизне этих идей позволительно усомниться. В ранней патристике можно найти достаточно близкие параллели к процитированному месту. Так, объясняя причины совместного поселения людей, Немезий Эмесский пишет: «Благодаря ремеслам и наукам (τὰς τέχνας καὶ ἐπιστήμας), а также [порождаемым] ими потребностям мы испытываем нужду друг в друге. А из-за того, что мы испытываем нужду друг в друге, мы, сойдясь в большом количестве в одно и то же [место], вступаем в общение (κοινωνοῦμεν) друг с другом – [заключая между собой] соглашения сообразно с жизненными потребностями (вот это собрание (σύνοδον) и совместное проживание мы назвали городом (πόλιν)) – с тем, чтобы извлекать друг от друга многообразную пользу (τὰς παρ’ἀλλήλων ὠφελείας) на близком расстоянии, а не издалека. Ибо человек появился как живое существо, по природе [своей] ведущее коллективный образ жизни, и политическое (συναγελαστικὸν καὶ πολιτικὸν ζῶον)»¹²⁸⁹. Как видим, Немезий ничего не говорит о деньгах. Но высказанные им идеи о взаимном общении людей в рамках общества (социума) предваряют аналогичные раздумья Паламы, поскольку базируются на одном с ним источнике. Ведь «Политика» Аристотеля и начинается словами: «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага...»¹²⁹⁰. А благом и является то, что сообразно с природой того или иного существа – в данном случае, человека.

Итак, Палама призывает к установлению такого социально-экономического и политического порядка, который вытекает из самой природы человека. В этом смысле намеченная им органическая теория общества несколько по-иному расставляет нюансы по сравнению с моделью Аристотеля, согласно которой бытие государства (причем государства античного, с присущим ему рабовладением) вытекает из природы человека (ζῷον πολιτικόν). За Аристотелем следует Плифон, для которого человек – прежде всего πολίτης (в противовес μονώτης)¹²⁹¹. Палама же подчеркивает не значимость государства как некоего института, стоящего над обществом и регулирующего его извне, с «позиции вненаходимости», а ценность естественной (и оттого свободной) самоорганизации социальной общности. При этом предполагается, что бытие государства – вторичное следствие этой «стихийной» тенденции к сотрудничеству и (да простится нам этот неологизм) кооперации людей.

Подчеркивание же Паламой роли денег вытекало, скорее всего, из наблюдения окружающей его действительности (вспомним его раздумья о сребролюбии), из собственных размышлений о природе общества и из канонического права. Характерно, что, обличив грубые формы финансовых злоупотреблений в рамках общества, святитель раскрывает перед нами и должное отношение к деньгам – как к средству для удовлетворения человеческих нужд, сообразно с мерой личных потребностей каждого и общественной целесообразности (последнее, как мы видели в § 3, выступает немаловажным регулятором первого). Бесперебойное денежное обращение – conditio sine qua non развития и функционирования общественной системы. Деньги, в конечном счете, призваны служить устроению взаимного общения, мира и единства.

В основе этого подхода может лежать присущее Паламе как священнослужителю чувство мистической первореальности Церкви как Тела Христова. Но, конечно, преувеличивать новизну (новизну в нашем, новоевропейском смысле, где новое – это не просто вернувшееся в новом обличье хорошо забытое старое) предлагаемой Паламой модели не приходится. Как не претендуют на новизну в истории человечества и цивилизации и те проявления общественной несправедливости и недовольства, с которыми он вынужден был повседневно сталкиваться как пастырь и на решение которых направлял все имевшиеся у него средства воздействия и убеждения. Но очевидно, что особенным признанием Паламы пользуются трудящиеся слои. Обратиться к анализу проблем (говоря языком современной науки) общественного разделения труда в связи с социальной структурой самого общества, преломленной сквозь призму восприятия Паламы, достаточно поучительно.

Проблема разделения труда в обществе неразрывно связана с проблемой его социальной стратификации. Проблема социальной структуры населения Византии, как показали русские и зарубежные исследования¹²⁹², во многом запутана и осложняется разноречивостью дошедших до нас источников, каждый из которых предлагает свою схему классификации. Не является исключением и Палама. Прежде всего, он разделяет население на группы по принципу занятости.

Население Империи, по Паламе, занято в трех экономических сферах: сельское хозяйство, город и связующая их торговля. Земледельческому труду Палама не уделяет должного внимания, изредка пользуясь сельскохозяйственными образами при объяснении духовных понятий (76D–77А). Производимые на селе продукты поступают на продовольственные рынки городов (включая Фессалонику), которые во многом зависят от ввоза зерна. Палама пишет о грузовом корабле (ὁλκὰς)¹²⁹³, нагруженном богатствами и приближающемся к «этому городу» (τὴν πόλιν ταύτην) (460В) – т. е. Фессалонике. Но вот на корабль напали варвары и, преградив доставку продуктов с земли (τῶν ἐκ τῆς γῆς πρὸς τὸ ζῆν ἀφορμῶν), вынуждают город к сдаче. Однако в городскую гавань всё же причаливает «торговый корабль, нагруженный тысячей медимнов зерна» (σίτου χιλιομέδιμνος ὁλκὰς) (460В), что спасает город от гибели.

Анализируя, можно выделить в этих словах намек на связь деревни и города (одно не может существовать без другого!), достигаемую благодаря торговле, указания на развитость хлеботорговли и системы грузовых перевозок по морям¹²⁹⁴, а также данные о вместимости стандартных торговых судов того времени и о мерах веса¹²⁹⁵. Примечательно, что, несмотря на охватившую Империю тенденцию к децентрализации и (порой в прямом смысле слова)¹²⁹⁶ «распылению суверенитета», необходимость объединения города и периферии отчетливо осознавалась Паламой. Каким же он видел город?

Социальная структура города довольно многослойна. В ней выделяются устойчивые группы: знать (οἱ ἔνδοξοι – 180D) и простой народ; архонты и управляемые; ремесленники различных специальностей. Первые и вторые члены оппозиций соответственно тождественны между собой: архонты принадлежат к знати, а управляемые этой знатности лишены. Понятие знатности обозначается через термин «δόξα»: δόξοι – ἄδοξοι. С другой стороны, ремесленники (составляющие основную часть τῶν ἀρχομένων) противопоставляются знати. В качестве примеров ремесленных специальностей Палама называет кожевника (ὁ σκυτοτόμος), строителя, портного (ὁ ῥάπτης) и ткача. Общее обозначение этой группы лиц – «те, кто своими трудами и собственноручной работой добывают [средства] на жизнь» (180В) – противополагает их знати. В другом месте упоминаются «рыночные торговцы (οἱ ἀγοραῖοι), кабатчики (κάπηλοι) и прочие купцы (ἔμποροι)» (492А). Последнее слово, в отличие от первых двух, издревле обозначало людей, ведущих оптовую, и притом заморскую, торговлю¹²⁹⁷. Положение торговцев, кабатчиков и ремесленников, как можно понять из отрывочных упоминаний Паламы, довольно незавидное: торговцы четко отделены от правящего слоя знати; сребролюбию подвластны, говорит святитель, «не только те, кто правит нами, но и рыночные торговцы (οὐχ οἱ παρ’ἡμῖν ἄρχοντες μόνον, ἀλλὰ καὶ οἱ ἀγοραίοι)» (Ibid.). Нельзя ли усмотреть в столь четком обособлении архонтов и купцов хотя бы смутный намек на участие определенной группы купцов в зилотском движении? Одно, впрочем, ясно: что эти купцы по своему социально-экономическому положению и социально-политическим ориентациям принадлежали к «среднему классу» солунского (и поздневизантийского в целом) общества, на что и указывает святитель¹²⁹⁸.

Далее, «кабатчики и прочие купцы» пользуются фальшивыми мерами и весами – очевидно, надеясь столь неправедным путем нажить себе состояние (Ibid.). Такие деяния порицались Церковью¹²⁹⁹. Все они, говорит Палама, навлекут на себя наказание (Ibid.).

Положение же ремесленников буквально удручающее: именно на них Палама возлагает основную вину за грабежи и разорение домов знати во время зилотского восстания. Вот знаменитый отрывок из Первой гомилии: «[Город] сам с собой воюет, сам от себя терпит поражение (πολεμεῖται), собственными ногами попирается, собственными руками сравнивается с землей, собственными кличами приводится в смущение, [поскольку] лучшие (τῶν... κρειττόνων) в нем пребывают в неволе, а правит – [и притом] дурно – ремесленник и [вообще] худшая [его] часть (τοῦ βαναύσον καὶ χείρονος... μέρους)» (12D–13А). Поведение низов вызывает у Паламы моральное осуждение, но заставляет предполагать и социально-экономические причины террора.

Об «экономическом недуге» (malaise économique), вызванном застоем производительных сил и истощением ресурсов, в Византии XIV века, опираясь на многочисленные данные источников, говорит Д. Закифинос¹³⁰⁰. Поздневизантийские торговля и ремесло катастрофически отставали от Запада, вторит ему Л. Максимович¹³⁰¹. И вряд ли прав В. А. Сметанин, говорящий «...о привилегированном положении городских ремесленников»¹³⁰². Именно они, думается, и были основной движущей силой зилотского восстания. Это мог заметить непредубежденным взглядом и Палама. Известия, сообщаемые солунским архиепископом, при всей их скудости, позволяют согласиться с заключением М. Я. Сюзюмова: «Основной силой в движении зилотов было трудящееся население города»¹³⁰³. Дальнейший прогресс в изучении восстания мог бы быть достигнут благодаря составлению таблицы социальных категорий, выделяемых всеми известными на сегодняшний день византийскими авторами XIV в. (не только историками) применительно к Империи в целом, проведению аналогий с другими городскими движениями в поздней Византии и прояснению эволюции соотношения различных социальных сил на разных этапах существования зилотской коммуны.

Наряду с купцами и торговцами, Палама выделяет еще одну промежуточную социальную группу, которая по своему статусу находится между знатью и основной массой народа (однако обобщающего термина ὁ δῆμος у Паламы не встречаем). «...Христова Церковь, – говорит Палама, – и особенно в этом огромном городе (κατὰ τὴν μεγαλόπολιν ταύτην), имеет [в своем составе] не только простецов (ἰδιώτας), но и мудрецов (σοφούς)» (431С), т. е. интеллектуалов, которые по природе либо благодаря получению образования (τῇ μελέτῃ) являются сведущими как во внешних (τῶν ἔξω), так и во „внутренних“, т. е. сообразных с христианским вероучением, науках (τῶν καθ’ἡμᾶς μαθημάτων)» (Ibid.). Это значит, что среди интеллектуалов были представители как церковных, так и светски-гуманистических кругов. Очевидно, что именно последних Палама предупреждает: «тем, кто устремлены к наукам (περὶ λόγους... σπουδακόσιν) и обладанию сообразной с ними мудростью (τῆς καθ’αὐτοὺς σοφίας), ежели желают спастись, еще большие нужны усилие и старание...» (181В). Эта σοφία, достигаемая упорным интеллектуальным трудом, делает своих обладателей σοφοί (обозначение их как σοφοί встречаем в 413С).

Кем могли быть эти σοφοί? Какова же всё-таки расстановка акцентов Паламой в этом достаточно щекотливом для него вопросе? Уже то, что он отзывается об интеллектуалах спокойно и одобрительно, не внося ни малейшей толики насмешки и сарказма, делает вероятным предположение, что эти интеллектуалы могут иметь в своем составе как мирян, так представителей монастырских кругов. Достаточно вспомнить фигуры типа Максима Плануда или Иосифа Ракендита. Известия Паламы¹³⁰⁴ гармонируют с данными других источников и выводами ряда исследователей о духовно-интеллектуальном подъеме, который переживала Фессалоника в течение XIV в. Представляется, что у М. В. Бибикова не было серьезных поводов усомниться в этом¹³⁰⁵.

Осталось сделать пару замечаний: об историческом сознании Паламы и присущем ему чувстве истории свидетельствует упоминание императоров-гонителей I–II вв. (Нерон, Домициан, Траян) в 465А, хотя это и не позволяет говорить о сколько-нибудь глубоком знании истории Паламой и особом интересе к ней. В 544С к одному и тому же объекту повествования – группе верующих, наставляемых св. Димитрием Солунским в то время, как мученика пытаются схватить (и схватывают) люди Максимиана Геркулия – последовательно прилагаются два определения – τὸν λαὸν (взначении «народ (верные)», т. е. «сторонники благочестия») и τὸ πλῆθος («множество»). Последний термин лишен сколько-нибудь негативных коннотаций¹³⁰⁶. Таким образом, можно говорить о зачатках социальной терминологии у Паламы, впрочем, появившихся на страницах проповеди случайно и так и не развитых в стройную систему.

От проблем стратификации перейдём к политической концепции Паламы. И здесь нам вновь помогут рассуждения о социальной структуре. Отталкиваясь от оппозиции ἄρχοντες – ἀρχόμενοι, Палама продолжает наставлять аудиторию: «Правители¹³⁰⁷, „суд праведен судите“ (Зах.7:9) и не пользуйтесь силой против ваших подвластных; покажите к ним... отеческое отношение, памятуя, что вы с ними одного рода и со-рабы. И не идите против подчинения Церкви и ее учения... Подвластные, считайте своим долгом в отношении властей исполнять только то, что не служит препятствием обещанной надежде на небесное царство» (Беседы (омилии)...Ч. 3. С. 19).

В этих словах развернута целая социально-политическая программа, созвучная прежним достижениям византийской политической мысли. Нам представляется, что Палама призывает здесь к согласию и взаимодействию, или – по-византийски – симфонии светских и церковных властей. Теория симфонии имеет давние корни в византийской культуре, начиная с Евсевия Кесарийского, называющего василевсов «своего рода образами (иконами) Христа» (εἰκωνικούς τινας Χριστούς)¹³⁰⁸, и св. Юстиниана (Nov. 6. Praef.)¹³⁰⁹. Власть императора (что ярко выражено Константином Багрянородным) – от Христа, а некоторые панегиристы уверяли даже, что он подобен Богу и Христу (Георгий Писида)¹³¹⁰, что порой вызывало оппозицию Отцов Церкви (Иоанн Дамаскин)¹³¹¹. Наконец, в «Синтагме» Матфея Властаря, созданной как раз в начале исихастских споров, в 1335 г.¹³¹², между императором и патриархом провозглашается συμφωνία ἐν πᾶσιν¹³¹³.

Поэтому точнее говорить именно о симфонии, а не о теократии, как это делают И. Ф. Мейендорф и Д. Найкол¹³¹⁴. Прислушаемся к тому, как Палама сополагает василевсов и иереев в пышном энкомии св. Димитрию Солунскому: «...цари же, в большей степени украшенные благочестием, нежели царственностью, предстоят совместно с нами (συμπαριστᾶσιν ἡμῖν) и вместе с нами рукоплещут (συνεπικροτοῦσιν), когда мы воспеваем доблести мученика...» (548АВ). При этом собирается весь город (Ibid.).

Согласно византийским церемониальным книгам, император обладал саном в церковной иерархии¹³¹⁵. Ж. Дагрон, основываясь на одном из фрагментов протокола коронации Мануила II, приходит к выводу, что это был сан δεποτᾶτος¹³¹⁶; текст, однако, допускает более расширительное толкование: «И [вот], собравшись вместе, οἱ δεποτᾶτοι подносят василевсу златотканую мантию, в правую же [руку] ему дают жезл (νάρθηκα), и он (василевс. – Д. М.) возглавляет шествие (шествует впереди, προοδοποιεῖ) священников...»¹³¹⁷ Далее описывается, как император, взойдя на амвон, восседает на один из двух престолов, специально приготовленный для него, а после возношения «Свят, свят, свят...» входит в алтарь и собственноручно из Лжицы приобщается Св. Даров¹³¹⁸. В соответствии с построением и общим идейным замыслом текста, думается, нет особых данных в пользу того, чтобы видеть в приведенных словах намек на то, что император также обладает саном δεποτᾶτος; но сама ситуация близости носителя высшей светской власти к представителям власти духовной родственна тому, о чем нам сообщается в тексте Паламы. Представляется (в свете вышеуказанных источников), что лапидарное и как бы оброненное вскользь замечание св. Григория далеко не случайно и отражает политическую и церковную практику того времени.

Для Паламы важно не просто отметить сам факт совместного предстояния алтарю архиепископа (каковым являлся он сам) и василевса, но и – через введение этого образа в риторико-стилистическую ткань проповеди-энкомия – подчеркнуть нечто концептуально важное. Это показывают и такие его слова: «Насколько же худшими... являются те люди, которые... не проявляют должной лояльности царям, поставленным Богом... не смиряются под... руку Божию и не покоряются Христовой Церкви ...» (Беседы (омилии)... Ч. 3. С. 43–44). Благочестие же императора Палама отмечает в полном (и, надо полагать, сознательном) соответствии с господствовавшими в Византии евсевианской¹³¹⁹, Юстиниановой (отчетливо выраженной Агапитом¹³²⁰) и историографической (достаточно упомянуть Георгия Амартола¹³²¹) традициями. Бог – Церковь – василевс – что может быть универсальней и значимей в политической теории византийцев?

Поднятая Паламой на риторический и почти символический уровень обобщения, теория симфонии нашла для себя в Византии и еще одно – не менее яркое – выражение на исходе XIV в. Речь идет о письме патриарха Антония IV московскому великому князю Василию I Дмитриевичу (1393), упомянутом И. Мейендорфом и в последние годы детально проанализированном В. А. Сметаниным¹³²². Как видим, Палама стоит в одном ряду с другими светскими и духовными мыслителями Византии, которых волновали вопросы взаимоотношения Церкви и государства. Далее, в приведенной тираде Паламы встречаем представление о том, что император – отец своих подданных (кажется, не нужно доказывать давность этой идеи), что император – не особое создание Божье¹³²³, а такой же человек, как и все; что церковные институты и вероучение – не непосредственный и совершенный дар Божий, но плод сотрудничества и благочестивой мысли ведомых Св. Духом людей; наконец, о том, что в сознании рядового гражданина послушание императору не должно заглушать помыслов о вечном Царстве, в соответствии с заповедью Христа: «...отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф.22:21). Все эти мысли Паламы, выраженные как бы мимоходом, представляют определенную ценность при рассмотрении политического сознания представителей духовной элиты времени Палеологов. За исключением немногих интеллектуалов (в первую очередь, из среды гуманистов), оно не развилось в целостную теорию. Применительно к Паламе можно скорее говорить об элементах такой теории в его сознании, о большей реалистичности и чувстве жизни. Всё это запечатлелось в проповеди.

В чувстве жизни и острой наблюдательности Паламе не откажешь. Пастырский долг заставлял святителя сталкиваться с различными проявлениями магии и суеверия. Поэтому в гомилиях уделяется определенное внимание характеристике народной жизни, обычаев и культуры рядовых византийцев, а также, возможно, и знати. Ограничимся комплексным анализом данных Паламы о бытовании ересей, знахарства и некоторых ритуалов фольклорно-карнавального типа в городской среде, привлекая для пояснения природы рассматриваемых явлений сведения как современных св. Григорию, так и более ранних источников. В Шестой гомилии св. Григория Паламы содержатся два фрагмента, на которые учеными еще не обращено должного внимания: «На протяжении последних двух недель обжорство и невоздержанность всё более овладевали городом (т. е. Фессалоникой. – Д. М.), а уж [за ними] – тут как тут – беспорядки, крики, стычки и [прочий] шум: распутные песни, сатанинские хороводы и непристойный смех. Но наступивший на сей неделе пост обратил всё [это] к более высокому...» (далее – Fr. 1)¹³²⁴.

И немного далее:

«Где теперь заклания бессловесных животных и запах жира от их сожжения, где приготовление всевозможных лакомств и хлопоты поваров? Где те, кто обегает улицы и звуками нечистыми оскверняет воздух? Где те, кто стучат в трещотки и играют на флейтах по домам и застольям, а также те, кто возлежат перед ними, сообща им рукоплещут и под тимпаны и флейты выступающих неумеренно напиваются? Где те, что проводят дни и ночи в пирах, высматривая, где затевается попойка, и всем скопом ввергая друг друга в пьянство и те непотребства, что проистекают из него? Наступивший пост принёс с собой всё благое, а всё дурное исчезло» (далее – Fr. 2)¹³²⁵.

Оба отрывка занимают немаловажное место в структуре речи. Они отмечены как лексически (обилие редких слов), так и стилистически. Пользуясь терминологией, разработанной в московско-тартуской семиотической школе¹³²⁶, можно сказать, что эти фрагменты образуют своего рода «обличительный текст» в гомилии, более того – представляют собой квинтэссенцию этого текста. В них с максимальной степенью выразительности, достигающей уровня образно-эпического обобщения, отражено всё то, что вызывало наибольшее отвращение и неприязнь у Паламы-проповедника. Целый ряд образов и тем, при всей их традиционности, привлекает в этой связи наше внимание. Очевидно, что такого рода элементы текста играют определённую – и далеко не подсобную – роль в миросозерцании автора, будучи ценными и в своей функции носителей исторической информации, и как индикаторы – выразители определённого к ней отношения. Поэтому они нуждаются в историческом же истолковании (особой задачей, зачастую лишь с трудом разрешимой при помощи современной исследовательской оптики, при этом встаёт определение – и отграничение – черт трафаретности и шаблонности от исторической правды). Попытке такого истолкования – т. е. определенного соотнесения известий Паламы с кругом аналогичных событий и фактов, о которых нам известно по другим, независимым от него источникам, и через это – уяснения некоторых более общих черт городской культуры Фессалоники 1350-х гг. – и посвящен настоящий раздел¹³²⁷.

Прежде всего встает вопрос об уровнях информации, представленной у Паламы, – и, соответственно, о ее достоверности. Очевидно, что некоторые из элементов только что процитированного списка являются топосами. Паламе не нужно было проявлять особую наблюдательность, чтобы заметить проявления пьянства и чревоугодия, что отмечалось, разумеется, как до него, так и после¹³²⁸.

Трактовка Паламой темы пьянства может быть сопоставлена с подходом к этому предмету, нашедшим отражение в некоторых древнерусских произведениях жанра гомилетики (правда, атрибуция их затруднительна – имею в виду «Поучение философа, епископа Белгородского»¹³²⁹). Пьянство связывается обоими авторами с действием нечистой силы; для Паламы пьянство – «...воплощенный бес, развращение помыслов, расслабление (παράλυσις) тела; жизнь, худшая смерти; начало [ἀφορμή – возможный перевод „причина“] отпадения от Бога» (488В). Согласно белгородскому епископу, «нет человека несчастнее пьяницы... больше Христа вам угоден дьявол... сатана торжествует в вас... лежат все, будто мертвые спьяну, как идолы... Горе мне! горе мне! каким образом устроил это Господь Бог в те дни, в какие не ждал я, что увижу людей, чтущих деяния беса?!»¹³³⁰ Паламой винопитие (πολυποσία), пьянство (μέθη) и опьянение (οἰνοφλυγία) называются в числе тяжелых грехов, среди которых – чревоугодие, обжорство и др. (см.: 141В; 417D; Гл. 2 и табл. 3). Эти грехи свойственны для новоначальных или мирян¹³³¹. Они разрушительны по своей природе: пьянство названо св. Григорием в числе тех грехов, из-за которых Бог отдалился от человека и ниспослал на землю потоп. Будучи одним из самых тяжких прегрешений, оно «удостаивает» грешника вечного огня в загробной жизни (параллель образов земного – вино – и трансцендентного – огня – налицо)¹³³². Отразившееся во Fr. 1 и 2 восприятие города как единого органического целого («...обжорство и невоздержанность... овладевали городом...»), имеющее новозаветные истоки и свойственное византийской общественной мысли¹³³³, присуще и Григорию Белгородскому: «Как же я, видя не одни лишь дома, но весь город, не только город, но и окрестности его погорающими, полностью сожженными, и не как от огня дерево, но от пламени погибающих, – то не восскорблю ли душою и, насколько есть во мне силы, не попытаюсь ли загасить пламя?»¹³³⁴ Здесь наблюдается сходство с Паламой по двум главным вопросам: о всеобъемлющем, социальном, цивилизационном и (мы бы даже сказали) «культурно-экологическом», в смысле «экологии культуры», вреде пьянства; о том, что этот вред – лишь видимый отблеск душевных и духовных страданий. Близко к Паламе, но еще более развернуто у белгородского епископа описание нечестивых действий пропойц (процитируем лишь малую часть): «Когда вы упьетесь, тогда вы блудите и скачете, поете и пляшете (у Паламы „кричит“ сам город. – Д. М.), и в дудки дудите, ...хулите и сердитесь, лжете, возноситесь, срамословите и кощунствуете, вопите и ссоритесь, море вам по колено...»¹³³⁵ Подобное перечисление – одна из черт народной, не элитарной литературы. В качестве византийской параллели можно вспомнить сатирические диалоги «Тимарион» (XII в.) и «Мазарис» (XV в.)¹³³⁶. В собственно же церковной литературе Византии упреки Паламы в адрес бражников, разумеется, не были уникальными: св. Афанасий I резко осуждал пьянство и проистекающее из него непристойное поведение¹³³⁷ (не говоря уже о Златоусте). Таким образом, и здесь Палама думает и чувствует, продолжая и развивая церковную традицию.

В своей характеристике пьянства, однако, солунский архиепископ конкретен. Как можно полагать на основании его текста, сопровождавшиеся бурными возлияниями пиры, трапезы и застолья проводились как в домах знати, так и в жилищах простолюдинов. Для такого рода увеселений, пожалуй, со времен платоновского «Пира» были характерны полулежачие позы, выступления музыкантов и рукоплескания, что придавало картине в целом элемент театральности¹³³⁸. На таких пирах совершались импровизированные сценические представления, в которых принимали участие актеры и мимы. Вопрос о допустимости участия духовенства в такого рода застольях волновал византийских священнослужителей еще в первой трети XII в., о чем свидетельствуют «Различные вопросоответы...» солунского митрополита Никиты Маронейского (того самого, который некритически воспринял учение о Filioque). Документ составлен, по данным Раллиса и Потлиса, при патриархе Иоанне IX Агапите и императоре Иоанне Комнине (т. е., по всей видимости, в 1118–1134 гг.)¹³³⁹. Здесь содержится предписание священнику уходить со званого вечера, как только на нем начнут разыгрываться театрализованные представления, игры и забавы (ἕως μέλλουσιν εἰσαχθῆναι... οἱ θυμελικοὶ, καὶ τὰ παίγνια); «...поступающий же несогласно с этим (вопреки этому, παρὰ ταῦτα) отлучается [от Церкви] и подлежит наказанию в соответствии с канонами (κανονικῶς)»¹³⁴⁰. Не следует искать четкую социальную привязку данных строк: подобные обычаи характерны едва ли не для всех слоев населения (и сами священники, как показывает текст, не были исключением). Речь, по нашему убеждению, должна вестись не о критике и осуждении Церковью определенного пласта городской и народной культуры, а о порицании определенного модуса поведения городских (и, видимо, в меньшей мере сельских) слоев, недостойной и непристойной (с точки зрения священноначалия) формы организации досуга.

Следующий пласт информации, который можно выделить в рассматриваемых сообщениях (особенно Fr. 1), – информация общего порядка, которая допускает (и требует) исторических истолкований, но лишь с оговорками касательно их приблизительности (поскольку объекты, о которых идет речь, представляют собой своего рода «нечеткие множества» исторического бытия и познания и не поддаются однозначной пространственно-временной привязке: подобное совершалось всюду, где были люди, и Византия – не исключение). В этой части текста речь идет (если говорить в самом общем виде) о фольклорно-карнавальных обычаях (теме, намеченной в качестве предмета для византинистики А. П. Кажданом и Дж. Констэблом, а в последние годы плодотворно исследуемой Н. Д. Барабановым)¹³⁴¹, а также о некоторых явлениях общественной психологии (чему, в свою очередь, посвящено одно из последних эссе А. П. Каждана¹³⁴²).

Мы, со своей стороны, предложим веер возможных истолкований. Привлекает уже само начало Fr. 1: «На протяжении последних двух недель... » Почему именно эта хронология взята Паламой за точку отсчета? Не содержится ли в этой подчеркнутой маркировке времени намек на ритуализованные празднества (свойственные народному, низовому уровню религиозности¹³⁴³), имеющие языческие истоки, но усвоенные народным сознанием и поднятые им до уровня христианско-языческого синкретизма¹³⁴⁴ – в частности, на праздник возвращения весны?¹³⁴⁵ Ведь и в Византии, и на Руси, как известно¹³⁴⁶, Великий пост начинается после Масленицы... «Беспорядки, крики, стычки и... шум» также могли быть связаны с народными празднествами и хороводами, вызванными ликованием по поводу весеннего пробуждения природы. Ведь еще в XII в. в Византии зафиксированы пережитки древних празднеств поклонения огню, с прыжками через костры, гуляниями и весельем в день св. Иоанна, когда девушки гадали о своей судьбе¹³⁴⁷. А от XIII в. дошел сценарий мистерии «Воскрешение св. Лазаря», эмоциональные реакции зрителей на которую могли быть весьма бурными (ср. также знаменитое «Пещное действо»)¹³⁴⁸. Вообще, надо полагать, что сфера эмоциональных проявлений византийцев была гораздо более обширной (включая в себя и бурные эмоциональные всплески), чем можно представить, опираясь на традиционную подборку источников. Провоцировать таковые реакции (среди которых – беспорядки и «непристойный смех») могли выступления акробатов и уличных жонглёров¹³⁴⁹, а также пантомимы¹³⁵⁰.

Менее вероятно (но нельзя снять со счета и эту возможность), что «распутные песни, сатанинские хороводы и непристойный смех» могут соотноситься Паламой со свадебными обрядами, когда с наступлением сумерек (по описанию А. П. Каждана) «...толпа родственников и друзей приближалась к дому невесты с музыкантами и факелами»¹³⁵¹, образуя веселое и нарядное праздничное шествие (нет нужды напоминать, что во время Великого поста Церковью проведение подобных мероприятий не благословляется). Но думается, что в условиях большого города могло быть достаточно и вышеуказанных факторов для того, чтобы появились полуконкретные намеки Паламы. Именно на мысль о народной фольклорно-карнавальной культуре как основном объекте неприятия и критики проповедника наводит и ознакомление с «Сорока девятью главами» Иосифа Вриенния (ок. 1382–1402), где содержатся такие строки:

«Поскольку мы не совестимся завершать священные обряды празднеств игрой на свирелях и хороводами, всякими сатанинскими песнями, веселыми шествиями и попойками и другими непристойными привычками... поклоняемся дубравам. Поскольку некоторые из нас, и к тому же православные, окуривают смоковницы и огурцы и те или иные части дома... И перед молодящейся луной некоторые благоговейно преклоняются... Поскольку мы празднуем календы, носим амулеты марта (март – и время произнесения проповеди Паламы. – Д. М.), украшаем себя венками мая, составляем прорицания и прыгаем через костры...»¹³⁵² – К этому тексту мы еще вернемся. Разительное совпадение двух текстов в обличительной интонации и сообщаемых ими подробностях (вплоть до мелких деталей) бросается в глаза. Думается, дело здесь не только в риторике...¹³⁵³

Но интереснее всего в изучаемом тексте Паламы третий пласт: информация конкретная, которая соотносится с узким и вполне очерченным кругом фактов и поэтому может быть достаточно надежно интерпретирована. Речь идет о начале Fr. 2. Думается, что содержащаяся здесь ссылка на жертвоприношения животных (причем слово σφαγή означает жертвоприношение кровавое, практикующееся с древнейших времен) и на сожжение жертв с достаточной степенью определенности указывает на присутствие среди населения Фессалоники маргинальных групп.

Определенную информацию по этому поводу мы получаем из «Вопросоответов» Никиты Маронейского. Этой теме посвящены последние вопрос и ответ. Автор четко дифференцирует два типа культового поведения, связанного с приношением в церковь животных: жертвоприношение и ношение на себе их шкурок, как некиих «частиц» животных – что предосудительно и недопустимо – и приношение прихожанами священнику, с одной стороны, быков и овец на благословение, а с другой – тушек скота или птицы на пропитание («ибо надлежит священнику кормиться от своего священства...»¹³⁵⁴). Оба обычая – и добрый, и дурной – с давних пор практиковались у греков; последний – под названием «курбании» – известен и по ряду других источников, как документальных, так и агиографических¹³⁵⁵. Никита Маронейский пишет по этому поводу; «Приносить в церкви животных, и [в том числе] овец, а священникам – закалывать их и носить по давнему [обычаю], как отборные части¹³⁵⁶, их грудки и шкурки, а также приносить в жертву голубей на гробницах усопших – [это] прямо-таки нечто иудейское (Ἰουδαϊκόν ἄντικρύς ἐστι) и эллинское, и [как таковое] достойное порицания и исправления (т. е., по сути, искоренения. – Д. М.)»¹³⁵⁷.

Как видим, жертвоприношения (в соответствии с давней традицией полемики) рассматривались в Византийской Церкви как отголоски (и, по сути, реликт) культовой практики язычества и иудаизма, т. е. основных (наряду с ересями) оппонентов христианства, к которым с VII в. прибавился ислам (не говоря уже о расколе Церкви 1054 г.). Круг тех, кого Палама мог иметь в виду в Шестой гомилии (Fr. 2), таким образом, становится более (но не до конца) определенным. Совершителями жертвоприношений животных, их непосредственными зрителями и участниками могли быть, с одной стороны, простые верующие и приходские священники (причем как сельских, так и городских приходов, что и вызывает гнев Паламы); с другой, представители маргинальных и оппозиционных Православной Церкви религиозных течений. Сообразуясь с данными поздневизантийской ересеологической традиции, логичнее всего предположить, что к последним могли относиться иудеи, армяне и, возможно, богомилы (последняя версия менее вероятна, но не может быть исключена a priori). Какие данные, имеющиеся в нашем распоряжении, позволяют пролить дополнительный свет на проблему идентификации критикуемых Паламой лиц и течений?

Для более полной характеристики религиозных и псевдорелигиозных практик, оппозиционных Церкви, приведем еще один фрагмент – из Тридцать первой гомилии, произнесенной св. Григорием на молебном пении, совершаемом в первый день августа: «Потому что прибегающие к знахарям (ἐπῳδὰς) и колдуньям (γοητείας) отрицают бытие Божие, связываются с бесами, умерщвляют свои души... разыскивающие, что бы разузнать или выведать (μαθεῖν, ἢ παθεῖν)¹³⁵⁸ от колдунов и прорицателей (γοήτων καὶ μάντεων), отрицают присутствие Божие среди нас [или – „что с нами Бог“: εἶναι τὸν Θεὸν ἐν ἡμῖν]» (400АВС) (далее – Fr. 3). Этих данных, вкупе с тем, что сообщается во Fr. 2, достаточно для более твердых выводов.

Прежде всего, не следует исключать, что в анализируемых известиях Паламы, возможно, содержится намек на богомильскую ересь. Проблема взаимоотношений исихазма и богомильства – одна из наиболее сложных; М. Лоос подчеркивает, что богомильство сохраняется на территории Балкан (включая Византию) до конца XIV в. ¹³⁵⁹. Крупнейшим всплеском активности позднего богомильства явилась деятельность в 1341–1344 гг. в ряде монастырей Святой Горы группы еретиков, возглавляемой Иосифом Критским и монахиней Ириной (Пориной) и сформировавшейся в Фессалонике¹³⁶⁰. Во время своих выездов с Афона (в 1326 и 1338–1347 гг.) в полемику с богомилами неоднократно вступал и св. Григорий Палама¹³⁶¹.

Богомилы находились в Фессалонике и во время зилотского восстания. Они в открытую высмеивали Евхаристию и другие таинства Церкви. Естественно, что такого положения дел Церковь не могла стерпеть. Ненавидел их и народ – и еще в 1343 г. убил нескольких из них в церкви Пресвятой Богородицы¹³⁶². После осуждения на Синоде в Карее в 1344 г. часть монахов-богомилов опять-таки бежала в Фессалонику¹³⁶³. Поэтому присутствие их в городе в годы архиерейского служения св. Григория Паламы весьма вероятно.

Есть и косвенные свидетельства, позволяющие связать анализируемые известия Паламы с богомильством. В Житии Феодосия Тырновского отмечается, что монах-богомил Феодосий пришел из Константинополя в Тырново и учил там местное население поклоняться некоему дубу, а также приносить в жертву овец и ягнят (ср. данные о кровавых жертвах, совершавшихся под дубом – «александром» в Житии Константина Философа, которые, правда, относятся к IX в. и могут быть связаны как с автохтонной традицией, так и с влиянием Хазарского каганата!)¹³⁶⁴. Кроме того, богомилы, по сообщениям полемистов, «едят и пьют, как слоны», предаются ложным гаданиям¹³⁶⁵, будучи связаны с бесами, что перекликается с некоторыми пассажами самого Паламы¹³⁶⁶. В 28 главе «Ста пятидесяти глав» учитель безмолвия разъясняет, что философы и астрономы (ἀστροθεάμονες) не могли постигнуть Бога, но строили храмы князю тьмы и подвластным ему падшим духам, называли их богами и приносили им жертвы (καὶ θυσίας αὐτοῖς προσήνεγκαν)¹³⁶⁷, а также подчинялись их оракулам (θεσπίομασιν)¹³⁶⁸. Трактат написан, судя по всему, в 1349–1350 гг.¹³⁶⁹ Как нетрудно догадаться, Палама намекает на современную ему ситуацию, и речь здесь идет не только о гуманистах...

Но всякая гипотеза есть гипотеза. Каковы иные возможности истолкования Fr. 2?

На это отчасти указывает сам Палама. И именно эти его указания дают возможность поставить Fr. 1 и Fr. 2 в контекст византийской ересеологии XIV в., представленной прежде всего письмами и посланиями св. патриарха Афанасия I (1289–1293; 1303–1309). Из них 114 полностью изданы А.-М. М. Толбот, но целый ряд, к сожалению, остается в рукописях и опубликован лишь фрагментарно, причем как раз в интересующей нас части (см. последующие ссылки). Истолковывая обращение евангельского Закхея (Лк.19:1–10), Палама говорит: «...если кто... выкажет послушание Слову, ...тот ...становится Закхеем и половину ранее принадлежавших ему учений Закона оставляет... Иудеям, как-то: образ мышления, обрезание, субботствование, погружения, кровавые жертвы и, одним словом, всё присущее низменной букве»¹³⁷⁰. Здесь мы вновь рискуем оказаться перед лицом rhetoricae purae, но коль скоро эта риторика имеет хоть какую-то привязку к реальности (Фессалоника с новозаветных времен была крупным еврейским центром, а в XIV в. евреи мигрировали туда крупными волнами из Германии, Испании и Венгрии, спасаясь от Реконкисты, эпидемий чумы и преследований со стороны западноевропейских государей)¹³⁷¹, ей нельзя отказать в следовании исторической правде. Полемика с иудеями и армянами занимает немаловажное место в сознании и литературном наследии Афанасия I: эти образы у него – из числа частотных. Так, в 36-м письме патриарх говорит: «Поскольку Церковь подверглась осквернению и нападкам (ἐβεβηλώθη καὶ κατεβλήθη)... простой народ не только был оставлен без наставления (ἀδίδακτος), но и очерняется (чего не должно [быть]) – из-за внедрения [в нее] иудеев и армян (ἀλλὰ καὶ τῇ εἰσαγωγῇ ὡς οὐκ ὤφειλεν Ἰουδαίων καὶ Ἀρμενίων καταμιαίνεται)»¹³⁷².

По поводу армян следует заметить¹³⁷³, что именно в армянской Церкви с давних пор сохраняется обычай литургического жертвоприношения животных, некогда бытовавший как в других частях христианского мира, так и в самой Византии: согласно «Повествованию о строительстве храма великия Божия церкве, наименованныя Святыя Софии» (VIII–IX вв., содержит материал более ранних источников), ритуал освящения главного храма византийской столицы в 537 г. включал в себя жертвоприношение перед храмом (в виде заклания) огромного количества животных – волов, оленей, овец, свиней – и птиц (кур и петухов)¹³⁷⁴. Кроме того, армяне с VII в. были подвержены особой разновидности иконоборческой ереси (так называемое актиститское направление в монофизитстве)¹³⁷⁵. А эта тема была весьма животрепещущей для эпохи исихастских споров – исихастов, как известно, также обвиняли в непочитании икон¹³⁷⁶. Поэтому можно думать, что перед нами не просто штамп и что армяне действительно доставляли беспокойство церковной администрации на общеимперском уровне (ср. традицию антиармянской полемики в прошлые века – свв. Прокл Константинопольский, Фотий, Никита Стифат и др.). Быть может, именно армян имеет в виду и только что процитированная инвектива Паламы против принесения кровавых жертв. Кто знает, не наблюдались ли подобные явления во втором по величине городе Империи?

Евреи входили в структуру византийского общества, оставаясь, правда, на периферии этой структуры – так, многие из них были лекарями, и порицание тех, кто ищет исцеления «...у иудеев и прочих еретиков»¹³⁷⁷ занимает видное место среди инвектив патриарха Афанасия I в адрес современного ему общества, а также у Иосифа Вриенния¹³⁷⁸. Оно закономерно перетекает в запрет (и анафему нарушителям оного) в случае житейских неурядиц, печали и нужды «...прибегать – [себе] на погибель – к магам, прорицателям и колдунам (μὴ πρὸς μάγους καὶ μάντεις καὶ γόητας... ἐκζητεῖν), как и к [укротителям] змей или медведей¹³⁷⁹, или же к старушонкам, что гадают на ячмене (γραΐδιακριθευόμενα)¹³⁸⁰ и лживо сулят исцеление тем, кто [пал] в бездну безрассудства (καὶ χάσμῃ ὑγείαν ψενδῶς τοῖς ἄφροσι καταμαντευόμενα), а также к амулетам (φυλακτά)...»¹³⁸¹ – список достаточно показателен. К нему следует добавить (из другого фрагмента той же рукописи) «...гадания по полету птиц, прорицания (οἰωνισμοὺς καὶ κληδονισμούς)... заговоры (вар. – заклинания) (ἐξορκισμούς)...»¹³⁸² и т. п. Нечто подобное наблюдалось в солунской Церкви и двумя веками ранее: в уже упоминавшихся «Вопросоответах» Никиты Маронейского специальный пункт посвящен наказаниям тех, кто совершает заговоры (ἐπαοιδός), чародеев (φαρμακός) или же лиц, предающихся магии (какой – не уточнено) на развилке трех дорог (τριοδεύων). Все эти лица за свой языческий образ поведения (τῆς ἐθνικῆς εἰσι συνήθειας) подлежат самой серьезной каре: если согрешивший – священник, то он лишается сана (καθαιρεῖται) и отлучается от Церкви (ἀποῤῥίπτεται) согласно 3-ему и 6-ому правилам Лаодикийского собора; если же мирянин – «извергается из Церкви совершенно (ἐκβάλλεται τῆς Ἐκκλησίας τελείως)»¹³⁸³. Картина получается достаточно полной. Если воспользоваться обобщением самого Афанасия, то перед нами – то, что можно назвать «эллинскими хитросплетениями» (τερθρεῖαν ἑλληνικήν)»¹³⁸⁴. Этот же «лжеименный гносис» осуждается и Паламой. Но трагизм ситуации, с которой ему пришлось столкнуться, заключался в том, что в социально-политической, экономической и духовной жизни Империи того времени было немало поводов для подобного рода всплесков «гетеродоксальности». Приглядимся к этим чертам общественной жизни Империи, чтобы поднять наше видение проблемы на более высокий уровень.

Социально-политическая обстановка в Фессалонике в середине XIV в., как и в Византийской империи в целом, была нестабильной, а социально-психологическая – тревожной. Люди не были уверены в своем настоящем и будущем; даже проницательные умы и сердца охватывали опасения и страх¹³⁸⁵. Страх перерастал в тотальный пессимизм, давая место самым мрачным образам и предчувствиям¹³⁸⁶ – огромное слепое чудовище судьбы грозится потопить театр икумены (θέατρον τῆς οἰκουμένης, παγκόσμιον θέατρον)¹³⁸⁷, а корабль Империи идет ко дну¹³⁸⁸. В этих условиях не покажется удивительным, что как раз в 1351–1352 гг., при патриархе Каллисте I, в Константинополе проводился процесс над магом Каппадокисом, доставленным из Фессалоники. Среди прочего ему инкриминировались и предсказания (πρό τίνος καιροῦ ἐπὶ κακῷ ἐνταῦθα ἐπιστάς)¹³⁸⁹, и совершение магических практик (τὴν γὰρ μαγικὴν κακοτεχνίαν... ἐξησκημένος)¹³⁹⁰. За упоминанием в связи с этим процессом «магических книг» (μετὰ τῶν μαγικῶν αὐτοῦ βιβλίων)¹³⁹¹ могли иметься в виду, помимо «рецептурных сборников» прикладного характера, наверняка бытовавших в маргинальной среде (нечто подобное описано для западноевропейского ареала Д. Э. Харитоновичем)¹³⁹², и обобщающие труды доктринального характера, вроде «Тайной книги» богомилов¹³⁹³.

Это был не единственный случай. Уже в 1338 г. упоминаются, наряду с каббалистическими знаками, известные нам термины и явления – «гадания, врачевания, заговоры, игра на кифаре (ср. Fr. 2. – Д. М.), бесовские песни, расспрашивания духов...»¹³⁹⁴ Поэтому то, о чем в расширительном контексте – применительно к масштабам всей Империи – повествуется у Афанасия, может быть с известной степенью осторожности интерполировано и на уровень Фессалоники как отдельно взятого городского центра. Подтверждением этому служат данные св. Григория Паламы и грамот константинопольского патриархата. При обращении к гомилиям Паламы – при всей их лаконичности – мы можем получить достаточно определенную панораму развития городской субкультуры византийского «бунташного века» (термин А. М. Панченко)¹³⁹⁵ – или, по крайней мере, эксцессов этого развития.

Таким образом, исследователь позднесредневековой религиозности, анализируя проблему взаимоотношений христианства, ересей и магических практик в поздней Византии, не может не видеть, что названные феномены характеризует ряд общих черт. Среди этих черт – и практика жертвоприношений, универсальная в язычестве и (судя, в частности, по древнерусским источникам – «Слова» Серапиона Владимирского (XIII в.), «Поучение» митрополита Киприана – последняя четверть XIV в.) достаточно распространенная в византийско-славянском ареале в рассматриваемую эпоху¹³⁹⁶. Поэтому св. Григорий Палама мог адресовать свои упреки (как они и были адресованы) достаточно широкой аудитории.

Попытаемся понять (хотя бы в самых общих чертах), какого рода реальность стояла за этими упреками, какими общими процессами они были вызваны. Понимая всю шаткость выводов, сделанных на основании узкой источниковой базы, попробуем тем не менее расширить горизонт видения проблемы. Ибо процессы генетически сугубо эллинские (курбании), греко-римские (народный театр)¹³⁹⁷ или индоевропейские (гадания) идут в данном случае рука об руку с общеевразийскими.

XIV век отмечен экономическим, социально-психологическим и духовным кризисом¹³⁹⁸ как в европейско-средиземноморском пространстве (включая Византию), так и на азиатских территориях¹³⁹⁹. «Трагизм ситуации, – пишет С. П. Карпов, – заключался в том, что около 1350 г. экономический упадок и социально-политическая дестабилизация затронули одновременно территории Евразии от находившегося под властью монголов Китая до Атлантики. Но если Запад всё же оставался на периферии этого кризиса... Причерноморье, Византия и Латинская Романия были в его эпицентре»¹⁴⁰⁰. Одним из проявлений этого кризиса явилась усилившаяся вера в демонологию, Каббалу и погоня за магически-оккультными знаниями¹⁴⁰¹, а в Западной Европе – и охота на ведьм (нечто подобное, впрочем, мы только что наблюдали и в Византии). Последнее А. X. Горфункель склонен связывать с «кризисом гуманистической культуры, крушением гуманистических идеалов»¹⁴⁰² и утверждением – в качестве закономерного результата – «пессимистической антропологии (курсив наш. – Д. М.)»¹⁴⁰³. Тот факт, что это была эпоха Джотто и (чуть раньше) Данте, не меняет трагизма ситуации в целом.

Одним словом, это была эпоха коренных сдвигов в миропонимании и чувстве жизни европейского человека, в результате которых и родилась современная неоренессансная цивилизация¹⁴⁰⁴. Происходящая внутри нее, по выражению исследователей, проблематизация христианства берет свой исток, пожалуй, именно в тех непростых десятилетиях европейской истории.

Что на Востоке? И здесь кипели народные движения (зилоты) и появлялись ереси – беспокойная и неоднородная среда крупных полисов и их сельской округи была благоприятной почвой для их зарождения. Сказанное верно и применительно к Фессалонике – «этому блистательному и виднейшему из городов»¹⁴⁰⁵, по словам Энкомия Киприану Ларисскому. «Это был пограничный город»¹⁴⁰⁶. И вот на этом пограничье окрепла и утвердилась сформировавшаяся на Афоне позитивная антропология (разумею учение св. Григория Паламы), давшая конструктивный ответ на вызовы Нового времени (прот. Иоанн Мейендорф) и явившаяся духовной основой консолидации значительной части византийского общества вокруг Церкви. Эта антропология встретила на своем пути серьезных оппонентов.

Оппозицию Церкви составили не только приверженцы светского гуманизма, но и народных неомагических и еретических течений. В миросозерцании представителей обеих групп обнаруживаются определенные сходства – например, учение о симпатической связи всех элементов вселенной, которое является теоретическим обоснованием магии (ср. известия о конфискации у Каппадокиса «магических книг»), разделялось не только «старушонками, гадающими на ячмене», но и крупнейшими интеллектуалами той эпохи (Никифор Григора)¹⁴⁰⁷. «Наука, которую византийцы унаследовали от греков, – говорит по этому поводу Ж. Верпо, – это не только совокупность математических знаний, но и магия, оккультные познания, алхимия, астрология – повседневные спутницы математических дисциплин»¹⁴⁰⁸. Последний симбиоз во многом и определил пути развития византийской культуры, обусловив вместе с тем сложность ее изучения: именно город был той средой, тем локусом и той фокальной точкой, где оба течения – ученый и народный эллинизм сходились в своей оппозиции к учению и обрядовой практике Церкви. Возможно, этот двуединый характер эллинизма и обусловил резкость некоторых нападений св. Григория Паламы на сторонников светской учености. И хотя проф. А. Риго прав, когда упрекает Паламу в молчании касательно богомилов в его главных трудах¹⁴⁰⁹, не встречаемся ли мы со скрытым упоминанием еретиков на страницах гомилий?

Это лишь одна из гипотез, предложенных на протяжении данного параграфа. Целью его было указать на сложность и неоднородность феномена поздневизантийской городской культуры¹⁴¹⁰, со смутными (и не менее сложными для истолкования) упоминаниями о которой (при совершенно определенном отношении к ней) мы встречаемся на страницах проповедей солунского архиепископа. Причины такого отношения более чем серьезны: «οὐ γὰρ ἐκάλεσεν ἡμᾶς ὁ Θεος ἐπὶ ἀκαθαρσίᾳ, ἀλλ’ἐπὶ ἁγιασμῷ», – говорит св. Григорий, цитируя Апостола (73А; см.: 1Фес.4:7).

Достижению этого состояния может и должна быть посвящена жизнь христианина в историческом пространстве и времени. Палама оправдывает историю как подвиг, стремление к Богу, сознательное аскетическое усилие, входе которого может быть достигнуто единство с Богом. Но история обладает и самостоятельной ценностью: гармоничное сосуществование людей в рамках общества способствует выработке добродетелей, сотрудничества и взаимопонимания индивидов и индивидуальностей, умения прийти на помощь, являясь до известной степени прообразом будущего совершенства.

В заключение этого раздела хотелось бы привести вдохновленные аналогичным пониманием исторической миссии святого слова В. Н. Топорова о преп. Сергии Радонежском: «Человек своего века, хотя и вышедший в пространство будущего,...Сергий Радонежский исторически и всеми перипетиями своей жизни был слит... именно с XIV веком. Он жил не только в пространстве мистической созерцательности и Фаворского света, но и в истории, завися от нее в тех или иных случаях, призывая ее к себе, вторгаясь в нее, влияя на ее течение, обогащая ее новым содержанием (разрядка В. Н. Топорова. – Д. М.)»¹⁴¹¹. «Святая личность освящает место и время, вмещающие в себя святое деяние... Таким образом создается особая среда (или материя) святости, и к ней причастны и пространство, и время, и люди (разрядка В. Н. Топорова. – Д. М.)»¹⁴¹².

Итак, данная Паламой характеристика городской культуры своего времени нетривиальна и содержит ряд интересных наблюдений. Она показывает реальное бытование в городской среде различных уровней и слоев культуры, от интеллектуальности и образованности «мудрецов» до шумных, не без оттенка иронии и насмешки, увеселений простого народа. Сосуществование носителей этих слоев в рамках единой структуры города – «мегаполиса» (термин Паламы), каковым являлась Фессалоника, напряженно и не обходится без конфликтов. Как наблюдатель и аналитик¹⁴¹³ современных ему общественных процессов, Палама стремится с присущей ему беспристрастной позиции носителя высшего – духовного – авторитета раскрыть причины столкновений между лицами (или группами лиц), принадлежащими к различным уровням структуры христианского социума (знать, ремесленники, воины, монахи, нуждающиеся), а также, обличив, произнести строгий приговор над теми, кто нарушает законы этого социума. Представленный материал позволяет говорить о достаточной объективности созданной Паламой картины городской жизни, позволяя выявить черты демократичности в его мышлении. Это и позволило ему создать такую характеристику жизни города, которая с определенной степенью точности отображает общий культурный уровень Византии, где город был важнейшим структурным элементом – и потому можно сказать, что «...городская культура несет характеристики целостности всей культуры определенного культурно-исторического пространства»¹⁴¹⁴. На основании содержащихся в гомилиях беглых намеков на состояние экономической жизни полиса можно сделать вывод о весьма затруднительном положении основной массы трудящегося населения и об аграризации городов, а также об их сильной зависимости от внешних рынков (не случаен в проповеди образ корабля, везущего продовольствие!). Созданный Паламой образ некоторых негативных сторон городской жизни, думается, допустимо экстраполировать и на другие центры Империи – в первую очередь на Константинополь (ср. письма патр. Афанасия I, «Сорок девять глав» Иосифа Вриенния, Энкомий Киприану Ларисскому с его известиями о социально-политических волнениях и др.), получив обобщенное изображение тех трудностей, с которыми столкнулась византийская цивилизация на последнем этапе своего развития.

И хотя Палама как пастырь сосредоточивает свой взор преимущественно на духовных и социально-психологических аспектах переживаемого Империей кризиса, в его гомилиях встречаются, как мы видели, и некоторые (хотя и половинчатые)¹⁴¹⁵ конкретно-исторические рекомендации. Будучи убежденным сторонником гражданского мира в Империи¹⁴¹⁶, Палама не искажает реальность в угоду заданной модели, но, напротив, вскрывает все язвы и миазмы, все болячки окружающего его социума, демонстрируя зоркий и беспощадный критицизм и стремление поставить точный диагноз среди наплыва коллизий. Представление о всеобщей неустойчивости и непрочности, которое играло важную роль в философской и риторической литературе поздней Византии (как правило, придерживающейся гуманистической ориентации), остается для солунского архиепископа чуждым. Критика служит для него лишь фоном, оттеняющим социально-политический и духовный идеал. Вместе с тем многие проблемы реальной истории общества (социальная стратификация, уровень образованности, положение Церкви, быт, культура и верования рядовых византийцев) могут изучаться благодаря более пристальному привлечению его гомилий для ответа на неразрешенные пока вопросы. Будучи во многом типичными – и даже типизованными, раздумья Паламы показывают, что мысль византийских интеллектуалов, к каковым относились и Отцы Церкви, не останавливалась в поисках выхода из затруднительного положения. По словам И. И. Шевченко, «интеллектуалы поздней Византии, как и их коллеги во все времена, были наиболее сильны в критике, предостережении и прогнозировании; менее удачливы при определении причин событий и при внесении конструктивных предложений. Но они не были слепы»¹⁴¹⁷. Зорким наблюдателем и аналитиком общественных процессов своего времени был и архиепископ Солунский. И не вина св. Григория, что общественное развитие не пошло по намечавшемуся им пути.