Глава первая. Космологические воззрения св. Григория Паламы

КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКОЙ КОСМОЛОГИИ (І–XIV ВВ.)

Византийская космология покоится на духовной синтезе поздней античности, основные компоненты которого слегка модифицировались на протяжении тысячелетия, порой (как это видно на примере св. Григория Паламы) вступая между собой в очевидное противоречие. Компоненты эти хорошо известны: библейское учение о творении из ничего наряду с представлением о Боге как Творце и Обустроителе мира (Прем.7:21; 11:21); античное (в основе мифологическое) учение о 4 первоэлементах-стихиях, из которых формируется всё богатство видимого нами мира; платоновская теория материи и аристотелевское (подчас переработанное поздним аристотелизмом) учение о строении космоса и об эфире; геоцентризм и представление о сферах, бытовавшее как в платоновской, так и в птолемеевской обработке (столкновение этих версий будет значимым в XIV в.)²⁴³. В столь полифоничном ансамбле составляющих роль собственно науки была сравнительно невелика. В византийской астрономии, которая по большей части оставалась чисто умозрительной, эксперименту отводилось заведомо подчиненное положение, что препятствовало ему выступать в качестве стимула для активного усвоения обществом новых идей и знаний. «Для византийцев, – пишет А. Тион, – наблюдение оставалось чем-то ненастоящим, подсобный, и несовершенные инструменты не могли являться убедительным доводом против чистого размышления...»²⁴⁴. Поэтому та космология, которую нам предстоит рассмотреть – космологические представления Отцов Церкви о творении мира Богом, его последующем устройстве и оформлении – лишь в незначительной степени питалась собственно астрономическими сведениями, и необходимо сразу же оговориться, что при дальнейшем изложении феномен астрономии как таковой – астрономии в нашем понимании – не будет играть сколько-нибудь существенной роли.

Библейское учение о творении ex nihilo ставило перед соборным сознанием Церкви ряд вопросов: о начале творения и эволюции первовещества; о Промысле; об истории. Византийцы никогда не забывали, что мир – мир как пространство, природа, как прекрасное и эстетически отмеченное целое – создан ради некоей высшей цели, которая должна быть достигнута в ходе мирового процесса. Начало этого процесса и ознаменовало начало мироздания как такового.

Вдумаемся: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Эти слова выражают представление об историческом толчке и точке отсчета всего тварного, «начале координат» мировой истории. Выраженный в них динамизм сохраняется на протяжении библейского повествования и органично переходит в труды толкователей Библии и Отцов Церкви. Об историзме Библии много говорится в наши дни²⁴⁵. И как бы подводя итог многовековой традиции, кардинал Жан Даниэлу писал: «Поистине, то, что нам описывается (в первых строках Библии. – Д. М.), – это начало человеческой истории... События космические и события исторические – чудеса одного и того же Бога... Библия включает природу в историю... в Священную историю, которая является замыслом Божиим и вечным спасением человека»²⁴⁶. Один и тот же Бог – Господин времени, «...всегда вперед поспешающего, – по словам св. Василия Великого, – и всегда мимо протекающего, и никогда не прекращающего бега своего»²⁴⁷ – и истории. Чувство истории и присутствия в ней Бога – Творца и Промыслителя, а вместе с тем и космоса как действующего звена истории, которое призвано служить венцу творения – человеку, красной нитью проходит сквозь космологию Отцов Церкви, окрашивая ее яркими и мажорными красками. «Ведь говорят, – свидетельствует Псевдо-Дионисий Ареопагит, – что Он – и в умах, и в душах, и в телах, на небе и на земле, и что вместе с тем Он [пребывает] Самотождественным (καὶ ἅμα ἐν ταυτῷ τὸν αὐτὸν) – Сущим в мире (ἐγκόσμιον), Окружающим мир (περικόσμιον), премирным, пренебесным, пресущественным; [что Он] – солнце, звезда, огонь, вода, дух, роса, облако, что Он же – камень и [Он же] – утёс, всё сущее – и ничего из сущих» ²⁴⁸.

Несомненно, что перечисление элементов космоса служит прославлению величия и всемогущества Творца, выражая удивление человеческого ума (пусть даже просвещенного благодатью) перед мистерией Его трансцендентности – и всеприсутствия. И можно сколько угодно сетовать по поводу неоригинальности подобного рода экспозиций, панорам вселенной, которыми церковные писатели украшали свои произведения, – но снижает ли это ценность так понимаемой космологии в глазах самих византийцев? Избавляет ли это нас от необходимости ее исторического рассмотрения? Да, с нашей точки зрения в подобных сентенциях мало научности, но византийская космология далеко ведь не всегда претендовала на научность, будучи, по сути, мысленной лабораторией для отработки базовых христианских идей о творении, твари, человеке, его жизненном пути и восхождении к Богу. Именно поэтому она и оказывалась нужной в сознании и мироощущении Homo byzantinus, давая византийцу ответ на вопрос: где я нахожусь? Как я сюда попал? Каков смысл происходящего? Если угодно, можно сказать, что космология была подсистемой богословия, но подсистемой внутренне оформленной и стройной, а потому претендующей и на некоторое самодостаточное (но связанное с высшими уровнями этой системы) значение.

Один пример пояснит сказанное. Описывая произошедшее в сентябре 1063 г. землетрясение, Михаил Пселл одновременно размышляет о причинах случившегося и при этом высказывает базовую для всего средневекового миропонимания мысль: «Однако они (земля и море. – Д. М.) движутся не сами собой – но создавший всё Бог сохраняет порядок этих частей незыблемым, если мы подчиняемся Его законам и следуем им; если же мы отступаем от божественных велений, Он сотрясает вселенную (τὴν σύμπασαν) – не для того, чтобы разрушить всеобщую гармонию (τὴν ἁρμονικὴν τὸν παντὸς), но дабы удержать нас [от греха] и примирить с Собой (συναρμόσηται) благодаря движению стихий»²⁴⁹. Итак, космические события обладают моральным значением – вывод может показаться тривиальным, но не в этом ли смысле св. Василий Великий называл космос «местом для научения и воспитания человеческих душ» (διδασκαλεῖον καὶ παιδευτήριον τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν)²⁵⁰ Всё происходящее в мире можно читать как текст, ибо и сам мир – «словно бы книга, возвещающая расположение Божие к нам»²⁵¹, по словам того же Пселла.

Итак, мир есть вселенная, мир есть школа, мир есть книга. Книга для человека и о человеке, повествующая о чем-то очень важном – помещающая со-кровенное и от-кровенное в видимое и доступное – и взывающая к человеку, дабы быть прочитанной. Перед нами (как мы сказали бы) «космология с человеческим лицом», пользующаяся стандартным, но всё же вариативным (и эволюционирующим в своей вариативности) набором патристических доводов и аргументов ad homines – и потому входящая органичной частью в повествование о взаимоотношениях основных участников исторической драмы – Бога и человека.

Нашей ближайшей задачей будет по возможности краткое рассмотрение этих аргументов (сконцентрированных вокруг основных, уже названных тем: материя и вещество; гармония и Промысел; взаимоотношения элементов и небесных сфер; антропоцентризм исследуемой нами картины мира) в их исторической динамике. Для этого мы предпосылаем характеристике космологических воззрений св. Григория Паламы краткий очерк основных вех восточно-христианской космологии (I–XIV вв.). Без предварительного знакомства с традицией трудно понять собственные взгляды учителя безмолвия.

Итак, что же понимали византийские мыслители под словом «космос» и каковым им представлялось устройство этого космоса и движение, происходящее в нем?

Уже мужи апостольские восхищаются красотой и гармоничностью созданного Богом мира. Показательны следующие слова из Первого послания к Коринфянам св. Климента Римского (ок. 95–96 гг.)²⁵²:

«Небеса, Его управлением движимы (здесь и далее курсив в цитатах наш.– Д. М.), в мире Ему покоряются. День и ночь совершают они бег, им предназначенный, нимало не чиня друг другу препятствий. Солнце и Луна, и хоры звезд по велению Его в согласии... шествуют по кругу в положенном им пределе. Земля, понеся во чреве своем, по воле Его во время свое преизобильно питание подает людям, и зверям, и всем сущим в ней живым тварям, не разномысля и не отклоняясь от определенного о ней. Бездн неисследимые хляби и недр неизъяснимые струи теми же сдерживаются велениями. Беспредельное море во всем пространстве своем, по устроению Его собранное вместе, не преступает положенных ему препон, но как Он указал, так и действует... Сроки весны, и лета, и осени, и зимы в мире друг друга сменяют; ветров порывы, каждый во время свое, исполняют дело свое неотпустительно... Малейшие между живыми созданиями в мире и единомыслии сходки свои правят. Всему сему великий Создатель и Владыка сущего совершаться повелел в мире и единомыслии, всем благотворя...»²⁵³.

Таким образом, веления Божии о твари (которые суть проявления воли Божией) отождествляются с законом данного тварям бытия (ср.: Прем. 7:17–20). Восхищение сменой времен года, соразмерностью движения небесных светил и сезонностью природных процессов также станет общим местом византийской космологии.

II век ознаменовался всплеском космологических умозрений. В полемике с язычеством и в целях утверждения нового, христианского любомудрия апологеты постоянно обращаются к учению о творении и обустройстве видимого нами мира²⁵⁴. В одном из древнейших памятников агиографии, к которому недавно привлек внимание А. Г. Дунаев – «Апологии св. Аристида» (до 132 г.)²⁵⁵, – говорится: «Я... узрев небо, землю, море, солнце, луну и прочее, удивился их благоустроенности (τὴν διακόσμησιν τούτων)»²⁵⁶. Слово διακόσμησις родственно слову κόσμος и, по наблюдению А. Г. Дунаева, «...указывает на порядок, объединяющий отдельные элементы (стихии) и устрояющий из них „космос“ (т. е. „красоту“)»²⁵⁷. Этот порядок не мыслится как нечто статичное: небесные тела «...по непреложному закону (ἀνάγκην) природы»²⁵⁸ совершают свой путь, определяя смену времен года. Здесь ἀνάγκη также связывается с волей Божией, выступая как ее видимое проявление, как реализация тех самых повелений Божиих, о которых учил уже св. Климент. Из этого обстоятельства, что космос выступает перед нами не как самостоятельное, но как подчиненное начало, и явствует, что «...небо не бог, но произведение (ἔργον, вещь, творение) Бога»²⁵⁹. «Не хочу поклоняться творению, созданному Им для нас», – вторит Татиан²⁶⁰. Итак, мир есть творение Божие, всем строем своим, а главное – следованием установленному для него закону возвещающее о Творце. Гармония сущего позволяет говорить о его Творце как о Верховном Разуме и Художнике мира. Наглядное выражение эта идея получает у Минуция Феликса:

«Посмотри на самое небо. Как широко оно раскинулось! Какое быстрое движение совершается там! Посмотри на него ночью, когда оно испещрено звездами, или днем, когда оно сияет яркими лучами солнца, и ты узнаешь, в каком удивительном, божественном равновесии держит его Верховный Управитель. Обрати внимание на то, как от движения солнца происходит год, как луна, то прибывая, то убывая, измеряет месяцы. Но предоставим астрономам подробнее сказать о звездах²⁶¹... всё это не только не могло произойти, образоваться и прийти в порядок²⁶² без Верховного Художника, без совершеннейшего Разума, но даже не может быть воспринято, исследовано и постигнуто²⁶³ без величайшего усилия и деятельности разума... Легко расстроился бы такой порядок, если бы не поддерживался высшим Разумом»²⁶⁴.

Мир – словно лира или кифара, своим звучанием напоминающая о Творце. Эта метафора используется св. Иринеем Лионским для выражения важнейшей идеи, значимой и для св. Григория Паламы²⁶⁵, – о гармонии мира как о результате согласования и единства противоположностей, лежащих в его основе, об их примирении и снятии оппозиций в едином настрое всей твари.

Антиномичные конструкции были не чужды греческой мысли и ранее. Но если у Гераклита абсолютизируется сама текучесть как закон универсальной неустойчивости и взаимоперехода явлений (ὁδὸς ἄνω κάτω μίακαὶ ωὑτή)(Fr. 58DK), то для Иринея все оппозиции разрешены в едином стройном звучании мира – кифары. Бытие для него – ликующий апофеоз стабильности и благозвучия, подвигающий душу к прославлению Творца:

«Как бы ни были разнообразны и многочисленны сотворенные вещи, они находятся в стройной связи и согласии со всем мирозданием; но, рассматриваемые каждая в отдельности, они взаимно противоположны и несогласны (contraria et non convenientia); так звучание кифары, состоящее из многих противоположных друг другу звуков, складывается благодаря [определенным] интервалам между ними в одну согласную мелодию. Поэтому любящий истину не должен обманываться интервалами между звуками и полагать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой – другому; или что один устроил высокие тона, другой – низкие, а третий – средние; но [должен признать] только одного [устроителя] как доказательство мудрости, справедливости, благости и украшенности всего произведения. И те, которые слышат мелодию²⁶⁶, должны хвалить и славить художника... »²⁶⁷.

Гармония мира есть отражение (и следствие) той меры, числа (ритма), порядка и гармонии, в соответствии с которыми Бог сотворил мир – по созданному внутри Себя образу мира²⁶⁸. Божественный ритм, переданный творению, находит отражение в его благоритмии; мера и гармония – в размеренности и слаженности космоса²⁶⁹. Как бы резюме учения св. Иринея звучат слова Афинагора: «Посему, если мир есть орган благозвучный и стройный, то я поклоняюсь не органу, а тому, кто настроил его и извлекает звуки, и производит согласную песнь...»²⁷⁰.

Итак, одна из важнейших заслуг апологетов – в выработке того, что в последующей схоластике известно под названием космологического доказательства бытия Божия. Но значение апологетов не было бы столь велико, если бы они ограничились повторением того, что было сказано уже Климентом Римским – пусть и в усложненном виде. Именно они ввели в космологию (как представители александрийской школы – в антропологию) необходимую для внутренней устойчивости и цельности христианского миросозерцания прививку платонизма²⁷¹, тем самым на века определив пути рецепции христианством элементов платоновского наследия в этой сфере²⁷². Речь идет о платоновской теории материи – такой, как она изложена в первую очередь в «Тимее».

Напомним основные черты этой теории. Согласно Платону, материя – «восприемница и словно бы кормилица всякого рождения» (πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἶον τιθήνην) (Tim. 49а), «природа, воспринимающая все тела» (τῆς τὰ πάντα δεχομένης σώματα φύσεως...δέχεται τε γὰρ ἀεὶ τὰ πάντα) (Ibid. 50b), которая «...принимает любые оттиски²⁷³, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит». В силу этой своей подвижности, более того – текучести и неуловимости материя не является чем-то качественно определенным, но выступает как «некий безвидный и бесформенный, всевосприемлющий вид» (ἀνόραιον εἶδός τι καὶ ἄμορφον, πανδεχές) (Ibid. 51а). «Материя бесформенна, – пишет о платоновском понимании материи В. Н. Топоров, – и поэтому идеально воспринимает образец (отсюда – платоновское сравнение: воспринимающее начало – мать, образец – отец, промежуточная природа – дитя: 50d). Бесформенная среда в „Тимее“ определяется многообразно – как восприемница, кормилица, мать, пространство (50d, 52а–b, d), притом что слово ὕλη здесь отсутствует»²⁷⁴. Платоновская материя, по сути, сама «...еще не родилась», по слову поэта, но предстает перед нами как чистая возможность становления идеального образца в ином, инобытия идеального (как сказали бы Гегель и Лосев), как возможность-потенция всякого рождения, будучи одновременно его вместилищем – «протяжением», как рекомендовал переводить А. Ф. Лосев²⁷⁵ относящийся к материи второй член триады: ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν εἶναι (Tim. 52а). Оформившись, она становится пространством, наполненным конкретными элементами – стихиями и их сочетаниями, из которых складывается всё многообразие видимого нами мира; Платон особо подчеркивает, что первичная материя не тождественна совокупности четырех стихий, но предшествует им (каждая стихия оформляется как результат взаимодействия с конкретной идеей). Платоновская материя, говоря словами Т. Ю. Бородай²⁷⁶, – это чистый субстрат²⁷⁷, не являющийся членом ценностной оппозиции (добро = дух, идеальное – зло – материя, тленность, смерть); она как бы и не существует, всегда «...намереваясь быть, но никогда бытия не достигая»²⁷⁸. Подобные тенденции непризнания за материей какого бы то ни было модуса бытийственности (коль скоро существует лишь то, что совершенно) усилят в III в. Плотин и его ученик Порфирий²⁷⁹.

Естественно, что отчеканенное в таком виде античной мыслью понятие материи оказалось удобным для описания того первичного состояния созданного Богом мира, когда земля была «...безвидна и пуста...» (Быт.1:2). Вместе с тем, теория творения ex nihilo полностью опровергает эллинское учение о сосуществовании Демиурга и материи, в своем более чистом, «платоническом» виде осужденное Церковью в 1076 г. на процессе против Иоанна Итала²⁸⁰, а в слегка христианизированном варианте – в Десяти анафематизмах против оригенизма, составленных св. императором Юстинианом в 543 г. и легших в основу Пятнадцати анафематизмов Пятого Вселенского собора 553 г.²⁸¹

Такого рода теории, представлявшие мировой процесс как какую-то игру Бога с рядоположенной Ему и полуавтономной от Него материей, были широко распространены в поздней античности – в последние века до н. э. и в начале н. э.²⁸² Они были характерны как для платоников, таки для стоиков. Так, по сведениям Ахилла (Введение к Арату. 3. 124–126), «Зенон Китийский говорит, что началами мироздания являются бог и вещество, причем бог – начало действующее, а вещество – то, что подвергается воздействию (τὸ ποιούμενον). Из этих двух начал возникают четыре элемента»²⁸³. В перспективе такое объяснение космогенеза укладывается в языческую схему возникновения мира как результата чисто природного взаимодействия вполне посюстороннего небесного бога и столь же здешней, осязаемой богини земли²⁸⁴ (ср. поздние отголоски этой схемы в дошедших до нас литературных версиях греческих мифов о похождениях Зевса – например, мифа о Данае, о Ганимеде, о похищении Европы и т. д.).

Творение мира мыслилось в этих интерпретациях как вполне естественный, природный и поглощенный естеством процесс. Немудрено, что христианство, пришедшее как весть о мире духовном и трансцендентном, как проповедь запредельного и «неведомого» Бога, в то же время присутствующего и действующего в мире благодаря Своим энергиям, с самого начала повело борьбу с такого рода воззрениями «ветхого человека».

Основную тяжесть ее взяли на себя апологеты. И их заслуга – в том, что они первыми аргументированно опровергли космологические модели эллинов²⁸⁵. Общий их аргумент, ставший общим аргументом Отцов в этом вопросе, предельно ясен: Бог один – Творец, Он один – источник всякой силы и всякого возникновения, и признавать наряду с Ним какое-либо внеположное Ему и не зависящее от Него начало – значит приписывать Ему бессилие²⁸⁶. «Что великого, – спрашивает св. Феофил Антиохийский, – если Бог создал мир из подлежащей материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет...»²⁸⁷.

Таким образом, были произнесены решающие слова для построения новой – собственно христианской – теории творения. И перво-наперво, по учению апологетов и их последователей во всех веках, Бог творит неоформленную материю. У апологетов мы находим лишь самый общий взгляд на этапы оформления материи, а также некоторые сведения об устройстве небес. Но основные темы христианской космологии у них уже представлены. Скажем об этом несколько слов.

Из бесформенной материи, как говорит св. Иустин Мученик, Бог создал в начале всё сущее²⁸⁸. Он приводит цитату из Прем.11:18 (в рус. пер. – «...из безобразного вещества»), стремясь доказать, что Платон заимствовал представление о творении мира из неоформленной материи у пророков²⁸⁹. Разумеется, этим христианский креационизм не ставится под сомнение: первым созданным веществом была сама материя, а уж из нее постепенно произошли все роды и виды сущих. По словам Афинагора, в начале вещество было «...в виде бескачественной природы и недейственной земли – легчайшие частицы были смешаны с тяжелейшими»²⁹⁰. Далее происходит разделение стихий, соответствующее второму этапу космогенеза, когда сила Божия украсила безвидное и неустроенное вещество многими и различными формами. Наконец, на третьем, заключительном этапе части стихий соединяются Богом воедино и в то же время простое делится на многое, дабы безжизненному веществу была дарована жизнь²⁹¹. Итак, схема «создание (первичного вещества) – разделение (стихий) – оформление сущего» была выработана уже апологетами. В виде, усовершенствованном Каппадокийцами, она дойдет до св. Григория Паламы.

Высказывались ли апологетами конкретно-астрономические идеи? Если этот вопрос и допускает утвердительный ответ, то вряд ли идеи, о которых идет речь, можно назвать новыми. Это прежде всего геоцентризм²⁹² и идея ограниченной вселенной: «...созданное Богом небо, – пишет св. Феофил Антиохийский, – наподобие крыши покрывало воды вместе с землею...»²⁹³ Эта модель, вообще характерная для антиохийской космологии (плоская земля и небосвод в виде шатра над ней), была узаконена Козьмой Индикоплевстом²⁹⁴. У того же Феофила встречается представление о двух твердях – но и оно восходит к Библии²⁹⁵. Других сколько-нибудь примечательных идей – по крайней мере, при беглом просмотре – мы в трудах апологетов не встречаем.

Но это не означает, что мы вправе умалять заслуги апологетов перед христианской космологией. Ведь именно они, восприняв платоновскую теорию материи, а также другие античные натурфилософские учения, открыли доступ в христианство элементам научной информации.

И прежде чем говорить о дальнейшем развитии собственно христианской космологии, совершим краткий экскурс в более чем полуторатысячелетнюю историю одного из таких учений первостепенной важности – учения о четырех элементах, или стихиях²⁹⁶. Благодаря этому мы сможем пристальнее всмотреться в процессы усвоения христианством античного культурного наследия и поэтапной христианизации последнего, что крайне важно для понимания идей Григория Паламы и духовной истории Византии в целом.

На важность учения о четырех стихиях – воде, земле, воздухе и огне – указывают сами византийские авторы (а вслед за ними – и современная наука)²⁹⁷. Сопоставим два характерных высказывания (одно отделяет от другого порядка 400 лет):

«Ведь говорят, что мир состоит из четырех стихий – огня, воздуха, земли и воды» ²⁹⁸.

Эта краткая констатация теорий более чем полуторатысячелетней давности принадлежит перу Евстратия Никейского, известного писателя и либерального мыслителя рубежа XI–XII вв., осужденного в 1117 г. за христологическую ересь²⁹⁹. Евстратий, представитель рационалистической традиции византийской мысли³⁰⁰, не торопится сразу же опровергать это мнение, в своем чистом виде (без упоминания акта творения) неприемлемое для христианского сознания.

Иной подход встречаем у св. Анастасия Синаита (VII – начало VIII вв.)³⁰¹:

«Итак, какой же может быть момент [возникновения] и начало (tempus et principium) у того, что лишено начала? Ведь [мир, согласно эллинам,] не имеет перед собой какого-либо начала, поскольку слагается из материи и формы, причем материя предшествует форме. Подобным образом и стихии имеют начало – материю и форму, коль скоро являются составными и состоят из материи и формы. И еще говорят, что материя – начало всего, поскольку она бестелесна, бескачественна (expers qualitatis)³⁰² – а то, что объясняется только разумом, недоступно чувству (non cadit... sub sensum). Стало быть, говорит [Платон]³⁰³, она, сдавленная какой-либо фигурой, запечатлевает³⁰⁴ в себе [ее] форму. Итак, первыми возникают стихии – эфир, огонь, воздух или земля. Затем, после того как эти стихии вступили во взаимоотношения [друг с другом] (complexis his elementis), возникает то, что сложено [из них] – как одушевленное, так и неодушевленное. Говорят также, что именно материя и форма более сходны с образом первоначала (ad principii formam), чем прочие тела. Мы же говорим: началом, превосходящим все начала и потому первым, является Бог, а после Бога началам и природных тел являются стихии»³⁰⁵.

Здесь изложение античных космогонических теорий является своего рода «историографическим введением» к изложению собственно христианской космологии; примечательно, что св. Анастасий, пересказывая космологию Платона и Аристотеля, затрудняется назвать четкий порядок возникновения стихий – в отличие от мифологических текстов, Гераклита, стоиков, учащих о возникновении стихий друг из друга³⁰⁶. Это ясно выразил Зенон: «Ведь природа всего [сущего] возникла из горячего, холодного, сухого и влажного, когда они начали [совершать] переход из одного в другое (εἰς ἄλληλα τὴν μεταβολήν)»³⁰⁷.

Подобное представление о взаимопереходе стихий, являющемся проявлением универсального закона о войне как общем порядке сущего, свойственно уже Гераклиту³⁰⁸ и восходит, как можно думать после указанных исследований В. Н. Топорова, к рубежу мифопоэтической эпохи и периода досократиков. Тогда как Аристотель говорит о зарождении мира:

«Итак, вот каким образом состав вселенной – неба и земли, т. е. единого космоса (τοῦ τε σύμπαντος κόσμου), – смешением предельно противоположных (ἐναντιωτάτων) начал украсила (διεκόσμησεν) единая гармония»³⁰⁹.

Последняя версия космогенеза и легла в основу святоотеческих учений. Наиболее показателен в этом плане труд Немезия. В нем идея гармоничного сочетания стихий по качествам, перечень которых мы видели у Зенона, нашла, пожалуй, наиболее развернутое выражение в византийской литературе. «Каждая стихия, – пишет Немезий, – имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность. Так, земля суха и холодна, вода – холодна и влажна, воздух – влажен и горяч,... огонь – горяч и сух»³¹⁰. Стихии «...первоначальны и просты в сравнении с другими телами... всякая стихия однородна (ὁμογενές) с тем, элемент чего она составляет»³¹¹. Такое «понимание элементов в качестве исходных, реальных материально-чувственных структурных начал, основ строения вещества, равнозначных по отношению друг к другу, благодаря которым Богом созданы материальные объекты»³¹², восходит, как указывает давший эту формулировку С. В. Бондарь, к переработанным ранним христианством (особенно важен здесь вклад св. Иустина) платонизму и аристотелизму, будучи ближе именно к позднеантичной версии последнего (ср. «вторую материю» Аристотеля – субстрат конкретной вещи, близкий определенному веществу или материалу: Metaph. V 4, 1014 b26 и сл.; и др.). Среди четырех стихий есть две пары противоположностей: вода – огонь и земля – воздух; члены этих пар не могут соприкасаться друг с другом. Поэтому порядок следования стихий таков: земля > вода (соприкасаются холодностью и тяжестью, «...благодаря которой они по природе тяготеют к низу»)³¹³ > воздух > огонь (общее качество – горячесть и легкость, «...благодаря которой они по природе простираются вверх»)³¹⁴. «Все тела... происходят из сочетания четырех указанных стихий...»³¹⁵ «...Творец премудро устроил так, что стихии переходят друг в друга и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрушаются в стихии»³¹⁶, благодаря чему происходит круговорот вещества в природе (этой теме в связи с проблемой воскресения тел, как известно, уделяли внимание Афинагор и св. Григорий Нисский). Немезий осведомлен о споре платоников и аристотеликов по вопросу об эфире (признавать ли его пятым элементом, образующим самостоятельную сферу вокруг Земли?), но не высказывается определенно по этому поводу. С подобной неоднозначностью мы столкнемся и при разборе космологии Паламы; пока заметим лишь, что архиепископ Солунский осведомлен о «материальной диаде»³¹⁷, но его собственная космология кажется более созвучной платонизму... Античная составляющая византийского духовного богатства допускала различные интерпретации космоса, оставляя пространство выбора среди возможных альтернатив; а это способствовало повышению градуса натурфилософской рефлексии, пусть на первый взгляд и незначительному. Аналогично с Немезием о порядке элементов учил и Пселл³¹⁸.

Из Отцов Церкви можно также упомянуть св. Максима Исповедника, согласно которому, материя – ὕλη] – состоит из четырех противоборствующих стихий, и поэтому чувственный мир имеет бытие не в веках, как мысленный, а в пространстве и времени, будучи подвержен «течению вещества», т. е. тлению и разложению на элементы³¹⁹. Здесь космология служит иллюстрацией общей богословской идеи о зыбкости и неустойчивости как неотъемлемой черте всего тварного, что связано с самим началом его бытия через акт творения, т. е. изменения³²⁰.

Наши знания о византийской космологии (особенно последних веков существования Империи) были бы неполными, если бы не ряд публикаций последних десятилетий. К ним относится и публикация Г. Хунгером фрагментов из трактата никейского императора Феодора II Дуки Ласкариса (1254–1258) «Обозрение мира» (Κοσμικὴ δήλωσις)³²¹, Первая книга этого любопытного сочинения озаглавлена «О стихиях» (Б. 129). Стоит процитировать отрывок из нее:

«Ведь очевидно, что вода, воздух и огонь с землей сами по себе – ничто, потому что они не возникли сами собой, но получили свой состав, бытие и устойчивость (τὴν πῆξιν καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ἔμμονον) из другого [источника]. [Это явствует] и из того, что если бы их возникновение (σύστασις) было перетеканием из самих себя в себя же (ἐξ αὐτῶν εἰς αὐτὰ φθορὰ)³²², то как бы они из самих себя сами собой появились? Но даже если бы это было [так], то [и тогда] то, что возникло бы из этих [стихий], [еще] до возникновения из-за них же разрушилось бы. Да и как [вообще] они (стихии. – Д. М.) были удостоены почитания, если только не со стороны тех, кто в действительности неприкрыто (ἐναργῶς) мыслит по-эллински (здесь и далее курсив в цитатах наш. – Д. М.)³²³ – коль скоро они оказались виновниками собственной гибели? Но, поистине, и сам и стихии были сперва произведены истинно Сущим Богом (παρὰ τοῦ ὄντως Θεοῦ) – и [таким образом] явились на свет» (S. 129; Vindob. phil. gr. 321. Fol. 80^v).

В этих словах выражен тот же, что и у Анастасия, универсальный христианский взгляд на возникновение стихий. Хотя трактат Ласкариса пропитан античной мудростью (о чем впереди), тем показательнее ревностная защита христианской догмы в области космологии. Учение о создании и оформлении Богом стихий³²⁴ (несмотря на различия в нюансах, о которых мы еще скажем) явилось общим мнением церковных писателей, близким по своей значимости и распространенности к догматическому. И незадолго до исхода Византийской империи мы встречаемся с той же апологией старых истин, с которой когда-то началась история христианской космологии.

И в III в. писатели продолжают размышлять на космологические темы. То же, что и у апологетов, восхищение красотой тварного мира, в котором всё «хорошо весьма», встречаем в Слове на Богоявление св. Ипполита Римского, знаменитого проповедника и комментатора пророческих книг Библии, стяжавшего себе похвалы Евсевия Кесарийского и патриарха Фотия³²⁵. Существенно отметить, что в III в. – по крайней мере, в александрийской школе – астрономия становится частью профессионального образования будущих теологов. Об этом красноречиво свидетельствует известный фрагмент из Благодарственной речи Оригену св. Григория Чудотворца: «...я был изумлен величием и чудесами, а также разнообразными премудрым устройством мира... посредством естественных наук он объяснял и исследовал каждый предмет в отдельности, и притом весьма точно до самых первоначальных элементов, потом связывал это своей мыслью и проникал в природу как всего в совокупности, так и каждого предмета в отдельности и следил за многообразным изменением и превращением всего сущего в мире... Этому возвышенному и божественному знанию научает возлюбленнейшая для всех физиология. Что же я должен сказать о священных науках – всем любезной и бесспорной геометрии и парящей в высотах астрономии? И всё это он напечатлевал в моей душе... Первую, именно геометрию, так как она непоколебима, он просто делал как бы опорой всего и, так сказать, крепким основанием; а возводя до высочайших областей посредством астрономии, он через обе названные науки как бы посредством лестницы, возвышающейся до небес, делая для меня доступным небо»³²⁶.

Здесь не место говорить о космологии самого Оригена – как еретик, вряд ли он мог иметь какое-либо влияние на Паламу. Укажем лишь, что, по Оригену (Contra Celsum. V. 11 ), все небесные светила – служители Божии, способные осмысленно молиться и покоряться Ему; это заблуждение (будто звезды и солнце – те же частицы первоначальной энады (единства духов)!) было осуждено Шестым анафематизмом 543 г. и Третьим – Пятого Вселенского собора³²⁷. Надо полагать, что и встречающееся у него учение о звездах как «божественных знаках» и «небесных письменах» (см., например: Comm. in Genesim. III. 20)³²⁸ связано именно с этим аспектом его учения.

У самого же Григория Чудотворца встречаются как общие замечания, идущие в русле космологического аргумента в пользу бытия Бога³²⁹, так и элементарные наблюдения над свойствами стихий³³⁰, а также отголоски платоновского³³¹ и атомистически-аристотелевского³³² учений о материи. Все они подчинены задачам христианской апологетики³³³ и не несут особой смысловой нагрузки.

Лишь в IV в. – в кружке Великих Каппадокийцев, а также благодаря деятельности Немезия Эмесского – создается оригинальная и развернутая христианская космология, сопровождающаяся определенной ревизией классической и раннехристианской картины мира, но в основном следующая важнейшим достижениям апологетов, а также античных мыслителей (разумеется, в христианской обработке)³³⁴. Она отражена, главным образом, в двух источниках – «Шестодневах» свв. Василия Великого и Григория Нисского (во втором усматривают полемику с первым)³³⁵. Действительно, идеи, положенные в основу этих памятников, несколько отличаются друг от друга – притом что космологию Григория Нисского можно назвать, на наш взгляд, наиболее оригинальным (и высшим) достижением космологической и – шире – естественнонаучной мысли ранней Византии; не была она превзойдена и в поздневизантийский период.

Космология Василия Великого следует принципам, установленным апологетами, и развивает их: мир создан прекрасным и гармоничным, и его совершенство отражает премудрость Творца³³⁶. Бог создал всё «единым мановением воли»³³⁷, но вначале «...всё было смешано со всем», т. е. элементы находились в неразличенном состоянии³³⁸. Затем происходит упорядочение мира ради человека, который призван быть его властителем³³⁹. Василий знаком с платоновской теорией материи и с ее критикой в аристотелизме³⁴⁰. Его собственная версия космогонии ближе к последнему.

В экзегезе Быт.1:1 можно было пойти двумя путями. Можно было, сообразуясь с аристотелевским учением об ипостасях и соответствующих им родовых понятиях, учить о первоначальном сотворении зачатков³⁴¹ (или логосов) конкретных типов вещества – сухого, теплого, влажного, холодного, каждому из которых соответствует определенное понятие в Боге, ибо «воля [Божия] есть мудрость»³⁴². Пожелав того, Бог «гипостазирует» волей-мудростью эти понятия, наделяет их бытием для последующего оформления и отделки всего многообразия сущего в его законченном виде (πρὸς τὴν ἀπεργασίαν τῶν ὄντων)³⁴³. Всякое вещество, стало быть, возникает из своей, особой («частичной») материальной первопричины, из своего «кванта существования», как того требует логос каждого³⁴⁴. Это как раз путь Василия Великого. Но Палама, как и многие Отцы, пошел по второму, платоновскому пути, уча об общей материи для всех элементов мира (что не помешало ему сохранить представление о первоначальном смешении стихий).

Мировое целое, говорит Василий, Бог «...сопряг... неким нерушимым законом дружбы во единую и согласную общность, чтобы даже и те, что всего далее отстоят друг от друга, оказались соединенными благодаря взаимной симпатии»³⁴⁵. Тем не менее, касаясь движения небесных тел, он замечает, что «...все составляющие сих сложных сущностей с трудом соединяются в общем движении...»³⁴⁶ Здесь нет противоречия – дело в том, что движения верхних (легких) и нижних (тяжелых) тел направлены в противоположные (по окружности) стороны; эфир как будто выделяется Василием в особую сферу(³⁴⁷. Эти положения оказались принципиальными для византийской космологии в целом; думается, что О. Р. Бородин всё же недооценил вклад Василия Великого, когда писал, что идея о движении нижних звезд, противоположном движению вселенной, «лишь упомянута» у кесарийского епископа, впервые же появляется в «Шестодневе» Георгия Писиды (VII в.)³⁴⁸. Св. Василию принадлежит и еще одна важнейшая идея – о создании времени вместе с самим миром: «...мир возник... безо всякого промедления времени...» – так О. Нестерова передает ἀχρόνως оригинала³⁴⁹. Это и значит, что волю Божию не детерминировало никакое время; оно само – принадлежность тварного мира, присущий вселенной закон движения и развития – одно из проявлений того закона сущего, о котором говорили еще апологеты. Начало времени и есть первый момент времени; как указывает Дж. Ф. Каллахан, эта мысль близка к Аристотелю³⁵⁰. Встречаем мы ее и у Августина³⁵¹.

Согласно Ж. Бернарди, гомилии на Шестоднев св. Василий произнес за неделю (9 бесед за 5 дней) – очевидно, на Великом Посту между 19 февраля и 16 марта 378 г. перед христианской общиной г. Кесарии³⁵². Если это так, то указанный год можно считать годом рождения христианской космологи и как целостной и внутренне стройной системы.

Близка к Василию Великому, но не столь оригинальна космология св. Григория Богослова. Это и понятно: великому учителю троического богословия было не до космологических проблем, и он ограничивается по этому поводу лаконичными замечаниями.

В своей космологии (это хорошо видно на примере теории материи³⁵³ и метеорологии)³⁵⁴ св. Григорий выступает последовательным сторонником аристотелизма. Бог – Художник всего: Он сотворил материю, «имеющую форму», а затем вложил в мир закон, по которому всё движется – и движется гармонично, возвещая Бога³⁵⁵. Св. Григорий ориентируется скорее на непосредственную интуицию и раннехристианские истоки космологической мысли, тогда как платонизм подвергается у него резкой критике: «Рази Платоновы идеи, переселения и круговращения наших душ, припамятование и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела...»³⁵⁶ Здесь отвергаются наиболее одиозные элементы платонизма – в соответствии с принципом Василия Великого, дополненным собственным аргументом св. Григория³⁵⁷. В замечаниях назианзского епископа, сделанных им при обсуждении космологических проблем, отчетливо проступает стремление освободить христианское понимание вселенной от «родовых пятен» античной натурфилософии. Его размышления о мире лежат в общем русле исканий эпохи, подготовляя путь для более непринужденного оперирования элементами античной науки о природе при построении систем собственно христианской космологии.

Одним из наиболее зрелых плодов этой космологии является соответствующее учение св. Григория Нисского. Важнейшие части этого учения – теория этапов (дней) творения, теория материи и ее генезиса (так сказать, «гилогенеза») и теория сбалансированного движения небесных тел – представляют собой, говоря языком старой школы, едва ли не наиболее зрелый и совершенный плод византинизма в соответствующей области знаний. Они были досконально проанализированы уже В. И. Несмеловым (следует всячески подчеркнуть значение его основополагающей монографии о св. Григории)³⁵⁸, а также рассматривались некоторыми западными учеными (Ж. Гаит и др.). Остановимся на двух аспектах космологии св. Григория, которые представляют наибольший интерес для нашей темы.

«...Бог произвел, – пишет нисский епископ, – начатки, основания и силы (τὰς ἀφορμὰς, καὶ τὰς αἰτιας, καὶ τὰς δυνάμεις) всего сущего собранными воедино (συλλήβδην) вне всякой длительности (ἐν ἀκαιρεῖ)³⁵⁹, и по первому мановению воли [Божией] выкристаллизовалась (συνέδραμεν) сущность каждого из сущих – небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, земля, животное, растения; всё это созерцалось Божиим оком...»³⁶⁰. «Воля Божия, – говорит он в другом месте, – есть материя (ὕλη) и сущность творений»³⁶¹. Но она же есть мудрость, и именно она порождает начатки всего сущего³⁶². Отсюда видно, что, как пишет Ж. Гаит, «...творение мира – это осуществление, материализация, „субстанциализация“ воли Божией»³⁶³. Но ведь эта воля бестелесна и нематериальна! Откуда же тогда материя? Св. Григорий сам ставит этот вопрос³⁶⁴. Ответом на него является вызывающая интерес не только историка космологии теория возникновения материи как результата схождения первичных нематериальных качеств, «динамическая теория материи»³⁶⁵, родственная, как заметил B. М. Лурье³⁶⁶, учению Аристотеля о материи как о субстрате идеальных качеств. В трактате «Об устроении человека» читаем: «...от бестелесной природы стали существовать... эти умные побуждения к бытию тел: от умной природы производятся умные силы, а от их собрания друге другом вещественная природа приводится в бытие»³⁶⁷. А в «Шестодневе» св. Григорий объясняет, что качества предметов (вес, легкость, влажность, сухость, цвет, запах и т. п.) – «...сами по себе – понятия (ἔννοιαί ἐστι) и чистые помышления (ψιλὰ νοήματα)³⁶⁸. Ничто из этого само по себе не является материей, но, сойдясь друг с другом, [они] становятся материей (συνδραμόντα πρὸς ἄλληλα, ὕλη γίνεσται)»³⁶⁹. Каждое качество, по мысли святителя, имеет свой, отдельный логос; и лишь когда различные качества-логосы сходятся воедино, образуется «телесная ипостась»³⁷⁰, т. е. конкретный материальный объект. Св. Григорий, как и его старший собрат Василий Великий, ближе, таким образом, к аристотелевской версии средневековой космогонии; именно он и способствовал, как никто другой, кристаллизации этой версии.

В первичном хаосе – в этом «...слитном и безразличном состоянии»³⁷¹, которое Несмелов отождествляет с ἄμορφος ὕλη св. Иустина и παλαιὰ ἀταξία Климента Александрийского³⁷², еще не наблюдается разделения качеств и их объектов. Нужно было объяснить их дальнейший генезис. Св. Григорий пишет: «...если вначале вместе с небом возникла земля, почему же возникшее необустроено (ἀκατασκεύαστον)? Ведь понятие „обустроить“ (κατασκευάσαι) как будто ничем не отличается от „сотворить“ (ποιῆσαι). А если сотворить и обустроить – одно и то же, почему сотворенное не обустроено?»³⁷³ На этот вопрос – об обустроении элементов космоса, т. е. об их возникновении из зачатков конкретных веществ, и призвана ответить космология.

Общая схема космологии Григория Нисского реконструирована В. И. Несмеловым. Он пишет: «Таким образом, на основании самого библейского рассказа необходимо признавать двоякое творение мира: общее и частное (курсив автора. – Д. М.). В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором – сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир»³⁷⁴.

Эти силы, созданные вместе с неоформленной материей в первый момент «вне всякой длительности», и выполняют то повеление составиться, которое дал Бог вселенной. Получив это повеление, зачатки стихий стали оформляться из бесформенной массы – сперва в стихии, а затем в состоящие из них тела и группы тел, осуществляя тем самым закон своего бытия. Этот закон, по сути, и является постановлением мудрости Божией о сем мире, т. е. тем данным вначале повелением быть, которое и явилось причиной и основанием космогенеза. (Мы уже видели такой ход мысли у апологетов). Стихии, пишет Несмелов, «...устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно – действуют так, как определила им действовать воля Божия»³⁷⁵. Но это и значит, что их формирование, дальнейшее развитие и функционирование руководствуется Промыслом и подчинено ему. Вложенное в стихии в первый момент времени – вместе с возникновением самого времени, поручение Божие, по словам Несмелова, «...безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения»³⁷⁶.

На четвертый день появляются небесные тела. В силу разных плотностей (что связано с различием составляющих их веществ) они обладают разными скоростями движения, а потому не могут находиться на одной линии – но одни поднимаются, а другие опускаются; так возникают звездные круги. Эта идея неоднородности движения небесных тел, важная для экспериментальной науки, чрезвычайно существенна для понимания последующего развития космологии в Византии и славянских странах. Хотя и согласовывавшаяся с данными наблюдений, она всё же требовала своего теологического обоснования – и находила его: хотя небесные тела и вращаются различно, «и звезда от звезды разнится в славе» (1Кор.15:41), все они в конечном счете образуют единую гармонию, самой слаженностью своего совместного бытия воспевая гимн величию и мудрости Создателя. Стремление объяснить мир как гармоническое цельноединство пронизывает космологию Григория Нисского. Так, он говорит, что солнце поставлено в середине мирового пространства, чтобы его свет (как отдаленной звезды) и не ослабевал, и не сжигал нас³⁷⁷. Рассуждения же о небе и земле буквально предвосхищают ход мысли Паламы. Действительно, Р. Э. Синкевич отмечает влияние идей «Шестоднева» на соответствующее место в 23-й главе «Ста пятидесяти глав» (текст тождествен цитируемому далее отрывку из Шестой гомилии, о чем в своем месте)³⁷⁸.

Когда мир стал обустроен, говорит нисский святитель, «...всё объяло кругом небесное тело, а в середине всего нашли место наиболее тяжелые и стремящиеся вниз тела, земля и вода, поддерживаемые друг другом» ³⁷⁹. Земля, «твердое и неподвижное естество», выступает как центральная ось космоса, вокруг которой совершается вращение небесных тел. Их круговое движение «...наподобие колеса окружило полюс, и таким образом и в движении, и в покое соблюдается нерушимость. Круговращающаяся сущность благодаря быстроте движения сдавливает по окружности и уплотняет землю, а твердая и не податливая сущность благодаря несдвигаемости своей твердости непрестанно поддерживает вращающийся вокруг нее вихрь. Притом обе расстоящиеся сущности – покоящееся естество и не останавливающееся окружение – своими действованиями (энергиями) производят равное отталкивание по отношению друг к другу. Потому ни земля не сдвигается со своего о снования, ни небо не ослабляет и не замедляет движения»³⁸⁰. Это описание подчинено главной задаче – проиллюстрировать гармонию вселенной, показав гармоничность и уравновешенность центрального из совершающихся в ней взаимодействий, а именно взаимодействия неподвижного центра – земли – и движущегося небосвода. Это же имеет в виду и Палама (в его картине мира взаимодействие неба и земли остается центральным), когда говорит, что Бог «...и скрепил (ἔπηξε) мир, и привел в движение»³⁸¹. В созданном Благим Художником космосе диалектически примиряются противоположности, чему способствует деятельность твари: «А так как небо и земля противоположны друг другу... то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это среднее (т. е. через тварь. – Д. М.) соприкосновение противоположностей»³⁸². Деятельность твари (а имеется в виду прежде всего разумная тварь – человек) способствует снятию противоречия между различными типами движений во вселенной. Но это противоречие уже снято в свойствах самих движущихся естеств: Бог, по словам св. Григория, сотворил «...присноподвижным непреложное³⁸³, а неподвижным переменчивое³⁸⁴...»³⁸⁵. Обе природы обмениваются свойствами (идиомами), поэтому противоречия как бы и нет: оно снято онтологически, в самом взаимодействии движущихся естеств. Таким образом, перед нами возникает внушительная панорама многоуровневого и разнопланового, но не разноречивого космоса: вышнею десницей и свойствами самих тел, сбалансированно взаимодействующих друг с другом, пестрая мозаика видимого космоса превращается в единое и гармоничное целое, образуя как бы видимое панно или зримую проекцию мудрости Божией, действующей в мире. Такая картина должна была производить сильный эффект на сознание богословски образованного византийца (каковым был Палама), побуждая искать в видимом, дольнем мире порядок и гармонию, в своей тайной сути являющуюся отражением невыразимой гармонии сфер горних. Мир представал перед мысленным взором читателя этих строк, словно одна большая книга, возвещающая благой Промысел благого Творца. После Василия Великого и Григория Нисского космология входила неотъемлемой частью в систему богословского знания (хотя, как мы видели, ей учил уже Ориген); ее нельзя было игнорировать, и не случайно св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении» уделяет ей столько места. Само знание о мире – как и действие в мире (см. гл. 3) – получало тем самым свое принципиальное оправдание, провоцируя не бегство от мира, но вхождение в мир – с целью его изменения и преображения. Позиция эта для св. Григория Паламы весьма принципиальна.

Взгляд на космос как на единое и гармоничное целое; как на гармонию, достигаемую именно через многоединство и благодаря ему, утвердился в святоотеческой мысли. По словам Немезия Эмесского, чья космология являет собой блестящий образец связи (и словесной экспликации этой связи) собственно астрономических и космогонических проблем с учением о Промысле и человеке, «Творец... приспособил друг к другу различные природы так, чтобы всё творение было единым и сродственным... всё гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека связал воедино умопостигаемое (τὰ νοητά) и видимое»³⁸⁶. Творение сродственно друг с другом – т. е. внутренне, в самой своей сути едино, а потому прекрасно. «Нужно ли доказывать, – вопрошает Немезий, – что оно [творение] не может быть в лучшем состоянии, чем в каком находится теперь, что... всё премудро и промыслительно сотворено совершенным и прекрасным?»³⁸⁷ Как же было сотворено всё сущее?

«Придерживающиеся библейского учения, – замечает Немезий, – разногласят относительно неба и земли»³⁸⁸. Сам же он, опираясь (по убедительному предположению М. Л. Хорькова) на одно из разночтений в Иов.38:30 (вместо πρόσωπον δὲ ἀσεβούς – πρόσωπον δὲ ἀβύσσον)³⁸⁹, учит о создании Богом первозданной бездны («самое имя бездны указывает на беспредельность материи»)³⁹⁰, из которой со временем – благодаря действию Промысла – возникло всё сущее. Мы встречаемся с уже знакомой нам идеей о законе движения небесных тел как одной из сторон попечения – Промысла – Божия о мире, но в несколько иной формулировке. Бог, говорит Немезий, «...всем вещам положил необходимый предел... Сам же Бог не только стоит вне всякой необходимости, но даже есть ее Владыка и Создатель»³⁹¹. «...Он есть Творец и необходимости, – читаем в другом месте. – Он установил необходимость звездам, чтобы они всегда двигались одним и тем же образом...»³⁹². Равновесность этого движения и есть наглядное доказательство Промысла, понимаемого как «Божественное попечение о существующем... воля Божия, которой целесообразно управляется всё существующее»³⁹³. Вот наиболее четкая формулировка этого – космологического – доказательства: «...неизменное пребывание всего, в особенности же того, что происходит и уничтожается, положение и строй (порядок) бытия, всегда сохраняющийся по одному и тому же образу, течение светил, всегда неизменно однообразное, годовой круг и восстановления (чередование) времен года, ежегодные равноденствия ночей и дней, постепенное увеличение и уменьшение тех и других ни в большей, ни в меньшей пропорции, – каким образом могло бы совершаться и одинаково распределяться, если бы никто не промышлял?»³⁹⁴

Здесь связуются тема о мире, созданном для человека и во благо человеку, и тема о человеке, созданном для того, чтобы мудро пользоваться этим миром и познавать его. С космологическими рассуждениями сплетаются онтологические, гносеологические и эстетические, но само рассуждение ведется в характерном антропологическом ключе. Гимн творению закономерным образом сменяется гимном венцу творения – человеку: «Кто бы мог исчислить (ἐξειπεῖν) все преимущества этого живого существа? – восторгается Немезий. – Он пересекает море, своим умозрением (τῇ θεωρίᾳ) обходит небо, постигает движение звезд, их объем и размеры... развивает всякое знание, умение и навык (ἐπιστήμην καὶ τέχνην καὶ μέθοδον)...»³⁹⁵.

Эти слова звучат почти буквальной выпиской (или конспектом) из аналогичных энкомиев Григория Паламы человеческому разуму. Ниже, при разборе взглядов Паламы на общество, мы еще отметим его близость к Немезию.

Таким образом, основные составляющие византийской космологии (учение о днях творения; о материи; о Промысле; о человеке как цели творения, который познает все богатство видимого мира) были разработаны и аргументированы в «золотом веке» патристики, предпосылки для чего складывались с I в. (особенно активно – с III в. ). По сути дела, на тысячелетнем отрезке истории восточно-христианской космологии между Каппадокийцами и Немезием, с одной стороны, и св. Григорием Паламой, с другой, было лишь два автора, которые относительно подробно писали о космосе, – св. Иоанн Дамаскин и Михаил Пселл (который, впрочем, имел лишь косвенное отношение к церковным кругам). Мы могли бы, стало быть, сократить наш дальнейший очерк и включить в него лишь эти две фигуры; но византийской космологии и так уже долго не везло на обобщающие исследования, чтобы можно было и поныне пренебрегать элементами космологических учений, которые содержатся (пусть и в отрывочном виде) в трудах самых разных авторов. Давно уже прошла та пора в изучении историко-культурного процесса, когда с какого-либо явления снимали лишь «сливки», вершки, а корешки (т. е. вся почва, генезис, фундамент и окружение) оставались вне поля зрения ученых. В наши дни необходимо комплексное, интегральное и всестороннее исследование историко-культурного процесса в рамках цивилизаций и цивилизационных общностей (ср. опыты С. А. Старостина и др. по реконструкции ностратического праязыка (т. е. общего предка индоевропейских, семитских, кавказских и угро-финских языков)); византийская цивилизация, помимо прочего, самим фактом своего существования доказывает континуитет античных, эллинистических, ближневосточных и собственно средневековых традиций в идеологии, политике, культуре. Поэтому попытаемся выделить (в предельно сжатом виде) элементы космологических воззрений в трудах различных церковных авторов средневизантийской эпохи. Невольно оброненная фраза, высказанная в качестве примера или иллюстрации мысль, зарисовка, яркий образ – всё это предоставляет материал для настоящей работы.

Общий подход к космологии византийских церковных мыслителей VI–XII вв. прекрасно выразил великий учитель Церкви – преп. Максим Исповедник (580–662). Воспроизводя космологическое доказательство бытия Божия, он заметно усиливает символизм в восприятии и описании мира, что связано, по мысли Максима, с фундаментальной гносеологической задачей подвижника на первом этапе духовного пути – отысканием, усмотрением и созерцанием логосов творения, т. е. заложенных в основу твари идей Божиих о сущем³⁹⁶. Такое учение утверждает необходимость и значимость существования тварного мира – именно в его функции быть «лествицей» для восхождения к миру умопостигаемому. Это понимание усвоит и Палама.

Св. Максим начинает свои космологические раздумья с традиционного вопроса: «Бог сотворил и мир невидимый, и мир видимый; душу и тело Он также создал. И если видимый мир столь прекрасен, то каков же [мир] невидимый?»³⁹⁷.

Единый созданный Богом мир состоит из миров умопостигаемого и чувственного. Здесь уместно напомнить имеющее непосредственное отношение к космологии учение св. Максима о 5-и парах противоположностей, возникших в результате грехопадения: 1) нетварное (т. е. Бог) – тварное; 2) чувственное – умопостигаемое (это и есть интересующая нас оппозиция. – Д . М.); 3) небо – земля; 4) рай – обитаемая земля; 5) мужское – женское³⁹⁸.

В этой перспективе исключительно важной оказывается миссия человека, который призван своей деятельностью объединить (точнее, воссоединить друг с другом) бывшие некогда едиными части этих оппозиций и тем самым восстановить гармонию твари и тварного мира с Богом. Для этого он должен прежде всего постичь, что Бог есть Причина всего сущего³⁹⁹. А этому способствует усмотрение логосов творения: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый, мир представляется таинственным отпечатлением во всем чувственном мире (как важно здесь слово „весь“! – Д. М.) посредством символических образов»⁴⁰⁰. Это отпечатление не есть нечто случайное, но принадлежит к сущностным чертам гармонически созданного космоса: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле...»⁴⁰¹ Здесь могут быть проведены параллели с органической теорией общества, выраженной апостолом Павлом и унаследованной многими мыслителями, в том числе и Паламой.

Но приведенные слова св. Максима – не более чем аналогия. Понимать их буквально было бы опасно: «Сто пятьдесят глав» Паламы как раз и открываются разрушительной критикой утверждения о том, будто космос – единый живой организм, одушевляемый мировой душой⁴⁰². Для солунского архиепископа несомненно, что нет никакой мировой души, потому что она претендовала бы занять место Промысла. Для св. Максима же важно показать не то, как мир живет и движется сам по себе (так сказать, «внизу»), а то, как сверху вниз в него проникает и в нем распространяется мудрость Творца, находящая свое отражение в творениях. Перед нами то, что Ханс-Урс фон Бальтазар удачно назвал «космической литургией»⁴⁰³.

Св. Иоанн Дамаскин подхватывает космологические темы Немезия и Максима. Изложив различные мнения об устройстве неба, он подчеркивает, что небеса «бездушны и бесчувственны»⁴⁰⁴. Будучи близок к аристотелизму не только в логике⁴⁰⁵, но и в космологии, он признает существование эфира как пятого элемента. Признавая (как это делал, к примеру, св. Феофил Антиохийский) разделение вод на те, что над твердью, и те, что под твердью, св. Иоанн отвечает на вопрос о смысле этого разделения: для чего Бог поместил часть вод над твердью? «По причине сильнейшего воспламенительного свойства солнца и эфира. Ибо прямо под твердию был распростерт эфир, а также и солнце с луною и звездами находятся на тверди. И если бы не была помещена сверху вода, то твердь, вследствие жара, сгорела бы»⁴⁰⁶. Таким образом, и для св. Иоанна (в который уже раз!) целесообразное устройство вселенной является наглядным доказательством (и, более того, проявлением) мудрости Творца.

Земля же (и тут нельзя не отдать должного смирению и проницательности св. Иоанна – проницательности, которая заслуживает того, чтобы назвать ее научной) «...совершенно незначительнее неба, вися в центре его, словно как некая точка»⁴⁰⁷. И сразу же за этим следует: «Но и она прейдёт и изменится. Блажен же тот, кто наследует землю кротких. Ибо та земля, которую воспримут святые, бессмертна; кто достойно восславит бесконечную и непостижимую премудрость Творца (τοῦ Δημιουργοῦ)? Или кто вознесет надлежащее благодарение (τῆς ... εὐχαριστίας) Подателю стольких благ?»⁴⁰⁸ По сути, здесь полупарадоксальным для нас (но вполне закономерным с точки зрения византийцев) образом совмещаются прославление обустраивающе-упорядочивающей премудрости Творца с представлением о геоцентризме и идеей бесконечной вселенной. Подводя итог космологической секции своего труда, Дамаскин учит: «Итак, допустим ли, что она (земля. – Д. М.) утверждена на самой себе⁴⁰⁹, или на воздухе⁴¹⁰, или на водах⁴¹¹, или ни на чем, должно не отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедовать, что всё вместе сохраняется и содержится силою Творца»⁴¹². Такова общая позиция византийских космологов – при их частных расхождениях по отдельным вопросам.

До палеологовской эпохи было сказано не так уж много нового. Так, Илья Критский, комментатор св. Григория Богослова, живший, по-видимому, в середине XI в., говорит: «...благодаря порядку вселенная и оформилась, и была приведена в бытие из ничего»⁴¹³. Благодаря порядку мы усматриваем Бога в творениях, как в зеркале⁴¹⁴. Если же порядок разрушается, мир – κόσμος – становится ἀκοσμία и ἀταξία, т. е. безобразием и необустроенностью – по сути, хаосом (о значении слова «космос» у Паламы см. далее). Св. Илия усваивает, по-видимому, Максимово учение о логосах: заложенные Творцом в природу логосы твари, по его словам, пребывают неизменными, почему и называются законами Божиими (νόμοι)⁴¹⁵. За этими словами кроется та же мысль о воле Божией как об источнике законов и управителе твари, что в конечном счете соотносится с христианским представлением о Боге-Промыслителе. Св. Илия указывает, наконец, что умопостигаемый мир (ὁνοητὸς κόσμος)⁴¹⁶ символически сообразен по видам чувственно воспринимаемому (τῷ αἰσθητῷ)⁴¹⁷. Это звучит как переложение соответствующих идей св. Максима⁴¹⁸.

Таким образом, византийская космология VI – начала XI в. развивалась в традиционном русле. Новый ее взлет, как указывает А. Тион, наступает в XI в.⁴¹⁹ Она связывает этот взлет с опытом усвоения арабской астрономии, повлекшим за собой прогресс эмпирических знаний. Вместе с тем, об астрономических познаниях Михаила Пселла она отзывается критически⁴²⁰. Действительно, Пселл не вводит ничего по видимости экстраординарного. Но если присмотреться к его описанию природы⁴²¹, то можно обнаружить смену акцентов, примечательную для истории византийской естественнонаучной мысли.

Для Пселла красота и порядок – также незыблемые понятия. Все части вселенной соблюдают полученные ими от Бога законы, следуя вышней необходимости: их происхождение и движение контролируется Промыслом, а не судьбой (τύχη)⁴²². Примечательно вводимое им понятие ἡ ἀκολουθία τῆς φύσεως (буквально – «последовательность природы», мы бы перевели «закономерность природы» или «закономерное движение природы»)⁴²³. Это понятие играет у Пселла важную роль. Примечательна сама эта попытка выработать (пусть и в ограниченном масштабе) новый категориальный аппарат для усовершенствования старых схем: значит, традиционные шаблоны мышления уже не удовлетворяли сознание передовой части интеллектуалов, всё более превращаясь в «мехи ветхие», ширму, скрывающую те новые образы и идеи, что формируются за ней.

Разумеется, у Пселла много традиционного. Он признает мир и тело человека состоящими из четырех элементов⁴²⁴, а землю – неподвижным центром всего. Вокруг нее совершается круговое движение планет и звезд⁴²⁵. У верхних пределов мира находится огонь, непричастный прочим частям вселенной; далее – воздух, море и суша⁴²⁶. «И как Бог по отношению к стихиям, – говорит ипат философов, – всё сводит воедино, разделяет и каждую [из них] направляет друг к другу, чтобы была гармония и созвучие частей⁴²⁷так и душа в теле⁴²⁸ не только поддерживает его состав, но и дает жизнь, и качественно определяет (πεποίηται) взаимоотношения частей и целого в себе самой»⁴²⁹. Впечатляющая аналогия человека и мира (которую, впрочем, мы уже видели у Максима Исповедника) находит себе и западные параллели – скажем, у Гонория Августодунского⁴³⁰. Человек для Пселла – микрокосм⁴³¹, и именно от его поведения зависит судьба вселенной (ср. цитату во введении к этой главе). Следующая фраза дает почувствовать, в чем заключается квинтэссенция натурфилософских воззрений Пселла: «Ведь не для того сотворил (πεποίηκεν) Бог тварь, чтобы на небесах выдумывали какие-то неслыханные светила, в воздухе появлялись всевозможные призраки (φάσματα), море вздымало свои волны до небес, а земля сотрясалась, как корабль, сорвавшийся с якорей, – но для того, чтобы вселенная покоилась, поддерживая в себе первозданный порядок (ἡ τιρώτη τάξις), чтобы небо спокойно совершало свое движение (εὐδρομοίη), нежнейшим образом (προσηνέστατα) разливался воздух, море отбрасывало легкую волну и тихими волнами зыбилось, словно цветущая нива, чуть волнуемая легкими ветерками, а земля пребывала незыблемой, получив [в удел] среднюю область и [соответствующий ей] порядок»⁴³².

Итак, для каждой из стихий характерен свой порядок бытия (а все вместе они призваны поддерживать общий порядок вселенной). Для того чтобы стихии следовали ему, в них вложены «логосы управления частями [вселенной]»⁴³³, отождествляемые, по сути, с законами – велениями Божиими касательно твари. Через ряд этих логосов – промежуточных причин движения – мы, рассматривая порядок твари, должны прийти к познанию верховной причины – Творца⁴³⁴. Значение этой причинной цепи особо подчеркивается Пселлом. В основе его рассуждений о причинно-следственной связи лежит окрашенный, по-видимому, влиянием Максима Исповедника христианизированный аристотелизм, классическую версию которого встречаем у Фомы Аквинского: «Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность... Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом»⁴³⁵. Думается, сходство приведенных рассуждений далеко не случайное: Пселл и Фома – и прежде всего благодаря совершающейся в их трудах рационализации в решении гносеологических проблем, систематизации и оттачиванию категориального аппарата и постановке акцента на универсальной причинно-следственной цепи мировых явлений, ведущей в конечном итоге к надмирному, т. е. к Богу (но точно так же и от надмирного – «вниз», к реальной действительности и жизни мира) – представляют собой звенья одной цепи, в конце которой уже различимы фигуры Кеплера, Ньютона и Лапласа. Разумеется, роль Бога – Творца и Распорядителя всего сущего – Пселл всячески подчеркивает: мир, по его словам, движется силами Божиими (θείαις δυνάμεσι); «...землю движет дух, получивший, однако, от Бога разрешение (σύνθημα) на такое движение»⁴³⁶. Существеннее иное: природе в произведении Пселла придается гораздо большая степень свободы и автономности, чем то было в византийской литературе до него. Настойчиво проводимая им идея всеобщей причинной связи явлений, универсального ряда причин стояла у истоков формирования категориального аппарата новоевропейской науки. Конечно, ему бы и в голову не пришло сформулировать знаменитую альтернативу Спинозы: «Deus sive natura», и тем не менее ясно, что вторая часть этого sive, по сравнению с предшествующей традицией, выигрывает у него в своем весе и значении⁴³⁷. От Пселла, в частности, идет линия духовной преемственности к уже упоминавшемуся нами Евстратию Никейскому. Нередко связываемый с его именем Ренессанс дал свои плоды⁴³⁸.

Связь средневизантийского (пселловского) и палеологовского ренессансов (как всё–таки удобней называть эти культурные взлеты), причем связь во многом духовно–генетическая, становится более ясной в наши дни – благодаря новым публикациям византинистов. Сходные с Пселлом мысли высказывают и деятели культуры Никейской империи. Для Феодора II Ласкариса характерно то же представление о познании Бога-Художника (τεχνουργὸν καὶ Θεόν) из «...их (стихий. – Д. М.) сродства, порожденного взаимопереплетением (διὰ τῆς ἀλληλοπλόκου συμφυΐας), единомыслия (ὁμονοίας) и гармонии, порядка и сочетания (τάξεώς τε καὶ συνθέσεως), распада и объединения...»⁴³⁹ В этом нарочито антикизирующем описании порядок – не только онтологическая (принцип устройства всего сущего), но также аксиологическая (как нечто, придающее вещам ценность и благо) и эстетическая (соотносящаяся с деятельностью Бога-Художника) категория. Творение призвано адекватным образом отражать Творца – и потому прекрасно. Вот почему Ласкарис, говоря вообще, рассматривает мир как реализацию совершенства, как проекцию совершенств Божиих (разумеется, в умаленном виде, так что точнее вести речь о подобии тварного с Нетварным) вовне, в то зиждимое Им иное, которое и будет называться космосом.

Ласкарис также проводит параллели между устройством космоса и духовной природой человека. Ум, по его словам, пребывает в сферовидном (σφαιροειδῆ) движении, а потому его можно назвать небом, тогда как мысли, по сути, – вечно сияющие звезды (ἀστέρας λαμπροφανεῖς καὶ ἀειφανεῖς)⁴⁴⁰. Этот образ весьма примечателен. Центрированность мироздания вокруг человека, аналогия космоса и человеческого организма – как одна из ведущих идей, почти что аксиом византийской космологической мысли – объясняет в ней довольно многое: и привычный с мифологических и птолемеевских времен геоцентризм, и учение о человеке как микрокосме, воспринятое христианством из наследия мифопоэтической эпохи, как кажется, именно для придания прочности этой антропоцентричности средневекового сознания... ⁴⁴¹. Однако непосредственным источником для Ласкариса стал, по-видимому, Плотин, ставящий аналогичный вопрос – и отвечающий на него: «Почему [небо]... движется по кругу? – Потому, что подражает уму» (Enn. II. 2. 1). «Так движется ум, – читаем далее, – пребывает неподвижным и движется... вокруг себя самого. Так же движется по кругу и весь космос и одновременно стоит на месте» (Enn. II. 2. 3). Поиск источников может быть продолжен. Но всё-таки что-то очень древнее и манящее проступает в словах крон-принца... Прославление ума как неба, стало быть, горней части нашего естества, созвучно идеям исихастов и Паламы. И если одно считается гуманизмом⁴⁴², то столь ли уж необходимо и правомерно продолжать отказывать в этом второму, т. е. святоотеческой традиции? Не изолируясь и не обособляясь от богатства античной учености, Церковь не хуже светских мыслителей смогла воспользоваться им и приспособить различные его стороны для решения собственных задач. Как пишет Дж. Ф. Каллахан, святоотеческую космологию можно понять, лишь имея в виду, что «...вселенная центрирована вокруг человека и в конечном счете должна быть объяснена в терминах человеческой судьбы, которую Бог предвидел при творении»⁴⁴³. Это справедливо для св. Григория Паламы и для палеологовской эпохи в целом (с ее жгучим интересом к человеку⁴⁴⁴), основным выразителем которой, в мысли, он был.

Эпоха Палеологов ознаменовалась бурным всплеском астрономических и астрологических разысканий. Он идет рука об руку с общим культурным подъемом⁴⁴⁵, в центре которого – усиление филологической – переводческой и комментаторской – деятельности: уже филолог-полигистор Максим Плануд (1255–1305) интересовался, среди прочего, Диофантом, Евклидом, Птолемеем, Синесием и т. д.⁴⁴⁶ Заслугой первых гуманистов, Феодора Метохита и его ученика Никифора Григоры, как раз и было то, что они «...придали астрономии, науке эзотерической, ...социальный престиж в кругах интеллектуалов»⁴⁴⁷. В 1310-е гг. Метохит пишет огромное (и всё еще остающееся в рукописи) «Введение в философию», в котором выражает общее убеждение интеллектуалов «новой волны»: «...благоразумно стремление философии к [научному] изучению природы»⁴⁴⁸. В той же книге он высказался в пользу того, что всё видимое на небесах возможно постичь при помощи астрономических знаний⁴⁴⁹. Григора же, говоря словами лучшего на сегодняшний день специалиста по его астрономическим воззрениям, «...полагает, что может постичь смысл истории, обнаружив в ней – разумеется, об этом речь идет уже у Посидония⁴⁵⁰ – план божественнного Провидения. Ведь и небо, и земля – безмолвные глашатаи божественной μεγαλοιργία (величия. – Д. М.), слава которой еще более возвеличивается благодаря историописанию»⁴⁵¹. Космос, таким образом, всё чаще выступает в качестве одного из главных объектов studia humanitatis, а космология оказывается одним из форпостов научной и философской мысли.

По частным вопросам устройства вселенной представители новой плеяды ученых спорили. Так, Никифор Хумн (ок. 1250/1255–1327) признавал существование в замкнутой вселенной восьми сфер – семи планетарных и сферы неподвижных звезд, движущейся в обратном направлении; в свою очередь, Метохит постулировал существование двух «первых» сфер, увеличивая тем самым общее число сфер до девяти: из них высшая, «беззвездная» сфера движется противоположно восьми звездным сферам⁴⁵². Но общая схема звездных и планетарных движений, противоположно направленных и тем самым взаимно уравновешивающих друг друга, оставалась в силе. Она будет значимой и для Паламы.

Сходны не только модели вселенной, создававшиеся в ту эпоху, – сходным было само понимание византийскими интеллектуалами особенностей и целей астрономии как науки. Любопытные высказывания на эту тему содержатся в астрономическом труде Феодора Мелитениота (ок. 1320–1388)⁴⁵³ «Три книги по астрономии» (Ἀστρονομικὴ Τρίβιβλος)⁴⁵⁴. Сравним следующее его высказывание со сходными утверждениями Феодора Метохита и Иосифа Вриенния (ок. 1350–1432)⁴⁵⁵: «Итак, размышления возвышеннейшей философии о небе – лучшая и важнейшая часть всё превосходящего богословия»⁴⁵⁶.

Оригинал:

Τῆς τοίνυν σεμνοτάτης φιλοσοφίας τὰ περὶ τὸν οὐρανὸν θεωρήματα, τοῦ θεολογικοῦ δίχα πάντων ὑπερανιδρυμένον, τὸ κράτιστον καὶ κεφάλαιον· (Феодор Мелитениот);

τὰ περὶ τῶν οὐρανῶν θεωρήματα... διὰ τῆς ἀστρολογικῆς ἐπιστήμης γνωρίζεσθαι πέφυκεν·⁴⁵⁷ (Феодор Метохит).

Выделенные выражения почти идентичны, тогда как переводятся они по-разному: «размышления (раздумья, умозрения) о небе» (Мелитениот) и «видимое на небесах» (Метохит). Это еще раз показывает, что сами мыслительные формы, как и выкристаллизовывавшиеся в них идеи, были весьма близки друг другу – так сказать, «носились в воздухе». Был ли этот воздух гуманистических салонов пропитан испарениями науки, научности как таковой – или в нем преобладали тяжелые и спёртые ароматы синкретичной астрологии и магии, в чем св. Николай Кавасила в 1354 г. упрекнет Никифора Григору?⁴⁵⁸ на себе отчетливые следы интеллектуальной ситуации первой половины XIV в. (см. ниже в основном тексте). Вероятно, права А. Тион. По ее же оценке, это сочинение – «очень ясное и полное произведение» (Tihon A. L’astronomie... Р. 618). С этим можно только согласиться – почему мы и приводим выдержки из него в качестве образца.

Вот определение астрономии, даваемое Мелитениотом: «Астрономия – это искусство (умение, τέχνη), имеющее дело с небесными телами и ставящее своей целью познание их движений»⁴⁵⁹.

Здесь особенно важен акцент на движениях: византийцы палеологовской поры, привычный для которых облик мира рушился на глазах⁴⁶⁰, желали видеть постоянство в движении: благодаря действующей антиномической установке познания снималось противоречие между стремительно несущейся историей и непреложностью небесных перемещений. И здесь нельзя не увидеть духовной силы христианства, мобилизующей мысль: в аналогичной ситуации поздней античности языческие философы-неоплатоники (Прокл Диадох) мыслили куда более статично и аисторично...⁴⁶¹. Теперь рассмотрим, что говорит об астрономии Иосиф Вриенний: астрономия – это «...наука, при помощи разума постигающая конфигурации, которые образуют в тот или иной момент времени Солнце, Луна и другие звезды – по отношению друг к другу и к Земле»⁴⁶².

Эти слова на поверку оказываются выпиской из того же Мелитениота⁴⁶³. Мы встречаемся, таким образом, с типичной для поздней Византии⁴⁶⁴ ситуацией преемственности духовного ученичества и наставничества: то знание, которое Мелитениот считает высшим (ср., впрочем, уже Григория Чудотворца), «сию превозвышеннейшую [или «сверхдосточтимую» – ὑπέρσεμνον] астрономию»⁴⁶⁵, способную к совершению пророчеств (θεσπέσιόν τι χρῆμα)⁴⁶⁶ «...и обладающую божественнейшим по сравнению с остальными [видами] умозрения статусом»⁴⁶⁷, он передает своему ученику при непосредственном личностном контакте.

Так почему же божественна астрономия? Ответ традиционен: в силу того, что она непосредственно возводит ум к созерцанию Творца – как это и случилось с Авраамом, который «...благодаря узренному [им] на небесах в совершенстве познал Верховный Разум»⁴⁶⁸. Сам порядок (διακόσμησις – термин, знакомый нам по христианской литературе со II в.) небесных тел, их красота, слаженность и гармония движений оказываются причиной того, что астрономы первыми из ученых (γραμμάτων) обнаруживают «...знаки и знамения неба, а также времена года и недели...»⁴⁶⁹, давая имена звездам – как блуждающим, так и тем, которые неукоснительно следуют по начертанному им свыше пути⁴⁷⁰. Эти слова прямо-таки дышат традиционностью, неукоснительно следуя многовековому канону. Но важна даже не эта глубокая традиционность, следование изначальным аксиомам византийской космологической мысли (а кто из нас – в пределах земного, «Евклидова» опыта – не убежден, что дважды два четыре, что видимый мир имеет три измерения и т. п.!), а то, что и саму историю астрономии – историю, возводимую им к халдеям, – Мелитениот понимает в полном согласии с древнейшими христианскими апологетами (Татиан). Историю астрономии Мелитениот излагает весьма

обстоятельно. Помимо халдеев (потомков Арфаксада, единственного сохранившего свой язык при вавилонском столпотворении⁴⁷¹), она восходит (и здесь Феодор ссылается на Страбона)⁴⁷² к Зороастру⁴⁷³, Отану, Кавуриану и др. – предкам Авраама⁴⁷⁴. От халдеев астрономическую мудрость восприняли Гермес Трисмегист и египтяне, а от них – греки. Вершиной же этой науки является Птолемей⁴⁷⁵.

Мелитениот, таким образом, оказывается (благодаря своему интересу к Востоку и глубинным истокам астрономического учения) промежуточным звеном между представителями традиционной византийской науки о звездном небе, для которой была характерна как раз «реставрация птолемеевской астрономии»⁴⁷⁶, и теми, кто воспринимал, переводил и распространял (с конца XIII в.)⁴⁷⁷ новую для византийцев арабо-персидскую астрономическую литературу: как показал Д. Пингри, ряд сведений в этом «историографическом» экскурсе Мелитениот почерпнул из арабского источника (1-й главы зиджа Шамс-ад-Дина в переводе Григория Хиониада)⁴⁷⁸. Это тем более примечательно, что сохранилось высказывание Метохита – такого же птолемеика, как и Мелитениот⁴⁷⁹: «Будь греком и опасайся теорий индусов, скифов, персов – и любых иных чужеземных идей!»⁴⁸⁰ Это отношение, связанное с пестованием частью интеллектуалов комплекса великой державы, с середины XIV в. начинает уступать место более прагматическому в своем реализме взгляду на вещи⁴⁸¹.

Итак, Мелитениот оказывается открытым для влияния извне – и в то же время он глубоко верен традиции. Как объяснить этот парадокс? Как могли уживаться и мирно сосуществовать в одном уме детальное знание своих, греческих истоков и открытость к чужому опыту и чужому миру, далекому и неизведанному миру Востока? Здесь впору привести слова Татиана, в которых схвачена глубинная суть отношения византийского (и предвизантийского) христианства к научному знанию: «Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям... Астрономию изобрели вавилоняне, магию⁴⁸² персы, геометрию египтяне, письмена финикияне⁴⁸³. Поэтому перестаньте называть своими изобретениями то, что переняли от других»⁴⁸⁴.

Итак, становятся различимы уже две позиции, занимаемые поздневизантийскими интеллектуалами в отношении к античной астрономии и – шире – образованности, философии, науке и культуре вообще⁴⁸⁵; св. Григорий Палама займет третью из возможных позиций. Они будут соответствовать трем возможным (и исторически сложившимся) типам того, что в историографии привычно именуется христианским гуманизмом.

Как мы попытались показать во Введении, разобраться в этом вопросе необходимо для более адекватного понимания эпохи в целом, для которой вопрос о гуманизме был одним из наиболее злободневных. Если оценивать св. Григория Паламу с точки зрения отношения к гуманизму, то святителя, скорее, следует похвалить – не за недооценку роли античной науки и философии, а за отсутствие недолжной переоценки ее (как случилось с Варлаамом). Именно Палама, придерживаясь евангельски-святоотеческого благовестия, указывает астрономии, философии и науке в целом их подлинное место. При этом он пользуется языком этой науки и выработанными ей понятиями (материя, эфир и т. д.) для описания – в соответствии с христианским догматом о творении из ничего – последовательно сменяющих друг друга этапов творения, которые можно назвать также этапами космогенеза. Эллинская метафизика творения как религиозно-философская система, несовместимая с христианством, при этом отвергается. В условиях того времени (как и во все века существования византийской культуры) это был жизненно актуальный и далеко не безболезненный выбор. Будем благодарны учителю безмолвия за это.

После этих уточняющих замечаний мы можем приступить к рассмотрению космологических взглядов св. Григория Паламы.

Одна из причин того, что наши знания о поздневизантийской космологии находятся далеко не на должном уровне, заключается в том, что исследователи, увлекаясь макроподходом к данной проблеме, широкими историческими сопоставлениями, порой забывали о перспективности и, более того, необходимости совмещения его с микроподходом, т. е. с пристальным изучением произведений одного автора с целью проникнуть в тончайшие оттенки его хода мысли и создаваемой им картины мира. Начать продвижение по этому пути было бы полезно с выяснения специфического употребления каждым конкретным автором ключевых понятий и терминов, посредством которых он выражал свои космологические разыскания⁴⁸⁶. Особенно важно это сделать применительно к церковным писателям, для которых астрономия не являлась ни прямой специальностью, ни сколько-нибудь заметным предметом увлечений, – а потому может служить выражением доминирующих тенденций среднего уровня сознания эпохи. Сказанное справедливо и для гомилий св. Григория Паламы, попыткой применить к которым вышеназванные принципы – на примере анализа понятия «космос» – и является настоящий параграф.

Без преувеличения можно сказать, что слово κόσμος переливается в гомилиях Паламы разнообразными оттенками своих значений. Чаще всего оно обозначает «сей (здешний, чувственно воспринимаемый) мир, вселенная» и встречается в словосочетаниях ὁ κόσμος οὗτος, ὁ κόσμος παρών («сей мир», «настоящий мир» ), ἐπὶ...καταβολῆς τοῦ κόσμου («при создании сего мира» – 221Α), ἀπὸ καταβολῆς κόσμου («от создания мира» – 33С). Это можно считать его первым значением. Вот характерные примеры:

«Видите ли, – вопрошает Палама, – что по вине предающихся разврату погиб бы сей мир (ὁ κόσμος οὗτος) (здесь и далее курсив в цитатах наш. – Д. М.), если бы не удерживался теми, кто сохраняет целомудрие?» (72А)

«Да и какое из земных благ могло бы стать возмещением (ἀντάλλαγμα) за разумную душу, которой недостоин весь здешний мир (ὁ κόσμος ἅπας οὗτος)?» (137D)

«Ибо весь чувственно воспринимаемый мир (αἰσθητὸς ἅπας κόσμος) един...» (224С)

«Итак, весь сей целокупный мир (Τούτον...τὸν σύμπαντα κόσμον) ради образования нашего тела Создатель [еще] до нашего создания произвел из ничего...» (36А; ср.: 33С; 80D).

Здесь слово κόσμος употребляется в рассказе о мироустроении и, естественно, является одним из ключевых понятий. Примечательно, что с ним сочетается – в этом значении – ограниченный ряд устойчивых атрибутов, важнейшие из которых указывают на целостность мира и на его свойство – быть воспринимаемым чувствами. Думается, это не случайно: единство и цельность мира – одна из базовых интуиций, указывающих на единство Творца (ср.: 224АВ). Наконец, апостолы Петр и Павел характеризуются как «...светильники, распространяющие в мире (ἐν κόσμῳ) слово жизни» (356В). Здесь «мир» – «населенная людьми икумена», «вселенная человеческого существования». Особая разновидность этого значения заключена в словосочетании δεύτερος κόσμος, выступающем в рассказе о Всемирном потопе и означающем «новый мир», «новый род людской, произошедший от Ноя после потопа»: Ной был спасен πρὸς δεύτερου κόσμου γένεσιν (« ...чтобы родился новый мир» – 49D). В таком же значении это словосочетание встречается и у Феодора Мелитениота: «...и спасен был лишь Ной, родоначальник (ἀρχηγοῦ) второго мира (δευτέρου κόσμου), который появился [после потопа]»⁴⁸⁷.

Но большей частью слово κόσμος встречается в сложных, многоплановых контекстах, где пересекается целый ряд его значений. Усилия Паламы как проповедника в ряде случаев направлены именно на максимально возможную интенсификацию различных значений слова «космос» в их смысловой и текстуальной рядоположенности, на игру сопряженными смыслами в одном контексте и на высвечивание этих смыслов друг через друга.

Особым случаем такого «высвечивания» является метафора, которая показательна в контексте проповеди как указание на общий фонд образов и ассоциаций, разделявшихся проповедником и его паствой. Следующая метафора, более характерная для произведений Феодора Метохита или Иоанна Хортасмена, достаточно неожиданно встречается и в тексте архиепископа Солунского: «Взирающим на Него в подвиге, [совершаемом] ради добродетели, [Господь], говорит [евангелист], воздаст явно, сиречь (τουτέστι)⁴⁸⁸ в самом этом всемирном театре (ἐν τῷ πάγκοσμίῳ ἐκείνῳ θεάτρῳ)...» (92В). Эту метафору можно встретить как в писаниях византийских гуманистов (в первом смысле слова – достаточно назвать Феодора Метохита⁴⁸⁹), так и Отцов Церкви (Григорий Кипрский⁴⁹⁰). В XIV веке подобного рода язык был общим достоянием интеллектуальных кругов, так что можно предполагать разные пути усвоения этой метафоры Паламой; не исключено, что она явилась плодом его личных раздумий и опыта.

Следующая метафора – одна из наиболее типичных для византийской литературы. Она даже не требует приведения параллелей – настолько она показательна и узнаваема: «...и мы, – говорит архиепископ, – переплыв бурное море здешней жизни (τὴν πολυκύμαντον τοῦ βίου...θάλασσαν), взойдем на землю кротких...» (408С)⁴⁹¹. А в 157В Палама называет Церковь кораблем (οἷάτις ναῦς ἡ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία), переплывающим море здешней жизни. Метафора эта, стало быть, будучи типична и для Паламы, отражает существенные грани его личного опыта. Ее логическим развитием служат слова Иосифа Вриенния о том, что единственный неодолимый и прочный утес в этом море – Святая Церковь⁴⁹², что в общем-то соответствовало положению дел в Византии Палеологов⁴⁹³.

Второе значение слова κόσμος – «греховная (плотская, мірская) жизнь» – также вполне традиционно и переводится словом «мир (мір)». Данное значение встречается в цитатах из Нового Завета и контекстах, близких к ним. Так, Палама говорит, что созерцание Бога (ἡ θεωρία τοῦ Θεοῦ) «...распинает миру (σταυροῦσα τῷ κόσμῳ) тех, кто его удостоился» (129С). Чуть перед этим (128В) следует определение креста («распятие плоти со страстьми и похотьми»), восходящее к Гал.5:24. Сам Палама указывает на это, замечая: «...чтобы вновь сказать согласно с божественным Павлом...» (Ibid.)⁴⁹⁴. Плоть здесь недвусмысленно отождествляется с міром как вместилищем и средоточием греха.

Следующий текст может быть назван классическим по выразительности и доминирующей эсхатологической установке:

«Быстротечна жизнь, близка смерть, тленен сей мир (ὁ κόσμος οὗτος), вечно пребывает [мир] иной; к оному же [миру] возносит нас... презрение настоящего мира (τοῦ παρόντος κόσμου), приуготовление к тому, грядущему (πρὸς τὸν μέλλοντα ἐκεῖνον [i. e. κόσμον])...» (261D; ср.: 264В).

Слово κόσμος соотносится, таким образом, не только с настоящим, но и с грядущим миром (веком) (впрочем, в Церкви он уже наступил⁴⁹⁵), с Царством Божиим. Это можно считать его третьим значением. Вот характерный пример:

«Каждый из святых смело высказал исповедание [веры]... на малом протяжении сего века (ἐπὶ καιροῦ βραχέος τοῦ αἰῶνος τούτου)⁴⁹⁶... Господь же наш Иисус Христос... заступится (παῤῥησιάσεται) за них в вечном и нерушимом том мире⁴⁹⁷ перед лицом Бога и Отца...» (324С). Мир этот есть Царство Божие, уготованное праведникам. Этот мотив звучит в гомилиях постоянно⁴⁹⁸.

Четвертое значение «космоса» более привычно – «красота, украшение». Так, «одежда брачная» (Мф. 22:12) называется Паламой «исполненным благодати украшением добродетели (τὸν κεχαριτομένον τῆς ἀρετῆς κόσμον)» (349Α). Когда же Богородице в день Воскресения Господня поутру явился ангел у Гроба и излил свет, чтобы Она «...увидела не только, что Гроб пуст, но и что погребальные пелены лежат в порядке... свидетельствуя о Воскресении Погребенного» (241С), для описания этой упорядоченности Палама пользуется многозначным словосочетанием κατὰ κόσμον, с которым мы еще встретимся. Самой же Приснодеве Палама произносит следующую череду похвал-гомеотелевтов: «...более лучезарная, чем свет, более цветущая, чем пажити Божии⁴⁹⁹, прекраснейшая всего видимого и невидимого мира (κόσμου παντὸς ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου κοσμιωτέρα)» (469С). Сходную игру первым и четвертым (по нашей классификации) значениями встречаем чуть ранее, в 468АВ (цитируется одна и та же Тридцать седьмая гомилия – на Успение Богоматери): «Бог, словно возжелав воздвигнуть икону всего прекрасного... произвел (ὑποστήσας) общее благолепие видимых и невидимых благ (ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ἀγαθὸν κοινὸν κόσμον)... и высшую красоту (καλλονὴν), украшающую оба мира (ἀμφοτέρους ἐπικοσμοῦσαν τοὺς κόσμους)...» (468ΑΒ). Последние два фрагмента, важные для понимания православного почитания Богоматери⁵⁰⁰, примечательны тем, что содержат еще одно, пятое значение интересующего нас слова – «невидимый, ангельский мир», который, согласно св. Григорию Паламе (в этом вопросе нет единства Отцов⁵⁰¹), был создан одновременно с миром видимым (492ВС). При этом Палама называет девять чинов ангельской иерархии по Ареопагиту (Ibid.). Любопытно, что в другом месте он называет ангелов κοσμαγογούς (449D), но понимать это выражение следует в смысле «наставники (водители) мира видимого» (ср. там же: «...и предводители народов»).

Сопоставление «мир – красота» пользовалось известностью со времен поздней античности⁵⁰², и вспомнить тут можно было бы многое. Укажем лишь на выражение κόσμου κόσμος («украшение мира» или «мир красоты» – значение варьируется в зависимости от контекста), которое в богослужении апостольского времени и у св. Иринея Лионского прилагается к человеку⁵⁰³, а у Оригена – к Церкви как модели космоса, т. е. видимого мира⁵⁰⁴.

Шестое выделяемое нами значение является по сути подвидом четвертого. Мы встречаем его в Сорок третьей гомилии – собственно говоря, Энкомии св. Димитрию Солунскому. Здесь слово κόσμος переводится скорее «слава, честь», чем «красота», т. е. трактуется в духовном смысле: если пелена у Гроба Господня (как и исполненный смирения и света Божия облик Богородицы) – нечто зримое, могущее быть воспринятым взором и – в силу этого – запечатленным на иконе (ср. слова Паламы о Богородице), то «честь»– нечто, относящееся к внутреннему миру личности, а потому интериоризированное и не могущее быть отображенным в зримых формах. Вот пример. После беглого упоминания (обусловленного жанровым каноном) о знатном происхождении, состоятельности и богатстве родителей св. Димитрия Палама риторически вопрошает: «Ну, а Димитрию какая от этого честь (κόσμος)? Украсившему (ἐπικοσμήσαντι) всю вселенную, а к тому же и вышний мир (τὸν ἄων κόσμον)?⁵⁰⁵ Сему – какая честь (κόσμος)? Вера нерушимая, благодать неистощимая, богатство... боговидных добродетелей, которое [уже] сейчас усокровиществовано ему на небесах (ἐντεθησαυρισμένος τοῖς οὐρανοῖς)» (537D). Последняя часть фразы представляет собой риторическую формулу, которая уже встречалась у Паламы: «...и по отношению к миру человек является сокровищем (σύνεστιν ὁ ἄνθρωπος ἐντεθησαυρισμένος τῷ κόσμῳ)» (333А). Св. Димитрий же прославляется особо: Палама именует его «красотой и всемирной, и сверхмирной (καλλονὴ παγκόσμιος τε ἅμα καὶ ὑπερκόσμιος)» (540Α).

Красота мира и человека – один из важнейших мотивов, для выражения которого Паламой мобилизуются средства риторики. По мысли святителя, Бог запустил вращаться небесные тела в двух противоположных по окружности направлениях «...ради всемирной красоты (κάλλους τε παγκοσμίου)...» (81А). Эстетическая и ценностная отмеченность бытия служит дополнительным подтверждением благости созданного Богом мира (вспомним библейское «καλὰ λίαν»). Именно благодаря своей гармонии и совершенству «...весь этот чувственный мир сам (αὐτὸν τὸν αἰσθητὸν πάντα κόσμον) является как бы неким зеркалом премирных [сил] (τῶν ὑπερκόσμιων)...» (36В)⁵⁰⁶. В этой связи особо привлекает внимание концовка рассказа о творении мира в Шестой гомилии (источником которого, как полагает Р. Э. Синкевич, послужило тождественное по содержанию место в 23-й главе «Ста пятидесяти глав»⁵⁰⁷). Палама повествует о том, как Бог разместил внизу и у центра мира (т. е. вблизи земли) тела, отличные от небесных – изменчивые по своей природе, «...те, что... претерпевая изменения, приходят в состояние большей приуготовленности [для человека] – разместил внизу... упорядочив не только их [самих], но и их взаимоотношения друг с другом, чтобы вселенная с полным правом могла быть названа космосом (ἵν’ ἑτοίμως ἔχῃ καλεῖσθαι κόσμος τὸ πᾶν)» (81А). Место весьма примечательное для уточнения терминологии: τὸ πᾶν (буквально – «всё») соотносится с первоначальным этапом неоформленной материи, созданной Богом в самый первый момент, а также с последующими этапами мироустроения, когда эта аморфная масса силою Божией приводилась в порядок; но лишь состояние полной гармонии всего со всем (Палама и здесь дает универсальную по охвату картину бытия) именуется «космос». Отсюда видно как сопряжение важнейших смыслов слова «космос» («мир» и «красота, благоустройство, порядок») в специфике авторского словоупотребления, так и его высокое, отмеченное положение на ценностной шкале учителя безмолвия (что, впрочем, являлось типичным признаком греческой мысли с античной эпохи⁵⁰⁸).

Остается сказать об одном отрывке, сознательно сталкивающем различные значения рассматриваемого нами слова и в силу этого трудном для понимания. Данный фрагмент интересен тем, что в нем можно выделить и седьмое – новозаветное по происхождению – значение слова.

В начале этого отрывка Палама истолковывает евангельское изречение (1Ин.5:19) характерным для него (как, впрочем, и для христианского богословского сознания вообще и византийского в частности) антиномичным образом: «...ибо не мир сей (первое значение. – Д. М.) во зле лежит... но злоупотребление сущим, ...строй неправды (ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας) (ср.: Иак.3:6)... – не от Отца» (421С). Такое словоупотребление, при котором «космос» понимается как совокупность порождений нашей греховной воли, наглядно демонстрирует мастерство Паламы как экзегета. Тем интереснее последующие рассуждения:

«Итак, „мир ... во зле лежит“ (1Ин.5:19) из-за нашего злоупотребления и ненадежного [им] распоряжения (σφαλερᾶς διοικήσεως); и это есть мир (ὁ κόσμος), миродержец (κοσμοκράτωρ) которого – сатана⁵⁰⁹...» (Ibid.).

А напоследок – завершительным аккордом – вводится разрешающий тревожные нотки апофеоз, благодаря чему видоизменяется тональность повествования в целом:

«Мы же, сопричисленные Христу⁵¹⁰, возлюбим вышний, мир (τὸν ἄνω κόσμον) (третье значение. – Д. М.), возжелаем то Царство, что обетовал нам Христос...» (421D).

Тем самым цель проповеди достигнута. Катарсис совершился. Пастырское рвение Паламы нашло себе адекватное выражение в этих словах – не в последнюю очередь благодаря силе риторики. Риторика же, как мы могли убедиться, связана в гомилиях Паламы с важнейшими богословскими и мировоззренческими вопросами, будучи ключом к возможно более всестороннему и интенсивному освещению этих вопросов, порождающему у слушателя дополнительное ощущение реальности происходящего, сопереживания и соприсутствия – что включает человека в литургическое действо уже в качестве сознательного его участника. Риторика подчинена в рассмотренных нами текстах основной архипастырской задаче – направлять души к свету, и нужно признать, что в выполнении этой миссии Слова св. Григорию Паламе было мало равных...⁵¹¹

Может показаться, что подобная широта трактовок принижает и элиминирует исходное значение слова «космос» – «мир, вселенная», так что космология оказывается не более чем подготовительным отделом к антропологии и сотериологии: космос-де нужен Паламе лишь для иллюстрации и визуализации высших смыслов и реалий. В целом это так (ведь в самом мире заложена надмирная цель – ср.: 36А), но именно подобное понимание космоса придает ему ценность в глазах ортодоксально настроенных византийцев. Тем самым гомилии перестают быть только индивидуальным отражением взглядов одного лица и приобретают немалое значение как выразитель миросозерцания эпохи в целом.

Рассмотрим основные тексты Паламы, относящиеся к космологии и космогонии. Основной рассказ о творении мира – христианская версия «De mundo», как его называет Р. Э. Синкевич (имеется в виду одновременный псевдо-аристотелевский трактат. – Д. М.)⁵¹² – содержится в Шестой гомилии⁵¹³ и 22–23 главах «Ста пятидесяти глав»⁵¹⁴. Мы не видим аргументов против предположения Синкевича⁵¹⁵ о том, что «Сто пятьдесят глав» являются источником соответствующего места в Шестой гомилии, которое приводится ниже. Тексты совпадают почти дословно; немногочисленные лексические расхождения оговорены в примечаниях. Совпадающая часть текста выделена курсивом.

Но пробуждайте, прошу, свой рассудок и сейчас же, в данный момент, сообща поднимитесь по ступеням восхождения Моисея на гору к Богу⁵¹⁶, чтобы на этом пути, восходя по ним всё [выше], оказаться вознесёнными Христом, восходящим уже не на гору, но на небо и возвышающим нас с Собой. Итак, согласно Писанию, Моисей, соблюдая сорокадневный пост на горе, видит Бога наяву, а не в гаданиях, беседует с Ним, к Нему обращается, как если бы кто обратился к другу своему, и, научаемый Богом, учит всех окружающих, что Сей есть Присносуший, Который не идет к не-сущему, но и не-сущее призывает⁵¹⁷, как сущее, всё из не-сущего выводя и в не-сущее (τὸ μὴ ὄν) не давая кануть. Вначале Он одним лишь мановением и повелением произвел из ничего всю видимую тварь, собранную воедино. «В начале, – говорит [Моисей], – сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1) – ни совсем пустую, ни полностью лишенную всего, что [располагается] между [нею и небом]. Ибо земля была, смешана с водой, и обе [стихии] вынашивали⁵¹⁸ [в себе] воздух, а также животных и растения, сообразно виду [каждого] (κατ’ εἶδος)⁵¹⁹; небо же – разнообразные светила и огни. Из этого состояла вселенная. Вот как сотворил Бог в начале небо и землю – как некую материю⁵²⁰, всевосприемлющую и всё в потенции несущую, справедливо отметая прочь тех, кто дурно полагает, будто материя до этого существовала сама по себе (καθ’ ἑαυτὴν). Затем [Бог], благоустраивая (καλλιεργῶν) и украшая мир, в течение шести дней определил надлежащий порядок каждому из созданных Им и целокупно образующих Его мир творений, выделяя каждое одним лишь повелением. Словно выводя наружу содержимое потаенных хранилищ, Он [придал ему] некий облик (τίς εἶδος); упорядочил и в высшей степени гармонично и совершенно сочетал друг с другом [небесные тела] – каждое со веема и все с каждым. И неподвижную землю, как некий центр, Он окружил вышележащим небосводом, премудро скрепив [с ней] вечно движущееся небо через средние [области]⁵²¹, чтобы один и тот же мир пребывал покоящимся и вместе с тем находящимся в движении; так как все вечно (и притом весьма быстро) движущиеся тела расположены по кругу, то неподвижное по необходимости заняло среднюю область и своим покоем уравновешивает их движение, чтобы всемирная сфера не сдвигалась со своего места, подобно цилиндру⁵²².

Придав такое положение обоим концам вселенной, сей Превосходнейший Художник⁵²³ благолепно, так сказать, весь этот мир и скрепил, и привел в движение. [Что же касается тел] – тех, что находятся между этими концами, то Он вновь распределил подобающее каждому: некоторые [из них] – те, что легки по природе и содействуют пользе нижележащих – разместил наверху и повелел вращаться в вышних сферах, непреклонно и неукоснительно – до скончания света (εὗ μάλα τὸν ἀεὶ χρόνον)⁵²⁴ – огибая вышний предел вселенной. По вполне понятным причинам они настолько вознесены над средней [областью], что, воспламеняя [всё] вокруг себя⁵²⁵, способны устранять в ней излишек холода сообразно должной мере, а излишек собственной теплоты удерживать при себе⁵²⁶. А [для того, чтобы] каким-то образом сдерживать неравномерность вращения высших пределов [мира] и удерживать на местах⁵²⁷ их [самих] посредством обратного⁵²⁸ движения, нам же предоставлять изобилующую пользой смену времен года и единицы измерения промежутков времени, а для тех, кто разумеет – познание создавшего, упорядочившего и украсившего мир Бога, сами они движутся в противоположном направлении. Итак, одни [тела] Бог запустил столь согласованно вращаться двумя способами в небесной и более высокой [области] ради всемирной красоты и пользы многообразной; другие – те, что по природе тяжелы и переменчивы, в силу естественных причин возникают и исчезают⁵²⁹, распадаясь и соединяясь [вновь] и, претерпевая изменения, приходят в состояние большей приуготовленности [для человека] – разместил внизу, вблизи к средней [области], упорядочив не только их [самих], ной их взаимоотношения друг с другом, чтобы вселенная с полным правом могла быть названа космосом⁵³⁰.

На протяжении этого текста перед нами проходят основные темы святоотеческой космологии. История мира начинается с истории творения. Такое понимание истории, как отмечает Р. Э. Синкевич, было общим для византийцев, поскольку восходило к Библии; при этом Моисей считался историком par excellence⁵³¹. Кроме того, Моисей являл собой пример праведной личности (ср. «Жизнь Моисея» св. Григория Нисского⁵³²), почему отцы – основатели монашества (преп. Антоний и Пахомий) и могли называться (каждый из них) не только Новым Авраамом, но и Новым Моисеем⁵³³. Появление Моисея в рассказе о творении мира более чем естественно. Характеристикой Моисея как повествователя о творении мира открывается Шестоднев св. Василия Великого⁵³⁴. Переплетение тем космогенеза (описываемого в тех же терминах, что и у Василия) и антропогенеза с темой Моисея – созерцателя наблюдается и у Паламы. Сравним следующие фрагменты:

«...Сей есть Призывающий не-сущее как сущее (ὁκαλῶν τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα) ...и единым речением вначале всё сущее из не-сущего Сотворивший (πάντα τὴν ἀρχὴν ῥήματι μόνῳ [cf.: προστάγματι μόνῳ – 80C] ἐκ μὴ ὄντων τὰ ὄντα ποιήσας)» (184A);

«...Сей... и не-сущее призывает как сущее, всё из не-сущего выводя (τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα καλῶν, καὶ ἐκ μὴ ὄντων τὰ ὄντα παραγαγὼν)... » (80ΑΒ; см. выше);

«Сущий прежде сущего и сущее из не-сущего сотворивший благостию (Ὁ πρὸ τῶν ὄντων ὢν, καὶ τὰ ὄντα ἐκ μὴ ὄντων ποιήσας δι’ἀγαθότητα (473D)»⁵³⁵;

«Итак, Бог, сотворив и украсив (ποιήσας τε καὶ κοσμήσας)⁵³⁶ в шесть дней не только всю воспринимаемую чувствами [вселенную]⁵³⁷, но и единственное живое существо, сложенное из ума и чувства – человека – создав и оживив⁵³⁸, и даровав ему власть (τὴν ἡγεμονίαν) надземными животными и растениями, в седьмой [день] почил от всех дел Своих, как и научил нас Моисей, позднейший созерцатель (θεωρὸς)⁵³⁹ свершившегося задолго до него сотворения мира (τῆς...καταβολῆς τοῦ κόσμου), а скорее – Св. Дух, по человеколюбию Своему посредством его уст нашедший отклик в наших ушах и душах» (221А).

Итак, сотворение мира – акт сакральный, и сакральный по меньшей мере вдвойне: потому что свят Бог-Творец, вдохнувший в нас «дыхание жизни» (240В); и потому, что освящено предание об этом акте, коль скоро оно опирается на непосредственный опыт Боговидения, пережитый его зачинателем. Но признание сакральности акта творения не избавляет нас от вопросов: для чего вообще возник мир? Ради чего и ради кого произведено всё это видимое великолепие? В процессе поиска ответа на эти вопросы и сопряженных с ними раздумий зарождаются и обретают подобающее им место в космологии Паламы верховные темы данной космологии: тема Промысла; тема величия (красоты, благости, взаимной соразмерности) созданного; тема человека, познания им мира и его активности в этом мире. Вот текст, в котором обозначенный нами (вслед за автором) круг вопросов трактуется наиболее обстоятельным образом:

Итак, [Бог], как Он Сам говорит, прежде нас – от сотворения мира – уготовал нам вечное наследие Царства. Прежде нас [и] ради нас Он сотворил ангелов, посылаемых, как говорит Павел, в услужение ради тех, кому предстоит наследовать спасение (Евр.1:14). Прежде нас [и] ради нас Он распростер надо всем этим зримым миром небо, как бы воздвигнув для всех нас в сей преходящей жизни некий шатер, общий для всех и всем воздающий равную честь (ὁμότιμον)⁵⁴⁰, который непрерывно и многообразно движется, чтобы, пребывая в равновесном движении, самому себя удерживать на месте; вечно же движется внутри себя («сам собой» – ἐν ἑαυτῷ) и увлекает за собой множество звезд, чтобы мы уразумевали мимолетность настоящей жизни и наряду с этим извлекали пользу из всего, что на нем (т. е. небе. – Д. М.) появляется над нашей головой, [сменяясь] одно другим. Ради нас [и] прежде нас [Бог] сотворил великое светило в начале дня и меньшее – в начале ночи, разместил их, равно как и другие звезды, на тверди небесной (στερεώματι) – как те, что движутся в одном направлении с твердью, так и в противоположном, многообразно сходящиеся и расходящиеся, чтобы служить для нас знаками (σημεῖα) времен года (εἰς καιροὺς)⁵⁴¹ и лет. Ни в чем из этого не испытывает недостатка ни умное естество (ἡ νοερὰ φύσις)⁵⁴², превосходящее чувство, ни [природа] бессловесных тварей, одному лишь чувству подвластная. Стало быть, [небо] появилось ради нас, ведь чувствами мы извлекаем разнообразную пользу и вкушаем красоту видимых [явлений], а умом при посредстве чувств воспринимаем (ἔχοντας) эти знаки. Ради нас [и] прежде нас утвердил [Бог] землю, простер море, в изобилии излил над ними воздух, а поверх него – еще выше – премудро разжег естество огня, чтобы оно, воспламеняясь, и устраняло излишек холода в нижележащих [областях], и, сдерживая преизбыток собственной [теплоты], пребывало на месте (ἐπὶ χώραν). Хотя и бессловесные твари испытывают в этом нужду для [поддержания своего] существования, однако и сами они появились прежде нас во услужение (εἰς δουλείαν) человекам, как и пророк Давид воспевает (Пс.8:4–9 ).

Таким образом, весь этот мир ради формирования нашего тела Созиждивший нас (ὁ πλᾶσας ἡμᾶς) прежде нашего создания (πλάσεως) произвел из ничего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος παρήγαγε). А для улучшения нравов и направления к добродетели чего только не сотворил (ἐποίησεν) любящий добро Владыка? Весь сей чувственно воспринимаемый мир Он соделал (ἀπειργάσατο) как бы неким зеркалом премирных [сил], чтобы мы посредством духовного в него всматривания (διὰ τῆς κατ’ αὐτὸν πνευματικῆς θεωρίας), словно по некоей изумительной лествице⁵⁴³, доходили до них⁵⁴⁴.

Итак, мир возник ради человека. Вся космология Паламы пронизана антропоцентризмом, придающим ей возвышенно-мажорную окраску: мир представляет собой задачу и поле действия для человека, место его встречи с живым Богом. Мир создан Промыслом Божиим – поэтому он прекрасен, ибо указывает на своего Творца; человек призван распознать божественное происхождение мира и путем познания, аскезы и сознательно-волевого участия в жизни мира и Церкви заботиться как о нынешнем благостоянии мира, так и – в большей степени – о его грядущем преображении. И нужно сразу подчеркнуть, что космология инкорпорирована учителем безмолвия в целостное богословское видение мира и человека, являясь одним из уровней теоцентрической картины мира.

Мир возник благодаря Промыслу Божию. «Безначальное и непрекращающееся дело Божие, – по словам учителя безмолвия, – суд и Промысел. Ведь сущее и прежде возникновения нуждалось в суде и Промысле, коль скоро надлежало [ему] появиться [на свет], да и после появления [оно не перестало нуждаться в этом], чтобы в решающий момент (κατὰ καιρόν) не исчезнуть, [но дабы] одна часть [сущего] претерпевала изменения (μεταγίνωνται) к своей собственной пользе либо к [пользе] вселенной (τοῦ παστὸς), другая же пребывала неизменной» (228А). Итак, в мире, обязанном своим возникновением Промыслу, всё устроено разумно и целесообразно («целесообразность» – одно из значений слова τὸ λυσιτελές, которое мы перевели как «польза»); одно из проявлений этого общего порядка бытия – диалектическое сочетание и взаимопроникновение покоя и динамики в мире. Вспомним еще раз; Бог «...весь этот мир и скрепил (ἔπηξε), и привел в движение» (80D); «...чтобы один и тот же мир пребывал покоящимся и вместе с тем находящимся в движении» (80С). Толчок этому ходу мысли, наряду с собственным мыслительным и богословским опытом и интуицией солунского архиепископа, похоже, дали аналогичные размышления св. Григория Нисского о взаимодействии и обоюдной субординации неподвижной Земли, занимающей срединную область, и небесных тел, которые движутся по круговым орбитам в двух противоположных друг другу направлениях⁵⁴⁵. После св. Григория Нисского это учение усваивают и светские авторы (так, О. Р. Бородин обращает внимание на отражение этой же идеи о взаимно уравновешивающем движении небесных тел в стихотворном «Шестодневе» Георгия Писиды⁵⁴⁶).

В этом мире, созданном Промыслом, всё прекрасно по своему изначальному естеству и устроению (видимая природа и сейчас еще несет следы этой гармонии): зло внесено в мир лишь в результате грехопадения. «Ведь, кроме греха, – свидетельствует Палама, – ничто в этой жизни не дурно по своей природе (ὄντως), хотя бы оно и причиняло зло – даже сама смерть» (213С). Мог ли представитель библейского богословия, ориентированного на Моисеево «καλὰ λίαν», учить иначе? Взгляд Паламы был общим взглядом христианского Средневековья; на западном полюсе христианской икумены (чтобы упомянуть лишь одно имя) аналогичные идеи развивал Боэций. У него мы встречаем четкое указание на волю Божию как на источник существующего мироустройства: «...то, что [существующие вещи] благи постольку, поскольку существуют (курсив наш. – Д. М.), соответствует воле благого Создателя... „быть благим“ относится к сущности, а „быть справедливым“ – к действию⁵⁴⁷. В Боге бытие и действие тождественны; поэтому быть благим и быть справедливым для Него – одно и то же. Но для нас быть и действовать – разные вещи, ведь мы не просты... Итак, все [сущие вещи] благи, но не все справедливы»⁵⁴⁸. Лишь Бог справедливым образом присутствует во всем, будучи в то же время превыше всего: «Сущий прежде сущего и сущее из не-сущего благостию Сотворивший находится (ἐστιν) во всем, хотя и превыше всего. Так что Он был в мире и до Своего пришествия во плоти (πρὸ τοῦ παραγενέσθαι διὰ σαρκὸς), но не познал Его мир, потому что не возжелали⁵⁴⁹». «... один Бог, – говорит Палама в Первой гомилии, – надо всеми [нами], среди всех и во всех нас (ἐπὶ πάντας, καὶ διὰ πάντας, καὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν)...»(12Β) – вывод, принципиально важный не только для космологии (см. Гл. 3). А в Девятнадцатой гомилии св. Григорий обстоятельно аргументирует эту мысль: «Дело в том, что Бог, будучи Духом⁵⁵⁰, бестелесен; бестелесное же не находится в [каком-либо] месте и не объемлется пространственными границами (τοπικοῖς ὅροις)... И вот как бестелесный, Бог нигде, хотя как Бог – всюду⁵⁵¹. Ибо если есть предел, место или тварь, где Бога не было бы, то Бог опять окажется чем-то ограниченным (περιγραφόμενος ἔν τινι). Итак, Бог – повсюду и во всем... как объемлющий и содержащий в Себе (ἐν ἑαυτῷ) вселенную (τὸ πᾶν)...» (257CD). Этот же вопрос подробнее разбирается в 60-й главе, причем текст дословно совпадает с Девятнадцатой гомилией. Так, между первой и второй фразами процитированного абзаца (они такие же в точности: 257CD = Сар. 60. 154. 4–6 и 8–11) здесь читаем: «Поэтому говорящий, что Богу надлежит поклоняться в каком-либо определенном [месте] из числа тех, что находятся на всей земле и небе, неистинно (οὐκ ἀληθῶς) говорит и неистинно поклоняется»⁵⁵².

Палама имеет в виду неоплатоников (см. критику им в 3–4 главах эллинского учения о Мировой душе и обвинение языческих философов в сношениях с бесами в гл. 28), однако любопытно отметить, что ведущий, «вольнодумец» – неоплатоник той поры – Никифор Григора – проводит отчасти сходное с мыслью Паламы размышление: Бог, по его словам, «... не имеет ничего, в чем Ему надлежит быть, но поскольку Он имеет всё, то нет такого места, где бы Его не было. А то, что есть в чем-то, есть там, где оно есть, но для того, кто не есть где-то, нет такого места, где бы Он не был; так что Бог, будучи повсюду, есть в то же время и где-то; и напротив, будучи где-то, Он в то же время и повсюду»⁵⁵³. Нельзя не признать, что данное рассуждение – запечатлевшимся в нем пластичным, пространственно-статуарным восприятием Бога напоминающее Плотина – близко подходит к пантеизму, т. е. к той самой доктрине, которую критикует Палама: здесь не проводится никакого принципиального различия между Богом и тварным миром, тогда как Палама с присущей ему ясностью и систематичностью мысли подчеркивает именно это: «Поэтому Он, как объемлющий и содержащий вселенную, [будучи] Сам в Себе, находится повсюду – и превыше всего»⁵⁵⁴. Здесь оттеняется инаковость Бога и Его трансцендентность по отношению к тварному миру – миру, Создателем и благим Промыслителем которого Он является. В строго христианском духе объясняет природу Божия всеприсутствия в мире и св. Николай Кавасила: «Ибо не местом отличается от людей Бог, наполняющий всякое место, но отстоит различием... »⁵⁵⁵ – т. е. разностью естества. Однако Он действительно присутствует в мире – во все века, до Страшного Суда и грядущего преображения. Это присутствие не по сущности, но по энергии. Дадим еще раз слово Паламе: «... и миро излиянное – имя Его, благодаря которому Он исполнил вселенную божественного благоухания...» (240ВС). Этот текст не допускает иных толкований, кроме единственного: имя Божие есть энергия Божия и Сам Бог⁵⁵⁶. Энергии Божии, таким образом, наполняют вселенную, поддерживая не только дарованное Ей Богом благоустроение, но и само ее бытие.

Это положение, напомним, является развитием мысли Великих Каппадокийцев о сооотношении сущности и энергии в Боге; вот что писал по этому поводу св. Григорий Нисский: «...Божество присутствует всюду равным образом (κατὰ τὸ ἴσον), и точно так же (ὡσαύτως)⁵⁵⁷ проникает во всякую тварь...»⁵⁵⁸ Но это и значит, что – повторяя знаменитое выражение св. Василия Великого – «энергии Его снисходят к нам, а сущность Его остается неприступной»⁵⁵⁹. Заслугой св. Григория Паламы явилось дальнейшее и всестороннее раскрытие этого положения, базирующегося на центральной интуиции христианства, – Бог, непостижимый по сущности, присутствует и действует в мире⁵⁶⁰. Из предтеч развиваемого Паламой учения о Промысле необходимо назвать преп. Максима Исповедника⁵⁶¹ и св. Афанасия Александрийского, который в полемике с арианством впервые разграничил творение Богом мира, являющееся делом Его воления, и порождение Сына как акт естества, или сущности Божией⁵⁶²: это было огромным шагом вперед в развитии как собственно теологии, так и космологии. Теперь можно было учить о мире, не затрагивая внутритроичные отношения Ипостасей. Впрочем, Отцы шли по этому пути и до Афанасия (ср. наш обзор); этой проторенной тропой пошел и Палама (ср.: 321CD).

Итак, Бог творит мир Своею волей и благостию; всё в этом мире возникло «ради разумного естества (διὰ τὴν λογικὴν φύσιν)» (517С). В другом месте Палама выражает свою мысль еще определеннее: «...ибо всё зримое (τὰ ὁρατὰ) и незримое [Бог] соделал (ἀπειργάσατο) ради человека...» (449CD). Ради разумного естества Он «...сию вселенную созиждил Словом и украсил многообразными красотами»⁵⁶³, дабы оно мудро этим распоряжалось...

Но только ли человек обозначается выражением «разумное естество»? Мы уже видели (прим. 300), что синонимичным понятием (ἡ νοερὰ φύσις) обозначаются ангелы. Здесь будет нелишним сказать несколько слов об ангелологии св. Григория.

В 33C Палама уже высказал мнение о том, что ангелы были созданы для человека – в услужение ему. Он развивает это положение в 449CB: «... и даже многообразные (πολυειδῆ) и бесчисленные мириады (πλήθη) ангелов [Бог] создал (ἀπειργάσατο) ради человека, поставив их мироводителями (τοὺς...κοσμαγωγοὺς) и предводителями народов (ἐξάρχοντας τῶνἐ θνῶν)...» (449CD)⁵⁶⁴. Всё множество ангелов было создано одновременно и до человека: «[Бог] мог и всех людей сразу произвести из ничего (ὁμοῦ...ἐκ μὴ ὄντων παραγαγεῖν) – ведь и ангелов, архангелов, начала, силы, власти, господства, Херувимов, Серафимов и вышние престолы Он только помыслил – и мысль стала делом, и разом появились все» (492ВС). Здесь перечислены девять чинов известной схемы Псевдо-Ареопагита (от низших к высшим)⁵⁶⁵, правда, в несколько нестандартном порядке (возможно, это связано с цитированием по памяти; но не исключено, что в распоряжении св. Григория мог находиться соответствующий кодекс Ареопагита, где чтение было именно таким). Повествование о сотворении ангелов единым помышлением Божиим несет в себе следы родства с космологией св. Григория Нисского⁵⁶⁶. «Так что мог [Бог], – заключает Палама, – в единое мановение ока (ἐν μιᾷ καιροῦ ροπῇ) сотворить (ποιῆσαι) и весь род людской» (Ibid.). Последние слова звучат несколько измененной цитатой из «Шестоднева» Василия Великого: «...единым мановением воли (τῇ ροπῇ τοῦ θελήματος μόνῃ) привел в бытие величие видимого (τὰ μεγέθη τῶν ὁρωμένων)»⁵⁶⁷. В ангелологии позиции обоих Отцов также сходны. Так, св. Василий считал, что сущность ангелов «...чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени»⁵⁶⁸. «Ранее бытия мира было некое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создал... разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений»⁵⁶⁹. А по св. Григорию Богослову, Бог вначале творит ангельские силы; затем творятся вторичные светы (нелишне вспомнить, что и самих ангелов сей Отец описывает как «вторые светы», «некое истечение первого света», т. е. Бога⁵⁷⁰), интеллигибельные духи, нетелесный и нематериальный огонь. Лишь одобрив этот мир, Бог творит мир видимый⁵⁷¹. Эту точку зрения, по сути, узаконил Дамаскин⁵⁷².

Но были и другие воззрения, также представленные весьма авторитетными Отцами (Августин, к примеру, полагал, что ангелы сотворены в первый день, вместе со светилами, почему и называются вторыми светами; как отмечает о. Олег Давыденков, здесь мы находимся в области частных богословских мнений и догматического постановления по данному вопросу быть не может⁵⁷³). Собственно, альтернативным было лишь одно воззрение (мы его рассмотрим в том виде, в каком оно изложено св. Григорием Нисским): ангелы созданы не прежде видимого творения, а одновременно с ним. По словам св. Григория, Бог в одно мгновение положил начало всей полноте создания – поводам, причинам и силам, ведущим к бытию всех существ; при этом ангелы сотворены тем же мановением, по которому появился и первозданный мировой хаос⁵⁷⁴. Отголоски этого представления чувствуются у Паламы, в его представлении о μιᾶ ῥοτυή. Здесь, как и в других разделах своей системы, Палама хотел быть прежде всего примирителем и созидателем: он не сталкивает между собой противоположные точки зрения, но старается примирить и разрешить их противоречия в высшем синтезе⁵⁷⁵.

Ангелы световидны⁵⁷⁶ и подчиняются Богу⁵⁷⁷. Их функция на Страшном Суде – просеивать и «сортировать» души умерших, определяя их дальнейшую участь⁵⁷⁸. Некоторые святые (св. Димитрий Солунский) выказали себя, по сути, равночестными с ангелами перед лицом Божиим (см.: 541А). Вот то главное, что мы узнаём из гомилий. Сведения Паламы во многом традиционны. Мысль о том, что множество «ангелов и служителей» Бог поставил «... управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их», высказывает уже Афинагор⁵⁷⁹. Представление об ангелах как об умах, силах и светах можно считать сформировавшимся в патристике со времен Каппадокийцев и Ареопагита. Последний пишет с присущей ему возвышенностью и панорамностью:«... [Бог]... всему сущему – соразмерно [природе каждого] – посылает лучи Своей совершенной благости (ἀναλόγως ἐφίησι τὰς τῆς ὅλης ἀγαθότητος ἀκτῖνας). Благодаря им появились (ὑπέστησαν) все умные и умопостигаемые (νοηταὶ καὶ νοεραὶ) сущности, силы и энергии, благодаря им существуют и жизнь имеют неистощимую и неумалимую не запятнанную никаким тлением, смертию, веществом и становлением (γενέσεως)...»⁵⁸⁰ Чуть ниже Ареопагит, касаясь ангелов, называет их «умными силами»⁵⁸¹. Сила же, как известно из Аристотеля (Metaph. XII. 6–7), предполагает естество как свой субстрат. Поэтому определение ангелов Паламой («умное естество») можно считать достигающим высшей степени обобщения. Влияние же Псевдо-Дионисия на Паламу хорошо известно⁵⁸². Полагаем, что и в данном случае оно оказалось решающим.

Из современной Паламе и развивающей те же идеи литературы можно вспомнить «Три речи к епископу Игнатию...» св. Филофея Коккина, где об ангелах говорится как о «более возвышенных и невещественных умах»⁵⁸³.

Здесь возникает достаточно тонкий вопрос о том, как понимать эту невещественность. Признать ли за ангелами чистую духовность, равную божественной (ведь известно же мнение Паламы, что дух ангелов не животворящий, поскольку не связан с земным телом⁵⁸⁴), как учил св. Григорий Нисский⁵⁸⁵, будучи в этом одинок среди Отцов, или же согласиться с Оригеном, что «тела ангелов эфирны и [представляют собой] ослепительный свет»?⁵⁸⁶ Последнее мнение В. И. Несмелов считает общим для православной традиции⁵⁸⁷. Нельзя не признать, что и с вышеприведенными суждениями Паламы оно согласуется наилучшим образом: световидность ангелов и есть атрибут (и видимое проявление) их легкой материи, тем более что и свет – тот «свет новый», которым Бог озарил вселенную в первый день, произведя ее из ничего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἀθρόον προήγαγε τὸ πᾶν, καὶ φωτὶ καινῷ περιηύγασεν αὐτὸ) (221Β) – является принадлежностью тварного мира. Представляется, что Палама занимал в этом вопросе ту центральную позицию (поистине, избегая крайностей – ср. приведенные в прим. 333 слова Шульце!), суть которой выразил св. Иоанн Дамаскин: «Ангел же, и душа, и демон, по сравнению с Богом, ... суть тела. По сравнению же с материальными телами они бестелесны»⁵⁸⁸. Он же учит, что ангелы, эти «умные силы (αἵτε νοεραὶ τῶν ἀγγέλων δυνάμεις)», заключены в пределах неба и лишь один Бог неописуем и бесконечен⁵⁸⁹. Рассуждение, близкое к этому, встречаем и у Паламы: «Но и душа, и ангел, будучи бестелесны, не находятся в [каком-либо] месте, но и не всюду. Ибо не содержат [в себе] всё, но и сами нуждаются в Содержащем. Следовательно, и они [пребывают] в Содержащем и Объемлющем всё...» (260А), Природа ангелов, поясняет Палама в 30 главе, обладает жизнью (τὴν ζωήν) лишь по сущности, но не по энергии (т. к. не оживотворяет связанное с ней земное тело). «Стало быть, и она способна воспринимать противоположности, т. е. зло и добро... очевидно, что и ангелы каким-то образом сложены (σύνθετοί πως) из собственной сущности и одного из противоположных качеств (των...ποιοτήτων), т. е. добродетели и порока. Тем самым становится ясным, что и они не обладают добром по природе»⁵⁹⁰. Итак, граница между Богом и тварью остается неперейденной. Тварь – видимая и невидимая – пребывает в деснице Создателя. При этом «предводители народов» «из-за гордыни (διὰ τὴν ἔπαρσιν)»⁵⁹¹ подвержены падениям, как и простые смертные.

Итак, Бог вначале творит бесформенную материю. Впрочем, она не столь уж и бесформенна: «Ибо земля была смешана с водой, и обе [стихии] вынашивали [в себе] воздух, а также животных и растения, сообразно виду каждого, а небо – разнообразные светила и огни...» (80В)⁵⁹². Характерно совмещение актуального и потенциального модусов бытия этой мировой первосреды: потенциальная всевосприимчивость (платоновский эпитет πανδεχῆ) оборачивается реальной беременностью или, если угодно, чреватостью (κυόφορον) зачатками воздуха и будущих тварей, хотя у Паламы нет самого термина, обозначающего это промежуточное состояние, possest, нерасчлененного еще множества элементов мироздания, который мог бы быть близок к λόγοι (стоики, св. Василий Великий, св. Максим Исповедник) или ἀφορμαί (св. Григорий Нисский). При более пристальном рассмотрении в набросанной Паламой космологической картине обнаруживаются отдельные разногласия. Возьмем его краткий «Шестоднев» в Семнадцатой гомилии. В первый день, говорит Палама, «...Бог в миг единый произвел вселенную из ничего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἀθρόον προήγαγε τὸ πᾶν)⁵⁹³ и осиял ее новым светом (φωτὶ καινῷ περιηύγασεν αὐτὸ), хотя еще и не сообщил подобающую ей красоту посредством придания порядка и формы каждому из творений (εἰ καὶ μήπω τὸν κατάλληλον ἐπέθηκε κόσμον⁵⁹⁴, εἰς τάξιν καὶ εἶδος ἀγαγὼν ἕκαστον)» (221Β). В этих словах описывается то, что Несмелое предложил называть общим творением, т. е. приведением в бытие мировых сил, со ссылкой на слова св. Григория Нисского: «...в возможности было уже всё, но в действительности каждой отдельной вещи еще не было»⁵⁹⁵. Далее совершается частное творение, когда, по словам Несмелова, сочетание этих первичных сил составило чувственный мир⁵⁹⁶.

Но что это, далее, за «новый свет»? Если можно допустить, что Палама знал и принимал толкование Григория Нисского (или мыслил в том же направлении), согласно которому, свет появился одновременно со стихиями, а далее световая масса начала совершать круговое движение, пределы которого были утверждены Богом как пределы материального мира⁵⁹⁷, то придется – развивая взгляд Нисского святителя – допустить, что просвещение и у Паламы связано с идеей устроения небесной тверди. В действительности ничего подобного нет: вряд ли Палама подразумевает в этом месте Григория Нисского, а представления солунского архиепископа о количестве небес (одно или два), как и о количестве элементов и о месте эфира, не отличаются определенностью. Он как будто признаёт библейскую версию, согласно которой, Бог во второй день создал твердь «...и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт.1:7), но может и напрямую сомневаться в этом: «...если есть некое небо небес и если есть некие верхние воды, покрывающие небеса...» (Эконом. С. 244; Беседы (омилии)... Ч. 3. С. 179). Однако немного далее (Беседы... Ч. 3. С. 205) упоминаются «сверхнебесные сферы», а в соответствующем месте своего «мини-Шестоднева» Палама говорит, что во второй день Бог «...укрепил и протянул сей великий свод (τὸ μέγα τοῦτο κύτος ἐστερέωσε καὶ περιέτεινε) – я имею ввиду первое, [видимое] нами, небо (ἡμᾶς πρῶτον οὐρανὸν), а вслед за первым – и второе...» (221В). Таким образом, св. Григорий (следуя, в частности, свв. Феофилу Антиохийскому и Григорию Нисскому) признаёт два неба, οὐρανὸς καὶ στερέωμα, как того и требовала библейская традиция. Но уже несколькими абзацами далее, стремясь показать единство и целостность мира, Палама утверждает: «...весь сей чувственно воспринимаемый мир един, и всё небо едино – или же [небес] не больше двух...» (224ВС)⁵⁹⁸. Можно полагать, что догмат накладывался у Паламы на непосредственное, вытекающее из жизненного опыта и теоретически продуманное чувство единства всего живого как следствия единства Первопричины. Единства, перед которым тварные различия отступают на задний план... Эта интуиция единства мирового целого доминирует в космологии Паламы, объясняя многое в этой космологии.

В третий день – в соответствии с Библией (Быт.1:9–13) – расступились воды и возникла земля. Она охватила весь мир, сродный с нею (καὶ τὸν ἑαυτῇ σύμφυτον πάντα κόσμον ἀπειλήφει) (221В), а небо восприняло два великих светила, словно два глаза (Ibid.). В землю же Боге самого начала ее бытия вложил идеи чувственных и чувственно воспринимаемых тварей⁵⁹⁹ (Эконом. С. 135). К какому моменту относить τὴν ἀρχὴν и о каких тварях идет речь? Сопоставим с данным отрывком еще два, близких ему. В одном из них Палама, характеризуя состав космоса (в уже оформленном его виде), говорит о четырех элементах: «...небо, землю, воду, воздух, огонь и всё, что в них – всевозможные виды животных и растений, которых мы даже не можем перечислить по частям...» (449CD)⁶⁰⁰. Здесь мы сталкиваемся с тем же понятием ἰδέα, которое (как и у Платона⁶⁰¹) означает «принцип (бытия) вещи», ее «смысл» или «идею» в понятном нам значении, тогда как выражение κατὰ μέρος, привлекающее к себе внимание, на наш взгляд, непосредственно соотносится с τῶν κατ’ εἶδος ζώων τε καὶ φυτῶν (80В). То, о чем повествуется в рассматриваемом тексте, как нам кажется, соотносится с начальным этапом истории творения: в неоформленную еще материю Бог вначале вложил идеи тварей, которые, реализуясь в ходе самого творения, на третий день становятся конкретными частями – эйдосами, или «видами» (ведь можно и так перевести слово εἶδος) живых существ. Идеи тварей, стало быть, изначально присутствовали в мире и обладают одинаковым с ним возрастом. Мир – как и человеческое тело⁶⁰² – изначально состоит из четырех элементов, которые из состояния первозданного хаоса по слову Божию постепенно приходят в порядок и гармонию...⁶⁰³ Возникновение элементов и их обособление друг от друга, совершающееся в «мегамасштабе» вселенной в целом, и следует считать основным содержанием данного – первого – этапа истории творения.

Но и с числом элементов в космологии Паламы не всё обстоит так просто. Мы уже приводили слова св. Григория о том, что мир состоит из четырех элементов (449CD). Однако в 10-й главе «Ста пятидесяти глав» он цитирует псевдо-аристотелевский трактат «О мире», в котором говорится: «...элементов пять, и они сферовидно располагаются в пяти областях космоса, так что меньшая сфера охватывается большей (земля – в воде, вода – в воздухе, воздух – в огне, огонь – в эфире). Так образовался космос...»⁶⁰⁴ Эту же схему Палама пересказывает своими словами в 11-й главе сочинения⁶⁰⁵. Возникает вопрос: как же быть с эфиром? Для ответа на него рассмотрим ряд дополнительных мест из сочинений учителя безмолвия.

Палама признавал существование эфира в неких высотах. По его словам, человек, даже самый высокий, «...не в силах достичь тех эфирных высот (ἀπέχει τῶν αἰθέριων ὑψωμάτων ἐκείνων)» (Эконом. С. 132; Беседы... Ч. 3. С. 85). В этих словах как будто содержится намек на особую – высшую – сферу мироздания, занимаемую эфиром. Но следующий фрагмент допускает иное толкование. Восхваляя человеческий ум, Палама говорит, что он «...познал и многообразные, а возможно, и многозначные (πολυσήμαντους) схождения и расхождения небесных тел (ἀστέρων) и на этом основании дал начало, так сказать, эфирным познаниям (ταῖς αἰθερίαις ἐπιστήμαις)...!» (Эконом. С. 173; Беседы... Ч. 3. С. 131). Несмотря на свободное и, может быть, метафорическое употребление эпитета, эфир здесь связывается со звездами, их природой и движением, В двух любопытных отрывках из разных гомилий, почти дословно совпадающих друг с другом, воздух и эфир названы рядом, один подле другого. Речь идет о Беседе на Введение Богородицы во Святое Святых и о Тридцать седьмой гомилии – на Успение (примечательно, что обе гомилии – Богородичные). Приводим в оригинале и русском переводе фрагмент из Тридцать седьмой гомилии; разночтения с Беседой на Введение... заключаем в скобки.

«...но сила Всевышнего осенила пречистое и девственное чрево непосредственно, без какой бы то ни было завесы, так что ничто не разделяло их – ни воздух, ни эфир, ни что-либо из чувственного или сверхчувственного...»

ἀλλ’ ἀμέσως χωρὶς παραπετάσματος τινος⁶⁰⁶ ἡ τοῦ Ὑψίστου δύναμις ἐπισκιάζει τῇ πανυπεράγνῳ καὶ⁶⁰⁷ παρθενικῇ γαστρὶ, μηδενὸς ὄντος μεταξὺ⁶⁰⁸, μητ’ ἀέρος μητ’ αἰθέρος, μήτε τινὸς τῶν αἰσθητῶν⁶⁰⁹, ἢ τῶν ὑπὲρ ταῦτα (464Α).

Отсюда видно, что воздух и эфир – две пограничные, дополняющие друг друга и так или иначе соотносящиеся друг с другом сферы. Представляется наиболее вероятным предположение о том, что Палама допускал эфирную природу звезд – наряду с существованием особой эфирной области в «высотах»; эти два состояния эфира коррелируют друг с другом и с характером окружающей их воздушной среды. В пользу этой гипотезы говорят, как минимум, два соображения.

Первое. В уже упоминавшемся трактате «О мире» сказано: «Вещество, образующее небо и звезды, называется эфиром, но не потому, что он, будучи огневидным, горит (aithesthai, как думают некоторые, а из-за того, что он вечно бежит (aei thein) по кругу, являясь чистым и божественным элементом, дополнительным к четырем обычным (курсив наш. – Д. М.)»⁶¹⁰. Похоже, что эти представления, и особенно представление об эфире как о посредствующем, вечно бегущем и странствующем между остальными частями мироздания элементе, оказали влияние на Паламу.

Второе. Сравним два отрывка из уже цитированных выше космологических текстов. В одном из них речь идет о движении огненного естества, в другом – о небесных телах:

Δι’ ἡμᾶς...γῆν ἐθεμελίωσεν, ἐφήπλωσε θάλασσαν, ... ἐπ’αὐτὰ τὸν ἀέρα ἐξέχεε, καὶ ὑπὲρ τοῦτον ἀνῆψε περαιτέρω πανσόφως τὴν πυρὸς φύσιν, ἵνα καὶ τοῦ ψύχους τῶν κάτω θραύῃ τὴν ἀμετρίαν περιημμένον, καὶ τὴν οἰκείαν ἀμετρίαν ἐπὶ χώραν μένῃ κατέχον· (36Α; см. перевод выше текст с прим. 300–302).

τοσοῦτον ὑπερανεστηκότα τοῦ μέσου συνετῶς ἄγαν, ὡς καὶ τὴν ἐν τούτοῳ τοῦ ψύχους ἀμετρίαν ἀποχρώντως θραύειν ἔχειν περιημμένα , καὶ τὴν οἰκείαν τῆς θερμότητος ἀμετρίαν ἐπὶ χώρας κατέχειν (80D–81А; см. перевод выше текст с прим. 282–288).

В первом случае речь идет об огненном естестве, которое, воспламеняясь, устраняет излишек холода в нижних областях; во втором та же функция усваивается планетам, звездам и небесным телам вообще. Но небо по своей природе вечно движется⁶¹¹, занимая вышнюю сферу⁶¹². В таком случае логичным было бы предположить, что упоминаемый в 36А огонь является «верхним этажом» этой сферы, за пределами которой – как бы «вне мира» – находится сфера эфира (вспомним колебания Паламы в вопросе о количестве небес!). Возможны следующие варианты: а) огонь, упоминаемый в 36А, и огонь, из которого состоят звезды – одно и то же вещество; б) (и это нам кажется более вероятным) звезды состоят из эфира, и по крайней мере высшие из них вознесены до такого уровня, что могут соприкасаться с границей огня (и, если признавать существование «надмирной» эфирной сферы, через посредство огня – с эфиром: ведь возможно представить себе взаимопроникновение в верхних слоях атмосферы двух последних субстанций). От эфира и/или огня звезды и могут получать свою яркость⁶¹³.

Как бы то ни было, факт наличия в космологии Паламы определенной несогласованности и вызываемых ею недомолвок показателен сам по себе: впитывая разнообразные (и порой разноречивые) влияния классического и позднеантичного аристотелизма и платонизма вкупе с космологическими воззрениями Отцов (свв. Григорий Нисский и Василий Великий должны быть здесь названы на первом месте⁶¹⁴), св. Григорий пытается согласовать подчас трудно согласуемые между собой версии космогенеза, переплавляя элементы позднеантичной и раннесредневековой естественнонаучной мысли в горниле христианского синтеза; однако эти элементы в его системе порой живут своей, полусамостоятельной жизнью... И надо особо подчеркнуть установку Паламы на синтез и гармонизацию зачастую разнородного материала. Но установка не всегда оборачивается успехом замысла. Афины и Иерусалим в ключевые моменты своей истории сближаются друг с другом, но как целостные мировоззренческие системы по-прежнему остаются друг от друга далеки. Сказанное предостерегает от чересчур усердных поисков христианского платонизма, указывая на отдельные факты заимствований со стороны представителей «Иерусалима» «афинской мудрости»: платонизма как такового, в полноте его эйдетически-смыслового самовыражения и самораскрытия (как течения мысли, которое синтезировало бы на равных традиции христианского и платоновского любомудрия), в Византии всё же не существовало⁶¹⁵, но отдельные всплески взаимодействия христианства с платонизмом наблюдались. Но большей частью это был именно сознательный отбор и вкрапление Церковью идеологически безопасных для нее элементов платонизма в плоть и кровь церковного учения, наподобие тех колонн и камней из древних храмов, которые пошли на сооружение Софии Константинопольской... Подобный синтез (при осуждении платонизма в антропологии и сотериологии, где он в наибольшей степени угрожал учению Церкви) оказался достаточно стойким. И если трудно согласиться с утверждением о том, что «...платоновское учение об идеях господствует над церковным учением во всех его наиболее существенных частях»⁶¹⁶, то признание ряда локальных воздействий платонизма на христианскую доктрину лишь воздаст должное величайшему из проявлений суверенной человеческой мысли. Среди черт, оказывавших это воздействие, должно быть названо и учение об аморфной и бескачественной материи – чистом становлении, под действием Демиурга (в христианстве, естественно, переосмысленного и замененного Богом-Творцом) переходящей в качественно определившееся, оформленное пространство. Факт данного воздействия (думается, показанный нами на примере творений св. Григория Паламы) противоречит мнению И. П. Медведева, будто именно этой стороны философско-космологических воззрений платонизма Церковь наиболее опасалась⁶¹⁷...

В этом своеобразном философско-богословском синтезе, определяемом cum grano salis внутренне противоречивым и потому небезупречным понятием «христианский платонизм», можно попытаться выделить промежуточные звенья аргументации между Платоном и Паламой, которых все-таки разделяет временной интервал порядка 1644 лет⁶¹⁸. Одно из таких звеньев может быть обнаружено у Оригена (De principiis. II. 1.4), учащего об образовании тел из материи, к которой прибавлены типичные для аристотеликов⁶¹⁹ качества – теплота, холод, сухость, влажность: «Эти-то четыре качества, вложенные в материю (как следует из дальнейшего, Творцом. – Д. М.)... – и образуют различные виды тел. Но хотя материя сама по себе бескачественна... однако она никогда не существует без всякого качества (курсив наш. – Д. М.)»⁶²⁰. Материя, взятая сама по себе, есть чистое становление, потенция формы. Когда же Бог – с начала творения – влагает в нее качества, а в дальнейшем их комбинирует, образуя формы и виды, возникает материально-чувственное богатство видимого нами космоса. Тогда схема космологического «обустройства» мира, следующая за его творением из ничего, может мыслиться следующим образом: придание телу качества = разрешение от беременности = рождение тела. Это «философское» объяснение генезиса основ мирового целого близко к интерпретации начального этапа космогенеза Паламой. Ясно, что по отношению к обеим интерпретациям космогонии – оригеновской и паламитской – вряд ли можно вести речь о платонизме.

С библейской же точки зрения «беременность» протоматерии и зарождение тварей объяснил, в частности, св. Иоанн Златоуст. Толкуя Быт.1:2, он говорит, «...что водам была присуща некоторая жизненная деятельность и что это была не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу»⁶²¹, несомненно, вложенную в нее Богом и далее уже самостоятельно разрешающуюся от бремени.

Как видим, несмотря на все расхождения обеих версий, общим для них является представление о некоем первоначальном толчке (или – в терминах, близких к теории катастроф, – «взрыве»), который исходит от Бога и определяет последующую динамику космогенеза. В свете этого общего положения, принципиального для христианской космологии, не столь уж значимы те расхождения, что существуют между отдельными ее версиями, нося при этом более локальный характер. То же самое можно сказать и о разногласиях внутри отдельных версий. Несмотря на некоторую несогласованность и недоговоренность, которую пристальный взор обнаруживает в космологии св. Григория Паламы, последняя может и должна мыслиться как один из наиболее зрелых плодов византийского культурного синтеза.

«Вот как сотворил Бог в начале небо и землю...» Начало предполагает здесь некий предельно краткий момент, минимальную длительность – первый «квант времени» на хронологической оси, возникающей вместе с самим этим моментом, т. е. возникновение самого времени мыслится как результат творческого акта. Далее разворачивается история шести дней творения. Это время (поскольку уже можно говорить о времени в привычном нам смысле) отмечено благоустроением (Бог выступает как καλλιεργῶν) и украшением (ἐπικοσμῶν) первично созданного материального субстрата. На этом этапе уже присутствуют дискретные элементы созданного Богом мира, но еще в потенции. В совокупности они и образуют созданный Богом мир (συμπληρούντων τὸν αὐτοῦ κόσμον) (80С), но еще далеки от своего окончательного оформления⁶²².

Это оформление достигается тем, что Бог придает каждому из объектов мира (речь идет, как увидим, главным образом об астрономических объектах, созданных в четвертый день [Быт.1:14–19]) надлежащий ему порядок (τάξιν). Идея порядка была одной из центральных в эллинской и греко-византийской мысли и культуре – в патристике, философии, политической идеологии⁶²³. Для Паламы важнейшим проявлением порядка в видимом мире служит взаимная согласованность и гармоничность движения планет и звезд, делающая мир из потенциально неоформленного и нераскрытого «тайника», логова материи (ср. образ «сокрытых тайников» – θησαυρῶν ἀποθέτων) (80С) системой оформленных и вступивших в гармоничные отношения друг с другом объектов, т. е. космосом.

Мы уже проследили в основных чертах начальный этап этого процесса (см. гл. 1.2.2; 1.2.4.). Что же, согласно Паламе, должно было происходить в четвертый день? Каким образом, с помощью каких оборотов и средств языка он описывает совершавшиеся на данном этапе существования вселенной перемены?

Сходны языковые средства описания Паламой первичного творения νεύματι καὶ θελήματι μόνῳ (80В) и последующего «выведения» объектов из тайников материи, упорядочения и оформления – προστάγματι μόνῳ (80С), притом что последнее слово, как известно, означает «указ», «постановление », исходящее от василевса. Этим подчеркивается роль Бога как верховного Владыки всего, Παμβασιλεὺς τῶν ὄντων, по выражению блаж. Феодорита (Hist. monach.). Даруемый Им порядок, по сути, есть закон дальнейшего движения небесных тел на небосводе. Палама не устает подчеркивать гармонию мира, подводя слушателя и читателя к идее антиномичного (но вместе с тем гармоничного в самой антиномичности своей) совмещения в мире статики и динамики, движения и покоя, холода и тепла. Антиномизм служит принципом, организующим воедино набрасываемую Паламой геоцентрическую картину мира: Земля, окруженная движущимся ἐν ἑαυτῷ (33D) небосводом, выступает как неподвижный центр мира, располагающийся в средней области с тем, чтобы своим покоем уравновешивать вращательное движение вышерасположенных небесных сфер. Характерна императивность, заложенная в словах: τὸ ἀκίνητον ἐξ ἀνάγκης τὴν μέσην ἔλαχε χώραν (80С), притом что ἀνάγκη – излюбленное понятие древних греков, отражавшее их веру в судьбу (ср. выражения ἀνάγκη δαιμόνων и αἱ ἐκ θεῶν ἀνάγκαι, своей рядоположенностью режущие слух христианина, но, по сути, тождественные для античного уха⁶²⁴. Слово χώρα служит у Платона (Timaeus. 50с–52а): обозначением пространства, да и глагол λαγχάνω окрашен чисто античным колоритом – «получать в удел», «обретать по жребию» (см. у Liddell–Scott и Дворецкого). Признание строгих и универсальных законов бытия характерно для зрелой и поздней античной мысли (в частности, как отмечает А. Ф. Лосев⁶²⁵, для аристотелизма, но можно вспомнить уже Гераклита, где сама текучесть обретает статус универсального диалектического закона вещей и явлений). Но примечательно, что само следование небесных тел этим законам переосмысляется в христианстве как «их монашеское послушание»⁶²⁶, потому что источник всех законов в конечном счете один – благая воля Творца.

Вместе с тем, у Паламы сохраняется, претерпевая лишь незначительную модификацию, платоновское понятие пространства как чистого вместилища (εἶδος... πανδεχές) расположенных в нем тел. Это видно из его замечания: «...чтобы всемирная сфера не сдвигалась со своего места, подобно цилиндру (κυλίνδρου δίκην)» (80С). Значит, есть некое пространство, так сказать, пространства, пространство-потенция, которое вмещает в себя эту сферу; в противном случае куда же ей было бы двигаться? Мир как сфера есть видимый образ совершенства; напротив, цилиндр в этом рассуждении выступает как начало, символизирующее собой возмущение космической гармонии, ее расстройство и «флуктуацию». Можно сказать, что сфера являет собой идеальный образ «всеединства» и неподвижной устойчивости, но может быть, с другой стороны, представлена как видимое воплощение гармонии движения и покоя (равномерного движения по окружности, каковым и является в представлении Паламы движение небесных тел); цилиндр же представляет собой образ такого движения, когда бытийная динамика смещена, будучи направлена в сторону какого-либо одного из мировых полюсов, и возникающий импульс ничто не уравновешивает (с тем, чтобы привести тело вновь в состояние покоя). Если мыслить в категориях эллинской натурфилософской традиции, то образ цилиндра можно связать с выходом Единого⁶²⁷ из своего покоя и устремлением к миру множественности, неподвижности и случайности, а также связанных с ними стохастических процессов...

Поэтому Бог, запустив вращаться совокупность небесных тел вокруг неподвижного центра, «весь этот мир и скрепил (ἔπηξε), и привел в движение» (80D). При этом небосвод описывается как «вечно и многообразно движущийся... шатер (ἀεικίνητον καὶ πολνκίνητον... σκηνή)» (33С), окружающий покоящуюся Землю. После обустройства неба и земли и придания им закона движения «до скончания века» (εὖ μάλα τὸν ἀεὶ χρόνον) (80D) Бог придает подобающее движение каждому из небесных тел, находящихся между этими полюсами. Более легкие тела Он помещает ввысь, «вновь распределяет подобающее каждому» (διανέμει πάλιν τὸ προσήκον ἑκάστῳ) (Ibid.) и велит им вращаться «на небе и вместе с небом». Это вращение совершается вокруг верхнего предела вселенной. Но этот предел сам движется, причем чрезмерно. Именно эту ἀμετρίαν вращения высших пределов мира (80D–81А) призваны сдерживать небесные тела, вращающиеся «двояко» (διττῶς) – как в одну сторону с небосводом, таки в противоположную. Остается не вполне ясным, какие именно слои небесных тел движутся в каком направлении относительно пределов мира. Из текста как будто следует, что верхние и непосредственно к «верху» примыкающие движутся вопреки ему, а низшие – в одну с ним сторону. Но не исключено, что Палама может мыслить движение небесных тел и как чересполосное – один слой в одну с небосводом сторону, следующий в противоположную и т. д. Св. Григорий мыслит глобально, и его задачи иные. Космология служит для него прелюдией к антропологии и гамартологии (учению о грехе), и у него нет времени подробно останавливаться на вопросе о специфике движения различных поясов планет и звезд...

Небезынтересно будет подчеркнуть четко прослеживаемую триаду категорий, которые Палама употребляет при описании движения в мире; «многообразно» (πολυστρόφως) (81 А) – «в противоположную сторону» (ἀντιστρόφως) (Ibid.) – «равновесно» (ἀντιῤῥόπως) (33А). Подобная трехчленная схема характерна для самых разных богословских и философских систем; укажем здесь на близко к ней подходящую триаду Плотина, Прокла и неоплатоников⁶²⁸. Но если триада Прокла статична по своей природе, то мир, описываемый Паламой, гармонично сочетает в себе статику с динамикой⁶²⁹. Вообще, необходимо со всей настоятельностью подчеркнуть черты диалектики в мышлении св. Григория.

Эта диалектика обретает свой наиболее глубокий смысл в связи с появлением человека. Только в «антропном контексте» становится понятным и очевидным, что разнообразие движений небесных тел служит основой метрологии (точнее сказать – хронологии, т. е. системы измерений единиц времени, в частности, времен года)⁶³⁰. Для тех же, кто способен уразуметь (τοῖς συνιεῖσι), видимый порядок мира сообщает, наряду с чисто практической пользой, еще и познание создавшего, упорядочившего и украсившего мир (τοῦ κτίσαντος καὶ τάξαντος καὶ κοσμήσαντος) (Ibid.) Бога, Любопытно само это указание на три последовательно сменяющих друг друга этапа космогенеза⁶³¹.

Позволим себе напомнить (как напоминает об этом в Третьей гомилии сам Палама), что истоки этого первого аргумента патристики в пользу бытия Божия (от благоустройства твари к существованию единого Творца) восходят к Рим.1:20⁶³². Это учение солунский архиепископ совмещает с морализирующим толкованием космоса, которое было дано Василием Великим. В следующих словах Паламы мы предполагаем прямое влияние св. Василия: «Если же мы благочестиво обратим (καλῶς διαπορθμεύσωμεν) ум вовне – в чувственном восприятии (ἔξω τῇ αἰσθήσει), то „невидимые Божии⁶³³... через рассматривание творений видимы [будут]...“ (Рим.1:20), [как] говорит Апостол. Ведь [Бог], открыв в природе, да и во [всей] твари место для обучения [душ] добродетели, ангелов поставил хранителями [его]» (36ВС)⁶³⁴.

Эти слова следует отнести уже к пятому дню творения, когда, по Библии (Быт.1:20–23), Богом были созданы живые твари. Необходимо помнить, что в тексте Паламы нет прямых свидетельств в пользу предлагаемого здесь понимания космологии; но, судя по косвенным данным, надлежит принять именно его. Так, основная идея, отразившаяся в Рим.1:20, с очевидностью предполагает существование тварного мира во всей его полноте и оформленности. Именно в толковании на Рим.1:20 появляется и ключевое для св. Василия понятие διδασκαλεῖον, в котором отражается, на наш взгляд, главная идея святоотеческой космологии: мир создан как книга и школа, дабы быть проводником знамений и велений Божиих людям (ср. у Пселла)⁶³⁵. Ниже мы вернемся к теме знамений. Пока же отметим, что сам первый аргумент разработан Паламой весьма обстоятельно – пожалуй, со времен Пселла никто столь отчетливо не писал на такого рода темы. Вспомним уже привлекавшееся нами место: «...и одно Солнце во вселенной, и одна Луна – не говоря уже о том, что всё сошлось воедино (τῷ ἑνὶ συνέστηκε), возвещая здраво разумеющим истинно Единое – [Сущего] прежде всего, во всём и превыше всего Бога» (224С)⁶³⁶.

Итак, вся вселенная становится как бы трубным гласом божественного Откровения. Но, пожалуй, наиболее яркий и в наибольшей степени исполненный философскими обертонами панегирик вселенной содержится в знаменитой Беседе на Введение Богородицы во Святое Святых. «Сей великий мир» (τὸν μέγαν τοῦτον κόσμον) здесь возвышенно-панорамно описывается как «сие великое свидетельство о [бытии] Божием (τὸ μέγα τοῦτο δεῖγμα τοῦ Θεοῦ)» (Эконом. С. 151; Беседы... Ч. 3. С. 101 ). Перед нами непосредственное указание на присутствие Божественной силы (в противовес логически отвлеченному доказательству): так шедевр свидетельствует о мастере (ср. подобные образы у преп. Иринея Лионского ). Так и мир свидетельствует о своем Творце.

Далее в Беседе дается перечень основных составляющих видимой вселенной: «. ..землю; то, что вокруг земли (τὰ περὶ τὴν γῆν) – это сочетание элементов⁶³⁷, это совершенное согласие противоположностей⁶³⁸; небо – сей великий предел, который охватил [собой] всё, что входит в воспринимаемую чувствами область [вселенной] (πάνθ ὅσα τῆς αἰσθητῆς μοίρας ἔχει συλλαβὼν): находящееся на нем множество неподвижных звезд⁶³⁹, их причудливое и удивительное расположение (τὴν ... ποικίλην τε καὶ θαυμασίαν θέσιν) и [, наряду с этим,] не однообразное (ἁπλῆν), но, опять же, и не чрезмерно хаотичное (ἐναντιωτάτην), а гармоничное (ἐναρμόνιον), слаженное (ἐμμελῆ) и в высшей степени мелодичное (μουσικωτάτην) движение светил (τῶν ἀστέρων), сопряженное с их круговыми вращениями (τὰς παραλλάξεις) и сближениями (τὰς συνόδους), стечениями (τὰς συνδρομὰς) и углами смещения (τὰς... περιόδους); те [их] конфигурации, что [образуются] в результате этого и исполнены значения (τοὺς... πολυσήμους σχηματισμοὺς), как говорят сведущие в этом; и прочее – всё то, что, будучи приводимо в движение логосом естества (λόγῳ φύσεως τελούμενα)⁶⁴⁰, от века возвещает [Сущего надо всем] этим Бога (τὸν ὑπὲρ ταῦτα Θεὸν κηρύττει δι’αἰῶνος)» (Эконом. C. 151–152; Беседы...4. 3. C. 101).

Как видно из текста, для Паламы не представляло сомнения то, что весь мир и всё в мире – каждый элемент данного непрерывно-дискретного множества – возвещает Бога. Возвещают Его и отдельные создания, и люди, в частности, святые.

В связи с характеристикой мира как книги (вспомним Пселла!) привлекает внимание изображение св. Димитрия как «живой и глаголющей книги»⁶⁴¹, «как бы книги Божией; исписанной Богом писчей доски; скрижали или таблички, надписанной перстом Божиим»⁶⁴². Святой Димитрий предстает перед нами как один из образцов исполнения духовного пути человека в этом мире – пути, в ходе которого мы призваны от чувственного восприятия неба, земли и совокупности всего, заключенного в них, перейти – возвыситься – к созерцанию незримых красот творения и в результате прославить Бога как Творца всего⁶⁴³.

Сказанное звучит как обобщающая формула. Однако в разобранном нами примере заложен гораздо более глубокий смысл, нежели простая морализация или назидательный совет пастве: данное умозрение вытекает из опыта постижения взаимосближения и взаимопереплетения двух миров, здешнего (зримого) и незримого, чувственного и умопостигаемого, времени и Вечности – их контакта здесь и сейчас, в пространственной и темпоральной данности каждого темпорального момента и каждой точки бытия. Не об этом ли вопрошает и св. Николай Кавасила: «Ибо для чего устроил Он небо, и землю, и солнце, и видимый мир, и красоту невидимого, и устроил всё мановением Своим, и чрез нее (т. е. красоту. – Д. М.) научает всякому любомудрию, как не для того, чтобы, обратив к Себе, убедить нас возлюбить Его?»⁶⁴⁴ Противопоставление Паламы и Кавасилы в этом вопросе – как монаха-затворника, писавшего для одной группы, не признававшего философии и потому антигуманиста, с одной стороны, и мыслителя-гуманиста, исполненного оптимистически-мажорного чувства жизни, с другой⁶⁴⁵, кажется несколько надуманным и не отражающим более существенного в данном случае сходства в мировидении обоих авторов. Речь идет, в конечном счете, о неисповедимости путей Господних, каждый из которых ведет к бытию с Богом как предельной и единственно достойной цели человеческого существования. Стоящая за такого рода декларациями картина мира является, по сути, общей для обоих Отцов⁶⁴⁶. «Прямо противоположные, казалось бы, ценностные ориентации – к миру вечного смысла и к ускользающему мигу материального настоящего – оказались совмещены, не поглотив и не уничтожив друг друга», – проницательно пишет Г. М. Прохоров⁶⁴⁷. Как мы видим, выполнению этой задачи содействовала и космология, мобилизовавшая – трудами Паламы – весь арсенал имевшихся в ее наличии аргументов на прославление Творца и выказываемой Им бесконечной благости Своему творению.

Рассмотренная в такой перспективе, тема космоса оказывается неразрывно связана с темой человека. Понять то, как мыслилось Паламой взаимоотношение космоса и человека (см. также ряд цитат в гл. 2), нам поможет производимое учителем безмолвия следующее сопоставление:

«Ведь то, что [расположено] между небом и землей, уступает в достоинстве тем, кто составлен из ума и чувства, поскольку в том, что касается их взаимоотношений друг с другом, они тождественны, а по объемлющим их массам весьма различны» (333В; Эконом. С. 173)⁶⁴⁸.

В чем же тождественны люди и небесные тела, которые здесь имеются в виду? Такое понимание⁶⁴⁹ данных слов с необходимостью заставляет отнести разбираемое повествование к шестому дню творения, когда, согласно Библии (Быт.1:26–31; 2:18–25), был создан человек. При этом как человек, человечество, род людской, так и звезды – творения Божии, появившиеся на свет милостию Творца. Но звезды – всего лишь бездушные скопления материи (хотя и огромные по величине) и в этом смысле уступают людям по достоинству: ведь человек создан непосредственно по образу и подобию Божию. Человек, кроме того, обладает разумом и чувством, при помощи которых он способен познавать мир, будучи свободным от обратного воздействия со стороны звезд (о полемике Паламы с астрологией мы чуть далее скажем особо). «Насколько ум лучше неба...!» – восклицает Палама (Эконом. С. 173; см. также гл. 2). Потому что ум способен через познание небесных и прочих мировых явлений прийти к надмирному и благому Богу. Ум, кроме того, является для человека незаменимым руководством при активном и созидательном действии в этом мире. По мысли Паламы, Бог для того и освятил седьмой день, в который Он почил после создания чувственного мира, чтобы мы через познание чувственного востекали к сверхчувственному; седьмой день оказывается при таком рассмотрении своего рода возвращением (ὡς ἐπάνοδον οἶον οὖσαν – 225В) ко Творцу и вхождением в эсхатологический покой Царствия Божия.

В гносеологии Паламы⁶⁵⁰ необходимо четко различать два уровня: знание внешнее, рассудочное, ограниченное, мирское (то, о котором идет речь в настоящей главе) – и высшее знание, даваемое духовным озарением. Ни один из этих уровней знания не исключает другой; напротив, высший предполагает низший как полезную (хотя и не необходимую) начальную ступень. В ответ всем тем, кто продолжает упрекать Паламу в обскурантизме, приведем слова самого святителя из его Письма к Иоанну и Феодору философам: «Означает ли это, что знание или же наука – зло? – Да не будет! Потому что это Бог, „Кто учит человека разумению“ (Пс.93:10)... Если же я того (знания) не захотел или не стоял (не был на высоте) познанных дел свободы, но по своей воле сам себя подставил под множество ударов, то это – вина не знания и не науки, а – моя собственная и результат усиления во мне греха...» (Беседы... Ч. 3. С. 257)⁶⁵¹. Знание оправдывается не только онтологически и праксеологически (как – наряду с соблюдением заповедей, отсечением собственной воли и претерпением искушений – начальная ступень духовного делания), но и морально: «Другая ее (добродетели. – Д. М.) часть – высшая тех, что уже перечислены – знание вообще (γνῶσις ἅπαν), при помощи которого мы обнаруживаем (ἐρευνώμεθα) логосы естества и даже созерцаем (θεωροῦμεν) – в меру возможного – [логосы] самой души, а также неразрывные взаимосвязи частей вещества (τῶν τῆς ὕλης ἀχωρίστας χωριζομένων ἀναλογίας), [их] очертания и [прочие] качества – это знание вообще» (Эконом. С. 169). Речь идет о знании, обращенном к тварному миру, устремленном на него. В процессе приобретения этого знания человек, постигая тайны вселенной, открывает глубины своей собственной природы, а также свидетельства о существовании той силы, что была и до мира... Человек устремлен к миру, развертывает ему навстречу свои умственные и душевные силы – но и мир, в свою очередь, устремлен к человеку. В своей космологии Палама последовательно проводит антропный принцип: само устроение мира может описываться (и описывается) с точки зрения человека, его центрального положения в мире⁶⁵². Сопоставление следующих двух фрагментов поможет понять это:

Δί ἤμᾶς οὐκοῦν γέγονε [sc. ὁὐρανὸς] τοὺς αἰσφήσει μὲν ἀπολαύοντας τῆς τε ἄλλης χρείας καὶ τοῦ κάλλους τῶν ὁρωμένων... (36Α).

...ἡμῖν τε παρέχειν ἑνιαυσιαίων πολυωφελε ῖς διαφορὰς ὡρῶν οὕτω περιχορεύειν διττῶς ἐφῆκε κάλλους τε παγκοσμίου χάριν καὶ ὠφελε ίаς πολυειδοῦς· (81А).

Оба описания направлены на человека. Но если первое выдержано в субъективном ключе и предполагает точку зрения, обращенную от человека к миру, то второе движется от Творца к человеку, указывая на «всемирную красоту» и «многообразную пользу» как на результат благообустраивающего мир творческого акта. Поэтому в первом отрывке используется понятие χρεία, впрочем, означающее и «надобность», и «польза»⁶⁵³, а во втором – ὠφέλεια ( «польза», «выгода», «интерес»); иначе говоря, в первом случае подчеркивается субъективная заинтересованность человека в освоении мира, а во втором – объективные блага, предоставленные ему для этого Творцом. Оба эти аспекта, как две створки диптиха, способствуют формированию целостной и – по основному настроению – мажорной онтологической картины⁶⁵⁴.

Среди обширного круга проблем, связанных с ситуацией человеческого существования в мире, особое место занимает проблема символа, символичности и знаковости бытия. На ее постановке и разрешении Паламой и, в частности, на выработке им учения о небесных телах как о знаках (σημεῖα) времен года, мер времени и т. д. с особенной силой сказался присущий солунскому архиепископу интерес к проблеме, свойственный эпохе в целом⁶⁵⁵. Разумеется, такого рода символизм, применяемый при истолковании космоса, астрономических и атмосферных явлений, не является детищем XIV века. Он был выработан как системное целое византийской патристикой уже в IV–VII вв. (особенно велика в его становлении роль Псевдо-Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника) и с тех пор передавался из поколения в поколение, претерпевая всё новые вариации и усовершенствования – как одна из наиболее органичных составляющих образа мира христианского Средневековья. Путеводной нитью при осмыслении проблем христианского символизма может служить высказывание Ареопагита о том, что душа «...восходит от внешних [явлений] – как от неких пестрых и многообразных символов – к простым и неделимым созерцаниям»⁶⁵⁶.

Еще более важным – как для догматики, так и для экзегетики – оказывается то разъяснение, которое дает интересующему нас кругу проблем св. Иоанн Дамаскин. В соответствующих словах схвачено то главное, что можно было бы назвать сердцевиной (или «незримой сутью») христианского символизма. Впрочем, при историко-богословском осмыслении этих слов следует всё время помнить о недостаточности подобного рода выражений, основанных на рациональных категориях и в силу этого неспособных охватить, раскрыть, сделать наглядно зримым и выявляемым некий иррациональный остаток, который уходит в глубину Обозначаемого – и из этой глубины наполняет их смыслом и значением. Но именно благодаря присущей их автору проницательности и «чутью» глубины, которая едва ли может быть постигнута и адекватно выражена в слове, нижеследующие строки Дамаскина принадлежат к числу лучших из тех, что когда-либо писались в Византии по проблемам символа. Вот они: «Поскольку мы находим, что в тех местах Священного Писания, где говорится о Боге как о чем-то более осязаемом, о Нем сказано символически, надлежит знать, что в силу того, что мы, будучи людьми, окружены сим дебелым покровом плоти, невозможно мыслить или [даже] говорить о божественных, возвышенных и невещественных деяниях (τὰς... ἐνεργείας) Божества, если [только] мы не воспользуемся [привычными] для нас (τοῖς καθ’ἡμᾶς) образами, знаками и символами (εἰκόσι καὶ τύποις καὶ σνμβόλοις). Итак, если о Боге говорится как о чем-то более осязаемом (σωματικώτερον), то это сказано символически (συμβολικῶς) (курсив наш. – Д. М.) и имеет более возвышенное значение (διάνοιαν), ведь Божество, будучи простым, лишено [всякого] образа»⁶⁵⁷.

В этой перспективе становится понятным, что символизм оказывается едва ли не наиболее универсальным способом постижения действительности – и Бога как Творца этой действительности, будучи непосредственно соотносимым, с одной стороны, с апофатическим способом размышления о Боге, а с другой – с представлением о мире как о зеркале, в отражениях и тенях которого возможно узреть образы бесконечной премудрости Творца.

К XIV веку эти общие принципы символического познания действительности (и Того, Кто стоит за ней), вытекающие из самой сердцевины христианской гносеологии (ср. учение о логосах св. Максима), применяют при истолковании текстов Писания⁶⁵⁸, экстраординарных явлений природы⁶⁵⁹, а также непосредственно при рассмотрении вопроса о Богопознании. Сам Палама в духе св. Максима истолковывает церковное здание (причем имеется в виду, скорее всего, собор Св. Софии в Фессалонике – местонахождение кафедры Паламы⁶⁶⁰) как οὐρανὸς ἄλλος, а алтарь – как престол (τὸν θρόνον), «...на котором восседает Владыка вселенной (ὁ τοῦ παντὸς βασιλεὺς)...» (456С). Представление о визуализации сверхчувственного в чувственном, Нетварного – в ограниченном и тварном, равно как и об узрении этого воплощения посредством символов, нашло в этих словах классическое выражение, доведенное до уровня пластической осязаемости и наглядности. Отталкиваясь от Евр.2:4, Палама проводит различение между знамениями (σημεῖα) и чудесами (τεράστια): для мужа начального и не посвященного в истину христианского учения требуются оба вида манифестации Сверхъестественного в земном и узнаваемом бытии, тогда как для мужа опытного, уже воспринявшего учение и поднаторевшего в нем, сохраняется лишь потребность в знамениях, но не в чудесах (σημείων, ἀλλ᾽οὐ τεραστίων) (248А). Такого рода видимым знамением, дающим потребную пищу чувственной составляющей нашей природы, и являются, согласно объяснению св. Филофея Коккина, символ и икона⁶⁶¹. Символ же, согласно учению византийских Отцов, бывает двух видов: отличный по естеству от символизируемого и тождественный с ним⁶⁶². Примером первого и являются мир и церковное здание.

Более непосредственным образом эти идеи прилагаются к астрономии Феодором Мелитениотом. Так, он называет задачей астрономии постижение движения небесных тел, достигаемое через изучение «знаков неба (τὰ σημεῖα τοῦ οὐρανοῦ)»⁶⁶³, смены лет, времен года и т. д. Для Григоры же упорядоченность и гармония мира является средством приближения к его первоэлементам, «логосам сущих», подход к которым открывает лишь ἐπιστήμη⁶⁶⁴. Для Григоры это – путь внерелигиозного богоуподобления⁶⁶⁵, в чем, заметим, проявляется внерелигиозная сущность гуманизма первого типа, стремящегося заменить собой традиционное христианство.

Символизм Паламы, в свою очередь, связан с традиционным для патристики представлением о мире как зеркале, всматриваясь в которое – как чувственно, так и духовно, человек способен дойти до созерцания премирных сущностей (ср. второй текст в гл. 1.2.2). Мир служит для нас лестницей (ὡς διά τινος κλίμακος – 36В), по которой мы восходим к сверхмирному и – в перспективе – к Богу. В этом сказывается характерное отличие символизма Паламы от символизма его оппонентов – для них (Варлаам, Григора) символизм является последним и высшим способом познания Божественного, коль скоро Оно непостижимо непосредственно, путем прямого контакта; для Паламы же это – лишь первая ступень в постижении Творца, и тут он следует Евагрию, св. Максиму Исповеднику и всей святоотеческой традиции, начиная со св. Иустина⁶⁶⁶.

Понятый так символизм предполагает целостную и многоуровневую картину мироздания, будучи учением о связи чувственного и трансцендентного миров, и служит Паламе для формирования соответствующей картины. Поэтому не случайно, что Палама подчеркивает целостность мироздания (Τοῦτον... τὸν σύμπαντα κόσμον – 36Α) и его направленность на возникновение человека, на формирование нашей телесности (διὰ τὴν τοῦ σώματος ἡμῶν σύστασιν – Ibid.) и на улучшение (βελτίωσιν – 36В) человеческого бытия в целом.

Человек для Паламы – венец творения, поэтому то, что связано с ним, описывается более ценностно насыщенными терминами (βελτίωσις, ἐποίησεν – Ibid.), чем создание материального мира (ἀπειργάσατο – этимологический перевод «отделал», «обработал», т. е. термин имеет скорее ремесленно-механический смысл). Можно сказать, что символизм в учении Паламы выполняет функцию связующего звена между космологией и антропологией. В этом проявляется общий телеологизм его благовествования.

До сих пор мы говорили о достаточно общих вещах – так сказать, в мегамасштабе (о вселенной в целом). Но у Паламы встречаются – хотя и изредка – чисто метеорологические зарисовки, выдержанные в традиционном духе средневекового аристотелизма. Это относится к учению о «порах» и испарениях земли: «...какая причина тому, что земля, приняв дождь, размягчается, становится влажной и тучной, а глина так и остается окостеневшей, сухой и твердой? – Не потому ли, что земля согревается солнечными лучами, но не сжигается ими, почему и имеет отверстые поры для принятия дождя, а глина – от общения с сильным жаром обжигаемая, имеет в глубине поры настолько плотно сжатыми и закрытыми, что не может воспринимать дождь, хотя бы он и был самым легким?» (Беседы... Ч. 3. С. 62). Метеорологические труды Аристотеля, в которых отводилось немалое место описанию и изучению подобного рода явлений, с XI в. изучали в византийских школах⁶⁶⁷, поэтому явное знакомство с ними Паламы не удивляет.

Следуя аристотелевской традиции, Палама объясняет и природу такого явления, как снег: «...снег белого цвета, но не блестит. Ведь поверхность его всегда шероховата (ἀνώμαλον), словно бы целиком составлена из своего рода пенистых пузырьков (πομφολύγων), [это происходит] благодаря смешению с находящимся внутри воздухом. Дело в том, что снег, будучи уже вовсе не облаком, не в состоянии вытолкнуть из себя заключенный в нем воздух. Силой его (т. е. воздуха. – Д. М.) холода [снег] замораживается и в таком виде, носимый воздухом, падает [на землю], белизной и шероховатостью уподобляясь пене» (440С). Заметим, что связь облака и пара (а далее – ассоциативно – и пены: помимо жизненных впечатлений и собственных раздумий, этот ряд мог возникнуть в сознании Паламы и при чтении трактата «О мире») намечена у Псевдо-Аристотеля: «Облако – густое паровидное образование, выделяющее воду»⁶⁶⁸. И далее возникает тема снега: «Снег образуется от разрушения уплотненных облаков без превращения в воду. Разрыв придает снегу пенистость и белизну, а сгущение непролившейся и неразреженной воды вызывает ее замерзание» ⁶⁶⁹. «Разрыв» в тексте трактата напоминает «шероховатость» у Паламы; воду же как дополнительный фактор снегообразования св. Григорий не вводит, объясняя генезис снега холодом самого воздуха. Однако очевидно сходство в обозначении и описании обоими авторами тождественных по сути явлений и процессов (пенистость, белизна, сгущение): общность в понимании процесса снегообразования является причиной того, что термины и обозначения, применяемые обоими авторами для описания этого акта, также сходны между собой. Даже в таких сугубо маргинальных для его текста деталях, как описание снега, Палама выступает как вдумчивый последователь античной метеорологической традиции в ее эллинистическом преломлении, стремящийся упорядочить и уточнить разрозненные данные последней.

Осталось сказать несколько слов о столь своеобразном аспекте миросозерцания Паламы, как нумерология (т. е. учение о числах, их значении и функциях). Она изложена Паламой в Семнадцатой гомилии (224АВ); этот отрывок впервые переводится нами на русский язык⁶⁷⁰:

Далее, если этот⁶⁷¹ день благословляется по причине того, что данное число⁶⁷² является таковым⁶⁷³, то насколько более [это подобало бы] первому дню – тем более, что и Моисей сказал, что только один [день]⁶⁷⁴ получил благословение! Ибо монада ни в коем случае не является рожденной. Но говорят, что она, множась, порождает все числа – и [среди них] десятерицу внутренних [чисел] (τῶν ἑντὸς δεκάδος)⁶⁷⁵. Седмерица же [не порождает] ни одного [из] десятерицы внутренних [чисел] – и потому девственна. А девственница никоим образом да не будет роженицей – пусть и не по необходимости, однако да не будет! Ведь воздержанна (μετρία) не та, что порождает многое: чем больше [она рожает], тем дальше отстоит (ἐστίν) от девства во всех отношениях. В самом деле, при умножении и сложении седмерица не порождает ни одного из десятерицы внутренних [чисел], зато сверх десятерицы – многих. Как же она [может быть] девственной? Но избегающие столкновений с нами словно бы восходят на Луну и [небесные] сферы (τοὺς πόλους), говоря, что их семь, и поясняя, что Луна в течение семи дней имеет форму полумесяца, а в остальные дни – полной сферы (πανσέληνον), и что через равные [промежутки времени] она возвращается в начальную фазу (διὰ τῶν ἴσων πάλιν ἐπαναστρέφονσαν). Ведь они не знают, что если число «семь» священно [лишь] из-за этого, то и остальные числа ничем не хуже, и паче всех – их начало.

Разбираемый Паламой вопрос относится скорее к области экзегетики, а не космологии как таковой. Но эта экзегетика имеет непосредственное отношение к пониманию творения. Если говорить в масштабе «большого времени» духовной истории, Палама выступает здесь против философско-гностических и астрологических реликтов язычества и позднеэллинистического иудаизма (ср. упоминание Филона и Флавия в 221D), противопоставляя им христианское учение о монархии Отца – единственной монаде, безначально по естеству порождающей Сына и Св. Духа, а по произволению творящей всё сущее⁶⁷⁶. Действительно, почитание чисел как священных либо самих по себе, либо в силу их связи с фазами Луны (аргумент, выдающий свои астрологические корни) является остатком язычества. Число как таковое почитали пифагорейцы. Три противоречащих друг другу интерпретации их взглядов – именно интерпретации, а не изложения – сохранились в «Метафизике» Аристотеля⁶⁷⁷. Согласно этим интерпретациям (как замечает Л. Я. Жмудь (там же), взаимоисключающим друг друга), числа служат либо материальной основой (ἀρχὴν εἶναι καὶ ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις)⁶⁷⁸, либо подобиями вещей, т. е. уподобляются им, либо являются элементами сущего (στοιχεῖα τῶν ὄντων)⁶⁷⁹. Не исключено, что какие-либо осколки этих или сродных им представлений (через посредство той же астрологии) могли сохраниться и до поздневизантийского времени. Труды астрологов, сохранившиеся от той поры, многочисленны (и еще не все исследованы), что дало повод С. Курусису⁶⁸⁰ выделить особое, «астрологическое» направление в эсхатологии. На мысль об этом наводит и упоминание о фазах Луны и их влиянии на человеческие судьбы. Во всяком случае, тот всплеск интеллектуальной активности, которым отмечены в истории Византии XIV–XV вв., принес с собой интерес не только к риторике, философии, астрономии и математике, но и к астрологии⁶⁸¹. На протяжении столетий она сопутствовала астрономии, как и алхимия – экспериментальным наукам, и XIV в., отмеченный пробуждением в Византии свежей астрономической мысли, еще не принес с собой их окончательного разделения. Говоря об эпохе Палеологов, Ж. Верпо особенно подчеркивает тот факт, что классическое наследие греков, к которому в ту пору вновь просыпается интерес, включало в себя не только математику и риторику, но и «...магию, оккультные познания, алхимию, астрологию – повседневные спутницы математических дисциплин»⁶⁸². Показательно, что Метохит даже на терминологическом уровне не различает астрономическое и астрологическое познание – точнее, для него само слово ἀστρολογικός означает «астрономический»; смысл термина уже меняется, но форма («мехи ветхие») остается неизменной⁶⁸³. Григора же во всем своем астрономическом учении следует стоической догме о родстве земного и небесного миров (κοινωνία τῶν ἄνω καὶ τῶν κάτω), о συμπάθεια τῶν ὅλων, о микрокосме и т. п., из чего, как отмечает А. Хольвег, именно συμπάθεια как отношение взаимовлияния между землей и небесными телами важна для астрологии⁶⁸⁴. Стоит ли после этого удивляться тому, что св. Николай Кавасила⁶⁸⁵ высмеивает Григору за то, что тот «...пытается казаться каким-то прорицателем, сплетает что-то халдейское...»⁶⁸⁶? Но если в XIV в., как можно полагать, немалым было влияние астрологии, то предпринимались и попытки ее критики, особенно со стороны духовных лиц. Так, Феодор Мелитениот, посвятивший особый раздел своего сочинения вреду астрологии, называет ее «изнурительной тщетой» (πολυάσχολου ματαιότητός ἐστι)⁶⁸⁷, противопоставляя астрологии «предсказания (θεσπίσματα) богоугодных учителей» и «божественные законы» мироздания. Астрология, с его точки зрения, является извращением как благочестия, так и науки⁶⁸⁸. Думается, критику астрологии можно видеть и в анализируемом тексте Паламы.

В противовес астрологии св. Григорий развивает учение о «порождающих» (а по сути – простых, составных и совершенных) числах, которое встречается у Отцов Церкви начиная по меньшей мере с III в. (св. Мефодий Патарский). Из непосредственных предтеч Паламы оно присутствует у св. Иоанна Дамаскина в проповеди на Преображение и получает весьма интересное развитие у св. Андрея Критского в проповеди на этот же сюжет⁶⁸⁹. Совершенное число – скажем, 6 – равно сумме своих множителей: 6=1x2x3=1+2+3; этот пример и приводился предшественниками Паламы в указанных местах. Палама же указывает на 7 как на пример простого числа (т. е. 7 делится лишь на 7 и на 1), в силу этого не могущего быть совершенным. С другой стороны, 7+7=14>10; 7x7=49, что также больше 10. Поэтому Палама и говорит, что 7 не порождает ни одного числа из первой десятки, как, например, 6 порождает 3 (6:2=3). И поэтому, в силу своей «непроизводительности», число 7 не может быть сакральным само по себе. Такая честь подобает разве что числу 1, ибо Бог, Который сверхнумерически⁶⁹⁰ один и един, творит единый и целостный мир (224D), и вот это-то заслуживает поклонения и преклонения. Вновь космология обретает смысл и значение как подсистема теологии и антропологии, венчающих стройное здание мысли Паламы. Тем самым еще раз подтверждается ее вспомогательная ценность для Паламы, стремившегося во всех разобранных нами фрагментах интегрировать космологию в более значимые, освященные авторитетом Писания и Предания, аспекты христианской картины мира – теологию и антропологию.

Поэтому он и мог сказать: «Рассматривая сие великое создание Божие – я имею в виду всё видимое творение, – мы хвалим [его] и восхищаемся [им]. Хвалят его и восхищаются, исследуя [его], и эллинские мудрецы (οἱ τῶν Ἑλλήνων σοφοί). Но мы [это делаем] во славу Создателя, они же – вопреки славе Создателя» (424АВ). «Гносеологический оптимизм» святителя подчеркивался еще игуменом Модестом (Стрельбицким)⁶⁹¹. Думается, что это справедливее, нежели упрекать Паламу в неприязни к образованности и обскурантизме. Как выяснено прот. И. Мейендорфом⁶⁹², св. Григорий нападал не на собственную ценность «внешней» науки и философии, но лишь на их претензию быть адекватными тайне христианства. Но эта претензия, как мы отчасти видели даже из беглого изложения гносеологических воззрений Григоры, и была выдвинута антипаламитами. В конечном итоге в их столкновении с Паламой нельзя не видеть – вслед за Мейендорфом – конфликт между ренессансным идеалом автономного человека, своими трудами и могуществом создающего себе Царство Божие на земле, и христианским учением об обоженном человеке, «принимающем во всей своей жизненной деятельности присутствие, суд и содействие Бога»⁶⁹³.

В силу присущей ему потенции к совершенству человек является делом не меньшей, а большей гордости Творца, чем видимый мир. Гомилии Паламы проникнуты двуединой гордостью за мир и человека – великолепные создания Превосходнейшего Художника. «Ведь человек и мир во многом сходны друг с другом, так как [являются] по способу возникновения (τῆς κατασκευῆς) [творениями] одного Мастера (ἑνὸς τεχνίτου). Но [они же] и превосходят друг друга: один измерением (μεγέθει), другой разумением (συνέσει)» (332D). В этих словах можно увидеть как обновление теории человека-микрокосма (но мы бы не стали заострять на этом внимание), так и предвосхищение определения субстанции Спинозой как res cogitans et extensa. Этот пример не претендует, конечно, на историко- философскую доказательность – просто порой полезно помнить о старых (средневековых, если не древних) корнях кажущихся новыми решений...⁶⁹⁴ И если Пселла специалисты⁶⁹⁵ сравнивают со Спинозой, то почему бы и Паламу не удостоить такой чести?⁶⁹⁶

Подводя итог сказанному, следует особо подчеркнуть, что в своих космологических умозрениях св. Григорий Палама не оставляет без внимания ни одного из важнейших этапов истории творения, раскрывая (в соответствии с библейским повествованием) постепенное, день за днем, возрастание гармонии видимого мира – гармонии, которой надлежит стать, наряду с чисто практическими аспектами ее использования, неуловимой пищей для души, ее воспитательницей (наряду со вложенным в нас и данным свыше законом) на пути к совершенству. Многое при этом характеризуется им контурно и в самых общих чертах, так что историку приходится, руководствуясь собственным чутьем к тончайшим указаниям источников, заново реконструировать «хронологию» описываемых в тексте событий, осуществлять «разбивку» повествования по дням творения, самостоятельно решать непростой для Паламы вопрос об эфире, на который учитель безмолвия не дает однозначного ответа, и т. д. Разумеется, в космологии Палама преследовал вполне определенные интересы (свои и собрания верующих), стремился раскрыть в загадочном и далеком то близкое и понятное (связанное с обыденностью, а потому – «свое», «родное» в самой обыденности своей), что притягивало сердце рядового византийца, солунянина или приезжего, который мог оказаться затронутым его проповедью. Отсюда становится понятным и даже само собой разумеющимся тот факт, что в непрерывном следовании связанных с космогенезом событий солунский епископ тщательным образом выделяет и по-настоящему глубоко интерпретирует то, что имеет отношение к человеческой ситуации бытия в мире («бытия-в-мире») и вопрошания о мире; то, что исполнено антропологическим значением и может быть истолковано в «антропном» контексте.

В то же время он опускает или не акцентирует ряд других вопросов и тем, которые, как кажется, могли бы претендовать на большее значение. Скажем, вопреки ожиданиям, он практически ничего не говорит о свете, хотя эта тема поднималась в христианской космологии с незапамятных времен. «Начало творения, – писал св. Феофил Антиохийский, – есть свет, потому что свет делает видимым то, что созидается»⁶⁹⁷.

Тема света продолжала оставаться актуальной не только для последующей христианской традиции⁶⁹⁸, но и для зарождавшегося во времена Паламы ренессансного неоплатонизма. В частности, для Марсилио Фичино свет – образ благости Божией, который «...во всё проникает и, проникая, всё формирует и вызывает к существованию, всё живит и содержит в себе... всё собирает и соединяет, и различает... всё обновляет, всё сохраняет и не дает обратиться в ничто...» – и т. д.⁶⁹⁹. Быть может, именно потому, что свет для Григория Паламы был связан по преимуществу с областью сакрального, он не хотел походя задевать святыню мимолетными замечаниями...

Это еще не означает присущей ренессансному мировосприятию десакрализации космоса⁷⁰⁰, но является, на наш взгляд, шагом в сторону его научного понимания: при сохранении средневекового геоцентризма и антропоцентризма у Паламы появляются зачатки более новых научных представлений, свойственных классической ньютоновско-лапласовской механике – об однородности физического пространства и времени, что выражается во введении понятий «однородного промежутка» и «мер» измерения (διάστημα, μέτρον), в подчеркнутом внимании к закономерности, целесообразности (вспомним представление о равновесности вращений!) и «метрологии»⁷⁰¹. Но человек еще остается мерой всех вещей, хотя и раздвигаются пространственно–временные границы космоса – и космология в конечном счете служит не столько воспеванию космоса самого по себе, сколько прославлению главных героев исторической драмы: Бога и человека. Заметное в тексте Паламы «повышение градуса» философской и научной рефлексии по сравнению с эпохой классической патристики (скажем, Дамаскина) еще не влияет на тональность мировосприятия в целом. И в этом плане св. Григорий Палама остается человеком Высокого Средневековья.