Общеизвестно, что святоотеческие творения составляют существенную и органичную часть записанного Священного Предания¹, которое наряду со Священным Писанием является основой основ нашего православного бытия и нашего богословия. Но одновременно следует напомнить, что эти творения представляют собой и часть общекультурного достояния всех христианских народов. Другими словами, сочинения отцов Церкви по своей формальной стороне суть памятники письменности и как таковые могут изучаться так же, как и все прочие памятники, с применением соответствующих научных методов. В частности, их можно рассматривать с точки зрения текстологии, включая изучения рукописной традиции того или иного произведения или группы произведений. Кроме того, данные творения доступны изучению с филологической точки зрения, предполагающей анализ жанровых особенностей сочинений отцов Церкви, их стиля и т. п. Еще они (особенно эпистолярное наследие Отцов) могут исследоваться как исторические источники, проливающие свет на определенные обстоятельства конкретной исторической эпохи как в земном бытии Церкви, так и светского общества. Наконец, некоторые святоотеческие творения (яркий пример тому – «Философские главы» преп. Иоанна Дамаскина) органично входят и в контекст истории философии и в таком своем качестве предполагают определенный философский подход к ним. Все названные методы суть средства подхода к памятникам церковной письменности, и каждый метод имеет в виду определенную частную цель (издание творений Отцов, их перевод на различные языки, их анализ с филологической, исторической и философской точек зрения), достижение которой способствует удовлетворению нашей научной пытливости и прояснению ряда аспектов внешней стороны святоотеческого наследия. И здесь невольно напрашивается аналогия с нашей обычной человеческой жизнью, на протяжении которой мы постоянно ставим себе частные цели, порой достигая их, а порой и терпя неудачи на пути этого достижения. Однако всякий человек подспудно ощущает или же ясно осознает, что данные частные цели нисколько не подменяют основной цели его человеческой жизни, связанной с поиском и (в идеале) обретением смысла нашего земного бытия. И лишь осознание этого смысла может упорядочить хаотичную массу наших конкретных и частных целей, выстраивая их строгую архитектонику. Если возвратиться от данной аналогии к святоотеческим творениям, то можно, наверное, сказать, что изучение их, помимо частных целей и связанных с ними конкретных методов исследования, должно иметь главную цель и непреходящее смысловое содержание. И тогда возникает очевидная необходимость определения, насколько это возможно для нас, этой главной цели и смыслового содержания.

Как говорилось выше, произведения отцов Церкви являются неотъемлемым достоянием Священного Предания, которое неразрывно соединено со Священным Писанием и, по словам сербского отца Церкви, «как Священное Писание, так и Священное Предание во всех отношениях равно необходимы, равно важны, равно незаменимы»². Или, как говорит один из учеников этого отца, «они составляют одну нераздельную двуединую целостность»³. В рамках подобной целостности и следует, на наш взгляд, искать главную цель изучения святоотеческих творений. Прежде всего, эту цель немыслимо обрести вне Православной Церкви, которая «несомненно, есть “Церковь апостольская”. Но еще она в самом глубоком смысле есть Церковь отцов. Эти два определения неотделимы друг от друга. Без святых отцов Церковь не будет подлинно апостольской»⁴. Если частные цели исследования сочинений церковных писателей достижимы в некоторой степени и помимо Православия, то высший смысл такого исследования раскрывается только в Православии. В свое время священномученик Иларион четко и недвусмысленно высказался относительно Священного Писания: «Книги Священного Писания – одно из средств, через которые в Церкви действует на людей благодатная сила Божия. Дух Божий оживляет только Тело Церкви, а потому и Священное Писание может иметь смысл и значение только в Церкви». Другими словами, «Священное Писание – одно из проявлений благодатной жизни Церкви. Оно – имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания»⁵. Единство Священного Писания и Священного Предания в свете этого несомненного тезиса предполагает и не менее несомненный вывод из него: вне Православной Церкви нет святоотеческих творений. Эти творения, как отмечалось, можно рассматривать в качестве литературных памятников, исторических источников, философских произведений и т. д., но такое рассмотрение будет лишь рассмотрением «по букве». Естественно, подобный подход имеет свой определенный смысл и значение, но польза от этого будет только в том случае, если данный подход неразрывно связан с пониманием сочинений Отцов «по духу», то есть по Духу Божиему, который дышит только в Церкви Божией. Вне этого Духа всякие научные изыскания имеют тенденцию превращаться в мертвящую букву, ибо, как известно, буква убивает, а дух животворит (2Кор. 3:6). Поэтому «Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. Церковь не связана буквой. Она движется вперед, ведомая Духом»⁶. Постоянное причастие Духу, то есть непрестанное стояние в Православии, и открывает для нас высший смысл изучения святоотеческих творений или путь постижения Отцов, в свете которого и частные научные методы исследования их обретают свое истинное значение и звучание.

Естественно возникает вопрос: что предполагает такой путь и какие требования предъявляет он к тем, кто встает на него? По нашему глубокому убеждению, прежде всего это стяжание смиренномудрия, в том числе и научного смиренномудрия. В конкретном случае оно имеет, помимо всего прочего, ясно осознаваемую презумпцию: святые отцы суть люди святые (хотя, само собою разумеется, и не безгрешные) и тем самым не только выше любого исследователя, но и являются образцом подражания для него. Эта «дистанция святости» должна четко соблюдаться каждым, кто приступает к изучению сочинений Отцов, и она исключает всякие проявления «научно-самолюбивого панибратства» по отношению к ним (такой-то Отец якобы что-то «недопонял» или ошибся в том-то и том-то). Разумеется, авторитет святых отцов не означает слепое приятие всех частных мнений того или иного Отца и не исключает определенной свободы в изучении их. В свое время один русский патролог заметил: «Чем ближе предметы святоотеческих творений к существу христианской религии, тем необходимее соглашаться с воззрениями святых отцов на сии предметы, тем необходимее подчиняться их авторитету, и наоборот, чем отдаленнее предметы их размышлений от круга тех истин веры и благочестия, которыми определяется сущность богооткровенного учения, тем менее можно усвоять отеческим творениям значение и важность»⁷. Но эта свобода не должна выходить за рамки соборного веросознания Православной Церкви, то есть не должна превращаться в произвол. Ведь любая свобода всегда есть свобода ради чего-то, а не свобода от чего-то: последнее и превращает ее в произвол. В конкретном случае свобода исследования святоотеческих произведений существует только ради вхождения в живое церковное Предание и ради жизни в нем. Мы еще должны постоянно помнить, что изучение творений Отцов необходимо предполагает и приобщение святоотеческому богословию, то есть оно предполагает попытку, пусть и весьма скромную и ограниченную, самому стать богословом. А эта попытка связана с большой опасностью духовного падения, поскольку известная апостольская заповедь: Блюдите убо, како опасноходите (Еф. 5:15) – касается всех граней нашего христианского жития и нашего мышления. Невольно на память приходят слова второго Богослова: «Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же может быть не безопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу»⁸. А всякое изучение святых отцов есть в той или иной степени любомудрие о Боге. Оно же необратимо превращается в суемудрие, если мы начинаем «любомудрствовать погрешительно», то есть следовать своей гордыне и не стремиться каждый день и час очищать себя. Когда такое стремление отсутствует, тогда дух суемудрия вторгается в нашу душу и ум, извращая их своим лукавством⁹. А этот дух, как известно, исторгается, подобно всякому духу лукавства, только постом, молитвой, бдением и прочими подвижническими трудами. Таким образом, путь постижения Отцов совершенно немыслим без аскезы, мера которой у каждого изучающего святоотеческие писания разная, но без которой мы не можем шествовать этим путем. Другими словами, изучение творений Отцов необходимо и неразрывно связано с постоянным устремлением следовать им в своей жизни. Ведь общеизвестен тот факт, что все святоотеческое Предание зиждется на нерасторжимом единстве делания и созерцания. И каждый приобщающийся этому Преданию не может не прилагать все усилия к соблюдению данного единства, причем того единства, в котором делание является первым и необходимым условием созерцания, его незыблемым основанием. Не случайно отец Иустин (Попович) сказал: «В Православии на первом месте жития святых, а на втором – наука, причем наука жизненная, проверенная опытом, благодатная наука, лишенная всего схоластически-мертвого и по-протестантски рационалистического»¹⁰. Это суждение со всей очевидностью относится и к православной патрологии, занимающейся изучением святоотеческих творений. Как особая область богословской и церковно-исторической науки, она, конечно, не может обойтись без тех методов, о которых речь шла выше, но ее нельзя ни в коем случае сводить к этим методам. Осуществляя конкретные задачи в своих частных исследованиях, православный патролог не может забывать о главной цели христианского жития – о своем личном спасении; обращаясь к писаниям Отцов, он обязан уподоблять себя ученику, приходящему к старцу и вопрошавшему: «Как мне спастись?» Путь изучения Отцов и путь спасения того, кто к ним обращается, не суть два пути, а путь – единый и единственный. Только он один – путь Жизни, как говорилось в памятниках древнецерковной письменности («Дидахе», «Послание Варнавы» и пр.); всякий другой путь (или пути) есть путь смерти.

Особое внимание следует обратить на то, что православный патролог, ретроспективно оглядываясь на историческое бытие Церкви, не может не проводить среди прочего и четкой грани между Православием и ересью. Конечно, ему хорошо известно, что между этими полюсами существовал (и ныне существует) ряд промежуточных явлений, но они существуют лишь постольку, поскольку тяготеют либо к одному, либо к другому полюсу. Например, в IV веке эти полюса ясно обозначались свт. Афанасием Великим и его соратниками с одной стороны и Арием с другой. И пестрая картина различных догматических течений в эту эпоху ясно упорядочивалась их тяготением либо к Православию (в частности, таковым было «омиусианство»), либо к арианству (пример – «омийство» или «аномейство»). Поэтому Православие было и остается Православием, а ересь, в различных своих проявлениях, была и остается ересью. Между ними никогда не было «диалога», а всегда существовала только война или та духовная брань, о которой свидетельствует вся история Церкви. И отцы Церкви всегда в этой брани выступали против «супротивной рати», какие бы многоликие формы она ни приобретала и на какие бы тактические изощрения она ни умудрялась. Путь постижения Отцов предполагает ясное осознание данного факта и исключает всякие попытки встать «над схваткой» ради миража некоей «научной объективности».

Возникновение церковной письменности: мужи апостольские и апологеты

Предисловие

Когда книга «Курс патрологии. Возникновение церковной письменности» увидела свет в 1996 году, на русском языке имелось очень немного пособий для преподающих и изучающих патрологию в Духовных школах. Известный труд архиепископа Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об отцах Церкви», переизданный в 1996 году, по широте охвата являлся, конечно, незаменимым, но разделы, посвященные отдельным отцам Церкви и церковным писателям, были, в силу именно такой широты, слишком краткими, а кроме того, этот труд в ряде моментов значительно устарел, хотя сам подход патриарха русской патрологической школы определил многие существенные черты нашей патрологической науки. Среди патрологических трудов русской эмиграции замечательным «приуготовлением» к пониманию святоотеческого наследия была книга покойного протопресвитера Иоанна Мейендорфа «Введение в святоотеческое богословие», но она, как показывает само название, представляла собой лишь введение и не предполагала детальную трактовку предмета. Незаменимыми являлись (и являются до сих пор) очерки отца Георгия Флоровского «Восточные отцы Церкви», но они были написаны в жанре «богословских эссе», хотя ярких и талантливых, но не очень пригодных для учебных целей.

Также хотелось бы упомянуть и о советском периоде отечественного изучения святоотеческого наследия. Несмотря на известную цензуру, такими своего рода «первыми ласточками» на ниве изучения святых отцов были некоторые труды А. Ф. Лосева (в особенности его последний том из серии «История античной эстетики»), а также В. В. Бычкова с его работами по византийской эстетике. Особенно хотелось бы выделить труд ныне заслуженного профессора МГУ Г.Г. Майорова «Формирование средневековой философии (латинская патристика)» (M., 1979), ставший для своего времени эпохальным по пробужденному интересу советского читателя к бывшей под запретом теме святых отцов Церкви.

Начиная с середины 90-х годов количество изданных такого рода трудов и учебных пособий значительно приумножилось. В 1996 году вышла книга архимандрита Киприана (Керна) «Патрология. I», а чуть ранее (в 1995 г.) его же очерк «Золотой век Свято-Отеческой письменности», представляющие собой запись его лекций в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже. С этими книгами покойного архимандрита сближается по своему характеру и работа профессора Московской Духовной Академии Ивана Васильевича Попова (мученика Иоанна) «Патрология. Краткий курс» (M., 2003). Наиболее полным и фундаментальным в плане разработки святоотеческого богословия является «Полный корпус лекций по патрологии» братьев Николая Ивановича и Александра Ивановича Сагарда (преподававших в Санкт-Петербургской Духовной Академии), увидевший свет в 2004 году. Одновременно, но на более высоком научном уровне были изданы «Лекции по патрологии I-IV века» Н. И. Сагарды. Благодаря трудам A. Р. Фокина появилось хорошее учебное пособие, посвященное становлению западной христианской письменности, – «Латинская патрология. Т. I» (2005). Можно еще указать книгу инока Всеволода (Филипьева) «Путь святых отцов. Патрология» (2007). Типологически она сходна с указанным трудом архиепископа Филарета (Гумилевского), но более кратка (почти реферативна), хотя ее хронологические рамки простираются вплоть до нашего времени. Несколько куцей и неровной выглядит в данной книге последняя глава, «Церковная письменность русского зарубежья», что, впрочем, объясняется принадлежностью автора к Русской Зарубежной Церкви. Нельзя не отметить изданных в 2010 году «Лекций по патрологии (Церковная письменность I-III веков)» нашего выдающегося патролога, профессора Киевской Духовной Академии Сергея Леонтьевича Епифановича. По своей основательности и глубине постижения церковной письменности и богословия доникейской эпохи эти «Лекции» нисколько не уступают фундаментальному труду Н. И. Сагарды. Наиболее пригодными для преподавания в Духовных школах, на наш взгляд, являются «Труды по патрологии (И-V века)» заслуженного профессора Московской Духовной Академии Константина Ефимовича Скурата (последнее издание в 2006 году). Наконец, можно еще упомянуть о кратких очерках, авторы которых трактуют историю древнецерковной письменности либо не всегда корректно с точки зрения православной «акривии» (как Л. П. Карсавин в своей работе «Святые отцы и учители Церкви», вышедшей в 1994 году), либо рассматривают ее с католической точки зрения (книга А. Аммана «Путь отцов. Краткое введение в патристику» – 1994 год), либо включают данную историю в сугубо светский контекст истории философской мысли (брошюры A. А. Столярова «Патрология и патристика» – 2001 год, а также Д. В. Шмонина «Введение в средневековую философию. Патристика» – 2008 год).

Таким образом, следует с удовлетворением констатировать, что в настоящее время имеется большое количество учебных пособий и серьезных трудов, позволяющих представить общий ход развития древнецерковной письменности и богословия, а также оценить вклад отдельных отцов Церкви и церковных писателей в это развитие. Хотя все названные работы формально как бы накладываются друг на друга, трактуя часто одних и тех же церковных авторов, они отнюдь не повторяют друг друга, ибо каждый ученый рассматривает наследие святых отцов и церковных писателей со своей личностной и своеобразной точки зрения. Подобная «личностная перспектива», выдержанная, естественно, в духе Священного Предания, позволяет полнее и объемнее уловить неисчерпаемое богатство этого Предания. Надеюсь, что в этом контексте развития православной патрологии и книга «Возникновение церковной письменности» занимает хотя и скромное, но необходимое место. Остается только подчеркнуть, что в нашей патрологической науке наиболее полно освещены две эпохи истории церковной литературы: доникейская и «золотой век святоотеческой письменности». Менее яркий свет проливается на эпоху, которую условно можно обозначить как «путь к патристическому синтезу» (вторая половина V – начало VIII веков). Совсем же не объемлется (за исключением кратких экскурсов во «Введении» отца Иоанна Мейендорфа) значительная и важная эпоха средневизантийской и поздневизантийской святоотеческой письменности (начало VIII – середина XV веков). Здесь православным патрологам еще предстоит огромный труд по ее осмыслению.

Педагогическая практика убеждает в том, что без наличия серьезного (и в то же время – адекватного уровню учащихся) учебного пособия по патрологии невозможно вдумчивое отношение к святоотеческому наследию со стороны чад Русской Православной Церкви, и прежде всего православного студенчества. Отсутствие же такого отношения не только влечет духовное обеднение членов Тела Христова, но и может привести к существенной аберрации православного веросознания. Исходя из такого рода соображений, автор принялся за написание сего труда, хотя у него не было твердой уверенности, что он сумеет завершить его. Однако, уповая на волю Божию, с великим дерзновением смирения автор попытался сделать первый шаг.

Подобного рода труды, по логике их жанра, имеют компилятивный характер. Осознавая этот автор тем не менее старался свести к возможному минимуму удельный вес компиляции в данной работе и определить ее задачи следующим образом: прежде всего вновь «озвучить» тексты творений святых отцов и церковных писателей, выделить в них наиболее важные элементы, помочь учащимся и читателям увидеть богословие того или иного отца и учителя Церкви как нечто целостное, сосредоточив внимание также на некоторых существенных нюансах. Для этого необходимо было обратиться к оригиналам их творений, используя, по мере надобности, имеющиеся переводы. Специально библиографическую задачу автор перед собой не ставил, понимая ее невыполнимость в нынешних условиях, ибо многие серьезные разработки частных патрологических вопросов, особенно западных исследователей, остаются пока недоступными. Тем не менее, сознательно ставилась цель – восстановить практически утерянную у нас традицию православной патрологии. Поэтому в работе много ссылок на труды русских патрологов и богословов; используются и цитаты из них, иногда достаточно объемные. Естественно, не остались в пренебрежении и доступные исследования западных патрологов.

Бытие православной патрологии всегда поддерживалось путем активного и органичного усвоения лучших достижений западной патрологической науки. В настоящее время возрождение в России подлинного и глубокого изучения святоотеческого наследия также невозможно без учета тех результатов, которые достигнуты западными патрологами. Прежде всего это касается огромной работы, проделанной ими по изданию памятников церковной письменности и осмыслению их. Руководствуясь подобными принципами и ставя перед собой такие задачи, автор и приступил к написанию данного труда по патрологии. Насколько удалось это – предоставляю судить Богу и читателям.

Светлой памяти моей мамы, вечной труженицы, Елизаветы Агафоновны Сидоровой (Кондюковой)

Ведение

1. Предмет патрологической науки. Определение основных понятий

«Патрология», «патристика», «древнецерковная письменность»¹¹. Эти три понятия теснейшим образом связаны между собой и часто употребляются почти в тождественном смысле, однако между ними наблюдаются некоторые существенные различия. Термин «патрология» (то есть «учение об отцах Церкви») впервые был употреблен протестантским ученым Й. Герхардом (J. Gerhard; ум. 1637) в сочинении «Патрология, или произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской Церкви» («Patrologia sive de primitivae ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum»), которое увидело свет лишь в 1653 году. Уже в самом его названии намечаются характерные черты зародившейся науки, являющейся одновременно и наукой церковно-исторической, и наукой богословской. Ее предметом становится изучение жизни, творений и богословия отцов и учителей Церкви, которое, естественно, предполагает понимание культурно-исторического и церковно-исторического контекста, определявшего во многом житие и миросозерцание того или иного святого отца или церковного писателя. Поэтому патрология находится в неразрывной связи с рядом исторических и богословских дисциплин, прежде всего с историей Церкви. В XVII веке появляется также термин «патристика» – практически одновременно и у католических, и у протестантских писателей, подразделявших всю богословскую науку («теологию») на «библейскую», «патристическую», «схоластическую», «символическую» и «спекулятивную».

Хотя термины «патрология» и «патристика» долгое время (вплоть до наших дней) употреблялись в качестве взаимозаменяемых, их все же следует дифференцировать. Различие этих понятий весьма ясно сформулировал замечательный русский патролог Н. И. Сагарда: патристика, будучи по преимуществу наукой богословской, «собирает рассеянные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи. Поэтому ее можно определить как систематическое изложение заимствованных из отеческих творений доказательств, которые служат для исторического обоснования христианских истин. Она не дает образа жизни и литературной деятельности богословских писателей, опуская биографию и библиографию, группирует догматическое содержание их творений по основным точкам зрения, излагает в связи и таким образом создает систему традиционного религиозного учения. Следовательно, в “патристике” индивидуальные особенности того или другого церковного писателя лишаются обычной ценности, иногда получая характер даже случайного отклонения от нормы, причем вся сила сосредотачивается на принципиальном тождестве нравственного и догматического учения с библейско-христианскими первоосновами. От этой науки существенным образом отличается “патрология”, заключающая не только биографический и библиографический отдел, но и экзегетический, в котором излагается содержание отдельных произведений того или другого писателя и цельный образ его учения, с оттенением именно его индивидуальных особенностей, характерно отличающих данного писателя и определяющих его место в истории богословской мысли, и эта сторона признается существенной составной частью науки, которую она не может передать “истории догматов”, так как в последней историческая сторона представляется не так подробно и обстоятельно и совершенно в другой форме, чем в патрологии. В патрологии история христианских догматов представляется хронологически, в связи с самой жизнью древней Церкви и в том самом порядке, в каком христианские догматы раскрывались в действительности. С другой стороны, в патрологии каждый христианский догмат рассматривается в связи со всей системой вероучения тех церковных писателей, у которых раскрывается этот догмат; между тем как “история догматов” оставляет эту связь в стороне и берет из учения известного отца только то, что он говорит о том или другом догмате в отдельности»¹². В этом определении Н. И. Сагарды область патрологической науки весьма четко отграничивается и от сферы «патристики», и от «истории догматов» – дисциплины, распространенной преимущественно в среде протестантов.

Следует еще отметить, что слово «патрология» нельзя понимать в узком смысле слова, то есть как науку, занимающуюся исключительно изучением творений одних отцов Церкви. В поле ее зрения попадают жизнь, творческая деятельность и богословие всех церковных писателей, то есть тех писателей, которые принадлежали к Церкви и сознательно выражали церковное вероучение. Поэтому понятие «патрология» является практически тождественным выражению «древнецерковная письменность» (или более широкому – «церковная литература»). Сам предмет данной науки, таким образом, предполагает богословскую оценку памятников данной письменности, что существенно отличает православную (и в значительной мере католическую) патрологию от жанра «истории христианской литературы», в котором обычно подвизаются протестантские (отчасти и светские) ученые. Для последних абсолютно чужда церковная точка зрения на свой предмет, так как они включают в «историю христианской литературы» наряду с сочинениями церковных писателей и произведения еретиков, не проводя между ними никакого различия. Тем самым грани определения «христианский» совершенно размываются, и оно принимает довольно аморфный вид. Безусловно, отстраняясь от такого нецерковного подхода к христианской письменности, нельзя впадать и в противоположную крайность, то есть в «грех сугубой дистинкции», ибо не всегда и во всем можно провести четкую границу «церковности» до ее самой малейшей черты; иногда данную границу приходится как бы «намечать пунктиром». Это объясняется тем, что, во-первых, один и тот же христианский писатель в различные периоды своей жизни то был членом Церкви, то впадал в ересь или схизму (классический пример тому – Тертуллиан); во-вторых, у одного и того же христианского писателя некоторые взгляды весьма точно отражали соборное веросознание Церкви, другие же – не вполне согласовывались с ним или даже вступали в явное противоречие с соборным церковным разумом; в-третьих, соборное веросознание, будучи самотождественным по сущности, находилось (и находится) в процессе самораскрытия, предполагающем изменение форм церковного сознания; наконец, в-четвертых, ереси и еретические сочинения всегда вызывали реакцию церковных писателей, поэтому часто служили как бы фоном их деятельности и миросозерцания, – без учета же подобного фона немыслимо и адекватное понимание жизни и учения отцов и учителей Церкви.

В целом можно сказать, что «с точки зрения патристической среди писателей христианских различаются три группы: писатели христианские – христиане, но не принадлежавшие к Церкви Православной и не ее учение излагавшие в своих произведениях; писатели церковные – члены Церкви Православной, писавшие об ее учении, жизни, деятельности и т. д., произведения которых не получили в Церкви значения точного изложения церковного учения, и св. отцы Церкви – те из церковных писателей, произведения которых признаны самой Церковью наиболее точным выражением хранимого ею учения»¹³. Первая группа как раз и представляет тот фон, о котором только что шла речь, для православной патрологической науки, оставаясь на периферии ее изысканий; вторая и третья группы являются непосредственным предметом ее изучения. Как история церковной письменности, православная патрология исходит из того принципа, что эта «письменность резко отличается от светской своим религиозным, богословским характером, своим церковным содержанием – в ней самое существенное не форма, а содержание; а поэтому и различать произведения христианской письменности нужно именно по специфически богословскому ее содержанию и, следовательно, с точки зрения ее богословской значимости»¹⁴. Этот подход православных ученых к патрологии коренным образом отличает данную науку от светской истории литературы. «Всеобщая история литературы или история литературы какой-либо нации отмечает прежде всего художественно-эстетическую сторону. Но эта точка зрения неприменима к церковной литературе, потому что данная литература возникла не из литературно-эстетических, чисто художественных потребностей, а из практически-религиозных, церковных и богословских. Ее история протекает параллельно или, скорее, органически связана с историей Церкви, в особенности с церковным вероучением и церковной наукой. Произведения церковной литературы – не художественные произведения и не стремятся быть такими; церковная литература – не изящная литература, а изображение жизни и страданий, веры и надежды древней Церкви. Авторы ее – не “писатели” и “литераторы”, а церковные мужи и богословы; они, за редкими исключениями, заботятся не о форме, а о содержании. Эстетическое развитие церковного стиля, если оно действительно имело место, не обусловливало собою общего хода развития этой литературы. Правда, проповеди отцов Церкви имеют риторическую сторону (например, у Иоанна Златоуста), гимны – поэтическую, литургии – эстетическую сторону; некоторые отцы Церкви обнаруживали стремление к классическим формам выражения мыслей и чувств. Однако все это для хода развития церковной письменности имеет только случайное значение – интерес, какой имеют для нас эти произведения, существенным образом основывается на их особенном содержании»¹⁵.

«Отцы и учители Церкви», «церковные писатели». В раннехристианском словоупотреблении понятие «отец» обычно ассоциировалось с термином «учитель». Уже святой Апостол Павел намекает на это, говоря: хотя у вас тысячи наставников во Христе, ноне много отцов; я родил вас во Христе Иисусе 6лаговествованием (1Кор.4:15)¹⁶. Святой Ириней Лионский также говорит: «Ибо если кто научен кем-либо, то он называется сыном учителя, а этот отцом его»¹⁷. Наконец, и Климент Александрийский изрекает: «Слова суть порождения души. Поэтому мы называем тех, кто наставляет нас, отцами»¹⁸. Подобная неразрывная связь двух понятий, доходящая почти до отождествления, прослеживается затем и в раннем монашестве, где слово «авва» подразумевало одновременно значения «духовного отца» и «учителя». Такое словоупотребление отчасти сохранилось и у нас, ибо мы говорим не просто об «отцах Церкви», но об «отцах и учителях Церкви». В то же время указанные понятия обрели в современном православном словоупотреблении некоторые оттенки различия, на которых хотелось бы остановиться.

Среди всех церковных писателей отцы Церкви занимают особое место. Об этом ясно говорит, например, преосвященный Филарет Черниговский: «Церковь Христова есть царство истины и святости, основанное Христом Господом и силою Св. Духа, действующего чрез избранных своих, всегда живое в членах своих... а высокая честь быть избранными орудиями Духа Божия предоставлена отцам Церкви». Они являются продолжателями дела святых Апостолов: «...это те преемники духа апостольского, которые и могли по дарованиям богопросвещенного ума и хотели по благодатной чистоте души предлагать и предложили в писаниях чистую истину Христову, семя Божие, действующее во спасение»¹⁹.

Естественно возникает вопрос: кого из христианских писателей следует относить к «отцам Церкви»? Католические ученые и богословы выдвигают четыре основных критерия для определения понятия «отцы Церкви»: 1) ортодоксальность учения, 2) святость жизни, 3) признание Церкви и 4) древность²⁰. Данные критерии, за исключением последнего, признаются и православными патрологами. При этом, правда, следует оговориться, что ни один из названных критериев нельзя рассматривать с узкоформальной точки зрения. Например, если брать первый критерий, то необходимо учитывать, что хотя Богооткровенные истины христианства неизменны и даны нам в своей незыблемой полноте, восприятие и раскрытие их со стороны человека происходило во времени и постепенно. Человеческий ум в ходе истории как бы продвигался (и продвигается) к все большей полноте познания и понятийного выражения этих истин. Как пишет архимандрит Сильвестр: «Бог постепенно приучал людей к постижению Откровения, как приучают живущих во тьме к свету». А поэтому Церковь в ходе земной истории своей «извлекает известные истины из Откровения и поставляет их пред глазами верующих, возводя их на степень догмата, то есть истины уже непререкаемой». Вследствие этого деятельность Церкви «представляет собою, можно сказать, своего рода внутреннюю, непрерывную диалектическую работу, клонящуюся, при желании оградить истины веры от всякого рода заблуждений, к более и более точному разъяснению и определению их для более прочного утверждения в сознании верующих»²¹.

Данный процесс условно можно назвать процессом «догматизирования». Постепенность такой диалектической работы соборного разума Церкви заставляет нас быть осторожными в оценке взглядов того или иного отца и учителя Церкви, предостерегая против «анахронизма суждений». Например, если рассматривать триадологию доникейских отцов с точки зрения четко сформулированного учения о Святой Троице (нашедшего классическое выражение в известном никео-цареградском символе), то можно констатировать, что многие из этих отцов явно тяготели к субординационизму. Аналогичным образом в христологии св. Кирилла Александрийского встречаются некоторые неточные формулировки, которые можно трактовать в «монофизитском» ключе. Кроме того, критерий ортодоксальности нельзя применять узкоформально и в том плане, что все сказанное тем или иным отцом является истиной в последней инстанции. Ибо «писания отцов – человеческие произведения и существенно отличаются от Священного Писания Ветхого и Нового Завета, которое богодухновенно, составлено под специальным воздействием Св. Духа и потому должно рассматриваться и почитаться как Священное и Божественное Писание. За весьма редкими исключениями, никто не смешивал произведений отцов Церкви с Богодухновенными Писаниями пророков и Апостолов, и такого смешения нельзя допускать без опасности запутаться в безвыходных противоречиях. Отсюда, при неизменном подчинении всегда живому, всегда непогрешимому авторитету Церкви, которая есть верная хранительница божественных обетований и всеобщего и непрерывного Предания, вытекает для нас известная свобода в изучении отеческих творений и заключающегося в них учения; отсюда же, не умаляя значения отцов, мы получаем возможность и право внести необходимые различия в оценку их учения»²².

Поэтому, согласно мнению одного из первых русских патрологов, следует проводить различие между «погрешностями» и «заблуждениями», ибо они «не одно и то же. Иное дело погрешать в таких истинах, которые, не будучи определены Церковью, могли быть изъясняемы так или иначе, – и совсем другое дело упорствовать против ясного определения всей Церкви. Первого рода ошибки нередко можно встретить у святых отцов, но отнюдь не погрешности второго рода. Погрешностей святых мужей не должно одобрять и упорно держаться их, точно так же, как и упрекать их за оные, помня ту истину, что и святой человек, как человек, мог иногда ошибаться»²³.

Что касается второго критерия – святости жизни, то здесь следует остерегаться отождествления понятий «святость» и «безгрешность», ибо, как известно, только один Бог без греха. С одной стороны, нельзя забывать того, что отцы Церкви были людьми: в жизни их могли случаться падения, проступки и т. п., но своим подвигом покаяния, молитвы и доброделания они искупили их пред Господом, и Церковь единодушно признает их святыми. С другой стороны, некоторые еретики, например Несторий, по внешней стороне своей личной жизни приближались к идеалу святости, однако это не позволяет причислять их к лику святых, ибо формальное применение только одного критерия не допускается соборным разумом Церкви. Вследствие чего «святость должна быть запечатлена блаженной кончиной в общении с Церковью или даже мученичеством за Христа. Святость жизни святых отцов служит: а) ручательством духовной опытности их как руководителей в святой христианской жизни; б) основой их глубокого проникновения в истины христианского вероучения, по принципу Мф. 5:16; в) залогом их беспредельной преданности к истине и Церкви как церковных учителей и защитников интересов Церкви»²⁴.

Третий критерий – признание Церкви – является главным и решающим фактором в определении границ понятия «отцы Церкви». Впрочем, и здесь признание Церкви нельзя полностью отождествлять с канонизацией. Сонм святых на небесах – бесчислен, и не все святые горней Церкви, бывшие «тайными делателями Царства Божиего», известны нам, поскольку знаем мы лишь отчасти и проникнуть в сокровенную суть великой тайны Церкви нам, пребывающим в «юдоли печали», не дано. Канонизация святых лишь только намечает контуры этой великой тайны. Ибо «в отношении к некоторым лицам Церкви еще не довольно прошло времени, чтобы узнать волю Божию о них, прославляющую святых своих по своему усмотрению. Потому, если высокие качества известных лиц, их высокая образованность и подвижническая жизнь не подлежат сомнению и они пользуются уважением Церкви, хотя и не в числе святых, то, не дозволяя себе без воли Духа Божия называть их св. отцами, должны мы признавать их знаменитейшими учителями Церкви, иначе, следуя примеру Церкви, должны называть их блаженными учителями, блаженными отцами и ставить вслед за св. отцами. Таковы, например, п[атриарх] Фотий, Феофилакт Болгарский, Марк Ефесский»²⁵.

Четвертый же критерий (древность), выдвигаемый католическими богословами, не признается, как отмечалось выше, православными патрологами. Исходя из него католические ученые завершают собственно патрологию на греческом Востоке св. Иоанном Дамаскиным (начало VIII века), а на латинском Западе – Исидором Севильским (VII век). Православную же точку зрения на сей счет ясно выразил покойный отец Иоанн Мейендорф: «Наша Церковь учит, что Божественное Откровение не ограничено никакими хронологическими рамками. Дух Святой действует через людей всех времен, и Церковь “узнает” в людях своих “святых отцов” не по причине древности, а руководствуясь своей внутренней интуицией, на основании которой и формируется Предание»²⁶. Вследствие этого наука патрология, собственно говоря, не имеет конечного хронологического предела, или, если говорить более точно, данный предел устанавливается грядущим концом бытия этого тварного мира и человечества. Однако исходя из чисто методических задач, хронологические рамки нашей работы будут ограничены, о чем речь пойдет ниже.

Таким образом, святые отцы Церкви суть «надежнейшие руководители в деле религиозного знания; в их писаниях заключено апостольское Предание, посему все споры о вере, о правилах благочестия и благочиния церковного необходимо должны быть решаемы при свете святоотеческих писаний; но несомненным доказательством истины служит только единодушное и согласное их учение, только сие учение всякому должно принимать за несомненное правило, а не всякую частную их мысль и не всякое их предположение и исследование. Церковь во все времена имела и имеет нужду указывать для своих чад такие сочинения, которые могут служить предохранением от неверия, заблуждения и нравственных падений; и она во все времена тщательно отличала тех пастырей, которых Бог особенно ущедрил дарами Своей благодати, приуготовлял к борьбе с еретиками и одарил дарами премудрости и ведения; она принимала их писания с особенным уважением и предлагала их в руководство на будущие времена»²⁷. Отмеченный в этом высказывании архимандрита Порфирия принцип «согласия отцов» (consensus patrum) имеет важнейшее значение для патрологии. Еще в V веке его достаточно четко сформулировал преп. Викентий Леринский: «Но до́лжно сносить суждения только тех отцов, которые, живя, уча и пребывая в вере и в кафолическом общении, свято, мудро, постоянно, сподобились или с верою почить о Христе, или блаженно умереть за Христа. А верить им до́лжно по такому правилу: что́ только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым; а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли или мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным (secretum) от авторитета общего, открытого и всенародного верования; дабы, оставив древнюю истину вселенского догмата, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека»²⁸.

Именно такое «согласие отцов» и делает их авторитетными выразителями Священного Предания. А «Предание – это Дух Христов, оживляющий Церковь и составляющий ее внутреннюю сущность. Подобно человеческому телу, оживляемому душой, и Тело Христово оживляется живущим в Нем Духом Христовым»²⁹. Естественно, что святоотеческие творения не объемлют всю полноту церковного Предания, а представляют собой только часть его, наряду с постановлениями Вселенских Соборов, богослужением, церковными обычаями и т. д. Кроме того, творения святых отцов суть памятники церковной письменности, а в Церкви письменное Предание всегда вторично по отношению к устному Преданию. Ведь «Христово Предание, живущее и проповедуемое в Церкви пастырями и учителями, только мало-помалу записывается, чему в Библии положено как бы идеально совершенное начало, первообраз. Православно-вселенская Церковь, как благодатная таинница истины Христовой, вдохновляемая и руководимая Духом Святым, всегда создает особую письменность, целый и целостный ряд словесных памятников непогрешимого Предания, коренящегося в ее религиозно-православном самосознании. Таким образом, в Церкви и Церковью всегда записывается только некоторая часть из того, что составляет религиозную сущность ее бытия и жизни всех истинно верующих христиан. Очевидно, что не все богооткровенное учение, не вся религиозная жизнь, не весь, так сказать, догматико-канонический “материал веры” (Glaubenstoff), находящийся и живущий в Церкви, вполне и всецело выражается и запечатлевается в письменных творениях и словесных памятниках церковных»³⁰. Разумеется, это отнюдь не умаляет значения данных творений, поскольку письменное Предание является существенной и неотъемлемой частью всего Священного Предания.

Сложнее и запутаннее обстоит дело с обозначением «учители Церкви». На католическом Западе в 1298 году декретом папы Бонифация из числа прочих отцов были выделены четыре – Амвросий, Иероним, Августин и папа Григорий Великий (Двоеслов); они получили почетное наименование «высокочтимых учителей Церкви» (egregii doctores ecclesiae), «учителей Церкви по преимуществу» (doctores ecclesiae per eminentiam) или «великих отцов Церкви». Затем к этим «преимущественным учителям Церкви» были причислены еще четыре восточных отца: Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Позднее титул просто «учителей Церкви» (doctores ecclesiae) усвоили целому ряду как восточных (Кириллу Иерусалимскому, Кириллу Александрийскому, Иоанну Дамаскину), так и западных церковных писателей (Иларию Пиктавийскому, Льву Великому, Фоме Аквинату, Бернару Клервоскому, Петру Дамиани и др.)³¹. А «в Православной Церкви и у православных патрологов наименование “учители Церкви” не имеет устойчивого и строго определенного значения. Иногда оно прилагается как особенно почетный титул (“великий вселенский учитель”) к знаменитейшим из отцов Церкви (Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту); большей же частью употребляется в отношении к наиболее выдающимся из церковных писателей, которые не удостоены Церковью почетного звания “отцов Церкви”, но известны своими высокими качествами, исключительной образованностью, подвижнической жизнью и пользуются уважением в Церкви, хотя и не в числе святых (например, Климент Александрийский, Ориген, Иероним, Августин, Феодорит Кирский), и по своему значению близки к отцам, стоя в тесной связи с ними. Впрочем, каких-нибудь определенных указаний в этом отношении не выработано, почему у нас отцам Церкви противополагаются просто церковные писатели, то есть такие писатели, которые не имеют некоторых святоотеческих свойств, – не отпечатлели в своей жизни и сочинениях в совершенной чистоте и целости преданной веры Церкви, но до конца жизни пребывали в духовном общении с Церковью и т. п., каковы, например, названные Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Лактанций, Евсевий Кесарийский, Иероним, Августин, Феодорит Кирский и др. Одни из них самою Церковью по какому-либо поводу выделены из ряда отцов (Евсевий Кесарийский на VII Вселенском Соборе), ошибки других выяснены были при точной формулировке церковного учения (например, мнения Оригена), об иных Церковь не высказала своего суждения или не признала их святыми и прославленными»³².

Именно отсутствие четких критериев в определении понятия «учители Церкви» приводит иногда к некоторому расхождению в мнениях среди православных патрологов. Например, C. Л. Епифанович, в отличие от Н. И. Сагарды, на сей счет высказывается так: «Надо заметить, что у нас неправильно называют “учителями” церковных писателей, которые погрешали в истории и не удостоены имени св. отцов, между тем как наименование “учитель Церкви” более почтенно, чем “отец Церкви”, и усвоено немногим из них, которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей. Гораздо правильнее поэтому всех, не причисленных к лику отцов, называть “писателями церковными” (ecclesiastici scriptores). К ним неприложимы признаки отцов Церкви, главным образом по отсутствию Православия в их воззрениях по некоторым пунктам учения и, следовательно, по отсутствию общения с Церковью. Авторитет за ними Церковью не признается, причем это непризнание их выражается или в форме оставления их без внимания при перечне свидетелей Священного Предания и непринятия в святцы, или в форме открытого отвержения»³³. Однако, на наш взгляд, подобная точка зрения представляет определенную крайность, особенно в отношении древнейшего периода церковной письменности. Дело в том, что некоторые из названных христианских писателей (Климент Александрийский, Ориген) исполняли особое церковное служение в качестве дидаскалов и воспринимались Церковью именно как «учители». Учитывая такую специфику древнейшего периода церковной литературы (которая, следует заметить, проявлялась достаточно часто и в позднейшие эпохи, вплоть до наших дней), вероятно, возможно применять название «учитель Церкви» к тем христианским писателям, которые подвизались на великом поприще церковного учительства³⁴.

Необходимо подчеркнуть, что «и церковные писатели, не имеющие церковного авторитета, равного святоотеческому, также должны быть предметом тщательного и обстоятельного изучения в патрологической науке. И необходимость этого основывается прежде всего на том, что деление на отцов Церкви и просто церковных писателей возможно только в отвлечении, когда церковный писатель оценивается как личность, выделенная из общего хода церковной жизни и особо рассматриваемая в отношении к ее личным достоинствам, твердости в вере и непоколебимой преданности учению Церкви; но такого деления нельзя произвести, если живо представить себе широкое, часто бурное, течение жизни древней Церкви; здесь непрестанно сменяются отцы Церкви писателями церковными, одни влияют на других, все принимают деятельное участие в жизни Церкви, в ее борьбе с внешними и внутренними врагами веры, в раскрытии и обосновании христианской истины, и нет возможности точно расчислить, что должно отнести на счет литературной деятельности признанных отцов Церкви с одной стороны и церковных писателей с другой. Достаточно вспомнить о том влиянии, какое имел церковный писатель Тертуллиан на отца Церкви св. Киприана, Ориген – на выдающихся отцов Церкви IV века, блж. Августин – на богословов западной Церкви. Далее, церковные писатели – богословы и образованнейшие мужи христианской древности – оказали сильное и весьма важное влияние на раскрытие внутреннего содержания христианства, углубление и формирование церковного учения; в подтверждение этого можно указать на Климента Александрийского, Оригена, Августина, Феодорита Кирского. Наконец, и как исторические свидетели о вере и жизни Церкви своего времени церковные писатели имеют весьма важное значение. Что касается, так сказать, юридического права на привлечение к изучению и произведений церковных писателей, не провозглашенных Церковью в качестве “отцов”, то оно в достаточной степени обосновывается на том историческом факте, что Православная Церковь ни разу не ставила своею нарочитою задачей определить церковное значение всех церковных писателей и степень точности выражения ими церковного учения». Поэтому «патрологическая наука не должна наперед устанавливать определенного выбора между произведениями древнецерковной письменности и одни исследовать, а другие отвергать; все сохранившиеся памятники древнецерковной письменности, весь литературно-исторический материал, оставленный членами древней Церкви, необходимо изучить с той подробностью и обстоятельностью, каких требует значение его в целом и отдельных частях»³⁵. Этому подходу к церковной письменности, ясно сформулированному Н. И. Сагардой, мы и постараемся следовать в нашем курсе патрологии.

2. Издания и переводы творений отцов Церкви и памятников церковной письменности

Изобретение книгопечатания в XV веке, а также интерес к произведениям классической древности (включая и христианскую древность), характерный для гуманистов эпохи Ренессанса, послужили главными причинами появления первых изданий святоотеческих творений³⁶. В конце XV века И. Хейнлен (J. Heynlin) первый высказал идею издания творений четырех латинских «великих учителей Церкви», а И. Амербах частично осуществил эту идею, выпустив в свет сочинения св. Амвросия Медиоланского и ряд творений (Opera) блж. Августина (1492; 1506). Вслед за ними последовала публикация «патристических антологий» И. Зигхарда (Antidotum contra diversas omnium fere saeculorum haerese; 1528) и Г. Герольда (Orthodoxographa; 1555). Стали появляться и достаточно монументальные издания, носящие названия «Библиотек святых отцов»; первый опус такого рода в 9 томах появился в Париже в 1575 году. (Sacra Bibliotheca sanctorum Patrum supra ducentos... per Marguarinum de la Bigne). За ним последовали «Большая библиотека» (Magna Bibliotheca veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum; 14 томов; Кельн, 1618) и «Самая болыпая библиотека» (Maxima Bibliotheca veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum; 27 томов; Лион, 1677). B двух последних изданиях был принят хронологический принцип печатания творений церковных писателей, но их существенным недостатком было то, что греческие отцы Церкви издавались лишь в латинском переводе. Указанный недостаток попытались исправить Ф. дю Дюк (F. du Duc), издавший в Париже в 1624 году два тома некоторых сочинений греческих церковных писателей в оригинале с латинским переводом, и Ф. Комбефи (два аналогичных издания; 1648 и 1672).

Эти и прочие издания ХVI-ХVII веков подготовили почву для серьезного начинания так называемых мауристов, связанного с созданием французскими бенедиктинцами в 1618 году в Париже конгрегации святого Мавра. Основным делом этой конгрегации была публикация текстов творений отцов и учителей Церкви: начавшись в 1679 году изданием трудов блж. Августина, публикация закончилась в 1778 году выходом в свет первого тома произведений св. Григория Богослова, охватив большинство самых выдающихся авторов христианской древности. Среди мауристов, этих подлинных подвижников науки, можно назвать имена Ж. дю Фрише (издавшего творения св. Амвросия), Р. Массье (выпустившего в свет произведения св. Иринея Лионского ), Б. де Монтфакона (творения свв. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста) и др. Мауристы имели много преемников, из которых наиболее вьщающимся можно признать А. Галланда (1709–1779), выпустившего в Венеции обширную «Библиотеку древних отцов» (Bibliotheca veterum Patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum [graeco-latina]; 14 томов ee пoявились в 1765–1781 годах). B первой половине XIX века важное значение приобрели издания памятников церковной письменности, осуществленные кардиналом и префектом Ватиканской библиотеки А. Маи (ум. 1854). Он выпустил в свет три серии таких памятников: «Новое собрание древних писателей» (Scriptorum veterum nova collectio; 10 томов; Рим, 1825–1838), «Римский сборник» (Spicilegium готапит; 10 томов; Рим, 1839–1844) и «Новая Библиотека отцов» (Novapatrum Bibliotheca; 9 томов; Рим, 1852–1888). Данная серия была завершена уже после смерти А. Маи). Все начинания подобного рода создали хорошие условия для выхода в свет эпохального труда аббата Ж.-П. Миня (1805–1875).

Его жизнь совпала с той «реставрацией католицизма», которая началась во Франции после печально знаменитой революции и достигла апогея около 1860 года³⁷. Сам Ж.-П. Минь являлся ярким представителем данной «реставрации», подвизаясь на ниве духовного просвещения и как пастырь, и как журналист, и как издатель³⁸. Венцом его просветительской, научной и издательской деятельности можно считать две монументальные серии «Патрологий». Латинская «Патрология» (Париж, 1844–1855) включает 221 том, хронологически доведена до времени папы Иннокентия III (ум. 1216); греческая «Патрология» (Париж, 1857–1866) включает 161 том, освещает период до середины XV века (до Флорентийского собора 14381439). По полноте охвата наследия христианских авторов и грандиозности предпринятого дела издание Миня остается непревзойденным и по сей день. Естественно, что столь огромное предприятие потребовало привлечения многих соработников; из наиболее ревностных и трудолюбивых сотрудников Миня следует упомянуть П.-Л.-П. Геранже, Ж.-Б. Питру и П. Драша (обращенного раввина, ставшего горячим проповедником учения Христова)³⁹. Высоко оценивая значение монументального труда аббата Миня, необходимо отметить и некоторые его существенные недостатки. По словам Н. И. Сагарды, «Минь не был ученым издателем и научных целей не преследовал: он не ставил задачей издавать неизданных авторов и не устанавливал критически текста, – он перепечатывал только старинные авторитетные издания, обычно полагая в основу лучшее бенедиктинское издание, более полное и авторитетное сравнительно с другими, и присоединяя, где было нужно, недостающие в нем творения из позднейших изданий. Таким образом, Минь повторил недостатки прежних изданий, увеличив только погрешности. Кроме того, и это издание не представляет совершенно полного собрания церковных писателей»⁴⁰.

Данные недостатки труда Миня, а также совершенствование методов работы патрологов и филологов имели следствием тот факт, что начиная со второй половины XIX века на Западе появляется ряд патрологических серий, основывающихся на тщательном изучении рукописной традиции и учете всех известных рукописей (так называемые «критические издания»). Именно на основе детального анализа всех сохранившихся рукописей, позволяющих восстановить изначальные (или близкие к изначальным) тексты произведений древнецерковных писателей, началось издание латинских христианских авторов в Вене с 1866 года, получившее название «Венский корпус» (Corpusscriptorum ecclesiasticorum latinorum), вышло в свет около 70 томов, охвативших значительную часть латинской церковной письменности (творения блж. Иеронима, блж. Августина и др.). Несколько позднее (с 1897 года) в Берлине под руководством известного протестантского богослова и ученого А. Гарнака стала издаваться серия «Греческие христианские писатели первых трех веков» (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhundert)·, затем ee название несколько изменилось: «Греческие христианские писатели первых веков», а в связи с этим изменился и хронологический диапазон охватываемых авторов. Она продолжается до настоящего времени: было издано более 50 томов ее, включающих сочинения св. Ипполита Римского, Климента Александрийского, Оригена, св. Епифания Кипрского и др. Данный «Берлинский корпус» отразил отмеченный выше подход протестантских ученых к «истории христианской литературы», ибо в нем, наряду с сочинениями церковных писателей, публикуются и произведения еретические, например коптские гностические трактаты (в переводе на немецкий язык).

B XX веке напряженная текстологическая и филологическая работа патрологов не иссякает, а, наоборот, занимает все более ведущее место в общем «преуспеянии» патрологических исследований. Так, в 50-х годах XX века бенедиктинцами аббатства Штеенбрюгге (Steenbrügge) в Бельгии начато грандиозное издание, своего рода «новый Минь», получившее название «Свод христианских авторов» (Corpus Christianorum). Этот свод включает в себя четыре серии. Латинская серия (Series Latina) по плану должна охватывать произведения латинских христианских авторов первых восьми столетий и содержать 250 томов; издание ее наиболее продвинулось, и вышло уже более 190 томов. Вторая серия под названием «Средневековое продолжение» (Continuatio Mediaevalis) непосредственно примыкает к первой и должна охватить период с VIII до XII веков; появилось уже около 267 томов этой серии. Третья серия, наиболее интересная для нас, – греческая (Series Graeca). Цель ее – критическое издание посленикейских греческих христианских писателей (которые не вошли в «Берлинский корпус»), Вышло в свет около 70 томов этой серии; среди прочих здесь изданы творения св. Амфилохия Иконийского, Диодора Тарсийского, преп. Максима Исповедника и др. Наконец, четвертая серия – апокрифическая (Series Apocryphorum), в ней изданы апокрифические «Деяния Иоанна», «Армянские деяния Апостолов» и др. Издано 17 томов серии.

Не менее важным и грандиозным начинанием, чем бельгийский «Свод», представляется французская серия «Христианские источники» (Sources chretiennes), в κοτοροή появилось уже около 540 томов. Будучи серьезным научным изданием, эта серия ставит перед собой и более широкие задачи: предоставить в распоряжение подготовленных читателей сокровища христианской письменности. Наряду с текстом оригинала здесь приводится параллельный французский перевод; кроме того, каждый том, как правило, снабжен обширным предисловием и подробными комментариями. В этой серии увидели свет произведения не только греческих и латинских авторов (хронологический диапазон которых весьма широк: от II до XV века), но и некоторых сирийских: Афраата Персидского Мудреца, Иоанна Апамейского, Филоксена Мабуггского и др. (они издаются только в переводе на французский язык). Помимо названных значительных патрологических серий, на Западе тексты творений святых отцов издаются и во множестве других серий. Среди них можно отметить такое солидное издание, как «Тейбнеровская библиотека» (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), в котором появился критический текст «Посланий» и «Амфилохий» свт. Фотия, патриарха Константинопольского, а также «О природе человека» Немесия Эмесского; серию «Патристические тексты и исследования» (Patristische Texte und Studien), где, например, недавно увидело свет критическое издание «Ареопагитик»; так называемую «Лёбовскую классическую библиотеку» (The Loeb Classical Library) и др.

В конце XIХ-ХХ веков большое значение придается изданию сочинений восточных христианских писателей. Так, в 1894 году в Париже начато издание «Сирийской патрологии» (Patrologia Syriaca), но по ряду причин оно было прервано (вышло в свет только 3 тома). Более успешно продвигается «Восточная патрология» (Patrologia Orientalis), начатая в 1907 году также в Париже (вышло более 30 томов). Однако самым монументальным изданием является «Свод восточных христианских писателей» (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium), который включает в себя шесть серий: сирийскую, коптскую, арабскую, армянскую, грузинскую и эфиопскую. Начиная с 1903 года в Париже издано более 100 томов этого «Свода». Наконец, нельзя не сказать, что в XIХ-ХХ веках появилось множество переводов творений отцов и учителей Церкви на современные западноевропейские языки. Из огромной массы подобного рода изданий можно выделить такие английские серии, как «Доникейская христианская библиотека» (The Ante-Nicene Christian Library; 24 тома, 1866–1872) и «Избранная библиотека никейских и посленикейских отцов христианской Церкви» (А Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers ofthe Christian Church). He уступает им и такая немецкая серия, как «Библиотека отцов Церкви» (Bibliothek der Kirchenväter), которая выходила в несколько этапов: сначала 80 томов (1869–1888), затем 61 том (1911–1930) и позднее еще 20 томов (1932-1939). Все указанные издания и множество других послужили и служат твердым фувдаментом для всестороннего и глубокого изучения святоотеческого наследия.

3. Основные этапы развития патрологии. Русская патрологическая наука

Первые шаги патрологической науки. Истоки патрологии можно обнаружить в достаточно глубокой христианской древности. Уже в известном труде «отца церковной истории» Евсевия Кесарийского содержится весьма обширный патрологический материал, ибо Евсевий стремился написать такую церковную историю, которая одновременно была бы и историей церковной литературы⁴¹. В распоряжении Евсевия были богатые сокровища Иерусалимской и Кесарийской библиотек, где хранились писания древних отцов и учителей Церкви⁴², а поэтому его сведения о памятниках первохристианской письменности приобретают первостепенное значение, поскольку многие из них впоследствии были утеряны.

Если произведение Евсевия являет собой как бы изначальный синтез церковно-исторической науки и патрологии, то первой попыткой создания собственно «патрологического труда» можно считать «Книгу о знаменитых мужах» блж. Иеронима Стридонского. В ней блж. Иероним являет себя «пионером в сфере истории богословской литературы»⁴³. Это произведение (De viris illustribus) имело еще и другое название: «О церковных писателях» (De scriptoribus ecclesiasticis). Оно заимствовано блж. Иеронимом у римского автора Светония Транквилла, в начале II века описавшего жизнь и сочинения наиболее ярких представителей римской словесности⁴⁴. Свою книгу блж. Иероним создал в 392 году. В предисловии, обращаясь к другу и покровителю префекту Декстру, он так определяет ее задачи: «Ты советуешь мне, Декстр, чтобы я, следуя примеру Транквилла, изложил по порядку сведения о церковных писателях и чтобы то, что он сделал в перечне знаменитых мужей языческой древности, я сделал относительно наших, то есть чтобы я кратко изложил тебе сведения о всех оставивших потомству какие-либо из сочинений священного содержания начиная от страдания Христа до четырнадцатого года императора Феодосия». Указывает блж. Иероним и на трудности своей задачи, сравнивая себя с языческими писателями, создававшими подобного рода труды: «Мое и их положение неодинаково. Ибо они, раскрыв древние исторические сочинения и летописи, могли как бы с обширного луга сплести немалый венок своего творения. Что же могу сделать я, который, не имея в этом деле никакого предшественника, должен следовать наихудшему, как говорится, руководителю – самому себе, хотя Евсевий Памфилов в десяти книгах “Церковной истории” оказал нам весьма важное пособие и хотя книги каждого из тех, о которых мы намерены писать, часто свидетельствуют о времени жизни своих авторов?» Наконец, блж. Иероним намечает и апологетическую цель своей книги: «Итак, пусть узнают Цельс, Порфирий, Юлиан, неистовствующие против Христа псы, пусть узнают их последователи (которые думают, что Церковь не имела никаких философов и ораторов, никаких учителей), сколь многие и великие мужи ее основали, создали и украсили; пусть перестанут они укорять нашу веру в деревенской только простоте и пусть лучше сознаются в своем невежестве»⁴⁵. Произведение блж. Иеронима состоит из 135 глав, каждая из которых посвящена какому-либо знаменитому мужу христианской древности начиная от святых Апостолов и Евангелистов; заканчивает сочинение блж. Иероним сведениями о собственной литературной деятельности.

В «Книге» упоминаются и три иудея: Филон Александрийский, Иосиф Флавий и Иуст Тивериадский (первых двух древнецерковные писатели вообще считали своими), а также некоторые писатели сомнительной с православной точки зрения репутации: Вардесан, Новациан и Евномий. Сведения о греческих христианских писателях блж. Иероним заимствует в основном у Евсевия; причем такое заимствование осуществляется не всегда корректно и допускается ряд ошибок. Однако начиная с IV века Иероним вполне самостоятелен, хотя и здесь не избегает погрешностей. Несмотря на ошибки и погрешности, труд блж. Иеронима имеет, несомненно, первостепенное значение, ибо является первым «патрологическим очерком» в истории христианской письменности и содержит массу ценнейших свидетельств.

Значение данного труда блж. Иеронима определяется еще и тем, что на протяжении более тысячи лет он был образцом для множества подобных произведений средневековых авторов (именуются иногда номенклаторами), обычно также носящих название «О знаменитых мужах». Первым «продолжателем Иеронима» стал пресвитер Геннадий Марсельский (ум. ок. 480), который в девяносто одной главе своего произведения охватил творения церковных писателей с конца IV века до последней четверти V века. В рукописной традиции его труд обычно присоединялся к книге блж. Иеронима в качестве ее второй части. Затем появилось сочинение «О знаменитых мужах» архиепископа Исидора Севильского (ум. 638), повествующее преимущественно об испанских христианских писателях; к нему сделал дополнение ученик Исидора Ильдефонс Толедский (ум. 667). Беда Достопочтенный (673–735) как бы завершает активный период просветительской и ученой деятельности в области изучения христианской древности, характерной для раннего средневековья. Правда, его знаменитый труд «Церковная история англов», а также несколько житий английских святых относятся, во-первых, скорее к сфере истории Церкви, чем к собственно патрологии, а во-вторых, имеют преимущественно «местное» значение, описывая церковную жизнь этого далекого уголка Римской империи⁴⁶. После же Беды, в связи с общими историческими катаклизмами, сопровождавшимися затуханием культурной деятельности, на средневековом Западе преемственность подобного рода «патристических опусов» прерывается на несколько веков. Лишь в XII веке вновь появляются продолжатели дела блж. Иеронима, такие как бенедиктинский монах Зигеберт (ум. 1112), пресвитер Гонорий Августодунский (ум. ок. 1150), аббат Иоанн Тритенгейм (ум. 1516) и др. Что касается греческого Востока, то здесь, помимо перевода на греческий язык упомянутой книги блж. Иеронима (он был осуществлен анонимом в период VII-IХ веков), можно назвать только один труд, освещающий историю древнецерковной литературы, – это знаменитая «Библиотека» Константинопольского патриарха свт. Фотия. Она представляет собой сборник «конспектов» прочитанных патриархом произведений как христианских, так и языческих авторов. Всего «Библиотека» содержит 280 таких «конспектов» («кодексов»), сопровождаемых обычно критическими ремарками патриарха, относящимися к содержанию и литературной форме этих произведений, а также к характеру миросозерцания их авторов. Данный труд патриарха Фотия имеет важнейшее значение для патрологической науки, ибо он сохранил ценные сведения о тех памятниках церковной письменности, которые ныне утеряны.

Развитие патрологической науки на Западе (XVII-XX века). В новое время, начиная с XVII века, патрология постепенно конституируется как самостоятельная наука, хотя процесс обретения ею «индивидуального лика» протекал достаточно сложно. Два фактора сыграли решающую роль в становлении научной патрологии. Первый – появление уже упоминавшихся печатных изданий творений древнецерковных писателей и отцов Церкви, которые заложили фундамент для «патрологических штудий». Второй фактор – полемика между католиками и протестантами, в которой патрология, подобно церковно-исторической науке, играла весьма видную роль, ибо, отталкиваясь от «схоластической рутины», протестанты стремились обосновать свой раскол обращением к «чистым истокам христианской древности», в том числе к творениям древнехристианских писателей. Поэтому у протестантов возникает такая дисциплина, как «историческое богословие» (theologia historica), которая со второй половины XVII века получает название «патристического богословия» (theologia patristica). Именно в рамках данной дисциплины появляются обобщающие труды типа «Патрологии» Й. Герхарда (1653) и Й. Хюльсеманна (1670), «Греческая библиотека» (1790–1809; 12 томов) и «Латинская библиотека» (1754; 6 томов) Й. Фабриция, «Патристическая библиотека» И. Г. Валха (1770) и др.

«Возврат к отцам Церкви» во многом определил также католическое богословие и науку ХVII-XVIII веков. Отход от мертвящей рутины поздних эпигонов схоластики здесь наметился уже в XV веке, а активная деятельность по изданию святоотеческих творений ускорила этот процесс. В результате у католиков появляется первый серьезный патрологический труд Р. Беллармино – «Книга о церковных писателях» (Рим, 1613; впоследствии он был дополнен Ф. Ляббе: Париж, 1660). Затем выходит в свет монументальное произведение сорбоннского профессора Л. Е. дю Пена (L. E. du Pin) «Новая библиотека церковных авторов» (Париж, 1686–1711; 47 томов), использовавшего методы исторической критики, что вызвало реакцию недовольства в консервативных католических кругах, поведшую к наложению запрета на это многотомное исследование. В противовес дю Пену бенедиктинец Р. Сейллье (R. Ceillier) создает «Общую историю священных и церковных авторов» (Париж, 1721–1763; 23 тома), в которой прослеживается строго католический взгляд на историю церковной письменности. Нельзя не упомянуть солидные труды немецких католических исследователей: «Анализ творений святых отцов и церковных писателей» (1780-1796; 18 томов) Д. Шрама и «Богословско-критическая история жизни, творений и учения святых отцов и прочих церковных писателей» (1783–1799; 13 томов) Г. Люмпера; оба труда написаны на латинском языке.

XIX век знаменуется, с одной стороны, множеством открытий неизвестных дотоле произведений древнецерковной литературы (так называемый «Философумен» или, более точно, «Опровержения всех ересей» св. Ипполита Римского, «Дидахе» и пр.), а с другой – определенной переориентацией патрологических исследований, прежде всего в протестантском ученом мире. Здесь «патрология» (или «патристика») постепенно исчезает как самостоятельная научная дисциплина, уступая место «истории древнехристианской литературы». Дух суетно-неуемного «критического разума», разъедающего, подобно кислоте, всю протестантскую культуру XIX века, излился и на эту церковно-историческую и богословскую дисциплину. Находя повсюду неисчислимые противоречия во взглядах различных древнецерковных писателей, протестантские ученые пришли к выводу, что нет и в принципе не может быть цельного «богословия отцов»; возможно только изучение памятников древнехристианской письменности с чисто историко-литературной точки зрения, исключающей их богословскую оценку. Именно такой подход обнаруживается, например, в «Истории древнехристианской литературы первых трех веков» Г. Крюгера⁴⁷. Впрочем, хотя протестантские ученые и выплескивали из ванны вместе с грязной водой ребенка, это отнюдь не означает, что их труды полностью лишены всякого значения. В данном плане можно отметить, например, фундаментальное исследование А. Гарнака «История древнехристианской литературы до Евсевия» и его органичное продолжение «Хронология древнехристианской литературы» (всего 5 томов, вышедших в 1893–1904 годах, затем неоднократно переиздававшихся). А. Гарнаком также была начата в конце XIX века серия «Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы», продолжающаяся и доныне; в ней появились как публикации отдельных памятников древнецерковной письменности, так и их монографические исследования вкупе с различными сборниками статей (в настоящее время вышло в свет около 140 выпусков этой серии).

В отличие от протестантских ученых, католические исследователи остались верными традициям предшествующих патрологических изысканий. Некоторое время понятия «патрология» и «патристика» являлись у них взаимозаменяемыми, о чем свидетельствует, например, «Учебник патрологии и патристики» Й. Ниршля (18811885; 3 тома). Затем слово «патристика» постепенно выходит из католического научного обихода, заменяясь порой на «историю древнецерковной письменности» или «историю древнехристианской литературы» (последнее выражение, хотя внешне и напоминает аналогичный «протестантский жанр», по внутреннему своему смыслу является тождественным «патрологии», то есть предполагает богословскую оценку произведений). В конце XIX – первых десятилетиях XX века католические исследователи уверенно занимают лидирующее место в области патрологии. Помимо многочисленных конкретных исследований выходят в свет и такие обобщающие патрологические труды, как пятитомная «История древнецерковной литературы» О. Барденхевера (выдержавшая несколько изданий), трехтомная «Патрология и история богословия» Ф. Кайре (F. Сауге), трехтомная «История греческой христианской литературы вплоть до конца IV в.» А. Пюеша и др. B XX веке, особенно в последние десятилетия, у католических патрологов можно наблюдать определенную тенденцию переноса центра тяжести научной деятельности на более тщательное издание памятников древнецерковной письменности и связанное с тем детальное изучение рукописной традиции. Все большее внимание уделяется монографическим исследованиям отдельных патрологических проблем.

Мощная и солидная традиция католической патрологии породила в XX веке целую плеяду выдающихся ученых, поражающих своей многосторонней эрудицией, таких как Г. Барди, М. Ришар, Ж. Даниелу и пр. Крупнейшие католические богословы, например Г. де Любак и Г. У. Бальтазар, стремятся основывать свои богословские построения на фундаменте прочного знания святоотеческого Предания, а поэтому и сами предстают как вполне профессиональные патрологи. Итоги тщательного исследования различных областей истории древнецерковной письменности подводятся в таких классических учебниках, как «Патрология» Й. Кастена (три тома изданы самим автором, четвертый том подготовлен после кончины Кастена его учениками) и «Патрология» Б. Альтанера и А. Штуйбера (весьма ценная с библиографической точки зрения). Впрочем, констатируя ведущее значение католической патрологии в XX веке, нельзя не отметить того факта, что и современные протестантские ученые добились ряда важных успехов в области изданий святоотеческих творений (например, публикация вновь найденных творений преп. Макария Египетского), в сфере изучения жизни, творчества и миросозерцания отдельных отцов и учителей Церкви (серия работ В. Фёлкера, посвященных Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому, преп. Максиму Исповеднику, преп. Иоанну Лествичнику, преп. Симеону Новому Богослову, Николаю Кавасиле), а также в осмыслении основных тенденций развития святоотеческого богословия («История раннехристианских учений» Д. Н. Келли, «Философия отцов Церкви» Г. Вольфсона и «Христианская традиция» Я. Пеликана). Подводя итоги данному краткому и очень схематичному обзору, можно сказать, что в настоящее время возникает настоятельная необходимость в создании обобщающего труда по истории патрологической науки, который бы позволил оценить в полной мере результаты многовековых усилий ее подвижников.

Русская патрологическая наука. Естественно возникает вопрос: как на фоне такой активной издательской, переводческой и исследовательской деятельности западных ученых выглядит русская патрологическая наука? Отвечая на него, сразу следует сказать, что святоотеческая традиция является основой всей русской православной культуры. Об этом свидетельствует уже то, что большинство памятников древнерусской письменности (более 90 %) являются произведениями, переведенными с греческого языка, и значительную часть их составляют творения отцов Церкви. Уже в домонгольский период были переведены некоторые творения святых Иоанна Златоуста, Григория Богослова и других святых отцов; больше распространение получили различные сборники («флорилегии»), состоящие в основном из святоотеческих цитат (самый ранний из известных – «Изборник Святослава», 1073). В ходе последующего развития русской культуры такая переводческая деятельность практически почти не прерывалась, хотя интенсивность ее была неодинаковой в различные века. Особенно активной она стала в XIX веке. Когда в 1821 году при Петербургской Духовной Академии возник периодический журнал «Христианское чтение», в нем регулярно стали печататься переводы святоотеческих творений. Но наиболее эпохальным событием явилось, конечно, издание серии «Творения святых отцов в русском переводе». Идея серии созревала постепенно и потребовала для своей реализации определенного времени. Одним из первых высказал ее архимандрит Никодим (Казанцев) (впоследствии епископ Енисейский), однако подлинными вдохновителями и реализаторами данной идеи стали архимандрит Филарет (Гумилевский) (ректор Московской Духовной Академии в 1835–1841 годах, впоследствии архиепископ Черниговский) и свт. Филарет (Дроздов). Благодаря их совместным усилиям (особенно важную роль здесь сыграл, несомненно, свт. Филарет) с 1843 года началось издание указанной серии⁴⁸. Одновременно с «Творениями» стали издаваться и «Прибавления» к ним, которые впоследствии преобразовались в особый журнал «Богословский вестник», ставший печатным органом Московской Духовной Академии. Издание серии продолжалось до 1917 года. Позднее переводческая деятельность распределилась между четырьмя Духовными Академиями: в Московской переводились в основном отцы Церкви «классического периода» (свв. Афанасий Великий, каппадокийские отцы, Епифаний Кипрский, Макарий Египетский и др.); в Петербургской – преимущественно исторические сочинения (церковные истории Евсевия, Сократа, Созомена и Евагрия, а также произведения византийских историков – Георгия Акрополита, Григория Пахимера и др.). Киевская Духовная Академия взяла на себя труд по переводу творений западных отцов и учителей Церкви (Тертуллиана, блж. Иеронима, блж. Августина и др.); в Казанской Духовной Академии был осуществлен перевод деяний Вселенских Соборов. Кроме того, преподавателями Академии переводились сочинения Оригена, св. Ипполита Римского, св. Григория Двоеслова и др. Следует заметить, что переводческая деятельность не ограничилась стенами Духовных Академий, но распространилась по многим городам и весям земли Русской. Так, например, П. Преображенский выпускает в свет переводы творений мужей апостольских, греческих апологетов II века, св. Иринея Лионского ; Н. Корсунский переводит произведения Климента Александрийского и Оригена; Π. М. Боголюбский – «Толкование на Апокалипсис» св. Андрея Кесарийского и «Жизнь во Христе» св. Николая Кавасилы. Епископ Арсений (Иващенко) – подлинный подвижник православной науки – издает и переводит произведения поздних византийских богословов (Георгия Схолария, святых Григория Паламы, Марка Ефесского и др.).

Важным центром переводческой деятельности становится Оптина пустынь, где под руководством преподобного старца Макария и братьев Киреевских издаются переводы аскетических творений отцов Церкви (в переводах принимают деятельное участие преп. Амвросий, отец Леонид (Кавелин), отец Ювеналий (Половцев), отец Климент (Зедергольм) и др.). Что же касается «Добротолюбия» св. Феофана Затворника, то значение этого великого переводческого труда святителя вряд ли можно преуменьшить, ибо пять томов его стали настольной книгой каждого православного человека. Важным центром по изучению рукописного наследия отцов Церкви становится Пантелеимонов монастырь на Афоне. Здесь особо необходимо отметить деятельность библиотекаря монастыря отца Матфея (ум. в 1911). Не получив богословского образования, он, став афонским иноком, самостоятельно изучил греческий, латинский, сербский и французский языки. Приведя в идеальный порядок библиотеку монастыря, отец Матфей предоставил ее в распоряжение ученых всего мира, состоя в переписке с многими известными исследователями рукописей и предлагая им профессиональные советы. Он был также редактором переводов преп. Симеона Нового Богослова и других изданий, выпущенных в свет Пантелеимоновым монастырем. За свою неусыпную научную деятельность этот простой инок удостоился звания академика Французской академии наук⁴⁹.

Однако такая бурная переводческая деятельность, имея сама по себе огромное значение, представляла только одну сторону медали. Другой стороной медали является тот факт, что патрологическая наука в России «как отдельная и самостоятельная существует только с 40-х годов XIX столетия и должна была развиваться при постоянном почти скептическом отношении к ее состоятельности как научной системы, к ее задаче, методу и практической необходимости»⁵⁰. Отстав от западной патрологии на два века, эта наука испытывала в России серьезные проблемы роста. Будучи с 1840 года введена в курс преподавания Духовных Семинарий (чуть позднее и Академий), она долгое время не могла обрести свое законное место среди прочих богословских и церковноисторических дисциплин. Так, бакалавр И. И. Лобовиков в 40-х годах прошлого века определяет ее задачи следующим образом: «...в кругу богословских наук патристика явилась вследствие сознания богословов, что не довольно им объяснения и защищения христианских догматов, [не довольно] основательно знать Св. Писание, но еще нужно столь же основательно знать Св. Предание, представители коего суть Отцы Церкви». Очевидно, «это – вспомогательная наука об Отцах Церкви как свидетелях и изъяснителях Свящ. Предания, а через Предание – и Свящ. Писания». Ради этого «анализ сочинений Отцов должен пополниться и вместе увенчаться синтезом (сводом) их учения. В нем – ближайшая цель патристики, лучшая награда трудов, которых стоят исследования относительно жизни и писаний Отцов – очищенный плод, какого ожидает богослов от патролога, и, наконец, – торжество Православия: потому что здесь собраны и представлены будут в ясном свете самые лучшие свидетельства Церкви на исповедываемые нами догматы». H. Н. Глубоковский, процитировавший это высказывание И. И. Лобовикова, замечает: «Теоретический элемент рисуется тут главнёйшим предметом, а догматический интерес служит движущим стимулом и конечной целью патрологического изучения. В своем одностороннем логическом развитии это направление грозило подорвать независимость патрологаческих знаний и должно было отнимать у них объективно-самобытную научность, если даже и “синтез” граничил у И. И. Лобовикова с утилитарно-иллюстрирующим “сбором замечательнейших пунктов учения” известного церковного писателя»⁵¹. Вряд ли H. Н. Глубоковский абсолютно прав в своей излишне резкой реакции на точку зрения «утилитаристов», ибо «объективно-самобытная научность» патрологии должна служить Православию; однако и противоположная крайность, против которой восставал H. Н. Глубоковский, была также опасна для зародившейся в лоне русской православной культуры молодой патрологической науки.

Поиск «среднего, или царского, пути» занял достаточно продолжительное время. Первым на этот путь встал архиепископ Филарет (Гумилевский) в своем замечательном труде «Историческое учение об отцах Церкви» (1859 г.). Однако и выход в свет данного труда не прекратил борьбы за верное понимание места патрологической науки в общей системе православного веросознания и православной культуры. «Еще в конце 60-х годов XIX столетия Санкт-Петербургская Духовная Академия “находила возможным, без ущерба для полноты богословского образования, совершенно исключить из круга преподававшихся наук патрологию, пастырское богословие и гомилетику”, как Московская Академия считала для первой “излишним преподавание”, ибо “все содержание ее входит частью в церковную историю, частью в исторический отдел догматического богословия и церковного красноречия”. Однако эта дисциплина удержалась в академическом обучении под именем “патристики”... которую (по уставу 1910 г.) сменила “патрология” с сохранением общеобязательности для всех студентов и даже при двух преподавателях. Положение этой отрасли возвышалось до такой степени, что некоторые... относили к основным богословским наукам только две – о Свящ. Писании и об отцах и учителях Церкви»⁵². Следовательно, лишь к началу XX века патрология отвоевала себе законное «место под солнцем» в общем «космосе» русского духовного образования.

Поэтому в конце XIX – начале XX веках русская патрологическая наука стала достойно представляться большим количеством имен вполне европейского уровня⁵³. Среди профессоров и преподавателей Духовных Академий, специализирующихся преимущественно в области патристических исследований, следует выделить в первую очередь профессора Московской Духовной Академии И. В. Попова ⁵⁴. Его работы, посвященные жизни, творчеству и богословию как латинских (Тертуллиана, св. Илария Пиктавийского, блж. Августина), так и греческих (святых Афанасия Александрийского, Амфилохия Иконийского, преп. Макария Египетского и др.) отцов и учителей Церкви, написанные ярким и емким языком, дают цельный образ этих великих зодчих Царства Божиего; небольшая книга «Идея обожения в Древневосточной Церкви» сочными мазками представляет наиболее характерные черты основной интуиции православной сотериологии. Для учебных целей весьма полезен и «Конспект лекций по патрологии» И. В. Попова, охватывающий наиболее значимых представителей церковной письменности первых четырех веков. Его предшественник по кафедре патристики в Московской Духовной Академии А. Мартынов менее известен, хотя ряд его патрологических эссе (например, о нравственном учении Климента Александрийского и об антропологии св. Григория Нисского) до сих пор не потерял еще своего значения. Кроме того, в Московских Духовных школах в области патрологических изысканий подвизались А. Орлов (богословие св. Илария Пиктавийского) и И. Адамов (творчество св. Амвросия Медиоланского). В этой же связи нельзя не упомянуть и выдающегося филолога-классика нашего времени С. И. Соболевского. Будучи профессором Московской Духовной Академии, он осуществил перевод творений преп. Исаака Сирина, снабдив компетентным предисловием, примечаниями и указателями. Весьма актуальна для нынешнего времени его актовая речь, посвященная значению знания древних языков для изучения богословских наук, в которой он подчеркивает, что «человек, не знающий греческого и латинского языка, не может шагу ступить в научной работе, касающейся Св. Писания или древнехристианской литературы вообще»⁵⁵.

В Петербургской Духовной Академии среди знатоков истории древнецерковной письменности заметно выделяется Н. И. Сагарда. Известный прежде всего своей монографией о св. Григории Чудотворце и переводом творений этого отца Церкви, Н. И. Сагарда отличается тонким пониманием основных тенденций в развитии церковной письменности и богословия, о чем свидетельствует, например, его очерк «Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период ее расцвета (IV-V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности». Талант Н. И. Сагарды как патролога наиболее полно раскрывается в его «Лекциях по патрологии», на которые мы постоянно ссылаемся⁵⁶. В силу печально известных исторических катаклизмов такой же талант его брата, А. И. Сагарды, не успел расцвести. Магистерская диссертация о Клименте Александрийском «младшего Сагарды» не увидела свет в печатном виде (только некоторые извлечения из нее опубликованы в «Христианском чтении»), а «Лекции по патрологии» до сих пор еще хранятся под спудом в рукописных собраниях. Из других патрологических исследований членов преподавательской корпорации Петербургской Духовной Академии необходимо отметить дисеертацию великого церковного историка B. В. Болотова «Учение

Оригена о Святой Троице», замечательную книгу об Иоанне Скоте Эриугене А. И. Бриллиантова, непревзойденный и до сих пор монументальный труд о блж. Феодорите Кирском всестороннего знатока Священного Писания H. Н. Глубоковского, монографию (правда, незаконченную) о преп. Макарии Египетском А. Бронзова и работу А. Садова о Лактанции.

В Киевской Духовной Академии серия солидных патрологических исследований открывается книгой К. Скворцева о философии отцов Церкви, а также рядом работ А. Певницкого, осветившего в них проповеднический аспект творчества многих видных представителей древнецерковной письменности. Их преемником является К. Д. Попов, вошедший в историю мировой патрологической науки помимо монографии о Тертуллиане своим классическим изданием творений блж. Диадоха Фотикийского (билингва с обширнейшимй коммёнтариями, представляющими собой необходимейшее пособие для всякого, изучающего святоотеческую аскетику). Особо следует сказать о С. Л. Епифановиче – ученом, не дожившем и до 32 лет. После его смерти все близкие ему люди сходились в мнении, что «это был подвижник и науки, и веры. О нем говорили, как о Григории Богослове с Василием Великим в их бытность для образования в Афинах, что он знал две дороги: в Академию и храм». Перед своей кончиной этот «светский схимник», по выражению одного из друзей, смиренно оценивал свои научные работы так: «Много было толков, но как мало сделано. Есть кое-что из написанного, но все это не окончено, а потому и значения никакого не имеет». «Там доучусь! – произнес как-то больной, окидывая прощальным скорбным взором свои обремененные книгами полки»⁵⁷.

Действительно, в чисто количественном отношении Сергей Леонтьевич успел сделать немного: его магистерская диссертация о преп. Максиме Исповеднике, почти уже готовая, так и не увидела свет, а переводы творений преп. Максима прервались, едва начавшись. Однако и две выдержки из диссертации С. Л. Епифановича, вышедшие отдельными выпусками – «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (Киев, 1915; M., 1996) и «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника» (Киев, 1917), – составляют целую эпоху в истории русской патрологической науки. Недаром в рецензии на первую книгу А. Прахов⁵⁸ говорит, что она, по своему глубинному проникновению в суть богословия преп. Максима, обнаруживает, «за исключением трудов знаменитого Болотова, беспримерную в русском богословии самостоятельность работы». Подобное сравнение с B. В. Болотовым С. Л. Епифанович, несомненно, заслужил. Его рукописный курс патрологии (издан: СПб., 2010) подтверждает необычный Божий дар у почившего в Бозе молодого профессора, с рвением первохристианских дидаскалов исполнившего свое церковное служение на земле. Из других представителей «киевской патрологической школы» следует назвать М. Оксиюка (обширное исследование об эсхатологии св. Григория Нисского), Π. Н. Гроссу (монография о преп. Феодоре Студите), Т. Лященко (труд о жизни и церковной деятельности св. Кирилла Александрийского) и Н. Фетисова (работа о Диодоре Тарсийском).

Не менее активно деятельность по изучению жизни и творчества святых отцов и учителей Церкви разворачивалась и в Казанской Духовной Академии. Так, здешний профессор по кафедре патрологии Д. Гусев издал серию выпусков своих «Чтений по патрологии», в которых представлены достаточно удачные характеристики некоторых памятников древнецерковной литературы и их авторов. Его преемник по кафедре Л. Писарев стал известен солидным трудом, посвященным богословию мужей апостольских, и монографией об антропологии блж. Августина, не говоря уже о ряде своих патрологических и богословских эссе. В Казани начинал свою деятельность будущий ректор Московской Духовной Академии архиепископ Феодор (Поздеевский), издавший здесь классический труд об аскетическом богословии преп. Иоанна Кассиана Римлянина. В Казани также были изданы многие другие монографии, освещающие деятельность и миросозерцание различных отцов и учителей Церкви. Среди них можно упомянуть книгу Π. Н. Виноградова о богословии св. Григория Богослова и аналогичную работу о св. Григории Нисском известного русского религиозного мыслителя В. Несмелова, исследование К. Лопатина о триадологии св. Афанасия Александрийского, книгу Е. Полянского о блж. Иерониме и др.

Необходимо подчеркнуть, что названные «патрологические школы» четырех Духовных Академий, обладая каждая некоторым своеобразием, представляли все вместе единый фронт патрологических изысканий. Однако эти изыскания отнюдь не замыкались стенами Духовных Академий. Как и переводческая деятельность по выпуску в свет творений святых отцов и учителей Церкви, исследования памятников древнецерковной письменности распространились по многим градам Руси. Например, в Одессе печатается солидный труд А. Доброклонского о преп. Феодоре Студите и яркая монография П. Лобачевского о преп. Антонии Великом, в Кишиневе появляется работа В. Благоразумова о св. Афанасии Александрийском, в Житомире – книга П. Владимирского о Немесии Эмесском, в Томске – серьезное исследование П. Прокошева о Didascalia Apostolorum и т. д. Многочисленные статьи по патрологии печатаются не только в периодических изданиях Духовных Академий («Богословском вестнике», «Христианском чтении», «Трудах Киевской Духовной Академии» и «Православном собеседнике»), но и в журналах «Вера и разум» (орган Харьковской Духовной Семинарии), «Странник», «Православное обозрение» и др.

В целом можно констатировать, что к 1917 году русская патрологическая наука менее чем за столетие проделала тот путь, на который у западных патрологов ушло почти три века. Столь быстрое преуспеяние этой молодой науки в России объясняется, на наш взгляд, двумя причинами. Во-первых, тем уже отмеченным обстоятельством, что святоотеческая традиция лежала в основе всей русской культуры, никогда не затухала в ней и была своего рода «жизненным нервом» русской православной духовности. Во-вторых, данное преуспеяние объясняется тем, что русские патрологи сумели органично усвоить лучшие достижения своих западных коллег, избежав ряд их просчетов. Будучи, как правило, людьми европейски образованными, русские исследователи древнецерковной письменности сознательно служили Православию, поэтому они не просто слепо копировали лучшие образцы западной патрологической науки, но искали новые пути и способы для все более полного усвоения русской культурой святоотеческого наследия, ориентируясь на высшие ценности Православия. Вследствие этого патрология в России начала XX века не только достигла уровня патрологической науки Запада, но и стала органичной и неотъемлемой частью всей православной культуры; она не превратилась в предмет интереса для узкого круга специалистов (как это нередко бывает на Западе), а всегда пребывала в живом единстве со всем организмом Тела Христова.

Указанные характерные особенности русской патрологической (и вообще богословской) науки отчетливо проявились тогда, когда волей Промысла Божиего некоторые представители ее оказались «в рассеянии», проповедуя Православие в западном мире – часто либо лишь формально религиозном, либо вообще безрелигиозном. Примеры тому – протоиерей Георгий Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), архиепископ Василий (Кривошеин), протопресвитер Иоанн Мейендорф. Все они были и глубокими знатоками древнецерковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликавшимися на многообразные духовные проблемы современности. Среди данных представителей русской православной диаспоры следует выделить, на наш взгляд, Владимира Николаевича Лосского. По благодати Божией, в трудах этого современного учителя Церкви, преемника и наследника древнехристианских дидаскалов, ожил дух святоотеческого богословия, еще раз показав миру все преизобилие благости Творца. По словам архиепископа Антония (Мельникова), «он живым языком святоотеческого богословия сказал о Жизни вечной». Ценность богословского наследия B. Н. Лосского состоит прежде всего в том, «что это не книжное изложение христианских истин, а это сама жизнь, так как он сам в своей жизни исполнил το, о чем писал»⁵⁹. При этом «верность церковному Преданию никогда не вырождалась у Владимира Лосского в статический консерватизм, интеллектуальную пассивность или обрядовые привычки, так же, как ясность и сила его мысли никогда не становилась упрощенным интеллектуализмом. Его традиционность и “патристическое устроение” носили динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви». Поэтому «различные аспекты богословской деятельности Владимира Лосского обретали свое единство и свою плодотворность в одном, едином источнике: его глубоком и живом благочестии, его всецелой “вовлеченности” человека церковного. Молитва Церкви не только укрепляла и питала его мысль, но и формировала его духовную сущность подлинного христианина»⁶⁰. Заветы именно такой православной патрологической науки переданы нам для их продолжения и претворения в жизнь.

4. Эпохи истории церковной письменности. Хронологические рамки классической патрологии

За свою почти двухтысячелетнюю историю церковная литература неоднократно меняла формы своего выражения, применяясь к различным историческим обстоятельствам. В то же время по содержанию она представляет собой единый процесс, в котором, тем не менее, можно выделить отдельные фазы, или эпохи, развития, во многом совпадающие с эпохами истории Церкви. Первой такой эпохой следует считать доникейский период. Примыкая непосредственно к Священному Писанию Нового Завета, церковная письменность начинает свое бытие с конца I века, и первая эпоха ее простирается до начала IV века. В церковной литературе данной эпохи можно выделить несколько как бы блоков, каждый из которых обладает определенным единством и цельностью, то есть памятники церковной письменности объединяются в некие группы, отражающие, хотя не всегда и не полностью, богословско-мировоззренческие течения. Первой такой группой являются те произведения древнехристианской словесности, которые с некоторой долей условности называются обычно творениями мужей апостольских.

К ним непосредственно примыкают произведения греческих апологетов II века. Эти последние находят свое органичное продолжение, правда в несколько ином культурно-историческом контексте и с более широким богословским размахом, в сочинениях представителей Александрийской школы: Климента Александрийского, Оригена, св. Дионисия Александрийского, Феогноста, Пиерия, св. Петра Александрийского и Дидима Слепца. В рассмотрении этой группы церковных авторов, являвшихся дидаскалами Александрийского «огласительного училища», хронологические рамки следует расширить до конца IV века. С ними в теснейшей связи находятся ученик Оригена св. Григорий Чудотворец, перенесший традиции Александрийской школы на каппадокийскую почву, и мученик Памфил – сторонник и почитатель Оригена в Кесарии Палестинской. Особняком стоят несколько церковных писателей: св. Мефодий Олимпийский (или Патарский) – видный оппонент Оригена и весьма самостоятельный богослов, Секст Юлий Африкан и анонимный автор диалога «О правой вере»; их объединение в одно группу – чисто условное. Наконец, последняя группа христианских писателей доникейской эпохи представлена западными богословами. Родоначальником западной патристической мысли можно считать св. Иринея Лионского , перенесшего в Галлию традиции малоазийского богословия. За ним следуют апологет Минуций Феликс, Тертуллиан, св. Ипполит Римский, Новациан, св. Киприан Карфагенский, Арнобий и Лактанций.

Следующий мощный пласт в истории церковной литературы составляют творения отцов и учителей Церкви эпохи Вселенских Соборов (начало IV – начало IX веков). Данная эпоха, в свою очередь, подразделяется на три периода. Первый период обычно принято называть золотым веком святоотеческой письменности, хронологические рамки которого можно приблизительно установить 325–451 годами. В этом «веке» явно намечаются несколько ведущих богословско-литературных течений. Первый мы обозначили бы (понимая лишь относительную точность такого обозначения) как новоалександрийскокаппадокийское направление в святоотеческом богословии; оно представлено творениями святых Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского и Кирилла Александрийского. Антиподом данного направления является Антиохийская школа; возникнув еще в доникейскую эпоху (благодаря деятельности св. Лукиана), это течение богословской мысли оформилось в творениях св. Евстафия Антиохийского, Диодора Тарсийского, св. Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского и блж. Феодорита Кирского. «Эпигонами» Антиохийской школы следует считать Нестория и Евферия Тианского. Вне этих двух основных направлений богословской мысли греческого Востока стоят такие церковные писатели, как Евсевий Кесарийский, св. Кирилл Иерусалимский, св. Епифаний Кипрский, Исихий Иерусалимский, святые Прокл и Геннадий Константинопольские, которых условно можно объединить в одну группу. Важнейшим и существенным элементом церковной литературы «золотого века» является монашеская письменностъ IV-V веков (здесь хронологические рамки данного «века» следует несколько раздвинуть). Ее представляют творения преп. Антония Великого, св. Аммона, преп. Пахомия Великого и его учеников, преп. Макария Египетского, Евагрия Понтийского, св. Палладия Еленопольского, преп. Исидора Пелусиота, преп. Нила Анкирского, преп. Марка Подвижника, блж. Диадоха Фотикийского и нескольких менее известных авторов (св. Серапиона Тмуитского, св. Стефана Фиваидского и др.). К этой группе относится также сборник Apophthegmata Patrum (в двух основных редакциях, которые в русском переводе называются «Древний Патерик» и «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов»), анонимное сочинение на греческом языке «История египетских монахов» (на русский язык оно не переводилось и известно преимущественно в латинской переработке Руфина Аквилейского как «Жизнь пустынных отцов»), творения преп. Иоанна Кассиана (хотя они написаны на латинском языке, но по содержанию и духу своему принадлежат целиком миру древних египетских иноков) и сочинения аввы Исаии (в связи с работой исследователей над рукописной традицией возникло множество проблем, в том числе проблема авторства). Неотьемлемую часть церковной письменности «золотого века» составляют, естественно, творения западных отцов Церкви: святых Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима Стридонского, блж. Августина и св. Льва Великого, к которым примыкают менее известные латинские писатели (Руфин Аквилейский, Никита Ремесианский и др.). И наконец, сирийская церковная письменность (или сирийская патрология), представленная в первую очередь творениями таких ярких богословов, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Сирин, Кириллона, Иоанн Апамейский и др., органично вписывается в этот век.

За «золотым веком» следует большой и несколько аморфный (с точки зрения наличия ясно выраженных богословских направлений) период, который можно назвать путем к патристическому синтезу (вторая половина V – начало VIII веков). Группировать в нем произведения церковной литературы, из-за отсутствия рельефно намеченных богословских течений, часто бывает достаточно затруднительно. Характерной чертой этого периода является также наличие значительного числа полемических сочинений, что и неудивительно, ибо как раз на него приходится пик христологических споров. Открывается он знаменитым «Ареопагитским корпусом», проблема авторства которого до сих пор служит предметом самых жарких научных дискуссий. Совсем иной род церковной словесности представляют произведения православных полемистов VI века, которых иногда разделяют на так называемых «неохалкидонитов» и «строгих халкид онитов» (впрочем, такое разделение весьма относительно, а сами наименования далеко не бесспорны). К этой группе церковных авторов принадлежат: Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский (несколько особняком стоит Леонтий, пресвитер Константинопольский, бывший достаточно талантливым проповедником), св. Ефрем Антиохийский, император Юстиниан Великий, Ираклиан Халкидонский, Ипатий Ефесский, «скифские монахи», Памфилий Богослов, монах Евстафий, Феодор Раифский, Анастасий I Антиохийский и св. Евлогий Александрийский. Сочинения этих многочисленных авторов, намечающих в основном решение христологической проблемы, подготовили почву для зрелого творчества отцов VII века: св. Софрония Иерусалимского, преп. Максима Исповедника и преп. Анастасия Синаита. Рассмотренная линия развития святоотеческого богословия находит завершение в творениях св. Иоанна Дамаскина, который в определенной степени подвел итоги всей предшествующей церковной науки.

Сущностным элементом «патристического синтеза», намеченного в основных чертах прежде всего преп. Максимом Исповедником и св. Иоанном Дамаскиным, является аскетическая письменность VI-VII веков. Ее представляют: «Руководство к духовной жизни» преп. Варсануфия Великого и Иоанна, агиографические труды Кирилла Скифопольского, «Пандекты» Антиоха Монаха – малоизвестное сочинение инока палестинской Лавры Саввы Освященного, создавшего в начале VII века своего рода «компендиум» всего христианского нравственного богословия, творения аввы Дорофея, «Главы» (или «Слово подвижническое») Иоанна Карпафийского (об этом авторе практически ничего не известно; предполагается только, что жил он в V-VII веках), «Духовный луг» блж. Иоанна Мосха, «Главы о любви» аввы Фалассия, известная «Лествица» преп. Иоанна – одного из родоначальников «синайского исихазма»; к последнему можно также причислить творения преп. Филофея и преп. Исихия (хотя вопрос о времени жизни этих подвижников остается открытым). К данной группе аскетических писателей следует еще отнести и преп. Исаака Сирина – персидского подвижника и епископа, удостоившегося быть причисленным к лику святых Православной Церкви.

Латинская церковная литература этого периода представлена весьма большим количеством авторов, из которых можно выделить такого яркого проповедника и даровитого аскетического писателя, как св. Кесарий Арелатский, крупного философа и богослова Боэция, столпа западного монашества св. Венедикта Нурсийского, энциклопедически образованного Исидора Севильского и папу св. Григория Двоеслова. К ним необходимо также отнести Беду Достопочтенного и Иоанна Скота Эриугену – последний, хотя и жил в IX веке, завершает своим творчеством «патристический цикл» на латинском Западе.

Церковная письменность эпохи Вселенских Соборов на греческом Востоке заканчивается периодом защитников иконопочитания (начало VIII – начало IX веков). Св. Иоанн Дамаскин, завершая своим творчеством предшествующий период, одновременно начинает новый этап святоотеческого богословия. Его современником был св. Герман Константинопольский, известный не только тремя посланиями, в которых он одним из первых дает отпор нахлынувшей волне иконоборчества, но и проповедями, литургическими песнопениями, толкованием на Божественную литургию и рядом богословско-философских трактатов. Большое значение для понимания развития теории иконопочитания имеет сочинение «Наставление старца о святых иконах», открытое и опубликованное Б. М. Мелиоранским, в котором простой монах Георгий Киприянин развенчивает епископа – сторонника иконоборчества, показывая всю несостоятельность богословских посылок данной ереси. Творения св. Никифора Константинопольского и преп. Феодора Студита подводят черту под этим сравнительно кратким, но чрезвычайно существенным для православного вероучения периодом истории церковной литературы.

Данный период служит своего рода «переходным мостом» к патристической письменности средне- и поздневизантийской эпохи (начало IX – середина XV веков). К сожалению, из-за слабой изученности (с патрологической точки зрения) этой эпохи в ней наблюдается множество «белых пятен». Поэтому представляется возможным лишь слабым пунктиром наметить тенденции развития церковной литературы и богословия данного важнейшего этапа патристической мысли. Начало ему в средневизантийский период полагает творчество св. Фотия Константинопольского – выдающегося богослова, ученого-энциклопедиста, экзегета и проповедника, творения которого практически неизвестны русскому православному читателю. Затем на небосклоне византийской церковной словесности немерцающим светом начинает гореть звезда тайнозрительного богословия преп. Симеона Нового Богослова. Его ученик и духовное чадо преп. Никита Стифат также занимает немаловажное место в истории православной литературы средневизантийского периода. Помимо «Жития» своего наставника, он известен как автор достаточно многочисленных трудов: антилатинских трактатов, аскетических «Глав», богословско-философских произведений, посланий и пр. Такие аскетические писатели, как Илия Экдик и преп. Петр Дамаскин, продолжают в этот период традиции предшествующего монашеского любомудрия. Совсем иной характер носит творчество Николая Мефонского – преимущественно полемиста против «латинской ереси», раскрывшего в ходе борьбы с ней ряд немаловажных аспектов православной триадологии, христологии и экклесиологии. На грани перехода от средневизантийского к поздневизантийскому периоду церковной словесности весьма заметно выделяется личность Никифора Влеммида, разностороннего литератора, византийского дидаскала, ученого и философа, догматиста и полемиста. Один из византийских императоров-богословов Феодор II Ласкарис завершает средневизантийский период (особого внимания требует его сочинение «Христианское богословие»),

Поздневизантийский период церковной письменности практически совпадает с правлением династии Палеологов, которое характеризуется пышным расцветом культуры («Палеологовский Ренессанс»). Сущностное средоточие этого периода составляют творения главных представителей «поздневизантийского исихазма»: св. Феолипта Филадельфийского, преп. Григория Синаита, св. Григория Паламы и Николая Кавасилы. К ним органично примыкают богословские трактаты защитника исихазма Иоанна Кантакузина (одно время восседавшего на императорском престоле, а затем принявшеш монашеский постриг с именем Иоасаф), «Наставление безмолвствующим» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, высокоумозрительный трактат Каллиста Катафигиота «О Божественном единении и созерцательной жизни» и ряд других аскетических произведений. Наконец, творческий взлет духовной мысли умирающей Византии лебединой песней звучит в трудах св. Марка Ефесского, Георгия Схолария (ставшего константинопольским патриархом под именем Геннадия II) и блж. Симеона Солунского.

Пятнадцатым столетием заканчивается, на наш взгляд, та патрология, которую можно условно назвать «классической патрологией». Она представляет собой преемственный ряд памятников церковной письменности, непрерывным потоком струящихся от апостольских времен до гибели Византии. После ее гибели этот поток не иссяк, но преобразовался и изменил свой вид, разбившись на множество более мелких рукавов «национальных патрологий». Собственно говоря, процесс образования их начался еще в период прочного бытия византийской державы, когда стали возникать поместные национальные Церкви: перевод богослужения на родной язык в них стимулировал и создание национальных церковных литератур. Образование их протекало с различной степенью интенсивности; наиболее плодотворным данный процесс оказался в Грузии и в славянских странах. Среди славянских христианских литератур ведущее место вскоре заняла русская церковная словесность (или русская патрология). Что касается термина «сирийская патрология», то он после V века вряд ли имеет право на существование, поскольку с отделением несториан и монофизитов от Православной Церкви можно говорить только о «сирийской христианской литературе» (учитывая, естественно, тот своеобразный оттенок, который она приобретала у несториан или монофизитов). В таком же смысле следует говорить об «армянской, коптской, арабской» и прочих «христианских литературах», хотя здесь есть и исключения: например, арабский христианский писатель Феодор абу Кура (ученик св. Иоанна Дамаскина), так же, как и преп. Исаак Сирин, не должен выпадать из поля зрения патрологической науки. Впрочем, разработка концепции «национальных патрологий» выходит за пределы нашей компетенции.

* * *

Ср. на сей счет замечание одного нашего догматиста: «К эпохе свободы и торжества Церкви в IV веке вообще почти все Предание получает письменную запись и ныне сохраняется в памятниках Церкви» (Помазанский Михаш, протопресвитер. Православное догматическое богословие. St. Herman of Alaska Brotherhood Press, 1992. C. 26).

Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2. М., 2006. С. 29.

Артемий, епископ. С Христом на жизненном пути. Сборник работ. М. 2010. С. 140.

⁴

Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. M., 1998. С. 379.

⁵

Священномученик Иларион (Троицкий). Творения: В 3 т. M., 2004. Т. 2. С. 154.

⁶

Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 378–379.

⁷

Порфирий (Попов), архимандрит. Об авторитете святых отцов Церкви и важности их писаний // Прибавления к творениям Святых Отцов в русском переводе. Т. 22.1863. С. 45–46.

⁸

Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. M., 2007. Т. 2. (ПСТСО; т. 2). С. 328.

⁹

Ср. ясное и точное высказывание: «Любое богословское утверждение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в пустое многословие, тщетное умствование, лишенное всякого духовного содержания» (Флоровский Георгий, протоиерей. Указ. соч. С. 380).

¹⁰

Перевод моего сербского студента Александра Мракича.

¹¹

См. энциклопедическую статью: Наттап A. Patrologia-Patristica // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. Casale Monferrato, 1983. Vol. 2. P. 2708–2718.

¹²

Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I-IV века. M., 2004. С. 41.

¹³

Налимов Т. А. Записки по патристике. СПб., 1898. С. 7–8 (литография).

¹⁴

Епифанович С. Л. Лекции по патрологии (Церковная письменность I-III веков). СПб., 2010. С. 33.

¹⁵

Сагарда Н. И. Указ. соч. С. 87–88.

¹⁶

Блж. Феофилакт, толкуя это место, замечает: «Объясняя, каким образом он отец им, говорит: при содействии Христа “аз вы podux благовествованием”, то есть не себе вменяю это дело, как многие между вами, но Христу. Не сказал: “я научил”, но: “родих”, указанием на естество показывая любовь свою к ним и то, что они самые близкие ученики его» (Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послания Св. Апостола Павла. M., 1993. С. 129). Таким образом, «научение» здесь отождествляется с «духовным рождением», а поэтому «учитель» отождествляется с «отцом».

¹⁷

Ириней Лионский, св. Пять книгпротив ересей. IV, 41,2. M., 1996. С. 441.

¹⁸

Климент Александрийсхий. Строматы 1,11. СПб., 2003. Т. 1. С. 78. Clemens Alexandrinus. Werke. Bd. 2. Stromata. Buch I-VI / Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960. S. 3.

¹⁹

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 1. СПб., 1882. C. IV.

²⁰

См., например: Quasten J. Patrology. Vol. 1. The Beginnings of Patristic Literature. Utrecht; Antwerp, 1975. P. 10; Peters S. G. Lire les Peres de l’Eglisë Cours de patrologie. Paris, 1981. P. 4.

²¹

Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия: С историч. изложением догматов. Т. 1. Киев, 1884. С. 30–34.

²²

Сагарда Н. И. Указ. соч. С. 17.

²³

Колоссовский П. Патристика, или учение о святых Отцах и Учителях Церкви. Т. 1: Введение в патристику. СПб., 1848 (машинописная перепечатка рукописи). С. 121.

²⁴

Епифанович С. Л. Указ. соч. С. 42–43.

²⁵

Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. Т. 1. C. XIII.

²⁶

Иоанн Мейендорф, протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 9.

²⁷

Порфирий (Попов), архим. Об авторитете св. отцев Церкви и важности их писаний // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1863. Ч. 22. С. 46.

²⁸

Викентий Леринский, преп. Напоминания / Пер. с лат. доц. П. Пономарева. Казань, 1904. С. 51.

²⁹

Аквилонов Е. Церковь: Науч. определения Церкви и апостольское учение о Ней как о Теле Христовом. СПб., 1894. С. 249.

³⁰

Филевский И. Учение Православной Церкви о Священном Предании: Апологетическое исслед. Харьков, 1902. С. 533.

³¹

Следует отметить, что хотя «большинство римско-католических богословов обыкновенно считают “святоотеческий период” продолжающимся до XIII в., на самом деле «в Римской церкви “святоотеческий цикл” бесконечен. Ограничительных сроков нет никаких и не должно быть. Древнесвятоотеческое Предание здесь непосредственно продолжают средневековые богословы, преимущественно scholastici. в длинном ряду “средневековых отцов” особое место занимают рии doctores и различные “ангелоподобные”, “серафимские”, “осиянные”, “непреодолимые”, “всеразрешающие” и проч. богословы и писатели. Но взгляд на “период схоластиков”... настолько запутан многочисленными оговорками, условиями и исключениями, что прямо-таки нет никакой возможности исследовать этот пункт точно и подробно» (Филевский И. Указ. соч. С. 572–573).

³²

Сагарда Н. И. Указ. соч. С. 14.

³³

Епифановт С. Л. Указ. соч. Ч. 1. С. 46.

³⁴

Можно отметить, что современный греческий патролог С. Г. Пападопулос, признавая в принципе двухчастное различие «отцов Церкви» и «церковных писателей», говорит, что из числа многих «отцов» Церковь выделяет некоторых, усвояя им почетное наименование «отцов и учителей Церкви» (τούς ωνόμασε τιμητικὰ Π τέρες καὶ Διδασκάλους). Данное наименование предполагает сочетание в одном лице двух различных служений: служения «пастыря» (ποιμένα) и служения «учителя»; последнее означает обладание «особым даром Божиим» (τὸ εἰδικὸ χάρισμα) и влечет «особую ответственность» (τὴν εἰδικὸ εὐθύνη) научать верующих и объяснять им «Истину Божию» (ΠΑΠΑΔΟΤΠΟΛΟΤ Σ. Г. ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ. ΤΟΜΟΣ А’. ΑΘΗΝΑ, 1977. Σ. 17–18). Ha сей счет следует сказать, что «харизма учительства» по воле Божией даровалась и даруется иногда и без «харизмы пастырства».

³⁵

Сагарда Н. И. Указ. соч. С. 88–90.

³⁶

Мы опираемся на работу: Petitmengin P. Les patrologies avant Migne // Migne et le renouveau des Etudes patristiques. Actes du Colloque de Saint-Flour 7–8 juillet 1975 / Ed. par A. Mandouze et J. Fouilheron. Paris, 1985. P. 15–38.

³⁷

Cholvy G. La restauration catholique en France au XIX^е siecle (1801–1860) // Migne et le renouveau des Etudes patristiques. Actes du Colloque de Saint-Flour 7–8 juillet 1975 / Ed. par A. Mandouze et J. Fouilheron. Paris, 1985. P. 61–89.

³⁸

Cm.: Pierrard P. L’Abbe Migne journaliste // Ibid. P. 93–118; Savart C. Un editeur revolutionnaire au Service de la tradition // Ibid. P. 145–158.

³⁹

Hamman A. Les principaux collaborateurs des deux Patrologies de Migne // Ibid. P. 179–191; Seltner L. Migne, Dom Gueranger et Dom Pitra. La collaboration solesmienne aux entreprises de Migne // Ibid. P. 193–209;

⁴⁰

Сагарда H. И. Указ. соч. C. 65.

⁴¹

Grant R. M. Eusebius as Church Historian. Oxford, 1980. P. 63.

⁴²

Лебедев A. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. СПб., 1903. С. 43.

⁴³

Sanders L. Etudes sur Saint Jerome. Bruxelles; Paris, 1903. P. 42.

⁴⁴

Более подробно o данном произведении блж. Иеронима см.: Labriolle P. Histoire de la litterature latine chretienne. Paris, 1924. P. 484–487.

⁴⁵

Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 5. Киев, 1910. С. 258259. В дальнейшем ссылки на «Книгу о знаменитых мужах» будут даваться по этому переводу с указанием лишь главы.

⁴⁶

См.: Ward В. The Venerable Beda. London, 1990. P. 88–110.

⁴⁷

См.: Krueger G. Geschichte der altchristlichen Literatur in der ersten drei Jahrhunderte. Freiburg im Breisgau, 1898. S. IX-XX.

⁴⁸

См.: Корсунский И. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии. Сергиев Посад, 1894. С. 10–30.

⁴⁹

См.: Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Chevetogne, 1957. P. 5–16.

⁵⁰

Сагарда H. И. Указ. соч. C. 41–42.

⁵¹

Глуботвский H. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. M., 1992. С. 63.

⁵²

Глубоковский H. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. С. 65–66.

⁵³

Краткую сводку достижений русских патрологов см. в упоминавшейся книге: Kern C. Les traductions russes. P. 5–9.

⁵⁴

Подробный обзор его деятельности см. в статье: Скурат Κ. Е. Патрологические труды профессора МДА И. В. Попова // Богословские труды. 1990. Сб. 30. С. 83–116.

⁵⁵

Соболевский С. И. Отношение классической филологии к богословию // Богословский Вестник. 1910. № 10. С. 367.

⁵⁶

К 2011 г. лекции Н. И. Сагарды были изданы дважды: СПб., 2004 и M., 2004. Пользуясь случаем, приношу самую глубокую и искреннейшую благодарность замечательному человеку, церковному ученому, добрейшему Евгению Алексеевичу Карманову (1927–1998), предоставившему рукопись этих «Лекций», а также некоторые другие книги из своей обширной личной библиотеки в мое распоряжение. – Примеч. авт.

⁵⁷

Вожделенная кончина: Один некролог // Свободное слово христианина. Киев, 1918. № 12. С. 21,24. Некролог подписан инициалами M. С. и В. П., под первыми явно угадывается М. Скабалланович.

⁵⁸

Свободное слово христианина. 1918. № 1. С. 47.

⁵⁹

См. предисловие к изданию двух основных трудов B. Н. Лосского: Богословские труды. 1972. Сб. 8. С. 5.

⁶⁰

Василий (Кривогиеин), архиеп. Памяти Владимира Лосского // Богословские труды. 1988. Сб. 26. С. 157–158.

Источник: Святоотеческое наследие и церковные древности / А.И. Сидоров. - Москва : Сибирская Благозвонница, 2011-. / T. 2: Доникейские отцы Церкви и церковные писатели. - 2011. - 526, [1] с.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 2

Содержание

Методы изучения святоотеческих творений и путь постижения отцов Церкви