Раздел третий. Святой Ириней Лионский. Его жизнь, творения и Богословие⁴²⁶

Время рождения этого отца Церкви долгое время служило предметом довольно оживленных научных дискуссий: мнения исследователей достаточно долго колебались на сей счет (в пределах от 80 до 150 года), но в последнее время диапазон этих мнений сузился (до 130–140 годов; русский ученый C. А. Федченков считает, что датой рождения святого можно приблизительно считать середину 20-х годов II века). Место рождения его – Малая Азия и, скорее всего, город Смирна, где св. Ириней провел свои ранние годы, принадлежа к основной массе греческого населения этого города. Епископом Смирнским во время детства и юности Иринея был известный св. Поликарп, один из «собеседников Апостолов», особенно тесно связанный со св. Иоанном Богословом⁴²⁸. Можно с уверенностью констатировать, что с измальства св. Ириней духовно окормлялся у этого великого старца, принявшего впоследствии славную мученическую кончину. Об этом он сам свидетельствует в своем письме к бывшему другу Флорину (отпавшему потом в гностическую ересь), сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 20, 6–7)⁴²⁹: «Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце». Именно благодаря в первую очередь св. Поликарпу будущий епископ и «усвоил себе ту всецелую любовь ко Христу и ближним, какие характерны были как для него, так и для Апостола Иоанна, Поликарпа и смирнских христиан»⁴³⁰. Кроме того, св. Ириней в своих сочинениях неоднократно ссылается и на «пресвитеров», с которыми он общался в Малой Азии. Так, в «Против ересей» (II, 22, 5)⁴³¹ он замечает: «Все пресвитеры, собиравшиеся в Азии около Иоанна, ученика Господня, свидетельствуют, что им передал это сам Иоанн. Некоторые из них видели не только Иоанна, но и других Апостолов и слышали от них то же самое». В этом высказывании и аналогичных ссылках на «пресвитеров» св. Ириней понимает, скорее всего, «пресвитерство не как иерархическую степень, а именно как класс людей, хранящих апостольское Предание. Само собой понятно, что такими хранителями могли быть и епископы, и пресвитеры в узко иерархическом смысле этого слова»⁴³². Не исключено, что в их число входили и миряне, в частности те христиане, которые исполняли церковное служение дидаскалов. Судя по всему, у себя на родине в Малой Азии св. Ириней получил и вполне приличное светское образование. Его творения свидетельствуют, что он обладал определенными познаниями в математике, географии и в естественных науках. Вероятно, знал на элементарном уровне еврейский язык. Неплохо знаком был святой отец и с различными школами греческой философии; во всяком случае, читал сочинения Платона, которого неоднократно цитирует. Впрочем, философская культура святителя основывалась преимущественно на доксографическом материале (то есть на древних хрестоматиях), а поэтому носила преимущественно «вторичный» характер. Куда более сильное влияние оказала на него риторика⁴³³. Таким образом, достигнув периода возмужалости, св. Ириней напитался не только благодатными соками живого Предания, восходящего к непосредственным ученикам Господа, но имел и вполне достаточные познания в светских науках.

Дальнейшие события жизни святого восстанавливаются с большим трудом. Можно предполагать с достаточной уверенностью, что он побывал в Риме. Вероятно, это случилось в 154–155 годах, когда св. Поликарп совершил свою поездку в «столицу мира» и встретился с папой Аникитой. Очень возможно, что престарелый Смирнский епископ взял с собой сюда и любимого своего ученика, окормляемого им с детства. В одной рукописи, хранящейся в Москве, содержится эпилог к «Мученичеству св. Поликарпа», автор которого называет себя Пионием. Здесь среди прочего говорится, что св. Ириней остался в Риме после отьезда своего учителя (букв. был в Риме во время мученичества епископа Поликарпа) и «многих обучил» (πολλούς ἐδίδαξεν)⁴³⁴. Данный эпилог, вызвавший много споров в науке, признается принадлежащим к IV веку, и достоверность сведений в нем иногда подвергается сомнению⁴³⁵, хотя, на наш взгляд, без серьезных оснований. Как бы то ни было, сам факт пребывания св. Иринея в Риме подобных сомнений не вызывает. Хорошее знакомство ero с творениями св. Иустина позволяет высказать предположение, что он, быть может, посещал школу этого выдающегося христианского любомудра, завершая таким образом свое образование. Но сколь долго пребывал Ириней в Риме, сказать трудно.

Вся последующая жизнь святого отца связана с Галлией. Первое свидетельство о нем мы, правда, встречаем только в связи с гонениями 177 года Евсевий (Церк. ucm. V, 4) приводит послание галльских мучеников к папе Елевферию, где они рекомендуют ему Иринея, бывшего тогда уже пресвитером (πρεσβύτερον ἤδη τότε ὄντα τῆς ἐν λουγδούνω παροικίας). Β этом послании говорится: «Желаем тебе, отец Елевферий, радоваться в Боге сейчас и всегда. Мы попросили доставить тебе это письмо брата нашего и общника (χοινωνὸν) Иринея; просим тебя, будь к нему расположен, как к ревнителю завета Христова (ζηλωτὴν ὄντα τῆς διοήκης Χρίστοῦ). Если бы мы думали, что праведность доставляет человеку место, то мы поставили бы его, по его заслугам, первым среди пресвитеров церковных»⁴³⁶. Судя по данному посланию, св. Ириней уже долгое время пробыл в Галлии, успев снискать здесь всеобщее уважение членов Лионской церкви. Он занимал выдающееся место среди всех галльских пресвитеров и, вероятно, являлся ближайшим помощником епископа Пофина, принявшего мученический венец во время указанных гонений. Сообщение блж. Иеронима (О знам. муж., 35) удостоверяет этот факт; он говорит о святом отце так: «Ириней, пресвитер Пофина, который управлял Лионскою церковью в Галлии, посланный исповедниками города Лиона с поручением по некоторым церковным вопросам в Рим, представил рекомендательные о себе письма епископу Елевферию. Впоследствии, когда Пофин, почти уже девяностолетний старец, скончался за Христа мученическою кончиною, Ириней был поставлен на его место»⁴³⁷. Из этих «церковных вопросов», по причине которых св. Ириней совершил поездку в Рим, наиважнейшим был, вероятно, вопрос о монтанистах. Евсевий (Церк. ucm. V, 3, 4) на сей счет сообщает: «Возникли по этому поводу разногласия, и братия из Галлии, изложив собственное суждение, осторожное и вполне правоверное, извлекли еще письма разных мучеников, у них скончавшихся, которые те, беспокоясь о мире церковном, находясь еще в оковах, писали братьям в Асии и Фригии, а также Елевферию, тогдашнему Римскому епископу». В чем состояло это «суждение» (κρίσις), сказать трудно, но, вероятнее всего, оно содержало осуждение (хотя в сравнительно мягкой форме – «осторожное») раскольников⁴³⁸. Почти с уверенностью можно сказать, что и св. Ириней разделял его. В его сочинении «Против ересей» (IV, 33,7) высказывается такое мнение: человек подлинно духовный «рассудит и тех, которые производят расколы, – не имеющих любви к Богу и заботящихся больше о собственной выгоде, чем о единстве Церкви, по маловажным и случайным причинам рассекающих и разрывающих великое и славное Тело Христово и, сколько от них зависит, разрушающих его, говорящих о мире и производящих брань, поистине “оцеживающих комара, а верблюда поглощающих” (ср. Мф. 23, 24). Ибо они не могут достигнуть настолько исправления дела, насколько велик вред, исходящий от раскола». Не лишено вероятности, что это замечание относится к монтанистам.

По возвращении из Рима (скорее всего, в том же 177 или 178 году) св. Ириней занял пустующую Лионскую кафедру. Его деятельность в качестве архипастыря во многом сокрыта от нас вследствие скудости источников. Но несомненно, что он подвизался на поприще обращения язычников: Евсевий (Церк. ucm. V, 26) упоминает его «Слово к эллинам» (или «О познании»), которое предполагает такую миссионерскую деятельность. Не исключена возможность, что проповедь святителя распространялась и на автохтонное кельтское население, вследствие чего ему пришлось, вероятно, выучить (хотя бы на поверхностном разговорном уровне) кельтский язык⁴³⁹. Главное же внимание святого отца было обращено на еретиков-гностиков, особенно последователей валентинианина Марка, которые вели деятельную пропаганду своего лжеучения среди галльских христиан⁴⁴⁰. В сочинении «Против ересей» (II, 31, 1) он увещевает одного своего друга избрать гибкую тактику в отношении данных еретиков: «Более умеренных и разумных между ними ты отклонишь и пристыдишь, чтобы они не богохульствовали против своего Создателя, Творца, и Питателя, и Господа и не вымышляли происхождения Его от несовершенства и неведения; а более диких, ужасных и неразумных ты держи от себя подальше, чтобы тебе не терпеть более болтовни их». Вместе с тем отношение св. Иринея к этим заблудшимся людям было проникнуто подлинно христианской любовью. Он, в частности, говорит: «Мы же молимся, чтобы они не оставались в той яме, которую сами выкопали, но... удалились из пустоты и оставили тьму, и чтобы они познали Творца и Создателя сей вселенной, единого истинного Бога и Господа всего. Мы молимся об этом для них, любя их гораздо лучше, чем сами они думают любить себя. Ибо наша любовь, как истинная, спасительна для них, если только они примут ее. Ибо она подобна сильному врачевству, отнимая негодную и лишнюю плоть раны; она уничтожает их гордость и надмение. Посему нам не скучно пытаться всею силою протянуть им руку» (III, 25,7).

События жизни св. Иринея в период его архипасторства известны очень плохо, но у Евсевия и блж. Иеронима сохранились сведения о его участии в пасхальных спорах. В частности, Евсевий, повествуя о крутых мерах папы Виктора, которые он собирался применять по отношению к сторонникам малоазийской практики празднования Пасхи, пишет: «Среди противников Виктора был Ириней, писавший от лица всех галльских братьев, главой которых он был: он сразу заявил, что таинственное Воскресение Господне должно праздновать только в день Господень, и стал подобающим образом уговаривать Виктора не отлучать целые церкви Божии за то, что они соблюдают издревле преданный им обычай» (Церк. истп. V, 24, 11). Далее он цитирует выдержки из послания Иринея к Виктору, где тот ссылается на св. Поликарпа и папу Аникиту, пребывших в мире, несмотря на различия в обычае празднования Пасхи. Заключает свое сообщение Евсевий такими словами: «Ириней, в соответствии со своим именем (“мирный”. – A. C.), оказался миротворцем и на деле: звал к миру в Церкви и заботился о нем. Он переписывался не только с Виктором, но и со многими главами церквей по поводу поднятого вопроса» (Церк. ист. V, 24,12–17). Сообщение блж. Иеронима вполне созвучно свидетельству Евсевия: говоря о посланиях Иринея к Виктору, он замечает, что святой отец «убеждает Виктора, что не должно без особенных уважительных причин расторгать единение с обществом епископов других церквей» (О знам. муж., 35). Таким образом, Римскому папе, по словам C. А. Федченкова, «воочию было представлено различие догмата от обряда, вечного в религии от временного; указано было, что первого надо держаться твердо, во втором же можно давать свободу отдельным общинам»⁴⁴¹. Трудно сказать, какую позицию занимал сам св. Ириней в этих спорах, так волновавших христиан его эпохи. Хотя он сам происходил из Малой Азии, однозначно на сторону малоазийской практики он не встал. Некоторые места его сочинения «Против ересей» (II, 22,3; IV, 10,1) позволяют думать, что Лионский предстоятель придерживался средней точки зрения, пытаясь найти разумный компромисс в столкновении крайних точек зрения. Авторитет св. Иринея сыграл большую роль в мирном разрешении данных споров. Во всяком случае, он дал решительный отпор притязаниям папы Виктора, который был вынужден пересмотреть свою ригористическую точку зрения и отказаться от политики давления на прочие поместные церкви⁴⁴².

После этого эпизода, случившегося в 191–192 годах, известия о св. Иринее в источниках практически исчезают. Православная Церковь почитает его как священномученика, отмечая день его мученической кончины 23 августа. Архиепископ Филарет (Гумилевский) относительно этого замечает: «В жестокое гонение Септимия Севера (202 год) церковь Лионская подверглась страданиям более, чем какая-либо другая. Св. Ириней перешел ко Христу с тысячами чад своих для принятия почестей Пастыря мученика»⁴⁴³. Блж. Иероним (Толк. на Ис. LXIV, 4) называет его «мужем апостольским и мучеником» (vir apostolicus et martyr) ⁴⁴⁴ . Позднее (в VI веке) Григорий Турский также говорит, что он закончил жизнь мученичеством – per martyrium finitus («История франков». 1,29). Эти свидетельства, казалось бы, подтверждают предание о мученической кончине св. Иринея, которое предполагает, что святой отошел ко Господу в 202 или 203 году. Но на сей счет высказываются и сомнения, связанные с неясностью хронологии жизни этого великого мужа. Во всяком случае, по мнению Н. И. Сагарды, «известия о кончине святого Иринея и мученичество его должно считать по меньшей мере спорным: вероятно, святой Ириней дожил до конца дней в мире после длительного и плодотворного епископского служения в течение четверти века»⁴⁴⁵.

Подлинные сочинения, сохранившиеся целиком. Многочисленные свидетельства древнецерковных писателей указывают на то, что св. Ириней был весьма плодовитым автором. Например, блж. Иероним констатирует: «Он написал пять книг против ересей, небольшое сочинение против язычников, сочинение о дисциплине, к Маркиану брату об апостольской проповеди, книгу различных поучений, к Власту о расколе, к Флорину о единоначалии, или о том, что Бог не есть виновник зла, и превосходную книгу об Огдоаде» (Ознам. муж., 35).⁴⁴⁶ Из всех этих указанных произведений полностью сохранилось только два.

«Против ересей» («Обличение и опровержение лжеименного ведения»). Данное сочинение в своем греческом оригинале утеряно; сохранились лишь довольно обширные греческие фрагменты, которые составляют приблизительно одну пятую часть произведения (основная доля их приходится на первую книгу). К счастью, в целом виде оно дошло до нас в латинском переводе. Имеются девять латинских манускриптов, самый ранний из которых восходит к IX веку, но большинство из них – позднее XIV века. Данная рукописная традиция свидетельствует о том, что св. Ириней, как богослов и церковный писатель, был по-настоящему «открыт» Западом лишь в XIV веке. Сам перевод «Против ересей» на латинский язык был осуществлен, скорее всего, во второй половине IV века. Первым из латинских писателей, ссылающихся на это сочинение, был блж. Августин, но потом ссылки на Него западных христианских авторов становятся исключительным явлением. Следует отметить, что имеется также армянский перевод четвертой и пятой книг «Против ересей», осуществленный в VI веке.

Само произведение датируется приблизительно 185–189 годами и написано, несомненно, в Галлии. Оно предназначалось какому-то другу святого отца, возможно, жившему в Малой Азии и бывшему также епископом. В предисловии к первой книге св. Ириней обращается к нему так: «Ты не будешь требовать от меня, живущего среди кельтов и по большей части имеющего дело с варварским языком, ни искусства речи, которого я не изучал, ни писательской способности, которую приобрести не старался, ни красоты выражений и увлекательности, которые мне чужды. То, что напишу тебе просто, истинно и обыкновенным языком, но с любовью, ты примешь также с любовью и сам, как способнейший меня, умножишь у самого себя принятые от меня семена и начатки: сказанное мною кратко – разрастется в широте твоего ума, и проповеданное мною слабо – предстанет в силе пред теми, с которыми ты обращаешься. И как я, по давнему твоему желанию узнать мнения тех лжеучителей, постарался не только открыть их тебе, но и дать средства к обличению их ложности, так и ты усердно послужи для других по благодати, данной тебе от Господа, чтобы люди не увлекались их льстивыми речами» (Пред. 3). В этом предисловии обнаруживается прежде всего подлинное смирение св. Иринея и его авторская скромность. Впрочем, как отмечает Н. И. Сагарда, он, «вопреки весьма скромному суждению его относительно своих литературных способностей, выступает в этом произведении далеко не заурядным писателем. Язык его простой, но без всяких следов кельтского варваризма, которого он опасается... Он пишет легко и плавно. При болыной ясности мыслей и выражения, он обладает богатыми знаниями; особенно замечательна склонность его к глубокомысленному умозрению»⁴⁴⁷. В этом же предисловии ясно определяется и цель произведения: дать отпор «лжеименному ведению», волны которого стали захлестывать Церковь той эпохи. Судя по всему, св. Ириней предполагал первоначально написать всего две книги, но затем произведение стало все более и более разрастаться и в окончательном виде включило в себя пять книг. Расширяя свой первоначальный план, св. Ириней был побуждаем к этому в первую очередь попечением о Церкви. Он стремился предоставить пастырям ее действенные средства для исцеления еретического лжемудрования, ибо, как он говорит, «невозможно кому-либо лечить больных, когда он не знает болезни людей нездоровых». Тем более что св. Ириней отчетливо видел всю серьезность этой болезни, поскольку еретики «погружают в смерть верящих им, делая их отступниками от Создавшего их» (IV, предисл. 2,4).

Подобными задачами определилась и структура сочинения. Первая книга посвящена целиком изложению взглядов гностиков. Особое внимание уделяет св. Ириней Валентину и его ученикам: Секунду, Птолемею, Колорвасу и Марку (воззрениям последнего посвящено более всего места). Затем, ясно отдавая себе отчет в том, что последователи Валентина «происходят от каких-то матерей, отцов и дедов» (I, 31, 3), он переходит к более ранним гностическим системам: к учениям Симона Волхва, Менандра, Сатурнина и пр. Согласно св. Иринею, само изложение или «обнаружение» лжеучения еретиков является уже победой над ними (I, 31, 3–4), ибо оно выявляет внутреннюю нелепость их жалких потуг на обладание высшим знанием. Со второй книги начинается собственно опровержение этого лжеучения. Прежде всего святой отец обращается к учению гностиков о Боге и мире, подчеркивая его мифологичность. Констатируется здесь и зависимость гностических представлений от эллинской философии (II, 14,2–8). Кроме того, св. Ириней подвергает критике и крайне аллегорическое, сугубо произвольное толкование еретиками Священного Писания, показывая, что оно зиждется на их непомерной интеллектуальной гордыне; или, как говорит святой отец, обращаясь к своим оппонентам, «неразумно надменные, вы дерзко говорите, что знаете неизреченные таинства Божии» (II, 28, 6). Эта надменность еретиков простиралась не только на учение о Боге и сотворенном мире, но и на антропологию, находящуюся в тесной связи с эсхатологией. В данном плане св. Ириней прежде всего критикует учение валентиниан о трех типах людей: материальных, душевных и духовных, каждый из которых обретет в будущем веке надлежащий им «по природе» удел: материальные люди подвергнутся уничтожению в огне, душевные займут «среднее место», а духовные вознесутся выше седьмого неба и войдут в «плирому». Развенчивается также и теория переселения душ, разрабатывающаяся некоторыми гностиками. В третьей книге внимание автора сосредотачивается на доказательстве истин веры из Священного Писания и Предания. Эти доказательства определяются во многом тем, что многие из гностиков совершенно извращенно понимали данные фундаментальные основы христианского вероучения. По словам св. Иринея, «когда обличают (еретиков) из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и (говорят), что у них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предания... Когда же мы отсылаем их к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемство пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и Апостолов и что они нашли чистую истину» (III, 2,1–2). Четвертая книга во многом продолжает эту главную тему третьей книги, но дополняется еще доказательствами из «слов Господа», то есть преимущественно из Евангелий. Центральной проблемой здесь является вопрос о единстве двух Заветов, расторжение которого представляло собой характерную черту миросозерцания многих ересиархов II века, особенно Маркиона и его последователей. Наконец, в пятой книге св. Ириней, опираясь опять в первую очередь на Новый Завет и церковное Предание, поставляет в центре своего изложения эсхатологию, особенно учение о воскресении тел.

Таким образом, данный главный труд св. Иринея, будучи по замыслу и по исполнению полемическим, являет сущностной аспект всякой подлинно церковной полемики: единство отрицания неправомысленных взглядов и утверждения незыблемых истин Православия. Что касается отрицательной стороны полемики св. Иринея, то он, по словам C. А. Федченкова, «разобрал и опроверг ересь со всех точек зрения: на основании данных разума, Священного Писания и Церковного Предания. Многие положения гностиков доведены у него до абсурдного или смешного, хотя и логического заключения, другие представлены как противоречащие учению Библии, словам Христа и апостолов и несоответствующие общецерковным воззрениям. Ересь поражалась, так сказать, в самое сердце ее. И едва ли можно сомневаться, что удар, нанесенный ей Иринеем, сильно отозвался на ней; в особенности потому, что он был одним из первых». А в своем позитивном аспекте в труде «представлена первая более или менее полная богословская система. Раскрыто догматическое учение: о Боге в Самом Себе, взаимоотношении Лиц (особенно первых двух) Св. Троицы, о промыслительных действиях Бога в Ветхом Завете; о значении последнего периода для приготовления людей к принятию Спасителя; Воплощении Христа и Его искупительном подвиге для спасения людей; о таинствах Крещения и Причащения и о последних судьбах мира и человека: антихристе, всеобщем Суде и земном царстве Христовом. Все эти пункты изложены на основе Св. Писания; подтверждены во многих случаях свидетельством Церковного Предания... и обоснованы на данных разума. Таким образом, их раскрытие могло вполне удовлетворить даже очень образованных христиан»⁴⁴⁸. Эти существенные черты труда св. Иринея обеспечили ему почетное место и в истории церковной письменности, и в истории древнехристианского богословия, несмотря даже на тот факт, что внешне структура произведения не всегда точна и выверена⁴⁴⁹.

«Доказательство апостольской проповеди»⁴⁵⁰. До начала XX века это сочинение было известно только по своему названию. Но в 1904 году архимандрит Карапет Тер-Мекертчян обнаружил, а в 1907 году опубликовал перевод его на армянский язык. Рукопись, на которую он ориентировался в своем издании, датируется XIII веком, но она является позднейшей копией; сам же перевод восходит, скорее всего, ко второй половине VI века: его осуществили, вероятно, представители армянской так называемой «эллинофильской школы». В новейшее время были обнаружены еще 13 фрагментов другого армянского перевода, составляющих примерно 15% текста, в одной рукописи XIV века (Galata 54), являющейся патристическим флорилегием и восходящей в изначальном виде приблизительно к VII веку. Эти армянские переводы характеризуются стремлением к буквализму; исследователи приложили немало стараний для того, чтобы посредством них «увидеть» утерянный греческий оригинал.

Сочинение адресовано некоему Маркиану, вероятно, знакомому св. Иринея, живущему где-то вдали от Галлии; написано оно позднее, чем «Против ересей» (быть может, в последние годы жизни святого – в самом конце II века). Цель свою автор определяет в зачине произведения, где говорит, что желает «кратко изложить (доказать) проповедь Истины» (διὰ συντόμων τὸ τῆς ἀλητείας ἐπιόε ῖξαι κήρυγμα) для укрепления веры своего друга, чтобы он в малом «познал все члены тела Истины» (πάντα τά μέλη τοῦ σώματος τῆς ἀληθείας). Только таким образом, как считает св. Ириней, можно сделать свое спасение плодоносным (τὴν σεαντοῦ καρποφορήσεις σωτηρίαν) и привести в смущение «лжемыслящих». «Ибо один путь, доступный всем видящим, который освящен небесным светом; но многочисленны и темны пути невидящих. Первый ведет в Царство Небесное и соединяет человека с Богом, а другие низводят человека в смерть и отделяют от Бога». Поэтому, согласно св. Иринею, всем заботящимся о своем спасении следует с помощью веры следовать первым путем и избегать путей других. Таким образом, цель сочинения, как ее определяет святой автор, состоит в «показании» («доказательстве, изложении») Истины, возвещенной в «проповеди», то есть в божественном Гласе Спасителя и в гласах Его Апостолов. Данная Истина – органична и цельна, ибо является «Телом», и такое обозначение предполагает, что Она – церковна. В то же время она не является истиной абстрактной, поскольку есть Истина насущная и спасительная для человека; она – единственная Истина и исключает всякий намек на какие-либо «истины», могущие привести только к гибели⁴⁵¹.

Содержание сочинения соответствует поставленной цели. Небольшое по объему (издатели разделили его на 100 глав), оно охватывает и обозревает основные моменты христианского вероучения. Начинается оно введением (гл. 1–6), где св. Ириней среди прочего делает небольшой экскурс в антропологию: человек, согласно ему, есть «составное живое существо» (compositum animal, τὸ ζῶον), включающее в себя душу и тело. Из этого вытекает этический постулат: необходимо соблюдать в чистоте и то и другое, чтобы благочестие человека не было бы ущербным. И в первую очередь следует блюсти неповрежденным правило веры (fidei regula) и исполнять заповеди Божии. Поскольку же вера есть основа всей нравственной деятельности человека и «хранительница спасения», то св. Ириней считает нужным напомнить крещальный символ веры, переданный пресвитерами – учениками Апостолов, ибо крещение есть «печать (σφρανγίς) вечной жизни». С изложения этого символа и начинается первая часть основного раздела «Доказательства». Прежде всего здесь излагается учение о Боге в Самом Себе, то есть учение о Святой Троице (гл. 3–7). Далее св. Ириней переходит к изложению мыслей о действии Бога в отношении к миру, показывая, что Бог есть Творец, Управитель, Промыслитель и Судия мироздания (гл. 8–42). Из всего тварного мира, безусловно, выделяется человек, которого Бог «образовал Собственными руками» (proprius plasmavit manibus), придав ему Свои черты, чтобы человек был «боговидным» (θεοειδής). После этого дается краткая история Домостроительства спасения, включающая как ветхозаветный ее этап, так и кульминацию «истории спасения» в Воплощении Бога Слова, совершившего искупление людей. Вторая часть трактата (гл. 42–97) посвящена практически вся ветхозаветным пророчествам о Христе, которые св. Ириней снабжает своими краткими толкованиями. В заключении (гл. 98–100) содержится предупреждение относительно различных лжеучений, искажающих и разрушающих апостольскую веру.

Следователыю, рассматриваемое сочинение св. Иринея является по сути дела катехизисом. После его публикации некоторых исследователей древнецерковной письменности охватило даже разочарование: ожидая «сенсацию», они убедились, что «Доказательство» по преимуществу повторяет (часто в кратком виде) те мысли, которые были уже высказаны Лионским святителем в произведении «Против ересей». Однако, соблюдая должное беспристрастие, следует отметить несомненные достоинства трактата. По словам C. А. Федченкова, «здесь ясно, просто, кратко излагаются основные пункты догматики христианской: о Боге, Лицах Св. Троицы, о Христе, Его искупительном подвиге, о человеке, о Ветхом и Новом Заветах. Кратко передается вся история человечества начиная с Адама. Все положения, касающиеся Нового Завета, в частности христологии, подтверждаются текстами из Св. Писания; что для искренно верующего человека служит самым убедительным доказательством достоверности и безусловной истинности всего христианского вероучения»⁴⁵². Во всяком случае, данное сочинение являет нам ту незыблемую церковную веру, которую хранили христиане II века и которой они укреплялись, уповая на достижение живота вечного.

Сочинения, сохранившиеся в отрывках. Помимо названных двух творений имеются указания на существование других произведений св. Иринея; сохранились и достаточно многочисленные фрагменты их⁴⁵³. Правда, не всегда можно установить, какие фрагменты принадлежат точно конкретному произведению, а также определить название и характер самих этих произведений. Впрочем, предварительная работа исследователей позволяет сделать некоторые выводы⁴⁵⁴. Прежде всего, следует отметить, что сохранились выдержки из двух сочинений святого, обращенных к его бывшему другу Флорину (возможно, оба произведения были написаны в жанре посланий). Одно из них, по сообщению Евсевия и блж. Иеронима, носило название «О единоначалии (Περὶ μοναρχίας), или о том, что Бог не является виновником зла», направлено оно было против гностического учения о Боге; второе называлось «Книга об осмерице» и также носило антигностический характер, опровергая, скорее всего, валентинианскую «эонологию». По свидетельствам древних, некоторые из произведений св. Иринея касались пасхальных споров; к ним относятся: «О расколе» (написанное против малоизвестного римского раскольника Власта), послания к папе Виктору (фрагменты III и XLVIII у Преображенского) и послания к разным епископам. Возможно, к последним относятся два фрагмента (VII и XLVII), один из которых (XLVII) интересен для понимания эсхатологических воззрений Лионского епископа: «Тогда поистине общая радость совершится для всех верующих в жизнь, и в каждом человеке утвердится таинство Воскресения и надежда нетления и начало вечного Царства, когда Господь уничтожит смерть и диавола. Ибо этот человек с плотию, воскресший из мертвых, уже не умрет, но после того, как изменилась она в нетление и сделалась подобной духу, когда разверзлось небо, [Господь наш] полный славы представил ее [плоть] Отцу». Истинность учения о воскресении плоти утверждается здесь с предельной ясностью. Известно еще, правда только по названию, апологетическое сочинение св. Иринея «О познании», направленное против язычников. У преп. Максима Исповедника сохранились две выдержки из произведения Лионского святителя (фрагменты V-VI) под названием «О вере» (PG. Т. 91. Соl. 276). Одно из них, кстати, содержит такое определение воли: «Воля и действенная сила Божия есть творческая и промыслительная причина всякого времени, места и века и всякого естества. Воля есть присущий нам разум (λόγος) души разумной (νοερᾶς), как самовластная сила ее. Воля есть ум (νοῦς) стремящийся и стремление разумное, направляющееся к желаемому». Можно предположить, что в данном случае у святого отца утверждается онтологическая значимость воли, являющейся сущностной чертой человека как разумного существа и образа Божия. Во второй выдержке речь идет о всемогуществе Божием, причем в этом всемогуществе опять подчеркивается значение Божественной воли.

Наконец, можно отметить, что помимо своего главного антигностического труда св. Ириней, вероятно, писал и отдельные сочинения, направленные против конкретных еретиков гностического толка. Во всяком случае, в армянском переводе сохранились фрагменты из его «Слова против Сатурнина» и «Слова против Колорваса»⁴⁵⁵. В весьма обширной выдержке из первого «Слова» автор как бы суммирует сущностное содержание всей своей антигностической полемики. Здесь, в частности, утверждается, что только в кафолической Церкви сохраняется во всей полноте и чистоте Священное Писание. Далее излагается учение о Святой Троице и учение о человеке; из изложения антропологии, включающего в себя рассмотрение грехопадения прародителей, органично вытекает сотериология с особым акцентом на искупительном подвиге Спасителя. Благодаря этому подвигу плоть человека вышла из-под власти закона смерти, а между нею и духовным началом в человеке установилась должная гармония. Во втором «Слове», судя по большому фрагменту из него, святой отец преимущественное внимание уделяет христологии. В частности, здесь говорится: «Один есть рожденный и пострадавший Иисус Христос и один и тот же Единородный Сын Божий, Которого Бог по безмерному Человеколюбию Своему послал в мир». Таким образом, четко утверждается, что во Христе нераздельно соединены Божественная и человеческая природы. Имеется и еще ряд фрагментов св. Иринея на разных языках, но установить их подлинность и принадлежность к каким-либо конкретным произведениям не всегда представляется возможным.

В общем же и целом можно заключить, что св. Ириней и свой писательский талант полностью поставил на служение Церкви. Твердый в Православии архипастырь, он и пером отстаивал его так же, как в своей жизни неуклонно и непреложно следовал учению Господа, стараясь осуществлять все Его спасительные заповеди. По яркой характеристике Ф. В. Фарара, «св. Ириней есть писатель высокой важности, так как он самый ранний, у которого мы встречаемся с полным очертанием христианского богословия. Лично в своем смирении, своей терпимости, своей учености, своей деятельности, своем мужестве и самоотречении он представляет прекрасный образец того высокого типа, который впервые распространило в мире христианство. Мы видим в нем черты невинного и святого мужа, – мужа, который ходил не по плоти, а по духу»⁴⁵⁶. Антигностический пафос большинства его творений проистекает из глубокого убеждения в непререкаемой истинности Православия, которое подкреплялось строгой и точно выверенной логикой мышления⁴⁵⁷.

Выступая против еретиков, которых он определил «ложно называемыми гностиками» (falso cognominati gnostici; «Против ересей». II, 13,10), св. Ириней являлся защитником подлинного ведения, то есть церковного гносиса. Этот гносис он называл «подлинным ведением» (veram scientiam; II, 26, 1), «истинным познанием» (agnitio vera; IV, 33, 8) или «спасительным познанием» (agnitio salutis; III, 10,3). Суть данного церковного гносиса, в противоположность «лжеименному ведению», святой выразил так: «Гораздо лучше... если кто-либо, ничего не зная, не постигая ни одной причины, почему какая-либо из сотворенных вещей создана, верует в Бога и пребывает в любви к Нему, чем, надмеваясь таким знанием, отпадает от любви, которая животворит человека; (лучше) если он не гонится ни за каким другим знанием, кроме знания Иисуса Христа, Сына Божия, распятого за нас, чем через хитрые вопросы и тонкие речи впадать в нечестие» (II, 26,1). Таким образом, подлинное Боговедение, согласно св. Иринею, зиждется на любви и вере. Особенное значение имеет последняя, поскольку «вера созидается на том, что истинно существует, дабы мы верили в сущее (τα οντα) как оно есть». Поэтому «необходимо и достойно прилагать к ней много попечения, чтобы достигнуть истинного уразумения сущего» (Док., 3). Этот тезис об онтологичном характере веры влечет вывод, что онтологичным является и ведение, основывающееся на вере. Причаствуя, через ведение и веру, единственно подлинному Сущему, человек обретает истинную жизнь, «ибо познание Бога обновляет человека» (Пр. ер. V, 12,4).

Подобное познание и обновление возможно лишь в Церкви. И путем к истинному Богомыслию является церковное Предание. О нем св. Ириней высказывается так: «Все желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать Предание Апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных Апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят. Ибо если бы Апостолы знали сокровенные таинства, которые они сообщали совершенным отдельно и тайно от прочих, то предали бы их в особенности тем, кому поручали самые церкви. Ибо они хотели, чтобы были совершенны и безукоризненны во всем те, кого оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства, так как от их правильного действования должна происходить великая польза, а от падения их – величайшее несчастие» (III, 3,1). Следовательно, как истинное ведение противостоит лжеведению, так и подлинное церковное Предание противостоит различным формам еретического лжепредания. Или, как это констатирует Н. И. Сагарда, «на одной стороне – вера Церкви в твердо определенном единстве, с печатью истины как в своем происхождении, так и в способах сохранения, а на другой – пестрое множество систем лжеучения, взаимно противоречивых и взаимно превосходящих друг друга в пустоте»⁴⁵⁸. Хранительницей истинного Предания является церковная иерархия, прежде всего – епископы и пресвитеры: они имеют преемство от Апостолов (successio ab apostolis) и обладают даром истины (charisma veritatis; IV, 26,2). Благодаря иерархии сохраняется, согласно св. Иринею, единство Церкви, стержнем которого является единое вероучение, принятое от Апостолов. «Приняв это учение (τοῦτο τὸ κήρυγμα) и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру... тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце (ὣς μίαν ψυκὴν καὶ τὴν αὐτὴν ἔκουσα καρδίαν); согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста» (1,10,2). Зримым выражением подобного единства и единодушия является крещальный символ веры, текст которого и приводится св. Иринеем (1,10,1).

Основу данного символа составляет вера во Святую Троицу. Для святого отца прежде всего характерно благоговейное отношение к тайне внутритроичной жизни. Как замечает В. В. Болотов, «по мысли св. Иринея, следует благоговейно преклоняться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). (Quomodo этого факта не знает никто: ни Ангелы, ни Архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости. Назовем ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела остается та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе, – слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу»⁴⁵⁹. В общем, св. Ириней, не употребляя самого термина «единосущный», склоняется к самой идее единосущия трех Божественных Лиц, особенно подчеркивая Их единство; момент же Их различия часто остается в тени. «О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба – руки Отца, служат Ему, и, однако же, так, что мир, сотворенный Ими, сотворен Самим Богом Отцом»⁴⁶⁰. Святой Дух, по мысли святого отца, так же совечен Отцу, как и Сын; само собою разумеется, что Он есть также Бог. Таковы основные черты учения св. Иринея о Святой Троице, которые намечаются им в строгом соответствии с церковной «керигмой»⁴⁶¹.

Как в триадологии он подчеркивает единство трех Божественных Лиц, так и для его христологии характерен акцент на единстве Богочеловеческой Личности Господа. У него довольно часто встречается высказывание, что Христос – Один и Тот же Самый (unum et eundem Jesum Christum; греч.: εἷ καὶ ὁ αὐτός, см. 1,9, 2; III, 16, 2; III, 16,8); именно эта фраза и является одной из ключевых в Халкидонском вероопределении, встречаясь здесь семь раз⁴⁶². Также, в противоположность гностическому разделению Господа на «горнего Христа» и «земного Иисуса», Лионский епископ изрекает: «Один и Тот же Христос Иисус, Сын Божий, Который Своим страданием примирил нас с Богом и воскрес из мертвых, Который находится одесную Отца и совершен во всем; Который, будучи биен, не отражал ударов, страдая, не угрожал (1Пет. 2:23) и терпя мучения умолял Отца простить тех, кто распинали Его» (III, 16, 9). Вообще христологический дуализм, столь присущий многим гностикам (в частности, последователю Валентина – Птолемею), изобличается св. Иринеем с принципиальной последовательностью⁴⁶³. Докетизму же гностиков святой отец противопоставлял реальность Воплощения Бога Слова: именно Сын Божий и Слово Божие «воплотился и нисшел даже до смерти и совершил Домостроительство нашего спасения» (III, 18, 1). Поэтому «те, которые говорят, что Он мнимо явился и не родился во плоти и не сделался истинно человеком, доселе еще состоят под древним осуждением» (III, 18, 7). Данное подчеркивание реальности человечества Господа определяется у св. Иринея (как и у большинства святых отцов) принципиальной сотериологической посылкой: «Спаситель пришел воссоздать человека. Воссоздать же человека не значит воссоздать только дух или душу человека, потому что дух и душа составляют только часть человека. Совершенный же человек состоит из души, соединенной c ro­raro, которая создана по образу Божию, и получающей Дух Отца. Поэтому воссоздать человека значит восстановить не только душу, но и тело. Отсюда, чтобы воссоздать человека, Восстановитель должен иметь все элементы полного человека, то есть дух, душу и тело»⁴⁶⁴.

Следует вообще отметить, что основное внимание в богословии св. Иринея уделяется Домостроительству спасения. Как считает наш современный патролог, «основная мысль сотериологии св. Иринея заключается в утверждении, что христианство открывает перед человеком путь реального спасения от греха, смерти и рабства диаволу и что спасение существенно связано с явлением в мир Иисуса Христа. Св. Ириней был одним из первых церковных богословов, который в полном согласии со Священным Писанием подчеркнул основополагающее значение Личности Иисуса Христа в спасении человеческого рода. Сотериология св. Иринея существенно христоцентрична»⁴⁶⁵. Кроме того, исходным пунктом всех сотериологических взглядов святого отца является идея Бога как высшего Блага: Бог – «благ и милосерд и терпелив и спасает кого должно, и благость у Него не лишена справедливости и премудрости, не умаляется; ибо спасает, кого должно спасти, и судит достойных суда» (III, 25,3). Соответственно, «Бог и промышляет о всем» (III, 25,1). Это Его Промышление (Промысл) носит характер свободного волеизлияния. Ибо «Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил» (IV, 20,1), а поэтому столь же свободно промышляет о тварях Своих. Особо Промысл Божий касается человека, занимающего исключительное место среди прочих тварей. Ибо если их (даже Ангелов) Бог Отец «образовал Словом», то «человека Он создал Своими руками, взял от земли чистейшее, тончайшее и самое нежное и Свою силу в определенной мере смешал с землею; ибо Он дал творению Свои собственные формы, чтобы также и видимое (в нем) было богообразно. Ибо созданный человек был поставлен на земле как образ Бога. И чтобы он сделался живым, Он вдунул в его лице дыхание жизни, так что как по дуновению, так и по творению человек подобен Богу. Он был свободен и независим, так как был создан Богом для того, чтобы господствовать над всем, что на земле» (Док., 10–11). Далее св. Ириней уточняет: «Но Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел» (Там же, 22). По объяснению архимандрита Киприана, «для св. Иринея “быть по образу Божию” значит быть по образу Слова воплощенного, или, иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в Божественном плане и Божественной Премудрости»⁴⁶⁶. Мысль, следует констатировать, не лишенная богатых перспектив в богословском отношении⁴⁶⁷. Впрочем, св. Ириней в данном отношении не всегда четок и строг: иногда различая «образ» и «подобие», он часто отождествляет и неразрывно сопрягает их. Но главное в размышлениях его заключается в том, что тело человека есть непосредственное творение Божие, а потому Домостроительство спасения немыслимо и без исцеления этой части человеческого естества.

По замыслу Божиему, первоначально сотворенный человек был еще несовершенным, являлся как бы младенцем и должен был возрастать духовно и телесно (Пр. ер. IV, 38, 1–2). И в этом также проявилась благость и премудрость Божия, ибо для людей не было бы вожделенно благо, «которое бы достигалось без собственного стремления, старания и труда, но было бы насаждено само собою и без всякого подвига» (IV, 37,6). Кроме того, «чтобы человек не возомнил о себе много и надменно не превозносился – как будто бы он, вследствие данного ему господства и свободы, не имел (над собою) владыки – и таким образом погрешил бы против Бога, своего Творца, преступая свой предел, и не пришел бы к самодовольной, гордой мысли против Бога, ему дана была Богом заповедь, чтобы он знал, что своим Владыкой имеет Господа своего. Также и некоторый предел поставил ему (Бог), чтобы он, если соблюдет заповедь Божию, постоянно пребывал таким, каким был, то есть бессмертным; если же он не соблюдет, то сделается смертным, обратившись в землю, от которой началось его творение» (Док. 15). Человек, как известно, выбрал второе. Но сам этот выбор, согласно св. Иринею, произошел по попущению Божию и явил мнлость Божию. Ведь «Бог долготерпелив был при отпадении человека, предвидя победу, имевшую дароваться ему чрез Слово. Ибо когда сила совершалась в немощи, это показывало Божию благость и величественную власть». Как Иона по попущению Божию был поглощен китом, «так и в начале Бог попустил человеку быть поглощену великим китом, который был виновник преступления, не для того, чтобы поглощенный всецело погиб, но предустрояя и приготовляя план совершенного Словом спасения чрез знамение Ионы». Это произошло для того, «чтобы человек никогда не возымел противного мнения о Боге, думая, что нетление принадлежит ему собственно по природе, или, уклонившись от истины, не хвалился в суетной надменности, будто он естественно был подобен Богу» (Пр. ер. III, 20,1). И в общем можно сказать, что «Адам никогда не избежал рук Божиих» (V, 1,3), то есть он постоянно опекался любящим Промыслом Божиим, даже когда его воля устремлялась в сторону, противоположную воле Божией. Естественно, «рук Божиих» не избежали и все потомки Адама. Поэтому вся история человечества многообразно и многолико являет нам, согласно св. Иринею, мудрый и заботливый Промысл Божий. Он проявился в жизни ветхозаветных праведников, законе Моисеевом, пророках и нашел свое высшее выражение в Воплощении Бога Слова. По словам святого отца, человечеству были даны «четыре главных завета: один при Адаме до потопа, другой после потопа при Ное, третий – законодательство при Моисее, четвертый же, обновляющий человека и сокращающий в себе все, – чрез Евангелие, вознося и как бы на крыльях поднимая людей в Царство Небесное» (III, 11, 8).

Этот «четвертый завет» является завершением, исполнением и высшей точкой всех предшествующих «заветов». Воплощение Бога Слова и знаменует эту высшую точку. В этой связи св. Ириней и развивает свою знаменитую теорию «возглавления» (recapitulatio; ἀ να κε φαλαίωσις), опираясь на мысли, высказанные св. Апостолом Павлом (Еф. 1:10)⁴⁶⁸. По словам И. В. Попова, «recapitulatio, recapitulari имеют много значений, но в данном случае эти слова значат – сводить к единству путем краткого повторения. Так, термином recapitulatio можно было бы назвать краткое обобщение всех мыслей исследования посредством повторения в конце его общих мыслей и результатов. Христос, по учению св. Иринея, возглавил все человечество, повторив в истории Своей жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей его совокупности»⁴⁶⁹. Прежде всего, как констатирует Лионский святитель, Сын Божий воспринял полноту человечества, «восстановляя в Себе Самом создание Свое и стал Сыном Человеческим» (III, 22,1). Поскольку же Он пришел спасти всех – «младенцев, детей, отроков, юношей и старцев», то «Он прошел чрез все возрасты», освятив их (II, 22,4)⁴⁷⁰. Кроме того, родословие в «Евангелии от Луки» (Лк. 3:23–38), содержащее 72 рода, показывает, согласно св. Иринею, что Господь «в Себе Самом восстановил все народы, от Адама распространившиеся, и все языки и (весь) род людей вместе с самим Адамом» (III, 22,3). Вследствие чего Сын Божий, воплотившись, «снова начал длинный ряд человеческих (существ) и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе» (III, 18,1). Таким образом, Господь соединил «человека с Богом. Ибо если бы не человек победил врага рода человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления. Ибо Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в содружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога» (III, 18,7). В этом посредничестве воплотившегося Бога Слова св. Ириней великую роль отводит крестной смерти Господа, поскольку, «восстановляя в Себе всего человека от начала до конца, Он повторил и его смерть» (V, 23,2). Поэтому «преступление, которое совершилось посредством древа, разрушено было послушание древа» (Док. 34).

Следствием искупления является обожение. Св. Иринею принадлежит как бы «ключевая формула» всей святоотеческой сотериологии: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим» (Пр. ер. III, 19,1). Несколько с иными нюансами Лионский святитель высказывает ту же мысль следующим образом: Господь «по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (V, предисловие). В результате «свет Отца сошел на плоть Господа нашего и от Его сияющей плоти перешел на нас, и таким образом человек, окруженный Отчим светом, получил нетление» (IV, 20, 2). Поэтому, как формулирует эту основную сотериологическую интуицию св. Иринея русский патролог: «В силу соединения со Словом Божиим человеческая природа в Лице Иисуса Христа достигла наивысшего развития, возведена к ее совершенству, стала бессмертной и богоподобной. Последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа простираются на весь род человеческий. Природа искупленных достигнет такого же прославления и обожения, какого удостоился Человек Иисус. Однако непосредственной действующей причиной обновления искупленных является не Слово Божие, а Дух Святый. Во время Крещения Господа Он сошел на Человека Иисуса и в Нем принципиально на всех людей. Почивая на человечестве Иисуса Христа, Дух Святый навык обитать вообще в людях»⁴⁷¹. Вследствие чего, как говорит св. Ириней, «без Духа Божия мы не можем спастись», а поэтому нам следует блюсти Его, «дабы, сделавшись лишенными Божественного Духа, не потерять Царства Небесного» (V, 9,3).

Сущностной чертой сотериологии св. Иринея является, таким образом, идея обожения. Естественно, что само это обожение не мыслится без действия всех Лиц Святой Троицы, в частности – без действия Святого Духа. А «человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь»⁴⁷². Единство сотериологии и экклесиологии св. Иринея проявляется, помимо всего прочего, в том, что идея «возглавления» определяет во многом и учение о Церкви этого святого отца. По его словам, «Один Бог Отец, и Один Христос, Иисус, Господь наш, имеющий прийти по всеобщему устроению и все восстанавливающий в Себе. Во всем же есть и человек, создание Божие; поэтому, и человека восстанавливая в Себе Самом, Он невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страдания страждущим, и Слово стало человеком, все восстанавливая в Себе, так что как в пренебесном, духовном и невидимом (мире) начальствует Слово Божие, так и в видимом и телесном Оно имеет начальство и, присваивая Себе первенство и поставляя Себя Самого Главою Церкви, все привлечет к Себе в надлежащее время» (III, 16,6). Церковь, согласно св. Иринею, есть также полнота Духа и Истины, ибо, по его словам, «где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (III, 24,1). Вследствие этого Церковь есть не столько земное установление, «институт» и «организация», сколько мистическое Тело Христово. «Ибо как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше. Ибо тела наши получили единство (между собою) посредством бани, ведущей к нетлению, а душа – через Духа» (III, 17, 2). Указание здесь на Таинство Крещения показывает, что для св. Иринея само собою подразумевалась непререкаемость истины: Церкви не может быть без таинств.

Среди этих таинств особое место занимает Евхаристия. Св. Ириней на сей счет говорит: «Еще давая наставление Своим ученикам приносить Богу начатки сотворенного Им, не потому, чтобы Он нуждался, но чтобы сами они не были бесплодны и неблагодарны, взял из сотворенного хлеб и благодарил и сказал: Это есть тело Мое (Мф. 26:26). Подобно и чашу из окружающего нас творения Он исповедовал Своею кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от Апостолов, во всем мире приносит Богу, дающему нам пищу, начатки Его даров в Новом Завете» (IV, 17,5). Таким образом, Евхаристия, как ее мыслит св. Ириней, есть наше благодарение Богу за Его великое милосердие по отношению к нам. А поскольку «Церковь делает приношение в простоте, то по справедливости дар ее почитался чистою жертвою» (IV, 18,4). Важно то, что такое благодарение преображает и самих благодарящих. Оно является неотъемлемым фактом жития всякого верующего. По словам Лионского священномученика, «наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (IV, 18,5). Архимандрит Киприан (Керн), кратко комментируя это высказывание святого отца, замечает: в нем «ясно сознание того, что богослужение не есть просто внешний обряд, что-то пустоименное, а живая жизненная философия христианства; литургика есть молитвенное переживание истин веры, богослужебное их исповедание»⁴⁷³. Соответственно, именно благодаря в первую очередь Евхаристии «укрепляется и поддерживается существо нашей плоти» и она становится причастна жизни Божией; питаемые Евхаристией «тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца, Который это смертное облекает бессмертием и тленному даром дает нетление» (V, 2, 3). Все эти намеченные черты экклесиологии позволяют св. Иринею развить учение о Церкви «как о новом роде людей, восстановленных в их первоначальном образе Божием, живущих по закону любви и достигающих при действии Св. Духа обожения»⁴⁷⁴.

Приобщение же этому новому роду людей, то есть Церкви, предполагает строжайшую внутреннюю ответственность каждого христианина и его устремление к идеалу высшего совершенства. Противостоя валентинианству с его разделением людей на «духовных», «душевных» и «плотских», где полноты спасения удостаиваются только первые (как бы «духовная элита» с точки зрения валентиниан), св. Ириней категорично заявляет: «одно спасение всем верующим» (IV, 6, 7; una salus omnibus credentibus). Ибо Истина одна, а ложь многообразна. Или, как говорит святой отец, «один путь, доступный всем видящим, который освещен небесным светом; но многочисленны и темны и противоположны пути не видящих; и первый ведет в Небесное Царство, соединяя человека с Богом, эти же низводят к смерти, отделяя человека от Бога» (Док. 1). Впрочем, хотя путь один, «одно спасение и один Бог», но «много заповедей, образующих человека, и немало ступеней, приводящих человека к Богу» (IV, 9,3). Таким образом, представление о лествице духовного преуспеяния составляет одну из основных интуиций нравственного богословия св. Иринея. Залогом такого преуспеяния служит Таинство Крещения, которое Бог «излил на род человеческий» как «жизненное семя, то есть Духа отпущения грехов, чрез Которого мы оживотворяемся» (IV, 31, 2). Естественно, крещение немыслимо без веры, которую св. Ириней называет «постоянной хранительницей нашего спасения» (Док. 3). Еще одна необходимая «константа» духовного преуспеяния – любовь. Совершенно в духе св. Апостола Павла Лионский святой отец говорит: «Без любви к Богу ни познание не приносит никакой пользы, ни постижение таин, ни вера, ни пророчество, но все суетно и напрасно без любви; любовь же делает человека совершенным и любящий Бог совершен и в настоящем веке, и в будущем» (Пр. ер. IV, 12,2). Разумеется, любовь к Богу немыслима без любви к ближнему, а эта как бы «единая любовь» не мыслится без веры. Ибо Бог «посредством веры в Него развивает нашу любовь к Богу и ближнему, вследствие чего мы делаемся благочестивыми и праведными и добрыми» (Док. 87). Вера же в Бога предполагает следование воле Божией: «веровать в Него (Сына. – А. С.) значит исполнять Его волю» (Пр. ер. IV, 6,5).

Исполнение же этой воли тождественно жизни добродетельной. О ней св. Ириней говорит: «Так как человек – живое существо, состоящее из души и тела, то для него необходимо и прилично соблюдать то и другое в добром состоянии; и так как из них обоих происходят прегрешения, то и чистота тела служит предохранительным средством, которым люди удерживаются от всего вредного и от всяких неправедных дел, и чистота души является средством соблюсти веру в Бога неповрежденною, ничего не прибавляя и не отсекая от нее» (Док. 2). Необходимым же условием добродетельной жизни является свобода человека, «потому что Бог изначала сотворил его свободным, имеющим свою власть, так же как и свою душу, исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога. Ибо у Бога нет насилия, благая же воля всегда присуща у Него. И потому Он всем дает благой совет, но положил в человеке свободу выбора – так же, как и в Ангелах, ибо Ангелы разумны, – чтобы повинующиеся по справедливости обладали благом, которое хотя дано Богом, но соблюдено ими самими. А неповинующиеся по справедливости не окажутся обладающими благом и получат заслуженное наказание, потому что Бог по благости Своей даровал благо, но сами они не соблюли его тщательно и не почитали его драгоценным, но презрели Его величайшую благодать» (Пр. ер. IV, 37, 1). Следовательно, принцип синергии является руководящим принципом как всей сотериологии, так и нравственного учения св. Иринея. А данный принцип предполагает свободу и самовластие человека, а они – его постоянный подвиг. Повторяя слова Господа: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12), святой отец кратко комментирует эти слова так: «...το есть те, которые с усилием и подвигом постоянно бодрствуют, восхищают его» (IV, 37,7).

Само собою разумеется, что такой подвиг невозможен без помощи Божией. Особенно великую роль здесь играет воплотившийся Сын Божий. Св. Ириней говорит: «Когда имя Иисуса Христа, Который был распят при Понтийском Пилате, было призвано, в человечестве произошло разделение. И где верующие в Него будут всегда призывать Его и творить Его волю, там Он близок и присутствует и исполняет прошения тех, которые призывают Его от чистого сердца» (Док. 97). Следуя за А. Никольским, можно наметить двоякое действие Господа на человечество: «Как истинный Сын Божий (Спаситель), Иисус Христос открывает всем новый завет сыновних отношений человека к Богу Отцу – благодать познания Сына Божия... Как истинный человек, Он есть идеал нравственной личности – нравственный пример для всех людей без различия возрастов»⁴⁷⁵. Оба эти аспекта – «гносиса» и нравственного образца – тесно взаимосвязаны. Сын Божий, с одной стороны, есть как бы наш «Советник», и «Он дает нам указания, чтобы устранить неведение и приобрести познание и удалиться от заблуждения, прийти к истине и отвергнуть тление, воспринять же нетление» (Док. 55). С другой стороны, тема «следования Христу» (в нравственном отношении) является необходимой константой миросозерцания св. Иринея (см., например: Пр. ер. IV, 12,5).

Эта (как и прочие) тема нравственного богословия Лионского священномученика находит свое завершение в его эсхатологии⁴⁷⁶. Здесь необходимо отметить несколько существенных моментов. Прежде всего, для св. Иринея самоочевидным является тот факт, что Воскресение Христово «знаменует и воскресение людей. Богочеловек живет на земле, умирает без греха и воскресает из мертвых. Точно так же и каждый человек – безгрешный ли или грешный – после жизни на земле должен, как человек, умереть и воскреснуть. Этого требует правосудие Божие»⁴⁷⁷. Воскресение касается всего состава человека, но различным образом: для души, которая не подлежит смерти, оно является одухотворением, то есть принятием Святого Духа, Который – вечен. Тварная душа, называемая иногда св. Иринеем «дыханием», лишь обретя причастие Духа, стяжает полноту вечной жизни. Однако для тела, ставшего в результате прародительского греха смертным, воскресение означает животворение. На сей счет св. Ириней говорит: «Что же умирало? Существо плоти, которое теряло дыхание жизни и сделалось бездыханным и мертвым. Господь и пришел ее оживотворить, чтобы как в Адаме все умираем, потому что душевны, так во Христе мы жили, потому что духовны, отлагая не создание Божие, но похоти плотские и получая Святого Духа» (V, 12,3). На этом факте воскресения тел св. Ириней, полемизируя против гностического дуализма, особенно настаивает. Например, один фрагмент из его утерянных сочинений (XII) гласит: «Мы веруем, что и тела (наши) воскреснут. Ибо хотя они и истлевают, но не погибают, ибо земля, приняв, останки их сохраняет наподобие плодородного семени, смешиваемого с плодородною землею. Как зерно сеется голое, но, прорастая, и по повелению сотворившего Бога восстает в облачении и славе не прежде, как умрет, истлеет и смешается с землею, так и в воскресение тела мы уверовали не напрасно. Хотя (тело) разрушается на время по причине бывшего в начале непослушания, но оно как бы поставляется в горниле земли, чтобы потом преобразоваться и стать не этим тленным телом, но чистым и уже не подверженным тлению, так что каждому телу будет возвращена своя душа, и она, облекшись им, не будет испытывать скорби, но будет радоваться, пребывая в чистоте, сопровождая праведного, невраждебного жениха».

Вторым существенным моментом эсхатологических взглядов св. Иринея является хилиазм. Этот весьма любопытный мировоззренческий феномен был характерен для ряда церковных писателей и вообще христиан первых двух веков истории Церкви (Папия Иерапольского, св. Иустина), являясь своего рода «пережитком» иудейских мессианских чаяний⁴⁷⁸, хотя, конечно, нельзя не отметить

существенного различия между иудейским мессианизмом и хилиазмом христианским⁴⁷⁹. В христианстве хилиазм (или милленаризм) обычно связывался с неточным толкованием двадцатой главы Апокалипсиса⁴⁸⁰. Св. Ириней воспринял хилиазм как элемент церковного Предания, но нельзя не отметить, что хилиастические взгляды запечатлелись лишь в некоторых главах «Против ересей» (V, 23, 29, 32, 33, 35). Суть этих воззрений святого отца можно охарактеризовать так: «Утверждение на земле тысячелетнего царства Христова, по мнению св. Иринея, предварит великое отступничество и могущественное владычество антихриста, которое продолжится три с половиной года (Дан. 7:25; 12:7). Время самого устроения земного царства Христова должно совпасть с концом видимой вселенной и отделяется от начала небесного блаженства только временем Всеобщего Суда. Подобно многим предшествовавшим и последующим христианам, св. Ириней разделяет историю человечества на шесть тысячелетних периодов, по истечении которых и откроется это царство и продолжится тысячу лет»⁴⁸¹. Возможно, что восприятие хилиастических представлений у Лионского святителя было связано также с его антигностической полемикой⁴⁸², но можно констатировать, что в общем контексте его миросозерцания эти представления играли весьма скромную роль.

Таковы основные черты богословия св. Иринея. Безусловно, в историю Церкви, в историю церковной письменности и в историю православного богословия он вошел как одна из самых светлых личностей. Как сама личность Лионского священномученика, так и его миросозерцание запечатлеваются удивительной цельностью. Он целен во всех своих деяниях и во всех своих словах. Целен, но не монолитен, ибо слово «монолитный» вызывает ассоциации чего-то холодного и насколько безжизненного, а св. Ириней, при всей своей цельности и принципиальности, удивительно человеколюбив и мягок. Основой же этой цельности характера и взглядов является глубочайшая его церковность. Поэтому «его догматическая система представляет собою усвоение верою и раскрытие на основании Предания исключительно того, что преподано Христом и Апостолами... вследствие этого в его догматической системе не оказывается места ни для мистицизма и рационализма с одной стороны, ни для антиномизма и формализма с другой, но оказывается место чистому Православию. Как строго воспитанный в недрах христианской Церкви, безусловно верящий в богодухновенное происхождение истин веры, Ириней ничего не изменяет из их содержания. Ни богословие Иоанна, ни антропология Павла не увлекает его исключительно. Все переданное письменно и устно Апостолами – одинаково истинно, одинаково драгоценная сокровищница, в которой открыто спасение для всех»⁴⁸³.

Конец I века и весь II век являются тем хронологическим отрезком, который знаменует собой весьма важный этап как в истории Церкви, так и в истории церковной литературы. К началу III века христианство, несмотря на свой юридический статус «недозволенной религии» (religio illicita), сделало значительные успехи в распространении Благовестия Христова внутри Римской империи, одновременно перешагнув за ее пределы. Успехи христианского миссионерства шли рука об руку с укреплением внутреннего организма Церкви, «остовом» которого являлась церковная иерархия. Наконец, вполне ясно обозначились и грани понятийного осмысления христианского вероучения, то есть был заложен твердый фундамент богословской науки, которая сама зиждилась на Священном Писании и Священном Предании. Последнее в значительной степени как бы «запечатлелось письменами» в творениях мужей апостольских и произведениях греческих апологетов II века, хотя такое «запечатление» отнюдь не означало прекращение жизни устного Предания Церкви.

Мужи апостольские – преемники и продолжатели дела святых Апостолов. А «учение Апостолов состояло не в препретельных человеческой мудрости словесех, но в явлении духа и силы (1Кор. 2:14); писания мужей апостольских, при любви их к Апостолам как отцам, отпечатлевали то же свойство учения Апостольского; они также дышат простотою и искренностью, сильны силою истины... Христиане соединены были тогда тесною любовью, а любовь делится с другими чувствами и мыслями; скорби или недостатки другого считает своими и спешит помогать другому в нужде; о своих ли или чужих нуждах говорит она – говорит в словах немногих, безыскусственных, но с силою чувства живого и искреннего. Мужи Апостольские писали так, как пишет любовь святая»⁴⁸⁴. Хотя творения мужей апостольских немногочисленны и, как правило, невелики по объему, но тем большую ценность они имеют для нас, ибо доносят до нашего духовного слуха живой глас первохристианской эпохи – той знаменательной эпохи, «когда чудесное вдохновение первых свидетелей Нового Завета прекратилось, а полнота церковного строения еще не определилась. В истории Церкви имеет важное значение и этот период, непосредственно примыкающий к апостольскому веку, когда, по кончине Апостолов, Церковь осталась без личного руководства самовидцев Слова, на поприще церковной деятельности выступили их ученики, и началось, так сказать, вполне самостоятельное применение к жизни проповеданного Апостолами учения чрез формирование этого учения и развитие основанных ими церковных учреждений». Сам «факт незначительной литературной продуктивности первого поколения послеапостольского времени должно признать совершенно естественным явлением, которое имеет свое основание прежде всего в том, что христианство вступило в человеческую жизнь не как результат человеческого исследования, не как человеческая мудрость и человеческое дело, но как Божественное Откровение и дело Божие между людьми. Оно требовало веры; поэтому христианские учители учили слову Христа и Апостолов с евангельскою простотою, но с апостольским духом и исполненным помазания языком. В научном обосновании отдельных истин веры тогда еще не было нужды: для членов первых христианских общин достаточно было простого изложения евангельского учения»⁴⁸⁵. Впрочем, несмотря на то что главной задачей мужей апостольских было «сохранение и воспроизведение Апостольского Предания»⁴⁸⁶, это не означает, что они просто пассивно фиксировали его. Поскольку земной организм Церкви как живого Тела Христова находится в процессе постоянного движения, изменения и развития, постольку и Священное Предание, оставаясь всегда самотождественным, также живет и развивается; будучи неизменным по существу, оно непрерывно изменяется по форме и виду своего раскрытия и изъяснения. Такой процесс «самораскрытия» церковного Предания отразился в творениях мужей апостольских, которые являют собой новый этап в развитии богословского веросознания Церкви по сравнению с апостольским веком.

Следующий этап – писания греческих апологетов – непосредственно примыкает и даже как бы «хронологически накладывается» на период мужей апостольских, но представляет собой совсем иную ступень церковнособорного осмысления Богооткровенных истин христианского вероучения. Церковь, расширяясь в ходе земной истории своей и выйдя за пределы лона арамейской культуры, должна была, по словам Н. И. Сагарды, «найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное понимание между образованными язычниками и исповедниками новой религии. Неизвестное можно разъяснить только посредством известного. Откровение не создавало нового языка; оно пользовалось наличными формами его, чтобы посредством них возвестить новые истины и дать новые начала нравственной жизни. Оно только придавало отдельным терминам и понятиям новый, более глубокий и полный смысл, освещая... их светом нового религиозного мировоззрения. И для плодотворного усвоения содержания христианского учения не было другого пути: необходимо было полагать в основу находящиеся в обращении понятия и их сочетания, твердо установившуюся уже терминологию. Чтобы создать христианской истине доступ в мир идей образованных кругов, естественным и надежным средством для этого могла быть только греческая философия, наложившая свою печать на весь строй мыслей греко-римского общества». Апологеты II века первые взяли на себя труд воцерковления образованных слоев данного общества, а поэтому в их сочинениях был «дан опыт применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии, и этим положено основание церковному богословию как науке, оперирующей понятиями классической культуры»⁴⁸⁷. В целом этот опыт можно считать удачным, хотя апологеты, естественно, не могли завершить полностью данный процесс «воцерковления эллинизма» – он затянулся еще на несколько веков. Достаточно удачному началу указанного процесса способствовало и то, что апологеты не просто усваивали понятия классической культуры, но и начали создавать свой понятийный аппарат христианского богословия, опираясь при этом на Священное Писание и предшествующее церковное Предание.

Поэтому, хотя для привлечения и обращения образованного класса греко-римского общества «апологеты старались представить учение Священного Писания философией, но наиболее чистой, истинной, достоверной, популярной и действенной»⁴⁸⁸, нельзя сказать, что к подобному «философскому началу» сводилось все содержание греческой апологетики II века. Защита христианства от нападок язычников и убеждение их в истинности религии Христовой были одними из граней творчества ранних греческих апологетов. Они не только обращались к «внешней аудитории», но и писали сочинения для «внутрицерковного употребления», в которых «философский элемент» не играл столь важного значения. Точнее сказать, благодаря усилиям апологетов этот «философский элемент» существенным образом изменился и в таком преображенном виде был усвоен церковным сознанием. Ведь, как это отмечает Б. М. Мелиоранский, апологеты и «самой Церкви доказали, что можно учиться и думать над верой, оставаясь на почве вполне церковной». Они «приходили к Христу через наблюдение, что в Евангелии, несмотря на его вовсе нефилософскую форму, ставятся и решаются все те вопросы метафизики и этики – где причина и цель мира; как познать ее; зачем мы живем; что ждет нас за гробом? – которыми искони задавалась философия. Hö 1) философия была уделом избранных; 2) учили философы крайне противоречиво; 3) принятие их учения крайне редко нравственно перерождало принявшего... А христианство было доступно всем, и принявшие его действительно душевно перерождались». Отсюда, понимая христианство как истинную философию, апологеты коренным образом изменили и содержание понятия «философия». Оно у них «понимается двояко – во-первых, этимологически: любомудрие, искание истины. В этом смысле греческая философия заслуживает свое название, а к христианскому учению оно неприложимо. Если же понимать под философией самое учение Истины и жизнь в Истине, то, напротив, только одно христианство достойно вообще так называться: содержание Откровения рационально, и оно отвечает на все вопросы, какие ставит любомудрие; все христиане знают Истину и стараются жить согласно с Ней, и потому все они – философы»⁴⁸⁹.

В этой же связи следует принимать во внимание то, «что самой действительной защитой христианства была жизнь христиан и исповедание христианской веры; высшее доказательство глубочайшего убеждения в его истинности давали в том, что умирали за него. Кровь мучеников была семенем Церкви [по словам Тертуллиана]... а факт нравственно преобразующей силы христианства, поразительные действия которой не ускользали и от наблюдения язычников, вызывал удивление у самых заклятых врагов и настойчиво требовал объяснения. Древнецерковные писатели ясно понимали значение его и неустанно обращали внимание язычников на серьезную, строгую, полную смирения, чистую жизнь исповедников новой веры»⁴⁹⁰.

Раскрытие христианского вероучения на интеллектуальном уровне являлось лишь вершиной айсберга, основной массив которого составляла благодатная жизнь Церкви и ее членов. Вне этой жизни невозможно понять и «интеллектуальный аспект» церковного учения. Ибо «христианство имеет в виду интересы не одного рассудка; оно учит только о спасении человека. Поэтому в христианстве нет чисто теоретических положений. Истины догматические имеют нравственное значение, а христианская мораль основана на догматах. Именно Церковь и есть тот пункт, в котором вероучение переходит в нравоучение, христианская догматика переходит в христианскую жизнь. Церковь дает жизнь и осуществление христианскому учению»⁴⁹¹. Как творения мужей апостольских, так и писания греческих апологетов II века являют подобное неразрывное и органичное единство жизни и учения, задавая тем самым основной тон всему дальнейшему развитию церковной письменности.

То же самое единство прослеживается и в благодатной личности св. Иринея Лионского , являвшегося выразителем живого Предания Церкви, восходящего непосредственно к «Апостолу любви», а через него – к Самому Господу. Основное внимание в своей многогранной деятельности Лионский святитель уделял борьбе с «многоголовой гидрой» гностицизма. Это «лжеименное ведение» представляло во II веке главную внутреннюю опасность для еще не укрепившейся в этом мире Церкви, поскольку гностики подтачивали ее устои изнутри, прикрываясь именем Христовым и часто выступая в обличье христиан. Некоторые из них (например, Василид, Валентин, Маркион и др.) были людьми весьма способными и обладающими высокой интеллектуальной культурой, что делало их еще более опасными, особенно для неустойчивых членов Тела Христова. Именно св. Ириней в своем главном труде «Против ересей» дал достойный ответ этой псевдохристианской прелести, изобличив глубинную фальшь многоликой гностической ереси. Хотя указанный труд по своей формальной стороне является полемическим произведением, он, по содержанию своему, представляет собою один из первых опытов систематического построения христианского вероучения. И следует особенно подчеркнуть то, что данный опыт был одним из самых лучших в истории древнецерковного богословия. Не случайно св. Иринея считают «самым значительным богословом II столетия»⁴⁹².