Приложения

Печатается по: Символ. №29. Сентябрь. Париж, 1993. С. 275–305.

Два названия рассматриваемого текста вызвало среди исследователей довольно оживленную дискуссию. Первый издатель этого сочинения, митрополит Филофей Вриенний, считал, что второе (пространное) заглавие принадлежит самому автору, а первое было надписано позднее и служит сокращением этого изначального названия. В принципе с Вриеннием соглашается и А. Гарнак. Но эти два ученых расходятся в трактовке пространного названия, особенно слова τοῖς ἔθνεσιν («народам», «языкам»). Вриенний полагал, что данное название распространяется лишь на первые пять глав, обращенные к христианам из язычников, а все произведение, по его мнению, является, несомненно, иудео-христианским; Гарнак же относит это название ко всему сочинению, а поэтому признает «Дидахе» вышедшим из кругов христиан, обращенных из язычников. К. Попов не соглашается с ними, считая, что «сочинение направлено к народам, то есть ко всем христианам, принявшим учение, согласно проповеданное двенадцатью апостолами». См.: Попов К. Указ. соч. С. 2–4; Hamack A. Die Lehre der zwölf Apostel. Leipzig, 1884. S. 24–37. Изначальным второе название признает и Й. Квастен (см.: Quasten J. Op. cit. Р. 29). Наоборот, Ж. П. Одет видит в первом названии оригинальное надписание, полагая, что под «Апостолами» следует подразумевать не двенадцать Апостолов, но странствующих миссионеров первохристианской Церкви (см.: Audet. J. P. La Didache. Instructions des apotres. Paris, 1958. P. 91–103). Точку зрения на краткое заглавие как на изначальное разделяют В. Рордорф и А. Туйлье: Op. cit. Р. 13–17.

Учение о «двух путях» было намечено еще в Ветхом Завете (Иер. 21,8), в иудейских апокрифических сочинениях (прежде всего в «Заветах двенадцати патриархов» и «Книге Еноха»), в произведениях кумранитов. См.: Audet. J. P. Affinités littéraires et doctrinales du «Manuel de Discipline» // Revue Biblique. T. 59.1952. P. 219–238; Rordorf W. Un chapitre d’ethique judéo-chretiennë les Deux voies//Judeo-chretianisme. Recherches historiques et théologiques offerts en hommage au Cardinal Jean Daniélou. Paris, 1972. P. 109–128; Suggs M. J. The Christian Two Ways Tradition: Its Antiquity, Form and Function// Studies in the New Testament and Early Christian Literature. Essays in Honor of Allen P. Wikgren. Leiden, 1972. P. 60–74. Это учение частично было воспринято раннехристианской традицией, которая придала ему иной смысл и звучание. Среди раннехристианских памятников данное учение наиболее полно отражено (помимо «Дидахе») в «учении Апостолов» и в «Послании Варнавы». В первом говорится: «Есть два пути в веке [сем]: один – [путь] жизни, другой – [путь] смерти; один – [путь] света, другой – [путь] мрака. На них поставлены два Ангела: один – [Ангел] равенства (aequitatis; возможно, и «беспристрастия, справедливости»), другой – [Ангел] неравенства. И велико расстояние (distantia) между двумя путями». Критический текст этого сочинения см.: La doctrine des douze apôtres. P. 207–210. Bo втором памятнике также имеется сходное учение, изложение которого начинается такими словами: «Два пути учения и власти, один – света, другой – тьмы. Но велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные Ангелы Божии, на другом – ангелы сатаны. Бог есть Господь от веков и в века; сатана же есть повелитель нынешнего времени беззакония» (см.: Писания мужей апостольских. В русском переводе прот. П. Преображенского. СПб., 1894. С. 50. Перевод уточнен по изданию: Epîtré de Barnabe. Introduction, traduction et notes par P. Prigent // Sources chrétiennes. № 172. Paris, 1971. P. 194–196). В отличие от этих двух раннехристианских памятников, в «Дидахе» основной акцент ставится на этическом аспекте учения о «двух путях», а не на космологическом и метафизическом антагонизме этих «путей». Подробный сравнительный анализ см. в предисловии В. Рордорфа и А. Туйлье: Op. cit. Р. 22–34.

Фраза τούτων δὲ τῶν λόγων ἡ διδαχή ἐστιν αὕτη предполагает толкование двух заповедей: о любви к Богу и к ближнему. Сама форма этого выражения, вероятно, восходит к стандартной формуле толкования Священного Писания, которое практиковалось в синагогах (rescher). См.: Robinson J. V., Köster H. Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Chris­tentums. Tübingen, 1971. S. 81.

Понятие χάρις в данном случае имеет скорее значение «милости, благодеяния, благоволения», которое подразумевается и в ряде мест Ветхого Завета (например, Исх. 3:21; 11:3; 12:36). Но одновременно на этот смысл накладывается и несколько иной смысл, более возвышенный и присущий только христианству. Суть христианского смысла данного понятия полно отразил, например, св. Иоанн Богослов (Ин. 1:16–17), который, «противополагая полное откровение новозаветное – во Христе – неполному, ветхозаветному, – через Моисея, хотя и называет то и другое благодатью, но в строгом смысле слова усвояет это наименование откровению Христову». Ср. также Рим. 5. Поэтому в Новом Завете иногда «слово “благодать” употребляется вместо слова “Христос”, христианство, пребывание в вере Христовой» (см.: Катпанский А. Учение о благодати Божией в творениях святых отцов и учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902. С. 22–32).

Ср. «Послание к Диогнету», где та же мысль выражается еще более рельефно: «Христиане любят ненавидящих [их]» (см.: A Diognète. Introduction, edition critique, traduction et commentaire par H. I. Marrou // Sources chrétiennes. №33 bis. Paris, 1965. P. 66).

Cp. «Послание к Филиппийцам» св. Поликарпа Смирнского: «Молитесь также за царей, за власти и князей (princip­ibus), даже за преследующих и ненавидящих вас и за врагов креста, чтобы плод вашей веры был явен для всех, – и будете совершенны в нем (in illo perfecti)» (см.: Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyme. Lettres. Martyre de Polycarpe. Texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot // Sources chretiennes. № 10. Paris, 1969. P. 192).

Текст Дидахе 1,3–5 представляет собой компиляцию из слов («логий») Господа, сделанную на основании различных источников (Матфей, Лука и, возможно, апокрифического источника). Эта компиляция является интерполяцией в основной текст и была сделана во второй половине II столетия. Подробнее см.: Bentley Layton. The Sources, Date and Transmision of Didache 1,3b – 2,2 // The Harward Theological Review. 1968. Vol. 61. P. 343–383. Рассматриваемый текст (Дидахе. 1,3–5), a также текст Молитвы Господней (Дидахе. 8,2; примеч. 57) свидетельствуют о том, что составитель «Дидахе» не был знаком с письменным текстом Евангелий (euangelium scriptum). См.: Helmut Koester. Ancient Christian Gospels. Their History and Development. L., 1992. P. 16,17,315.

Смысл последней фразы не совсем ясен. Но, вероятно, ее следует понимать в том плане, что вступившие на путь исполнения заповедей Господних не в силах уже жить по законам ветхого человечества. Ибо эти заповеди даны, по словам св. Иринея Лионского , «чтобы мы не скорбели как не желающие потерпеть ущерб, но как будто добровольно дарили и радовались, больше из благорасположения к ближним, чем уступая необходимости» (см.: Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. (IV, 13, 3) M., 1996. С. 348).

Вероятно, это иудейская поговорка, в сходной форме встречающаяся и в «Пастыре Ермы»: «Всем давай потому, что Бог хочет, чтобы всем было даруемо из Его даров». См.: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 187. Текст: Hermas. Le Pasteur. Introduction, texte critique, traduction et notes par R. July // Sources chretiennes / Paris, 1958. № 53. P. 148.

Данное изречение восходит к другому греческому тексту «Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова» (12, 1), отличающемуся от имеющегося в «Септуагинте». См.: De Bruyne D. Е́tude sur le texte latin de l’Ecclésiastique // Revue Bénédictine. T. 40. 1928. P. 5–48; AltanerB. Kleine patristische Schriften. Berlin, 1967. S. 334–342.

Глагол (πορνεύω) близок по значению к предшествующему глаголу «прелюбодействовать» (μοιχεύω), но эти значения различаются: прелюбодеяние скорее относится к людям, состоящим в браке. Ср. «Послание Варнавы»: «Не будь любодеем, ни прелюбодеем, ни деторастлителем» (Писания мужей апостольских. С. 51). Здесь различие двух глаголов достаточно четко выражено (οὐ πορνεύεις, οὐ μοιχεύεις). См.: Ερître de Barnabé. P. 198.

Два почти тождественных последних запрета (οὐ μαγεύσεις, οὐ φαρμακεύσεις) относятся κ христианам, обращенным из язычников, поскольку именно в среде язычников практиковалась магия и изготовление различных «зелий».

Фраза οὐ φονεύσεις τεκνον ἐν φθορᾶ показывает, что древняя Церковь рассматривала аборт как убийство (глагол φονεύω).

Соотношение διγνώμων («двоедушный») и δίγλωσσος (букв.: двуязычный) указывает на внутреннее лицемерие и коварство, которое проявляется и в словах человека. Поэтому мы перевели διγλωσσία (буке.: двуязычие) как «лживость». Данная фраза встречается и в «Послании Варнавы» (см.: Epître de Barnabé. P. 204). B «Учении Апостолов» изменена последняя часть этой фразы: «ибо язык (lingua) есть сеть (ловушка – tendicula) смерти».

Букв.: наполнено делом (μεμεστωμενος πράξει). В прежних русских переводах: «согласно с делом».

Как отмечают в своем комментарии В. Рордорф и А. Туйлье (Op. cit. Р. 151), эта фраза (οὐ μισήσεις πάντα ἄνθρωπον) в иудейской и христианской традиции имела двойной смысл, поскольку слово ἄνθρωπος могло соотноситься и вообще со всяким человеком, и только с братом, то есть с ближним. Для иудейской традиции это, возможно, и так, но в христианской традиции (соответственно, и в данном месте «Дидахе»), с ее проповедью любви ко всем людям, второй смысл исключался.

Слово πονηρός имеет множество оттенков, но в христианском словоупотреблении оно связывается с Диаволом (лукавым). Однако в папирусе Oxirhinchus, 1782 (конец XII в.) имеется следующее чтение этого места: ἀπὸ παντὸς πράγματος πονηροῦ καὶ ὁμοίου αὐτοῦ (Kurt Niederwimmer. Die Didache // Kommentar zu den Apostolischen Vätern. Göttingen, 1989. Erster Band. S. 39).

Данная заповедь (μὴ γίνου ἐπιθνμπμής – «не будь преисполнен страстного желания») указывает, как и предшествующая («не будь яростным»), на следы платоновской антропологии в «Дидахе», согласно которой человеческая душа разделяется на «разумное», «яростное» и «желательное» начала.

Слово ὑψηλόφθαλμος (букв.: с высоко поднятыми очами) из известной нам патристической литературы встречается только в «Дидахе» и предполагает нескромное любопытство. См.: Lampe G. W. H. А Partistic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 1468. Как замечает по этому поводу К. Попов (Указ. соч. С. 28), «в писаниях отеческих находим советы опускать и потуплять очи при разговоре с жешцинами, а не бросать на них сладострастных взоров. “Если же ты вынужден будешь, – говорит св. Исидор Пелусиот, – свидеться с женщинами, то склони очи долу”» (Преп. Исидор Пелусиот. Письма. Т. 2. Письмо 74).

Ср. Мф. 5:28.

Букв.: математиком; эта наука в древности была тесно связана с астрологией.

Смысл этого слова (περικαθαίρων) ясен из Втор. 18:10.

Именно эту фразу (в несколько измененном виде) цитирует Климент Александрийский («Строматы» I, 20, 100,4) как изречение из Священного Писания. Ее частичное объяснение можно найти в «Пастыре Ермы», где говорится: «И те, которые лгут, отвергают Господа, делаются обкрадывающими Его и не возвращают Ему залога, который получили; а они получили от Него дух нелживый. Если они возвращают этот дух лживым, то бесчестят заповедь Господа и делаются похитителями» (Заповеди. 3). См.: Hermas. Le Pasteur. P. 150.

Данное слово (πονηρόφρων) в патристической лексике, помимо «Дидахе», встречается только в «Апостольских постановлениях» (7.7.2). См.: Lampe G. W. H. Op. cit. P. 1121. В «Учении Апостолов» латинский эквивалент – «зломудрствующий» (male sapiens).

В «Учении Апостолов» значится: «будут обладать святой землей» (sanctam terram). Ж. П. Одет рассматривает такое добавление как специфическую черту иудейских представлений, отраженных в данном памятнике. См.: Audet J. Р. Op. cit. Р. 123.

Слово ἡσύχιος предполагает в данном случае внутренний покой и мир в душе человека, то есть ту «исихию», которую в последующем стремились стяжать поколения православных монахов.

Ориген буквально цитирует эту фразу как место из Священного Писания: «Поэтому Божественное Писание (scriptura divina) учит нас – все случающееся с нами принимать как дело Божие (букв.: происшедшее от Бога – a Deo illata), зная, что без Бога ничего не бывает». См.: Ориген. О началах. Казань, 1899. С. 262. Текст: Origéne. Traité des principes. T. 3. Introduction, texte critique de la Philocalie et de la version de Rufin, traduction par H. Grouzel et M. Simonetti // Sources chrétiennes. № 268. Paris, 1980. P. 180.

Понятие κυριότης в данном случае соотносится со вторым Лицом Святой Троицы. Об этом говорится в «Пастыре Ермы»: «Сын Божий не находится в рабском образе (εἰς δούλου τρόπον οὐ κεῖται), нo имеет великую власть и господство (κυριότητα)» (Подобия. 5,6). См.: Hermas. Le Pasteur. P. 236.

Букв.: лиц святых (τὰ πρόσωπα, τῶν ἁγίων).

Э. Петерсон, считая этот отрывок (IV, 1–2) испорченным в рукописи, предлагает следующее прочтение его: «Возлюби как зеницу ока проповедующего тебе Слово Божие. Почитай его, как Господа, ибо где возвещается господство, там есть и Господь. Ночью и днем вспоминай день Судный и ежедневно взыскуй лиц святых, дабы укрепиться словами их» (см.: Peterson E. Frühkirche judentum und Gnosis. Roma; Freiburg; Wien, 1959. S. 153–182). Это отчасти подтверждается и свидетельством «Послания Варнавы», где данное наставление читается так: «Всякого, говорящего тебе слово Господне, люби как зеницу ока: вспоминай о дне Судном днем и ночью. Взыскуй каждый день либо того, чтобы трудиться словом, приходя для утешения и заботясь о том, чтобы словом спасти душу; либо того, дабы трудами рук своих искупить грехи свои» (см.: Epître de Bamabé. P. 208). По сравнению с «Дидахе», в «Послании Варнавы» служение словом (проповедничество и утешение) как бы вменяется в обязанность каждому христианину, впрочем, так же, как и физический труд на пользу ближнему (оба эти служения описываются как равнозначные).

Фраза загадочная. В предшествующих русских переводах она переводится как «будет ли [суд Божий] или нет». Ж. П. Одет соотносит ее с предшествующей фразой и предполагает, что здесь речь идет о последствиях справедливого суда (см.: Audet J. P. Op. cit. Р. 239). Подобное предположение представляется нам вполне вероятным.

Ср. цитировавшееся выше место из «Послания Варнавы».

Г. Браун полагает, что здесь имеются черты сходства с общностью имущества у ессеев и кумранитов. См.: Braun H. Qumran und das Neue Testament. Bd. I. Tübingen, 1966. S. 143–149. Ho, скорее всего, в данном месте «Дидахе» имеются следы той общей жизни первохристианской общины, о которой говорится в Деян. 2,44–47.

Подразумевается постоянное внимание к своим чадам. В данном случае «Дидахе» свидетельствует о большом внимании, которое уделялось в древней Церкви воспитанию детей.

Фраза ἐφ οὕς τὸ πνεῦμα ἡτοίμασεν трудна для перевода и интерпретации. Ключевой момент в ней – вопрос о падеже (именительный или винительный) слова τὸ πνεῦμα. Русские переводчики склоняются к первому и читают это место так: «кого уготовал Дух»; то есть речь идет о Духе Божием, Который подготавливает людей к пришествию Бога. Ho Р. Крафт (к которому присоединяются В. Рордорф и А. Туйлье: Ор. cit. Р. 163) считает, что указанное слово стоит в винительном падеже: См.: Kraft R. A. Bamabas and Didache // The Apostolic Fathers. A New Translation and Commentary. Vol. 3. № 5.1965. P. 71,153. «Учение Апостолов» подтверждает подобный выбор. Аналогичное место читает так: «Ведь [Господь] не приходит, чтобы призывать лица (personas), но [призывает тех], в которых находит дух (in quibus spiritum invenit)» (CM.: La doctrine des douze apôtres. P. 209). Таким образом, речь идет скорее о человеческом духе, подготавливаемом праведной жизнью к пришествию Бога.

В. Шраге в качестве параллели к данному месту ссылается на один фрагмент Менандра, где говорится, что родителей должно почитать как некое Божественное отпечатление» (ὡς θεῖον τινὰ τύπον). CM.: Schräge W. Zur Ethik der neutestamentlichen Haustafeln //New Testament Studies. V. 21. 1974–1975. P. 16.

Этот фрагмент «Дидахе» (IV, 9–11) имеет несомненное сходство с Кол. 3,22 4,1 и Еф. 6,4–9. Поэтому иногда предполагается, что данные три текста восходят к некоему неизвестному иудеохристианскому источнику. См.: Giet S. L’énigma de la Didachè. Paris, 1970. P. 166. Мы не согласны c этим предположением, основанным на поздней датировке Павловых Посланий, и считаем, что автор «Дидахе» использовал названные новозаветные тексты, развивая содержащиеся там мысли.

Как отмечают В. Рордорф и А. Туйлье, ссылаясь на греческие переводы Ветхого Завета, понятие ὑπόκρισις имеет в данном случае именно такой смысл.

Подчеркивание роли исповеди и покаяния постоянно встречается в ранних святоотеческих памятниках. См. так называемое «Второе послание св. Климента Римского», где говорится: «И мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния» (см.: Ранние отцы Церкви. С. 89). Указание в «Дидахе» на собрание, или церковь (ἐν ἐκκλησία), возможно, служит намеком на практику публичного покаяния.

Букв.: двоесердие (διπλοχαρ"α) – слово, исключительно редкое в святоотеческой лексике, встречающееся, кроме рассматриваемого текста, только в «Послании Варнавы» (см.: Epître de Barnabé. P. 212), a также в произведении «Апостольские Постановления» («Constitutiones Apostolorum» (VII, 18)).

Термин ἀφοβία отсутствует в прямой рукописной традиции «Дидахе», но В. Рордорф и А. Туйлье восстанавливают его, ориентируясь на «Послание Варнавы» (П. Преображенский переводит данный термин как «небогобоязненность») и другие аналогичные памятники («Учение Апостолов», «Апостольские Постановления»).

Выражение πλάσμα θεοῦ в святоотеческих творениях обычно соотносится с естеством человеческим, родом человеческим вообще и каждым человеком в отдельности. См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 1089.

Слово πανθαμάρτητοι также встречается только в «Дидахе» и «Послании Варнавы», а также в произведении «Апостольские Постановления» («Constitutiones Apostolorum» (VII, 18)). Во французском издании оно переведено как «законченные грешники» (pécheurs accomplis). См.: Epître de Barnabé. P. 214.

K. Попов (Указ. соч. C. 32) дает такое примечание: «Το есть совратитель вместо пути жизни предлагает путь смерти, не угодный Богу».

Вся эта фраза относится к обращенным из язычников, готовящимся принять крещение. Поэтому требования в отношении поста к ним предъявлялись умеренные. Это одновременно предполагает, что для полноправных членов общины такие ограничения в пище, вероятно, были более строгими. Известно, что аскетические тенденции были весьма сильны в палестинском и сирийском первохристианстве. См.: VööbusA. History of Ascetism in the Syrian Orient. Vol. 1. Louvain, 1958. P. 14–30.

Исследователи отмечают, что в изложении автора «Дидахе» опускаются обряд отречения от сатаны и возложения рук. См.: Benoit A. Le baptême chrétien au second siècle. Paris, 195. P. 5–33; Rordorf W. Le baptême selon la Didachè // Mélanges liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard Botte. Louvain, 1972. P. 499–509.

Предполагается, что автор ссылается на предшествующие шесть глав, которые и составляли суть учения, возвещаемого готовящимся к крещению, то есть являлись своего рода «катехизисом». См.: Vööbus A. Liturgical Traditions in the Didache. Stockholm, 1968. P. 17–20.

Чуть ниже (9,5) говорится o «крещенных во имя Господа» (ср. Деян. 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 22,16; Herrn., vis. III, 7, 3). А Веебус считает эту крещальную формулу первичной, а форму «тринитарную» – уже вторичной и позднейшей, отрицая зависимость «Дидахе» от канонического теста Евангелия от Матфея. См.: Vööbus A. Liturgical Traditions. Р. 35–39. К нему присоединяются В. Рордорф и А. Туйлье, отмечая еще, что крещение «во имя Господа» применялось к обращенным из иудеев, а крещение «во имя Отца и Сына и Святого Духа» – к обращенным из язычников.

Под «живой водой» подразумевается свежая проточная вода (ὕδωρ ζῶν – несомненный семитизм [mym hyym]). Подробнее см.: Niederwimmer K. Die Didache. S. 161–163. В. Рордорф и А. Туйлье приводят одну фразу из ПсевдоКлимента, поясняющую это место «Дидахе», где говорится: «Приведи его (крещаемого) к реке или источнику, которые есть вода живая, где происходит возрождение (ἀναγέννησις) праведных» (см.: La doctrine des douze apotres. P. 171). Обычай ритуального омовения в проточной воде был в ходу и у различных сект «иудейских баптистов» (ессеев и т. д.). См.: Rudolph K. Antiken Baptisten. Zu den Überlieferung über frühjüdische und – christischeTaufsekten. Berlin, 1981. S. 7–19.

Подразумевается подогревание воды в холодные времена года.

Речь идет об обливании (ἔκχεον) водой. Судя по контексту, такое обливание допускалось в древней Церкви в исключительных случаях.

Кто понимается под «крестящим» (ὁ βαπτίζων), не уточняется. Это, вероятно, епископ, ибо у св. Игнатия Богоносца говорится: «Непозволительно без епископа крестить, ни совершать вечерю любви (ἀγάπην ποινεῖν)» (Послание к Смирнянам. 8). См.: Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyme. Lettres. P. 139–140.

Св. Иустин также говорит, что оглашенных «учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними» (1 Апол., 61). См.: Ранние отцы Церкви. С. 332. Это свидетельство, вкупе с другими, показьшает, что обычай поститься с крещаемым был повсеместно распространен в древней Церкви. См.: Schummer J. Die altkirchliche Fastenpraxis. Münster, 1933. S. 164–178.

Изменение грамматического лица глагола на второе лицо единственного числа (κελεύεις), вероятно, предполагает обращение к наставнику (катехизатору) или восприемнику.

Букв.: во второй и пятый [день] после субботы. Под «лицемерами», скорее всего, следует понимать иудеев (точнее, фарисеев). Ср. Мф. 6,5–18. См.: Köster H. Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vätern. Berlin, 1957. S. 201. Ho B. Рордорф и A. Туйлье (Op. cit. P. 37) предполагают, что здесь речь идет об «иудействующих» среди христиан, вводящих практику постов, характерную для иудейской традиции. Такое предположение также возможно.

Букв.: четвертый [день] и день приготовления (τετράδα, καὶ παρασκευήν). Винительный падеж заставляет думать, что первохристиане в среду и пятницу постились весь день.

В тексте «Дидахе» имеются два разночтения Молитвы Господней, которые не встречаются ни в одном из известных списков Евангелия от Матфея: слова «на небесах» и «долги» находятся в единственном числе. Кроме того, глагол «оставлять» – в настоящем времени, а не в аористе, как в древних текстах (например, Синайский и Ватиканский кодексы IV столетия). Эти разночтения свидетельствуют, что составитель «Дидахе» использовал не текст Евангелия от Матфея, а независимый от него источник. Особо следует отметить, что заключительное славословие в «Дидахе» также не зависит от славословия из текста Евангелия от Матфея, а восходит к той традиции молитв, из которой произошли молитвы Дидахе 9–10; ср. также: Дидахе 10, 5. См.: Niederwimmer K. Die Didache. S. 170–173.

Главы IХ-Х «Дидахе» вызвали оживленную дискуссию среди исследователей. Одни ученые склоняются к тому, что здесь речь идет об Евхаристии в собственном смысле слова, другие – что автор «Дидахе» говорит об агапах. Наконец, третьи занимают среднюю позицию, полагая, что в данном памятнике повествуется и об агапах, и об Евхаристии вместе. См.: Vööbus A. Liturgical Tradition. P. 63–64; Rordorf W. L’eucharistie selon la Didaché // L’eucharistie des Premiers chrétiens. Paris, 1976. P. 7–28. Согласно Л. Буйе, главы IX-X содержат древнейшие евхаристичекие молитвы, в основе которых лежат традиционные иудейские молитвы (Boyer L. Eucharistie. Théologie et spiritualité de la priὲre eucharistique. Desclée, 1966. P. 33,118–121).

Выражение «Отрок Божий» (παῖς θεοῦ) было характерно для христологии ряда первохристианских памятников, отмеченных семитическим способом мышления. Но оно вскоре исчезает, заменяясь выражением «Сын Божий» (ὑιός θεοῦ), более присущим греческому стилю мышления. Примечательно, что в «Дидахе» называются «отроками Божиими» и Давид, и Христос. Подобная терминология встречается также и в Деян. 4, 25–27 (русский перевод не отражает этого нюанса: здесь данное выражение в отношении к Даввду передается как «раба Твоего», а в отношении к Господу как «Сына Твоего»). По мнению Л. Буйе, это выражение является одной из христианских вставок в иудейские молитвы (Op. cit. P. 119,121). Ж. Даниелу считает это выражение типично «иудеохристианским», но, в силу отмеченной во вступительной статье неоднозначности самого понятия иудеохристианства, нам сложно согласиться с подобным предположением. См.: Daniélou J. Théologie du judéo-christianisme. Tournai, 1958. P. 390. Подробный анализ терминологии «отрок Божий» и «святой виноград Давида» см.: Niederwimmer K. Die Didache. S. 181–185.

В творениях мужей апостольских тема «ведения» (гносиса) наиболее полно представлена в «Послании Варнавы» и у св. Климента Римского; в «Дидахе» данное понятие встречается еще два раза (X, 2 и XI, 2). У апостольских мужей оно имело преимущественно смысл всей совокупности христианского вероучения («дидахе»), преподаваемого как катехуменам, так и преуспевшим в познании таин Божиих, дарованных Христом. Это понятие коренным образом отличается от еретического «гносиса» («лжеименного ведения», cp. 1Тим. 6,20) и восходит к новозаветным истокам, прежде всего к Апостолу Павлу. См.: Van Den Eynde D. Les Normes de l’Enseignement Chretien dans la littrerature patristique des trois premiers siècles. Gembloux-Paris, 1933. P. 80–86; Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Aubier, 1966. P. 292–314.

Наиболее вероятно, что первоначально в Дидахе 9,3 и 4 вместо κλάσμα находилось ἄρτος. Об этом свидетельствуют как употребление единственного числа вместо ожидаемого множественного, так и близость Дидахе 9, 4 с таким древнейшим литургическим текстом, как Евхологий Серапиона (XIII, 13). Подробный анализ Дидахе 9,4 см.: Niederwimmer K. Die Didache. C. 185–192. По нашему мнению, в Дидахе 9,4 прослеживается та же идея, которую В. Троицкий отмечает и в «Пастыре Ермы»: Церковь «совмещает в себе все народы, но это единение народов не внешнее вроде римского государства, а внутреннее: меняется их духовный облик, и все они становятся одним телом, одной душой, одной Церковью, и такое единение народов в Церкви есть плод воплощения Сына Божия и дарования Духа Святого» (см.: Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 97). Л. Буйе, напротив, считает, что греческое ἐκκλιησία в тексте рассматриваемых молитв соответствует hagal текстов иудейской традиции (Op. cit. Р. 33,120).

См. примеч. 48. Именование Христа как κύριος восходит к Новому Завету и в первую очередь характерно для христологии Апостола Павла. См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. London; Oxford, 1975. P. 15.

Выражение μετὰ δὲ τὸ ἐμπλησθῆναι восходит κ Ветхому Завету; ср., например, Втор. 6,11 и 8,12 (φορμὼν καὶ ἐμπλησθείς), где описывается благоденствие земли обетованной.

В данном случае мы имеем дело с «богословием Имени», характерным и для ветхозаветного Израиля, и для иудеохристианства. См.: Даниелу Ж. Богословие иудеохристианства (Аспекты исторические и непреходящие) // Символ. 1983. № 9. С. 26–27. В иудеохристианской письменности и в новозаветных текстах «Имя» Бога встречается как в своем традиционном – ветхозаветном – употреблении, так и для обозначения Иисуса Христа (например, Ин. 12, 28; 17, 6; Рим. 10, 12). См.: Danielou J. Théologie du Judéo Christianisme. P. 199–216. Однако, по мнению большинства исследователей, в данном случае имеет место традиционное обозначение. См.: Niederwimmer K. Die Didache. S. 195–197.

Под «всем» (πάντα) подразумевается мир, вселенная. Сходная мысль встречается в «Пастыре Ермы»: «Бог, обитающий на небесах, сотворивший из не-сущего сущее (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος τὰ ὄντα), приумножил и возрастил [сущее] ради Святой Церкви Своей». См.; Hermas. Le Pasteur. P. 78.

Как отмечают В. Рордорф и А. Туйлье (Op. cit. Р. 121), в коптской версии «Дидахе» вместо предлога πρὸ стоит περὶ, а поэтому вся фраза имеет следующий вид: «О всем (или “за все”) благодарим Тебя...», что нам кажется более приемлемым с точки зрения смыслового содержания. Примечательно, что в «Мученичестве св. Поликарпа Смирнского» приводится предсмертная молитва святого, где он обращается к Богу: «Поэтому за все (περὶ πάντων) восхваляю я Тебя...» См.: Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyme. Lettres. P. 228.

Согласно A. Веебусу, структура этого моления восходит к одной из частей иудейского синагогального богослужения (zekor), характерного для иудеев диаспоры. Но это скорее лишь внешняя форма, ибо в нее вкладывается иное содержание – вместо прошения о земных благах в этой молитве в «Дидахе» испрашиваются блага духовные, вечные и непреходящие. См.: Vööbus A. Liturgical Traditions. P. 166–168.

По замечанию К. Попова (Указ. соч. С. 35), «во времена Териуллиана молились об отдалении конца этого мира». Однако в первохристианскую эпоху напряженность эсхатологических чаяний была характерна для многих членов Церкви, и это ощущение близкого конца света отражается и в данной евхаристической молитве. См.: Minnerath R. Les chrétiens et le monde (Ier et IIе siecles). Paris, 1973. P. 78.

B «Дидахе» τῷ ὑιῷ заменяется на τῷ θιῷ. В. Рордорф и А. Туйлье (Op. cit. Р. 182–183) отмечают, что в коптской версии «Дидахе» имеется другая замена: τῷ οἰκῷ. Характерно, что именно такое чтение этого места из Евангелия от Матфея встречается и у Оригена («Осанна дому Давидову!»).

Это указание на привилегированную роль пророков в отдельных первохристианских общинах (см. Предисловие). Поэтому не совсем точным представляется суждение Яхонтова о том, что «в то время как апостолы были основателями и созидателями новых церквей, пророки были духовными воспитателями и руководителями общин, насадителями в них основ христианства» (см.: Яхонтов Д. Строй древнехристианских общин по «Дидахе» и «Канонам Ипполита» // Вера и разум. 1916. № 1. С. 108).

Речь идет об учителях (дидаскалах), которые переходили из одной христианской общины в другую. По поводу их Н. Афанасьев замечает: «Если считать правильным, что в дальнейшей истории из дидаскала образовался чтец, то не только чтение составляло главную обязанность дидаскала, но и живое слово. Пророк говорил людям в “назидание, увещание и утешение” через откровение воли Божией, учитель также говорил в назидание и утешение через изложение учения веры». Поэтому «если не все, то в большей своей части дидаскалы – ученые богословы древней Церкви, представители богословской науки, которая служит Церкви» (см.: Афанасьев Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971. С. 135–136).

Ср.: 2Ин. 1,10; Откр. 2,15,20.

Букв.: согласно учению Евангелия (κατὰ τὸ δόγμα τοῦ εὐαγγελίου). Ηο понятие δόγμα, как «повеление, указ, заповедь» наряду со значением «учения» довольно часто встречается в Новом Завете (ср., например, Деян. 16,4). См.: Bauer W. Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentsund der übrigen urchristichen Literatur. Berlin, 1963. S. 399.

Речь идет не о двенадцати Апостолах, но об апостолах – странствующих миссионерах, задачей которых было распространение христианского учения и основание новых церквей. В этом они были преемниками непосредственных учеников Господа (собственно Апостолов). См.: Кпох J. The Early Church and the Coming of Great Church. N. Y., 1955. P. 97. Судя по дальнейшему повествованию, функции «апостолов» и «пророков» были достаточно близкими.

В тексте найденных в Наг Хаммади апокрифических «Деяниях Петра и двенадцати Апостолов» Петр от лица всех Апостолов свидетельствует Господу, что они заботятся о пище только на один день. Но там же указывается, что апостольская миссия предполагает пост в пути, от одной остановки до другой. См.: The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1977. P. 267–269.

Данная фраза (ἔχη τούς τρόπους κύριου) указывает на образ жизни по Христу. Согласно воззрению первохристиан, свидетельством об истинном пророке была его высоконравственная жизнь, и прежде всего свобода от всяких житейских попечений и озабоченности материальными вещами. См.: Campenhausen H. F. Kirchliches Amt und geistliche Vollmact in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953. S. 202.

Cp. Мф. 7:15–23. B «Пастыре Ермы» также посвящается большой отрывок вопросу о критериях распознания истинного пророка и лжепророка. Суть этого суммируется в одной фразе: «Человека, имеющего Дух Божий, испытывай [исходя] из [его] жизни» (ἀπὸ τῆς ζωῆς δοκίμαζε). См.: Hermas. Le Pasteur. P. 194.

Фраза ὁρίζων τράπεζαν ἐν πνεΰματι, вероятно, предполагает, что агапы совершались по указанию пророка.

По мнению В. Рордофа и А. Туйлье (Op. cit. Р. 186– 188), данное место «Дидахе» трудно для истолкования. Существуют три основных точки зрения: 1) пророки, странствующие в мире ради таинств Церкви, производили некие символические действия наподобие ветхозаветных пророков; 2) пророки своим аскетическим поведением указывали на тайну союза Христа и Церкви (ср. Еф. 5,32), и ссылка на «древних пророков» есть указание на первохристианских пророков; 3) это намек на «духовный брак» пророка с какой-либо сестрой во Христе. Сами В. Рордорф и А. Туйлье склоняются к предположению, что в данном месте «Дидахе» имеется намек на целибат пророков, которые своим воздержанием как бы осуществляли таинство Церкви в этом мире (Op. cit. Р. 56). Фраза ποιῶν εἰς μυστήριον κοσμικὸν ἐκκλησίας может предполагать такое толкование, но не обязательно, ибо в чем состоит это «земное таинство», не расшифровывается. Весь контекст лишь указывает на исключительное положение первохристианских пророков: они могли делать нечто такое, что прочим членам Церкви не рекомендовалось.

Понятие σύνεσις в данном случае имеет, скорее всего, значение, близкое к «мудрости», и подразумевает духовное разумение; ср. Кол. 1,9. «Правое» и «левое», без сомнения, означает добро и зло; подобное значение восходит к Ветхому Завету (см., например, Иона 4,11).

Понятие χριστέμπορος (буквтот, кто делает Христа источником выгоды) в святоотеческой лексике впервые встречается в «Дидахе». Позднее у св. Григория Великого, Иоанна Златоуста и других отцов Церкви оно часто обозначало еретиков. См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 1529.

Соотношение «пророков» с «учителями» характерно для «Дидахе». Не совсем ясно в данном случае уточнение ὥσπερ ὁ ἐργάτης. Возможны два толкования этой фразы: дидаскалы получали свое пропитание за учительство, которое и было их «работой». Примечательно, что в Новом Завете термин «работник» иногда относится к апостолам и учителям (вернее, лжеапостолам и лжеучителям): ср. 2Кор. 11(ἐργάται δόλιοι) и Флп. 3,2 (κακούς ἐργάτας). Второе возможное толкование: дидаскалы были «работниками» в том смысле, что добывали себе пропитание каким-либо ремеслом (см. предыдущую главу). Однако из последующего контекста предпочтительнее первое толкование, то есть дидаскалы, как и пророки, содержались за счет христианской общины, хотя второе толкование полностью не исключается.

В реконструированном В. Ботом тексте, называемом «Апостольским преданием» святого Ипполита Римского, подобный начаток приносится епископу (offere episcopo). См.: Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique. Introduction, traduction et notes par B. Botte // Sources chrétiennes. № 11 bis. Paris, 1968. P. 110. Как отмечает Ф. Мищенко, содержание епископии осуществлялось за счет добровольных приношений перед Евхаристией и агапою: они клались на особый стол или в корзину. В некоторых церквях приносились десятина и начатки, а также существовали ежемесячные взносы в кассу (корван). См.: Мищенко Ф. Церковное устройство христианских общин («парикий») II и III века // Труды Киевской Академии. 1908. № 12. С. 570. Именование пророков как ἀρχιερεῖς восходит, вероятно, к Ветхому Завету. Ср. Исх. 7:1.

П. Древс предполагает, что под «заповедью» здесь подразумевается либо одна из ветхозаветных заповедей, либо неизвестное нам изречение Господа. См.: DreusP. Untersuchungen zur Didache // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 5.1904. S. 63.

Выражение κατ ὰ κυριακὴv δὲ κυρίον указывает на воскресный день. Это свидетельство «Дидахе», наряду со свидетельствами Деян. 20и Плиния Младшего, еще раз указывает на то особое положение, которое занимает воскресный день в литургической практике первохристианской общины. Ср. свидетельство св. Иустина Мученика о евхаристическом собрании в воскресный день (I Апология, 67).

Причастие аориста (προσεξομολογησάμενοι) указывает на совершение исповедания грехов перед Евхаристией.

Так, думается, лучше перевести данную фразу (ἵνα μὴ κοινωθῆ ἡ θυσία ὑμῶν). Подразумевается, что в Евхаристии могли участвовать только чистые сердцем, не держащие в себе неприязнь и злобу к брату.

Текст этой цитаты из Священного Писания несколько отличается от текста, находящегося в Септуагинте.

Глагол χειροτονήσατε в данном случае не имеет значения «рукоположение» («хиротония»), которое он приобрел впоследствии. См.: Kreischmar G. Die Ordination im frühen Christentum // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Bd. 22.1975. S. 35–69. Здесь этот глагол имеет значения «выбора, избрания» (епископов и диаконов). Следует отметить и то, что термином χειρστονία в древности «обозначалось народное избрание на общественную должность посредством подачи голосов... причем подавшие голоса за избираемого протягивали руки вверх, и по числу протянутых рук определялось число голосов» (см.: Заозерский H. А. Иерархический принцип в церковной организации // Богословский вестник. 1911. Т.И.С. 80–81).

Двухчастная форма церковной иерархии (епископы – диаконы) встречается и в других источниках. В частности, и у св. Климента Римского (1 Коринф., 42), который говорит, что Апостолы (ученики Господа), «проповедуя по городам и областям, поставляли первенцев своих (τὰς ἀπαρχὰς αὐτῶν), испытанных духом, во епископов и диаконов (εἰς ἐπισκόπους καὶ διακόνους) для будущих верующих». См.: Die Apostolischen Väter. Hrsg. von J. A. Fischer. Darmstadt, 1981. S. 78. OTсутствие упоминания o «пресвитерах» не удивительно, ибо в первохристианской Церкви они, по нашему мнению, незначительно отличались от епископов. Н. Афанасьев полагает (Указ. соч. С. 247–248), что функции епископа развились из функций старейшего (первого) пресвитера. Однако В. Рордорф и А. Туйлье (Op. cit. Р. 73–78), признавая, что термин πρεσβύτερος древнее понятия ἐπίσκοπος, отмечают, что последнее было в употреблении христианских общин, где болыиинство составляли обращенные из язычников. Эта структура христианской общины отличалась от структуры епископы – диаконы и поэтому вполне вероятно, что здесь мы видим параллельное развитие функций епископов и пресвитеров.

Данная фраза (ὑμῖν γὰρ λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων), вероятно, предполагает, что епископы и диаконы принимали, помимо собственных, еще и функции пророков и учителей. Слово λειτουργία здесь не имеет последнего специального значения («литургии»), но обозначает вообще служение (ср.: 2Кор. 9,12; Флп. 2,17,30; Евр. 8,6). См. замечание об этом: Batiffol P. L’Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1971. P. 128.

Предостережение (μὴ ὑπερίδητε можно перевести и как «не презирайте») имело определенные основания, ибо церковная иерархия уже в ранний период истории Церкви подвергалась сильным нападкам со стороны различных еретических и сектантских групп. Так, в одном из гностических сочинений, найденных в Наг Хаммади (его обычно датируют III в.), – «Апокалипсисе Петра» – говорится: «И будут другие из числа тех, которые вне нас и которые называют себя епископами и диаконами, словно они получили свою власть от Бога. Они покоряются суду руководящих [ими] и суть сухие каналы». См.: The Nag Hammadi Library in Englisch. P. 343. фраза οἱ τετιμημένοι ὑμῶν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων вызвала неоднозначные толкования исследователей. Так, П. Батиффоль полагает, что она указывает на тот момент в истории Церкви, когда рождающаяся иерархия епископов и диаконов была еще подчинена странствующим пророкам, учителям и апостолам, начиная лишь уравниваться с ними по правам и влиянию. См.: BatiffolP. Etudes d’histoire et de theologie positive. Paris, 1904. P. 251. K П. Батиффолю примыкает и Д. Ван ден Эйнде, который еще более подчеркивает, что в «Дидахе» отражен период, когда прежняя церковная организация, в которой странствующие «харизматики» занимали первенствующее положение, уже уходила в прошлое. См.: Van Den Eynde. Op. cit. P. 58–59. Г. Барди, напротив, утверждает, что даже в апостольский век руководство в местных церквях никогда не доверялось «харизматикам». Поэтому здесь автор «Дидахе» описывает некий идеал, отступая при этом от реальных фактов. См.: Bardy G. La Théologie de l’Е́glise de saint Clément de Rome à saint Irénée. Paris, 1945. P. 136–137. Однако, судя по тексту, автор «Дидахе» скорее склонен к иерархии епископов и диаконов, чем к странствующим пророкам и учителям. Поэтому можно предполагать, что в некоторых христианских общинах Востока пророки, апостолы и учителя действительно в течение определенного времени занимали руководящее положение (см. свидетельство Лукиана Самосатского о Перегрине). Но это, вероятно, было локальным и недолгим явлением в истории Церкви.

Трудно сказать, какое место Священного Писания подразумевает автор, но, скорее всего, Мф. 18,15–17 и 21–35.

В данном случае «все время веры» («ὁ πᾶς κρόνος τῆς πίστεως ὑμῶν) противостоит τῷ ἐσκάτῷ καιρῷ, как последнему «периоду (моменту)», в котором это время словно «стягивается» и «суживается». Сходные мысли встречаются и в «Послании Варнавы», где говорится: «Поэтому будем внимательны в последние дни» (или посвятим себя целиком последним дням» – προσέχωμεν ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις). «Ибо все время жизни и веры нашей не принесет нам никакой пользы, если мы ныне, в беззаконную пору, и в будущих соблазнах не будем противостоять лукавому, как подобает сынам Божиим». См.: Epitre de Barnabe. P. 100. «Послание Варнавы» уточняет смысл, вкладываемый в понятие «беззаконной поры»: это нынешнее беззаконное время (νῦν ἐν τῷ ἀνόμῷ καίρῷ), το есть «век сей», который краток и непродолжителен. Впрочем, он не настолько краток, чтобы не иметь будущего (τοῖς μέλλουσιν σκανόάλους).

Ср. Μφ. 24,10–13. B. Рордорф и А. Туйлье (Ор. citi Р. 90) предполагают, что текст «Дидахе» не зависит прямо от Евангелия от Матфея; более вероятно, что оба ироизведения независимо друг от друга продолжают иудейскую апока'липтическую традицию. С этим можно не согласиться, ибо многочисленные реминисценции из Евангелия от Матфея в «Дидахе» позволяют предполагать, что автор «Дидахе» был знаком либо с самим текстом этого Евангелия, либо с устным Преданием, лежащим в основе его.

Ср. Откр. 12, 9 и 13, 13. Термин κοσμοπλανὴς для обозначения антихриста в святоотеческой лексике встречается только в «Дидахе», а также в произведении «Апостольские Постановления» («Constitutiones Apostolorum» (VII, 32)).

Cp. 2Ин. 1:7; 2Фес. 2:4.

Выражение ἡ κτίσις τῶν ἀνθρώπων вызывало затруднение у исследователей, и слово «тварь» предлагалось заменить на «суд» (κρίσις) или «веру» (πίστις). Это выражение достаточно ясно указывает на людей как создания Божии.

Выражение σωθησονται ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ καταδέματος вызывает большие затруднения при переводе и толковании. К. Попов (Указ. соч. С. 40) переводит: «будут спасены от проклятия ero». В другом русском переводе: «спасутся в самом проклятии», причем в примечании поясняется: «Пребывшие в вере будут прокляты антихристом, и это самое проклятие спасет их» (см.: Ранние отцы Церкви. С. 26–27). Ключ к этой фразе лежит в значении понятия κατάθεμα. Так, например, П. Нотен предполагает, что здесь речь идет о могиле, от которой праведные будут спасены при скончании времен (см.: Nautin P. La composition de la «Didaché» et son titre // Revue de l’Histoire des religions. T. 155.1959. P. 214). Ho, как справедливо замечают B. Рордорф и А. Туйлье (Op. cit. P. 197–197), нет необходимости изменять устойчивое значение данного слова, обозначающего само проклятие как таковое или объект, на который это проклятие падает. Поэтому, думается, правы те исследователи, которые для понимания этого места ссылаются на Гал. 3,13, где говорится, что Сам Христос «сделался за нас проклятием» – γινόμενος ὑπερ ἡμῶν κατάρα (русский перевод «сделался клятвою» неточен; см. комментарий: Толковая Библия. Т. 2. Петербург, 1913. С. 206). Хотя в Послании к Галатам употребляется термин κατάρα, а не κατάθεμα, но оба понятия следует рассматривать как синонимы. Отсюда проясняется и смысл рассматриваемой фразы: пребывшие стойкими в вере спасутся Господом, ставшим за нас «проклятием». Именно так толкует это место В. Бауер: Bauer W. Op. cit. S. 812. См. также: Bruce F. F. Eschatology in the Apostolic Fathers // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G. V. Florovsky. Roma, 1973. R 84.

Выражение σημεῖον ἐκπετάχτεως ἐν οὐρανῷ можно перевести и как «разверзнется небо». Но в данном случае речь идет скорее о знаке Креста, который явится на небе перед вторым Пришествием Господа. См. об этом: Stammet E. Semeion ekpetaseos (Didache. 16,6) // Römische Quartalschrift. Bd. 48.1953. S. 21–43; Daniélou J. Théologie du Judeo-Christianisme. P. 292.

Ha этом месте текст «Дидахе» в рукописи обрывается. B. Рордорф и А. Туйлье (Op. cit. Р. 199), опираясь на «Апостольские постановления », восстановили несохранившееся окончание теста, помещаемое здесь в квадратные скобки.

Печатается по: Символ. № 29. Сентябрь. Париж, 1993. C. 307–316.

Достаточно подробную и почти исчерпывающую библиографию (за исключением новейших исследований) см.: Quasten J. Patrology. V. 1. The Beginnings of Patistic Literature; Utrecht-Antwerp., 1975. P. 38–39;Altane rB. Stuiber A. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Frieburg; Basel; Wien, 1980. S. 82, 557; La Doctrine des douze Apôtres (Didaché). Introduction, texte, traduction, notes, appendice et index par W. Rordorf et A. Tuilier // Sources chretiennes. Paris, 1978. № 248. P. 129–135.

Giet S. L’énigme de la Didache. Paris, 1970.

Историю текста памятника см. в предисловии к указанному изданию В. Рордорфа и А. Туйлье: La Doctrine des douze Apotres. P. 102–128.

Cross F. L. The Early Christian Fathers. London, 1960. R 9.

Grant R. M. After the New Testament. Philadelphias 1967. P. 24–34.

Наиболее вероятным местом написания текста, по мнению В. Рордорфа и А. Туйлье, является Западная Сирия, но мы бы определили локализацию шире: сиропалестинский ареал. Впрочем, из Западной Сирии «Дидахе» быстро проникло и в Египет. См.: La Doctrine des douze Apôtres. P. 97–99.

Изложение этого тезиса см.: Сидоров А. И. Проблема гностицизма и синкретизма позднеантичной культуры в историографии // Актуальные проблемы классической филологии. M., 1982. С. 114–121.

Подробный анализ этих частей сделан в предисловии B. Рордорфа и А. Туйлье: Op. cit. Р. 22–83.

Campenhausen H. F. Aus der Frühzeit des Christentums. Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tübingen, 1963. S. 1–29.

Chadwick H. The Early Church. Baltimore, 1973. P. 46–47.

Афанасьев H. Церковь Духа Святого. Париж, 1973. C. 108.

Заозерский H. А. Иерархический принцип в церковной организации // Богословский вестник. 1911. Т. 1. С. 84.

Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyme. Lettres. Martyre de Polycarpe. Texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot// Sources chrétiennes. Paris, 1969. № 10. P. 138.

Daniélou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Toumai, 1958. P. 38–39; Adam A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Gütersloh, 1965. S. 128–129.

Klijn A. F. J. The Study of Jewish Christianity // New Testament Studies. Vol. 20.1974. P. 419–431.

Die Anfänge des Christentums. Alte Welt und neue Hoffnung mit Beiträgen von J. Becker, etc. Stuttgart, 1987. S. 59.

Munk J. Primitive Jewish Christianity and Later Jewish Christianity: Continuation or Rupture? // Aspects du Judeo Christianisme. Colloque de Strasbourg. Paris, 1965. P. 77–93; Longenecker R. The Christology of Early Jewich Christianity. London, 1970. P. 3–5; Müller U. B. Zur frühchristlichen Theologiegeschichte. Judenchristentum und Paulinismus in Kleinasien an der Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert n. Chr. Gütersloh, 1976. S. 11–12.

Кассиан, en. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. С. 286–287; Шмеман А. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 72.

Помимо указанной монографии, см. четыре его статьи, переведенные на русский язык. Символ. № 9. 1983. С. 15–76.

Там же. С. 16,42.

См., например: Klijn A. F. J. Op. cit. Р. 426; VиVиап А. Cristologia dei giudeo-christiani // Rivista Biblica. 5.22.1974. P. 237–239.

Kraft R. A. In Search of «Jewich Christianity» and Its «Theology». Problems of Definition and Methodology // Judéo Christianisme. Recherches historiques et théologiques offerts en homage au Cardinal Jean Danlielou. Paris, 1972. P. 81–92; Simon M. Réflexion sur le Judéo-Christianisme // Christianity, Judaism and others Graeco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at Sixty. Vol. 2. Leiden, 1975. P. 53–76.

Paul A. Le monde des Juifs à l’heure de Jésus. Histoire politique. Paris, 1981. P. 243–247.

Lieberman. I. Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the Literary Transmission Beleifs an Manners of Palestine in the I Century B. C. E. IV Century C. E. N. Y. 1950. P. 193; HengelM. Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtung Palestinas bis zur Mitte des 2 Jh. V. Chr. Tübingen, 1969. S. 1–7, etc.

Bamard I. S. Studies in the Apostolic Fathers and their Background. Oxford, 1966. P. 87–106; Idem. Studies in Church History and Pätristics. Thessalonike, 1978. P. 91–105.

Писарев JI. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Т. 1: Век мужей апостольских (I и начало II века). Казань, 1915. С. 104–105.

Символ. Париж, 1983. № 9. С. 42.

Schoeps H.J. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tübingen, 1949. S. 1–70, 256–262, 304–305; Idem. Das Judenchristentum in den Parteienkampfen der alten Kirche // Aspects du Judeo-Christianisme. P. 53–75.

Klijn A. F. J., Reinik G.J. Partistic Evidence for Jewish Christian Sects. Leiden, 1973. P. 67–73.

Pritz R. A. Nazarene Jewish Christianity. Leiden, 1988. P. 108–110.

Goppelt I. Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Gütersloh, 1954. S. 168–174.

Thomas J. Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J. C. 300 ap. J. C.). Gembloux, 1935. P. 140–183.

Cullmann O. Le probleme litteraire et historique du roman Pseudo-Clémentin. Etüde sur les rapports entre Gnosticisme et Judéo-Christianisme. Paris, 1930. P. 78–99; Strecker G. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen. Berlin, 1981. S. 213–220.

Учение двенадцати Апостолов. Новооткрытый памятник древней церковной литературы в переводе с греческого, с введением и примечаниями К. Попова. Киев, 1885; Антология: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 16–26.