Богословие и богослужение

Курс лекций по догматическому богословию 1949–1950 гг.

Введение в богословие – в этом курсе нужно сказать понемногу обо всем. Мы живем в иное время, чем то, когда Григорий Богослов не мог войти в баню или лавку за хлебом, не будучи схваченным кем-нибудь за рукав и не спрошенным: «Скажи, что правильнее – „омоусиос» или „омиусиос»?» Теперь так не богословствуют и к богословию относятся неприязненно или с недоверием. Богословие стало уделом одних богословов – специалистов, которые рассуждают о вопросах, никого больше не интересующих. Большинство христиан ограничивается простой верой и с подозрением смотрит на богословие, боясь, чего доброго, впасть посредством его в ересь. Это отношение способствовало превращению богословия в чистую науку, интеллектуальное занятие, цель которого – в самом себе и которое не имеет никакой связи с жизнью. Даже большая часть священников, при обязательности для них богословского образования, из знаний, полученных за пять лет своего обучения, используют лишь те, что касаются устава и некоторых практических моментов. Прочее же никак не увязывается у них с реальностью. Здесь встает вопрос о целях и задачах богословия.

Я принадлежу к тем людям, которые верят, что богословие есть высшее призвание, что без него нет и не может быть христианства. И теперь, когда жизнь зовет к практическим делам, я скажу, что нужно богословское призвание, нужно искусство богословия, нужен возврат к прежнему богословию, что без этого не будет подлинного христианства, той веры, о которой говорится: «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин. 5:4).

Богословие, или теология (греч.), есть учение о Божестве; оно существовало и до появления христианства. Теологами в древней Античности называли тех поэтов, которые занимались происхождением мира (космогония) или богов (мифология), в отличие от философов, которые рассматривали вещи сами по себе. Даже в более поздние времена Платон богословием называл мифологию как учение о богах и их происхождении. Только с появлением стоицизма, последнего цветка на древе греческой философии, понятие «богословие» получило тот смысл, который оно имеет и теперь: учение о природе и сущности Божества. В Римской империи глагол «богословствовать» означал «обожествлять императора, признавать его богом». В христианстве термин «богословие» появился не сразу. Вначале он имел для христиан слишком языческий, мифологический привкус. Они с трудом привыкали обращаться с остатками языческих культов, как, например, воскурение ладана – каждение. Еще в III в., то есть через двести лет после Рождества Христова, Климент Александрийский и Ориген по-прежнему называли богословами греческих поэтов. Однако у них уже появляется предчувствие, что подлинное богословие принадлежит христианству, что если у римлян оно есть культ императора, признание его богом, то у христиан оно должно означать провозглашение Богом Христа. Только в IV в. это слово вошло в христианский обиход.

Евсевий Кесарийский называет богословом евангелиста Иоанна и сам богословствует, развивая учение о Христе как Боге. У греческих Отцов богословие постепенно стало определяться как учение о правильном Боге, и с тех пор слово это прочно вошло в христианский словарь. Авторы аскетических произведений (Евагрий, Максим Исповедник) называют богословие третьей ступенью совершенства, богопознанием через молитву, ибо только так и возможно истинное познание Божества. Наконец, особое понимание того, что есть богословие, возникло на Западе. Для схоластов оно приобрело точный, научный смысл, и такое рационалистическое отношение к богословию существует на Западе и по сей день. Что касается православия, то у нас богословием называют многое (как и проповедью: ею считается всякое слово священника, сказанное с амвона; на самом же деле в истинном смысле проповедью, киригмой (греч.), может быть только слово о Христе). Такое злоупотребление словом, или расслабление слова, есть первородный грех, яд которого отравляет и нашу церковную жизнь. Любое слово мы употребляем в любом смысле. Например, кто угодно может по-своему истолковывать слово «соборность», в то время как слово это – кафолики (греч.) – есть одно из определений Церкви, и только Церкви, и нельзя оперировать им в душевно-психологическом, неясном смысле. Прежде чем начать заниматься богословием, нужно принести обет не произносить слов вне их точного смысла, ибо какою кровью платила Церковь за нахождение слов, выражающих то таинственное, что заключено в ней, и какие это были «богоприличные» (Василий Великий) слова! И что такое догматы, как не те, в длительном процессе выработанные и высказанные словом понятия о вере христиан, про которую, в свою очередь, говорится: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди!»

Можно точно разграничить, что в богословии является богословием и что – богословской наукой, то есть теми подпорками, которые служат для утверждения здания. Эти подпорки и леса часто заслоняют само здание веры, без которой не может обходиться христианская душа, однажды погруженная в крещальную купель.

Что является объектом богословия и каковы его методы? Каждая наука должна найти то поле, которое она возделывает. Что же является объектом богословия? Для того чтобы ответить на это, нужно задать себе вопрос, что такое христианство. Именно отсюда надо начинать изучение богословия. Скажут, что это самоочевидно, элементарно. Между тем происходит постоянное смешение понятий, ибо Христос и вера постоянно смешиваются. Верить в Бога – еще не значит быть христианином. Вера в Бога есть просто деизм, а не христианство. Людей, верующих в Бога, миллионы, и такие люди были и тогда, когда пришел на землю Христос, и тогда, когда проповедовали апостолы. Но с пришествием Христовым все стало иным, ибо христианство – не просто утверждение, что Бог есть, а проповедь того, что пришел Христос Сын Божий и спас людей, что это событие совершилось в нашей человеческой истории. С точки зрения историка, есть, может быть, факты важнее этого, но для христианина вера в то, что произошло спасение мира – в захолустье, где-то на задворках, в среде маленького народа, – является самым важным и заключает в себе полноту всего. Для христиан христианство даже не религия, как это было в понятии римлян, то есть связь человека с Богом, для христиан оно есть живая вера в Иисуса Христа Сына Божия. Когда я говорю, что я верую, то я этим утверждаю не новое учение, не новую мораль, не новый принцип. Я утверждаю, что акт этот веры спасителен, и через это утверждаю некое богословие, за которым стоит определенный опыт, ибо только вера узнает, кто этот Спаситель, этот Мессия. То, что в этом утверждении уже есть богословие, мы видим из слов Христа, когда Он проповедовал ученикам перед своим Вознесением: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Филарет Московский говорит, что прежде чем христиане стали называться христианами, они назывались учениками, и если христиане ими быть не хотят, то не для них было проповедано Евангелие.

Когда мы говорим «Иисус Христос», мы исповедуем нечто. Если взять слово, которое можно найти в катакомбах, всего лишь слово или даже только знак, то оно одно уже было целым богословием. Слово это – IXQYS, а знак – рыба, ибо по-гречески оно значит «рыба». Древние христиане расшифровывали его так: I – Иисус, X – Христос, Q – Божий, Υ – Сын, S – Спаситель. В этом знаке заключено все последующее христианское богословие. «Иисус» было самое распространенное в те времена имя. Но к данному имени здесь прибавлено слово «Христос», то есть «Помазанник», «Мессия». Сказать «Иисус Христос» значит утверждать, что Иисус, то есть простой человек, есть Помазанник Божий. Ко дню явления Мессии, дню великому и страшному, шел весь Ветхий Завет. Но Ветхий Завет не узнал Его. А узнать Его – значит исповедать. Мессию ждали и знали, что Он будет от Бога. Но Христос пришел и сказал, что Он есть Бог.

Таким образом, один знак этой рыбки, одно имя «Иисус Христос» может наполнить всю нашу жизнь. Но это не дано нам сразу в нашем опыте, так как не есть нечто самоочевидное. Опыт этот приобретается, если каждое утро, просыпаясь, мы будем произносить имя Спасителя так, как будто мы слышим его первый раз в своей жизни. Ибо вера рождается ежеминутно и ежеминутно возобновляется (верующий «жить будет Мною» – Ин. 6:57), ибо ошибочно говорить: «Я поверил навсегда». Вера есть постоянное обновление того ядра, которое составляет объект веры. В Первом послании к коринфянам апостол Павел напоминает им, что «Евангелие, которое я благовествовал вам, есть то, которым и спасаетесь» (1Кор. 15:1–2). В Евангелии заключена весть о жизни, смерти и Воскресении Христа. Она-то и есть объект нашей веры.

Здесь проходит строжайшая грань между богословием, и особенно христианским богословием, и философией. У нас есть тенденция смешивать богословие и философию. Однако философия не основывается на вере во что-то. Исходным пунктом ее являются какие-либо принципы (скажем, платоновское учение об идеях), которые она развивает; она есть интеллектуальное занятие. Христианство же – иное. В учении апостолов мы не найдем ничего абстрактного, никакой философии; даже слов «Троица», «Богочеловечество» мы там не встретим. Христианство не было учением, оно было узнаванием факта, которого люди раньше не знали. Оно было вестью о новой жизни, данной человеку. Как эту жизнь описать, как дать о ней понятие? Какое-либо учение можно воспринять интеллектуально. Христианство же есть новая весть, факт, который совершился в мире. Поэтому все христианское богословие основано на Откровении. И Откровение это дается человеку больному и падшему. Всякий философ, поскольку он мыслит логически, считает, что он возвещает истину. Христианство говорит о том, что истину возвещает с Неба Бог, ибо все пало. Религиозная философия удалась и привилась в русской культуре. Но профессора богословия должны оградиться от религиозной философии, которая не есть богословие, ибо богословие знает только Откровение, истину от Бога, данную не снизу, а сверху.

Прежде чем мы это поймем, мы сами должны измениться. Многие возражают: «Но Евангелие написано людьми!» Да, однако не наши потребности определяют богословие: мы должны приспосабливаться к истине, а не она к нам. В античном мире человек считался мерой всех вещей, в христианстве мера всех вещей – Бог. И богословие есть наука, которая своим объектом полагает Бога и все Божественное. Оно есть раскрытие Откровения на основании самого Откровения – Евангелия, Благой Вести о жизни и смерти Христовой. Глубочайшее внутреннее тождество богословия и Откровения постигается через определение природы богословия. Последнее берет человека и ставит его перед дверью Откровения, где должна молчать «всякая плоть человеческая», ибо «входит Царь царствующих и Господь господствующих»¹⁴⁸. Откровение является специальной сферой богословия; назначение богословия – раскрытие этого Откровения. Каждый из нас призван сделать это богословие своим жизненным источником и защищать его от замутнения.

Богословие есть продукт сложного развития, связанного частью с историей Церкви, частью – с патрологией. В развитии богословия имеется несколько периодов:

1. Церковь живет первохристианской общиной без научного богословия. Этот период заканчивается Оригеном, который есть первый из больших богословов отеческого стиля. Ориген не удержался в православии, и некоторые составные части его учения осуждены Церковью. Его роль в истории Церкви была роковой, и он не входит в число святых отцов. Но этот человек любил Христа и имел гений богословия. Лучшая книга о нем принадлежит перу профессора патрологии Католического института в Париже Жана Даниэлу¹⁴⁹ и озаглавлена «Ориген».

2. Золотой век православия, век святых отцов (IV–VIII вв.). В этот период жили великие отцы Церкви: святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, создавшие золотой фонд православного богословия.

3. Византийский период. В нем выделяется имя патриарха Фотия. Этот период приходится на IX век; относительно него можно говорить о фотиевском богословии, идеи которого были впоследствии разработаны Церковью.

4. XV–XVII века. В XV веке пала Византия, но до своего падения она успела передать свое наследие славянам. Болгария разделила судьбу Византии – турецкое иго. Судьба России тоже была тяжелой в эту эпоху (см. книгу о. Г. Флоровского «Пути русского богословия»).

5. Новая история, XVIII век. Школа русского богословия зарождается в Киеве под сильным влиянием Запада, которое шло через Польшу. Это новое, «школьное» богословие, куда входит догматика, Новый и Ветхий Завет, другие разделы, выработано на Западе и находится под влиянием западной школьной традиции. В этих науках есть внутренняя солидарность, что полезно, но может быть и опасным.

Дадим общее представление о каждом из вышеупомянутых периодов.

Первоначальный «заряд», то есть то, с чем вышло христианство в мир, не был какой-либо философской системой. Это была проповедь о некоторых фактах, имевших место в истории, и проповедь эта сама приводила к некоторым фактам. То есть: из фактов, о которых проповедовалось, нужно было сделать соответствующий вывод – нужно было креститься. Таким образом, неразрывная связь проповеди и крещения является особенностью раннего христианского богословия, которое не было богословием кабинетного типа. Предпосылкой для дальнейших выводов из него являются слова Христа: «Научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28:19). Поэтому первый тип богословия, который мы находим в Церкви, – это исповедание веры, произносимое крещаемым перед крещением. Великая функция восприемника есть, по сути, страшная вещь; в настоящее время люди относятся к ней слишком легко. Восприемник обязан отвечать за крещаемого. Сегодня же это сводится лишь к участию в домашних, семейных праздниках – и только, восприемник даже не считает обязанностью довести свое «обязательство» до конца.

Вот первое, что мы встречаем по этому поводу в Деяниях апостолов: возвращавшийся из Иерусалима вельможа, сидя на своей колеснице, читал пророка Исайю. Апостол Филипп, который встретился ему по дороге благодаря Промыслу Божьему, спросил его: «Разумеешь ли, что читаешь?» – и объяснил ему место из Писания, которое читал тот человек, благовествуя таким образом ему о Христе. Когда, продолжая путь, они приехали к воде, эфиопский евнух (а читающий был им) сказал: «Вот вода; что препятствует мне креститься?» Филипп ответил ему: «Если веруешь от всего сердца, можно». Вельможа сказал: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий». И Филипп крестил его (Деян. 8:26–40). Слова вельможи, мужа ефиоплянина, являются, таким образом, уже жизненным исповеданием, кратким Символом веры.

Раннее богословие имело свои крещальные символы. Для евреев Иисус был Мессия, для язычников – Бог. Чтобы стать христианином, от человека, иудея или эллина, требовалось признание одного или другого; Церковь никогда не обходилась без элементарного богословия (то есть без самого основного: «элементарное» мы употребляем здесь во французском понимании: element как составляющее основу чего-то).

Слово «Господь» как символ. Если одна часть христиан в раннюю эпоху придерживалась иудейских традиций, то другая была разбросана в греко-римском мире. Мир этот стал гнать христианство, и одной из причин в данном случае явилось христианское понятие слова «Кириос», то есть «Господь». В этом слове было заключено некое исповедание. Римская власть в целом была терпима к другим имевшимся на территории империи религиям. Единственное, чего она требовала от своих подданных, – это признания цезаря Господом. Поэтому, когда престарелого Поликарпа Смирнского привели на форум, от него требовали лишь: «Скажи, что цезарь – Кириос». Слово «Кириос» имело до II века в христианстве совершенно особый религиозный смысл. «Господом» назывался тот хозяин, с которым человек был пожизненно связан и которому служил до смерти. Исходя из этого надо понимать и слова Христа: «Никто не может служить двум господам» (Мф. 6:24). «Кириос» писалось в катакомбах во время гонений как имевшее этот особый смысл. Когда власть стала обожествлять императора и он стал «Кириос» – «имеющий власть», христиане должны были особенно против этого насторожиться. Ибо с принятием христианства и крещением они переходили в новое «подданство» («Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» – Деян. 2:36). Это новое подданство обязывало их оставить все прежние привязанности, существовавшие до сих пор в их жизни, или допускать таковые постольку, поскольку они не противоречат ему. И если римская власть, будучи религиозно терпимой, требовала лишь поклонения императору, то христиане в этом отношении как раз и не могли быть терпимы, так как для них Господство, Церковь, Христос были реальностями. Не понявший истины о том, что Христос пришел разрушить державу дьявола, не мог быть христианином и становился изменником.

Теперь мы не придаем того значения словам, какое придавали им в те времена. Сегодня, когда священник произносит: «Благословенно Царство», мы переносим Царство в другой, загробный мир, который наступит после нашей смерти. В древние же времена все слова, все знаки были реальны и за слово «Царство», за эту весть о нем христиане умирали. Стать христианином значило перейти из одного мира в другой. Мы не чувствуем реальности вещей мира сего, так как на них не стоит особого знака. Мы можем ходить на базар, покупать любые вещи, читать любые книги (допустим, произведения Сартра), потому что на них не стоит антихристианского знака. Но первохристианин не мог пойти в баню с язычникам или на базар, где продавалась окропленная идоложертвенной кровью пища. Он как бы вычеркивался из жизни этого мира, он действительно принимал другое подданство.

Итак, слово «Господь» как крещальный символ с самого начала входило в жизнь христианина. Это слово – такой же источник богословия, как и слово «Христос». И если первый источник богословия есть крещение, то исповедание Господа – тоже огромное богословие.

Богословие стало развиваться по-настоящему, когда началась борьба с ересями. Можно жить одним знаком рыбы, глубокий смысл которого: Иисус есть Христос, Сын Божий, Спаситель. Можно жить одним словом «Господь», также содержащим в себе огромную богословскую глубину. Зачем же Церковь создавала еще и громоздкие системы богословия? Они понадобились тогда, когда Церковь должна была оградить себя от всех тех ядов, которые начали проникать в нее из языческого мира. Это не было абстрактной защитой, как теперь, когда у нас проходят богословские споры. Вспомним недавний спор о богословии о. Сергия Булгакова: он тоже носил абстрактный характер, спорящие не указывали, что именно губительно в данном богословии. А в первые века Церковь защищала от ядов не некую теоретическую истину, а самую сущность веры.

Одной из первых ересей был докетизм, учение о призрачности Христа как человека. Эта ересь опиралась на слова Священного Писания о том, что Спаситель принял «образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп. 2:7). Но, возражал на это Игнатий Антиохийский, если Христос не был человеком, то зачем же страдаю я? В том и сладость, продолжает он, что Христос был человеком. «Сладость – в том, что Он Эммануил, „с нами Бог"» (Игнатий Антиохийский. Послание к римлянам). Для такого человека, как св. Игнатий, Христос действительно был Эммануил, Игнатий чувствовал Спасителя в своей плоти и крови, а потому и защищал всей своей жизнью.

Так защищала Церковь саму себя – кровью святых мучеников. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Лк. 12:34). Это и создало силу отеческого богословия.

Итак, богословие основывается на самой вере в Церковь, которая есть не просто вера, утверждающая бытие Божие, – она утверждает факты, бывшие в истории. Из этой веры вырастает сложное и многоветвистое дерево, называющееся богословием. Одной из главных причин, заставивших Церковь изложить эти свои утверждения, была борьба с ересями. Но чем она их обосновывала? С самого начала своего существования Церковь обладала Ветхим Заветом, на который ссылались и Сам Христос, и апостолы. Первое время она вообще была сектой внутри иудейства. «Исследуйте Писания», – говорит Христос (Ин. 5:39). И сейчас перед нами снова стоит проблема Ветхого Завета.

Перерыв, когда христианское сознание отошло от традиции, закончился, и христиане всех исповеданий вновь обращаются к Ветхому Завету. В наших современных учебниках по богословию нет, например, объяснений того, как пророчество о Святой Троице связано с явлением трех ангелов Аврааму; история Ноя часто излагается лишь в качестве морального поучения; образ трех отроков в печи приводится только как пример веры. А между тем Христос и апостолы свое дело понимали в свете Ветхого Завета: «Исследуйте Писания... а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). Под Писаниями здесь подразумевается Ветхий Завет. Христос был его исполнителем, совершителем, увенчанием. И то, что Иисус был Мессия, нельзя понять вне Ветхого Завета.

Христос есть главная надежда Ветхого Завета. Вначале Он тот, кто должен спасти еврейский народ от плена. С течением времени вера в Мессию приобретает все более духовные очертания – Христос как последнее откровение Истины. Само имя Иисуса Христа есть уже ссылка на Ветхий Завет. Но как раз в этой точке и произошел разрыв между иудейством и христианством, так как Иисус, пришедший на землю и умерший на кресте, не был признан иудеями Мессией. В связи с этим непризнанием многие думают, что в настоящее время Ветхий Завет сделался ненужным. А между тем в первые века христианства Ветхий Завет был насущной пищей христиан, чтение и объяснение его являлось ежедневным занятием.

Вообще, I–III века не знают иного богословия, чем истолкование Священного Писания, то есть богословия экзегетического. Первое, что имела Церковь, было той верой, которой жили иудеи, верой, основанной на фактах. В наше время многим они кажутся мифологией, но мы, христиане, продолжаем верить, что иудеи – богоизбранный народ, что их история – некое Божественное Откровение. Поэтому Ветхий Завет важен для нас прежде всего не с точки зрения морали, а как подготовка к принятию обетования Мессии.

Первое в составе Евангелий, Евангелие от Матфея, начинается перечислением тех ветхозаветных людей, которые дали плоть будущему Христу. Это не есть история святых – наоборот, в этом перечне мы встречаем имена грешных и даже многогрешных людей, причем они как бы подчеркнуты. Подчеркнуты для того, чтобы показать: никто из них сам по себе не заслужил Божественного избранничества. Бог сам избрал их для проведения через этот грешный, но избранный Им народ Своего Промысла о мире. Весь Ветхий Завет есть история измен и отпадений народа от своего Бога, но плодом этого еврейского древа явилась Пренепорочная Дева Мария, которая Ветхий Завет и закончила. В Новом Завете к огромному материалу, дающему представление о Боге и вере в Него народа Израильского, прибавляется еще утверждение, что все обещанное человечеству Ветхим Заветом совершилось в Иисусе Христе. Поэтому апостольская Церковь долгое время обходилась без собственных книг. Ориген говорит в III веке: «Все – в Ветхом Завете. Все есть учение о Нем (о Христе. – А.Ш.)». И действительно, если мы возьмем, например, псалмы, написанные за тысячелетие до возникновения христианства и вне специальной религиозной цели, мы увидим, что все в них проникнуто мыслью о грядущем Спасителе. В любом тексте, в любой книге Ветхого Завета мы можем встретить поразительные откровения о Христе. И вне этой предпосылки, то есть вне веры в то, что Иисус есть Христос, Ветхий Завет теряет свой смысл, и становится непонятно, для чего он написан. Для нас же, верующих, Ветхий Завет есть как бы постепенно проясняющийся и возрастающий образ Христа. И когда Иисус сказал: «Совершилось!» (Ин. 19:30), то это значило, что истина пророчеств о Нем исполнилась. Наступили «последние времена». Иоанн Богослов постоянно повторяет: «Дети! Последнее время!» (например, 1Ин. 2:18). Теперь говорят, он ошибался. Но, утверждая это, мы тем самым навязываем первохристианам наши мысли, ибо если святой Иоанн ошибался в этом пункте, то, значит, он ошибался и во всем остальном. Церковь в те времена жила эсхатологическими чаяниями, то есть ожиданиями конца [та эсхата – "конец» – (греч.)]. А мы? Когда мы повторяем: Да приидет Царствие Твое, о чем мы думаем при этом? Конец уже наступил. Христос есть Альфа и Омега, Начало и Конец, и в Нем все открыто и все дано. Никакой новой истины уже не будет даровано людям, ибо вся полнота ее уже дана. Это последнее время может длиться миллионы лет. Церковь есть то странное общество людей, где все обращено к одному и тому же – тому, что уже было. Церковь всегда обращена к прошлому и одновременно к будущему – к тому Дню «великому и страшному», дню Страшного суда. И Страшный суд будет то, что всякий признает, что Иисус есть Христос. Церковь есть те младенцы, которые знают все, которым открыто все («Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» – Лк. 10:21). И дни ранней Церкви запечатлены этим откровением, этим ожиданием, заключающимся в том, что Христос уже пришел. Всю суть перво-, да и вообще христианской веры можно выразить словами: «Господь пришел, Господь приходит, Господь придет!» («Маранафа», Ей гряди! – др.-евр.). Все то, что сейчас видно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор. 13:12), станет явным в день Второго Пришествия. И «последние времена» – это время Церкви, живущей этим ожиданием.

Но время шло, и становилось необходимо считаться с окружающим миром. Человек не есть tabula rasa. У него имеются какие-то предпосылки; поэтому истина о Церкви была дана миру на том языке, на котором он был способен ее воспринять. Апостолы не сразу начали записывать свои воспоминания о Христе, не сразу появились и Евангелия, которые есть лишь малая часть того, что было написано и передавалось устно о Спасителе в то время. Очень много из этого осталось в апокрифах, не попавших в разряд канонических книг.

Евангелия писались по разному поводу и с различными целями. Евангелие Иоанна Богослова написано на греческом языке и открывается словами: «В начале было Слово». Слово – или, по-гречески, «Логос» – есть термин греческой философии (см. сочинение кн. С. Трубецкого «Учение о Логосе»). С какой удивительной простотой апостол Иоанн берет этот ходячий в греческой философии термин и применяет его в отношении Спасителя, как бы говоря грекам: «Вот видите, Логос, о котором вы столько слышали, – это и есть Христос!» Далее апостол Иоанн не употребляет этого нового, введенного им в христианскую терминологию слова, однако его пролог уже есть тот мост, по которому христианская мысль получила возможность двигаться, когда она хотела объяснить внешнему миру смысл христианства.

Столкнуться с ним, с этим миром, Церкви пришлось очень скоро, и столкновения эти были двоякие. С одной стороны, они были связаны с гонениями на христиан, с другой – со всей его культурой, заключавшей в себе в то время яд гораздо более тонкий, чем содержавшийся в гонениях. Эрнест Ренан называет греческий мир той эпохи le miracle grec – «греческое чудо»; мы и теперь поражаемся красоте и законченности форм этого мира. «Греческое чудо» продолжает владеть умами людей до сего дня, а в XV веке, например, Возрождение хотело целиком погрузиться в него. И вот простые галилейские рыбаки бросили вызов такой культуре.

Чем жил этот мир? Какова была его философия, его понимание Бога? Мы не найдем здесь грубого язычества, которое можно было, как Перуна, стащить в Днепр. Никто в I веке нашей эры не верил в истуканов. Здесь имела место вера в нечто гораздо более глубокое, а именно – вера в природную гармонию. Греческая мысль всегда стремилась уйти от всего случайного к гармоничному. Гармоническое и было для нее вечным. Греки не интересовались историей, не любили и не ценили ее; они любили то, что существует в мире всегда, и за отдельным фактом, за отдельной человеческой личностью стремились увидеть общий закон. Все в мире циклично, все постоянно возвращается: весна, лето, осень, зима; все гармонично, все повторяется. Греки гнушались всем конкретным и историческим. Какая же это была разница с христианской проповедью, учившей, что мир во зле лежит и что смерть – позорная казнь Христа – спасет мир от этого зла!

Христиане верят, что спасение совершилось в истории, «при Понтийском Пилате». Это указание соединяет в себе абстрактную теорию спасения с жизнью мира. Так христианское богословие и греческий мир противостояли друг другу, друг друга не понимая. Христианство хотело, с одной стороны, оградить себя от него, а с другой – взорвать этот мир культуры. Данный период христианской истории можно охарактеризовать как христианизация эллинизма или эллинизация христианства.

Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней Церкви заключалось в том, что эллинизм был воцерковлен. Парадоксально, но все еврейское ветхозаветное наследие – с рассказами о коленах Израильских, о битвах, победах и поражениях Израильского народа, с повествованиями о том, как Бог действовал в нем, – нашло себе выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие.

Но перед тем, как произошло это слияние, христианству пришлось испытать период борьбы с гностицизмом. Древний мир к I веку нашей эры в большинстве случаев уже предпочитал иррациональной вере идею высшего знания, которое Бог дает лишь посвященным (что мы встречаем теперь в антропософии, теософии и т. д.). Тайные секты с различными ритуальными действиями, возникавшие в греческом мире под влиянием восточных культов, были очень распространены. Они давали пищу воображению, привлекали своей таинственностью. Христианство тоже несло в себе тайну, но эта тайна была иной, ибо Христос учит: «Что на ухо слышите, проповедайте на кровлях» (Мф. 10:27). Гностики заинтересовались христианством, так как оно казалось им новым союзником (христиане собирались по ночам, совершали какие-то таинственные обряды), и пытались вобрать христианство в свои учения. Христианство распространялось очень быстро, и к нему часто присоединялись люди без особой соответствующей подготовки. Поэтому гностикам удавалось внушить некоторым из них, что главное в христианстве не то, что Христос принес спасение, а то, что Он даровал тайные знания, которым можно научиться, став посвященным. Появились мифы, созданные на противопоставлении злого и доброго начал, хотя и несущие в себе какие-то отголоски христианского учения, но при этом в корне извращающие его. Гностики учили, что Христос не был человеком и пришел на землю не для того, чтобы вселиться в грязную и грешную человеческую плоть, но для того, чтобы сообщить людям некую тайну. Такое понимание порождало различные искажения христианства. Одним из них явился докетизм, который учил о призрачности явления Христа в мир.

Ощущая реальную опасность раствориться среди всех этих учений, Церковь решила точно оформить канон Священного Писания. Из большого, как мы уже говорили, христианского материала, который был распространен среди верующих, она выбрала четыре книги, названные ею Евангелиями. Протестанты считают, что православие подчиняет Евангелие Церкви. Но мы верим, что если Евангелие есть Благая Весть о Христе, то Церковь никогда не была без Евангелия; просто в определенный момент она почувствовала необходимость зафиксировать эту Весть. И лучшим доказательством этой необходимости является то, что Евангелий у нас четыре, а не одно, что во всех имеется та же весть о Христе и что весть эта передается по сообщению того или иного евангелиста, то есть засвидетельствована им. Поэтому, когда появились извращения Евангелия, Церковь сочла нужным сказать: «Вот Евангелие, вот засвидетельствованная истина». Потом к Евангелиям были прибавлены Послания, а к IV в. был оформлен весь канонический свод Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Итак: 1) вначале Церковь выявила основное ядро своей веры – Иисус есть Христос – в изобразительных символах (катакомбные знаки); 2) затем это ядро развернулось в Евангелия и 3) появился Символ веры, в котором была зафиксирована вера в Бога как Отца и Творца (реакция на неприятие греками идеи творения из ничего), Вседержителя (отрицание дуализма самодовлеющих сил добра и зла), и во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Который стал человеком (а не призраком), и в Духа Святого (член Символа, никогда не получавший полного раскрытия); далее сразу говорится о Церкви и тем самым указывается на то, что Духом Святым Господь пребывает среди нас и живет в Церкви.

Во II веке, как реакция на гностический яд, Церковью была определена и ее собственная структура, которая зиждилась на апостольском преемстве. Иерархия явилась еще одним пунктом, через который Церковь определила свою веру. В дальнейшем христианская доктрина уже развивается как наука, но фундаментом не только ее учения, но и литургического опыта всегда остаются: Символ, Евангелие и апостольская преемственность.

Церковь когда-то жила без записанного Евангелия и без оформленной иерархии, но она никогда не оставалась без Евхаристии. Это Таинство с большой буквы, дарующее Церкви в живом опыте ощущение вечного присутствия, вечного повторения того, что составляет саму ее сущность: Христос есть Бог, Он жил на земле, пострадал, умер и воскрес. В этом мистическом опыте присутствуют и творение мира, и его падение, и его спасение. В литургии мы приобщаемся самого Источника живой веры, Он есть живое Евангелие. Какие бы тяжелые минуты ни переживала Церковь – сохраняя литургию, она сохраняет и свой объективный опыт. Основанием и критерием этого опыта являются не отвлеченные данные, а сама жизнь Церкви. И драма нашего времени та, что миряне перестали понимать, что такое богослужение. Только через литургию можно вернуть и возродить богословие и церковное благочестие. Внутреннее единство Символа, Евангелия и иерархии дано нам в Таинстве Евхаристии, непрестанно совершающемся, в полноту которого мы можем войти в меру наших сил.

Таким образом, источниками богословия и его основой являются: Священное Писание, Священное Предание и учение об иерархии, как они были определены Вселенскими соборами и у святых отцов. Вспомогательное же назначение богословия – раскрытие и защита того, что уже существует в Церкви во всей полноте. Викентий Лиринский¹⁵⁰ определил Священное Предание и богословие как то, что всегда, всеми и всюду принимается. Богословие есть свидетельство не от моего таланта, а от той полноты, в которой я крещен. Всякий христианин поэтому в какой-то мере богослов, свидетель Иисуса Христа пред Богом и миром, исповедующий, что Христос есть Сын Божий. Мы посланы в мир как апостолы; в этом плане спасение мира зависит и от самих нас, ибо нам дано то, что мы должны передавать и другим, – Предание. Церковь есть такое общество, которое должно продолжать дело Божие на земле.

Обозначим круг источников церковного богословия, который остается неизменным. Его составляют: Священное Писание, Священное Предание и литургический опыт Церкви. Если мы присоединяем к первым двум последний, это не означает, что богослужебный чин, в смысле обряда, остается одним и тем же. Неизменен источник литургического церковного опыта. По отношению к этому неизменному ядру все остальное в богословии есть обработка или раскрытие с той или иной целью тех или иных фактов или идей, которые составляют предмет богословия. Но прежде чем переходить к рассмотрению неизменных источников богословия, скажем еще несколько слов об исторических судьбах самого богословия.

К концу раннего периода Церкви, когда составлялись и оформлялись сами источники богословия, то есть приблизительно к середине III века, мы замечаем отдельные попытки дать систематическое изложение того, что Церковь имеет в своем опыте. Родиной этого первоначального систематического богословия была Александрия, в которой происходила интенсивная богословская жизнь и где в ту эпоху уже существовал неоплатонизм. Там, под защитой блистательного александрийского Училища, или Музея, как его тогда называли, и родилась школа Климента Александрийского и Оригена (подробно с учениями этих богословов вы ознакомитесь в курсе патрологии, а сейчас мы лишь отметим отдельные течения богословской мысли). Итак, Климент Александрийский и Ориген могут считаться родоначальниками систематического богословия. Потребность богословствовать родилась впервые в Александрии не только из желания защиты веры от ее врагов, но и из какой-то внутренней необходимости, из некоего богословского эроса. В наше время богословие часто противополагают святости, но ранние Отцы являют нам на своем примере, что это не разнородные величины, не имеющие друг к другу никакого отношения; в то время богословие само приводило к святости, а святость – к богословию. Сам Ориген был фанатик аскезы, а не кабинетный ученый. Он еще с детских лет пытался удостоиться мученического венца, будучи сыном мученика; его письмо к отцу, брошенному в тюрьму за свои убеждения, – характерный образец религиозной установки Оригена.

Ориген прикован к Священному Писанию, которое является для него единственным источником как любых умозрений, так и самой святости. Он утверждает, что есть два способа причащения Христу: один – через вкушение Плоти и Крови Спасителя, другой – через Слово Божье. И эта любовь к Божьему Слову делает его богословие прежде всего экзегезой (то есть истолкованием). Полагая, что истолкование Священного Писания есть основание как богословия, так и христианской жизни вообще, Ориген почувствовал необходимость научного изучения его текстов. И если Ориген – отец систематического богословия, то он может считаться также и основоположником исследовательского подхода к Священному Писанию. Он изучил еврейский и греческий тексты Библии, сличил различные переводы Ветхого и Нового Завета, пользуясь шестью колонками переводов, собрал в Александрии большое количество рукописей и версий текстов всего Ветхого Завета. Ориген оставил последующим поколениям богословов много различных толкований Священного Писания. Этим он задал тон дальнейшему изучению Писания и самому характеру богословия. Основным утверждением Оригена является следующее: все содержание Священного Писания – как Нового, так и Ветхого Завета – есть Сам Христос. Данный подход привел дальнейших истолкователей к так называемому типологическому методу изучения Священного Писания (типологию не нужно смешивать с аллегорией, так как первая есть нахождение прообразов, которые типичны для того или иного события и остаются зафиксированными навечно; аллегория же – продукт времени, который не всегда совпадает с действительностью и исчезает, когда эпоха, его породившая, проходит). Пользуясь типологическим методом, Ориген находит преобразовательный смысл всего Ветхого Завета по отношению к Новому: ветхозаветная Пасха есть прообраз новозаветной, о которой апостол Павел пишет коринфянам: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7); освобождение иудеев из египетского и вавилонского плена есть прообраз спасения Христом рода человеческого и т. д.

Говоря о типах и аллегориях, уместно заметить, что в христианстве присутствуют еще и символы; в этом отношении вся наша православная литургия до конца символична. Очень часто эти символы понимаются как аллегории, то есть как аллегорические изображения жизни Христа. К ним обычно относят малый вход, свечу, выносимую перед Евангелием, и т. д. Однако эти принятые истолкования – позднейшего происхождения. Подлинный символ имеет реальное значение; он есть не просто знак, но знак, наполненный смыслом. Так, только через символ нам дана возможность приобщиться Телу и Плоти Христовой, и в церковной практике, если священник на дискосе видит вместо хлеба-символа тело, то подобного рода явление признается Церковью состоянием прелести (искушением). Итак, аллегория есть нечто поверхностное, преходящее, типология же раскрывает внутренний смысл того или иного явления в его отношении к Христу, Церкви и к самой душе человеческой.

Пользуясь этим методом, Ориген в своем сочинении «О началах» попытался объяснить начала христианской веры. Он сам подчеркивает, что система, предлагаемая им, является новой, и поэтому Ориген ее отнюдь не навязывает, а лишь предлагает. Учение его можно рассматривать как опыт философского объяснения веры. В сочинении «О началах» Ориген говорит о творении мира и падении человека. Оно имеет огромное значение в качестве первого опыта догматического богословия.

Климент Александрийский, как и Ориген, также имел огромное влияние в деле определения будущей структуры богословия.

С IV века начинается новая эпоха в истории христианства. Во внешнем плане это эпоха секуляризации, то есть примирения Церкви с государством, а внутри Церкви – начало длинного периода богословских споров, которые привели к более точному определению ее учения. К данной эпохе относится появление на церковном горизонте тех титанов богословия, которых принято называть отцами Церкви. До этого жили Климент Римский, Игнатий Богоносец и другие почитаемые Церковью учителя, но собственной школы они не создали. Что касается отцов Церкви в специальном значении слова, таковыми называют богословов, живших в период между IV и XII веками и выковавших нашу православную догматику. Их произведения составляют золотой капитал Церкви, которым она пользуется до нашего времени.

Потребность в нахождении и изложении точных формул веры появилась с началом арианства. В его основе лежал спор о божественности Иисуса Христа, поднятый – не позднее 315 года – александрийским пресвитером Арием. В учебниках по богословию изложение его сути обычно несколько упрощено: в них, как правило, говорится, что Арий отрицал божественность Иисуса Христа. На самом деле этот спор возник не из сомнений веры, а из некоего расхождения между актом веры и ее философской интерпретацией. Становясь христианином, человек должен был как бы перековать свой ум, сделать его способным к восприятию истины о божественности Спасителя. Старые инструменты, которые имелись в наличии, не годились для объяснения истин христианской веры. В факты рождения, жизни, смерти и воскресения Христова Церковь поверила раньше, чем стала думать о них, и жила радостью своей веры в реальность этих событий до того, как стала эту веру формулировать. Ум же необходимо было воцерковить и просветить верой. Эта перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины и есть заслуга Отцов. Опять вспоминается Василий Великий, говоривший о «богоприличных словах». Нам с нашей практической установкой по отношению к жизни трудно понять, почему люди так спорили из-за каких-то слов. Трудно понять, так как мы не представляем себе, что эти слова (такие, например, как «омоусиос», то есть «единосущный») были исповеданием тех неизреченных истин, которые нужно было одеть в специально сшитую для них одежду.

Арианский спор длился шестьдесят лет – между I и II Вселенскими соборами – и привел к определению Тринитарного догмата (то есть догмата о Святой Троице). В выковывании этого догмата участвовали Афанасий Великий, каппадокийские Отцы – Василий Великий, Григорий Богослов – и некоторые другие учители Церкви. Это первое поколение Отцов отдало свои силы формулированию догмата Троицы, который выражается одним словом: «единосущие». Оно было внушено свыше Афанасию Великому; в дальнейшем каппадокийские Отцы занимались постижением его смысла.

Не успел кончиться этот спор, как начался новый, христологический. После того как Церковь определила тайну Святой Троицы, немедленно возник вопрос о другой тайне: как сочетаются во Христе две природы – Божественная и человеческая? История этого спора делится на два этапа, первый из которых связан с ересью Нестория.

Богословие Нестория не надо упрощать, сводя его к одному отрицанию Богоматери, так как на самом деле речь шла прежде всего о Божественности Христа. Несторий – проповедовавший из Сирийской пустыни, а затем ставший архиепископом первопрестольной кафедры Константинополя – учил об Иисусе как о величайшем из пророков, в котором вся полнота Христова обитала телесно. Это учение многим импонировало. Против несторианского богословия восстал и победил его один из величайших отцов Церкви – Кирилл Александрийский. Святой Кирилл первый дал формулу о Богочеловечестве Иисуса Христа и исповедал, что Божия Матерь была действительно Матерью Бога, назвав ее Богородицей.

Второй этап споров о двух природах Христа связан с монофизитством, обратной несторианству ересью, – ее сторонники видели во Христе одного Бога. Против этой ереси восстал целый ряд богословов, самым крупным из которых был папа Лев Великий. Их защита Богочеловечества Христа привела к определению IV Халкидонского собора (451 г.), утверждающему во Спасителе полноту Бога и человека «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Эта соборная формула называется «орос», то есть «ограда» или «определение».

Так возник христологический догмат, догмат о Богочеловечестве Спасителя, вероопределение Вселенских соборов, составляющее нечто неизменное и абсолютное. Если мы возьмемся за груды материала, сохранившиеся от Вселенских соборов, то невольно встанет вопрос: что являлось основой их творчества? Отцы этих соборов брали за такую основу Священное Писание. В настоящее время глубина понимания Священного Писания, которая имела место в описываемую эпоху, утеряна, и мы не питаемся им так, как питалась Писанием древняя Церковь. Ранние же Отцы кроме объяснения тех или иных его мест и полемических писем против еретиков, базирующихся на том же Священном Писании, ничего после себя не оставили. Поэтому упреки протестантов относительно того, что в православии недостаточно изучается Писание, неуместны, ибо все предание отцов Церкви пропитано и освящено им. Отцы были бы даже удивлены, скажи им кто-нибудь, что существует иное богословие, кроме скриптуального. И если для протестантов Библия не просто книга, а Слово Божие, то и для православных каждый раз, когда во время службы произносится: «И о сподобитися нам слышанию Святого Евангелия...» – Слово Божие также является подлинной реальностью.

Итак, основным ключом к объяснению догматов веры всегда служило Священное Писание. Дальнейшая работа Отцов заключалась в том, чтобы сочетать истины веры с понятиями греческой философии, то есть в приспособлении философии к восприятию христианства, или в воцерковлении умов. Когда возник спор с арианами, православный мир мучительно думал о том, что противопоставить этой ереси, диалектика которой, казалось, была сильней. Арий ссылался на целый ряд текстов из Священного Писания, обосновывавших, по его мнению, его утверждения («Отец Мой более Меня» – Ин. 14:28); «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» – Мк. 13:32). И вот, когда богословы пытались научно ответить Арию, базируясь на Священном Писании, Афанасием Великим было внезапно выдвинуто слово «омоусиос». Оно отсутствовало в Писании и было совершенно новым в богословии, но только это слово, лишь оно одно могло спасти Церковь от арианской ереси. Только это слово подходило для того, чтобы догмат о Божественности природы Христовой был утвержден окончательно.

В течение некоторого времени один Афанасий Великий, скрываясь от преследований в египетской пустыне у Антония, поддерживал эту истину; даже Василий Великий не был тогда еще сторонником понятия «омоусиос». Пятидесятилетний путь компромисса сначала Восточной, а потом и Западной Церквей завершился в конце концов тем, что вся Церковь во главе с братьями Василием Великим и Григорием Нисским вернулась к Афанасию. Волнующее впечатление производит переписка Отцов по этому поводу и особенно тот момент, когда Афанасий увидел возвращение всей Церкви к истине, которую он всю жизнь отстаивал. Афанасий не был ни философом, ни особенно образованным человеком, но, несмотря на это, оставил церковное выражение истины. В подобного рода явлениях и заключается сила отеческого богословия; когда нужно было исповедание тех фактов, о которых повествует Священное Писание, то для выковывания «богоприличных слов» Отцы не пренебрегали и профанным языком и, обращаясь к языку своего времени, употребляли его на служение истине. Как, по выражению Климента Александрийского, «вся медь язычества, все золото Египта пошли, по возвращении иудеев из плена, на украшение храма Единому Богу», то же произошло с созданием богословской терминологии. В этом отношении отцы Церкви имеют первенствующее значение, и не было и не может быть подлинного богословия, которое исходило бы не из Отцов. То, что создали они, остается фундаментом на все времена; богословие не может быть понято без вхождения в мир Отцов, хотя это другой мир и другая среда. Священный фундамент отеческого богословия ценен для нас тем, что он есть синтез правил веры и жизни.

После отеческой настала эпоха, связанная с печальным фактом разделения Церквей. Как таковой, он имел место в 1054 году, однако процесс разделения был более длительным – общение между Церквами не прервалось тотчас после этой даты. Можно сказать, что это разделение происходило постепенно и закончилось только в XII веке, во время Крестовых походов, когда Церкви встретились и увидели друг друга в неблагоприятном свете. После окончательного разделения Восточной и Западной Церквей начинается так называемый византийский период богословия.

Византийское богословие известно по преимуществу как богословие полемическое, направленное специально против Западной Церкви, против так называемых «латинян». Некоторые вопросы, кажущиеся нам теперь центральными, не ставились тогда вовсе. Раннее богословие (например, Ириней Лионский) было тоже полемическим, однако там Церковь отстаивала факты; в византийском же богословии маленьким обрядовым проблемам зачастую отводится больше места, чем, скажем, проблемам Filioque, возникшим в споре Михаила Керуллария. Вообще византийское богословие, насколько оно известно широким кругам, питается главным образом ненавистью к Риму. Но это мнение широких кругов основано преимущественно на западных оценках. Подлинного же византийского богословия никто не знает, и существуют целые залежи рукописей Марка Эфесского, Григория Паламы (даже здесь, в Париже, в Национальной библиотеке), которые до сих пор не переведены на современные языки (правда, часть творений святителя Григория Паламы недавно были переведены на русский язык архим. Киприаном Керном). Главной ценностью этого богословия является переплавка догматического богословия Отцов на литургический язык, язык молитвы. Отражением этого творчества являются наши богослужебные книги. Два тома Октоиха, например, обнимающие восемь гласов и служащие основой нашей службы, насквозь догматичны, а так называемые «догматики» восьми гласов являются настоящими догматическими формулами, цитатами из святых отцов. На основании же воскресных канонов можно написать целый трактат о Воскресении.

Турецкое иго прервало византийское богословие до XIX века. Молодые греки, жаждущие знаний, отправляются учиться на Запад, в иностранные университеты, и живое предание Православной Церкви прерывается. Но, прервавшись в Греции, оно в конце XVII века возрождается в России, а в наши дни – и в других православных странах. Чтобы понять, каким образом святоотеческие предания возродились в Русской Церкви, нужно проследить историю развития западного богословия, ибо указанное возрождение произошло у нас не без западного влияния и не без западных методов.

Запад пошел совсем иным путем, чем Восток. С варварскими нашествиями Imperium Romanum раскололась на две части: Западная империя оторвалась от Восточной. И если последняя продолжала развиваться как греческое православное государство, то западная часть Империи потонула в варварском море. С V по IX век здесь тянутся так называемые «темные века богословия»: происходят подпольные процессы, результатом которых является возведение стройного здания западного христианства, отличного от того, которое было воздвигнуто на Востоке. Если символом восточного богословия может служить храм Святой Софии, то на Западе в результате иного духовного опыта появляется Шартрский собор, обойдя который, можно ясно видеть картину развития католического богословия. Независимо от правильности или неправильности путей того или иного богословия, остается трагическая острота самого вопроса о разделении Церквей. И здесь, на западном пути, неким ответом на данный вопрос служит образ того, кто считается отцом западного богословия.

Он жил в ночи «темных веков» при зареве пожаров, освещающих нашествия варваров, в маленьком городке Северной Африки. Погруженный в богословие, он старался не замечать, как орды вандалов переходили Гибралтар и как разрушалась его родина, цветущая Африка, в то время блестящий рассадник римской культуры. Имя этого человека – Августин, епископ Иппонский. Нельзя ничего понять в западном богословском творчестве, если не знать так называемого августинизма. Блаженный Августин имел такое же влияние на Западе, как Ориген на Востоке. Он создал яркую и законченную систему, которая положила печать на все последующее западное богословие и вместе с тем породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством. А родоначальником западных ересей, духовным отцом Лютера и Кальвина был Фома Аквинат, вся богословская система которого вышла из богословия блаженного Августина.

Вторым после августинизма источником западного богословия является школьная традиция Рима. В этой традиции было два цикла: низший и высший. Метод заключался в вопросах и ответах. Аргументы приводились сначала от разума, потом – из Священного Писания. Это был так называемый схоластический метод, в котором интеллектуальное жонглирование представляло серьезную опасность и который Фома Аквинат довел до высшей точки развития. Его «Summa theologica» по необычайной стройности своих доказательств – высшее достижение схоластики. Этим методом в ту эпоху было проникнуто все, включая архитектуру. Если, как я уже говорил, обойти Шартрский собор, то можно найти в нем всю «сумму» западной схоластики, вплоть до чертиков на водостоках.

Но когда наступает высший расцвет чего-нибудь, тотчас же появляются и признаки распада. В схоластике таковым явилась победа внешнего формализма над внутренней содержательностью. Последний период Средневековья (до Ренессанса) есть в этом отношении уже эпоха падения. Ренессанс представляет из себя острый приступ, взрыв неоязычества. Это источник всех болезней, которыми мы сейчас болеем. Следствием Ренессанса была Реформация и появление Мартина Лютера, когда вспыхнула та солома, которая уже загоралась. На реформу Римская Церковь ответила контрреформой (Тридентский собор 1545 года). С тех пор путь западного богословия раздваивается: католичество и протестантизм, два близнеца августинизма, ведут между собой бесконечный спор.

Новое западное богословие характеризуется прежде всего повышенным интересом к истории. Ввиду того что весь пафос Лютера заключался в желании возвращения к чистому христианству, протестантам необходимо было доказывать, что оно имеет место у них. Католики настаивали на обратном. Из этой полемики родились «Магдебургские центурии», в которых протестантские богословы писали, что католичество с каждым веком (отсюда и название «центурии») все больше и больше отходит от первохристианства. Кардинал Бароний ответил им от лица Рима своими «Анналами» (то есть «Хроникой событий»). Таким было начало научного историзма в новом западном богословии.

Вторым отличительным признаком этого богословия является по-новому поставленное изучение Священного Писания. Лютер провозгласил догматичность Писания как единственного источника богословия. Отсюда возникла вся так называемая «библейская наука» с ее разветвлениями. Но как только реформаторы отказались от Священного Предания, как само Священное Писание стало распадаться в их руках. В наши дни заметно начало некоторого возвращения к Преданию даже в протестантизме. Но в те времена все было неустойчивым, все предавалось критическому анализу, вследствие чего протестантизм частью выродился в либерализм, частью – в слащавый пиетизм, представляющий из себя некое адогматическое христианство, форму дешевой сентиментальной взволнованности. Появилось бесконечное количество сект и т. д.

Таков был сложный путь западного богословия, в результате которого и определилась вся его нынешняя структура. Когда по окончании турецкого (в Греции) и татарского (в России) ига Восточная Церковь начала возвращаться к богословию, эта структура была привита ей через Киевскую академию, находившуюся тогда под влиянием иезуитов.

Мы дошли до того момента, когда западное богословие попадает в Россию. Я уже говорил, что в итоге средневековой драмы и всех несчастий, постигших Православную Церковь на Востоке, богословие как живая культурная и школьная традиция было прервано. Голубинский¹⁵¹говорит даже, что древнерусские богословы были всего лишь грамотеями, но это неверно. До татарского нашествия на Руси начала нарождаться своя оригинальная традиция. Профессор Федотов¹⁵² в книге «The Russian Religious Mind» доказывает, что именно Киевская, а не Московская Русь есть золотой век русской православной культуры. Его можно определить как побеги византинизма, привитые на русской почве. О том же говорит и прот. Г. Флоровский¹⁵³ в «Путях русского богословия».

Как русский язык, или, вернее, славянский, был осколком греческого, так и русская душа была, по выражению проф. Вейдле¹⁵⁴, как бы оформлена византийской культурой – благодаря значительнейшему культурному акту Кирилла и Мефодия, составивших славянскую азбуку и переведших греческие книги на славянские языки. Такие слова, как «благодушие», «благообразие», которым нет эквивалента в западных языках, суть слова, переведенные с греческого и являющиеся отображением греческой стихии и греческого способа мышления. И если в домонгольский период Русь и не успела создать своей богословской системы, то она, во всяком случае, была близка к этому. Есть много свидетельств того, какие замечательные побеги дало в православной культуре крещение русского народа. Наличие одного такого произведения, как «Слово о полку Иго- реве», уже показывает, как высоко была в то время способна подняться русская душа.

Исторические события сделали из России военно-сторожевую цепь, которая волею судьбы защищала Европу от вторжения азиатских орд. Это превратило Россию в тоталитарное государство с крепостным правом и всеми его последствиями, за спиной которого Западная Европа могла продолжать благодушно развиваться. В России же всякое самостоятельное развитие мысли было прервано. Оставались живая вера и благочестие русского народа, чему свидетельством как сонм русских подвижников, оставивших нам свой опыт богопознания, так и русская икона, показывающая, что опыт Церкви продолжал питать русские души изнутри, несмотря на отсутствие школьного опыта. Результатом этого отсутствия явился религиозный крах, ознаменовавшийся в XVII веке старообрядчеством. Старообрядчество было именно продуктом отсутствия у нас богословской науки, богословского размышления. Сейчас споры о том, как писать – «Исус» или «Иисус», могут показаться нелепыми. На самом же деле старообрядчество имело законченную систему, которую нельзя было трогать без того, чтобы она не разрушилась и не потеряла ценность.

Таким образом создавалась особая русская культура, в которой отсутствует школьное богословие, но зато имеется прекрасное, законченное богослужение, канон иконы, освященный быт. Но так долго продолжаться не могло (что и показало старообрядчество), и еще задолго до Петра начались встречи с Западом, сближение с которым Петр лишь завершил. Уже при Алексее Михайловиче Россию наводняла масса европейцев и назревал кризис культуры, ознаменовавшийся таким бурным переломом. И тут, на его пороге, произошла богословская встреча с западным христианством.

Эта встреча имела место в Киеве. Западнорусское христианство было поставлено в другие условия, нежели те, которые существовали в Москве, оно испытывало постоянный напор воинствующего богословия католиков и протестантов, продукта недавней Реформации. Польшу наводнили иезуиты, в связи с чем в Малороссии очень рано почувствовалась необходимость сражаться за свое православие. Стали выковываться богословские школы, так как со стоявшими на большой богословской высоте иезуитами надо было сражаться тем же оружием. Большую роль в этой борьбе сыграла Киевская академия, связанная, в свою очередь, с именем Петра Могилы. Он создал свою школу, которая получила известность как «могилянское богословие». Шляхтич Могила много лет учился у иезуитов и был проникнут этой системой и даже манерой думать (богословие в Киевской академии преподавалось по-латыни). Вследствие этого Петр (Могила) ввел в свою защиту православия западную манеру. Но все же, несмотря на это, православие в Киеве было очищено и защищено от ереси римского католицизма.

В XVII веке многие киевские ученые приезжают в Москву. Среди них наиболее выдающимися могут считаться Симеон Полоцкий и Вишневецкий, продукты ополяченного дворянства, явившиеся родоначальниками первой духовной школы, открытой в Москве. Вскоре там открывается и академия, которая получила название Славяно-греко-латинской; преподавание в ней, так же как и в киевской, велось на латинском языке. Ее возникновение положило начало целой сети Духовных академий, семинарий и школ, покрывшей всю Россию. Система преподавания в них была целиком перенята с Запада; еще сто лет назад, до середины XIX века, наши сельские священники учились по-латыни. Митрополит Филарет Московский всю свою «богословию», как тогда выражались, учил на этом языке. От языка же многое зависит. Поэтому, как говорил о. Г. Флоровский, люди «молились по-славянски, а думали и богословствовали по-латыни». Язык Церкви не стал языком школы, а язык школы не стал языком Церкви, в результате чего между ними возникло разделение и школу приучились искать на Западе. Даже фамилии поступавших в духовные семинарии студентов переделывали на латинский лад (например, Беневоленский, Бенедиктов, Бенефактов); отсюда пошли как «поповские» фамилии, так и особый «поповский» язык. Само слово «семинария» было взято с Запада. Оттуда же был взят и весь особый мир духовной школы, и между ним и жизнью Церкви получился разрыв.

Богословие, которое сложилось в результате этих влияний, можно охарактеризовать двумя чертами.

Во-первых, это специфически школьная наука без намека на другую, кроме развития ума, роль, что является чисто западным влиянием. Для святых отцов богословие не есть лишь наука, но нечто иное. В семинариях же того времени целью ставилось просто приобретение некоторого запаса знаний. Все старые школьные богословские учебники, катехизисы писались под влиянием западной традиции. Она ощущается в этой области и по сей день, начиная с системы вопросов и ответов наших катехизисов. «Что есть Закон Божий?» – задается вопрос ребенку.

Во-вторых, в это школьное богословие проникло и содержание западного богословия. Суть знаменитой диссертации Самарина¹⁵⁵, посвященной Феофану Прокоповичу и Стефану Яворскому, сводится к тому, что «католик» Яворский и «протестант» Феофан крушили друг друга: один – католическими, а другой – протестантскими аргументами и о Православии мыслили с протестантско-католической точки зрения. Даже такая фигура, как святитель Тихон Задонский, пользовался книгами западного богословия, например «Подражанием Христу»

Фомы Кемпийского¹⁵⁶ или работами Арндта¹⁵⁷. И если Тихон Задонский сумел переварить эти западные влияния, то исключительно благодаря тому, чем билось его сердце как внутренне православного человека. Архиепископ Димитрий Ростовский тоже испытал на себе влияние западного богословия.

И все-таки, попадая на русскую православную почву, методы западного богословия оставались чуждыми духу православия, даже если и воспринимались умом. Сам же ум, однако, формировался как тем, каким образом ставились богословские вопросы, так и тем, какие ответы давались на них. Возьмем, например, догмат Искупления, один из центральных догматов нашей веры. «Кому была принесена жертва Христова?» – задает вопрос западное богословие. Отцы Церкви так вопроса бы не поставили. Но такая постановка вопроса до сих пор может быть присуща православному сознанию, чему примером служит хотя бы книга на тему об Искуплении, написанная недавно митр. Антонием Храповицким¹⁵⁸. То же можно сказать и по поводу других вопросов нашей веры. «Каковы атрибуты Бога? Каковы свойства Божьей справедливости?» Подобного рода схоластическая постановка вопросов искажала то, что было выращено православием, и постепенно удаляла русских богословов от истоков православного богословия.

Подлинное православие оставалось жить в быту. Никому до Собора 1917 года не приходило в голову, что богослужение само по себе (литургия или всенощное бдение) может быть источником богословия, настолько ум привык искать его лишь в учебниках. Но надо отдать справедливость поколению Бенефактовых и Туберозовых¹⁵⁹, над которым теперь подсмеиваются, – если бы его представители, увлекаясь «модным» богословием, забыли то, что хранилось их предками, может быть, до нас бы и не дошло все ценное, что мы имеем сейчас. Ибо, несмотря на западные влияния, это поколение сохранило для нас – через быт и богослужение – нечто исконно православное, что легло в основу нашего школьного богословия, пусть и облеченного в то время в латинские одежды.

Помимо латинских каналов, по которым к нам проникало школьное богословие, была еще вторая струя школьного богословия, которую можно назвать богословием светским. Постепенное выделение священства в особую касту было естественным следствием распределения по сословиям всего русского населения (факта, скрепленного даже государственным законом). Единство культуры и Церкви, которое существовало в Московской Руси, нарушилось. Русская культура после пресловутого окна в Европу, прорубленного Петром, была поставлена на другие рельсы. От Церкви же оставалась скорее ее бытовая сторона, и никто не связывал с ней какой-либо культурной проблематики. В середине XIX века в связи с философским пробуждением в Германии, под влиянием Фихте, Гегеля, Шеллинга в России тоже начинается пробуждение философских интересов. В 40-х годах не Саровская пустынь привлекает русскую интеллигенцию и является для нее духовным центром, а Берлинский университет, где кафедру философии занимают представители идеалистического направления в немецкой философии. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождают вопросы историософского характера: о смысле исторического процесса, о задачах отдельных стран и народов (см.: Чижевский Д. И. Гегель в России¹⁶⁰). И молодые русские студенты, окружавшие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, старавшиеся каждый по-своему дать ответы на вопросы, волновавшие современные русские умы. Славянофилы (А. С. Хомяков и др.) считали, что судьба России неотделима от православия; западники (В. Г. Белинский и пр.) думали, что судьба России должна быть слита с судьбами западных стран. Так германская философия совсем по-новому оплодотворяла русскую мысль. Этим путем прошли сначала старшие, а потом и младшие славянофилы. Русская интеллигенция стала интересоваться Церковью, и начиная с А. С. Хомякова у нас появляется светское богословие (Владимир Соловьев и уже в наши дни – Н. Бердяев, о. С. Булгаков). Таким образом, любящие противопоставлять А. С. Хомякова и др. «гнилому Западу» не правы, ибо они забывают, что само славянофильство выросло из западной философии.

Одним из волнующих фактов, происшедших на наших глазах, явилась встреча путей, бывших столь долго разъединенными: пути Церкви и пути культуры. Произошло это в апокалипсические годы русской революции, и в наши дни мы видим сочетание священства и профессуры в одном лице (например, о. В. Зеньковский¹⁶¹) как некий символ участия русских культурных сил в жизни Церкви.

Богословие не является чем-то раз и навсегда готовым и очерченным, как бы упавшим с неба. Оно есть продукт непрерывного творческого процесса, который можно охарактеризовать как «творимая современность». Богословие всегда будет зависеть как от наших духовных потребностей, так и от степени слияния его с Православной Церковью и проникновения той Истиной, которую Церковь с собой несет.

В чем состоит богословская наука?

Основой всякого богословия является Священное Писание, а главными темами богословского размышления (из которых каждая в наши дни ставится по-новому): 1) тема Слова Божия, 2) тема Церкви, 3) тема истории.

Цикл «Введение в богословие» я закончу несколькими словами о методе, так как этот вопрос, самый сложный и трудный, является таковым особенно для богослова.

Богословие все больше и больше превращается в точную науку, стремится быть одной из наук. С одной стороны, от богослова требуется то же самое, что требуется от каждого ученого. С другой – у нас еще особое призвание служить Богу своим логосом. Теперь ум человеческий дискредитирован, люди говорят: «Сердце человеческое лучше и выше ума». Поэтому ум надо реабилитировать не по человеческому разуму (ratio), а по логосу, через который воплощается подобие Божие в человеке. Ум надо сначала воцерковить, и для этого необходимо усвоить те ценности простого научного метода, который теперь презирают.

Всякая наука, заслуживающая этого названия, отличается прежде всего честностью и требует интеллектуального критического подхода. Мы обычно пугаемся критики и думаем, что она противна христианской морали. Но насколько она определялась трезвым взглядом на вещи и до того, как она стала разрушительной, критика составляла основную добродетель монаха и аскета, ибо главным моментом ее является рассуждение, трезвость. Трезвость есть то, что роднит ученого и монаха, ибо каждый монах призван очистить свое сердце, свой ум от того, что его загрязняет. То же должен сделать и честный ученый. В христианстве нам дается необычайное искусство этого очищения, указаны даже его ступени. И трезвость является одной из первых ступеней на пути христианского богословия. Эта трезвость заключается в критике себя, в проверке эмоций, сферы душевного. В древности обычно ученый-богослов был монахом, и обратно: монах становился богословом. Кто передал нам те ценные рукописи, которые служат сейчас основой нашего богословия? Монахи. Их труд, медленный труд пчелы, труд трезвенный и постепенный, является основой всякого христианского подвига.

Часто мы слышим враждебные нападки со стороны ученых на христианство и упреки в том, что в христианстве есть много нечестного, много поддельного. Действительно, христианами совершались ошибки, нужно признать это. И нужно сбросить те разноцветные бумажки, которые навешивались на христианство, ибо ложная защита христианству не нужна. Обычно христианство противопоставляют науке. Однако принципиального противоречия между ними нет. И путь науки лучше всего доказывает верность этого. Нам, христианам, есть за что принести покаяние перед людьми науки: Церковь сжигала людей за то, что они утверждали, что Земля вертится. И если наука отошла от Церкви, то не потому, что представителями ее были люди падшие. Это произошло потому, что Церковь хотела владеть этими людьми безраздельно, потому, что в ее давлении на мир в данном случае было слишком много нехристианских мотивов, потому, что слишком часто ложь признавалась за истину. В результате произошел тот трагический разрыв, вследствие которого мы теперь пишем трактаты на тему «Христианство и наука», не отдавая себе отчета в том, что здесь виноваты обе стороны. Ибо мир один и тот же для них обоих. Уважение к правде, саму Правду принес Христос («Аз есмь Истина» – Ин. 14:6), поэтому уважение к своему делу и в лаической науке родилось в христианстве, так как Христос научил быть до конца и во всем правдивым. Есть какое-то недоразумение в подразделении науки на «просто науку» и высшую науку. «Просто наука» есть псевдонаука, вульгаризованная философией XIX века, и никакого отношения к подлинной научной высоте не имеет.

Сейчас наступает время показать в каждом деле, что мы свидетели Христовы, и жить так, как если бы сегодня был последний день нашей жизни. Христианство обязывает нас относиться по-христиански ко всему. Ипполит Римский сказал, что христианин должен быть лучшим во всяком деле. Мы мало думаем о Словах Божьих: «Яко Твое есть Царство, и Сила, и Слава». Господь есть Царь, и Ему принадлежит и Сила и Слава. Этого нельзя забывать. Нужно не только вернуться к христианской иерархии ценностей, забытой в нашем «лаицизированном» мире, но восстановить и примат Истины во Иисусе Христе, помня, что не будет подлинного богословия, если не будет жажды Его правды. Это есть первая часть богословского метода и основание его.

Вторым методологическим принципом является библеизм православного богословия, то есть живое отношение к Слову Божию, совершенно иссякающее в нашем обществе. Библеизм не есть протестантство, как это часто утверждают. Евангелие лежит у нас на престоле как Слово Божие, мы кадим перед ним и перед каждым чтением его слышим слова: «И о сподобитися нам слышанию» его. Ориген говорит, что есть два способа причащения Христу: через Слово Его и через Таинства.

Но как же пользоваться Словом Божиим? Здесь вопрос метода. Проблема толкования Слова Божия возникла в определенный момент истории и в Римской Церкви; много богословов ушло из Церкви из-за вопросов понимания Слова Божия и в эпоху модернизации знания. У нас этого еще не случилось, так как богословию предоставлена полная свобода критического подхода к Священному Писанию (иногда просто из равнодушия к Самому Логосу). Но вопрос по-прежнему остается мучительным, хотя он так вульгаризирован, что попадает в совершенно ложную перспективу. Проблема заключается в следующем: что есть Слово Божие, все ли факты, в нем заключенные, истинны или нет? В чем заключается роль Исайи, Луки, Павла и других, ибо у каждого из них есть свой индивидуальный «коэффициент», который входит в Божий план. Слово Божие не упало с неба, а прошло сквозь историю, сквозь мозг тех или иных людей. В понимании Писания могут быть отдельные разногласия, но в центр его, как в Ветхом, так и в Новом Завете, нужно всегда полагать Христа – это и есть действительный метод. Многие ссылаются на Священное Писание и оправдывают им свои личные выводы; любой текст в нем находит любое применение. Но мы должны в центре всего искать Христа. Только потому мы и сохранили Ветхий Завет и с любовью читаем его рассказы, что вся ветхозаветная история озарена Христом, что весь Ветхий Завет говорит о спасении людей.

Подлинный богослов никогда не снимает Библию с письменного стола, питается Словом Божьим, в ней заключенным, однако питается им церковно, то есть в православном духе. И в этом заключается следующий – исторический – пункт методологии. Мы уже приводили определение Предания, данное Викентием Лиринским, как того, что всегда, всеми и всюду принимается. Викентию Лиринскому было ясно: все, что он понимал, как «всегда и всюду принимающееся» (например, почитание Божией Матери, возникшее в истории, или литургическое служение на антиминсе), не всегда существовало в Церкви. Но правильно ли считать, что это может быть выброшено, как думают крайние протестанты? И тут его слова получают свое значение. Да, все заключенное в Предании Православной Церкви всегда и всюду принималось, но принималось implicite (то есть внутренним образом). Так, мы могли знать или не знать, что Дева дала плоть Сыну Божию, но факт этот остается фактом и питает нас сознательно или бессознательно для нас. Таким образом, богословие не есть органическое развитие самих фактов, ибо они всегда были, а познавание их. Поэтому богослов обязан прежде всего знать факты, что приводит нас к необходимости признания исторического метода в богословии.

Обычно историю не любят, говоря, что история может разрушить веру, что лучше выбирать в истории Церкви светлые стороны, чем снова переживать все скандалы и недоразумения, что, так как история христианства есть больше история падений, чем побед, изучение ее может только ввести в соблазн. Но мы должны помнить, что история Церкви не есть арсенал фактов, а представляет собой органический пройденный путь, что главным в ней являются не отдельные факты и даты, а само ее существование, которое лежит в поле нашего знания и которое влияет на все остальное (как кто-то сказал: «La culture с ’est се qui reste, quand tout le reste est oublie»¹⁶²). И мы сами, поскольку мы не крайние протестанты, для которых существует только Я и БОГ, мы сами включены в общую историю человечества. То, что нас отличает от животных, – это присущая человеку память истории. И в этом отношении христианство исторично от начала до конца, что связывает нас воедино одним историческим Преданием. Где мы находим Предание? Только в истории. Предание есть то, что передается от поколения к поколению, и в Церкви передача эта есть не просто передача традиции. В Церкви передается Сам Христос, Сама Истина. Что есть передача благодати, как не передача Христа? И апостольская преемственность, и передача богословских истин есть та же передача Христа. История Церкви так важна потому, что она есть история этих передач. Вне этой эмпирической церковной истории нет христианства. Чудо христианства не в том, что оно этих святых родило, а в том, что благодать, в нем живущая, остается в нем неизменно. И это не рассказ о прошлом, некая чудесная тайна, каждым человеком в этой Церкви встречаемая, если он – член Тела Христова. Поэтому важны не подпорки исторического здания Церкви, а то, что за этими подпорками стоит.

Система богословия есть учение святых и великих отцов Церкви и других богословов, вплоть до наших дней; всякое отдельное учение здесь таит в себе истину и никогда целиком ее не выражает. Христианство не стало систематическим осколком истории, оно находится в постоянном становлении. И истину мы схватываем не в разорванных, отдельных ее частях, а во всей ее совокупности («плирома» – цельность, полнота – греч.), как некое органическое целое. Проповедь христианства о Царстве Божием тоже дана нам в историческом аспекте. Символом Царства всегда является нечто такое, что может расти, развиваться, нечто органическое, а не являющее собой какую-то абстрактную систему понятий. Такими символами являются, например, семя, которое растет, дерево, под которым птицы могут укрываться. Такова тайна роста Царства Небесного. Относиться честно и правдиво к истории не значит мерить прошлым современную церковную жизнь, любить или не любить ее из-за ее прошлого (такой подход типичен для консерватора или активиста). Нужно любить то, что в ней истинно, любить в ней Христа, Который вчера, сегодня, вовеки тот же, Которому угодно было создать Свое Тело в истории. Таким образом, третьим фундаментом богословия является история.

Четвертым основанием и методом богословия является литургический опыт Церкви. Под ним разумеется не знание богослужебных книг, а само богослужение церковное как основная часть церковного Предания, как сам факт, что Церковь – это прежде всего Церковь молящаяся. Без этого момента Церковь как «единую, соборную и апостольскую» представить себе нельзя. Древо богословия – lex credendi¹⁶³ – всегда питается от lex orandi¹⁶⁴; это закон питания Церкви. Мы живем в эпоху литургического возрождения, и христиане всего мира все больше и больше начинают понимать, что Церковь в своей основе является соборной и апостольской. О. Сергий Булгаков любил говорить, что свое богословие он черпает из евхаристической Чаши. Эти слова свидетельствуют о том, что подлинное свое вдохновение богослов черпает в храме, в молитве. Богословие есть только раскрытие открываемого Богом человеку в духовном опыте. Но раскрытие это всегда кафолично, как и вся Церковь, и наша жизнь в ней должна быть кафолична. На этом основана наша вера в «соборную» Церковь. Данное слово – греческого происхождения (кафолон) и означает целостность, согласие в целом. Позднейшее понимание этого слова закрыло смысл прежнего. Целое всегда предшествует части, и часть живет постольку, поскольку она согласуется с целым. В настоящее время каждый выбирает для себя в Церкви то, что ему кажется наиболее важным. А между тем само слово «выбор» значит по-гречески «ересь».

Если Церковь есть Сам Христос, то все назначение христианства в том, чтобы сделать нас сообразными Христу. И оправдание себя тем, что я, мол, «такой человек и имею такой характер», является чистой психологией, с которой нужно бороться. Если семя, то есть мое «я», падшее в землю, не умрет, то останется одно. Но если «я» умирает, то возрождается в согласии с целым как отображение согласия с Христом, живущим в Церкви. В каждом христианине отображается весь опыт Церкви, и это есть основа христианства. Опыт каждого отдельного человекам может быть расширен до пределов соборного сознания, и в этом основа нашего пути. Сообразовать свою жизнь со Христом, распять свое «я» нужно каждому христианину. Но особенно это необходимо богослову, ибо богословие есть отражение и свидетельство всей истины Церкви. Христианство в глубочайшем смысле не провинциально, не индивидуалистично, и поэтому, прежде чем что-нибудь в Церкви отвергнуть, надо убедиться, что оно не совпадает с истиной Церкви, а не с нашими вкусами и желаниями.

Путь богослова не есть безмятежный труд вне мира с его радостями и волнениями. Никакого разрыва между богословием и миром быть не должно. Богослов не должен замыкаться в своей личной жизни, так как путь его трудный и ответственный. Если в жизни мы призваны к риску, то этот риск особенно необходим в богословии, и каждый факт, каждый конфликт должен быть проверен Церковью. Эта внутренняя целостность, или кафоличность, достигается молитвенной жизнью совокупно с аскетическим подвигом и жизнью в храме. Все призваны к почести высшего звания, и нет большего служения, чем служение Слову («Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» – Ин. 12:48). Но служение это не приводит богослова к горделивому чувству, так как гордость свойственна только ереси.

На этом можно закончить курс введения в богословие. Но важнее всего того, что я хотел сказать, является мысль о глубочайшем единстве всего со всеми. Богословие не есть только занятие, упражнение для интеллектуально настроенных людей, как и монашество не есть только призвание для волюнтаристов. Богословие есть путь перерождения всего человека сообразно Христу. И «Сеющий», и «Жнущий» плоды богословия есть тот же Христос.

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? И так мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним.

(Рим. 6:3–5, 8).

Апостол при Крещении

1

Цель предполагаемого очерка – кратко и по возможности просто объяснить богослужение, совершаемое при крещении. Каждый православный христианин верит, что этим Таинством он был введен в Церковь и что в крещении началась его жизнь как христианина. Нам часто приходится присутствовать при крещении, а иногда быть восприемниками крещаемого, то есть принимать в Таинстве непосредственное участие. Но понимаем ли мы смысл Таинства? Не присутствуем ли мы при нем часто как зрители непонятной, древней церемонии, в необходимость которой верим, но обряд и язык которой перестали понимать?

А ведь если это Таинство, как с первого дня верила Церковь, есть действительно начало нашей христианской жизни, основа и источник нашего спасения, то каждое его слово, каждый обряд раскрывают нам смысл нашей жизни и содержание нашей веры. И быть христианином разве не означает в первую очередь – хранить и постоянно усваивать в своей жизни то, что получили мы в Таинстве Крещения? Но тогда, конечно, недостаточно просто знать, что мы были когда-то крещены, но необходимо всегда помнить и осознавать смысл и силу крещения. Лучший же способ для этого – вникать в смысл богослужения, совершаемого при крещении, и тем самым всегда снова и снова переживать его.

2

Правда, современному человеку столь многое в Церкви представляется «устаревшим», «надуманным», «архаическим»... Кажется, что Церковь застыла в своих обрядах, не соответствующих нашему времени и его нуждам, ничего не говорящих современному сознанию и потому недействительных. Мы почти механически, часто с иронической улыбкой подчиняемся священнику, говорящему нам повернуться, «плюнуть и дунуть», сказать такие-то слова, идти за ним вокруг купели, но не понимаем, для чего все это нужно. Но если с любовью подойти к церковному служению, уделить ему хотя бы малую долю того внимания, какое мы уделяем всем вещам и делам «мира сего», то открывается, что эти с виду архаические и странные обряды имеют глубочайший и вечный смысл, что в них и ими совершается нечто вечное, чего иначе, «по-своему» выразить невозможно. Но, повторяем, для этого требуются усилия и любовь. Равнодушному ничего не откроется. Тому, кто судит Церковь, даже не постаравшись понять ее жизнь и сущность, она остается закрытым миром. Но «вкусите и видите». Сделавший усилие и вошедший знает, что он касается Божественных тайн, несоизмеримых с нашими земными понятиями и суждениями и требующих для своего понимания веры, любви и смирения. Тому, кто мерит своими мерками и себя – свой разум, свою логику, свои домыслы – считает мерилом всего, никогда не понять церковной жизни. Но как только человек согласится смирить себя и слушать то, что говорит ему Церковь на языке своих молитв и обрядов, – ему открывается бездонная глубина церковной истины, та подлинно новая жизнь, которую Церковь дарует. И тогда древние слова и обряды оживают как вечно новые и нестареющие, и так ясно становится, что не Церковь нужно «приспосабливать» к миру, а наш больной, грешный и суетный мир, нашу жизнь следует «сообразовывать» с вечной истиной Церкви.

3

Прежде чем приступить к описанию и объяснению самого чина крещения, необходимо сделать несколько вводных замечаний.

1. В древности крещение новых членов Церкви совершалось в пасхальную ночь, было подлинно пасхальным Таинством. Такая внешняя связь между крещением и Пасхой теперь утрачена, но о ней следует помнить, так как по существу она остается неизменной и о ней напоминают нам слова апостола Павла, приведенные выше. Крещение есть таинственное участие человека в смерти и Воскресении Господа Иисуса Христа. Через «подобие» смерти – в крещальной купели – мы воссоединяемся с воскресшим Господом. Своей смертью Он побеждает нашу смерть, Своим Воскресением Он дарует нам залог воскресения, Своим присутствием в нас Духом Святым Он дает нам прощение грехов и силу побеждать всякое зло. Мы знаем, что обряд погружения в воду – один из самых древних, самых распространенных религиозных обрядов. И Господь не оставил нам другого знака, кроме того, которым само человечество с незапамятных времен выражало свою жажду новой, праведной жизни, тоску по прощении грехов и по соединении с Богом. Но этот знак Господь наполнил новым смыслом и сделал действенным. Он сделал его знаком Своей смерти и Своего Воскресения, и потому «если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим. 6:8), и уже больше «ни смерть, ни жизнь... ни настоящее, ни будущее... не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:38–39).

2. Крещение совершалось всегда в собрании всей Церкви, всей общины, в нем участвовали все, и оно было делом всех. Ибо смысл его именно в том, что оно вводит человека в Церковь, делает его членом Тела Христова. И немедленно после крещения новокрещеный участвовал в литургии и приобщался со всеми вместе от Единой Чаши и Единого Хлеба. «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5). «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом» (1Кор. 12:13). И опять-таки если внешне крещение стало совершаться вне собрания Церкви, то смысл его остается навсегда тем же: ввести человека в Церковь, соединить его во Христе с другими, включить в единую жизнь Церкви.

3. И, наконец, крещению предшествовал более или менее длинный период подготовления – так называемого оглашения, с которого мы и начнем объяснение современного чина Крещения.

В древности подготовление к крещению включало в себя оглашение, то есть научение вере, церковную молитву об оглашенных и ряд «чинов», или обрядов, готовивших человека ко вступлению в новую жизнь.

Человек, ставший оглашенным, тем самым засвидетельствовал уже свою веру. Эта вера привела его к Церкви. И Церковь передает ему ту истину и ту жизнь, которые дал ей Господь и которые потому и называются Преданием (от греческого слова «парадосис» – то, что передано). Личная вера должна быть включена в веру Церкви, раскрыта и восполнена в ней. Жизнь в Церкви состоит в постоянной проверке «своего» – своей веры, своей истины – верой Церкви, ее Преданием, и это и есть основа соборности, то есть согласованности каждого с целым (таков первый смысл греческого слова «кафолический», означающего «согласный с целым»), а с другой стороны – эта передача Церковью истины каждому своему члену возлагает на него ответственность за ее охранение, делает его «хранителем веры и благочестия», по выражению послания Восточных Патриархов 1848 года.

Основой этого оглашения была передача будущему члену Церкви Священного Писания и его истинного смысла, хранимого Церковью. «Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24:45). Это значит, что для понимания Писания недостаточно «индивидуального» чтения. «Если бы простое чтение было достаточно, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то как объяснить то, что евреи, читающие Ветхий Завет, до сих пор не поверили?» Это понимание дается только в Церкви – в предании, идущем от святых апостолов, которым Сам Христос «открыл ум», то есть открыл сокровенный смысл Писания как пророчества и свидетельства о Нем (см.: Ин. 5:39). Поэтому эта передача Писания совершалась в богослужебном собрании и состояла в чтении и толковании текста. Временем специального подготовления к крещению был Великий пост, так как крещение совершалось в Пасхальную ночь. Вот почему великопостное богослужение до сего времени в очень большой своей части посвящено чтению Ветхого Завета, причем это чтение коренным образом отличается от чтения его в другое время церковного года: вне Великого поста Ветхий Завет читается только в «паремийных» отрывках, непосредственно связанных с данным праздником. Здесь же он читается подряд, то есть глава за главой, и так, что всегда параллельно идут чтения из Книги Бытия (творение мира, грех и избрание Израиля как начало спасения мира), из пророка Исайи (пророчества о Спасителе и спасении) и из Притчей (нравственный закон).

На основе Священного Писания и параллельно с ним шло раскрытие церковного учения, заканчивавшееся передачей оглашенному Символа веры, который он должен был в Великую Субботу перед крещальной купелью отдать Церкви, то есть исповедать его, свидетельствуя тем самым о своем включении в веру Церкви, принятии и обязательстве хранить ее. Следует заметить, что исторически Символ веры как раз и возник в связи с оглашением, из необходимости «резюмировать» Предание Церкви для исповедания его перед крещением.

И, наконец, оглашенному передавался «закон» церковной молитвы, то есть ему объяснялся смысл церковных таинств и обрядов, и прежде всего, конечно, смысл крещальных обрядов. Оглашенный поистине вводился в жизнь Церкви, готовился сознательно и ответственно войти в нее. До нас дошли образцы таких огласительных бесед – «тайноводств» – в творениях св. Кирилла Иерусалимского, св. Амвросия Медиоланского и многих других отцов и учителей Церкви. Из них видно, с какой любовью готовила Церковь своих будущих членов к «Таинству спасения», как с разных сторон и все глубже и глубже раскрывала им смысл имеющего совершиться с ними.

Теперь крестят почти исключительно младенцев, что, естественно, исключает возможность подготовления к Таинству и его объяснения. Эта практика очень древняя, свидетельства о ней мы имеем уже в апостольское время. В наши дни она осуждается сектантами-баптистами, но это осуждение есть плод ложной «рационализации» христианства, свойственной сектантам. Христианство есть прежде всего новая благодатная жизнь, данная Богом во Иисусе Христе, и эта жизнь по вере Церкви даруется всем, и, конечно, в первую очередь детям, про которых Сам Христос сказал, чтобы им не препятствовали приходить к Нему (см.: Мф. 19:14). Но если в эпоху, когда в Церковь вступали преимущественно взрослые, смысл этой новой жизни им естественно было объяснить до крещения, то теперь столь же абсолютно необходимо каждому крещенному в детстве этот смысл раскрыть, когда он будет способен принять его. Получив по вере Церкви этот дар, человек призван и должен принять его всем своим существом – разумом, сердцем и волей. И потому совсем исключительная ответственность лежит на священнике, родителях и восприемниках, обязанных передать ребенку, когда он вырастет, содержание крещальных обетов, истины христианской веры и образ христианской жизни. Преподавание Закона Божия и должно быть именно таким послекрещальным оглашением, то есть совершенно необходимым дополнением к Таинству Крещения, раскрытием его смысла. И страшный грех совершают те родители и восприемники, которые не заботятся об этом научении детей и о введении их в церковную жизнь.

Приготовление к крещению сопровождалось особыми церковными молитвами об оглашенных. Эти молитвы и сейчас читаются в чине нашей литургии, и вся ее первая часть называется даже «литургией оглашенных», так как оглашенные присутствовали на ней, слушали чтение Священного Писания и проповедь, толкующую его. Этими молитвами собравшаяся Церковь просит Бога, чтобы Он в «нужное время сподобил оглашенных воды возрождения («баня паки бытия»), присоединил их к Святой, Соборной и Апостольской Церкви, включил их в Свое избранное стадо» (Литургия св. Иоанна Златоуста). А Великим постом, когда приближался срок «просвещения», на Литургии Преждеосвященных Даров возносились еще особые прошения:

«Верные (то есть уже крещеные), помолимся о братиях, готовящихся к святому просвещению, о том, чтобы Господь Бог наш утвердил их и укрепил, просветил их просвещением разума и благочестия, сподобил их в нужное время воды возрождения, оставления грехов, одежды нетления (то есть бессмертия), родил их водою и Духом, даровал им совершенную веру, соединил их со святым Своим избранным стадом».

И прошения эти заканчивались молитвой: «Яви, Владыка, Лицо Твое на тех, которые готовятся к святому просвещению и хотят отрясти греховную скверну; озари их помышления, осуществи их веру, утверди в надежде, усовершенствуй в любви, покажи достойными членами Твоего Христа...»

Эти прошения и молитвы показывают, что крещение – вступление новых членов в Церковь – по самой своей сущности есть дело всей Церкви, всей общины, а не «частная», «семейная» треба, в которую оно так часто превращается в наши дни. Крещение не только совершалось в церковном собрании, в величайший из всех праздников, оно само есть праздник Церкви как нового единства собранных Христом и соединенных в Нем с Богом и между собой. «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5), и именно через крещение, то есть через таинственное соединение с Иисусом Христом, мы усыновляемся Одному Отцу и делаемся по-новому братьями для новой жизни в «единстве веры и любви» (св. Игнатий Антиохийский). И поэтому это Таинство, через которое новый брат вступает в церковную жизнь, касается всех и требует молитвенного участия всех. В древности Великим постом Церковь готовила не только оглашенных к крещению, но и себя к их приятию: постом, молитвой и покаянием. И было бы хорошо, если в наши дни, в тех случаях, когда невозможно по той или иной причине совершить крещение в церкви, священник доводил бы до сведения всей общины о имеющихся совершиться крещениях и призывал все собрание молиться о новых членах Церкви. Тогда молитвы об оглашенных оживут для нас во всем их значении и силе. Они будут каждый раз и напоминанием нам о смысле церковной жизни как преодолении и перерастании каждым себя и своего ради бесконечного возрастания в «единстве во Христе» – «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17:21). Ибо такова природа Церкви, такова миссия ее в мире, такова цель, заповеданная Господом каждому из нас.

Как уже сказано выше, оглашение и молитвы сопровождались на всем протяжении Великого поста еще особыми обрядами. Один из них сохранился и сейчас на вечерне перед Литургией Преждеосвященных Даров: это осенение молящихся светильником со словами «Свет Христов просвещает всех», означавшее озарение оглашенных светом богодухновенного смысла Священного Писания, которое в этот момент читается (тот же смысл имеет подобное осенение светильниками народа, совершаемое архиереем перед чтением Священного Писания на литургии). Все остальные обряды соединены теперь в один чин «во еже сотворити оглашеннаго», совершаемый непосредственно перед крещением. Таким образом, приступая к его объяснению, мы переходим уже к нашему порядку «крестин».

Восприемник¹⁶⁶ приносит младенца в храм или, если крещение совершается на дому, к тому месту, где приготовлена купель.

1. Священник в епитрахили «разрешает пояс его, снимает верхнюю одежду и ставит его лицом к востоку в одной ризе – неподпоясанного, с непокрытой головой и разутого». Это снятие одежд, развязывание пояса с древнейших времен выражало отказ от прежней греховной жизни, покаяние и смиренное обращение ко Христу.

2. «И дует на лицо его три раза»; дуновение всегда в Церкви было обрядом «экзорцизма», то есть изгнания злых духов. И оно есть также дарование новой жизни, так как, по библейскому рассказу, Бог вдунул в лицо Адама дыхание жизни (см.: Быт. 2:7). Дыхание есть основная функция жизни, и потому с ним связывает Церковь как исцеление жизни, зараженной грехом, так и дарование Духа. Сам Господь «дунул, и говорит: примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Здесь оно есть изгнание злого духа силою Духа Святого.

3. «И знаменует лоб его и грудь», то есть осеняет их крестным знамением. Раньше это был первый обряд, совершавшийся над оглашенными. Когда человек обращался в христианство, его приводили к епископу и епископ делал на его лбу знак креста рукой. Это означало, что с этого момента человек «выделен» из мира и на него поставлена «метка» Христова.

4. «Налагает руку на голову» в знак приобретения человека Христом, возложения на него «легкого бремени» Христова. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа... и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою» (1Кор. 6:19–20). При этом священник читает молитву:

«О имени Твоем (то есть от Твоего имени) я возлагаю руку мою на раба Твоего, который сподобился приступить к святому Твоему имени и найти спасение под Твоей защитой. Остави (то есть удали) от него ветхую прелесть (то есть прежнюю испорченность) и наполни его верой в Тебя, надеждой и любовью. Да уразумеет он, что Ты – единственный Бог и единородный Сын Твой Господь наш Иисус Христос и Святой Дух Твой. Дай ему ходить во всех Твоих заповедях (то есть соблюдать Твои заповеди) и хранить то, что Тебе угодно. Ибо, так поступая, будет жить человек (то есть будет иметь подлинную жизнь). Запиши его в Твоей книге жизни, присоедини его к стаду Твоего наследия. Да прославится в нем имя Твое Святое и Сына Твоего и Святого Духа...»

После этой молитвы священник обращается к диаволу. Иным православным эта часть крещения кажется странным пережитком древних суеверий, несовместимых с нашей теперешней верой. И можно часто слышать людей, с иронической усмешкой говорящих о приказании «дунуть и плюнуть», с которым священник обращается к оглашенному (или восприемнику). Поэтому здесь нужно особенно напомнить, что Церковь всегда верила и продолжает верить в существование диавола, то есть утверждает существование не просто зла, но и личного носителя и источника зла, восставшего против Бога, проникшего в мир через грех и смерть, ставшего «князем мира сего». Зло не есть, как часто говорят, только отсутствие добра, подобно тому как темнота есть отсутствие света. Не имея своей «сущности», оно тем не менее обладает страшной иррациональной силой. И это потому, что носителем зла является живая личность, избравшая зло, то есть восстание против Бога, и стремящаяся и человека оторвать от Него. Так и в мире отсутствие любви становится злом и разрушительной силой, когда есть нелюбящий и ненавидящий, то есть личность, восставшая против любви. И потому как раз в понимании добра и зла проходит непереходимая черта между христианством и всяческим «рационализмом» или «позитивизмом». Эти последние отрицают зло как силу: достаточно узнать, что хорошо и правильно, чтобы злое, то есть неправильное, исчезло. Христианство же открывает тайну зла как Злого, совратившего мир, утвердившегося в нем, того, от которого человек уже не может избавиться своими собственными силами, даже если он знает, что есть добро и зло. Христианство есть откровение о спасении мира Богом как о борьбе с диаволом, причем высшим и решительным моментом этой борьбы, победой в ней, является воплощение, смерть и Воскресение Иисуса Христа. «Ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31). Христос победил диавола и разрушил его державу (см.: Евр. 2:14). И человечеству указан путь к этой победе – в соединении со Христом, то есть в Церкви, с которой Он пребывает до скончания века. «Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф. 10:1).

Поэтому Церковь, приступая к крещению, прежде всего освобождает человека властью Христовой от общего всему падшему миру рабства диаволу. Это не значит, что совершается некое «магическое» действие, раз и навсегда освобождающее человека от зла. Мы знаем, что каждый, кто обращается ко Христу, тем самым обрекает себя на беспрестанную борьбу с диаволом, и на него будет всегда направлена вся сила зла. Но для того, чтобы человек мог бороться с ней, он должен быть сначала возвращен в правильное состояние, то есть быть силой Христовой освобожден от природной «порчи», получить ту свободу и силу, которой он, будучи частью этого падшего мира, сам достичь не может. И если сила Христова будет дана ему в крещении и миропомазании, то освобождение, выведение его из «природного» подчинения злу совершается запрещениями и заклинаниями, предшествующими Таинству. Вот почему подготовление человека к крещению заканчивается этим властным повелением диаволу оставить «новозапечатанного воина Христова». Еще одного сына Божия отрывает Церковь Христова от диавола и его царства злобы, греха и смерти, еще одному дает возможность и силу вступить на путь новой жизни. И в этих «запрещениях» раскрывается суть христианства, столь часто забываемая: христианство – не бытовая религия с умилительными обрядами, а Божий призыв к человеку вступить в «воинство Христово», принять участие в этой духовной брани и в ней пребыть верным до конца.

Тремя запрещениями, каждый раз все с большей силой и властью, повелевает Церковь диаволу отступить и «познать свою суетную силу», «ибо Он придет и не закоснит (то есть не запоздает)». Христос есть Господь и Царь мира. Перед Ним уже «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10), и если диавол сохраняет еще свою власть и силу, то знает уже о своем поражении.

И, окончив запрещения, священник молится: «Владыко Господи, сотворивший человека по Твоему образу и подобию, давший ему власть вечной жизни и не отвернувшийся от него, когда он отпал (от Тебя), но воплощением Христа Твоего сотворивший спасение мира: Ты Сам и это Твое создание, по избавлении его от рабства врагу, приими в Царство Твое пренебесное. Открой ему глаза, чтобы в них светил свет Евангелия Твоего, приставь к жизни его светлого ангела, избавляющего его от всякого заговора вражеского, от встречи со Злым, от демона полуденного и от мечтаний лукавых». И, дуя на рот, лоб и грудь оглашенного, священник трижды повторяет: «Изгони из него всякого лукавого и нечистого духа, скрытого и гнездящегося в сердце его... и сделай его разумной овцой святого стада Христа Твоего, достойным членом Церкви Твоей, сыном и наследником Царства Твоего. Чтобы, живя согласно Твоим заповедям и сохранив нерушимой печать и соблюдши одежду неоскверненной, получил он блаженство святых во Царствии Твоем».

Тогда поворачивает его священник к западу – стране темноты, изображающей, по древним представлениям, страну диавола, и три раза спрашивает: «Отрекаешься ли ты от сатаны, от всех дел его, и от всех ангелов его, и от всего служения его, и от всей гордыни его?» И три раза оглашенный сам или через восприемников отвечает: «Отрекаюсь». Если сначала Церковь сама властью и силой Христовой «запретила» диавола, то теперь от оглашенного требуется вольное отречение от него, вольный отказ от служения ему. Всякое совершаемое нами зло есть служение начальнику зла. И отказом от него христианин полагает резкую черту между собой и злом, выражающуюся в решимости бороться с ним. Таков первый крещальный обет.

И снова спрашивает его священник трижды, этой настойчивостью указывая на бесконечную важность этого вольного отказа: «Отрекся ли ты от сатаны?» И на тройной ответ оглашенного: «Отрекся» – он приказывает ему дунуть и плюнуть на диавола, делом доказать свою готовность сразу же вступить с ним в борьбу. Пусть не улыбаются люди, совершая этот обряд, столь же древний, но столь же «актуальный», как и сама Церковь. Ибо это «дуни и плюни» есть знак нашего решительного разрыва с ним, и пусть знают они, что этого вызова диавол не забудет. С этого момента мы обрекаем себя на смертельный бой, в котором не будет передышки. И уже ничего не будет «нейтрального», но во всем и всегда мы будем либо с Богом, либо с диаволом. В Евангелии много слов сказано о трудностях, печалях и опасностях этого «узкого пути»: «Бойтесь того, – говорит Господь, – кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10: 28).

Тогда поворачивает священник оглашенного на восток в знак его обращения, то есть той внутренней перемены, кризиса, покаяния, с которого начинается подлинное следование за Христом. Восток есть страна света и солнца, и христиане всегда, молясь, оборачивались к востоку, в солнце физическом видя образ того «Солнца правды» – Христа, Который Своим пришествием просветил людей, «сидевших во тьме и тени смертной» (Лк. 1:79). «Восток – имя Ему», – повторяем мы в церковном песнопении слова пророка... И спрашивает священник три раза: «Сочетаваешься ли со Христом?» (то есть соединяешься) – и три раза слышит в ответ: «Сочетаюсь». И снова три раза: «Сочетался ли ты со Христом?» – «Сочетался». За вольным отречением от диавола – вольное соединение со Христом и по Христу.

«И веруешь ли Ему?» – продолжает священник. «Верую Ему, как Царю и Богу», – отвечает оглашенный, свидетельствуя не только о «вере в Бога», но и о вере в Царство Его, пришедшее в Христе и данное людям. Ибо «приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:15). И вслед за этим оглашенный произносит Символ веры, переданный, как мы уже говорили, ему в подготовительные к крещению недели. В Символе веры кратко запечатлено все содержание нашей веры: в Пресвятую Троицу – Отца, Сына и Святого Духа, в Бога Творящего, Спасающего и Освящающего нас. По отношению к Господу Иисусу Христу, Которым мы усыновлены Отцу и с Которым соединены Духом Святым, Символ веры перечисляет те события Его жизни («...и сшедшего с небес... воплотившегося... вочеловечшегося... распятого... страдавшего, погребенного... воскресшего... вошедшего на небеса» и так далее), из которых каждое есть содержание нашей веры, смысл нашей жизни, источник бесконечной радости и спасения. Три раза повторяет оглашенный Символ веры, и после каждого раза он снова на вопрос священника повторяет свое твердое желание сочетаться со Христом.

«И поклонись Ему», – говорит священник. «Поклоняюсь Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущной и нераздельной».

Оглашение закончено. Огражденный, «запечатанный» Церковью оглашенный вольно отрекся от сатаны, обратился ко Христу, исповедал свою веру в Истину, хранимую Церковью. Священник заканчивает оглашение торжественным благословением Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись, то есть пришли к познанию Истины. И в последней молитве, подводящей нас уже к крещальной купели, он просит Бога «призвать раба Своего к святому просвещению, сделать его достойным этой великой благодати... в соединение Христа... чтобы не был он чадом тела, но чадом Царствия Божия».

Завершив оглашение, священник облачается в белую ризу. Белую одежду получает и новокрещеный, выйдя из купели. Этими белыми одеждами Церковь с древнейших времен являла образ новой жизни, нового творения, осуществляемого в ней Христом, и, давая их крещеному, тем самым свидетельствовала, что он призван сохранить их незапятнанными, то есть жить согласно с полученной в крещении благодатью. «И зажигаются свечи, – пишет Симеон Солунский, – означающие просвещение духа и то, что крещаемый идет от тьмы к свету и становится сыном света. Каждение же являет благоухание и святыню Духа».

В древности, как уже сказано, крещение составляло часть пасхального богослужения и было, конечно, обставлено очень торжественно. Торжественность эту наш «Требник» предписывает соблюдать и теперь, так как, где бы ни совершалось крещение, оно всегда есть «величайшее дело Божие – воссоздание человечества». Оно пасхально по самой своей сущности и потому есть праздник всей Церкви.

Таинство Крещения начинается с освящения воды. И в Ветхом Завете, и вообще в дохристианских религиях вода была всегда естественным символом нравственного очищения. И погружение в воду (а само слово «крещение», греч. «баптисма», и значит буквально «погружение в воду») было выражением покаяния и обновления. «Я крещу вас в воде в покаяние», – говорит святой Иоанн Предтеча (Мф. 3:11). С другой стороны, вода была также и символом жизни, как условие и основа всякой жизни. И этот древний и «естественный» символизм воды был воспринят также и христианством. Сам Господь говорил о рождении водою и Духом (ср.: Ин. 3:5) и принял крещение Иоанново. Но, как и все человеческие символы, в Церкви это погружение в воду перестало быть только символом, но в нем человек действительно получил то, что он мог только изображать, символизировать. Ибо Один Бог символ может наполнить реальностью, и символическое погружение в воду сделалось крещением в Духе и огне (см.: Мф. 3:11). Человек может раскаяться в грехе и выразить свое раскаяние и тоску по прощении, но Один Бог может простить; человек может жаждать подлинной жизни, то есть соединения с Богом, но Один Бог может дать ее. И Бог простил наши грехи и дал нам новую жизнь в Сыне Своем, Который стал Сыном Человеческим, соединился с нашей человеческой природой, принял на Себя наши грехи и понес наши болезни. И каждому верующему в Него Он дал возможность стать сыном Божиим и иметь новую и вечную жизнь. То, что человечество бессильно изображало в символах и образах, чего ждало и о чем молилось, дано ему было наконец реально. И тогда символ стал Таинством. Это значит, что, продолжая быть изображением, он Самим Богом был наполнен действительной силой, стал реальным. Эта сила есть сила Самого Христа, Который Духом Святым исполняет, то есть делает действенным, всякое Таинство. И вся жизнь Церкви таинственна и не может не быть таинственной. Она таинственна, потому что в ней всегда действует Сам Христос, обещавший быть в ней до скончания века (Мф. 28:20). Она не может не быть таинственной, потому что Церковь всегда вспоминает и изображает то, что сделал для нас Христос. Но Он сделал это один раз, это есть единственное Событие, совершившееся здесь, на земле, в человеческой истории – «при Понтийском Пилате». Оно неповторимо; если бы оно было повторимо, это значило бы, что одного этого События недостаточно для спасения мира. Но Христос умер один раз и за всех людей. Он воскрес и царствует, «смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9). А через Таинство каждый человек вводится в это Событие, для себя получает его силу. Так, литургия есть не повторение Тайной Вечери, а воспоминание ее, но это воспоминание таинственно делает нас участниками единой и неповторимой Тайной Вечери, вечно продолжает ее в Церкви. Так и крещение есть воспоминание смерти и Воскресения Господа, но в этом воспоминании человек таинственно соединяется со Христом, «соумирает» и «совоскресает» с Ним и получает в себя Его жизнь. Иными словами, в Таинстве спасение мира, совершенное Христом, вечно действует в мире; в нем преодолевается время, прошлое живет в настоящем и реально преображает его и уже вводит в «мир сей» новую жизнь века будущего, то есть Царства Божьего.

Жизнь Церкви не может не быть таинственной еще и потому, что само Богочеловечество Христово, то есть соединение в Нем Бога и человека, есть Таинство. И как во Христе вся полнота Божества обитала телесно (см.: Кол. 2:9), так и в Церкви Божественная, невидимая сторона никогда не отрывается от человеческой, видимой, но всегда воплощена в ней. Человеческое слово Писания есть Слово Божие, Евхаристический Хлеб есть Тело Христово, миро есть дар Святого Духа. Вся наша вера основана на том, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1Ин. 1:1). Ибо «Слово стало Плотию» (Ин. 1:14) и Сын Божий есть навеки и Сын Человеческий.

И, наконец, в Таинстве само вещество, сама материя мира восстанавливается в том значении, какое имела она до грехопадения. Она не отделяет человека от Бога, а, напротив, есть путь и средство к соединению с Ним, она не владычествует над человеком, а, напротив, сама служит ему, становится «материей Таинства», ибо для этого она создана.

Вот почему Таинство нашего соединения с Богом, Таинство прощения грехов и дарования нам новой жизни во Христе совершается через крещение в воде. Вода не сама по себе имеет значение, не есть она и просто «символ». Но, освященная, то есть действительно исполненная Духом Святым, она получает силу Христову, и в ней человек действительно соединяется со Христом и весь – душою и телом – обновляется для новой жизни.

Водоосвящение начинается возгласом «Благословенно Царство», и это еще раз указывает на то, что крещение раньше совершалось в непосредственной связи с литургией: рождение в новую жизнь естественно завершалось принятием пищи этой новой жизни, то есть Тела и Крови Христовых, которые суть истинная пища и истинное питие (см.: Ин. 6:55).

Следует великая ектения, к которой прибавляются прошения – об освящении воды этой силой, действием и пришествием Святого Духа; о послании в нее благодати искупления, благословения Иорданова (ибо Сам Господь освятил воду Своим погружением в Иордане); о просвещении нас светом разума и благочестия через снисхождение Святого Духа; о том, чтобы через эту воду отогнаны были все замыслы видимых и невидимых врагов; о том, чтобы погружаемый в нее достоин был нетленного Царствия; о приходящем теперь к святому просвещению и о спасении его; о том, чтобы Бог показал его сыном света и наследником вечных благ; о том, чтобы он был присоединен и был участником смерти и Воскресения Христовых; о том, чтобы он сохранил одежду крещения и обручение с Духом неоскверненным и непорочным в страшный день Христа; чтобы вода эта была водой нового рождения, оставления грехов и «одежды нетления».

Священник молится затем о самом себе: чтобы в этот час, когда через него должно совершиться «великое, страшное и пренебесное таинство», Бог простил бы ему грехи и всего его освятил «всесовершенной силой невидимой»; чтобы, «другим свободу возвещая и подавая ее верою совершенною», он не был бы сам рабом греха. Молится и о том, чтобы Бог «вообразил Христа в том, кто должен снова родиться», то есть сделал бы его действительным образом Христа – утвердил его на основании апостолов и пророков и сделал его «истинным насаждением (привил бы его как ветвь) в Святой Соборной и Апостольской Церкви».

После этого начинает священник громко молитву водоосвящения, открывающуюся торжественным утверждением: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих».

В этой изумительной, поистине космической молитве возвещает Церковь свою веру в Бога Творца, Промыслителя и Спасителя мира. И все творение устами Церкви благодарит, славословит и хвалит Бога, ибо в этом высшее блаженство твари, в этом ее назначение и ее подлинная свобода. Для верующего весь мир отражает Его славу, Его премудрость и Его благость, вся тварь стремится к Своему Первоисточнику и в соединении с Ним находит блаженство и смысл жизни. «Перед Тобой трепещут все небесные силы, – возглашает священник, – Тебя поет солнце, Тебя славит луна, Тебе присутствуют звезды, перед Тобой трепещут бездны...» Все Божие, все Им сотворено и все стремится к Нему. Но человек вместо этой истинной свободы, свободы сынов и друзей Божиих, избрал свою, маленькую, «рабскую» свободу, свободу бунта и разрушения, и мир пал. Но Бог не оставил его. Бог Творец стал и Богом Спасителем.

«Ты, – продолжает священник, – будучи Богом неописанным, безначальным и неизглаголанным, пришел на землю, образ раба принял, в подобии человеческом был. Ты не стерпел видеть мучения рода человеческого от диавола, но пришел и спас нас».

Таково вечное, бесконечно радостное, бесконечно страшное утверждение Церкви, которым она живет и которое до скончания мира будет она возвещать всему миру.

Но Ты пришел и нас спас!

«Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния: Ты освободил нашу природу, Ты освятил девственную утробу Рождеством Твоим, и вся тварь воспевает Тебя явившегося. Ибо Ты – Бог наш, на земле явился и жил с людьми. Ты Иорданские струи освятил, послав с неба Святого Духа».

И потому что Он пришел, потому что Он спас мир и Своим явлением навсегда освятил его, Его сила живет в мире. Он дал ее Церкви, в ней Он продолжает Сам все освящать и наполнять Собой. И потому – Сам, «Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святого Твоего Духа, и освяти воду сию».

«И дай ей благодать искупления (то есть дай через нее получить плоды искупления), благословение Иорданово, сделай ее источником бессмертия, даром освящения, разрешением грехов, исцелением недугов, гибелью демонов, наполни ее ангельской крепостью, и да бегут от нее все замышляющие против Твоего создания, ибо я призвал имя Твое, Господи, дивное и славное и страшное сопротивным...»

И, три раза перекрестив воду, погружая в нее руку и дунув на нее, священник продолжает: «Да сокрушатся под образом Креста Твоего все сопротивные силы». Как сначала читались «запрещения» над самим оглашенным, так теперь читаются они и над водой: творение Божие – мир – едино в своей жизни; через человека, призванного быть его хозяином, он весь пал и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:19–22). Спасение человека означает воссоздание в нем и через него и мира. Мир есть дом человека, и Христос Своим сошествием в Иордан, то есть в материю, уготовил новый, очищенный, освобожденный мир, воссоединенный с Богом, чтобы в нем жил, и им питался, и его возделывал в своей новой жизни спасенный человек.

И, освободив воду, священник еще и еще молится, чтобы Бог соделал ее «водой искупления, водой освящения, очищением тела и духа, освобождением от цепей, оставлением прегрешений, просвещением души, баней новой жизни, обновлением духа, дарованием усыновления, одеждой нетления, источником жизни. Ибо Ты сказал: омойтесь и будете чистыми, отложите лукавство от душ ваших. Ты даровал нам свыше новое рождение водою и Духом. Явись, Господи, и на этой воде и дай претвориться (то есть измениться, стать новым творением) погружаемому в ней, чтобы он отложил ветхого человека... и оделся в нового, обновляемого по образу Того, Кто его создал. Чтобы он быв сраслен (соединен, привит) подобию смерти Твоей крещением, был бы и общником воскресения, и, сохранив дар Святого Духа Твоего и возрастив залог благодати, он принял почесть высшего звания и присоединился бы к перворожденным, записанным на небе».

После освящения воды совершается освящение елея и помазание им воды и крещаемого.

Елей есть образ лечения ран, милости, мира и радости. Масличную ветвь принес голубь, выпущенный Ноем из ковчега, в знак прекращения Божиего гнева, примирения Его с человеком. Христос в Своих притчах употребляет образ елея: им милосердный самарянин мажет раны человека, попавшего в руки разбойников (см.: Лк. 10:33–34). Таким образом, через прибавление к воде освященного елея знаменуется, что в крещении происходит примирение человека с Богом, совершенное Христом, излечение его ран, то есть грехов и болезней, дарование ему силы для борьбы со злом.

«Мир всем», – говорит священник. В этом возгласе выражена сущность Церкви как примиренного с Богом человечества, некогда непомилованного, а ныне помилованного (см.: 1Пет. 2:10). Оно имеет мир Христов по Его слову – «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам» (Ин. 14:27). И затем, снова дуновением освобождая елей, как сделал он это прежде и с водой, и с самим крещаемым, священник освящает его крестным знамением, молясь, чтобы елей этот был «оружием правды». И при пении «Аллилуйя» три раза крестообразно помазывает воду.

Этим помазанием воды закончено приготовление к крещению. Уготован «гроб и мать», по выражению святого Кирилла Иерусалимского: гроб – потому что, войдя в купель, человек в подобии соединится со смертью Христовой; мать – потому что через эту крещальную смерть совершится его новое рождение. И это приготовление завершается торжественным возгласом священника – благословением Бога, «просвещающего и освящающего всякого человека, грядущего в мир».

«И приносится крещаемый». И его священник помазывает священным елеем. В древности воины, готовясь к сражению, обмазывали свое тело маслом для его укрепления. Так и христианин, вступая в число воинов Христовых, получает особую силу для той «невидимой брани», которую он вольно принимает, избирая «узкий путь» спасения. «Ты помазан, – говорит святой Амвросий Медиоланский, – как подвижник Христов, имеющий противоборствовать брани века сего».

«Помазуется раб Божий елеем радования, – говорит священник, делая крест на лбу, – во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь».

Затем на груди: «во исцеление души и тела»; на ушах: «в слышание веры»; на руках: «руки Твои сотворили и создали меня»; на ногах: «чтобы ходить ему по пути заповедей Твоих».

Весь человек, все его тело и все его чувства обновляются, очищаются и укрепляются для служения Богу.

«И когда помажет все тело, крещает его священник», то есть погружает в воду три раза, говоря: «Крещается раб Божий во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святого Духа. Аминь».

Таков единственный по своему назначению, ни с чем не сравнимый момент нашей жизни, не только земной, но и вечной. Погружаясь в воду, мы умерли со Христом и, выйдя из нее, мы с Ним «совоскресли», и «эта спасительная вода была нам гроб и мать». «И как Христос был воистину распят, погребен и воскрес, так и мы через крещение удостоились в подобии быть погребенными и восстать с Ним» (святой Кирилл Иерусалимский).

Поэтому немедленно после крещения священник и все собрание поют псалом 31-й, в котором выражается радость полученного прощения и начала новой жизни. «Блаженны, кому прощены беззакония и чьи грехи покрыты... Радуйтесь о Господе и ликуйте, праведные, и торжествуйте все правые сердцем».

И затем облачает священник новокрещеного в белую одежду. Как снятие одежды до крещения означало снятие с себя прежнего, греховного человека, так эта белая одежда есть образ нового человечества, «по образу создавшего Его».

«Облачается раб Божий, – говорит священник, – в ризу правды, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь». В это время поется тропарь: «Ризу мне дай светлую, Ты, одевающийся в свет, как в ризу, многомилостиве Христе Боже наш».

«Когда совлекся ты ветхих одежд, – говорит святой Кирилл Иерусалимский, – и облекся духовно в белые, то надлежит во всякое время носить белое. Не то говорим мы, что тебе всегда нужно одеваться в белые одежды, но в белые в истинном смысле и светлые, то есть духовные». Если белая одежда дана нам Богом, то мы должны сохранить ее белой в нашей земной жизни и «сынами света» предстать перед Богом, когда призовет Он нас к Себе. По обычаю на новокрещеного надевают и крест для постоянного ношения на груди, как напоминание слов Христовых: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24).

Так заканчивается Таинство Крещения, и мы приступаем к Таинству Миропомазания.

Крещение есть Таинство прощения и обновления, Таинство рождения. Но за рождением следует жизнь. Бог при творении мира, создав человека, «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7). И после нового творения – спасения мира, совершенного Христом, – Дух Святой в день Пятидесятницы сошел на апостолов, чтобы облечь их «силою свыше» (Лк. 24:49). Так и после крещения Он низводится на новокрещеного в Таинстве Миропомазания.

Это Таинство жизни: Дух Святой есть «Жизни податель», то есть источник той новой, Божественной Жизни, которую получает человек во Христе. «Ибо жизнь явилась», – говорит святой Иоанн Богослов (1Ин. 1:2), а эта жизнь дана нам Духом Святым. «Иже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Эту жизнь подает, о ней свидетельствует Дух Святой, сошедший на апостолов в Иерусалиме, совершающий всякое Таинство Церкви и низводимый на нас через миропомазание. «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом... и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина» (1Ин. 5:6).

«Святой» прежде всего означает освященный, то есть посвященный Богу, отданный на служение Ему. Потому Церковь есть «род избранный, царственное священство, народ святой» (1Пет. 2:9). Она служит делу Христову, Сам же Христос пришел, чтобы послужить «и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). И в Церкви мы живем не для себя, но чтобы исполнять Его дело в мире. Мы – «люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Того, Кто призвал нас из тьмы в чудный Свой свет» (ср. 1Пет. 2:9). Каждый из нас освящен Духом Святым, то есть посвящен на служение Господу своему. Каждого Дух Святой посылает на особое служение, и нет члена Церкви, не призванного к служению, так как сама Церковь есть вечное служение Богу, вечное свидетельство об Его Царстве в мире и над миром.

Наша жизнь, по слову преподобного Серафима Саровского, должна быть «стяжанием Духа Святого», то есть безостановочным восхождением и одухотворением. Мы призваны к совершенству: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48); и в Таинстве Миропомазания нам подается благодать, то есть сила, помогающая нам в этом восхождении, в этой непрестанной борьбе за духовную жизнь, за одухотворение всего нашего человеческого существа. Дух Святой, данный нам, есть источник той внутренней жажды, которая уже не дает нам успокоиться на одном земном и материальном, но всегда зовет нас к небесному, вечному и совершенному. Он есть совесть, осуждающая наши дурные поступки и дающая нам «видеть наши прегрешения», и Он же есть те «мир и радость», которые уже здесь, на земле, дают нам предвкушать вечную радость Царства Божиего (см.: Рим. 14:17).

Вначале низведение Духа Святого после крещения совершалось через возложение рук. Апостолы, пришедшие в Самарию, помолились о самарянах, «чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян. 8:15–17).

Затем возложение рук было заменено помазанием святым миром, то есть особым маслом, составленным из драгоценных веществ и освященным в Великий Четверг предстоятелями поместных Церквей. «Миро» по-гречески значит «благовонное масло». Помазание маслом всегда было образом посвящения и посылания на служение. Сам Христос есть Помазанник, так как слово «Христос» по-гречески означает «помазанник»: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим» (Лк. 4:18). Это духовное помазание верующих во Христе и совершается через Таинство Миропомазания.

О даровании этой жизни, освящения и благодати для духовного возрастания и молится священник сразу после облачения новокрещеного в белую одежду.

«Благословен еси, Господи Боже Вседержителю, Источниче благих, Солнце правды, воссиявый сущим во тьме свет спасения явлением Единородного Твоего Сына и Бога нашего, и даровавый нам, недостойным, блаженное очищение во святой воде и Божественное освящение в животворящем помазании. Иже (Ты, Который) и ныне благоволивый и паки родити (снова родить) раба Твоего новопросвещенного водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам, Владыко, Всецарю благоутробне, даруй тому (ему) и печать дара Святого и всесильного и поклоняемого Твоего Духа и причащение Святого Тела и честныя Крове Христа Твоего. Сохрани его в Твоем освящении. Утверди в православной вере. Избави от лукавого и всех начинаний его, и спасительным Твоим страхом в чистоте и правде душу его соблюди; да во всяком деле и слове благоугождаяй Тебе, сын и наследник будет Небесного Твоего Царствия».

И затем помазывает новокрещеного святым миром, делая крест на лбу, на веках, на ноздрях, на рту, на ушах, на груди, на руках и на ногах, говоря каждый раз: «Печать дара Духа Святого. Аминь». Печатью это помазание называется потому, что через него Господь ставит печать на нас: мы Ему принадлежим, Его народ составляем в этом мире, и Он наш Царь и Господь не только на Небе и в будущей жизни, но здесь, на земле, и в каждый момент нашей жизни. И эта печать ставится на всем теле, на всех его членах, так как вся наша жизнь – и духовная и телесная – освящена, то есть отдана на служение Богу: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6:19–20).

И, завершая Таинство Крещения и Миропомазания, священник и новокрещеный (или восприемник, держа крещеного младенца) три раза совершают образ круга, то есть обходят кругом купели при пении стиха из апостола Павла: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» («крестившиеся во Христа, во Христа облеклись», то есть в соединении с Ним стали подобными Ему – помазанниками Святого Духа).

Круг знаменует всегда вечность, полноту и верность. Он соединяет навеки: священник при освящении делает круг вокруг престола, мужа и жену при венчании обводят вокруг аналоя и дают им кольца. Круг не имеет конца – он есть вечность. Крещение вводит человека в вечную жизнь, оно соединяет его навеки с Богом, оно призывает нас к верности Ему и зовет стремиться к полноте, то есть к совершенству.

Прежде, когда крещение совершалось в пасхальную ночь или, во всяком случае, в начале литургии и в церковном собрании, немедленно после Таинства новокрещеные крестным ходом вступали в храм, для того чтобы впервые участвовать в Евхаристии и быть причастниками ее. Три Таинства эти неразрывно связаны: крещение – рождение, миропомазание – новая жизнь и Евхаристия как участие в этой жизни и «нетленная пища», которой мы живем. Об этом свидетельствует и приведенная выше молитва, в которой священник просит о даровании новокрещеному «животворящего помазания... и причащения Святого Тела и Креста». И, конечно, теперь, когда крещение совершается обычно не в храме и в отрыве от литургии, совершенно необходимо новокрещеного младенца принести к литургии и сделать причастником в ближайший же день, ибо для этого он и крещен – «да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем» (Лк. 22:30).

Потому и Апостол и Евангелие, которыми теперь завершается Таинство, суть те же самые, что и в Великую Субботу, день крещения по преимуществу. Это послание к Римлянам (гл. 6, ст. 3–11), приведенное в начале этого очерка, в котором раскрывается связь крещения со смертью и Воскресением Христовым, и Евангелие от Матфея (гл. 28, ст. 18–20) – о явлении Воскресшего Господа апостолам: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их... уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века». Христос уже царствует, и Его Царство дано людям в Церкви: мы призваны всюду и всем нести Благую Весть о нем и всех вводить в него, ибо в нем Сам Господь пребывает с нами, а быть с Ним и есть смысл нашей жизни.

Современный чин Крещения заканчивается омовением новокрещеного и пострижением волос. В древней Церкви оба эти чина совершались на восьмой день после крещения: в течение всей недели новокрещеные сохраняли белую одежду, проводили почти все время в храме, ежедневно участвуя в богослужении и слушая заключительное поучение, называвшееся мистагогией, то есть введением в таинство церковной жизни.

Священник молится о том, чтобы новокрещеный сохранил «просвещение лица Христова в сердце... щит веры, нетления одежды, в которую он оделся, и духовную печать» и чтобы в этом Таинстве Сам Бог возложил на него Свою «державную руку». После возгласа «Мир всем!» священник приглашает всех преклонить головы перед Господом, и новокрещеный в первый раз участвует в этом изъявлении послушания и подданства всех христиан Богу. Затем священник омывает места, где совершено было миропомазание, говоря: «Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».

«Крестился еси. Просветился еси. Миропомазался еси. Освятился еси... Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь».

Это омовение, вводя человека в его обычную жизнь, означает, что совершившееся с ним таинственно и духовно остается действенным навсегда. Завершая Таинство, оно означает, что человек призван всегда «исполнять» его в своей жизни.

На это указывает и пострижение волос – образ принесения человеком себя в жертву Богу, отдачи себя на служение Ему. Бог создал человека душою и телом: «От души словесныя (то есть разумной) и тела благолепного – чтобы тело служило душе... и чтобы всеми чувствами человек благодарил изрядно Художника, то есть Бога...» И, отдавая часть своего тела – волосы, человек свидетельствует, что в Церкви восстанавливается этот правильный порядок и мир примиряется с Богом и Ему служит.

И все Таинство заканчивается отпустом, то есть конечным благословением.

Поскольку в названии моего доклада есть нечто двусмысленное, нужно пояснить, что разумеется под «литургическим возрождением и Православной Церковью». Почему и в каком качестве приглашен православный священник выступить на западной литургической конференции? Среди моих единоверцев многие думают, что учить – непременный долг православных. Но, работая в области литургики, я обнаружил, что достижения именно западных литургистов не раз оказывались источником настоящего вдохновения и важных интуиций. Поэтому я присутствую здесь отнюдь не ради некоей «тайны», которую нам, православным, надлежало бы открывать и возвещать остальным.

Православная Церковь всегда привлекала внимание тружеников на поприще литургической науки. Они питают естественную симпатию к Востоку, и тому есть несколько причин. Оливье Руссо, католический историк Движения за литургическое обновление, заметил недавно, что Восточная Церковь есть церковь литургическая par excellence¹⁶⁸. Он даже утверждает, что Православная Церковь не нуждается ни в каком литургическом возрождении, ибо сохранила в неприкосновенности великую литургическую молитву ранней Церкви. Полагаю все же, что это некоторое преувеличение. Все мы нуждаемся в литургическом возрождении, и «литургические» Церкви нуждаются в ней, быть может, куда больше, чем нелитургические. Справедливо, однако, то, что нам не приходится заново открывать в нашем Предании великие имена святых Василия Великого и Иоанна Златоуста: они там пребывают. Наше богослужение по-прежнему глубоко «патриотично». И с этой точки зрения западное литургическое движение действительно во многих отношениях заново открывало для себя некоторые идеи и принципы, которые Восток никогда не забывал. Например, Одо Казель¹⁶⁹ и некоторые другие лидеры Движения за литургическое обновление пытаются вновь обрести святоотеческое понимание богослужения и потому проявляют столь пристальный интерес к непрерванному литургическому Преданию Восточной Церкви.

Имеется, конечно, и менее веская причина интереса к восточному обряду. Некоторые любят его за «экзотичность» и «ориентализм», за его отличие от западных образцов. Разумеется, это поверхностный подход. Реальное литургическое движение вырастало не из «рубрицистского» любопытства или интереса к цвету литургических облачений. Оно начиналось с потрясения, пережитого некоторыми христианами, когда они спустя много-много веков осознали вдруг, что Христос сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое» – и вот его не приемлют и не едят. Или, как пишет один католический священник: «Я был священником сорок лет, прежде чем узнал, что значит Пасха в жизни Церкви». Вот почему все мы нуждаемся в литургическом возрождении.

Так случилось, что на Западе литургическое возрождение стало прежде всего возвратом к соборной идее богослужения. Основополагающим экклезиологическим принципом стал принцип Церкви как Тела Христова, и все Движение за литургическое обновление приняло преимущественно это направление. И, по-видимому, это самая необходимая, самая существенная сторона и заслуга движения. Но с православной точки зрения (чем и оправдано мое появление здесь) существуют и иные измерения богослужения, которые необходимо заново раскрыть и вернуть в русло нашего соборного переживания богослужения. Цель моего краткого доклада – привлечь к ним ваше внимание.

В начале своих занятий в области литургики я по необходимости читал разного рода богословские и литургические объяснения Евхаристии и обнаружил, что практически все они – символические объяснения. Церковные писатели и богословы один за другим утверждали, что Божественная Литургия есть символическое изображение земной жизни Христа. Вход с Евангелием «изображает» Христа, выходящего на проповедь, а предшествующий ему со свечой мальчик-алтарник есть «символ» Иоанна Предтечи – и так далее в том же духе по поводу всех остальных моментов богослужения. Если взять «Толкование Божественной Литургии» византийского классика Николая Кавасилы, выяснится, что каждая деталь службы имеет символическое объяснение, порой не менее четырех-пяти таких объяснений. Так, возглас «Двери, двери!» может означать, что двери наших сердец должны быть заключены для земных соблазнов и отверсты для духовной реальности или что двери Церкви отверсты для всех верующих и заключены для еретиков. Но противоречия никогда не смущали поборников «символизма».

И, однако, все богословы согласны, что в рамках этой «символической» литургии «символизм» в определенный момент исчезает и замещается «реализмом». Едва речь заходит о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, термин «символический» уже не годится и звучит еретически. В итоге перед нами продолжительное «символическое» действо, лишь один момент которого перестает быть символическим и становится «реальным присутствием». И вследствие этого богословы, предоставляя символическое обрамление литургистам, все внимание сосредотачивают на указанном моменте, пытаясь определить и выразить его со всей возможной точностью: когда и как происходит то, что происходит, и что именно происходит?

Продолжительные споры вокруг Евхаристии всегда связаны с попыткой добиться точных ответов на эти и подобные вопросы. Я не вполне уверен, что тот род точности, какой достигнут этими разработками, адекватен самому предмету. Но очевидно, что в результате их мы имеем два различных подхода к Евхаристии, и подходы эти никак не пересекаются. Литургический подход (в старом понимании термина «литургический») имеет дело с символизмом во всех мыслимых его вариациях. Богословский подход берет quid¹⁷⁰ литургии вне его литургического обрамления (полезного и прекрасного в качестве обрамления, но в существенном смысле не необходимого) и имеет дело исключительно с вопросом действительности, то есть с минимумом условий, требуемых для признания Евхаристии совершившейся. На мой взгляд, пришло время литургического богословия, или, другими словами, богословия, уважающего богослужение таким, каким мы восприняли его от Предания, и время литургической науки, цель которой – определять и объяснять закон молитвы как закон веры Церкви.

При таком подходе вопрос, долгое время остававшийся не только главным, но едва ли не единственным вопросом любого богословия Евхаристии: что происходит с евхаристическими Дарами (и как и когда)? – должен не предварять, а следовать за другим основополагающим вопросом: что происходит с Церковью в Евхаристии? Ибо лишь в свете этого вопроса можно понять и некоторые утверждения Восточной Церкви – например, о неадекватности самих вопросов о точном времени пресуществления или о существенных и несущественных актах литургии, о том, что эти вопросы не следует рассматривать в евхаристическом богословии, равно как и идею о том, что именно эпиклеза, призывание Святого Духа, есть реальная «форма» таинства Евхаристии. Во времена, когда эти утверждения высказывались, они выражали скорее неприятие Православной Церковью некоторых западных теорий, нежели последовательное учение о Таинствах. Но когда мы переходим к литургическому богословию, они открываются во всем своем значении и становятся исходным пунктом для более полного богословского осмысления Евхаристии.

В этом небольшом докладе я хочу предложить вашему вниманию краткий анализ Евхаристии, как она совершается в Православной Церкви. Мы знаем, что все литургические традиции сохраняют общий «контур литургии», по выражению Грегори Дикса¹⁷¹. Но византийская литургия – несмотря на известную враждебность к ней того же Дикса – остается все же уникальным богословским и литургическим синтезом. Быть может, ее следовало бы очистить от некоторых элементов, внесенных под влиянием вышеупомянутого символизма, равно как и от некоторых «ориентализмов» (ибо, имея дело с православным богослужением, надлежит различать «восточное» и «ориентальное»). Но и оставаясь таким, как теперь, оно по-прежнему является лучшим и наиполнейшим выражением кафолического богопочитания. Вот почему я и предлагаю краткий ее анализ. И, быть может, некоторые вопросы, прозвучавшие в начале моего доклада, получат хотя бы предварительный ответ.

Снова подчеркну, что сам дух литургии в понимании Восточной Церкви исключает различение в ней «важных» и «неважных» моментов или действий. Православным молодым людям, нередко спрашивающим меня: «Отец Александр, какой момент в литургии самый главный?» – я даю всегда один и тот же ответ: «Вся литургия». И привожу какой-нибудь пример из жизни: «Ты хочешь вскипятить воду, и потому главный момент для тебя тот, когда она наконец закипает. Но ты знаешь также, что этого не достичь, если сперва не дать воде нагреться». Евхаристию можно рассматривать как странствие или путешествие, которое в конечном счете приводит нас к цели, но в котором равно важен каждый его этап.

На самом деле путешествие это начинается, когда христиане выходят из дома, чтобы идти в церковь. Они покидают свою жизнь в этом мире, и действие это – проходят ли они пятнадцать миль или несколько кварталов – составляет непременное условие всего, чему еще предстоит быть. Они на пути к тому, чтобы составить Церковь, ибо их собрание выражается не в простой сумме многих индивидов, но в экклесии, в Церкви. Это первое преображение, происходящее за литургией, и оно отнюдь не символическое. Оно – первое в длинной череде преображений, вкупе составляющих литургию, Таинство Церкви, ее исполнение.

Служителем этого преображения, как и всех других, является священник. Не приди он сюда, группа собравшихся, будь она сколь угодно духовной и даже святой, останется просто группой людей, не Церковью. Но вот служитель становится посреди, и его одежды и знаки достоинства выражают прежде всего его отношение к телу Церкви как его главы: totus Christus, caput et corpus¹⁷². Затем наступает время начального возгласа: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа...» С самого начала провозглашается цель путешествия – Царство. Вот куда мы движемся, и притом не символически, не психологически, но на самом деле – реально и «онтологически». Община отвечает: «Аминь». И это, должно быть, один из главнейших литургических терминов, ибо он выражает согласие Церкви следовать за Христом в Его Вознесении к Отцу.

В продолжение первой части литургии епископ стоит посреди храма. Он не приближается к алтарю. Он не входит во Святая Святых, он посреди своего стада – пастырь, вождь, глава тела. И литургия начинается общими молитвами и молениями собрания, общей и радостной хвалой. Следует подчеркнуть радостный характер евхаристического собрания. Ибо восходящее к Средневековью ударение на Кресте, на жертвенном характере Евхаристии, не будучи неверным, остается, безусловно, односторонним. Литургия есть прежде всего пасхальное собрание тех, кто намеревается встретить воскресшего Господа и войти с Ним в Его Царство.

Затем наступает Вход. Если от привычно символического объяснения вернуться к подлинному его смыслу, мы обнаружим, что это не символический, а реальный вход – реальное приближение к алтарю, реальное вступление во Святая Святых, которое за литургией являет (то есть «делает присутствующим») Царство. Это место присутствия Божия, место, где готовится для нас стол Господень, где мы вновь призываемся участвовать в Трапезе Царства. И когда епископ входит Царскими вратами в алтарь, в его лице тот же вход совершаем и все мы, все тело, ибо он – глава тела.

В этот момент возникает тема ангелов, и на ней нужно вкратце остановиться. Примечательно, что в византийском литургическом синтезе Вход соотносится именно с ангельскими силами. Мы воспеваем ангельскую Трисвятую песнь: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный...» – и молитва, которую священник читает, приблизившись к престолу, начинается упоминанием ангелов «Боже святый... Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый, и от Херувимов славословимый, и от всякия небесныя Силы покланяемый». Ангелы упоминаются здесь не для красоты слога и не потому, что периодическое упоминание серафимов и херувимов приятно и вдохновительно. Литургическая функция этого упоминания (и это справедливо также в отношении славословия «Свят, свят, свят Господь Саваоф...») есть удостоверение, что Церковь вступила в Небесное измерение, вознеслась на Небеса. Оно показывает, что мы теперь у Престола Божия, где ангелы непрестанно воспевают: «Свят, Свят, Свят...»

Итак, вслед за первым шагом – нашим преображением в Церковь – литургия достигает следующего рубежа – вхождения в эон, которому Церковь принадлежит постоянно.

Священник, который стоит теперь перед престолом, произносит: «Боже святый...» Он нарицает Бога истинным Его именем и воздает почитание истинной Его Небесной сущности, потому что «святость» означает, что Бог абсолютно иной и что Он вместе с тем – предел всех наших желаний, цель и исполнение нашей жизни. И в то время как хор медленно и торжественно поет Трисвятое, наше путешествие продолжается. Священник проходит за престол (согласно византийской литургической терминологии, на «горнее место») и впервые обращается лицом к народу. Теперь преображение совершается с ним самим. До этого момента он был тем, кто ведет Церковь в ее восхождении к горнему престолу; но теперь, когда он обращает лицо к народу и, воздев руки, произносит: «Мир всем», движение достигает своей цели и присутствие Божие даруется нам. До этого он говорил от имени Церкви; теперь он говорит Церкви. Он пред-ставлял Церковь пред Богом, теперь он пред-ставляет Бога пред Церковью. И, исполняя таким образом свое служение, пред-ставляет Христа, Главу нового человечества и Единого, Кто открывает Бога, Эммануила.

Движение литургии долгое время истолковывалось как движение нисходящее, как благодать, которую священник берет «с Небес» и низводит на нас. На смену такому толкованию должно, как мне кажется, прийти противоположное. Не Бог емлется с Небес, полагается на наших престолах, а после влагается в уста людей, но Церковь взимается и возносится на Небеса. Важнейшая литургическая категория – категория Христова Вознесения, и нам нельзя забывать, что первый «учебник» литургики, Послание к евреям, написан именно в перспективе Вознесения.

Итак, Вход есть вознесение Церкви туда, где ее истинный дом. И хотя Церковь все еще в этом эоне, в этом мире и его времени, но для нее насущно важно регулярно оставлять «мир сей» и заново обретать это измерение Вознесения, а совершается это за литургией и через литургию. И в этом измерении Царства вновь слушаем мы Слово Божие. В нашей Церкви апостольские послания читаются мирянами, Евангелие – диаконом, а проповедь произносится священником. Все чины Церкви участвуют в «литургии Слова», текст Священного Писания дарован всей Церкви. Но совершение Таинства Слова – дело священника, и это составляет действительный смысл литургической проповеди. «Текст» (человеческое слово Писания) преображается в ней в Слово Божие, дабы быть преподанным нам. Еще Ориген сказал, что за литургией бывает два приобщения: первое – Слову Божию, второе – Телу и Крови.

Литургической проповедью завершается первая часть литургии – синаксис (собрание), и мы движемся к евхаристическому жертвоприношению. О жертвенном характере Евхаристии написано немало, но многое по-прежнему остается неясным. И, быть может, здесь будет уместен самый простой литургической подход.

Во-первых, мы приносим Богу самую простую нашу пищу: немного хлеба и немного вина. Восточная Церковь, как вы, вероятно, знаете, использует для своих просфор квасной хлеб, поэтому у нас и в самом деле что едят дома, то и приносят Богу в жертву. И добросовестное изучение богослужения и Библии показывает, что это приношение пищи означает прежде всего принесение нами себя самих. Пища – не только символ жизни, но, составляя условие жизни, будучи тем, что превращается в наше тело, есть жизнь и, следовательно, наша жизнь, мы сами. Поэтому первое и действительное жертвоприношение есть принесение Церковью в жертву себя самой. Но (и это «но» крайне важно) это жертва во Христе. Это не новая жертва, ибо это жертва Церкви, Церковь же есть Тело Христово. С первого момента литургии Христос не только Приемлющий жертву, но, по слову литургической молитвы, также и Приносящий ее. Все наши жертвы – а христианин по самой природе своей есть живая жертва Богу – сходятся в одной и единственной жертве, полной и совершенной: жертве человечества Христова, которую Он принес Богу и в которую мы оказываемся включены как члены Церкви.

Мы приносим эту жертву не как необходимую Богу, но потому что жертва Христова есть сущность и условие нашего бытия в Нем. Размышляя об этой жертве, православное богословие акцентирует в ней скорее любовь, нежели расплату или искупление. Быть жертвенным Существом принадлежит самой сущности Сына Божия еще до воплощения и искупления. Ибо жертва, прежде чем стать жертвой за что-нибудь, есть естественное и необходимое выражение любви. Вся жизнь Христова есть жертва, потому что она – совершенная жизнь, состоящая из любви, и только из любви. И поскольку Он отдает нам собственную Свою жизнь (Христос в нас, мы во Христе), наша жизнь также есть жертва. Наша жертва в Нем, Его жертва – в нас. Еще раз повторю: это – жертва реальная, не символическая, но не новая жертва, а всегда та же – та, которую Он принес за нас, та, в которой восприял нас. Будучи Телом Христовым, Церковь сама есть жертвенное существо, ибо знает, что сущность человеческой жизни – как явленной в Его Человечестве – в том, чтобы идти к Богу. И это движение к Богу определяет собой движение жертвы. Все это выражено в Херувимской молитве: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый...»

Здесь происходит поразительное уподобление Христу. Мы приносим нашу жертву Богу Отцу и при этом не можем принести ничего, кроме Самого Христа, ибо Он наша жизнь и приношение. Принося в жертву нашу жизнь, мы приносим Его. Наша Евхаристия – это Его Евхаристия, и Он также есть наша Евхаристия.

После Символа веры и целования любви («Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» и проч.) мы готовы к великой евхаристической молитве, молитве благодарения, которая с незапамятных времен составляет самое существо всей Евхаристии. Евхаристия означает «благодарение». Но как благодарение связано с преложением Даров? На этот вопрос богословские теории удовлетворительного ответа не дают. Под их влиянием благодарственный элемент евхаристической молитвы получил название praefatio – «предисловие». Предисловие обычно – не самое главное в книге. Не читаем ли мы иногда предисловие после самой книги? В Евхаристии же именно «предисловие» определяет все остальное, включая освящение и преложение Даров; и мы понимаем, почему благодарение – единственный путь к такому преображению, и уясняем отсюда весь смысл Евхаристии.

На протяжении веков основное ударение падало на «нощь, в нюже предаяшеся»¹⁷³, на кровавый аспект Христовой жертвы. Но в литургическом Предании, которое не смогла разрушить никакая теория Таинств, молитва открывается торжественным благодарением. И Христос тоже начал свое жертвоприношение с благодарения: «И благодарив, преломил... и подал им» (Лк. 22:19). Причина здесь, быть может и забытая, проста. Евхаристия, благодарение есть состояние безгрешного человека, состояние райское. Прежде греха человеческая жизнь была евхаристической, ибо «евхаристия» – единственное отношение между Богом и человеком, которое выходит за пределы и преобразует тварное состояние человека, которое есть состояние всецелой, абсолютной зависимости. Зависимость же есть рабство. Но когда зависимость принимается и переживается как «евхаристия», то есть как любовь, благодарение, поклонение, она перестает быть зависимостью; теперь она – отношение свободы, состояние, в котором Бог – содержание жизни. Евхаристия, таким образом, уникальное состояние безгрешности; Адам и Ева имели его, и оно-то и было образом Божиим в них.

А потом человек это состояние утратил. Есть много теорий, чем был первородный грех, но с точки зрения литургического богословия можно сказать, что первородный грех был утратой евхаристического состояния, утратой истинной жизни, каковая есть жизнь евхаристическая, утратой жизни в любви и богообщении. Ветхий Завет запечатлел бесконечные усилия заново обрести «евхаристию», но этого нельзя было достичь, ибо «евхаристия» есть состояние, отношение и действие безгрешного человека, в ком жизнь, смысл жизни и полнота жизни суть одно и то же. Переживанием жизни, которое человек утратил, было евхаристическое переживание. Но тогда и спасение не может быть ничем, кроме воссоздания жизни как «евхаристии». Она и воссоздана во Христе. Вся Его жизнь и Сам Он были совершенной Евхаристией, полным и совершенным приношением Богу. Так Евхаристия оказалась возвращена человеку.

Поэтому, когда священник возглашает: «Благодарим Господа», мы сознаем, что все движение, все путешествие было необходимо, ибо было обретением безгреховного состояния, которое делает Евхаристию возможной. И вот человек вновь стоит пред Богом, восставленный в прежней своей красоте, безгрешности, совершенстве как истинный образ любви Божией. Ему нечего просить, ибо он уже получил «благодать возблагодать»¹⁷⁴ и допущен в Царство. Что же еще остается?

Когда движение, путешествие достигает своей цели, и произнесены все молитвы, и воспомянуто все сущее, остается лишь одна, последняя реальность – Евхаристия. Вот почему все движение приходит к этому последнему и уникальному призыву: Eucharistesomen (Возблагодарим!).

Но мы знаем, что никто не может сказать это, никто не может предложить это, кроме Христа. Его единственная в своем роде Евхаристия и привела нас к этому моменту; мы оказались восприняты в Его Вознесение, Его переход к Отцу. Мы приносились в Нем (как жертва) и теперь осознаем, что содержание нашей Евхаристии – снова Христос, ибо нет ничего иного, что мы могли бы принести Богу. Это не новая Евхаристия. Мы восприняты в ту вечную Евхаристию, которую приносит Христос и в которой Он Сам – приношение. Он пребывает там, в Небесах, вечно. Он есть конец, Эсхатон, и наша Евхаристия, таким образом, не в прошлом, настоящем и будущем. Она – эсхатон во Христе прославленном.

Теперь мы в состоянии уяснить соотношение Евхаристии и преложения Даров. Мы можем сказать: то, что «происходит» с «веществом» хлеба и вина, происходит как раз вследствие нашего пребывания в Евхаристии, в эсхатоне. Это происходит потому, что мы пребываем в эоне, где преображение – не простое «чудо», но в некотором смысле естественное следствие нашего вознесения в него. Пища (жизнь!), которую Бог даровал нам, есть опять-таки Он Сам.

Санктус¹⁷⁵ есть выражение этого исполнения евхаристического путешествия, нашего достижения Царства и восприятия в него. Мы воспеваем эту ангельскую песнь, потому что во Христе вошли в Небеса. И, войдя туда, предлагаем Христа как нашу Евхаристию, ибо «по природе» своей не имеем доступа к Небу, и лишь в Нем доступ этот становится возможным. Отсюда – Anamnesis¹⁷⁶, приведение на память того, как все совершалось, всего домостроительства спасения. Вот что «воспоминаем» мы на Небесах, у Престола Божия, ибо нет ничего иного, что человек мог бы вспомнить и предложить.

И вот в этом воспоминании мы достигаем той самой ночи, той самой Вечери и повторяем слова, какие Он произнес тогда: «Приимите, ядите... Пиите... Сие творите...» Достигнув этого момента, движение Евхаристии обращается вспять. Доселе мы возносились, восходили, шествовали к Богу. Но теперь Он опять приходит к нам, как в раю, дабы напитать нас новой жизнью нового эона, исполнить свою причастность нам. Это момент возвращения есть освящение, преложение. Это знамение того, что наше приношение принято, что наша Евхаристия исполнилась, что мы вошли в вечную Евхаристию Иисуса Христа.

Православная Церковь всегда утверждала необходимость эпиклезы – призвания Святого Духа для освящения, то есть преложения (преображения) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Это утверждение остается предметом жарких споров – и исторических, и богословских. Но необходимо возвыситься над чисто исторической или чисто схоластической аргументацией и раскрыть подлинное значение Святого Духа в Евхаристии. Его пришествие, Его действие всегда означало исполнение эсхатона, наступление нового эона, последнего Дня. И в Евхаристии, которая есть Таинство Церкви, эпиклеза означает, что последнее преображение становится возможным лишь потому, что мы вошли в Небеса, пребываем в эсхатоне, в дне Пятидесятницы, который есть день после и вне седьмого дня, в день, что выше времени, День Духа.

Последнее действие Евхаристии есть участие в эсхатологической Трапезе Царства – причащение. Громадная важность его должным образом подчеркивалась литургическим движением. Но я хочу еще раз указать на его смысл, а именно на нашу причастность миру грядущему. Это есть наше общение в Духе – иными словами, в эоне Царства.

Далее священник произносит: «С миром изыдем». Это не означает, конечно же, что мы, исполнив свой религиозный долг, можем пойти домой и попросту «расслабиться». Как можно вернуться из Царства? Однако мы получаем повеление вернуться, и слова эти следует понимать именно как повеление. Это придает Евхаристии последнее ее измерение – измерение миссии. Сперва мы получили повеление покинуть мир и забыть его: «Всякое ныне житейское отложим попечение». И все это было залогом вознесения в присутствие Христово, нашего общения в Духе. Но теперь, когда мы «видели истинный свет и приняли Духа с небес», когда мы вполне исполнили Церковь как бытие не от мира сего, мы посылаемся в мир, и эсхатологическое Таинство становится непременным условием нашей деятельности и нашей жизни в нем. Ибо Таинство это дало нам силу свидетельствовать о Царстве и жизни вечной. «Мы видели, мы осязали, мы были там...» И, следовательно, способны быть ответственными христианами, ибо можем теперь соотносить все с тем, что произошло с нами, – с евхаристическим восхождением на гору Фаворскую. Ибо здесь обрели мы «руководящий принцип» нашего христианского действия в мире. Преображая Церковь в то, что она есть, Евхаристия дает ей силу быть подлинным средоточием и сердцем ее миссии в «мире сем».

Итак, Евхаристия есть Таинство Церкви, всякий раз заново преображающее нас в membra Christi¹⁷⁷. Она есть, далее, Таинство истинной Жертвы, в котором наша жертва становится жертвой Христовой. И, наконец, она есть Таинство Парусии – пришествия и присутствия Христова и Его Царства. Вот три аспекта Евхаристии, которые всегда должны рассматриваться вкупе, и одна из главных задач Движения за литургическое обновление – заново обрести эсхатологическое измерение литургии. Подлинная жизнь Церкви открывается и исполняется каждое воскресенье. Мы соделываемся причастниками эсхатона и можем свидетельствовать о нем в нашей жизни в мире сем. Если мы понимаем это, Движение за литургическое обновление обретает истинную целеустремленность.

1

Нынешнее состояние православного богословия можно охарактеризовать двумя словами: сумятица и пробуждение. Под «сумятицей» я понимаю очевидное отсутствие единства: единства богословского языка и метода, единомыслия по поводу существа вопросов и путей их решения. Наше богословие развивается во множестве богословских «ключей» и в русле взаимоисключающих интеллектуальных традиций. Однако сумятица эта может оказаться и знамением пробуждения, нового поиска подлинно православной богословской перспективы.

Эта ситуация совсем не случайна, ибо судьба православного богословия была трагической. С одной стороны, после падения Византии и пресечения живого и созидательного святоотеческого Предания наше богословие претерпевало продолжительный «западный плен», который глубоко затемнил и даже исказил наше богословское сознание. С другой стороны, тот же послеотеческий период был временем, когда место и функция богословия в жизни Церкви радикально изменились. Бывшее некогда заботой – и функцией – всей Церкви, оно сделалось заботой одной лишь «школы» и потому перестало быть объектом живого интереса и внимания, без которых немыслимо богословское творчество.

В наши дни ситуация меняется. Церковные споры и разделения, новая «экуменическая» встреча с христианским Западом, а более всего – настойчивый вызов современного мира опять ставят богословие во главу угла, возвращая ему значение, какого оно не имело на протяжении многих веков. Отсюда и сумятица, и пробуждение, неизбежное столкновение идей, множественность подходов, острота методологических проблем, переоценка источников и авторитетов. Освободившись от официального «конформизма», в свое время навязанного ему внебогословскими факторами, православное богословие еще не обрело реального единства. Но ему необходимо его обрести. Нынешний богословский плюрализм, как бы он ни был объясним и даже полезен, не может продолжаться вечно. Нам же следует стремиться к синтезу, то есть сопряжению всех более или менее «частных» богословий в согласованное целое. Ибо православное богословие по природе есть кафолическое выражение веры Церкви, и Церковь не знает никакого иного богословия и не имеет в нем нужды.

2

Но синтез означает здесь нечто иное, чем формальное «согласие» касательно источников, какие следует цитировать, и формулировок, какие следует употреблять как несомненно православные. Доколе существуют богословы (и не только в качестве компиляторов и толкователей древних текстов), богословие останется симфонией, а не унисоном. Мы же подразумеваем внутреннее преображение самого богословского сознания – преображение, основанное на новом, а быть может, и очень старом отношении между богословием и Церковью. И самая первая наша обязанность – признать, что богословие много веков было отчуждено от Церкви и что отчуждение это имело трагические последствия и для богословия, и для Церкви. Оно превратило богословие в обычную интеллектуальную деятельность, распадающуюся на десятки «дисциплин» без всякого соответствия друг другу и практического приложения к реальным нуждам Церкви.

Богословие перестало быть ответом Церкви на ее же собственные вопросы и, не будучи таким ответом, перестало быть и вопросом, адресованным Церкви. Сегодня оно составляет в Церкви самодостаточный мир, практически изолированный от ее жизни. Этот мир существует в себе и сам по себе, в покойных академических кабинетах, защищенный от мирских вторжений и любопытства своим профессиональным жаргоном. Богословы уклоняются от обсуждения тривиальностей церковной жизни и даже не помышляют о каком-то влиянии на нее. В свою очередь и Церковь – епископат, священство и миряне – проявляет крайнее безразличие к писаниям богословов, даже когда и не относится к ним с откровенной подозрительностью. При таком положении дел немудрено, что богословие, не встречающее интереса со стороны Церкви, стиснутое узкими границами профессионально-клерикальной «школы», руководствуется в своей внутренней жизни не опытом, нуждами или проблемами Церкви, а индивидуальными интересами отдельных богословов. Либеральное или консервативное, «неопатристическое» или «неомистическое», историческое или антиисторическое, «экуменическое» или антизападническое (а в настоящее время все эти разновидности сосуществуют), богословие просто не способно достичь никого, кроме профессионалов, возбуждая лишь эзотерические дискуссии в академической периодике.

Но эта самоизоляция и это самоотчуждение богословия – трагедия равным образом и всей Церкви. Ибо, хотя церковные руководители и народ могут не сознавать это и думать (как зачастую и происходит), что все трудности и проблемы решаются улучшением управления и простыми отсылками к прошлому, Церковь нуждается в богословии. Жизненно важная и главная функция богословия в том, чтобы постоянно относить эмпирическую жизнь Церкви к самым истокам ее веры и жизни, к живой и жизнеподательной Истине, и оценивать и судить в свете этой Истины все «эмпирическое». В идеале богословие есть совесть Церкви, ее очистительная самокритика, ее постоянная соотнесенность с высшими целями своего бытия. Лишенная богословия, его свидетельства и суда, Церковь всегда стоит перед опасностью забыть или неверно истолковать собственное Предание, смешать существенное с второстепенным, абсолютизировать случайное, утратить перспективу своей жизни. Она делается рабыней своих «эмпирических» нужд и прагматического духа «мира сего», который извращает и затемняет абсолютные требования Истины.

Итак, если богословие нуждается в Церкви как в своей естественной точке отсчета, как в источнике и цели самого своего существования и если Церковь нуждается в богословии как в своей совести, то как им заново соединиться, преодолеть обоюдное отчуждение и восстановить ту органичную взаимосвязь, образцом которой и по сей день остается святоотеческая эпоха? Вот вопрос, на который православное богословие должно ответить, чтобы преодолеть свой внутренний хаос и немощь, свое паразитическое существование в Церкви, которая платит ему полным пренебрежением.

Как и где должно состояться это воссоединение? Наш ответ: через Евхаристию и в Евхаристии, осмысленной и пережитой как Таинство Церкви, как акт, который всегда делает Церковь тем, что она есть, – Народом Божиим, Храмом Духа Святого, Телом Христовым, даром и явлением новой жизни нового века. Здесь, и только здесь, в уникальном средоточии всей христианской жизни и опыта богословие может заново обрести свой источник молодости, возродиться как живой завет живой Церкви, ее вера, любовь и надежда.

Отлично понимаю, что это утверждение легко может быть воспринято в превратном смысле. Одни увидят в нем неоправданную редукцию богословия к «литургике», то есть излишнее сужение собственно богословской сферы, где Евхаристия воспринимается просто как одно из Таинств, как один «объект» из многих. Другие поймут его как благочестивое приглашение самим богословам сделаться более «литургическими», более «евхаристическими»... При нынешнем состоянии богословия такое превратное понимание было бы почти естественно. Между тем здесь подразумевается не редукция богословия к благочестию – будь то богословское благочестие или благочестие богословов. И хотя всестороннее обоснование данного нами ответа выходит за рамки небольшой статьи, смею надеяться, что эти краткие заметки подготовят почву для более конструктивной дискуссии.

3

В официальном, послеотеческом и «озападненном», школьном богословии Евхаристия трактуется просто как одно из Таинств. Экклезиология отводит ей роль «средства подачи благодати» – одного из многих. Какой бы центральной и главной в жизни Церкви она ни была, Евхаристия институционально отлична от Церкви. Возможной, действительной и действенной делает Евхаристию особая сила – благодать, данная Церкви, но эта благодатная сила «предваряет» Евхаристию и практически не зависит от нее. Таким образом, Церковь мыслится и определяется здесь как учреждение, наделенное Божественной властью – властью учить, руководить, освящать; как структура для сообщения благодати; но «власть», которой она наделена, происходит не от Евхаристии. Последняя есть плод, итог, а не источник Церкви. Так же точно и Церковь, будучи причиной своих Таинств, отнюдь не мыслится их целью и назначением. Для официального богословия цель и назначение Таинств составляет неисполнение или созидание Церкви, но всегда удовлетворение нужд индивида.

Этот тип богословия, хотя и подчиняет Евхаристию (как и другие Таинства Церкви, и делает Церковь институцией, отличной и независимой от Таинств, легко уживается (если не порождает его) с тем специфическим благочестием, для которого Церковь тождественна «культу», или богослужению. В соответствии с общепринятым взглядом («общепринятым» и среди громадного большинства духовенства) Церковь есть прежде всего «культовая» или «литургическая» институция, а все ее действия – явным или подразумеваемым образом – направлены на ее литургические нужды: храмостроение, материальное обеспечение причта и хоров, приобретение необходимой утвари, ладана и т. д. и т. п. Даже преподаваемое верующим учение – кроме весьма туманных и расплывчатых этических норм, в целом идентичных гуманистической этике секулярного общества, – по преимуществу состоит из всякого рода литургических предписаний и обязательств. Институциональный приоритет Церкви над ее Таинствами не подвергается здесь ни малейшему сомнению; сама же Церковь предстает учреждением, существующим для удовлетворения «религиозных нужд» его членов. А поскольку наиболее очевидная и ближайшая из такого рода нужд – богослужение во всех его формах, вполне естественным представляется осмысление и восприятие Церкви как существующей в первую очередь для богослужения.

Будучи «институцией» с точки зрения богословия и «культом» с точки зрения благочестия, Церковь ни там ни здесь не есть общество. В самом деле, хотя классически катехизическое определение Церкви как «общества» никогда официально не пересматривалось и не отвергалось, Церковь-общество попросту не обнаруживает себя вне общего посещения богослужения. Но переживание богослужения давным-давно уже перестало быть переживанием соборного литургического акта. Теперь это акт индивидуальный, собрание индивидов, приходящих в храм и присутствующих за богослужением для того, чтобы в индивидуальном порядке удовлетворить свои индивидуальные духовные нужды, а не для исполнения и составления Церкви. И самое красноречивое подтверждение тому – полный распад Причащения как соборного акта. Если древняя Церковь видела свое реальное исполнение как общение в едином Теле («Нас же всех, от едина Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу...» –молитва на Литургии св. Василия Великого), то сегодня мы усматриваем в Причащении самый индивидуальный и приватный из всех религиозных актов, всецело зависящий от личного желания, благочестия и подготовки. Точно так же и проповедь, хотя и адресованная собранию, фактически превратилась в частное «назидание», которое направлено не на созидание Церкви, а на индивидов с их личными нуждами и обязанностями. Ее тема – не Церковь, а отдельный христианин.

4

Верно, что вышеописанные богословие и благочестие неоднократно (по крайней мере на богословском уровне) подвергались критике и порицанию как односторонние и ущербные. Что-что, а социальный и социально ориентированный «этос» наших дней неминуемо должен был вызвать реакцию против экклезиологии, в которой институционный абсолютизм сочетается с духовным индивидуализмом, а «объективность» Церкви – с поразительно «субъективной» религиозной жизнью. Отсюда новый интерес к статусу и природе лаического элемента общины, к соборным аспектам богослужения; отсюда и новые поиски более полного определения Церкви, исследование новозаветных понятий тело, народ и пр.; отсюда же и упор на «участии» в Движении за литургическое обновление. И это, несомненно, положительная и многообещающая реакция.

Но одна крайность легко переходит в другую, и как раз с такой опасностью мы и сталкиваемся сегодня. Она вытекает, как ни парадоксально, из самого источника нашего экклезиологического возрождения – из открытия «общественного» и «органичного» как сущностных измерений Церкви. Если раньше Церковь отождествлялась почти исключительно с иерархией и институцией, то теперь видна тенденция к исключительному отождествлению ее с «организмом». Нам говорят, что Отцы не оставили точного определения природы, или сущности, Церкви. В результате богословы реконструируют то, что представляется им святоотеческой экклезиологией, слишком часто не замечая, что такая чрезмерно «органичная» экклезиология отражает скорее некоторые современные философские и социологические доктрины, нежели опыт ранней Церкви. «Церковь есть общество; это общество есть организм; этот организм есть Тело Христово». Такой ряд прямых отождествлений, типичный для общего направления нынешней экклезиологии, придает идее «организма» чисто биологическое значение. Это, в свою очередь, делает Церковь субстанциальным Существом, чье «органическое единство» и «органическая жизнь» заслоняют личностный, духовный и динамический аспекты единства и жизни. Единство уже не мыслится преимущественно как соединение многих, исполняющее себя в единстве, становящееся единством; это реальность, в которой «участвуют», и категория «участия» почти не оставляет места для становления и исполнения. Церковь есть уже данная, существующая реальность – организм, чья жизнь передается и сообщается его членам через Таинства, каковые Таинства (в особенности же Евхаристия) суть «средства» этого сообщения и этого участия.

Но такое начало – определение Церкви в понятиях «организма» – вряд ли можно считать экклезиологически удачным приступом к делу. Возможно, отсутствие подобного определения у Отцов не было случайным. Гораздо вероятнее, что оно открывает нам такое восприятие Церкви, какое мы не можем пока в полной мере уразуметь. Церковь в видении Отцов – прежде всего дар новой жизни, но это жизнь не Церкви, а жизнь Христа в нас, наша жизнь в Нем. Ибо Церковь не есть «существо» в том смысле, в каком могут быть названы «существом» Бог или человек («ипостазированные естества», если воспользоваться древней терминологией); она не есть новое «естество», добавленное к существующим естествам Бога и человека; она не есть «субстанция». Прилагаемое к ней определение новая – новая жизнь, новая тварь – подразумевает не онтологическую новизну, не возникновение «существа», которого не было прежде, но искупленное, обновленное и преображенное отношение между единственно «субстанциальными» существами – Богом и Его созданием. И как раз потому, что Церковь не имеет собственной «ипостаси», или «личности», иной, чем ипостась Христа и ипостаси составляющих ее людей, нет у нее и собственного естества, ибо она – новая жизнь «ветхого» естества, искупленного и преображенного Христом. В Нем человек, а через человека и все «естество» обретают свою настоящую жизнь и становятся новой тварью, новым существом, Телом Христовым. Поэтому православная иконографическая традиция не знает иконы Церкви. Всякая икона непременно подразумевает «ипостазированное естество», реальность субстанциального и личного «бытия», и в этом смысле Церковь не есть «бытие». С другой стороны, любая икона – Спасителя, Богоматери, святого – всегда и по преимуществу есть икона Церкви, ибо являет и открывает собой новую жизнь существа, реальность его преображения, его перехода в «новый эон» Духа Святого, что и есть истинное явление и действие Церкви. Вот почему применение понятий «организма» и «тела» может быть глубоко ошибочным, если в определении Церкви они предваряют и обосновывают собой – жизнь. Церковь дает нам новую жизнь не потому, что она «организм», но потому, что эта новая жизнь сама дана в ней, а лучше сказать – Церковь, как новая жизнь, соделывает нас организмом, преображает нас в Тело Христово, являет нас как новое бытие.

Мы видим теперь, что экклезиологическое уравнение «институция – общество – организм – Тело Христово» требует определения. Буквальное отнесение «Тела Христова» как термина Писания и Предания к Церкви-институции или Церкви-обществу было бы громадной ошибкой. И как «институция», и как «общество» (то есть как видимая, воинствующая, иерархическая) Церковь сама по себе не есть новая жизнь, новое бытие и новый эон, но принадлежит структуре и реальности истории спасения, а значит – «миру сему». Но подобно тому, как Церковь Ветхого Завета, ветхого Израиля, существовала как переход к Новому Завету и была учреждена, чтобы приготовить «путь Господу», Церковь как институция существует, дабы являть – в «мире сем» – мир грядущий, Царство Божие, исполненное и открывшееся во Христе. Она есть переход «ветхого» в «новое». Но искуплению, обновлению и преображению через нее подлежит не «Церковь», а сама ветхая жизнь, ветхий Адам и вся тварь. И Церковь есть этот «переход» именно потому, что как институция она – «кость от кости и плоть от плоти» мира сего, предстательствует за всю тварь, поистине представляет ее, приемлет на себя всю ее жизнь и предлагает эту жизнь – во Христе – Богу. Она и впрямь учреждена для мира, а не как отдельное «религиозное» учреждение для обслуживания специфически религиозных нужд человека. Она представляет – «делает реально присутствующим» – весь человеческий род, ибо человечество и вся тварь с самого начала призваны быть храмом Духа Святого и сосудом Божественной жизни. Церковь поэтому есть воссоздание Богом и приятие человечеством изначального и вечного предназначения всей твари. Она – и присутствие Божественного действия, которое воссоздает человека, и послушание человека, который приемлет это действие. И лишь тогда, когда Церковь осуществляет и исполняет себя как переход – иными словами, перерастает самое себя как «институцию» и «общество» и соделывается воистину новой жизнью новой твари, она есть Тело Христово. Как институция Церковь есть Таинство в мире сем Тела Христова, Царствия Божия и мира грядущего.

Таким образом, мы заново обретаем эсхатологическое измерение Церкви. Тело Христово не может быть и никогда не было «от мира сего». «Мир сей» осудил на смерть Христа, носителя новой жизни, и, совершив это, осудил на смерть и самого себя. Воссиявшая из гроба новая жизнь – это жизнь «нового эона», который по отношению к веку нынешнему все еще грядет. Сошествие Духа Святого в день Пятидесятницы, полагая начало «новому эону», возвестило и конец «мира сего», потому что нельзя стать причастником новой жизни, не умерев в крещении, нельзя иметь Христа своей Жизнью, не умерев и не умирая постоянно «миру сему» («ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» – Кол. 3:3). Но тогда и ничто «от мира сего» – ни институция, ни общество, ни Церковь – не может быть тождественно новому эону, новому бытию. Самая совершенная христианская община, даже затворившая все входы внешнему злу, – будучи только общиной, сообществом людей, – все еще «от мира сего», все еще живет его жизнью, зависит от него. Лишь через переход в новый эон, через предвосхищение – в вере, надежде и любви – мира грядущего, эта община может стать и на деле явить себя Телом Христовым. Тело Христово никогда не может быть «частью» этого мира, ибо Христос вознесся на Небо и Царство Его – Царство Небесное...

5

Теперь мы можем вернуться к Евхаристии, поскольку она и есть тот самый акт перехода, в котором Церковь исполняет себя как новую тварь, а значит, и Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь преодолевает измерения «институции» и становится Телом Христовым. Это – eschaton Церкви, явление ее как мира грядущего.

Мы уже говорили, что если «озападненное» богословие подчиняет Евхаристию (как «следствие») Церкви (как «причине»), то традиционное православное благочестие воспринимает Церковь как «литургическую институцию», как «культ». Но если наши предыдущие экклезиологические рассуждения хотя бы отчасти справедливы, то члены отношения Церковь – богослужение, точнее Церковь – Евхаристия, должны поменяться местами. Не Церковь существует для богослужения (или «порождает» его), но Евхаристия в самом реальном смысле «порождает» Церковь, делает ее тем, что она есть.

Мы знаем, что греческое слово leitourgia не имело первоначально никакого отношения к культу и означало общественную обязанность или служение в интересах и для блага общины. В Септуагинте оно, естественно, приобрело религиозное, хотя еще не обязательно «литургическое» значение. Предполагаемая им идея служения связывается здесь с историей избранного народа, чьей особой leitourgia было осуществление Божия замысла в истории, приутотовление «пути Господня». То же значение запечатлено и в раннехристианском употреблении термина. То обстоятельство, что Церковь, в конце концов, применила его к своему культу и преимущественно к Евхаристии, указывает на ее особое, в полном смысле слова «революционное» осмысление богослужения. Но если христианское богослужение есть leitourgia, его нельзя просто свести к «культовым» категориям, равно как и выразить в них. Древний мир знал великое множество культовых религий, или «культов», единственным реальным содержанием или самоцелью которых были богослужебные, или культовые, действия. Христианский же культ есть leitourgia, и это означает, что он по самой сути своей функционален и направлен к цели, стоящей за пределами культа как такового. И цель эта – именно Церковь как явление и присутствие «нового эона», Царствия Божия. В этом смысле Церковь действительно литургическая институция, то есть учреждение, чья leitourgia – исполнять себя как Тело Христово и как новую тварь. Поэтому христианский культ – радикально новый культ, не имевший прецедентов ни в Ветхом Завете, ни в язычестве, и ущербность определенного рода богословия и определенного рода литургического благочестия в том, что они не только упускают из виду принципиальную новизну христианской leitourgia, но и по-прежнему определяют и воспринимают ее в старых культовых категориях.

Таков уж изъян нынешней нашей экклезиологии, что утверждение уникальности Евхаристии как Таинства Церкви немедленно ставит вопрос о ее отношении к другим Таинствам, которые школьное богословие понимало как самостоятельные друг от друга и практически независимые «средства подачи благодати». Пренебрежение живым Преданием Церкви нигде не проявилось с такой силой, как в послеотеческом богословии Таинств. Оно начинает с общей теории Таинств, «прилагая» ее затем к каждому отдельному Таинству. В Предании же все ровно наоборот: оно начинает с конкретных литургических актов, которые не только органически взаимосвязаны, но и непременно соотносятся с Евхаристией как их исполнением – с тем, что воистину есть «Таинство Таинств». То, что рукоположение, например, должно совершаться за Божественной Литургией, равно как и то, что посвящение в каждую степень священства связано с особыми моментами евхаристического богослужения, для догматиста – второстепенная литургическая деталь, не оказывающая никакого реального влияния на суть Таинства. Но в живом Предании это отношение имеет первостепенную важность и раскрывает «природу священнослужения» несравненно лучше бесчисленных схоластических сочинений на данную тему. Итак, между Евхаристией и каждым Таинством имеется органичная связь. Ибо все Таинства, кроме Евхаристии, обращены к отдельным членам Церкви и цель их – включать индивида – его жизнь, его особую leitourgia, или призвание, – в Церковь. Но Церковь исполняется в Евхаристии, и потому именно в Евхаристии каждое Таинство обретает свою естественную законченность, свое исполнение.

Богословие школьных учебников делает упор на сакраментальной власти Церкви – иными словами, на Церкви как «раздаятельнице благодати», но совершенно не видит в ней цель и исполнение Таинств, ибо благодать – это другое имя Церкви в состоянии исполнения как явления эона Духа Святого. В такой измененной трактовке Таинства превращаются в частные требы для отдельных христиан, направленные на личное освящение последних, но не на созидание Церкви. Таинство покаяния, например, всегда бывшее актом примирения с Церковью, воспринимается сегодня всего лишь как «власть разрешать грехи». Таинство брака, не имевшее поначалу даже своего особого «чина» и совершавшееся через участие брачующихся в Евхаристии, не рассматривается более как переход (и, следовательно, преображение) «натурального» брака в церковное измерение («Тайна сия велика; я говорю по отношению к Христу и к Церкви» – Еф. 5:32), но определяется как «благословение» мужу и жене, как христианская «санкция» супружеских отношений. Евхаристическую Чашу в нем заменила чаша простого вина, «символизирующая» общую жизнь. Примеры такого рода могут быть значительно умножены. Но ни деформация богословия, ни выросшее из этой деформации благочестие не могут до конца затемнить и извратить основоположную и органическую связь всех Таинств с Евхаристией – Таинством Таинств и потому воистину Таинством Церкви.

6

Забыв об экклезиологическом и эсхатологическом значении Евхаристии, сведя ее к одному из многих «средств» подачи благодати, наше школьное богословие поневоле ограничило богословское изучение Евхаристии двумя проблемами: преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и причащения. Применительно к Евхаристии термин «таинство» стал означать либо один, либо оба этих акта, что явно допускало раздельное их рассмотрение. В рамках такого богословия Церковь мыслится преимущественно как «власть» – «власть» совершать преложение, «власть» причащать. Священник есть служитель («совершитель») Таинства, причастные хлеб и вино – «вещество» Таинства, причастник – «получатель» Таинства. Но причащение давно уже перестало восприниматься как самоочевидное исполнение Таинства: в девяноста случаях из ста наше евхаристическое богослужение совершается без причастников; возникло новое и фактически независимое богословие Евхаристии как жертвы, которая важна и действительна perse¹⁷⁹, независимо от присутствия и участия церковного народа. И в конце концов, поскольку богословие, сосредоточив свое внимание на двух вышеозначенных аспектах Евхаристии, мало-помалу зачислило все остальные элементы евхаристического богослужения в категорию «второстепенных» обрядов, открылся путь к их истолкованию в духе литургического символизма. В результате уже со времен Кавасилы Евхаристия стала пониматься и толковаться как символическое изображение жизни Христа, служащее как бы рамой для «двойного» Таинства пресуществления и причащения, но несущественное для его «действительности» и «действенности».

Но с точки зрения Предания сакраментальный характер Евхаристии нельзя произвольно свести к одному акту, одному моменту богослужения. У нас есть ordo, чинопоследование, в котором все части и все элементы существенны и органически взаимосвязаны в единую сакраментальную структуру. Другими словами, Евхаристия есть Таинство от начала и до конца, и только вся литургия «делает возможным» его исполнение или совершение. Богослужение здесь не противополагается Таинству, как «символизм» «реализму», но сама поистине есть Таинство: единый, органичный, последовательный переход, где каждый шаг подготавливает и «делает возможным» следующий.

Ибо Евхаристия есть, как мы сказали, переход, путь, возводящий Церковь к «небесам», к ее исполнению как Царствия Божия. И реальностью этого перехода Церкви в ее eschaton обусловлено преображение нашего приношения – хлеба и вина в новую пищу новой твари, нашей трапезы – в мессианскую трапезу и Коипопиа¹⁸⁰ Духа Святого. Вот почему, например, собрание христиан в День Господень, их зримое единство, «запечатленное» предстоятелем (ecclesia in episcopo etepiscopus in ecclesia¹⁸¹), есть в самом деле начало Таинства, «собирание в Церковь». И Малый вход – не «символическое» изображение выхода Христа на проповедь, а реальный вход – начало восхождения Церкви к Престолу Божию, которое открыто для нас, начато вознесением Человечества Христова. И Приношение – торжественное перенесение хлеба и вина на престол – не «символ» погребения Христа (или Его Входа в Иерусалим), но реальная жертва: перенесение нашей жизни, наших тел и всего «вещества» всей твари в горнее, включение их в единую и всеобъемлющую жертву жертв, жертву Христову. Prosphora (приношение) делает возможной анафору – возношение Церкви, ее эсхатологическое исполнение в Евхаристии. Ибо Евхаристия – благодарение – и есть само содержание искупленной жизни, сама реальность Царства как «радости и мира в Духе Святом», завершение и исполнение нашего горнего восхождения.

Вот почему Евхаристия есть пресуществление; вот почему и молитва пресуществления, и сами Святые Дары называются у Отцов Евхаристией. Православное понимание эпиклезы – в конечном счете не что иное, как утверждение, что пресуществление, то есть преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, происходит в «новом эоне" Духа Святого. Наша земная пища соделывается Его Телом и Кровью как приносимая, приемлемая и возносимая в «век грядущий», туда, где Христос – воистину сама Жизнь, сама Пища всякой жизни, а Церковь – «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Это там наконец-то приобщаемся мы пищи бессмертия, становимся участниками мессианской вечери, Новой Пасхи; это оттуда, видевше свет истинный и восприяв Духа Небесного, возвращаемся мы в «мир сей» («С миром изыдем...») как свидетели Царства «грядущего». Таково Таинство Царствия – leitourgia, которая вечно преображает Церковь в то, что она есть, соделывает ее Телом Христовым и храмом Духа Святого.

7

Читателю может показаться, что автор забыл о главной теме статьи: богословие в его отношении к Церкви. Но все вышесказанное было необходимой преамбулой, и только теперь, когда определены точки отсчета, можно хотя бы в общих чертах объяснить, что мы имели в виду, говоря о Евхаристии как источнике богословия и пути нового его воцерковления.

В последние годы мы неоднократно слышим, что православному богословию для преодоления его внутренней немощи и недостатков необходимо вернуться к Отцам. «Святоотеческое возрождение», «неопатристический синтез» – эти и подобные выражения неоднократно встречаются в современных богословских работах и, без сомнения, указывают на действительную и острую нужду. Разрыв с живой святоотеческой традицией и вправду оказался началом великой богословской трагедии православия. Но что означает и как должен осуществиться этот «возврат»? Удовлетворительного ответа на эти вопросы пока не слышно. Означает ли он простое повторение сказанною Отцами – в предположении, что они сказали все мало-мальски существенное и нам остается лишь констатировать их согласие? Такое предположение, будь оно даже верно, никак не решит проблемы, которую мы обозначили выше как проблему современного богословского отчуждения. Ни рассчитанные на специалистов монографии по патрологии, ни широкое, общедоступное переиздание святоотеческих текстов сами по себе не могут дать живой и творческий ответ на действительные вопросы нашего времени и действительные нужды Церкви. Мы по-прежнему стоим перед задачей адекватного истолкования отеческой вести, ее «воскрешения» в сознании Церкви, или, иными словами, – перед задачей богословского «прорыва». Но нужно помнить: Церковь никогда не учила, что Отцы ответили на все вопросы, что их богословие – это «все» богословие и что современный богослов – лишь комментатор святоотеческих текстов. Превращение Отцов в чисто формальный и непогрешимый авторитет, а богословия – в «патриотическую» схоластику означало бы измену самому духу святоотеческого богословия, навеки остающемуся поразительным примером духовной свободы и творчества. «Возврат к Отцам» означает прежде всего возврат к их духу, их тайному и таинственному вдохновению, делавшему их истинными свидетелями Церкви.

Мы по-настоящему вернемся к Отцам, а не только к их «текстам», – когда заново обретем и сделаем своим опытное переживание Церкви не только как «учреждения, доктрины или системы» (А. С. Хомяков), но как всеохватывающей, всеприемлющей и всепреображающей жизни, как перехода в реальность искупления и преображения. Средоточие этого переживания, как мы пытались показать, – в Евхаристии, Таинстве Церкви, истинном явлении и самооткровении Церкви. Евхаристия есть органичный источник и необходимая «точка отсчета» богословия, независимо от того, размышляет ли оно явно о ней или нет. Ибо богословие, коль скоро оно свидетельствует о вере и жизни Церкви, о Церкви как спасении и новой жизни во Христе, свидетельствует прежде всего о переживании Церкви явленной, сообщенной и актуализированной в Евхаристии. В Евхаристии Церковь перестает быть «учреждением, доктриной или системой» и становится Жизнью, Видением, Спасением; в Евхаристии исполняется Слово Божие и человеческий разум делается способным выразить ум Христов. Вот почему здесь источник богословия как слов о Боге, то «событие», что преображает наше человеческое умозрение в весть Правды Божией.

8

Хотелось бы закончить двумя замечаниями, одно из которых касается насущных богословских «задач» нашего времени, а другое – общего духа православного богословия.

1) Прежде всего необходима полная ясность. «Евхаристическое обращение» богословия не означает навязывания богослову готовой программы, списка готовых тем и вопросов. Напротив, осмысленное должным образом, оно освобождает его от мертвящего авторитета псевдотрадиционных систем, вводит в прямой контакт со всей полнотой реальности – Богом, миром и человеком. «Дух дышит, где хочет...» (Ин. 3:8). Вначале следует, впрочем, рассмотреть один очень важный вопрос, требующий пристального внимания, ибо он как раз и составляет предпосылку самого «евхаристического обращения» богословия, – вопрос о необходимости заново богословски обрести саму Евхаристию. Именно здесь, как мы видели, официальное послеотеческое богословие претерпело самую глубокую и самую пагубную метаморфозу, уклонившись от живого Предания и «самоотчуждаясь» от опыта Церкви. Вот где необходимо осуждение и преодоление всякого рода ограниченности и дефектов. «Обретение» Евхаристии означает – что мы и пытались показать – новое раскрытие ее экклезиологической и эсхатологической полноты, дабы она узнавалась вновь как Таинство Церкви.

В свою очередь, это означает, что редукция Евхаристии к множеству искусственно выделенных «аспектов» – Таинства, жертвы, причащения и т. д. – должна быть преодолена в целостном видении и опыте. Но это возможно лишь там, где Евхаристия как Таинство, жертва и причащение не мыслится вне евхаристической leitourgia – вне действия, поставляющего все эти «аспекты» в должную перспективу и органическое отношение друг к другу. Закон молитвы Церкви должен быть заново обретен как ее закон веры. Иными словами, раскрытие Евхаристии как Таинства Церкви есть раскрытие Церкви in actu¹⁸²: Церкви как Таинства Христа, Его парусии – пришествия и присутствия грядущего Царства.

Не будем обольщаться: эта задача сопряжена с громадными трудностями. Слишком многое было забыто или оставалось в пренебрежении. Предстоит заново отыскать истинный смысл leitourgia Церкви, переоценить весь путь формирования литургического благочестия и при этом встретить и преодолеть чудовищную инерцию, безжизненный консерватизм и псевдотрадиционализм. Но богословское «возрождение» оправдывает все эти труды, и ничто кроме кризиса – то есть конструктивной критики, критической реконструкции – не вернет богословию подлинную его функцию в Церкви.

2) Термин «евхаристическая экклезиология» введен в наш богословский словарь недавно. Еще больше оснований говорить о евхаристическом богословии, и в этом смысле вся предлагаемая статья – попытка доказать, что истинно православное богословие по самой своей природе евхаристично. Это не значит, что Евхаристия как таковая – единственный объект богословского созерцания и анализа, – такое превращение Евхаристии в «объект» как раз и не давало разглядеть в ней источник богословия. Это означает, наоборот, что в жизни Церкви Евхаристия есть момент истины, который дает возможность видеть реальные «объекты» богословия – Бога, человека и мир – в истинном свете, другими словами – раскрывает объекты богословия в их действительном значении и «зажигает» свет, необходимый для их осмысления. «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго...» Как и всякое другое христианское служение, или leitourgia, богословие есть харизма, дар Духа Святого. Этот дар подается в Церкви, в том действии, где Церковь исполняет себя как причастие Духа Святого, где она приносит во Христе и Христу, приемлется Христом и от Него приемлет, – в действии, которое есть поэтому источник всех даров и служений Церкви. Это доподлинно момент истины, ибо в нем мы предстоим Богу во Христе, Который есть Цель, Eschaton, Полнота всего нашего человечества, в Нем приносим Богу единую «словесную службу» (logike latreia) искупленного мира – Евхаристию. И при свете Евхаристии видим, постигаем и переживаем во Христе истину о Боге, человеке и мире, о творении и падении, о грехе и искуплении, о всей Вселенной и конечном ее преображении в Царстве Божием. И приемлем эту истину в приобщении Телу и Крови Христовым, в нескончаемой Пятидесятнице, что «наставляет нас на всякую истину и будущее возвещает нам» (ср. Ин. 16:13). Дело богословия – свидетельствовать об этой Истине, и делу этому не видно конца. Каждый богослов увидит ее лишь отчасти, и отразит ее отчасти, и останется поистине волен отражать ее в меру особого своего дара и призвания; но как источник у всех даров один, так и призвания все в конечном счете содействуют созиданию единого кафолического богословия Церкви.

Возврат к Библии, возврат к Отцам... Это означает прежде всего возврат к Церкви через Евхаристию и к Евхаристии через Церковь. Здесь «тексты» Писания всякий раз заново даются нам как живое и животворящее Слово Божие, здесь мы встречаем Отцов не в книгах, а в реальности – в той Реальности, о которой они свидетельствовали каждый в свое время и на своем языке. «Ибо хотя в мире языки различны, – говорит св. Ириней Лионский, – но сила Предания одна и та же». «Наше же учение, – добавляет он, – согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение» (Против ересей. 1,10,2; IV, 18,5)¹⁸³.

Духа не угашайте.

Пророчества не уничижайте.

Все испытывайте, хорошего держитесь.

7 Фес. 5:19–21

1

Что мы имеем в виду, говоря о задаче православного богословия сегодня? Начать с этого вопроса нужно потому, что угадываемое в нем и кажущееся подозрительным с православной точки зрения богословское направление, похоже, преобладает сейчас на Западе. Для него характерна редукция богословия к данной «ситуации» или «эпохе», особый акцент на «актуальности», понимаемой почти исключительно как зависимость богословия, его задач, метода и языка от современного человека и его специфически современных «нужд». Поэтому мы с самого начала должны подчеркнуть, что православие отвергает такую редукцию богословия, первостепенной и неизменной задачей которого, наоборот, считает поиск истины, а не актуальности, поиск слов, «достойных Бога» (theoprepeis logoi¹⁸⁵), а не человека. Богословие будет по-настоящему «актуальным», или истинно христианским, лишь в той мере, в какой оно остается соблазном для иудеев, безумием для эллинов и чуждым этому миру, его преходящим «культурам» и «актуальностям».

Но это не значит, что богословие действует в культурном вакууме. Ибо одно дело – зависимость от мира, и совсем другое – связь с ним. Если первое отношение – восприятие мира как единственного критерия богословия – следует отвергнуть, то второе (которое только и будет в конечном счете поистине христианской заботой о мире и его спасении) является настоящим смыслом богословия. В этом смысле всякое подлинное богословие всегда было пастырским, миссионерским и профетическим и с утратой одного из этих измерений всякий раз превращалось в своего рода интеллектуальную игру, которой заслуженно пренебрегала «реальная» Церковь. Задача богословия в каждый данный момент неизбежно определяется нуждами Церкви, и первая задача богослова – всегда различать и учитывать эти нужды, сознавать, чего ждет от него Церковь.

Нас, малую горстку православных богословов, живущих и работающих на Западе, удаленных от древних и «органически православных» миров и культур, естественно, волнует первостепенно важный и в высшей степени законный предварительный вопрос: в чем заключаются нужды Церкви, на которые мы обязаны ответить и с учетом которых должны строить и планировать нашу богословскую работу? Как удовлетворить здесь, на Западе, извечным требованиям – пастырскому, миссионерскому и профетическому – православного богословия? Эти заметки – краткая попытка общего подступа к общему ответу.

2

Думаю, никто не возразит: наша богословская задача определяется прежде всего тем, что как богословы мы работаем внутри и в интересах православной общины, которой впервые за долгую историю нашей Церкви довелось жить в неправославном мире – западно-христианском по религиозным традициям, секулярном по культуре и плюралистическом по мировоззрению. Для православия такая ситуация беспрецедентна, и поэтому она ставит перед всей Церковью, а следовательно, и перед нами, богословами, целый ряд проблем, неведомых православным общинам Старого Света.

Прежде всего эта новая ситуация затрагивает пастырскую функцию богословия. Осмелюсь утверждать, что Церковь на протяжении нескольких последних веков не знала столь насущной нужды в богословии – нужды, которая замечается сегодня буквально на всех уровнях жизни Церкви. Причина тут простая. В Греции, России или любой другой православной стране сама культура, то есть весь комплекс ценностей, норм и идей, которыми измеряет свою жизнь человек, глубоко соотносилась с православной верой, была продолжением мировоззрения Церкви. Можно и должно подвергать критике бесспорные недостатки и исторические грехи этих православных «миров», но нельзя отрицать, что, несмотря многократные измены православию, именно оно, это мировоззрение, определяло их облик на протяжении целых эпох.

Совсем не то наблюдается на Западе. Здесь разрыв между православным мировоззрением и секулярной культурой так велик, что первое в буквальном смысле не находит себе места, а язык, которым оно сообщается, то есть язык литургии, духовности, этики, остается вполне чужим и непонятным, будь то даже английский или любой другой европейский язык. А по мере врастания в западный образ жизни возникает поистине шизофреническая ситуация, в которой глубокая привязанность к православным символам и «атрибутам» (например, богослужению, музыке, архитектуре) легко уживается с едва ли не сплошь секуляристской философией жизни. Впрочем, такая ситуация не может длиться вечно, и бытовое пристрастие к православной атрибутике, в конце концов, не спасает православных от растворения в той причудливой смеси секуляризма и расплывчатой религиозности, которая, по-видимому, являет собой последний образец западной религии.

Имеющие уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, наверное, уже прекрасно понимают, что здесь, на Западе, нельзя быть православным без «сопротивления среде». Духовно чуждая культура является постоянным вызовом православию, так что вера, чтобы оставаться истинной, должна быть сознательно воспринята, ясно осмыслена в ее применении к жизни и постоянно защищаема от давления секуляризма. И потому богословию именно здесь предстоит вновь обрести пастырское измерение, помогающее осмыслить насущную связь Предания Церкви с жизнью, а точнее, самому стать и этим осмыслением, и этой связью, дабы надежно обеспечить восприятие веры взыскующей ее душой.

Но было бы ошибкой считать, что я говорю о создании некоего краткого богословского «справочника», приспособленного к пониманию мирян, простую «популяризацию» богословия. Я имел в виду совершенно иное, а именно возведение всей жизни Церкви на уровень богословского сознания, необходимое отнесение каждого аспекта и каждого уровня церковной жизни к области богословского размышления. Но, чтобы достичь этого, мы должны вспомнить и то, что составляет (по крайней мере для меня) основной недостаток нашего богословия: почти полную его отрешенность от реальной жизни Церкви и ее практических нужд. Само воспитание и обучение богослова приучило его видеть во всем «практическом» полную противоположность богословию и его высоким задачам, и это отношение, державшееся веками, сегодня считается почти само собой разумеющимся.

С тех пор как миновала святоотеческая эпоха, наше богословие (не без западного влияния) стало исключительно «академическим» и в буквальном смысле слова «схоластическим». Оно замкнулось в узком кружке профессиональных интеллектуалов, пишущих и работающих фактически только для себя (ибо никто другой не станет читать богословские труды, а если и рискнет, то едва ли совладает с их сугубо специальным, «эзотерическим» языком!) и куда больше озабоченных мнением своих коллег по другим академическим дисциплинам, чем нуждами все менее заинтересованной в богословии Церкви. Они вполне смирились с глубочайшим безразличием к их деятельности всего церковного тела и в своем несокрушимом самодовольстве готовы объяснять это «антиинтеллектуализмом» основной массы духовенства и мирян. Им невдомек, что этот «антиинтеллектуализм» в большой степени есть прямой результат их собственного элитарного «интеллектуализма», квазиманихейского презрения к «практическим» заботам Церкви и редукции богословия к безопасной интеллектуальной игре «интересных точек зрения» и безупречных в научном отношении ссылок. Горькая ирония этой ситуации в том, что оказавшиеся фактически за бортом Церкви богословы не стали «своими» и в так называемом «интеллектуальном сообществе», которое, вопреки их усилиям снискать благоволение ученых мужей, по-прежнему смотрит на них как на чуждых науке «мистиков». И пока общее положение и внутренняя установка нашего богословия таковы, нет никакой надежды, что оно выполнит свою пастырскую задачу и удовлетворит вопиющие нужды современности.

Но здесь-то мы и должны обратиться к тем, на кого во всех случаях ссылаемся как на образец и наставников, то есть к отцам Церкви, и поглубже вникнуть в их отношение к задачам богословия. Не подлежит сомнению, что в интеллектуальном плане они не уступали нам. И все же между ними и нынешними учеными-богословами есть одно существенное различие. То, что у нас именуется «практическим» и совершенно изгоняется из области наших академических занятий, для любого из них заключало в себе единственно насущный и самый что ни на есть практический интерес христианства – вечное спасение человека. Те или иные слова и идеи соотносились у них не с отвлеченной истиной или заблуждением, но с той Истиной, которая спасает, и с тем заблуждением, которое ввергает в смерть и осуждение. Спасение реальных, конкретных душ и было их постоянной, по-настоящему «экзистенциальной» заботой, тем, что поглощало их всецело и делало каждую букву их творений жизненно важной и в буквальном смысле пастырской. Будучи в высшей степени интеллектуальным, их богословие всегда обращено не к «интеллектуалам», но ко всей Церкви – в твердом убеждении, что каждый ее член, приняв Духа Истины, стал «богословом», то есть человеком, «занятым» Богом. И непреходящее значение этого богословия в том, что его идеи всегда соотнесены с практическими нуждами Церкви, раскрыты в их сотериологическом значении, а самые «практические» стороны жизни Церкви укоренены в их истинном богословском понимании и осмыслении.

Для нас, живущих на Западе, возврат к пастырскому измерению богословия означает, таким образом, не изменение уровня (то есть не призыв «писать более популярно»), но прежде всего изменение внутренней установки богословского сознания, самого богословского интереса. И в первую очередь целью наших богословских усилий должны стать реальная Церковь и реальный человек в Церкви. Нас должно заботить положение этого человека, а не только то, как помочь ему стать «более образованным» и «гордящимся своим православием». И пока у нас самих нет твердого убеждения, что большинство идей и философий, которыми он живет сегодня, ведет его к духовной смерти, что знание Истины должно в полном смысле спасти его, а не просто украсить нашу Церковь еще одним представителем интеллектуальной элиты, – не найдем мы и слов, которые дойдут до его сердца. Религия, зовущая человека к выбору между жизнью и смертью, спасением и осуждением, не нуждается в богословии, которое есть всего лишь знак некоего «духовного» роскошества и престижа.

Отсюда следует также, что «пастырская» реанимация богословия должна начаться с глубокой оценки и критики той культуры, которая засасывает сегодня православного человека, делая христианство чем-то и в самом деле «неактуальным». И вовсе не случайно святоотеческое богословие укоренено в здравой апологетической задаче – защите христианской веры от ее внешних и внутренних врагов. Мы же, проявляя недюжинную изобретательность в богословских битвах, давно уже выигранных Отцами, лишь вежливо улыбаемся в ответ на поистине сатанинские допущения некоторых новейших «философий» и теорий. Вероятно, мы не понимаем того вполне очевидного факта, что под влиянием этих «философий» даже основные христианские ценности получают совершенно иное, диаметрально противоположное их неизменному смыслу истолкование. Так, спасение превращается в самореализацию, вера – в чувство безопасности, грех – в дело индивидуального приспособления к окружающей среде и т. п. Наша культура, которую недавно определили как «торжество терапевтики», в значительной мере переориентировала сознание даже религиозного человека, что, в свою очередь, почти закрыло для него возможность услышать и уразуметь истинное учение Церкви. И, наконец, мы словно не замечаем, что эта метаморфоза религии затрагивает уже не мифического «западного человека», а собственные наши приходы, проповеди наших священников. Поэтому нам следует начать с того, что совершило в свою эпоху святоотеческое богословие, – с экзорцизма культуры, с освобождающего восстановления слов, понятий и символов, восстановления самого богословского языка. И сделать это нужно не ради более успешного «приспособления» нашего богословия к «современному человеку» и его культуре, но с тем, чтобы человек этот осознал крайнюю серьезность, подлинно сотериологическую природу и требования своей веры. На это способно лишь богословие, и потому потребность в нем сегодня так велика. Но оно достигнет этого лишь тогда, когда станет пастырским, то есть отождествленным с Церковью и ее жизнью, отзывчивым к реальным нуждам человека, когда оно, отбросив академическое «оцеживание комара» (ни разу еще никого не удержавшее от «поглощения верблюда»), со смирением и мужеством примет свое истинное назначение в Церкви.

3

Я определил вторую задачу нашего богословия как миссионерскую. Следуя духу времени, ее можно было бы назвать «экуменической». Но за последнее время это слово приобрело столь расплывчатый и двусмысленный характер, что требует множества разъяснений и серьезной переоценки. Я предпочитаю несколько устаревший термин «миссионерская» по нескольким причинам. Во-первых, он показывает, что у православного богословия есть миссия на Западе. Православные богословы всегда единодушно признавали, что цель их участия в экуменическом движении – свидетельство о православии перед инославными, и нет никаких оснований отрицать, что цель эта предполагает и обращение инославных в православную веру. Мне очень хорошо известно, что термин «обращение» имеет весьма дурную репутацию у современных экуменистов. Но православные просто-напросто предадут и свое православие, и само экуменическое движение, если в угоду экуменической эйфории постараются всячески скрыть тот факт, что «обращение» для них – один из важнейших компонентов подлинно экуменической перспективы.

В настоящее время более, чем когда-либо, и как раз по истинно экуменическим соображениям мы должны настаивать на том, что лишь глубокая и подлинно христианская идея обращения (предполагающая решающий кризис, выбор и, наконец, послушание истине) может придать должный смысл и серьезность всевозможным «диалогам», «сближениям» и «конвергенциям». И то, что термин этот и стоящую за ним реальность многие сегодня считают «не экуменическими», говорит о весьма тревожной тенденции уклонения экуменического движения от его первоначального идеала – органического единства во Христе – к совершенно противоположному – благополучно функционирующему плюралистическому обществу. Каким бы превосходным и полезным ни был этот последний идеал сам по себе, у него очень мало общего с главными христианскими ценностями – единством, верой и Истиной. Наша «миссия», таким образом, остается прежней: сделать православие известным, понятным Западу и с Божией помощью воспринятым им. Эта миссия является естественным и, так сказать, неизбежным следствием того, что мы дерзновенно исповедуем себя православными, а нашу Церковь – истинной Церковью. Это исповедание несовместимо ни с каким провинциализмом мысли и видения, этническим самосознанием и прочими проявлениями эгоцентризма.

На протяжении нескольких десятилетий «экуменическая миссия» фактически была монополией небольшой группы богословов и оставалась совершенно неизвестной Православной Церкви в целом. Я думаю, настало время покончить с этой крайне ненормальной ситуацией, которая в довершение ко многим другим бедам просто сбивает с толку не православных, внушая им мысль об «экуменическом православии», которого на самом деле нет. Миссионерская направленность должна быть придана всей богословской структуре Церкви и превратиться в органическую часть нашего богословского «курса наук». В связи с этим надо коснуться и другого аспекта термина «миссионерский» – аспекта, характеризующего «способ» нашего отношения к Западу.

Миссия всегда предполагает – по крайней мере, в христианском значении этого слова – не только усилия по обращению кого-либо в истинную веру, но еще и духовное расположение миссионера: его деятельное благотворение и самоотдачу тем, кто является «объектом» его миссионерской активности. Никакая настоящая миссия, от апостола Павла до равноапостольного Николая Японского, не могла обойтись без самоотождествления миссионера с теми, к кому послал его Бог, без принесения в жертву его личных привязанностей и естественных влечений. С надлежащими изменениями то же, на мой взгляд, нужно сказать и о православной миссии на Западе, в особенности же о миссии православного богословия. Эта миссия не-возможна без некоторой доли любви к Западу и многим подлинно христианским ценностям его культуры. Однако мы часто смешиваем вселенскую Истину Церкви с наивным комплексом превосходства, самонадеянностью и самодовольством, с ребяческой уверенностью, что все должны разделять нашу ревность по «византийскому великолепию», по нашим древним и ярким обрядам и формам церковного зодчества. Грустно и тяжело наблюдать примеры тотального осуждения Запада и оскорбительной снисходительности к «бедным его уроженцам» со стороны молодых людей, едва ли читавших Шекспира и Сервантеса, ничего не слышавших о Франциске Ассизском и незнакомых с музыкой Баха. Обидно сознавать, что нет более серьезной помехи пониманию и усвоению православия Западом, чем провинциализм, человеческая гордость и самодовольство самих православных, почти полное отсутствие у них смирения и самокритичности.

Но Истина всегда смиряет, а гордость в любых ее формах и проявлениях чужда Истине и всегда греховна. Было бы нелепо говорить, что мы «гордимся Христом», и, однако же, мы постоянно проповедуем и учим, что надо «гордиться православием». Пора наконец понять: если православной миссии суждено развиваться и дальше, то нам надо не только преодолеть и изжить этот дух самодовольства, но, ни на минуту не отказываясь от сокровищ культурного и духовного наследия православного Востока, стать открытыми и для западной культуры, претворив в свое достояние то, что в ней истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно (Флп. 4:8).

Таким образом, миссионерская функция православного богословия должна основываться на двух одинаково важных и взаимосвязанных императивах: на стоянии в Истине, которое есть единственная основа всякой «экуменической» деятельности, и на подлинной открытости для христианских ценностей Запада. Всякий раз, когда возникает соблазн пожертвовать Истиной ради весьма гибкого, донельзя изощренного и оттого еще более опасного релятивизма, подменить единство во Христе «мирным сосуществованием» религий, при котором самая возможность ошибок и ересей якобы исключена псевдоэкуменической доктриной конвергенции, – православный богослов должен встать (если надо, то и в одиночку!) на защиту Истины в том ее значении, без которого христианство при всей его «актуальности» обернется отречением от своей абсолютной задачи. Но для этого он и сам должен быть открыт и послушен всецелой Истине, где бы она ни обреталась.

4

Третью задачу современного православного богословия следует назвать – как бы претенциозно это ни звучало – профетической. Пророки посылались к народу Божию не только для возвещения грядущих событий, но и для напоминания о его истинном назначении и для обличения отступлений от Божественной воли. И если с пришествием Христа, Который есть «исполнение всякого закона и пророков»¹⁸⁶, первая их функция отпала, то вторая остается по-прежнему актуальной. И богословие, без сомнения, всегда должно участвовать в этой профетической функции. Ибо его вечная задача – в том, чтобы относить жизнь Церкви к абсолютной Истине ее собственного Предания, сохранять живым и действенным тот критерий, в соответствии с которым Церковь судит самое себя.

Погруженная в стихию истории, Церковь всегда исполнена соблазнов, грехов и, что еще серьезнее, компромиссов и приспособления к духу «мира сего». Всегда есть соблазн предпочесть мир – истине, целесообразность – честности и прямоте, человеческое преуспеяние – воле Божией. И поскольку в Православной Церкви нет видимого «непогрешимого» авторитета вроде папы, поскольку высшим критерием для нее всегда остается обитающая в ней Истина, то и богословие является в ней тем особым служением, которое раскрывается в изучении и поисках Истины, дабы она стала известной и очевидной во всей ее чистоте и ясности. В этом заявлении нельзя видеть плод самонадеянности и гордыни. У богослова нет никаких прав, нет властных и административных полномочий, которые остаются функцией иерархии. Но его священный долг – снабдить иерархию и саму Церковь чистым учением о ней и стоять за Истину даже при заведомо неблагоприятных обстоятельствах.

Надо признать, что наше официальное «академическое» богословие слишком часто не выдерживало такого «послушания», предпочитая покойное самодовольство. Отсюда и многочисленные отклонения и искривления, от которых страдает сегодня вся Православная Церковь. И опять-таки совсем не то находим мы у Отцов. Почти все они так или иначе пострадали от всевозможных «силовых структур» своего времени за отказ идти на компромисс или молча подчиниться злу. Но в конечном счете вся Церковь шла за ними, а не за теми, кто, как и сегодня, находил множество законных оснований предпочесть «требования жизни» – «отвлеченным принципам».

И сегодня профетическая функция богословия нужнее, чем когда-либо. Ибо, хотим мы того или нет, вся Православная Церковь переживает сейчас глубокий кризис. Он вызван многими причинами. С одной стороны, рухнул и почти полностью исчез мир, веками определявший и формировавший ее историческое бытие. Под угрозой находится само существование древних традиционных центров церковного управления, и большинство их лишено элементарной свободы действий. Подавляющее большинство православных христиан живет в атмосфере притеснений и гонений со стороны режимов, открыто исповедующих воинствующий атеизм, в условиях, где основная задача – не «прогресс», а выживание. Меньшинство посреди чужого окружения – вот скорее правило, чем исключение, правило, определяющее почти повсеместную жизнь православных. Всюду – и не только на Западе – они сталкиваются с вызовом секуляристской, технологической и духовно враждебной им культуры. С другой стороны, возникновение большой православной диаспоры покончило с многовековой географической замкнутостью православия в границах восточного мира, поставило Церковь перед беспрецедентной для нее проблемой нового административного устройства и приспособления к новым обстоятельствам. Отрицать факт кризиса может лишь слепой, но далеко не всякий зрячий видит его подлинную глубину и масштаб, и менее всего иерархи, которые ведут себя так, словно ничего не случилось. И никогда в прошлом не было такой пропасти между иерархией и «реальной» Церковью, такого несоответствия административной структуры Церкви насущным духовным нуждам церковного народа. Отличный пример тому – американский православный «микрокосм».

Итак, до каких пор мы будем жить в виде множества юрисдикций, либо соперничающих, либо просто не замечающих друг друга? Долго ли будем игнорировать стремительный упадок богослужения, деградацию духовенства и монашества – традиционных источников православного благочестия и преемства? Доколе, наконец, будем считать нормальным и чуть ли не традиционным положение, которое мы, если б решилась честно взглянуть на него, должны бы переживать как соблазн и трагедию?

Сейчас, несмотря на сомнения многих православных, настал час богословия. Лишь глубокая, бесстрашная и конструктивная оценка ситуации в свете Предания Церкви, лишь творческое возвращение к самым источникам наших догматов, канонов и богослужения, лишь всецелая преданность церковной Истине помогут нам преодолеть кризис и претворить его в возрождение православия. Знаю, что это трудная задача: многолетняя традиция научила богословов избегать острых углов и по возможности не «вмешиваться». Знаю, что записной традиционализм, ничего общего не имеющий с Преданием, добился того, что самокритика и духовная свобода многим кажутся преступлением против Церкви. Знаю и то, что у многих представителей церковной администрации есть личные причины не допускать никаких вопросов, никаких поисков, никакого соприкосновения с Истиной. Да, силы инерции, псевдоконсерватизма и откровенного цинизма очень велики. Но ведь то же самое можно сказать и об эпохе Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и Максима Исповедника. Что же касается наших «больных» вопросов, то они ничуть не легче тех, над которыми бились и они. И лишь от нас самих зависит выбор между престижным покоем отвлеченной академической учености и следованием воле Божией.