Cовременная русскоязычная римо-католическая апологетика продолжает питаться от источников рубежа XIX–XX веков. В частности, неоднократно различные миссионерские сообщества в соцсетях, ставящие своей целью проповедь римо-католицизма среди православных, публиковали вопросы из «Нескольких объяснительных слов по поводу Великого Спора» В.С. Соловьева. Не вдаваясь сейчас в подробные рассуждения относительно «католичности» католичества Соловьева, мы, однако, выражаем недоумение: неужели эти вопросы и вправду кажутся столь серьезными? Неужели и вправду считается, что они могут вызвать затруднение у православной апологетики?
Впрочем, качественного и подробного ответа на эти вопросы в Сети и вправду нет. Мы попробуем ответить на первые шесть из них (поскольку последние три скорее следует счесть риторическими), а потом сами дерзнем задать три своих вопроса
В силу того, что вопросы покойного г-на Соловьева являются в высшей степени типичными, с ответами на них будет небесполезно ознакомиться всякому, кто интересуется вопросом об отношении римского католичества к Православию.
Шесть ответов русскому католику
Вопрос I. Постановления Вселенских соборов о неприкосновенности Никейской веры относятся ли к содержанию этой веры, или же к букве Символа Никео-Константинопольского?
Ответ. Речь здесь идет о постановлении Вселенского IV Собора (подтвержденного в дальнейшем папами и Соборами) относительно запрета как-либо изменять Символ веры путем убавлений или прибавлений: «Тем, которые дерзнут или составлять другую веру, или проповедовать, или учить, или преподавать другой символ желающим обратиться к познанию истины из язычества, или из иудейства, или из какой-нибудь ереси, таковым, если будут епископы или клирики, епископам быть чуждыми епископства, а клирикам — клира; если же будут монашествующие или миряне, таковым быть под анафемою»1. Этот запрет был практически дословно воспроизведен Вселенским VI Собором: «Тем, которые дерзнут или составлять другую веру, или распространять или учить, или преподавать другой символ желающим обратиться к познанию истины из язычества, или иудейства, или ереси какой-нибудь, или вводить новые слова, или изобретать чтение, к превращению ныне нами определенного, — тем, если они епископы или клирики, быть чуждым — епископам епископства, клирикам клира, если же монахи, или миряне, быть под анафемой»2. Покойный г-н Соловьев, разумеется, задавая этот вопрос, предполагает ответ, который давали на него представители Римской Церкви еще на Ферраро-Флорентийском соборе: «Изъяснение, раскрытие, провозглашение истины уже существующего прежде никоим образом не может называться добавлением или сложением иной веры»3; «Коль скоро Символ совершенен и запрещены прибавки к нему, то это нужно понимать относительно смысла и иной [по содержанию] веры; а разъяснения для Церкви не запрещены»4. Как пишет римо-католический догматист И. Поле, речь в этих определениях, с точки зрения Римской церкви, может идти «только о еретических добавлениях»5, т. е. воспрещается вставлять в Символ веры ересь и только ересь. Таким образом обсуждение самой вставки в Символ (каковую православные считают безусловно запрещенной Вселенскими Соборами) устраняется и заменяется рассуждением исключительно об учении, содержащемся в этой вставке.
Однако на эту апологетическую стратегию ответ был дан тогда же, на Ферраро-Флорентийском соборе, свт. Марком Эфесским: «Утверждение, что запрет говорит только о “содержательно иной” вере, не имеет смысла, поскольку такие добавление запрещены по самой природе вещей»6. Действительно, ереси осуждались Соборами и предавались анафеме сами по себе, безотносительно их внесения в Символ; какой смысл создавать отдельное правило — и притом многократно повторять его на различных Соборах! — относительно внесения тех ересей, за допущение которых всякий человек предавался анафеме ipso facto, в Символ веры? Такое определение было бы излишним и совершенно бессмысленным. Да и можно ли за проповедь открытой ереси («иной по содержанию веры») подвергать священника и епископа всего лишь извержению из сана («если будут епископы или клирики, епископам быть чуждыми епископства, а клирикам — клира», как сказано в определении Халкидонского Собора)? Поэтому очевидно, что запрет должен относиться не к смыслу Символа веры (ибо смысл Символа огражден догматическими анафемами), а к самому Символу как общему вероисповедному тексту Вселенской Церкви и одному из элементов, лежащих в основе ее единства.
Это прекрасно сознавала и дораскольная Римская Церковь. Папа Римский Лев III был убежденным сторонником Filioque (как это учение понималось тогда в Римской церкви); однако несмотря на все просьбы и требования имп. Карла Великого, который желал получить от него одобрение на пение Символа веры с Filioque на территории империи франков, папа считал недопустимым преступать запрет Халкидонского Собора. По мнению папы Льва III (который, таким образом, оказывается совершенно единодушным со свт. Марком Эфесским), в Символ веры недопустимо включать даже истинное учение, поскольку это запрещено Отцами древних Соборов, с которыми никто, даже епископ Рима, не может стоять наравне:
«Посланцы Карла Великого: Неужели не было бы добрым делом со стороны составителей [Символа], если бы с добавлением всего четырех слогов (т.е. Filioque) столь необходимое Таинство веры было бы предано последующим векам в ясной и очевидной форме?
Папа: Я не смею утверждать, что они поступили бы дурно, если бы сделали так; ибо я не дерзну сказать, что они хуже нас понимали как все прочее (что они, прекрасно зная, обошли молчанием), так и этот вопрос, поскольку они действовали, будучи просвещены не столько человеческой, сколько Божественной премудростью. Так что [они] опустили это с размышлением (perpendisse cur) и с размышлением воспретили впредь вводить опущенное, как и все прочее. Задумайтесь — и ты, и твои спутники — о том, чтό вы должны мыслить о самих себе. Ведь я сам не только не предпочитаю себя [составителям Символа веры], но да не будет со мною такого, чтобы я возымел дерзость считать себя равным им»7.
«Папа ответил: отцы второго вселенского собора составили символ без Filioque; следующие вселенские соборы, четвертый, пятый и шестой, воспретили всякие изменения и прибавки к символу»8, — пишет, цитируя папу Льва, выдающийся русский историк Церкви В. В. Болотов, в целом крайне снисходительно настроенный по отношению к Filioque. Сам понтифик не смел себя даже и сравнивать (coaequare) с этими святыми отцами. Итак, не только по мнению византийских богословов после Великой схизмы, но и согласно пониманию, принятому в Римской Церкви рубежа VIII–IX вв., запрет на изменения в Символе относится именно к его тексту, в то время как смысл и значение Символа охраняются от еретиков собственно догматическими определениями и анафематизмами. Для св. Марка Эфесского, равно как и для папы Льва, вопрос о содержании учения и вопрос о законности вставки были различными вопросами: оба они чтили запрет Халкидонского Собора, хотя папа Лев и был убежденным сторонником самой идеи исхождения Духа и от Сына (что бы в эту формулу не вкладывалось; об этом мы будем говорить ниже).
Следует отметить, что впервые запрет на изменение Символа веры был озвучен еще на Вселенском III Соборе применительно к Никейскому (а не дополненному Никео-Цареградскому) Символу9. Казалось бы, это может быть выставлено как аргумент против абсолютного значения запрета на изменений в Символе веры, однако изменения, сделанные Вселенским II Собором, были совершены до Собора в Эфесе и потому под этот запрет никак не подпадали; кроме того, будь даже такое изменение хоть в каком-то смысле позволительно, оно никак не могло бы совершаться одной Церковью (Римской) без согласия остальных. Самое назначение Символа веры состоит в том, чтобы быть видимым знаком вероучительного единства Церкви в первейших и основных догматах. Одностороннее изменение Символа делает невозможным выполнение главной задачи и основной цели его существования.
Вопрос II. Слово Filioque, прибавленное к первоначальному тексту Никео-Константинопольского Символа, содержит ли в себе непременно ересь, и если да, то на каком Вселенском соборе эта ересь подверглась осуждению?
Ответ. Само по себе слово Filioque и даже само по себе выражение «a Patre Filioque procedere» действительно не заключают в себе ереси. Так, например, прп. Максим Исповедник и латинский богослов Анастасий Библиотекарь объясняли эти слова в православном смысле; их толкование исходило из того, что слово procedere имело более широкое значение, чем принятый на востоке термин ἐκπορεύεσθαι: в то время как греческое слово могло обозначать только «исхождение» в смысле «получения бытия», латинское имело более широкий спектр значений, в том числе могло передавать греческий термин προϊέναι («идти вперед, выступать»), который уже не обозначал «получения бытия», но деятельность10.
Согласно пониманию прп. Максима, латинское «исходить (procedere) и от Сына» может быть отождествлено с греческим «выступать (προϊέναι) через Сына», так что Сын никоим образом не является причиной бытия Святого Духа: «[Римляне] не делают из Сына причину (αἰτία) Духа Святого, ибо они знают, что единственная причина (μία αἰτία) и Сына, и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого через исхождение. Но они хотят указать, что Дух выступает через Сына (δι’ αὐτοῦ προϊέναι) и таким образом установить единство и тождество Сущности»11.
Толкование Максима Исповедника дополнительно проясняет латинский богослов IX века Анастасий Библиотекарь. Согласно его пониманию, под латинским procedere следует понимать не что иное, как посылание Святого Духа Сыном — учение, которое отстаивал и свт. Фотий Константинопольский. Анастасий пишет: «Мы не говорим, что Сын — причина (causa) или начало (principium) Св. Духа… но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит (procedit) как от Отца, так и от Сына; под “исхождением” (processionem) конечно же, мы имеем в виду послание (missionem)»12. Как пишет американский патролог Е. Сьециенски, автор крупной обзорной монографии о Filioque, вышедшей в издательстве Оксфордского университета, Анастасий «повторил за Максимом эксплицитное отрицание того, что Сын является причиной (causa) или началом (principium) Святого Духа… Интересно, что Анастасий интерпретировал слова “указать, что Дух выступает через Сына (δι’ αὐτοῦ προϊέναι) и таким образом установить единство и тождество Сущности” как указание на “посылание” (missio). Если здесь имелось в виду только временнόе посылание, то прочтение письма Максима Исповедника к Марину, предложенное Анастасием, определенно понравилось бы Фотию и его последователям»13.
Безусловно, понятое в этом смысле выражение «a Patre Filioque procedere» является вполне православным. Однако сама Римская церковь догматизировала совершенно иную трактовку Filioque, которая прямо противоречит учению прп. Максима и Анастасия Библиотекаря, о чем мы будем говорить далее.
Вопрос III. Если сказанное прибавление (появившееся в западных церквах с VI-гo века, а около половины VII-го века ставшее известным на Востоке) заключает в себе ересь, то каким образом бывшие после сего два Вселенские собора — Шестой в 680 г. и Седьмой в 787 г. — не осудили эту ересь и не отлучили принявших ее, но пребывали с ними в церковном общении?
Ответ. Здесь ответ требует от нас предварительно опровергнуть несколько ложных мнений, заключенных в вопросе.
- Покойный г-н Соловьев, говоря о появлении прибавки к Символу веры «с VI-го века», разумеется, говорит о III Толедском соборе (589 г.), который, как долго считалось, первым сделал вставку в Символ. Безусловно, участники этого собора держались учения об исхождении Святого духа и от Сына, однако в настоящее время научный консенсус говорит в пользу того, что собор 589 г. вовсе не вносил Filioque в Символ.
Уже упоминавшийся нами выше Е. Сьециенски пишет: «Веками Толедский собор использовался для датировки первого использования Filioque в Западной версии Никео-Цареградского Символа. Тогда на соборе в Толедо под председательством Леандра (старшего брата Исидора Севильского) король Реккаред и вестготы приняли кафолическую веру и отвергли как арианство, так и присциллианизм, пообещав принимать древние соборы в Никее, Константинополе, Эфесе и Халкидоне. Так как деяния этих соборов были оглашены, собравшиеся в Толедо должны были серьёзно отнестись к запрету Эфесского собора, касающегося «составления, издания или составления иной веры, чем та, которая была изложена Святыми Отцами, собравшимися в Никее со Святым Духом». Для того, чтобы обеспечить преемственность вере этих соборов, король Реккаред постановил, что Символ веры Константинопольского Собора («150 отцов») должен быть произносим при всяком совершении Евхаристии во всех церквях Испании и Галисии, «согласно образцу Восточной Церкви». Следовательно, ясно, что Толедский собор не имел намерения добавлять что-либо в Символ, ни осознания, что они делают что-то новаторское… Мы должны предположить, что собор имел в своем распоряжении Символ, уже включавший вставку… или же что акты собора были искажены, а слова “и от Сына” — внесены в них рукой позднейшего справщика. Эта последняя (и более вероятная) теория была впервые выдвинута А. Е. Бёрном, который указал, что во многих ранних списках соборных постановлений эти слова либо отсутствуют, либо вписаны очевидно иной рукой»14.
Свидетельство рукописной традиции так ясно свидетельствует против предположения, будто III Толедский собор вносил вставку в Символ веры, что в последнем по времени официальном заявлении Римской церкви по вопросу об исхождении Святого Духа признается, что «Толедские соборы в Испании (589–693 гг.)…, вероятно, не вносили Filioque в Никео-Константинопольский Символ веры; однако оно определенно появляется там в конце VIII века, о чем свидетельствуют акты Аквилейско-Фриульского собора (796 г.) и Аахенского собора (809 г.)»15.
Можно с определенной уверенностью утверждать, что локально на территории Испании учение об исхождении Святого Духа и от Сына было внесено в Символ веры в 681 г., на XII Толедском соборе16, однако, как мы видим, официальные документы римской Церкви выражают сомнение и в этом факте. Следует отметить, что XII Толедский собор состоялся параллельно VI Вселенскому Собору и потому тот никак не мог бы дать оценку его решениям. Впрочем, испанские епископы не посылали своих решений Востоку для ознакомления, так что, по всей вероятности, среди участников VII Вселенского Собора — единственного, который мог быть знаком с постановлениями собора, проходившего в 681 г. в Толедо, — не было практически никого, кто бы слышал о них.
Итак, прибавка к Символу достоверно присутствует на Западе не с VI века, а с конца века VII (причем локально в Испании), а закрепляется и получает силу закона она только у франков к концу VIII столетия; таким образом, мы можем быть доподлинно уверены в ее распространенности и известности только в период, следующий после Шестого и Седьмого Вселенских Соборов, о которых говорит Соловьев. До этого момента Filioque присутствует как учение, но не как член Символа веры.
В. Двенадцатый Толедский собор (как и Третий, и все те, которые состоялись между Третьим и Двенадцатым) был, по сути, собранием с крайне сомнительным каноническим статусом, поскольку не принимал V Вселенский Собор, состоявшийся в 553 г. (почти за полтора столетия до него), и не упоминал его в числе Вселенских17. Остается только изумляться тому, что Римские понтифики, занимавшие крайне ригористическую, непримиримую позицию по отношению к любым вероучительным компромиссам, допускавшимся на Востоке, пребывали в полном общении с епископами, отвергавшими Вселенский Собор! И тем не менее, это было так, как сообщает крупнейший католический историк церкви XIX в. еп. Йозеф Гефеле: «Еще до 700 г. сомнения в отношении V Собора погасли во Франции и Испании. В Испанию они были перенесены из Африки, хотя до схизмы ни там, ни во Франции не дошло. Однако св. Исидор Севильский, введенный в заблуждение своими авриканскими авторитетами, писал: “Юстиниан осудил Три главы Халкидонского Собора, чтобы угодить [еретикам-]акефалам”. Испанские соборы VI–VII вв. также не упоминают о Пятом Соборе; но единство с Римом постепенно привело к его признанию»18. Удивительно, что человек, отвергавший Пятый Вселенский Собор и считавший его еретичным, почитается в Римской церкви как святой.
Итак, впервые вставка в Никео-Константинопольский Символ веры была формально внесена собранием епископов, каноничность которого была (по меньшей мере) сомнительной. Однако, по-видимому, прибавка не выходила за пределы Испании. Впоследствии утвердили ее, придав ей силу закона, каролингские соборы — Фриульский (796 г.) и Аахенский (809 г.). Фриульский собор, столкнувшись с ересью адопционизма, попытался ответить на нее путем внесения в Символ веры слов об исхождении Духа и от Сына: «Он далее перешел к вопросу об исхождении Святого Духа, который он, вопреки папе Адриану, решил посредством использования более пространной (uberiore) формулы Символа, так что говорил, что верует в Духа Святого “Который от Отца и Сына исходит”»19. Итак, франкский епископат, собравшись в 796 г. на собор под председательством Павлина, патр. Аквилейского, принимает решение утвердить использование Символа со вставкой, придав ему силу закона.
Но что это было за собрание? И Аахенский, и Фриульский соборы находились под сильным влиянием имп. Карла Великого. Аахенский собор был прямо придворным собранием епископов в дворцовой капелле императорской столицы, а участники Фриульского собора посылали свои решения Карлу не просто для ознакомления, но именно для утверждения и доверяли ему «даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения»20. Патр. Павлин Аквилейский, председатель собора, пишет императору относительно соборных постановлений: «Что Вам будет угодно или неугодно, что Вы сочтете вовсе неподобным — укажите на это с бόльшим значением посредством Ваших священных письмен»21.
Следует отметить, что к моменту проведения Фриульского собора император Карл, его придворные богословы и франкские епископы уже прямо отвергали VII Вселенский Собор, считая его еретичным: «Карл отверг решения VII Вселенского Собора (в к-ром не принимали участия представители франков) и внес свое имя в трактат с опровержением иконопочитания, получивший название “Каролинские книги” (Libri Carolini // MGH. Leg. Conc. T. 2. Suppl. 1-2). Этот трактат был написан в 790-793 гг. еп. Теодульфом Орлеанским и доработан нек-рыми др. богословами (об авторстве см.: Freeman. 1957), он представлял собой офиц. ответ Карла Великого и его двора на постановления об иконопочитании VII Вселенского Собора. Целью “Каролинских книг” была не только критика убеждений греков, касающихся религ. изображений, но и доказательство превосходства франк. богословия… Обращенным к иконам молитвам греков автор трактата противопоставляет исследование божественного слова и заповедей Свящ. Писания, используя выражения, к-рые вполне могли бы исходить из уст любого лидера Реформации»22. Большинство участников Фриульского собора, несомненно участвовали и во Франкфуртском соборе 794 г., на котором VII Вселенский Собор был осужден и отвергнут. Более того, каноны Франкфуртского собора были прямо подтверждены и утверждены Фриульским собором (см.: Concilium Foroiuliense, Introd. // MGH. Conciliorum T. II. Concilia Carolini Aevi I. P. 177).
Итак, участники Аахенского и Фриульского собора были представителями «умеренного» иконоборчества, еретиками, отвергавшими VII Вселенский Собор. Следует отметить, что принципиальность и непримиримость отказали епископам Рима и на этот раз: никаких отлучений папы в адрес Карла и франкского епископата не направляли, хотя и не одобряли решений каролингских соборов.
Более того, попытавшись получить одобрение вставки в Символ у Римского понтифика, франки встретили отказ. Именно они обращались к папе Льву III за утверждением решения об изменении Символа веры, и именно им понтифик решительно отказал, ссылаясь на запрет Халкидонского Собора. Мы уже приводили его слова, отвечая на первый вопрос Владимира Соловьева. Нужно ли говорить, что если сейчас собрание епископов, находящихся под давлением политической власти и отвергающих постановления Вселенских Соборов (скажем, членов китайской «Католической Патриотической Ассоциации»), решит изменить Символ веры вопреки прямому запрету Римского папы, вряд ли хоть один католик одобрит подобное. Однако по отношению к еретичествующим франкам VIII-IX веков наши оппоненты, как ни странно, куда более снисходительны!
Итак, вставка в Символ была утверждена и узаконена вопреки запрету Римского папы, лицами сомнительного православия и в VIII в. Но уже в самом начале девятого столетия, еще до Аахенского собора, в 808 г. в Иерусалиме вспыхивает первое крупное противостояние по вопросу о Filioque: греческие монахи монастыря, находившегося на горе Елеонской, обвинили франкских монахов в ереси за пение Символа со вставкой23. Итак, стройная картина — Восток столетиями живет в мире и согласии с Западом, исповедующим Filioque в Символе веры, — рушится прямо на глазах.
- C. Как мы видим, вскоре после того, как Filioque было внесено франками в Символ веры, восточные христиане обвинили западных в ереси. Такая реакция была бы крайне странной, если бы не-латиноязычная часть Церкви была хорошо осведомлена относительно учения об исхождении Святого Духа и от Сына.
Увы, Древняя Церковь не обладала тем качеством коммуникации, которым мы обладаем сегодня. Многие тексты могли столетиями оставаться неизвестными Церкви в целом, особенно когда положение дел усугублялось языковым барьером. Сочинения латинских Отцов Церкви, писавших об исхождении Святого Духа, в частности, знаменитый трактат св. Августина «De Trinitate» были переведены на греческий язык лишь спустя несколько веков после Великой схизмы, поэтому грекоязычный мир знакомился с верой латинского христианства по официальным изложениям веры Римских пап, выступавших связующим звеном между западным миром и Восточной Церковью.
Действительно, как справедливо отмечает Соловьев, впервые Восток встретился с официальным исповеданием Filioque в сер. VII в. Папа Римский Феодор в около 645 г. направил на Восток послание с исповеданием веры, которое включало в себя Filioque, однако не как член Символа веры24 (следует отметить, что он был первым папой, который включил исхождение Святого Духа и от Сына в послание, направленное на Восток, до него ни один папа не делал ничего подобного); это вызвало возмущение и бурю обвинений со стороны византийской иерархии — в то время еретической, монофелитской. Прп. Максим Исповедник, желая отстоять православие Римской Церкви, выступавшей главным противником монофелитской ереси, дал православное толкование выражению «a Patre Filioque procedere» (о чем мы говорили выше), и на этом спор сошел на нет. Однако обращает на себя внимание тот факт, что после этого инцидента и до времен папы Льва III (который, отказавшись внести Filioque в Символ веры, тем не менее направил на Восток послание, в котором излагалось это учение25) более в догматических посланиях пап, адресованных Востоку, об исхождении Святого Духа и от Сына ничего не говорится. Нет о нем ни слова в наиболее значимых папских документах — посланиях, адресованных Вселенским Соборам, так что последние никак не могли вынести никакого суждения об этом учении. Так, например, папа Агафон в своем послании, обращенном к VI Bселенскому Собору, пишет только об исхождении от Отца26.
По всей вероятности, памятуя о том возмущении, которое вызвало у грекоязычного монофелитского епископата Filioque, папы не решались рискнуть и вызвать такую бурю повторно, но уже со стороны православных. До Джентильского собора 767 г., на котором посланцы иконоборческого императора Копронима впервые за много десятилетий провели с представителями франкского короля Пиппина переговоры об исхождении Святого Духа27, Восток и вовсе не сталкивался с Filioque. Но и Джентильское собеседование, очевидно, было не слишком значительным: о его ходе и результатах мы ничего не знаем и никакой огласки на Востоке оно не получило, не встречая его в папских посланиях и в Символе веры латинских христиан, греки, очевидно, не воспринимали этого учения хоть сколько-то серьезно. Когда же оно было внесено в Символ — немедленно разгорелся спор, причем в самых ожесточенных формах.
Итак, ответ на третий вопрос В.С. Соловьева вкратце следующий: прибавка к Символу появилась на Западе не в VI в., а в конце VII столетия, причем поначалу локально в Испании; лишь к концу VIII в. оно утвердилось в землях франков, но даже тогда не было принято в Риме. И в Испании, и в империи Карла Великого утвердили ее внесение в текст епископы крайне сомнительного православия (скажем прямо: еретики, отвергающие вселенские Соборы), причем франки — вопреки прямому запрету епископа Рима. Грекоязычный мир после папы Феодора и до папы Льва III и спора в Иерусалиме в 808 г., который вспыхнул практически сразу после того, как вставка в Символ была узаконена франкскими соборами, пребывал в неведении относительно того значения, которое Filioque имело для латинского христианства, поскольку папы не решались включать это учение в свои послания, адресованные на Восток. По этой же причине Шестой и Седьмой Вселенские Соборы вовсе не встречались с Filioque и не могли высказать о нем своего суждения.
Вопрос IV. Если нельзя с достоверностью утверждать, что прибавление Filioque есть ересь, то не дозволительно ли всякому православному следовать в сем деле мнению св. Максима Исповедника, который в послании к пресвитеру Марину оправдывает сказанное прибавление, толкуя его в православном смысле?
Ответ. Само по себе прибавление к Символу слова «Filioque» есть акт раскола и подрыв церковного единства, но не ересь, поскольку это выражение может толковаться различно (что не убавляет преступности от вставки в Символ). Что же касается самого учения о том, что Дух Святой a Patre Filioque рrocedit, то его, как мы имели возможность убедиться, действительно можно толковать в православном ключе, как делали это прп. Максим Исповедник и Анастасий Библиотекарь (следует отметить, что свое толкование оба презентовали как господствующее на латинском Западе; но было ли оно таковым?)
Вспомним, что мы говорили о понимании Максимом Исповедником интересующего нас вопроса несколько выше. Согласно пониманию прп. Максима, латинское «исходить (procedere) и от Сына» может быть отождествлено с греческим «выступать (προϊέναι) через Сына», так что Сын никоим образом не является причиной бытия Святого Духа: «[Римляне] не делают из Сына причину (αἰτία) Духа Святого, ибо они знают, что единственная причина (μία αἰτία) и Сына, и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого через исхождение. Но они хотят указать, что Дух выступает через Сына (δι’ αὐτοῦ προϊέναι) и таким образом установить единство и тождество Сущности»28.
Письмо прп. Максима к Марину самыми ревностными латиномахами всегда принималось и считалось одним из важнейших святоотеческих текстов для рассмотрения вопроса об исхождении Святого Духа, поскольку мысль прп. Максима представлялась им ключом к примирению между латинянами и Православной Церковью. Так, крупнейший богослов-полемист XIV в., друг и преемник по кафедре свт. Григория Паламы архиеп. Нил Кавасила писал: «Если кто-то слышит, что Римские Отцы учили, что Дух исходит также и от Сына, это не следует понимать в том смысле, что Сын является причиной [бытия Духа], но только в том значении, что Отцы говорили о Его выступании (προϊέναι) через Сына»29. С таким пониманием выражения «Дух procedit от Отца и Сына» Кавасила был вполне готов согласиться.
Итак, Православная Церковь и после Схизмы неизменно принимала (причем в лице наиболее радикальных своих полемистов) учение прп. Максима. Но какова же догматическая позиция церкви Римской по вопросу об исхождении Святого Духа? Разделяет ли она воззрение великого Исповедника? Если мы обратимся к наиболее полному догматическому определению Латинской церкви о Filioque — булле папы Евгения IV Laetentur Caeli, итоговому документу Ферраро-Флорентийского собора по «греческому вопросу» — мы найдем там следующие слова: «Сын также является, согласно грекам, причиной, согласно латинянам же – началом бытийствования Святого Духа, как и Отец…»30. Итак, Римская Церковь считает Сына именно причиной (единой со Отцом) Святого Духа — ровно то мнение, которое отрицалось прп. Максимом, поскольку, по замечанию Е. Сьециенски, для прп. Максима «Отец оставался единственной причиной (μία αἰτία) Сына и Духа, и насколько позднейшее латинское богословие усваивало причинность (уникальную особенность ипостаси Отца) Сыну, настолько оно отклонялось от Предания Церкви, как его понимал Максим»31. Сознавая это, «латиняне отвергали подлинность письма Максима к Марину, которое эксплицитно отрицало учение, будто Сын является “причиной” исхождения Духа»32.
Так, во время Ферраро-Флорентйиского собора текст письма был зачитан Андреем, католическим епископом Родосским, в качестве доказательства древности формулы ex Patre Filioque procedit. Греческая делегация, как раз искавшая возможности ввести в пространство дискуссии послание св. Максима, в ответ изъявляла готовность вступить в общение с Римом при условии, что противоположная сторона принимает учение, содержащееся в письме к Марину; как пишет Сиропул, «Наши испытали [латинян] в отношении письма [прп. Максима к Марину] и сказали им: “Если вы приниммете это письмо, то и соединение произойдет легко”»33. Однако «прочие члены латинской делегации, которые не желали идти на компромисс или отступать [в вопросе об исхождении Святого Духа], были вынуждены публично отвергнуть использование и интерпретацию текста Максима еп. Андреем. Согласно “Воспоминаниям” Сиропула, латиняне заявили: “Мы и епископа Родосского побранили за [это письмо], поскольку он вопреки нашему мнению использовал его. Но мы не принимаем его, поскольку оно содержится не полностью”34… Даже если их сомнения в подлинности письма были искренними, богословская позиция Максима была слишком далека от латинского понимания XV в., чтобы служить отправной точкой для соединения»35. Те из византийцев, кто склонялся к принятию римской доктрины, также были вынуждены утверждать подложность письма: когда сам признанный противник латинства, свт. Марк Эфесский, пытался во время споров о заключении Унии внутри греческой делегации опереться на послание к Марину в качестве доказательства православного учения, митр. Виссарион Никейский, к тому времени окончательно перешедший на пролатинские позиции, «просто-напросто отказался признавать его подлинность»36.
Следует отметить, что члены латинской делегации и греческие латинофроны были все же готовы принять предположение, что письмо к Марину не является подлогом, но только в качестве риторического допущения37. При этом они предлагали объяснение, которое должно было представить мысль прп. Максима как не контрадикторную учению Римской церкви. Кратко ее сформулировал все тот же митрополит (тогда уже кардинал) Виссарион: «Мы также можем сказать, что Сын не является причиной (αἰτία), подразумевая “причину” в строгом смысле слова, как обыкновенно употребляется оно у греков, которые всегда понимают слово “причина” в значении “первичная причина” (ἀρχοειδὴς αἰτία)»38. Итак, римо-католическая апологетика в данном вопросе исходит из представления о двух типах причинности, о причине первичной и вторичной. Однако прп. Максим нигде в своих сочинениях не озвучивает подобную концепцию и такое понимание термина «причина», и потому такое прочтение его текстов следует счесть откровенно произвольным (и бездоказательным) допущением.
Как пишет французский патролог Э. Понсуа, «Единоначалие Oтца… было для Максима критерием ортодоксии, когда речь шла об исхождении святого Духа. Если бы папа считал Сына причиной исхождения Святого Духа (или верил, что Сын был причиной второго порядка или даже единой причиной совместно со Отцом), Максим не счел бы такое мнение приемлемым»39. Более того, латинский богослов IX в., уже упоминавшийся нами Анастасий Библиотекарь, дополнительно проясняя толкование прп. Максима, специально уточняет, что, согласно мнению св. Исповедника, недопустимо утверждать, «что Сын — причина (causa) или начало (principium) Св. Духа»40. Не только «причиной» (термин и вправду более сильный и строгий), но и «началом» бытийствования Святого Духа, как утверждает Анастасий, прп. Максим Сына не считал. Итак, даже если допускать наличие двух типов причинности, мы видим, что автор, значительно более близкий по времени к великому Исповеднику во времени, и к тому же не могущий быть обвиненным в предвзятости, утверждает: говоря, что Сын не есть αἰτία Духа, прп. Максим отрицал за Сыном причинность обоих типов.
В конечном итоге Всеправославный Константинопольский Собор 1484 г. торжественным образом принял следующее определение об исхождении Святого Духа: «Поэтому мы душой и помышлением веруем, а языком проповедуем и исповедуем, что всемогущий и Святой Дух оным неизреченным и вечным прохождением (πρόοδον), по слову Господню, исходит (ἐκπορεύεται) от Бога и Отца, то есть единственно из Отеческой ипостаси по сущности Его, причем Сын совершенно ничего не привносит в исхождение Святого Духа и не посредствует в нем, чтобы не мыслилось в Троице двух причин или двух начал в Нетварном Божестве, поскольку рождать и изводить — это свойство не сущности, но ипостаси, причем только Отеческой. Таким образом, мы ведаем, что единый источник и причина (αἰτία) Тех, Что от Него, — это Бог-Отец»41. Это определение практически дословно цитирует слова прп. Максима: «Римляне не делают из Сына причину Духа, поскольку… единственная причина (μία αἰτία) и Сына, и Духа есть Отец»42.
Итак, многоуважаемый покойный г-н Соловьев ставит свой вопрос так: «Нельзя ли всякому православному следовать мнению прп. Максима?» Нашим ответом будет: «Не только можно, но и следует всякому православному христианину следовать учению прп. Максима, что Сын никоим образом не является причиной Святого Духа, — но одному православному, поскольку римо-католик, увы, следовать ему никак не может, не отрицаясь догматов своего исповедания».
Вопрос V. Помимо Filioque, какие другие учения Римской Церкви и на каких Вселенских соборах осуждены как ересь?
Ответ. Filioque как (еретическое) учение было в полной мере сформулировано Римской церковью только на Лионском и Латеранском соборах после Схизмы, и потому не было догматически осуждено древними Вселенскими Соборами (о Соборах Православной Церкви после Схизмы мы не говорим, разумеется). Однако другой ложный догмат латинского запада встретил свое осуждение еще в середине VI века. Мы говорим, конечно же, о папском догмате — учении о безошибочности папы в торжественном учительстве и его вселенской канонической власти (универсальной юрисдикции).
Об интересующем нас эпизоде подробно пишет французский богослов О. Клеман в своей работе «Папа, Собор и император в эпоху Семи Вселенских Соборов»:
«На пятом Вселенском соборе (II Константинопольском) Отцы приступают к обсуждению «Трех глав» вопреки запрещению папы, который, будучи в то время в Константинополе, отказывается принять участие в Соборе. Собор сразу же заявляет, что вопрос о вере может быть решен только соборно, а не одним человеком, даже если этот человек – папа: “Никто не может единолично в вопросах веры выносить решение за всю Вселенскую Церковь, поскольку каждый нуждается в помощи другого”.
Отцы пятого Вселенского собора ссылаются на Собор апостольский (Деян 15:22 и слл.) и на слова Иисуса: «где двое или трое собраны во имя мое, там я посреди них» (Мф.18:20) (1, IV, 1, 209). Следовательно, если в вопросе веры папа единолично восстает против Собора, представляющего полноту вселенской церкви, то тем самым он отлучает себя от вселенского общения…»43.
Действительно, спустя почти сто лет после Халкидонского Собора Церковь оказалась вынуждена решительно осудить тонкие христологические ереси, содержавшиеся в сочинениях трех крупных криптонесторианских богословов: Феодора Мопсуестийского, Ивы Эдесского и Феодорита Кирского (т. н. «Три Главы»). С этой целью был созван Вселенский V Cобор. Однако в связи с упорным сопротивлением со стороны Римского папы Вигилия и защитой им «Трех Глав» в торжественных учительных актах, в Sententia Synodica (VIII деяние) Пятого Вселенского Собора было провозглашено пространное определение, в котором со ссылкой на Писание (Апостольский Собор) и Предание Церкви (пример предшествующих Вселенских Соборов) указывалось, что вынесение окончательного, неотменимого и обязывающего всю Церковь решения принадлежит не одному лицу, а Собору, репрезентирующему всю Вселенскую Церковь (universitas ecclesiae). Отцы провозгласили православное учение о церковной власти и учительстве; постановление было, как отмечено в предисловии к критическому изданию актов Собора, недвусмысленным образом направлено против Вигилия44. Постановление, согласно полной версии соборных деяний, звучало следующим образом:
«Хотя благодать Святого Духа с избытком наполняла каждого из апостолов, так что они не имели нужды в чужом совете относительно того, что́ должно было делать; однако же они не хотели постановить определения о том, что́ было предметом спора, – должно ли обрезывать язычников, прежде чем, собравшись вместе, подтвердили каждый свои слова свидетельствами божественного Писания.
Посему приговор по этому вопросу они вынесли все вместе и сообща: “Мы, собравшись, единодушно рассудили... угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда” (Деян.15:25; 28–29).
И святые отцы, которые по временам собирались на святых четырех соборах, пользуясь древними примерами, вместе и сообща выносили решения относительно возникавших ересей и вопросов, поскольку твердо установлено, что в общих прениях, когда предлагается то, что́ должно быть рассмотрено с той и другой стороны, свет истины прогоняет тьму лжи.
Ибо недопустимо в вопросах веры кому-либо предвосхищать суждение Вселенской Церкви в ее полноте (nec enim potest aliquis in fidei causa uniuersitati ecclesiae praeiudicium facere), поскольку каждый нуждается в вспоможении ближнего, как, говорит Соломон в Притчах: “брат от брата помогаем, яко град тверд и высок, укрепляется же якоже основаное царство” (Притч.18:19); и опять в Екклезиасте говорит: “Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их” (Еккл.4:9); и сам Господь говорит: “Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф.18:19–20)»45.
Как мы уже сказали, это постановление входит в состав догматического определения собора, так что может со всей справедливостью считаться торжественным и догматическим осуждением учения о единоличной власти и безошибочности папы Вселенским собором. Важно отметить, что это постановление никогда впоследствии не осуждалось ни одним законным Собором и даже ни одним Римским папой. Это часть законного определения веры законного Вселенского собора, авторитет которого не оспаривается даже Римской церковью. Нигде и ни один папа, ни эксплицитным, ни имплицитным образом не указывает, что какая-то часть решений Пятого Вселенского собора является ложной. Определение собора подразумевает, что догматическое решение одного лица, будь то даже епископ Рима, является окончательным, неизменным и обязывающим всю Церковь (а значит, и безошибочным), только если высказывается с предшествующим или хотя бы последующим согласием полноты Церкви.
При этом в официальной реляции Первого Ватиканского собора (озвученном на соборе развернутом пояснении к его постановлениям) указано, что с точки зрения римо-католической доктрины заблуждаются те, кто полагает, будто «согласие Церкви - это условие de jure, без которого решения понтифика не могут быть безошибочными»46. Также подчеркивается «Мы не исключаем согласия Церкви, покуда это сотрудничество и согласие не выдвигаются как условие, без которого понтифик не может являться безошибочным»47.
Пятый Вселенский собор именно эти положения, осуждаемые Первым Ватиканским собором в официальной реляции, провозглашает торжественным образом. Их учения несовместимы. С точки зрения постановлений Пятого Вселенского собора определения Первого Ватиканского собора Римо-католической церкви содержат неправославное учение.
Зато невозможно не увидеть согласие с учением Пятого Вселенского Собора в постановлениях Иерусалимского Собора Православной Церкви, состоявшегося в 1672 г.:
«Непременно требуются голоса и подписи святейших Патриархов и общнейшее добровольное и ненасильственное согласие всех священнослужителей и других лиц, вообще выдающихся святостью и мудростью, чтобы почти никто (σχεδὸν μηδένα) из них не возражал. Ибо Восточная Церковь не внимает и не полагается на одного, или двух, или многих, но представляющих партию, а не целое (так что она должна была бы управляться так, как они захотят), хотя бы они были и крупнейшие богословы, хотя бы и отличались святостью, так что воскрешали бы и мертвых, не говоря уже о честолюбивых и лукавых, тайно сплетающих подобно паучьим сетям удоборазрушимые призраки, но [людям] во всем сказанном совершенно между собою и с богоносными Отцами (θεοφόροις πατράσι) согласным.
Управляемая таким образом, она признает своим Учителем Святого Духа, и в своем исповедании нисколько не противоречит Слову Божию и Апостольским и Патриаршеским преданиям»48.
Вопрос VI. В случае если должно признать, что Римская Церковь виновна не в ереси, а в расколе — раскол же по точнейшим определениям св. отец бывает тогда, когда часть Церкви (духовные и миряне) ради каких-нибудь вопросов обряда или дисциплины отделяются от своего законного церковного начальства, — то спрашивается: от какого своего церковного начальства отделилась Римская Церковь?
Ответ. Законным церковным начальством для всякого члена Церкви является та инстанция, которая имеет над ним право суда и наказания. Оглядываясь на историю Церкви первого тысячелетия и ее Вселенских Соборов, составляющих непререкаемый авторитет как для православных, так и для римо-католиков (по крайней мере, в теории), мы убеждаемся, что Древняя Церковь видела над Патриархами лишь один окончательный и непререкаемый суд — суд Вселенского Собора, который при первенстве Римского первосвященника составлялся всеми Патриархами и их сослужителями из числа епископов. В институте Вселенских Соборов зримо была воплощена заповедь Спасителя, который устанавливает суд Церкви как целого над каждым частным ее членом: «Если же согрешит против тебя брат твой… скажи Церкви» (Мф.18:15, 17).
Подлежал ли этому суду Церкви как целого епископ Рима как ее член? Современная Латинская церковь с уверенностью отрицает это: «Так как Божественное право Апостольского первенства ставит папу Римского надо всей Церковью, мы учим и провозглашаем также, что он является верховным судией верных и что во всем, что касается церковной юрисдикции, можно апеллировать к его суду. Суд Святейшего Престола, выше которого нет никакой власти, не должен никем ставиться под сомнение, и никто не имеет права осуждать его решения. Поэтому уклоняются с пути истинной веры те, кто утверждает, что позволено апеллировать к Вселенскому Собору по поводу решений папы Римского, как если бы этот Собор был авторитетом более высоким, чем папа»49. По словам учителя Римской церкви кард. Беллармина, даже в случае явно нечестивых повелений понтифика, позволительно в крайнем случае отказать ему в подчинении, но не судить его, поскольку осуществлять суд может только «законное церковное начальство»: «Как можно противостоять Первосвященнику, покушающемуся на тело, можно противостоять и покушающемуся на души или разрушающему гражданский порядок и особо такому, что мог бы разрушить Церковь. Я говорю, что позволено противостоять ему, не выполняя его приказаний и препятствуя исполнению его воли, не дозволено однако судить его, наказывать его, либо низлагать его, ибо сие суть акты, надлежащие начальствующим»50.
Таково воззрение Римской церкви. Однако, как мы уже видели, Вселенский V Собор учил совершенно иначе. Как пишет в уже процитированном нами сочинении О. Клеман: «…Известно, что во время II Константинопольского собора папа Вигилий, находившийся в столице, отказался принять участие в заседаниях Собора и осудить «Три главы». Тогда император и собор объявили о его отлучении от кафолического общения и вычеркнули его имя из диптихов. Однако через шесть месяцев после окончания собора Вигилий признал его решения; точно так же поступили и его преемники. Таким образом, и папы, и вся Церковь – как на Востоке, так и на Западе – признали законность именования Вселенским собора, который отлучил воспротивившегося ему папу»51. Таким образом Вселенский V Cобор именно «судил» и «наказывал» папу Вигилия: чем, если не судом, было решение Собора исключить Вигилия из диптихов? Чем, если не наказанием, было это исключение, отождествляемое О. Клеманом с отлучением?
В восприятии Древней Церкви папа был только членом Церкви — пусть и наиболее значимым, наиболее авторитетным, но все же членом. Обратимся за доказательством этого тезиса величайшему светочу латинского христианства — Блаженному Августину. Говоря о св. апостоле Петре, преемниками которого полагают себя епископы Рима, Гиппонский святитель находит возможным говорить о том, что Церковь «приняла» и «простила» его, причем сопоставляет покаяние Петра с покаянием христиан, отпавших в арианскую ересь: «После преследования от еретиков-ариан и последующего восстановления светскими властями мира, которым кафолическая Церковь обладает в Господе, многие епископы, уступившие коварству ариан во время преследования, покаявшись, решили вернуться в Кафолическую Церковь, осудив то, во что верили, или же веру во что притворно изображали. Кафолическая Церковь приняла их в материнское лоно, как Петра, отрекшегося и плачущего после пения петуха, и его же, впавшего в постыдное притворство и исправленного голосом Павла»52. Очевидно, Августин мыслил Петра как часть Церкви, подчиненную суждению целого, поскольку прощение и — особенно — принятие отпадшего есть по определению дело высшего по отношению к низшему, поскольку только тот и имеет право принять, кто имел бы право при случае отлучить. Целое принимает отпавшую часть и целое отлучает опасную часть, но не наоборот. По мысли святителя «ключи» церковной власти получил не один человек — будь то даже сам апостол Петр — но только единство Вселенской Церкви, ее полнота: «“ключи” получил не один человек, но единство Вселенской Церкви»53.
Последовательно придерживаясь этого принципа, нельзя не прийти к выводу, что Церковь (представленная законным образом на Соборе) имеет все права «законного церковного начальства» над любым епископом или патриархом, в том числе и над Римским понтификом, как всякое целое — над частью. И действительно, св. Августин прямо пишет об этом в одном из своих посланий; говоря о Римском соборе 313 г., осудившем донатистов, святитель указывает, что после приговора папы у них все еще оставалась возможность апеллировать ко Собору Вселенской Церкви, имеющему власть рассудить спор между папой и епископами: «Судил Мильхиад, тогдашний епископ Рима, со своими коллегами, которых прислал император по просьбе Донатистов. И против Цецилиана ничего из обвинений доказать не удалось, и потому он был утверждён в епископстве, а Донат, его обвинитель, осуждён… Они (донатисты) могли бы, конечно, сказать, что пострадали от несправедливых судей, как будто на это мы не могли бы с полной справедливостью ответить: “Положим, те епископы, которые в Риме осудили вас, были плохими судьями; но ведь остаётся всеобщий Собор всей Вселенской Церкви, где можно было бы судиться с этими самыми судьями, с тем, чтобы, если обнаружится, что они судили плохо, отменить их приговор”»54. Как видно, общий Собор Вселенской Церкви имеет, согласно воззрению Гиппонского святителя, право судить о суждениях Римского епископа, отменять его приговор и привлекать его самого к ответу. Все это, осмелимся заметить, несомненно «суть акты, приличествующие начальствующим».
Итак, хотя каждый патриарх в отдельности был равен другим, а предстоятель Римской Церкви как первенствующий сверх того имел некоторые преимущества, которых не было у прочих высших иерархов, все это не отменяло того, что каждый из них подлежал суду Церкви как целого, представленной тем или иным образом. Если спор двух патриархов и мог разрешить Римский понтифик как первенствующий, то спор между самим понтификом и кем-то из его собратьев по патриаршему служению мог — и должен был! – разрешаться голосом остальной Церкви. Обращаясь к истории отделения Рима от Православной Церкви, мы можем со всей ясностью видеть, что епископ Рима, незаконно внося в Символ запрещенную Вселенскими Соборами вставку, вступил в прямое противоречие со всеми прочими патриархами, сохранявшими верность канонической традиции и единству Церкви. Однако именно согласное мнение всех прочих патриархов и представляет собой ту инстанцию, которая, согласно учению св. Августина и Вселенского V Собора, имеет над епископом Рима права законного начальствования — даже если каждый предстоятель в отдельности стоял ниже понтифика.
Таким образом, отделив себя через изменение Символа веры — видимого знака церковного единства — от остальных четырех патриархов, единогласно отвергших незаконную вставку, епископ Рима воспротивился именно законному начальству и, отказавшись от поддержания общения с ними, сделался раскольником.
Три вопроса русскому католику
Вопрос I. Если Римская церковь преступила определения Вселенских Соборов относительно неизменяемости Символа веры, которые, как мы увидели, относятся и к самой букве Символа как зримого признака единства Церкви, и самовольно вызвала разделение свое с иными Церквами, выразившими несогласие с этим беззаконным деянием, то не следует ли признать, что она, будучи церковью частной, ввергла себя в состояние раскола и отделения от Церкви Вселенской?
Вопрос II. Если Римская церковь явным образом отступила в своем учении о Церкви от веры Вселенского V Собора и Учителей Церкви, в учении же о Святом Духе — от воззрения святых Отцов Востока и той трактовки, которую св. Максим Исповедник и Анастасий Библиотекарь давали святым Отцам Запада, то не следует ли признать ее пребывающей в ереси и потому отделенной от Церкви Христовой?
Вопрос III. Если церковь Римская пребывает в расколе и в ереси, то не очевидно ли, что все ее видимые преимущества (будь то численность приверженцев, распространенность или деятельное влияние на жизнь нравственную и общественную) не основаны ни на чем подлинно божественном и суть лишь дело человеческой политики? И потому не до́лжно ли всякому римо-католику, особенно же русскому, считать своею обязанностию оставить церковь Римскую и приступить к Церкви Вселенской и Православной, не отлагая исполнение этой обязанности под предлогом чужих грехов и недостатков?
***
Автор заметки благодарит Григория Ескина за всегда точные и крайне полезные замечания, Станислава Минкова — за помощь в подготовке этого текста, Никиту Казакова — за советы и поддержку, Даниила Карнаухова — за повод написать написанное.
Примечания
1 Вселенский IV Собор. Деяние V // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 4. С. 48.
2 Вселенский VI Собор. Деяние XVIII // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 222.
3 Sessio Ferraria V // Quae supersunt Actorum graecorum Concilii Florentini / Ed. J. Gill. R., 1953. P. 111.
4 Ibid. P. 118.
5 Pohle J. Dogmatic Theology. L., 1911. T. 2. P. 170.
6 Цит. по: Gill. J. The Council of Florence. Camb., 1959. P. 162.
7 Smaragdus Abbatus. Acta collationis Romanae // PL. 102. Col. 973.
8 Болотов В. В. Реферат, предложенный в заседании Комиссии по старокатолическому вопросу 22 января 1893 года // Он же. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 136–137.
9 Канон VII: «По прочтении сего, святый Собор определил: да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной от святых отец, в Никее граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагать иную веру, или представлять, или предлагать хотящим обратиться к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, Если суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира; Если же миряне: да будут преданы анафеме» (Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 334).
10 Такое понимание озвучивали грекоязычные патрологи и историки Церкви рубежа XIX–XX вв., напр.: «Слово ἑκπορεύεσθαι выражает более принцип, начало, источник бытия; слово προϊέναι — более, вечную или временную, деятельность. Латинское procedere не вполне соответствует греческому ἐκπορεύεσθαι, которое предлогом ἐκ обозначает больше начало, источник бытия. Латинскому procedere скорее соответствует греческое προϊέναι, которое больше указывает на деятельность. Греческому слову ὲκπορεύεσαι вполне соответствует только августиново выражение principaliter procedere» (цит. по: Болотов В. В. Реферат, предложенный в заседании Комиссии по старокатолическому вопросу 22 января 1893 года // Он же. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 110).
11 Maximus Confessor. Exemplum epistoli ad dominum Marinum // PG. 91. Col. 136.
12 Anastasius Bibliothecarius. Sedis Apostolicae Collectanea ad Joannem Diaconum // PL. 129. Col. 560.
13 Siecienski E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010. Р. 108.
14 Siecienski E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010. Р. 69.
15 The Greek and Latin Traditions About the Procession of the Holy Spirit. R., 1996. P. 10.
16 Concilium XII Toletanum // La Colección Canónica Hispana / ed. Díez G. M. T. 6. Madr., 2002. P. 150.
17 См.: Ibid. P. 149.
18 Hefele C. J. A History of the Councils of the Church: from the Original Documents, to the close of the Second Council of Nicaea A.D. 787. P. 364–365.
19 Concilium Foroiuliense, Introd. // MGH. Conciliorum T. II. Concilia Carolini Aevi I. P. 177.
20 Иоанн Мейендорф, протопресв. У истоков спора о Filioque // «Православная мысль» N. 9. P., 1953. С. 120.
21 Paulinus Aquiliensis. Epistula ad Carolum Magnum // MGH. Epistolarum T. IV. Epistulae Carolini Aevi II. P. 519.
22 Баранов В. А. Иконоборчество // ПЭ. Т. 22. С. 43.
23 См.: Бармин А. В. Полемика и схизма. История греко-латинских споров IX–XII веков. М., 2006. С. 32.
24 См.: Siecienski E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010. Р. 78–79.
25 См.: Болотов В. В. Реферат, предложенный в заседании Комиссии по старокатолическому вопросу 22 января 1893 года // Он же. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 135–136.
26 Агафон Римский, свт. Послание Агафона и римского собора 125 епископов, которое было как бы инструкцией легатам, посланным на Шестой Собор // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 57.
27 См.: M. Jugie. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Tomus I. Paris, 1923. P. 161–162.
28 S. Maximus Confessor. Exemplum epistoli ad dominum Marinum // PG. 91. Col. 136.
29 Nilus Cabasilas. Sur le Saint-Esprit 5. 16-7 / ed. Theophile Kislas, hierom. P., 2001. P. 379–381.
30 Laetentur Caeli, 3 // Символ. П.-М., 2019. N. 71. С. 52.
31 Siecienski E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010. P. 86.
32 Ibid. P. 8.
33 Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском соборе, 4. 43. СПб., 2016. С. 173.
34 Там же.
35 Siecienski E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010. P. 154.
36 Ibid. P. 166.
37 См.: Ibid. P. 164.
38 Bessarion Nicaenus. Refutatio Capitum Syllogisticorum Marci Ephesii 20 // PG. 61. Col. 240.
39 Maxime le Confesseur. Opuscules Theologiques et Polemiques / ed. Ponsoye E. P. 1998. P. 82.
40 Anastasius Bibliothecarius. Sedis Apostolicae Collectanea ad Joannem Diaconum // PL. 129. Col. 560.
41 https://vk.com/@photian-tomos-1484 (по изд.: Ἐπίσημα Κείμενα τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Τὰ σωζόμενα ἀπὸ τὴν περίοδο 1454-1498. Ἀθήνα, 2011. Σ. 184–189).
42 Maximus Confessor. Exemplum epistoli ad dominum Marinum // PG. 91. Col. 136.
43 Статья Оливье Клемана приводится по электронному тексту: http://agnuz.info/app/webroot/library/6/469/page06.htm
44 Acta conciliorum oecumenicorum IV, Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum 1, Concilii actiones VIII, appendices Graecae, indices, / ed. Johannes Straub / B., Leipz., 1951. P. XVII.
45 Ibid. P. 208–209.
46 O'Connor J. T. The Gift of Infallibility: The Official Relatio on Infallibility of Bishop Vincent Ferrer Gasser at Vatican Council I. Ignatius Press, 2008. Текст приводим по электронному варианту: https://sites.google.com/site/thetaboriclight/official_relatio.
47 Ibid.
48 Πρακτικὰ τῆς ἐν Ἰεροσολύμοις Συνόδου. Κεφ. II // Καρμίρης Ἰ. Δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικὴς Ἐκκλησίας. Graz, 1968. T. 2. Σ. 719-720.
49 Первый Ватиканский Собор. Догматическая конституция «Pastor aeternus», 3.
50 Robertus Bellarminus. «De Romano Pontifice», lib. II, cap. 29, resp. ad 7.
51 Статья Оливье Клемана приводится по электронному тексту: http://agnuz.info/app/webroot/library/6/469/page06.htm
52 Августин Блаженный, свт. О христианской борьбе, 30. М., 2010. С. 119
53 Idem. Sermo 295, In nativitatem ss. Petri et Pauli, 2 // PL. 38. Col. 1349.
54 Idem. Epistula 43, Eleusio, Grammatico et al., 19 // PL. 33. Col. 169.