Католический Катехизис с точки зрения православного богословия

1054 год всеми признается вехой, когда произошел раскол в христианском мире. Тем не менее правда и то, что и ранее возникали различия, которые отдаляли друг от друга Восток и Запад. Мы не собираемся говорить о том, что было причиной раскола. Очевидно, что и в наше время существуют непреодолимые принципиальные различия. Мы живем в экуменическую эпоху, когда христиане стремятся к восстановлению единства. Эти устремления можно назвать благими, поскольку Христос желал, чтобы христиане были едины, о чем свидетельствует и Его первосвященническая молитва (Ин. 17:1–26).

Грех есть причина разделения, поэтому нужно стремиться к восстановлению первозданного единства христианского мира. Христос хочет, чтобы христиане жили в единстве. С этой точки зрения упомянутое стремление обосновано.

Современность убеждает нас в том, что христиане хотят жить в единстве. Однако у каждого о нем свои представления. Свои взгляды на восстановление единства христианства уже формулировали и католики, и евангелики, и разумеется, должны выразить их и мы, православные.

Реальным проявлением стремления к восстановлению единства христиан было учреждение в протестантской среде Всемирного Совета Церквей и Конференции Европейских Церквей. По прошествии определенного времени их членами стали и отдельные Поместные Православные Церкви с целью нести в протестантском мире свидетельство об истине. Сегодня ситуация такова, что Поместные Православные Церкви выходят или же высказывают намерение выйти из этих экуменических центров. В связи с этой ситуацией Его Святейшество Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси, выступил с инициативой проведения встречи высших представителей Поместных Православных Церквей, на которой эта проблема была бы решена и было бы принято общее решение либо о выходе, либо о дальнейшем пребывании во Всемирном Совете Церквей и Конференции Европейских Церквей.

Проявлением стремления к восстановлению христианского единства был также II Ватиканский собор, созванный папой Иоанном XXIII и закончившийся при понтификате папы Павла VI. Этого собора многие христиане ожидали в надежде, что он будет шагом к сближению христиан разных вероисповеданий. В этой надежде жили и православные христиане во всем мире. Некоторые Поместные Православные Церкви прислали на собор своих наблюдателей, что было всеми воспринято как позитивный шаг. Собор принял очень важные документы, и одним из них является декрет об экуменизме, в котором выражено представление римско-католических теологов о будущем единстве христиан. Мы не будем подробно анализировать этот декрет, лишь констатируем, что он расходится с представлениями православных богословов о восстановлении единства разделенного христианского мира.

Стремления к восстановлению единства христианства проявились и в православной среде. Свидетельством этого являются Родосские конференции, на которых было принято решение о начале богословских диалогов с другими конфессиями. Постепенно начались диалоги с римо-католиками, евангеликами, реформатами, англиканами и дохалкидонскими Церквами. Впрочем, диалоги с дохалкидонскими Церквами мы можем оценивать как бесперспективные, поскольку они не приводят к единому взгляду в основных вероучительных вопросах.

С падением так называемого железного занавеса началась экспансия различных западных миссионеров на канонические территории Поместных Православных Церквей. Актуальным стало насаждение унионизма как модели восстановления единства между Римом и Православной Церковью, что мы считаем большой ошибкой в построении экуменизма.

Экуменическое движение переживает кризис. Мы все удивляемся этому, но не хотим видеть подлинную причину кризиса, которая состоит в том, что все экуменическое движение было построено не на истинной любви, а скорее на дипломатических устремлениях. Однако дипломатия не имеет ничего общего с христианством, особенно в вероучении, в чем нас, возможно, убедит и данная работа, которая посвящена вероучительным различиям между римско-католическим и православным богословием исходя из Католического Катехизиса.

Почему именно из Католического Катехизиса? Потому что Католический Катехизис – результат вероучительной деятельности II Ватиканского собора и обязателен для всех католиков в целом мире. Поскольку в словацком переводе его еще не существует, мы использовали Католический Катехизис в чешском переводе.

Цель данной работы состоит в том, чтобы указать на принципиальные различия между православными и римо-католиками, которые остаются непреодолимыми и после II Ватиканского собора.

Во вступлении к этой теме римско-католическое богословие утверждает, что человек может естественным светом разума определенно познать Бога на основании сотворенного (п. 36)¹.

Сразу же возникает вопрос: что значит определенно познать Бога на основании сотворенного?

Православное богословие глубоко понимает процесс познания Бога и учит, что при помощи Откровения, когда Триединый Бог проявляет Себя в Своей деятельности, мы можем прийти к мысли, что Бог существует, причем Его нельзя отождествить ни с чем из этого мира. Бог имеет иную природу, нежели человек, поэтому Триединый Бог по природе для человека непознаваем².

Подобную точку зрения, выраженную словами Писания, мы находим и в римско-католическом учении: «Бог обитает в неприступном свете» (1Тим. 6:16), и Он благоволил сообщить Свою жизнь людям, поэтому их свободно сотворил. Бог открывается людям для того, чтобы люди были способны ответить Ему, познавать и любить Его.

Далее римско-католическое богословие исходит из того, что Бог дает возможность познавать Его от самого начала творения. Первые люди находились в прямом общении со своим Творцом, Который сразу же после грехопадения обещал им искупление. Свое обещание Он исполнял постепенно, по этапам. Завет с Ноем, избрание Авраама и затем Израиля являются исполнением первоначального обещания о приходе Спасителя мира. В Лице Иисуса Христа мы видим Бога во плоти. Это совершеннейшее откровение Бога в истории человечества, поэтому уже нельзя ожидать нового, другого всеобщего откровения. В этой связи интересно утверждение, что хотя Откровение и завершено, оно не полностью раскрыто, поэтому задача христианской веры – постепенно на протяжении столетий проникать во все его содержание (пп. 52–66).

Православное богословие в раскрытии Христова учения стоит на позиции его неизменности по существу и говорит о его развитии в формулировке как существующего. Содержание Божественного Откровения неизменно, его нельзя модифицировать или дополнять каким-либо образом. Каждая эпоха человеческой истории в чем-то специфична и исключительна, однако Церковь в любую историческую эпоху должна выполнять миссионерско-благовестническую задачу. Своей деятельностью она всегда обращена к общественности. Церковь не может жить в изоляции, так как этим она изменила бы своему призванию. Однако Христос есть один и Тот же и должен быть доступен для каждого. Поэтому Церковь должна благовествовать Христово учение понятным языком, языком данной эпохи. Церковь не должна быть непонятной для людей. Это, однако, не значит, что она может менять содержание Христовой истины соответственно требованиям того или иного общества. Христос Своим учением всегда актуален, потому что Он Божий Сын и Бог, это есть вечная истина. Из этого соображения православное богословие стоит на том, что принцип эволюции нельзя применять в догматической области³.

Римско-католическое богословие учит, что Иисус Христос есть Посредник и одновременно твердое основание всего Откровения. Никакого другого откровения больше уже не будет. Христос раз и навсегда возвестил нам истину о Боге, цель и смысл человеческой жизни на этой земле (пп. 65–67),

Вышеприведенное учение тождественно с позицией православного богословия, которое подчеркивает, что истина, явленная Христом, вечна, поэтому Бог устроил так, чтобы то, что возвещено о спасении, оставалось всегда неповрежденным и сохранялось из поколения в поколение. Поэтому очень большое значение имеет апостольская преемственность, которая является залогом того, что Христово учение сохраняется неповрежденным из поколения в поколение. Святой Дух, Который действует в Церкви, является гарантом исполнения этой задачи Церкви. Христова Церковь по содержанию своего учения есть всегда Апостольская⁴.

Римско-католическое богословие после II Ватиканского собора ставит по возможности Священное Писание и Священное Предание на одном уровне⁵. В связи с Преданием оно указывает на важность «учительства Церкви», задачей которого является подлинное толкование слова Божия, написанного или устно переданного. Именем Иисуса Христа это правомочие дано епископам в единстве с преемником апостола Петра, римским епископом. Полноту своей власти «учительство Церкви» употребляет тогда, когда формулирует какой-либо догмат, вероучительную истину (пп. 85–88).

Таким заявлением Запад полностью отрицает внутреннее сознание Церкви, благодаря которому Церковь, ведомая Духом Святым, имеет власть хранить неповрежденную истину. Это воззрение римско-католического богословия также нельзя согласить с учением о всеобщем царском священстве, призвание которого состоит в том, чтобы учить и возвещать учение всем народам земли. Право учить предоставлено не только иерархическому священству. Епископ есть высший учитель и блюститель сохранения чистоты веры. Однако это право ему предоставила Церковь как сообщество, ведомое Святым Духом. Все же и епископ может ошибаться, что демонстрируют нам многочисленные примеры из истории Церкви. Непогрешимость является свойством сообщества Церкви, в котором обитает Святой Дух, и не есть привилегия одного лица по праву власти. Соборный принцип всегда применялся в истории Церкви тогда, когда решались важные вероучительные вопросы. Об этом свидетельствует ранняя история Церкви. Апостолы в Иерусалиме совместно решили вопрос о том, необходимо ли обрезание для приходящих к христианству из язычества (Деян. 15:1–31). Древняя Церковь, как видно из книги Деяний святых апостолов, никакого «учительства Церкви» не знала. «Учительство Церкви» в христианской жизни есть нововведение, которое не соответствует церковному Преданию и, что очень важно, уничижает деятельность Святого Духа в Церкви. В то же время оно ставит иерархическое священство выше царского, что является наследием средневековья, когда на Западе усиливался клерикализм, вследствие чего возникло реформатское движение, которое захватило весь западный христианский мир.

Относительно учения о Священном Писании представляет интерес утверждение, что толкователем Писания является Дух Святой, Который вдохновлял его написание. Поскольку Писание вдохновлено Богом, его нужно читать «в живом Предании всей Церкви»⁶ (п. 113). Православное богословие всегда подчеркивало, что Писание нужно «изучать» в сообществе Церкви, где действует Дух Святой, Который учит нас всему, что возвестил Христос человеческому роду⁷.

Римско-католическое богословие своим фундаментом считает Священное Писание. Поэтому оно должно быть доступно всем христианам, всем членам Церкви. Верующие должны читать его и рассуждать о содержании Писания. Плохо, если христианин не знает Писания, ведь это означает, что он не знает Христа⁸ (п. 133).

В римско-католическом богословии указывается на единство Ветхого и Нового Заветов (пп. 128–130), что согласуется с древними христианскими воззрениями.

Познание Бога основано на вере, утверждает римско-католическое богословие. В то же время как пример истинной веры оно приводит Авраама, который послушался гласа Божия и последовал Ему. Авраам реально осуществляет то, чего требует вера, поэтому он отец всех тех, кто верует в Бога. Примером истинной веры является и Дева Мария, Которая исполнила послушание веры намного совершеннее, чем Авраам.

Вера, согласно римско-католическому богословию, – это, прежде всего, личное единение человека с Богом. Вера в Бога отличается от веры между людьми, а именно тем, что человек соглашается со всей богооткровенной истиной. Поэтому «хорошо и праведно полностью довериться Богу и абсолютно верить в то, что Он говорит» (п. 150). Для христианина вера в Бога неотделима от веры во Христа, Сына Божия, и Святого Духа. Сын Божий явил нам Бога, ибо в Его Лице мы видели Бога во плоти. Святой Дух есть Тот, Кто являет людям, Кто есть Иисус Христос. Поэтому «Церковь не перестает исповедовать свою веру во единого Бога, Отца, Сына и Духа Святого» (пп. 151–152).

Вера есть дар Божий человеку. Невозможно, чтобы он уверовал в истинного Бога без помощи Святого Духа. Из этого следует, что человеческий разум и воля в деле веры сотрудничают с Божией благодатью.

В следующем рассуждении чувствуется влияние рационализма, когда говорится: «Веровать есть дело разума, принимающего Божественную истину по повелению воли, движимой Богом посредством благодати» (п. 155) («Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam». Фома Аквинский. Summa theologiae, II-II, 2, 9).

Лишь с большой натяжкой можно допустить, что вера является действием разума человека. Вера – это общение человека с Богом. Православное богословие понимает веру намного глубже, чем действие разума. Вера есть таинственные личные отношения между Богом и человеком. Человек имеет предпосылку к таким отношениям со своим Творцом благодаря тому, что был сотворен по образу и подобию Божию. К таинственному единению с Богом призван весь человек, а не только его разум: к этому нас приводит таинство Воплощения, когда Логос принимает на Себя всю человеческую природу⁹.

Далее мы встречаемся в Катехизисе с утверждением, что вера превыше разума (п. 157). Данную мысль весьма трудно согласить с предыдущим высказыванием, что вера есть действие разума. Если вера есть действие разума, она не может стоять выше него. Таким образом, мы находим отдельные высказывания, которые противоречат друг другу.

В Катехизисе далее говорится, что веровать в Иисуса Христа и в Того, Кто послал Его, необходимо нам, чтобы спастись. Без этой веры человек не может достичь спасения. Каждый человек может уверовать в Бога, потому что это есть дар, который Бог дает человеку. Вера может подвергаться испытаниям, поскольку мир, в котором мы живем, часто кажется нам весьма далеким оттого, в чем нас убеждает вера.

Вместе с тем римско-католическое богословие понимает веру как личный акт, ибо она есть свободный ответ человека Богу, Который открывается нам. Однако при этом оно утверждает, что вера – не изолированный акт. Верующий получил веру от других и должен передать ее другим. К такому пониманию веры нас приводит любовь ко Христу и к ближним. Церковь есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15). Она хранит чистоту возвещенной Христом истины и следит, чтобы она оставалась неповрежденной. Обязанность христиан – сохранять чистоту и неповрежденностъ веры, которую они получили от Церкви (пп. 171–175).

Православное богословие в гносеологии, кроме положительного катафатического пути, «проводит» еще отрицательный, так называемый апофатический путь, согласно которому Бога нельзя отождествить ни с чем из этого мира. У Бога иная сущность, нежели у нашего мира. Благодаря апофатическому принципу, который применяет в этой области православное богословие, христианство преодолело такие философские концепции, какими были пантеизм, дуализм и материализм, причем всегда подчеркивало, что оно понимает гносис как реальный опыт таинственной встречи человека с Богом. Неподражаемо точно определял христианскую гносеологию святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский, который указывал на важность сохранения апофатического принципа в гносеологии, ибо только так гносис может устоять перед влиянием рационализма¹⁰.

Об апофатизме как специфической черте восточной православной христианской гносеологии мы упоминаем по той причине, что он отсутствует в западном богословии. Вследствие этого отсутствия Запад не избежал влияния рационализма в гносеологии даже в современную эпоху.

Римско-католическое богословие исповедует Триединого Бога. Правда, в триадологии оно пользуется своей латинской терминологией. Для выражения единства и отличий в Божественной природе им были введены понятия «substantia» и «persona», в отличие от восточной православной триадологии, которая использует понятия «оυσία» и «ύπόστασις», причем подчеркивает единство сущности у всех Ипостасей. Учение о Святой Троице есть центральная тайна веры и христианской жизни (пп. 171–175). Это основная вероучительная истина римского богословия. Христос явил нам полноту истины в Боге, что Бог есть Троица: Отец, Сын и Святой Дух. Воплощенный Сын, Логос, единосущен Отцу. В этом учении римско-католическое богословие стоит на позиции первых двух Вселенских Соборов, которые проходили в Никее в 325 году и в Константинополе в 381 году и на важность которых указывается в Катехизисе (п. 242).

В учении о Святом Духе римо-католики придерживаются своей точки зрения, что Дух Святой «исходит от Отца и Сына». Это учение они считают латинской традицией. В то же время они указывают, что апостольскую веру о Духе определил II Вселенский Собор в 381 году в Константинополе: «Веруем в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего» (п. 245). Учение о Filioque они оправдывают тем, что и православное богословие учит об исхождении Святого Духа от Отца через Сына. Однако это ни в коем случае нельзя отождествлять с западным учением о Filioque.

Если Православная Церковь учит об исхождении Святого Духа от Отца через Сына, то только в том случае, когда она стремится обозначить деятельность Святой Троицы в сотворенном мире. Святая Троица действует в тварном мире от Отца через Сына в Духе Святом.

Оправдывая Filioque, римско-католическое богословие ссылается на Флорентийский собор 1439 года¹¹. В Катехизисе непосредственно приводится постановление этого собора: «Существо и бытие Святого Духа исходят одновременно от Отца и Сына, и Он вечно исходит от Одного и Другого как от единого начала и единым дыханием... И поскольку все, что у Отца, Отец Сам дал Единородному Сыну, рождая Его, – все, за исключением Своего Отцовства, – постольку Сын само это исхождение Святого Духа от Сына вечно получает от Отца, от Которого же вечно рожден» (п. 246).

Для усиления аргументации в пользу правильности Filioque Рим также ссылается на постановление унионистского собора, проходившего в 1247 году в Лионе. В документах этого собора говорится, что «Отец есть первопричина Духа как «безначальное начало», но также, что как Отец Единородного Сына Он вместе с Ним составляет «единое начало, от которого исходит Святой Дух» (п. 248). Filioque для римско-католического богословия представляется необходимостью, так как римо-католики в триадологии основной акцент ставят на единстве Святой Троицы по природе, что прямо и признают. Поэтому им не хватает Filioque в Никео-Цареградском исповедании веры, что было решено таким путем, что его просто добавили в вышеупомянутый Символ¹² (п. 247). На различие между христианским Востоком и Западом указывал еще святой Фотий, патриарх Константинопольский, в своем труде «Тайноводство Святого Духа».

Запад и в наше время в триадологии игнорирует то, что формулировала Церковь на 1 и 11 Вселенских Соборах. Деятельность святых каппадокийских отцов для римско-католической триадологии неприемлема. Из святых Отцов она ссылается на труд блаженного Августина «О Троице» (п. 264). Притом известно, что блаженный Августин учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына приводит как свое частное мнение, а не как учение Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Для подкрепления обоснованности Filioque римско-католическое богословие приводит также текст из Исповедания веры «Quicumque» (Символ веры святого Афанасия Александрийского)¹³, который, собственно, в сути своей против Filioque, так как в нем говорится о том, что нельзя исповедовать Святую Троицу так, чтобы речь шла о смешении Лиц. A Filioque как раз отождествляет, то есть смешивает Лицо Отца с Лицом Сына.

Православное богословие в триадологии твердо стоит на позиции Священного Писания, древнего христианского Предания Церкви, Вселенских Соборов и святоотеческого наследия. Все это доводы, которые не позволяют принять новое учение римско-католического богословия об исхождении Святого Духа от Отца и Сына.

Православное богословие в триадологии исходит из Библии, конкретнее, за основу оно принимает Пролог Евангелия от Иоанна (1:1) и другой текст, также от Иоанна (15:26), которые определяют тринитарное положение Ипостасей. Бог не есть ни единственное, ни множественное число. Бог есть совершенство, которое превышает всякое человеческое представление. По мысли Владимира Лосского, число три (по-гречески τϱιάς) в триадологии не выражает множество, но обозначает в Божестве неизреченный порядок и совершенство¹⁴.

Триадологию на основании Писания разрабатывали в IV веке в спорах с арианами каппадокийские Отцы, гениальность которых заключалась в том, что они сумели одновременно выразить, что в Божестве есть общее и что отличное. То, что в Боге есть общее, они выразили понятием oύσίa (естество, сущность, природа), а что отличное – термином ύπόστασις (Ипостась, Лицо). Бог есть одновременно Монада и Триада. Монада по естеству и Триада по Ипостасям. Святая Троица – это Отец, Сын и Святой Дух, Которые тождественны по Божеству, но имеют Свои специфические свойства, которыми в ипостасном бытии нельзя пренебрегать или подменять их одно другим. Православное тринитарное богословие подчеркивает триипостасный принцип единства. Ипостась Отца характеризуется тем, что Он не рожден и ни от кого не исходит. Ключевым моментом восточной православной тринитарной концепции является тезис, что Отец есть монархия Божества и источник совершенного согласия Трех Ипостасей. Бог один, потому что Отец один. Другими словами, единство Ипостасей в православной триадологии вытекает не из единства естества (сущности), как в римско-католическом богословии, а из Отца, поскольку только так мы можем одновременно выразить Монаду и Триаду Божества. В эту тринитарную концепцию не укладывается учение о Filioque. Поэтому и Отцы Церкви на I и II Вселенских Соборах приняли терминологию, созданную Каппадокийцами¹⁵.

Ипостась Сына характеризуется тем, что Он вечно рождается от Отца, а Ипостась Святого Духа – тем, что Он вечно исходит от Отца.

Что касается Священного Писания, то нужно заметить, что нет в нем такого текста, который бы свидетельствовал об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Напротив, есть в Библии текст, который ясно говорит об исхождении Святого Духа от Отца: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26). Именно этот текст имели в виду Отцы Церкви, собравшиеся на II Вселенском Соборе, когда исповедали истину, что Святой Дух исходит от Отца.

Значение I и II Вселенских Соборов заключается также в том, что на них Отцы приняли единый, обязательный для всей Христианской Церкви, Символ веры, который заменил использовавшиеся до этого крещальные вероисповедания в отдельных Поместных Церквах. Это было выражение реального единства в вере всех Поместных Церквей.

Мы уже говорили о том, что Православная Церковь в догматической области не признает принцип эволюции, в отличие от римско-католического богословия. Поэтому мы не можем согласиться с дополнением к Никео-Цареградскому Символу веры «et Filio». С чисто канонической точки зрения, нельзя, чтобы одна из Поместных Христианских Церквей меняла решение Вселенского Собора. Согласно древнему христианскому принципу, решение Вселенского Собора имеет право изменить только Вселенский Собор и никто другой.

Filioque в наши дни, как констатируют Восток и Запад, «составляет предмет спора» между православными и римо-католиками (п. 247). Поэтому необходимо рассмотреть и тот факт, как Filioque появилось в Символе веры.

В середине VI века между христианами в Испании начало распространяться «новое» учение об исхождении Святого Духа «и от Сына» – «et Filio», или Filioque. Пропагандировал его тогдашний епископ Севильи Исидор. На Толедском соборе в 589 году Filioque было официально одобрено и добавлено к тексту Никео-Цареградского Символа веры. Этим решением учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было возведено на уровень догмата, вероучительной истины и быстро распространилось между христианами в Испании. В этом сыграли роль и последующие соборы, которые проходили в городе Толедо в 634, 638, 675 и 693 годах¹⁶.

До сих пор без ответа остается вопрос о том, что вынудило Поместную Испанскую Церковь прибавить к общеобязательному для всего христианского мира исповеданию слова «et Filio».

VI столетие ознаменовалось тем, что ариане, последователи Ария, были изгнаны из Византии на окраины империи. Некоторые осели в Испании, где стали убеждать христиан, что Сын имеет не такое естество, как Отец, что Он меньше, чем Отец, поскольку они исповедуют, что Дух Святой исходит от Отца. Христиане, которые православно исповедовали и прославляли Триединого Бога, в стремлении противостоять этим нападениям ариан, добавили в Никео-Цареградский Символ веры Filioque. К несчастью, испанские христиане не представляли себе последствий этого, которые в полном объеме проявились в будущем. С добавлением Filioque нарушилось триадологическое равновесие и в тринитарный догмат проник элемент двойственности: Отец и Сын – с одной стороны, Святой Дух – с другой¹⁷.

Догмат Испанской Церкви постепенно распространялся в западном христианском мире. Не помешали этому даже сами епископы, которые как хранители веры осознавали свою ответственность за сохранение чистоты и неповрежденности изначального христианского учения в духе Евангелия и постановлений Вселенских Соборов. Слу­чилось так, что западные епископы при понтификате папы Мартина на соборе в Латеране в 649 году исповедали веру во Святую Троицу в полном согласии с Никео-Цареградским Символом. Таким образом они в духе IV Вселенского Собо­ра выразили неприкосновенность и неизменность Никео-Цареградского Символа.

Даже сами римские папы были сначала против Filioque. Известно, что папа Агафон в одном из своих писем IV Вселенскому Собору исповедует Святого Духа, Господа Животворящего, от Отца исходящего.

При понтификате Льва III император Карл Великий сделал попытку внести в текст Никео-Цареградского Символа веры дополнение «et Filio», Filioque. Хотя Лев III соглашался с Filioque в богословии, он не позволил вставить его в Символ веры. В знак этого он приказал вырезать неповрежденный текст Символа на двух серебряных досках и повесить их в соборе святого Петра в Риме¹⁸.

И все же правдоподобно, что в 1014 году при папе Бенедикте VIII Filioque было внесено в текст Никео-Цареградского Символа веры. Папа Бенедикт VIII с точки зрения древнего христианского Предания превысил свои полномочия. Его поведение нельзя обосновать даже с точки зрения западного предания, поскольку до I Ватиканского собора в 1870 году и Запад признавал соборный авторитет. Лишь на этом соборе был провозглашен догмат о примате и непогрешимости римского папы¹⁹.

Православная Церковь в триадологии и в наши дни стоит на позиции Вселенских Соборов. Современные православные богословы исходят из тринитарной терминологии каппадокийских Отцов и считают Filioque в триадологии неприемлемым²⁰. Бог один, потому что Отец один. Только так правильно и истинно можно сформулировать триадологический догмат, что Бог есть одновременно Монада и Триада.

В Катехизисе говорится, что учение о человеке органично связано с учением о творении, поскольку истина о творении важна для всей человеческой жизни. Проблема происхождения мира и человека составляет предмет многих научных исследований, которые чрезвычайно обогатили человеческие познания о размерах Вселенной, о возникновении жизни на Земле и о происхождении человека. Все достигнутые результаты не противоречат библейским свидетельствам, но лишь укрепляют и утверждают нас в вере в нашего Создателя.

Триединый Бог есть Творец мира и человека. К этой истине нас приводит вера. Апостол Павел в Послании к Евреям написал: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим» (Евр. 11:3). Эта христианская вера в ходе истории находилась в конфронтации с различными гипотезами о возникновении и происхождении мира и человека. Постепенно христианство в антропологии преодолело такие теории, как пантеизм, дуализм, манихейство, гностицизм, деизм и материализм. И эти факты свидетельствуют о том, что поиски ответа на вопрос о происхождении мира и смысле человеческой жизни свойственны человеку, утверждает римско-католическое богословие (пп. 282–285).

Далее в Катехизисе указывается на то, что основной исходной точкой учения о сотворении и положении человека в тварном мире являются первые три главы книги Бытия, а также Пролог Евангелия от Иоанна. На основе этих библейских текстов констатируется, что Бог творит мир через Слово, Своего возлюбленного Сына, и Дух Святой есть «Податель жизни», что исповедуется в Никео-Цареградском Символе веры (пп. 289–292). Все творение есть проявление Божией мудрости. Мир не является плодом необходимости или случая. Триединый Бог свободно творит мир из ничего. Тварный мир не есть необходимое проявление Божественной сущности.

Утверждая, что мир сотворен из ничего, римско-католическое богословие ссылается на текст из Второй книги Маккавейской (7:22–23,28).

Творца нельзя отождествить ни с чем из того, что вышло из Его «рук». Бог бесконечен и превышает возможности твари.

После сотворения Бог не оставил тварный мир на произвол судьбы. Творец присутствует в Своем создании. Присутствие Творца в сотворенном мире римско-католическое богословие понимает и объясняет как Божественное Провидение. Забота Божественного Провидения о сотворенном мире конкретна и незамедлительна. Оно заботится обо всем, от самых малых вещей до наибольших мировых и исторических событий (пп. 301–303).

В Катехизисе нет объяснения того, как Бог присутствует в Своем творении. На этот существенный вопрос, благодаря святому Григорию Паламе и его ученикам, дает ясный ответ православное богословие, которое учит, что Триединый Бог присутствует в тварном мире не естеством (сущностью), а энергией. Святая Троица непрестанно действует в тварном мире от Отца через Сына в Духе Святом. Поэтому Православная Церковь исповедует Бога Отца не только Творцом, но и «Вседержителем» неба и земли: «Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли».

Далее в Катехизисе учение о сотворении развивается в том смысле, что Бог есть Творец как видимого, так и невидимого мира, то есть мира ангельского. Название «ангел» – это наименование не по природе, а по функции, то есть по тому служению, которое он исполняет. Ангелы – Божии слуги и посланники. Это духовные, разумные, свободные, бессмертные и личные существа. Вера в существование духовных существ, ангелов является вероучительной истиной римского католицизма. Ангелы исполняют Божию волю и по повелению Божию возвещают ее людям. Ангелы выступают в истории от начала творения. Свидетельства о них мы находим и в Ветхом, и в Новом Завете. Ангелы участвуют в жизни Церкви. Каждый человек имеет своего Ангела-хранителя, который ведет его по жизни (пп. 328–336).

Римско-католическое богословие не принимает во внимание древнее церковное сочинение «О небесной иерархии» из собрания «Ареопагитики», в котором ангелы разделяются на:

· низшую иерархию: ангелы, архангелы, начала;

· среднюю иерархию: господства, власти, силы;

· высшую иерархию: серафимы, херувимы, престолы.

Значение этого сочинения заключается в том, что его содержание строго библейское, поэтому на него ссылаются и святые Отцы Церкви²¹.

Катехизис в духе Писания учит, что Бог сотворил всех ангелов добрыми. Однако часть ангелов свободным решением отпала от Бога. Они категорически и необратимо отвергли Бога и Его Царствие. Злые ангелы навсегда утвердились во зле. Сила их хоть и велика, но не безгранична (пп. 391–395).

Катехизис не указывает, каким образом человек может противостоять бесовским искушениям. Православное богословие ясно утверждает, что человек, благодаря помощи Божией, а также на основании собственного воздержания, через пост и молитву, имеет возможность побеждать демона. Сам Христос указал нам, что пост и молитва – эффективные средства против бесовского воздействия. В отличие от римо-католиков, Православная Церковь придает большое значение экзорцизму, которого требует от каждого, кто желает принять святое Таинство Крещения²². Точно так же известен нам и «чин» – чинопоследование изгнания злых духов, которое создала Церковь, чтобы помогать своим членам, которых демон подчинил своей власти. Церковь Христова, так же как и Сам Христос, имеет силу побеждать демонов, что Православная Церковь практикует и в наши дни.

Придавая большое значение посту и воздержанию, Православная Церковь не сокращает в своей практике пост, чего нельзя сказать о римо-католиках.

Православная Церковь высоко чтит тех своих членов, которые придерживаются аскетизма, поскольку истинный аскетизм ведет человека к истинному совершенству.

В Катехизисе говорится, что Бог сотворил видимый мир в полном его богатстве и красоте. Все, что Бог сотворил, есть хорошо, ибо Сам Создатель есть добро. В творении виден явный порядок и гармония. «Иерархия творения выражена в порядке “шести дней”, идущем от менее совершенного к более совершенному» (п. 342). Это утверждение римско-католического богословия вносит во все учение о творении принцип эволюции, который Православная Церковь в данной области считает неадекватным и откровенно вредным.

Вершиной творческого акта является сотворение человека. Бог сотворил его по Своему образу и подобию, поэтому человек имеет достоинство личности. Человек не только нечто, но и некто. Бог все сотворил для человека, с тем чтобы он все употребил для своего совершенствования в добре и таким образом привел все творение к Богу. Человек – духовно-телесное существо, и все человеческое существо призвано стать храмом Святого Духа. Тело, оживляемое душой, составляет единую человеческую природу. Со ссылкой на учение Церкви римско-католическое богословие утверждает, что душа непосредственно сотворена Богом, а не произведена родителями, и есть бессмертна. Она не погибает, отделяясь от тела в момент смерти, и вновь соединится с телом при воскресении мертвых (пп. 343, 355– 358, 362–366).

Бог сотворил мужчину и женщину как равноценные личности, каждая из которых должна быть помощником другой. Мужчина и женщина призваны Богом к участию в Божественной жизни и к разумному управлению творением, которое им даровано, за что они несут прямую ответственность перед Богом.

Первый человек был сотворен добрым, жил в дружбе со своим Творцом и в гармонии со всем творением. Православное богословие учит, что первый человек жил в единстве с Богом, что выражает более глубокие отношения между Богом и человеком, чем понятие «дружба».

Творец поместил первых людей в раю, где они должны были совершенствоваться в делании добра, говорит далее римско-католическое учение о человеке (п. 378). Бог запретил им вкушать от дерева познания добра и зла. Однако первые люди нарушили Его заповедь. Они поддались искушению сатаны и выступили против своего Творца, чем лишили себя возможности достичь обожения (пп. 396–400).

После греха прародителей мир наводняет подлинное «нашествие» грехов. Каин покушается на жизнь своего брата Авеля. В истории Израиля грех проявляется как неверность Создателю.

Последствия греха Адама проявились в жизни всего рода человеческого. В жизнь человека вступила «смерть души». В результате грехопадения человек более склонен творить зло, чем добро. Поэтому Церковь предоставляет крещение, которым избавляет человека от всех грехов.

Когда Адам и Ева поддались искушению, они совершили личный грех, а этот грех затронул человеческую природу, которую они всему человечеству передают в падшем состоянии. Это грех, который передается каждому человеку при рождении. Поэтому первородный грех – это грех «полученный», а не «совершенный», это состояние, а не деяние. Хотя первородный грех присущ каждому, он не носит характера личной вины потомков Адама. Через грех наши прародители оказались под властью диавола. Из этого греховного состояния нас вызволил Христос, наш Спаситель (пп. 402–421).

В представлении о первородном и личном грехе римско-католическая антропология стоит на позиции православного богословия. В этом нас убеждает то, что здесь проводится явное различие между первородным и личным грехом. Жаль, однако, что этот факт не находит применения в учении о Лице Девы Марии. Антропология, понимаемая и изъясняемая таким образом, не допускает учения о непорочном зачатии Девы Марии, которое 8 декабря 1854 года объявил вероучительной истиной папа Пий IX.

В учении о Лице Иисуса Христа римско-католическое богословие исходит из текстов Священного Писания, которые возвещают нам о том, что Бог, когда пришла полнота времени, послал в мир Своего Единородного Сына, родившегося от жены (Гал. 4:4–5), с той целью чтобы и мы могли стать Божиими сынами. Иисус Христос из Назарета, рожденный в Вифлееме при царе Ироде Великом и императоре Цезаре Августе, умерший распятым в Иерусалиме при Понтийском Пилате в царствование императора Тиберия, есть предвечный Сын Божий, Который стал человеком. Так исполнились слова Евангелия от Иоанна: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца... И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1:14,16).

Далее в Катехизисе говорится, что все мы, движимые благодатью Духа Святого, исповедуем об Иисусе: «Ты Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). На этой вере, исповеданной апостолом Петром, Христос воздвиг Свою Церковь. Дух Святой вводит нас в общение с Иисусом Христом, а через Него мы участвуем в жизни Святой Троицы (пп. 422–426).

Сын Божий стал человеком, чтобы «спасти людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21). Только имя Божие приносит нам спасение через жертву умилостивления, которая реализовалась в Лице Иисуса Христа. Поэтому имя Иисусово лежит в средоточии христианской молитвы.

Среди восточных православных христиан известна и широко употребляется Иисусова молитва, в которой призывается имя Иисуса: «Господа Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Христос – истинный Мессия, учат римо-католики, на Котором исполнились все ветхозаветные пророчества. Он Тот, Кого Бог обещал послать избранному народу (пп. 430–440). Божественное сыновство Мессии, по их мнению, имеет трансцендентный характер, что в полноте проявилось в событии Воскресения Иисуса Христа (пп. 441–445).

Иисус Христос был зачат от Святого Духа, родился от Девы Марии и стал человеком. Катехизис тут ссылается на Никео-Цареградское исповедание веры, когда утверждает, что в Лице Иисуса Христа Сын Божий пришел, «чтобы взять грехи наши» (1Ин. 3:5).

Почему Сын Божий стал человеком? На этот вопрос римско-католическое богословие отвечает словами святого Григория Нисского (из Огласительного слова 15: PG 45,48 В): «Будучи больным, естество наше просило исцеления; будучи падшим – просило поднять его; будучи мертвым – воскресить. Мы утратили владение добром, нам нужно было вернуть его. Мы были заключены во мраке, нам надо было принести свет; пленники – ждали мы избавителя; узники – помощи; рабы – освободителя. Разве причины эти неважны? Разве они не способны были взволновать Бога вплоть до того, чтобы Он снизошел к нашему человеческому естеству и посетил его, ибо человечество находилось в столь жалостном и несчастном состоянии?»²³ (п. 457).

Таким образом, римско-католическое богословие, так же как и православное, понимает Воплощение Сына Божия как проявление Божией любви к людям, ссылаясь на текст из Евангелия от Иоанна, где говорится: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Через Воплощение человек становится причастником Божеского естества (2Пет. 1:4). Это и есть объяснение того, почему Бог стал человеком. Римско-католическое богословие в этом вопросе стоит на позиции, выраженной святым Иринеем Лионским в сочинении «Против ересей» и святым Афанасием Великим в слове «О Воплощении», где говорится: «Сын Божий вочеловечился, чтобы нас сделать Богом» (п. 460).

В учении о соединении двух природ, Божественной и человеческой, в Ипостаси Иисуса Христа Запад сохраняет первоначальную древнехристианскую позицию. Иисус Христос одновременно истинный Бог и истинный человек. При соединении двух природ не произошло смешения Божества с человечеством, как и умаления человечества или Божества. В Катехизисе отмечается значение I Вселенского Собора, созванного в Никее в 325 году, на котором Церковь единодушно выразила свою веру исповеданием, что Сын Божий «рожден, не сотворен, единосущен (όμοούσιος) Отцу» (п. 465). Этим исповеданием Христианская Церковь опровергла лжеучение Ария.

Далее в Катехизисе отмечаются заслуги святого Кирилла Александрийского и III Вселенского Собора, проходившего в Ефесе в 431 году и противостоявшего несторианству. Значение Ефесского Собора заключалось также в том, что он наименовал Деву Марию Богородицей.

Большим и неоценимым вкладом в христологию, который отмечает римско-католическое богословие, была формулировка, принятая на IV Вселенском Соборе в Халкидоне в 451 году. Катехизис приводит основную часть вероучительного Томоса этого Собора, где формулируется, как соединяются две природы в одной Ипостаси.

Далее римско-католическое богословие в согласии с V Вселенским Собором, проходившим в Константинополе в 553 году, учит, что Ипостась Иисуса Христа едина, ибо Иисус Христос есть «Один из Троицы», воплощенный Логос, Сын Божий, Второе Лицо Святой Троицы (п. 468). Сам Бог стал человеком, не переставая при этом быть Богом. В Катехизисе указывается на то, что Запад, так же как и Восток, реально переживает эту веру в литургическом сознании. Эта истина выражена как в римской литургии, так и в литургии святого Иоанна Златоустого, а именно в песнопении «Единородный Сыне» (п. 469).

В христологии западное богословие склоняется также к решениям VI Вселенского Собора 680 года, созванного против моноэнергизма и монофелитизма и провозгласившего, что в Ипостаси Иисуса Христа соединились две воли и два хотения без смешения и подавления друг другом. Кроме того, оно ссылается на святого Максима Исповедника, которому православное богословие в области формулирования христологического догмата обязано введением понятия πεϱιχώϱησις, что в переводе означает взаимное проникновение свойств двух природ.

Поскольку во Христе явился нам невидимый Бог, это дает основание для почитания «священных изображений», ибо христианин, почитающий изображение Христа, «поклоняется в нем Тому, Кто начертан». Так римо-католики обосновывают почитание святых образов.

Христологическое обоснование почитания святых икон было принято Церковью на VII Вселенском Соборе в Никее в 787 году, на что в данном случае ссылается и римско-католическое богословие (пп. 476–477).

В отличие от римо-католиков православное богословие в христологии высоко ценит вклад, который внесли Леонтий Византийский и святой Иоанн Дамаскин. Первый из них в формулировку христологического догмата ввел понятие έυνυπόοτατον, что означает принятие человеческой природы в Божественную Ипостась Сына, Второго Лица Святой Троицы. Другой ввел понятие «communicatio idiomatum», чем выразил взаимное проникновение свойств двух природ²⁴.

Христологический догмат не является такой вероучительной истиной, которая могла бы вызвать раскол между христианами Востока и Запада, православными и римокатоликами. И это по той причине, что римско-католическое богословие, так же как и православное, стоит на позиции тех формулировок, которые были приняты на общих Вселенских Соборах²⁵.

Христологический догмат – положительная реальность в жизни разделенных христиан, поскольку в нем не было провозглашено никаких нововведений, которые могли бы осложнить взаимоотношения между ними. Христология – это та область богословия, где христианский Восток и Запад едины.

Развивая в связи с христологией учение о лице Девы Марии, римско-католическое богословие тем самым возвращается к древней христианской традиции. Оно прямо утверждает, что представление о лице Марии вытекает из учения о Христе.

Православное богословие видит величие Марии в том, что Она дала согласие на то, чтобы через Нее совершилось воплощение Сына Божия, чтобы Он стал человеком, вошел в наш мир и совершил спасительный подвиг.

Римско-католическое богословие в этой связи говорит о «предопределении Марии» (п. 488) к рождению Богочеловека. Учение о предопределении православное богословие в любой области считает неприемлемым по той причине, что антропология смотрит на человека как на сотворенное Богом свободное существо. В ходе истории Бог всегда уважал свободную волю человека, о чем свидетельствует и тот факт, что Богу требуется согласие Марии на воплощение Сына Божия (Лк. 1:37–38).

Бог не предопределил Марию, но избрал, поскольку от вечности знал, что Мария даст согласие на воплощение Сына Божия. Запад подчеркивает предопределение Марии для того, чтобы иметь возможность обосновать догмат о непорочном зачатии, который в 1854 году провозгласил папа Пий IX буллой «lneffabilis Deus» (п. 491).

Сточки зрения православного богословия, спасение не является односторонним делом Бога. Бог и от человека ожидал позитивного шага на Свой призыв, что за все человечество осуществила Мария Своим «Да будет» («Fiat»). Спасительное дело – проявление Божией любви, а там, где любовь Божия, нет места принуждению. Спасение есть проявление обоюдной любви: Бог призывает, а человек отвечает согласием, что в православном богословии понимается и объясняется как синергизм. Принцип синергии не мог быть нарушен и в отношении Девы Марии. Нельзя рассуждать и так, что «Fiat», высказанное Марией, было лишь формальностью, потому что спасение, которого человек может достичь, предполагает положительное динамическое развитие человека, его приближение к Богу, построение личного отношения к Богу Создателю. Это отношение не может быть формальным и заранее предопределенным, так как это умаляет значение и роль человека в процессе спасения. Отношения любви между личностями исключают предопределение. Предопределение умаляет значение личности Марии в таинстве Воплощения и всего спасительного дела. Своим послушанием Мария стала причиной спасения и Себе, и всему роду человеческому.

Каким образом Запад пришел к провозглашению догмата о непорочном зачатии? Впервые это учение возникло в Испании в сочинении Пасхазия Радберта как теологумен. Пасхазий высказался в том смысле, что Церковь потому прославляет Богородицу, что Она была освобождена от всякого греха, в том числе и первородного. Новое учение скоро приобрело своих последователей. В XII веке вокруг него возник большой спор между двумя монашескими орденами. Францисканцы защищали непорочное зачатие Девы Марии, а доминиканцы выступали против него. Переломным был 1661 год, когда в булле «Soliicitudo omnium Ecclesiarum» папа Александр VII провозгласил, что Дева Мария свободна от первородного греха.

Два столетия спустя, 8 декабря 1854 года, папа Пий IX в булле «Ineffabilis Deus» объявил учение о непорочном зачатии Девы Марии догматом. В этой булле говорится: «Утверждаем учение, которое гласит, что Благословенная Дева Мария была с первого мгновения Своего зачатия по исключительной благодати и благоволению Всемогущего Бога, в предвидении заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, предохранена ото всякой скверны первородного греха»²⁶. Вследствие этого провозглашения римо-католики отмечают праздник непорочного зачатия Девы Марии 8 декабря. Православная Церковь всегда праздновала и празднует зачатие Девы Марии 9 декабря.

Православное богословие, исходя из Священного Писания, проводит различение между первородным и личным грехом. Первородный грех Православие понимает как состояние падшего человека, в котором каждый человек рождается естественным образом вследствие греха, который совершили первые люди, Адам и Ева, в раю. Это состояние не зависит от свободной воли человека. Вследствие отпадения от Бога первых людей в раю каждый из нас рождается в этом состоянии. Поэтому святой апостол Павел пишет: «Все под грехом» (Рим. 3:9). Из состояния падшего, ветхого Адама мы можем освободиться в том случае, если уверуем во Христа, нового Адама, и родимся от воды и Духа в святом Таинстве Крещения для новой жизни во Христе. В Крещении для новой жизни может родиться каждый, без различия социального положения, национальной или расовой принадлежности. Состояние греховности переходит на каждого человека, зачатого и родившегося естественным образом от телесных родителей. И Дева Мария была зачата и родилась от телесных родителей, Иоакима и Анны. Таким образом, Она родилась в состоянии падшего, ветхого Адама. Поэтому не могла быть зачатой так, чтобы быть свободной от первородного греха. Дева Мария родилась как ветхий Адам, поскольку Священное Писание ничего не говорит об особенном зачатии и рождении Девы Марии.

С точки зрения православного богословия, личный грех является проявлением свободной воли каждого человека, это не следствие, которое переходит на нас независимо от наших поступков, как в случае с первородным грехом.

Православная Церковь прославляет Деву Марию не потому, что Она была непорочно зачата, а потому что родила Спасителя мира. Мы исповедуем, что Она не имела личного греха. Только Иисус Христос, зачатый сверхъестественным образом от Святого Духа, был зачат непорочно. Вследствие этого факта в Нем не было греха (1Ин. 3:4–5).

Имея в виду то, что Дева Мария не имела личного греха, Православная Церковь прославляет Ее как Пресвятую, Пречистую и Пренепорочную.

Знаменитый и признанный на Западе православный богослов Владимир Лосский в статье «Догмат о непорочном зачатии»²⁷ приводит причины и аргументы, почему Православная Церковь не может принять западный догмат о непорочном зачатии Девы Марии. В этой статье он говорит и о том, что в защиту учения о непорочном зачатии Девы Марии римо-католики ссылаются также на слова, которые Дева Мария произнесла при Своем явлении Бернадетте в Лурде 25 марта 1858 года, когда Она сказала: «Я есмь Непорочное Зачатие». По мысли Лосского, эти слова, с точки зрения правил грамматики, нужно понимать так: «непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы»²⁸.

Православное богословие обосновывает неприемлемость непорочного зачатия Марии с позиции сотериологии. В свете новопровозглашенного догмата теряет смысл весь Ветхий Завет, а также учение о роли и положении человека в деле спасения. Отношения между человеком и Богом должны были бы пониматься в других измерениях, нежели это выражено в Писании и сформулировано в святоотеческом предании.

Следуя христологическому догмату, римско-католическое богословие исповедует Деву Марию в духе III Вселенского Собора в Ефесе ϴεοτόκος – Богородицей.

В согласии с первоначальным Преданием Церкви римо-католики исповедуют и приснодевство Богородицы Марии (пп. 496–507). Догмат о непорочном зачатии Девы Марии представляется серьезной проблемой на пути к восстановлению единства между Православной Церковью и римо-католиками.

Только в общении с Духом Святым человек может получить истинное знание о Боге. Святой Дух есть Тот, Кто первым обращается к человеку, идет нам навстречу и возбуждает веру. Как видно из Катехизиса, римско-католическое учение о Святом Духе, Его роли и значении в деле спасения строится на Священном Писании и высказываниях древних Отцов Церкви, святого Иринея Лионского и святого Григория Назианзина (пп. 683–747). Далее со ссылкой на святого Григория Нисского, святого Василия Великого, святого Кирилла Александрийского, на Никео-Цареградский Символ веры говорится о том, что значит веровать во Святого Духа. Святой Дух – одно из Лиц Святой Троицы, единосущен Отцу и Сыну и вместе с Ними приемлет поклонение и прославление.

В этой связи ничего не говорится о том, какое значение в жизни христианина имеет правильное, истинное и неповрежденное исповедание Святой Троицы как проявления идеальной любви.

И в этом месте со ссылкой на «икономию» римско-католическое богословие уклоняется от проблематики Filioque. Такой подход нельзя расценивать как стремление к решению этой проблемы, которая до сего дня осложняет отношения между Православной Церковью и римским католицизмом.

В отличие от Запада православное богословие всегда указывает, что Filioque – серьезная проблема, которую все же можно решить, если бы и Запад вернулся на позицию Вселенских Соборов и первоначальному тексту Никео-Цареградского Символа веры.

В согласии с Библией звучит в Катехизисе утверждение, что Дух Святой действует, где хочет. Уже при сотворении мира Он является Носителем жизни, Который все оживотворяет, что выражает и византийское богослужение в таких словах: «Святому Духу, еже царствовати подобает, освящати, подвизати тварь: Бог бо есть, единосущен Отцу и Слову... Святому Духу живоначалие и честь: вся бо созданная, яко Бог сый силою соблюдает во Отце, Сыном же» (п. 703).

Согласно Своему обещанию, Христос в пятидесятый день посылает от Отца²⁹ Святого Духа, Который сходит на святых апостолов и таким образом открывает им присутствие тайны Христовой, особенно в Евхаристии. Святой Дух обращается к нам и приходит к нам на помощь в нашей немощи. Он действует в Церкви, оживотворяет и исцеляет ее членов и посылает их нести правдивое свидетельство о своей вере. Членам Церкви Он сообщается в Таинствах (п. 740).

В православном богословии пневматология сформулирована гораздо глубже. Святой Дух в день Пятидесятницы, сойдя на святых апостолов, укрепил их в проповеди Евангелия. Вследствие апостольской проповеди в Иерусалиме приняли крещение более трех тысяч человек (Деян. 2 гл.). Так возникло первое христианское сообщество, первая Поместная Христова Церковь в Иерусалиме. Пятидесятница имеет надвременной характер, поэтому Церковь Христова – непрестанная Пятидесятница, ибо в ней непрестанно действует Дух Святой. Вследствие этого Церковь есть святое таинство, ибо все, что в Церкви делается, совершается по внушению Духа Святого. Начиная со дня Пятидесятницы, Дух Святой ведет Церковь. Он является гарантом непогрешимости Церкви. Он сообщает ей Свою силу и власть преодолевать все трудности. Благодаря Духу Святому Церковь в каждой исторической эпохе достойно несет свой крест. Действием Духа Святого Церковь всегда живет в присутствии Христа. Дух Святой – гарант освящающей силы Церкви.

Церковь как общество живет непрестанным призыванием Святого Духа, что является свидетельством того, что Церковь имеет эпиклезиальный характер. Действием Святого Духа в Церкви «ветхие вещи» приобретают новое, первоначальное качество.

Христова Церковь сильна не потому, что имеет хорошо налаженную организацию или статус светского учреждения с определенным отношением к политическим или общественным ситуациям. Залог силы Церкви – непрестанное действие Святого Духа. Он открывает нам присутствие Христа как Главы Церкви, поэтому истинная пневматология не позволяет согласиться с учением о главенствующем положении римского папы в Церкви как преемника апостола Петра, которому Христос вверил заботу об апостолах. Христос ниспослал апостолам Святого Духа, о Котором сказал: «(Он) научит вас всему» (Ин. 14:26; 16:13–14), Православное богословие утверждает, что не положение преемника Петра важно в жизни Церкви, а действие Святого Духа. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12:3). Интересно, что на этот текст ссылается и Катехизис Католической Церкви (п. 683).

Христианский Восток в отличие от Запада всегда придавал большое значение духовности, поскольку спасение человека он рассматривает как процесс, завершением которого является теосис (обожение). В наши дни мы также являемся свидетелями того, что восточная православная духовность становится актуальной и в западной христианской среде. Об этом свидетельствует множество произведений, которые публикуются римско-католическими богословами в переводе на западные языки. На публикацию произведений с тематикой восточной духовности в Чешской Республике ориентируется издательство «Велеград», а в Словакии – издательство «Коморовски».

Основываясь на Библии, западное, римско-католическое богословие учит, что все, что Христос делал на протяжении Своей земной жизни, было направлено на возвращение падшего человека к своему Творцу. Христос жил не для Себя, а для нас и нашего спасения. Иисус Христос – истинный Человек, Который указал нам правильный путь жизни (п. 520). В ходе истории Бог подготавливал род человеческий к пришествию Своего Сына в мир. Непосредственным Предтечей Мессии был святой Иоанн Креститель, который превосходит остальных пророков.

Для объяснения факта Воплощения Сына Божия, рождения Иисуса Христа, в Катехизисе приводится кондак восточного христианского Предания, которым Православная Церковь прославляет событие Рождества. В этом песнопении выражена тайна Воплощения Сына Божия, Который приходит в мир ради нашего спасения (п. 525). Обрезание в 8-й день после рождения и крещение от Иоанна в реке Иордан Христос принимает также ради нашего спасения. Искушения, от которых не уклонился, Он превозмог для того, чтобы показать нам, как можно побеждать силы зла (пп. 527–540). В продолжение Своей общественной деятельности Христос возвещал приближение Царствия Божия. Условием для вступления в Царство Божие является вера во Христа и последование Ему. Это может сделать каждый, кто захочет. Все же внимание Христа было направлено на грешников. Как Сам Он говорил, Он пришел спасать не праведных, а грешных (Мк. 2:17) (пп. 541–545).

Для особенного служения Христос избрал Себе двенадцать мужей, которым дал участие в Своей власти и «послал их проповедовать Царствие Божие и исцелять больных» (Лк. 9:2). Первое место в собрании двенадцати апостолов, по утверждению римо-католиков, занимает Симон Петр, который получил его благодаря исповеданию веры во Христа как Сына Бога Живого Мф. 16:16–19). Христос якобы наделил его особой властью, которая дала ему полномочия выносить вероучительные суждения и принимать дисциплинарные решения в Церкви. Одновременно констатируется, что Христос поручил эту власть Церкви через служение всех апостолов, но в особенности уделил ее Петру.

Такое однозначное и категоричное утверждение является попыткой обосновать догмат о примате и непогрешимости римского папы как преемника апостола Петра, провозглашенный в 1870 гаду на I Ватиканском соборе. Здесь следует отметить, что в книге Деяний святых апостолов, где описывается первоначальная структура Христовой Церкви, мы не найдем никаких свидетельств о доминантном положении святого апостола Петра над прочими апостолами. Важные вопросы в жизни Церкви решались на Апостольском Соборе в Иерусалиме, что свидетельствует о том, что принцип соборности соблюдался и применялся при решении всех церковных проблем. О положении римского папы как преемника Петра мы будем подробно говорить в главе «Экклезиология», поскольку эта проблема в православном богословии рассматривается как экклезиологическая.

Событие Преображения в деле спасения объясняется как мгновение, когда Иисус показывает Свою Божественную славу, чем подтверждает исповедание Петра о том, что Христос есть Сын Бога Живого (Мф. 16:16). В подтверждение приводится богослужебный текст восточного православного христианского Предания – кондак праздника Преображения (пп. 554–556).

В плане сотериологии православное богословие, благодаря святому Григорию Паламе, понимает событие Преображения в более глубоком смысле, прежде всего, с акцентом на антропологию. На фундаменте Преображения святой Григорий Палама строит учение о познании Бога. При этом он ясно констатирует, что познание Бога – не единичный акт, а процесс, в который включается все человеческое естество. Главным аргументом в пользу такого рассуждения он считает исходную точку христологии, а именно Воплощение Сына Божия, Который стал человеком, причем так, что принял всю человеческую природу. Именно событие Преображения Господня показывает нам то, через какое преображение должна пройти человеческая природа в процессе познания Бога, причем указывается, что завершением этого процесса является обожение человеческой природы Божественною. В Преображении мы видим прославленную человеческую природу, проникнутую, как утверждает святой Григорий Палама, Божественными энергиями.

Центральными событиями в деле спасения, согласно римско-католической сотериологии, являются страдания и смерть на Кресте, Воскресение и вознесение. В связи с этими событиями говорится: «Спасительный замысел Божий исполнился “однажды” (Евр. 9:26) искупительной смертью Сына Божия Иисуса Христа» (п. 571).

Православное богословие не рассуждает о жертве Христовой с точки зрения удовлетворения правде Божией. Христос из любви к роду человеческому добровольно и свободно благоволил претерпеть страдания и смерть (Ин. 10:18). Его жертва – проявление Божией любви и свободы. Божия любовь и свобода ничем не детерминированы³⁰.

Согласно Катехизису, жертва Христова, принесенная на Голгофе, соединена по природе с евхаристической жертвой, которую Христос установил как «воспоминание» Его жертвы. Он включает апостолов в Свое приношение и просит их постоянно осуществлять его (пп. 610–611).

В отношении Евхаристии православное богословие в отличие от римско-католического не употребляет термина «воспоминание». Евхаристическую жертву оно понимает как сущностное сочетание Тайной вечери с Голгофской жертвой, которые действием Святого Духа актуализируются всякий раз, когда Церковь совершает святое Таинство Евхаристии.

Понимание спасительного подвига как удовлетворения в Катехизисе выражено в духе Тридентского собора таким образом: «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи» (п. 615). Из дальнейших выражений, которые приводятся в Катехизисе, также видно, что западное римско-католическое богословие в согласии с Тридентским собором подчеркивает в сотериологии идею удовлетворения Божией правде.

Далее говорится, что ради нас, людей, Он претерпел смерть, произошло отделение Его души от тела. Эту тайну римско-католическое богословие объясняет словами святого Григория Нисского: «Бог (Сын) не помешал смерти разделить душу и тело, согласно необходимому порядку природы, но вновь соединил их друг с другом Воскресением, чтобы быть Самому в Своем Лице точкой встречи смерти и жизни, останавливал в Себе разложение природы, производимое смертию, и Сам становясь началом соединения разделенных частей»³¹ (п. 625).

Еще лучше тайну отделения души от тела в случае Господа Иисуса Христа описывает святой Иоанн Дамаскин, который также цитируется в Катехизисе: «Хотя Христос и умер как человек и святая Его душа была отделена от непорочного тела. но... единое Лицо не разделилось на два, ибо и тело, и душа в одно и то же время – с самого начала–возымели бытие в Лице Слова, и хотя во время смерти были отделены друг от друга, однако каждое из них оставалось соединенным с Тем же единым Лицом Слова»³² (п. 626).

В контексте с Христовой смертью западное богословие упоминает и о святом Таинстве Крещения. «Крещение, изначальным и полным знаком которого является погружение в воду³³, действенно означает сошествие во гроб христианина, который умирает для греха со Христом в предвидении новой жизни: «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4) (п. 628).

После отделения души от тела, читаем мы в Катехизисе, Христос нисходит в место, которое Писание называет «ад», «шеол», или «гадес», потому что те, кто там находится лишены созерцания Бога. Таково до пришествия Искупителя состояние всех умерших, как злых, так и праведных³⁴ (п. 633). Христос для того сошел в глубины смерти, чтобы мертвые услышали глас Сына Божия. Сошествие во ад есть совершенное исполнение евангельской вести о спасении. Это завершающая стадия мессианской миссии, так как здесь идет речь о распространении спасительного подвига Иисуса Христа на весь род человеческий (п. 634). Кульминацией спасительного подвига стало Воскресение Иисуса Христа, которое произошло в третий день. Это главная истина христианства, которая открывает новую эпоху в истории человечества.

Даже само событие Воскресения Иисуса Христа Запад стремится использовать для укрепления положения Петра между остальными апостолами, как будто бы он был самым сильным в вере³⁵ (пп. 641–642). При этом обходится молчанием действительное и конкретное поведение Петра, когда он, подавленный страданиями, постигшими Иисуса Христа, трижды отрекся от Него. Сра­зу же после попытки указания на верховенство Петра среди прочих апостолов констатируется, что как свидетели Воскресения Христова апостолы остаются камнями, заложенными в основание Его Церкви (Апок. 21:14).

Западное богословие также считает Воскресение Христово основным фундаментом христианской веры, поскольку на нем основано учение о вечной жизни в Царствии Небесном (пп. 654– 655).

Также римо-католики учат, что завершением спасительного дела Христова является Его вознесение. Христос сидит одесную Отца, куда Он, прославленный, вознес человеческую природу. Под десницей Отца подразумевается слава и честь Божества, где прославлена человеческая природа (п. 663).

В сравнении с западной сотериологией православное богословие основной акцент ставит на теосис – обожение человеческой природы Божественною. Достичь обожения может каждый, кто уверует во Христа, примет крещение и будет жить в Церкви, поскольку Церковь есть сфера спасения. В сотериологии очень важно осознание того, что только синергический человек может достичь обожения. По словам Господа Иисуса Христа, обожение – путь совершенствования: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

С этой точки зрения, обожение – это путь, который не имеет конца, поскольку мы не знаем, как совершен есть наш Отец Небесный. Если понимать спасение человека как процесс, завершением которого является обожение, нельзя согласить восточную православную сотериологию с таким учением, как западное учение о существовании сверхдолжных заслуг, сокровищницы святых, и уж никоим образом – с учением об индульгенциях. Все это также остается большим препятствием для воссоединения христиан.

Изложение экклезиологии Катехизис начинает с объяснения того, что означает понятие «Церковь», которое является переводом греческого слова «экклесиа». Здесь говорится, что в христианском языке термин «Церковь» означает литургическое собрание верующих, и прежде всего, указывает на евхаристическое собрание.

Отправной пункт экклезиологии – Библия, где мы встречаем высказывания и сравнения, относящиеся к Церкви. Церковь, согласно Священному Писанию, понимается как «народ Божий» (1Пет. 2:10), Глава которого – Христос, а народ есть Его Тело (Еф. 1:22–23; Кол. 1:18). В Писании Церковь сравнивается с овчим двором (Ин. 10:1–10), обрабатываемым полем, строением Божиим (1Кор. 3:9). Она именуется «Иерусалимом, сходящим с неба», и изображается как непорочная невеста (Апок. 21:2).

Предсуществование Церкви можно видеть уже при сотворении мира. В связи с этим воззрением приводится свидетельство из «Пастыря» Ермы, из Апологий Аристида и святого Иустина (пп. 759– 760). Основатель Церкви – Христос, Который осуществил план спасения в полноте времен. Иисус Христос наделил Свою общину структурой, которая пребудет вплоть до полного свершения Царства. Возглавляют ее двенадцать апостолов, во главе которых стоит Петр. Он является их главой. При этом католики ссылаются на библейский текст Мк.8:14–15, который ничего не говорит о главенстве Петра над остальными апостолами. В пятидесятый день по Воскресении Христовом Церковь по вдохновению Духа Святого начала свою миссионерскую деятельность, так как была послана Христом ко всем народам, чтобы сделать из них учеников Его (пп. 763–767).

Благодаря Духу Святому Церковь может выполнять свою задачу в деле спасения рода человеческого. Со ссылкой на сочинение Бернарда Клервоского «In Canticum sermons» утверждается, что Церковь есть одновременно видимая и невидимая. Это типично схоластическое стремление смотреть на Церковь Христову человеческим взглядом.

Православное богословие рассматривает Христову Церковь как таинственное богочеловеческое сообщество, Глава которого – Иисус Христос. Такого же мнения придерживается и римско-католическое богословие, которое утверждает, что Церковь есть Тело Христово и Христос – Глава этого Тела (пп. 774–776). Такое экклезиологическое видение все же трудно согласовать с упорным стремлением видеть апостола Петра, а потом и его преемника, в положении главенства по отношению к другим апостолам. Христос как Глава не имеет нужды в наместнике. Сам Фома Аквинский в «Summa theologiae» пишет: «Глава и члены суть одно и то же мистическое Лицо» (п. 795). Церковь водится Духом Святым, Который делает ее «храмом Бога Живого» (2Кор. 6:16). Это учение подкреплено выражением святого Иринея Лионского из сочинения «Против ересей» (3, 24, 1): «Где Дух Божий, там Церковь и вся благодать» (п. 797). Поэтому православное богословие учит, как мы уже отмечали, что гарант единства Церкви и ее непогрешимости – Дух Святой³⁶.

Римско-католическое богословие развивает экклезиологию в традиционном смысле, поскольку исходит из определений, содержащихся в Никео-Цареградском Символе веры, когда исповедует, что Христова Церковь есть Единая, Святая, Вселенская (Соборная) и Апостольская. Церковь едина по своему источнику. Она существует по образу Святой Троицы, где единство зиждется на абсолютной истине и любви. Единство Церкви вытекает также из того, что она есть создание одного Основателя. Источником единства Церкви является также Святой Дух, Который наполняет Собой верующих и руководит Церковью. Поэтому единство относится к самой сущности Церкви (п. 813). Однако в католицизме эта традиционная раннехристианская экклезиология переходит на типичную для средних веков позицию, цель которой – укрепление власти римского папы, чего не преодолел и II Ватиканский собор (п. 816). Римский папа как преемник апостола Петра является якобы гарантом единства Христовой Церкви, чего, однако, нельзя подтвердить свидетельством из Писания или древнего христианского Предания. Нигде в святоотеческой литературе не встречается утверждение, что единство Церкви определяется личностью святого апостола Петра. В соответствии с этим Рим направляет свои экуменические стремления (пп. 817–819). Их цель – соединить всех отделенных братьев с преемником святого апостола Петра, которым является римский папа³⁷.

С этой тенденциозно направленной экклезиологией православное богословие с чисто антропологической точки зрения не может согласиться, поскольку сами римские папы не обладают иммунитетом против зла, в чем нас убеждают различные случаи из жизни отдельных пап. Многие из них в своей деятельности далеко отошли от апостольского служения Петра. Деятельность Петра всегда была служением любви и смирения, а не начальства и власти. Апостольство – это не право власти над всеми остальными людьми, а служение им с любовью и смирением. Не «преемник Петра» является залогом единства Христовой Церкви, а Христос и Дух Святой, и Их место в Церкви не может занять никто.

Римско-католическое богословие учит, что Христова Церковь – святая и ее святость проистекает из того, что Глава Церкви есть Христос и в ней действует Дух Святой. Церковь – реальное мистическое Тело Христа (пп. 866–867). Это учение находится в согласии с древним христианским Преданием.

По учению римо-католиков, Церковь Христова является также Вселенской (Католической). Термин «католический» происходит от греческого слова καϴολικός³⁸, что в переводе означает «всеобщий». Кафоличность Церкви проистекает из того, что в ней присутствует Христос, Западное богословие приводит изречение святого Игнатия Антиохийского из послания к христианам Смирны (8,2), который написал: «Там, где есть Христос Иисус, есть и Вселенская Церковь» (п. 830). И каждая отдельная Церковь, во главе которой стоит епископ как истинный наследник святого апостола, есть также Вселенская. Парадоксом, с точки зрения экклезиологии, является утверждение, что полная вселенность отдельной Церкви зависит от общения с Римской Церковью, «которая первенствует в любви». Здесь употребляется аргументация святого Игнатия Антиохийского, а также святого Иринея Лионского , который написал: «Ибо с этой Церковью, по причине ее более превосходных начал, должна необходимо согласовываться каждая Церковь, то есть верующие повсюду» (п. 834). Эти слова вырваны из контекста, поэтому создается впечатление, что они свидетельствуют в защиту догмата о примате и непогрешимости римского папы в отношении остальных Поместных Христианских Церквей. Однако в действительности это не так. Чтобы правильно понять высказывание святого Иринея Лионского , мы приводим его в полном объеме: «Но поскольку было бы весьма длинно в такой книге, как эта, перечислять преемства (предстоятелей) всех Церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом, и возвещенную людям веру, которая чрез преемства епископов дошла до нас, и посрамлю всех тех, кто всячески незаконным образом составляет собрания или по худому самоугождению, или по тщеславию, или по слепоте и превратным мнениям. Ибо, по необходимости, с этою Церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая Церковь, то есть повсюду верующие, так как в ней апостольское Предание всегда сохранялось верующими повсюду»³⁹. В эпоху святых Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского Поместная Римская Церковь по своей жизни и духовной силе представляла собой образец для всех Поместных Церквей, так как она в чистоте и неповрежденности хранила апостольское Предание. Именно в этом видел ее важность святой Ириней Лионский. Однако в наши дни Римская Церковь занимает иную позицию по отношению к апостольскому Преданию, поскольку она провозгласила новые вероучительные тезисы, которые не соответствуют апостольскому Преданию. История христианства свидетельствует нам о том, что римский епископ «первенствовал в любви». Но что означает «первенство в любви»? Уж конечно, не директивное управление и подчинение своей власти прочих отдельных Церквей, что достигло своей кульминации в провозглашении догмата о непогрешимости и примате папы на I Ватиканском соборе. Именно по причине применения принципа власти в этой сфере Римская Поместная Церковь утратила свою первоначальную миссию.

Однако Христова Церковь и далее сохраняет этот принцип «первенства в любви» в отношениях между Поместными Церквами. Поскольку Рим в западном христианском мире стал применять «первенство власти» и стремился распространить этот принцип и на Поместные Церкви Востока, в 1054 году произошло разделение христианства. Право «первенства в любви» с согласия прочих Поместных Церквей Востока перешло к епископу Нового Рима и вселенскому патриарху Константинопольскому. Поэтому теперь для Православных Церквей и Рима очень важно прийти к определению того, какое место в Церкви Христовой при восстановлении единства между Востоком и Западом будет занимать римский епископ. Представляется утешительной констатация того, что Римская Церковь ближе всего стоит к Православной Церкви и лишь малого недостает для восстановления единства (п. 838). Однако практические шаги Рима расходятся с этим заявлением. С этой точки зрения необъяснимо стремление Рима к усилению унионизма в тех областях мира, где христианский Восток встречается с христианским Западом.

Далее в Катехизисе говорится, что Христова Церковь есть апостольская, потому что основана на апостолах. К сожалению, и в этом случае апостоличность объясняется тенденциозно, с намерением указать на особенное и незаменимое служение, которое в Церкви исполняет римский папа, преемник святого апостола Петра, «верховный пастырь Церкви» (п. 857). Это утверждение приемлемо для православных лишь в том смысле, что он есть верховный пастырь Поместной Римской Церкви. Ни в коем случае, с точки зрения апостоличности, как ее понимала Древняя Христианская Церковь, мы не можем согласиться с утверждением, что апостол Петр особыми письменными декретами утверждал и назначал епископов как преемников святых апостолов в отдельных Поместных Церквах. В раннем христианстве каждый епископ был полноправным преемником апостола. Применяющийся в западном христианском мире принцип, согласно которому служение епископов, представляющих отдельные Церкви, подчинено римскому епископу, есть не изначальная христианская традиция, а явление более позднего периода, когда Рим в стремлении сохранить за собой место «первенствующего в любви» стал все чаще применять власть. Вероятно, к этой практике Рим привела объективная ситуация, связанная с переносом столицы Римской империи из Рима в Византий, переименованный в Константинополь (по-славянски Царьград), о чем свидетельствуют нам решения первых Вселенских Соборов⁴⁰.

Если оценить положение епископов отдельных Церквей на Западе, которые поставляются на свое служение римским епископом, то мы не можем считать их действительными преемниками апостолов. С точки зрения православной экклезиологии, если иметь в виду соблюдение формальных принципов, преемником апостола в западном христианском мире является только римский папа, поскольку остальные епископы в своем служении ограничены полной зависимостью от римского епископа.

Такая практика не есть «первенство в любви», о котором пишет святой Игнатий Антиохийский. Это ограничение в исполнении епископского служения. Нашу точку зрения подтверждают формулировки, которые выражают отношения между римским папой и епископами отдельных Церквей. Приводим их в полном объеме: «Папа, Епископ Римский и преемник святого Петра, есть постоянное и видимое начало и основа единства и епископов, и множества верных. Ибо Римский Первосвященник имеет над Церковью, в силу своей должности наместника Христа и пастыря всей Церкви, полную, верховную и вселенскую власть, которую он вправе всегда свободно осуществлять. Коллегия Епископов обладает властью не иначе, как в единении с Римским Первосвященником в качестве главы. Как таковая эта Коллегия является носительницей также верховной и полной власти над всей Церковью, но власти, которая не может осуществляться иначе как с согласия Римского Первосвященника» (пп. 882–883).

На пути к единству православных и римо-католиков эти формулировки, выражающие отношения между римским епископом и епископами отдельных Церквей, представляют собой проблему. С точки зрения апостоличности, предстоятелей этих отдельных Церквей на Западе нельзя считать епископами, так как в подлинном смысле слова они не являются преемниками апостолов. Поэтому перед нами, как перед Западом, так и перед Востоком, стоит важная задача, которая заключается не только в том, чтобы прийти к согласию относительно положения римского епископа в случае восстановления единства христиан, но и в том, чтобы обозначить положение предстоятелей отдельных Церквей (диоцезов) в римско-католической среде, поскольку предстоятель диоцеза (епархии) в восточном православном христианском мире – это епископ, служение которого не находится в зависимости и не ограничено служением другого епископа. Во главе отдельной Церкви на Востоке стоит епископ, преемник апостола, который в своем служении является автономным и ответственным перед Церковью и Триединым Богом за сохранение чистоты апостольской веры.

Епископское служение, по Писанию, не есть полномочие к подчинению себе прочих членов Церкви, это служение во благо и спасение всего сообщества отдельной Церкви. Это не заслуга личного благочестия, это дар Божий, который христианин, исполняющий это служение, получил от Бога с согласия местной Церкви. Православная экклезиология, так же как и римско-католическая, не знает более высокого иерархического служения в Церкви, чем епископское, так как только епископ является прямым преемником апостолов.

Папское правомочие – это не соблюдение апостольского Предания, а результат исторического развития, которое завершилось решением I Ватиканского собора в 1870 году, провозгласившего новую вероучительную истину о примате и непогрешимости римского папы, на что и в наши дни делается основной упор в экклезиологии Рима (пп. 884–885, 936–937).

В понимании иерархического служения православная экклезиология исходит из представления о всеобщем священстве. Каждый, кто принял святое Таинство Крещения и Миропомазания, является членом царского, или всеобщего, священства. Из этих членов всеобщего священства Бог призывает отдельных лиц к иерархическому служению (епископскому, священническому и диаконскому), и они поставляются на него с согласия Церкви.

Иерархическое служение в православном богословии никогда не воспринималось как осуществление управления. Такой взгляд представляет собой нововведение, укоренившееся в римско-католической среде.

Епископ – хранитель чистоты апостольской веры, это значит, что в любую историческую эпоху каждая отдельная Церковь по своей вере идентична Церкви апостольской эпохи. В этом и заключается сущность апостольского служения, которое относится как к иерархическому, так и ко всеобщему царскому священству. Поэтому и непогрешимость Церкви понимается как проявление соборности Церкви. Таким образом, не исключается, что епископ или папа может отпасть от своего первоначального служения. Апостольское преемство никого не уполномочивает властвовать над другими. Препятствует этому и тринитарный взгляд на экклезиологию. Святая Троица живет в любви, и отношения между Ипостасями не строятся на факторах власти.

Поскольку епископ есть прямой преемник апостолов, о чем свидетельствует и римско-католическая экклезиология, служение одного епископа не зависит от служения другого. Только пресвитерское и диаконское служение подчинено епископскому.

Евхаристический взгляд на экклезиологию приводит нас к тому, что завершением и исполнением таинственного единения Бога и человека в этом мире является святое Таинство Евхаристии, в котором предстоит епископ отдельной Церкви. Поэтому Церковь не знает чего-то большего, чем Евхаристия и епископское служение. И с этой точки зрения тот статус римского папы, какой он имеет в Западной Церкви, в случае восстановления единства христиан неприемлем. Поскольку епископ – прямой преемник апостолов, он является носителем полноты иерархического служения, что на практике означает, что он имеет право совершать все Святые Таинства⁴¹.

В учении о Таинствах римско-католическое богословие остается верным Тридентскому собору, когда утверждает, что существует семь Таинств, и приводит их в таком порядке: Крещение, Конфирмация (Миропомазание), Евхаристия, Покаяние, Помазание больных (Елеосвящение, Соборование), Священство, Брак.

Крещение, Конфирмация и Евхаристия являются введением в христианскую жизнь, так как верующие возрождаются Крещением, укрепляются Конфирмацией и вкушают пищу вечной жизни в Евхаристии.

Таинство Крещения – основа всей христианской жизни. Оно представляет собой входную дверь к жизни в Духе Святом и к прочим Таинствам. Крещение – освобождение от грехов и новое рождение от воды и Духа.

Прообраз крещения мы видим уже в Ветхом Завете. От начала творения вода – носительница жизни (пп. 1217–1228). Крещение Христа в реке Иордан от Иоанна – это исполнение всякой правды. С этой минуты можно быть рожденным от воды и Духа.

Церковь совершает Таинство Крещения со дня Пятидесятницы. Крещение всегда обусловлено верой, только верующий во Христа человек может и облечься во Христа. Таким облечением во Христа является Таинство Крещения.

Стать христианином означало пройти период подготовки, катехумената. II Ватиканский собор восстановил в латинской Церкви катехуменат для взрослых. В Катехизисе приводится различная практика введения катехумена в евхаристическое единство в латинском и восточном обряде.

В восточных униатских Церквах введение в христианскую жизнь начинается крещением, сразу после которого следуют Таинства Миропомазания и Евхаристии⁴². В римском обряде после принятия крещения несколько лет продолжается катехизация, чтобы потом завершиться Миропомазанием и Евхаристией, что является кульминацией введения крещеного в христианскую жизнь.

Составляющей частью чина крещения является экзорцизм, когда от крещаемого требуется отречение от диавола. Затем следует исповедание веры.

Крещение в латинской Церкви совершается троекратным обливанием, и при этом употребляется формула: «N, я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». В восточной традиции, о которой следует заметить, что она есть перво­христианская, крещение совершается троекратным погружением в воду, причем употребляется и другая крещальная формула: «Крещается раб Божий N во имя Отца, Аминь, и Сына, Аминь, и Святого Духа, Аминь».

Древняя Христианская Церковь совершала крещение через погружение, поскольку погружение реально символизирует смерть ветхого и рождение нового человека. Обливание этот факт реально не символизирует. Через обливание Церковь совершала крещение над теми, кто по уважительной причине, например, из-за болезни, не мог быть погружен в воду. Западный христианский мир из исключения сделал правило.

Униаты (греко-католики) сохраняют первоначальную христианскую традицию, позволяя крещеным и миропомазанным приступать к Евхаристии, не исключая детей. «Латинская Церковь, открывающая доступ к Святому Причастию только с того момента, когда человек достиг сознательного возраста, выражает связь Крещения с Евхаристией, приближая к алтарю новокрещенного ребенка для прочтения молитвы “Отче наш”. (п. 1244).

Запад, подобно христианскому Востоку, совершает крещение не только над взрослыми, но и над детьми. Эту практику он считает правильной и обоснованной с библейской точки зрения. При крещении детей большая ответственность за духовный рост новокрещенного ложится на крестных родителей.

Православная Церковь указывает на то, что ответственность за духовный рост новокрещенного, кроме крестных родителей, несут его собственные родители, а также священнослужитель, который принимает новокрещенного в число полноценных членов Церкви. Он становится его духовным отцом, которому не может быть безразлична жизнь нового члена церковной общины. Ответственность за новокрещенного несет также и вся местная христианская община, местная Церковь.

Право совершать крещение имеет в латинской Церкви епископ, священник и диакон. В случае необходимости крестить может любой человек, даже некрещеный, если только он имеет требуемое намерение. Требуемое намерение – это желание сделать то, что делает Церковь, когда крестит, и применить тринитарную крещальную формулу (п. 1256). По учению Православной Церкви, совершать крещение имеет право епископ, священник, диакон и член Церкви. В этой связи отметим, что хотя Декрет об экуменизме II Ватиканского собора говорит, что истинные Таинства имеют и так называемые отделенные христиане вследствие апостольской преемственности, все же в нашей среде признание православного крещения или брака представляет собой проблему, и многие наши верующие подвергаются перекрещиванию.

После Таинства Крещения римо-католики совершают Конфирмацию. Вместе с Крещением и Евхаристией она составляет совокупность Таинств, которые являются введением в христианскую жизнь. Сошествие Святого Духа на Иисуса в тот момент, когда Он принял крещение от Иоанна, было знамением, что Он Тот, Кто должен прийти, что Он Мессия и Сын Божий. С момента Его зачатия от Духа Святого вся Его жизнь течет в общении с Духом Святым. Эта полнота общения с Духом Святым, которую Христос обещал несколько раз, осуществилась в пятидесятый день по Воскресении. В этот день апостолы возвестили миру о Христе, в результате чего те, кто уверовал, приняли крещение и затем получили дар Святого Духа (Деян. 2:38).

С той поры ученики Иисуса Христа стали исполнять Его заповедь и сообщать крещеным дар Святого Духа через возложение рук.

На Западе понятие «конфирмация» означает подтверждение крещения. В отличие от Православной Церкви, в римско-католической среде применяется практика двукратного помазания. Первое совершается священником при крещении, потом оно дополняется другим, которое совершает епископ над каждым новокрещенным (пп. 1290–1292). При этом не определяется, в чем состоит существенное различие между этими двумя помазаниями в связи с введением новокрещенного в христианскую евхаристическую жизнь. Конфирмация на Западе понимается и объясняется как сообщение печати Святого Духа. Освящение благовонного мира для всего своего диоцеза совершает епископ во время святой мессы.

Способ совершения конфирмации таков: епископ простирает руки над головами тех, кто получает помазание, что с апостольских времен знаменует дар Духа. Потом епископ призывает Святого Духа словами: «Боже Всемогущий, Отче Господа нашего Иисуса Христа, возродивший этих рабов Своих водою и Духом Святым и избавивший их от греха, ниспошли на них Утешителя Духа Святого, дай им дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, исполни их духа страха Твоего. Через Христа, Господа нашего» (п. 1299). Далее совершается помазание чела миром вместе с возложением рук и произнесением слов: «Прими знамение дара Святого Духа». После этого следует лобзание в знак мира, который выражает церковное общение с епископом и всеми верными. Конфирмация совершается только один раз, потому что она есть неизгладимая духовная печать. В то время как в Православной Церкви через Миропомазание новокрещенный становится членом царского всеобщего священства, который имеет право приступать к Евхаристии, у римо-католиков конфирмация совершенствует общее священство верующих, полученное в Крещении, и миропомазанный получает силу исповедовать христианскую веру публично и как бы по должности (quasi ex officio).

Таинство Конфирмации может принять каждый крещеный, который до сих пор не был миропомазан. Исходной точкой для принятия конфирмации является «возраст распознания». В случае смертельной опасности могут быть миропомазаны и дети, которые еще не достигли возраста распознания (пп. 1306–1307). Православная Церковь совершает святое Таинство Миропомазания сразу же после крещения, потому что в построении отношений между Богом и человеком она не делает упор на интеллекте, а указывает на тот факт, что эти отношения нужно строить на реальном мистическом опыте. В этот процесс, если исходить из христологии, включается все человеческое естество, ибо речь идет о процессе, завершение которого – обожение.

На Западе совершать конфирмацию имеет право епископ, который, однако, по серьезным причинам может разрешить ее совершение священникам. Если христианин находится в смертельной опасности, то миропомазать его может любой священник (пп. 1312–1314).

В Православной Церкви правом совершать миропомазание владеет епископ, который путем предоставления святого мира священнику передает ему это право.

Окончательное вступление в христианскую жизнь римско-католическое богословие видит в Таинстве Евхаристии. Согласно учению римо-католиков, Евхаристию установил Спаситель наш Иисус Христос на Последней Вечери как воспоминание о Своей смерти и Воскресении. Она является знамением единства, союзом братской любви, пасхальной трапезой, на которой Христос вкушается. Евхаристия понимается как источник и вершина всей христианской жизни. Все остальные Таинства связаны с Евхаристией и устремлены к ней. В Евхаристии человек достигает реального общения с Богом. В ней освящается весь мир во Христе.

Далее говорится, что в Священном Писании Евхаристия именуется по-разному: Вечеря Господня, Преломление хлеба, Брачная трапеза Агнца, Евхаристическое собрание, Наивысшая Жертва, чистая Жертва, духовная Жертва.

Евхаристию понимают как Причастие, потому что в ней мы соединяемся со Христом, Который делает нас причастниками Своего Тела и Своей Крови, чтобы мы составляли с Ним единое Тело (пп. 1322–1332).

В центре совершения Евхаристии находятся хлеб и вино, которые через слова Иисуса Христа и через призывание Святого Духа становятся действительным Телом и Кровью Христа.

В Ветхом Завете хлеб и вино приносились в жертву среди начатков земных плодов в знак благодарности Создателю. Катехизис указывает на то, что эти дары получают новое значение в контексте Исхода евреев из Египта. Опресноки, которые Израиль вкушает каждый год на Пасху, напоминает освобождение из Египта. Воспоминание о манне небесной должно напоминать Израилю, что он живет хлебом Слова Божия. Чудесное умножение хлебов прообразует Евхаристию. Однако установлением Евхаристии Иисус Христос придал новый и окончательный смысл благословению хлеба и чаши (пп. 1333–1335), а вместе с тем и еврейской Пасхе.

Церковь с самого начала своего существования совершала Евхаристию. Христиане собирались «для преломления хлеба» (Деян. 20:7) в первый день недели, в день Воскресения Иисуса. Эта основная структура сохранилась до наших дней и остается центром жизни Церкви (пп. 1342– 1343).

Право совершать Евхаристию имеет епископ или уполномоченный им священник (п. 1348).

Составной частью Евхаристии, которую совершают римо-католики, является эпиклезис. В нем Церковь просит Отца, чтобы Он ниспослал Святого Духа на хлеб и вино, чтобы Его силой они стали Телом и Кровью Иисуса Христа и чтобы те, кто участвует в Евхаристии, стали единым телом и единым духом.

Евхаристия имеет жертвенный характер. Это пасхальная Жертва Иисуса Христа (пп. 1365– 1367). Одновременно это и жертва Церкви, ибо Церковь есть Тело Христово (п. 1368). Относительно участия христиан в Евхаристии рекомендуется, чтобы верующие причащались всегда, когда присутствуют на святой мессе: «Верующим очень рекомендуется участвовать в мессе тем наиболее совершенным образом, когда они, после причащения священника, принимают Тело Господа от того же Жертвоприношения» (п. 1388).

Римо-католикам предписывается в воскресные и праздничные дни участвовать в Божественной литургии и причащаться, по крайней мере, раз в год, если возможно, в пасхальное время. При этом указывается на то, что «Причастие укрепляет наш союз со Христом» (пп. 1389–1391). Возрастание христианской жизни обусловлено вкушением Евхаристического хлеба.

Евхаристия – проявление единства христиан, единства в правде и любви. В связи с этим выражено отношение к Православной Церкви и к протестантским общинам:

«Восточные Церкви, которые не находятся в полном общении с Католической Церковью, совершают Евхаристию с большой любовью. Эти Церкви, хотя и разъединенные с нами, обладают истинными Таинствами – особенно, в силу апостольского преемства, Священством и Евхаристией, – которые тесно связывают их с нами. Некоторое общение в Таинствах (in sacris), а значит, в Евхаристии, не только возможно, но даже рекомендуется при благоприятных обстоятельствах и с одобрения церковных властей.

Церковные общины, порожденные Реформацией, отделенные от Католической Церкви по причине, прежде всего, отсутствия Таинства Священства, не сохранили в целости и полноте сущности Таинство Евхаристии. Именно поэтому евхаристическое общение (интеркоммуния) с этими общинами для Католической Церкви невозможно. Однако эти церковные общины, когда они поминают на Святой Вечери смерть и Воскресение Господа, исповедуют, что жизнь заключается в общении со Христом, и ожидают Его пришествия во славе. (пп. 1399–1400).

В случае серьезной необходимости, с согласия правящего епископа, католические священники могут преподавать Таинства и христианам других конфессий, не находящимся в общении с Католической Церковью. Однако эти христиане должны приступать к ним по своей воле, проявить католическую веру (в отношении этих Таинств) и иметь правильное расположение для их принятия). По существу, это есть переход в католичество.

Римско-католическое богословие понимает Евхаристию как начало эсхатона, поскольку в ней к нам приходит Сам Господь, что дает нам великую надежду на будущую жизнь в Царстве Небесном (пп. 1402–1405).

Римо-католики совершают Евхаристию на пресном хлебе. Кроме того, они не практикуют причащение под обоими видами. Как учит православное богословие, только квасный хлеб является свидетельством живого Христа. Христос всегда жив. Он умер, но в третий день воскрес из мертвых. Святое Таинство Евхаристии – это встреча не с умершим, а с воскресшим Христом. Пресный хлеб этого факта не отображает.

Христос преподал Своим ученикам причастие под обоими видами. Эту практику Православная Церковь осуществляла всегда. Причащение под обоими видами есть изначальная традиция, которой придерживается Церковь. Никто не имел права изменять ее, даже епископ как наивысший представитель Церкви, так как это для него означало бы утрату своего епископского служения и апостольского преемства.

После Таинств, которые вводят нас в евхаристическое единство со Христом, в Католическом Катехизисе речь идет о Таинствах исцеления. Таковыми являются Покаяние и Елеопомазание больных.

Таинство Покаяния понимается как возможность восстановления после того, как крещеный и миропомазанный, живущий в евхаристическом общении со Христом впадет в грех. Цель покаяния состоит в прощении грехов и обращении. Потому и называется оно Таинством обращения, или Таинством Покаяния. Кроме того, есть и другие термины, которыми называют это Таинство. О нем говорят как о Таинстве исповеди, Таинстве прощения, Таинстве примирения. Таинство Покаяния является реальным проявлением обращения, к которому нас призывает Христос. Человеческая природа хрупка, слаба и склонна ко греху (пп. 1426–1428). Но Христос призывает к обращению. Обращение является постоянным заданием Церкви, которая имеет грешников в своем лоне.

Обращение возможно всегда. В качестве примера обращения приводится история святого апостола Петра, который трижды отрекся от Христа, но затем трижды исповедал свою любовь к Нему. При обращении требуются не только внешние дела, вретище и пепел, пост и воздержание, но обращение сердца, внутреннее покаяние. Потому что без него дела покаяния остаются бесплодными и лживыми. Напротив, внутреннее обращение принуждает к тому, чтобы это состояние нашло внешнее выражение в покаянном поведении и действиях. Внутреннее покаяние – это радикальная перемена. Это отвращение от зла и от дурных поступков. Человеческое сердце отягощено, поэтому нужно, чтобы Бог дал человеку новое сердце. Обращение, прежде всего, есть дело Божией благодати. Бог дает нам силы начать сначала. Указывается на то, что Писание и святые Отцы особенно подчеркивают три способа проявления покаяния: пост, молитву и милостыню (пп. 1429–1434).

Примером истинного обращения и покаяния, которое нам проповедовал Христос, является также притча о блудном сыне. В действительности обращение должно происходить в жизни христианина ежедневно и, кроме того, – в соединении с Евхаристией, которая есть реальное выражение примирения человека с Богом. В Римско-Католической Церкви установлены специальные периоды поста, каждая пятница является постным днем. С этим соединяется добровольное воздержание, совершение паломничеств, благотворительная, социальная и миссионерская деятельность.

Грех понимается как оскорбление Бога и разрыв общения с Ним. В то же время он нарушает общение с Церковью. Поэтому обращение приносит Божие прощение и вместе с тем примирение с Церковью, что литургически осуществляется в Таинстве Покаяния. Только Бог прощает грехи. Право отпускать грехи, а вместе с тем и примирять грешников с Церковью, Сын Божий предоставил также Своим ученикам (пп. 1440–1444).

Согласно западной теологии, способ, которым Церковь совершала Таинство Покаяния, в процессе истории прошел путь развития. Тем не менее содержание покаяния на протяжении столетий имеет два равноценных элемента: с одной стороны – поступки человека, который обращается под действием Духа Святого, такие как сожаление, признание и удовлетворение; с другой стороны – Божие содействие, осуществляемое через Церковь. Церковь через епископа или священника именем Иисуса Христа дарует прощение, а также устанавливает способ удовлетворения. При этом употребляется следующая формула отпущения (разрешения от грехов): «Бог, Отец милосердия, смертью и Воскресением Сына Своего примиривший мир с Собою и ниспославший Святого Духа для отпущения грехов, посредством Церкви Своей пусть дарует тебе прощение и мир» (п. 1449).

По учению православного богословия, при покаянии очень важное значение имеет признание своих грехов, что же касается сожаления, то в этом вопросе Восток указывает на то, что при покаянии недостаточно проявить сожаление, самым главным здесь является обновление человека, его возрождение. Прийти к такому решению человек может лишь тогда, когда поймет, что его жизнь без Бога не имеет смысла. Человек должен почувствовать своим нутром, что во всем его поведении ему необходим Бог как опора и как единственный правильный смысл в жизни. Православное богословие придает основное значение осознанию того, что человек без Бога дальше жить не может. В связи с покаянием православное богословие отвергает теорию удовлетворения, по которой человек должен платить за свои грехи. Применение этой теории приводит человека к формализму в понимании сущности покаяния. Наша жизнь – это жизнь, где доминирующим является феномен любви, причем мы устремлены к справедливости, но не к справедливости на основе человеческой оценки, а к Божественной справедливости.

Православное богословие смотрит на грешника как на больного человека, который нуждается в помощи на основе установлений правильной и действенной духовной терапии. Главная цель Церкви, а следовательно, и ее Главы Христа, состоит в том, чтобы привести грешника к спасению. Христос не судил грешников, а обращался к ним с призывом и, если они приносили покаяние, отпускал им грехи. Поэтому Православная Церковь не судит и не назначает наказания грешнику, а прилагает усилия к его исцелению. Таким образом, покаяние понимается как духовный диалог, в котором духовный отец указывает выход своему немощному сыну и ведет его к исцелению. В таком же смысле Православная Церковь понимает и применяет метод епитимии. Здесь ни в коем случае не идет речь о наказании грешника, а о поисках самого оптимального и действенного перехода из состояния смерти к состоянию жизни⁴³.

В связи с Таинством Покаяния римско-католическое богословие развивает учение об индульгенциях. Оно выражено следующим образом: «Индульгенция – это отпущение перед Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена; отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая как распределительница плодов искупления раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими. Индульгенция может быть частичной или полной, в зависимости от того, освобождает ли она частично или полностью от временной кары за грехи. Индульгенции могут применяться к живым или к умершим. (п. 1471). Формулируемое таким образом учение об индульгенциях обусловливает существование чистилища, поскольку отпущение может осуществиться и после смерти в состоянии, называемом чистилищем, как утверждают римо-католики (п. 1472).

Православное богословие рассматривает жизнь человека как призвание к совершенству и весь этот процесс объясняет как путь синергизма человека с Богом, завершением которого является теосис, обожение. С этой точки зрения учение римо-католиков об удовлетворении, об индульгенциях и о существовании чистилища для православного богословия неприемлемо. Из истории нам известно, что именно продажа индульгенций в Германии «дала старт» реформатскому движению на Западе. В учении об удовлетворении, индульгенциях и чистилище римско-католическое богословие применяет принцип юридического подхода. С православной точки зрения в отношении к Своему созданию и особенно к человеку Бог всегда предстает как Любовь и хочет, чтобы каждый человек достиг спасения.

Римско-Католическая Церковь в случае необходимости допускает совершение общественной исповеди со всеобщим разрешением от греха. Этот принцип можно применить в случае смертельной опасности.

Елеопомазание больных до II Ватиканского собора понималось на Западе как последнее помазание перед смертью для исхода из этого мира. Лишь II Ватиканский собор исправил предшествующее учение и определил это Таинство как помазание больных (п. 1499).

Церковь исцеляет немощных, потому что Христос приходит на помощь каждому человеку, который страдает и нуждается в помощи. Такова исходная мысль в учении и обосновании этого Таинства. Исцеление больных – одна из обязанностей Церкви, полученных ею от Христа (пп. 1506–1509).

Библейским основанием совершения этого Таинства, согласно римско-католическому учению, является текст из Послания святого апостола Иакова (5:14–15).

Апостольская конституция «Sacram unctionem infirmorum» от 30 ноября 1972 года в духе II Ватиканского собора установила следующий способ совершения Таинства Елеопомазания больных: «Таинство Елеопомазания больных преподается лицам, опасно больным» посредством помазания их лба и ладоней соответственным образом освященным елеем – оливковым маслом или маслом других растений – и произнесения один раз слов: «Через это святое помазание по благостному милосердию Своему да поможет тебе Господь благодатью Святого Духа и, избавив тебя от грехов, да спасет тебя и милостиво облегчит твои страдания»» (п. 1513). Далее констатируется, что помазание больных преподается не только тем, чья жизнь находится в крайней опасности, но и каждому человеку в случае любой болезни. Совершителем Таинства может быть епископ или священник. Оно совершается путем возложения на больного рук епископа или священника, которые молятся над ним и помазуют его елеем» который, если это возможно, должен быть освящен епископом.

Данное Таинство преподается и тем, кто готовится покинуть эту жизнь, поэтому оно также называется «таинством отходящих» (sacramentum exeundum). Кроме того, тем, кто покидает эту жизнь, предлагается также Евхаристия как последнее напутствие.

Православная Церковь понимает Елеопомазание больных как Таинство для исцеления. Она преподает его своим членам, которые страдают какой-либо болезнью. Как правило, его совершают семь священников, в некоторых случаях могут и трое, а в исключительных случаях – один священник. Елеопомазание никогда не совершается с таким расположением, что это подготовка к исходу из этого мира, а всегда с надеждой на исцеление.

Если человек находится в ситуации, когда он страдает из-за того, что у него не может произойти отделение души от тела, то на этот случай в Православной Церкви есть особый чин на исход души, который не имеет никакой связи с Таинством Елеопомазания больных⁴⁴»

После этих Таинств исцеления у римо-католиков следуют Таинства служения общине, которыми являются Священство и Брак.

Таинство Священства понимается как продолжение апостольского служения. Интересно то, что римо-католики также различают только три степени иерархического служения: епископскую, пресвитерскую и диаконскую (п. 1536). У них нет понятия о более высоком иерархическом служ­нии, чем епископское. Этот факт исключает действительность примата власти римского папы над прочими епископами. Речь идет лишь о «первенстве в любви».

О Таинстве Священства, в духе учения II Ватиканского собора, говорится как о «священной власти – sacra potestas» (п. 1538).

Прообразом новозаветного священства является священство ветхозаветное, которое реализовывалось в служении левитов. Ветхозаветное священство находит свое исполнение в Иисусе Христе, Который есть единственный Посредник между Богом и людьми. Поэтому Христос – единственный Первосвященник. А иерархическое священство и священство всеобщее, каждое по-своему, участвует в едином священстве Христа. Вследствие этого они имеют взаимную связь. Христос как Глава Церкви присутствует в ней через священство. Через иерархическое священство Он как Глава становится видимым в сообществе верующих. При этих рассуждениях римско-католическое богословие ссылается на слова святого Игнатия Антиохийского, который о епископе говорит, что он есть живой «образ Отца» (τύπος τού Пατϱός).

Также подчеркивается, что священство надо понимать как служение, которое целиком подчинено Христу (пп. 1548–1551). Иерархическое священство исполняет свое служение от имени всей общины и для общины. Полнотой иерархического служения является служение епископа. В посвящении нового епископа требуется участие нескольких епископов. Это древняя практика. Странным представляется утверждение, что для законного посвящения епископа в наши дни требуется особое постановление римского епископа, поскольку оно являет видимую связь отдельных Церквей в единой Церкви и гарантирует их свободу. Этот принцип зависимости является западной практикой, однако не согласуется с древним Преданием Христианской Церкви. Такая практика делает служение епископа зависимым от служения римского папы, что не согласно с экклезиологическим сознанием Христовой Церкви. Такому взгляду противоречит утверждение, что каждый епископ как викарий Христа осуществляет пастырское управление в отдельной Церкви (п. 1560). И уж решительно нельзя согласиться с тем, что епископское служение нужно понимать как управление. Епископство – это продолжение апостольского служения, имеющее цель служить общине Церкви и вести ее ко спасению.

Епископ, с точки зрения православной экклезиологии, является не видимым наместником Христа, как утверждают римо-католики, а прямым преемником апостолов. Место Христа в Церкви не может занять никто.

Служение пресвитеров зависит от служения епископа. И о пресвитерском служении говорится как об осуществлении священного управления, которое особенно проявляется в евхаристическом собрании, так как в нем пресвитеры действуют от лица Христа. Это необоснованное утверждение, поскольку, повторим снова, место Христа в Церкви не вправе занимать никто, а иерархическое служение – это участие в служении Доброго Пастыря, Который только один, и это – Христос.

Третья иерархическая степень – это служение диаконское (пп. 1569–1571). В связи с этим констатируется, что латинская Церковь после II Ватиканского собора восстановила диаконат как подлинную и постоянную степень иерархии, в то время как Восточные Церкви всегда его сохраняли. Достойным и полезным считается предоставлять женатым мужчинам диаконское служение, которое представляет собой значительное обогащение для миссии Церкви.

Посвящение во епископа, пресвитера или диакона происходит во время Евхаристии. Оно совершается возложением рук епископа на голову посвящаемого, при этом произносится особая молитва, которая просит Духа Святого наделить кандидата на священство необходимыми дарами для этого служения (пп. 1572–1573). В латинской Церкви на иерархическое служение, за исключением постоянных диаконов, избираются кандидаты из неженатых верующих мужчин, которые намерены сохранить целибат (безбрачие).

Другая практика на Востоке, где, за исключением епископов, священнослужители могут быть женатыми, однако пресвитеры и диаконы могут также сохранять целибат или принимать монашество. Как на Западе, так и на Востоке те, кто уже принял Таинство Священства, жениться не могут.

Таинство иерархического служения в римско-католическом богословии понимается как неизгладимая духовная печать, которая не может быть ни повторена, ни дана на ограниченное время. Отдельному посвященному человеку может быть запрещено исполнять свое служение, но он уже никогда не может стать мирянином, так как печать, наложенная рукоположением, остается навсегда. Недостоинство служителя не препятствует Христу действовать через него (пп. 1581– 1584),

В Православной Церкви существует возможность, по каноническим соображениям, запретить священнослужение отдельному лицу. Также по веским причинам возможно лишение сана, то есть возврат в звание мирянина.

Брачный союз мужчины и женщины, которые устанавливают между собой внутреннюю общность жизни, направлен ко благу супругов и к порождению и воспитанию потомства; этот союз, если он заключается между крещеными, Христос возвел в Таинство. Римско-католическое богословие видит происхождение брака в раю. Бог сотворил первых людей как мужчину и женщину, поэтому супружество не является чисто человеческим феноменом. Бог сотворил их из любви и для любви. И поэтому муж и жена созданы друг для друга (пп. 1601–1605). Брак, по учению римо-католиков, нерасторжим. Это несение креста по любви, поэтому муж должен любить свою жену так, как Христос возлюбил Церковь. Таинство Брака понимается как завет, который заключают между собой крещеный мужчина и крещеная женщина. Взаимное свободное согласие является необходимым условием заключения брака. Супружеский союз имеет прочный человеческий и христианский фундамент.

С этой точки зрения первостепенное значение имеет подготовка к браку. Проблемой представляются смешанные браки. Для их заключения необходимо согласие церковных властей в соответствии с действующими церковными канонами.

Главная цель брака, по учению римо-католиков, состоит в рождении и воспитании детей. Это венец и вершина супружеской любви. II Ватиканский собор для выражения супружеской жизни в семье использует древнее наименование и называет семью «домашней Церковью» (Ecdesia domestica), поскольку родители в семье должны быть для детей примером в вере и жизни (пп. 1655–1656). Если складывается такая ситуация, что супруги не могут жить вместе, то в таком случае Церковь допускает телесное разделение супругов и прекращение их совместного проживания, однако при этом они не перестают быть супругами. Заключение нового брака возможно в случае смерти одного из супругов.

Православная Церковь рассматривает Брак как Таинство любви, любви не только человеческой, но любви Божией. Смысл христианского брака в том, чтобы преобразить чистую любовь в вечное единство любви, которая не исчезает и после смерти. Основным смыслом брака в иудействе было рождение многочисленного потомства. Именно большое количество детей рассматривалось как Божие благословение. Напротив, бесплодие воспринималось как проклятие, особенно для женщины. Такой взгляд Ветхого Завета был внутренне связан с неясным учением о загробной жизни. Православное богословие акцентирует, что учение о браке в Новом Завете явным образом отличается от ветхозаветного учения именно в том, что основной смысл брака заключается в любви и в вечном единстве мужа и жены⁴⁵, чтобы они совместной жизнью достигли обожения.

Наша вечная жизнь находится в прямой зависимости от Воскресения Христова. Вера в воскресение мертвых – основополагающий элемент христианства. Эту истину Христианская Це­ковь исповедовала всегда и прочно закрепила ее в Символе веры. Мы твердо веруем, что как Христос воскрес из мертвых, так и мы Им будем воскрешены. Римско-католическое богословие в подтверждение этих мыслей цитирует библейский текст из 1-го Послания святого апостола Павла к Коринфянам (15:12–14,20), а также из другого послания (Рим. 8:11). Истину о воскресении мертвых Бог постепенно открывал Своему народу. Это было следствием соблюдения Божиего завета с Авраамом и его потомством. Весьма красноречив текст из 2-й книги Маккавейской, где выражается вера в воскресение: «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной... Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит» (7:9,14). Христос связывает веру в воскресение из мертвых с Самим Собой, когда говорит: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), и этим дает нам залог вечной жизни. И потому для приобретения вечной жизни во славе весьма важно жить в евхаристическом единстве со Христом.

Быть учеником Христовым для Церкви всегда означало свидетельствовать о Воскресении Христовом. Потому что возвещать Воскресение Христово означает в то же время распространять истину о существовании вечной жизни в Царствии Небесном. Весть о воскресении с самого начала наталкивалась на непонимание. Многие не могли примириться с истиной о воскресении тела, с тем, что оно будет участвовать в вечной жизни (пп. 995–996). Поэтому весьма важно дать определение того, что значит «воскреснуть». Смерть есть временное отделение души от тела. После смерти душа возносится к Богу, а тело подвергается тлению. При этом душа пребывает в ожидании того времени, когда снова соединится со своей прославленной плотью. Римско-католическое богословие на вопрос: «Кто воскреснет из мертвых?», отвечает словами Писания: «И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:29). Христос воскрес из мертвых со Своим собственным телом. Так будет и с нами. Когда произойдет воскресение? По Писанию, «в последний день» (Ин. 6:39–40, 44, 54; 11:24), потому что воскресение связано со вторым пришествием Иисуса Христа. Человек может сочетаться со Христом принятием крещения на основании веры в Бога. Однако для того чтобы человек мог быть воскрешен, он должен сначала умереть во Христе. Для его будущего весьма важно, чтобы он умер во Христе, потому что кто умирает во Христе, тот во Христе и оживет (пп. 997–1005).

И несмотря на то, что смерть – это завершение земной жизни, что она есть следствие первородного греха, благодаря Христу христианская смерть имеет положительный смысл. В этом контексте приводится выражение святого Игнатия Антиохийского, который в послании к Римлянам (6,1–2) пишет: «Лучше мне умереть за (είς) Христа Иисуса, нежели царствовать над всей землей. Его я ищу, умершего ради нас; Его желаю, воскресшего ради нас. Рождение мое приближается... Дайте мне увидеть свет чистый: когда я туда приду, буду человеком»⁴⁶ (п. 1010).

Поскольку Церковь понимает смерть как встречу человека с Богом, она призывает своих членов к тому, чтобы они были готовы к смерти. Потому что после отделения души от тела бессмертная душа подвергается частному суду, на котором оценивается жизнь человека по его отношению ко Христу. Тогда человек либо вступает в блаженную жизнь, либо навсегда отвергается.

В отличие от православного богословия, Запад в эсхатологии развил учение о последнем очищении, поэтому в этой связи говорится и о третьей возможности, которой является чистилище. Римско-католическое богословие формулирует свой взгляд на то, кто должен пройти очищение, таким образом: «Те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для вступления в радость небесную. Церковь называет чистилищем это конечное очищение избранных, совершенно иное, нежели наказание проклятых» (пп. 1030–1031).

Римский католицизм провозгласил учение о существовании чистилища на Флорентийском соборе и подтвердил его на Тридентском соборе. Библейские тексты, которые приводятся для обоснования этого учения, свидетельствуют не о существовании чистилища, а о необходимости молиться за усопших, чтобы помочь им избавиться от страданий, в надежде на то, что Триединый Бог помилует их на Последнем суде. С точки зрения православного богословия, в западном учении о чистилище проявляется сильное влияние, оказанное на западное христианство римским юридическим сознанием, в котором справедливость преобладает над любовью. Бог являет Себя во Христе не только как абсолютная справедливость, но и как абсолютная любовь, поэтому стремление поставить в отношении Бога к человеку категорию справедливости выше категории любви неадекватно. Ввиду того что православное богословие рассматривает спасение как процесс, который заканчивается обожением, спекулятивные рассуждения в этой области неприемлемы. Достичь обожения невозможно без синергии человека с Богом. Если такое стремление в жизни человека очевидно и явно, то есть человек жаждет Бога, жаждет жизни в общении с Триединым Богом, тогда почему человек должен расплачиваться? В связи с высказыванием о том, когда человек подвергается очищению, сложно понять утверждение, что человек умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенным, хотя и уверенным в своем вечном спасении. Может ли человек сказать, когда он совершенно или не совершенно очищен или когда он уверен в своем вечном спасении?

Такие рассуждения нельзя расценивать иначе, как проявления человеческого юридического рационализма.

Православное богословие не приемлет западного учения о существовании чистилища из того соображения, что принятие решения о спасении является не человеческим правом, а Божиим. Имея в виду этот фактор, мы не можем ничего решать и вести спекулятивные рассуждения о том, кто будет и кто не будет спасен. В процессе спасения, подчеркивает православное богословие, весьма важно, чтобы каждый член мистического Тела Христова лично относился к Богу с любовью, как чадо к отцу. Понять этот принцип спасения жизненно важно для каждого христианина. Найти Бога и построить с Ним личные отношения на основе любви – это то, что Бог вложил каждому человеку в сердце как задание уже при сотворении первых людей. Поскольку построение личных отношений между Богом и человеком –дело таинственное (или, выражаясь иначе, в высшей степени интимное), мы не можем определять, кто из людей будет спасен, а кто погибнет. Это в Божией власти, так как это дар, который Бог даровал человеку. Короче говоря, спасение – это Божий дар, данный человеку.

Римско-католическое богословие на основании Писания констатирует, что христиане ожидают воскресения мертвых, как праведных, так и неправедных. У всех людей произойдет восстановление единства души с телом, а потом будет Последний суд. Христос придет во славе судить весь человеческий род. Момент второго пришествия известен только Богу. После всеобщего суда праведники будут вечно царствовать со Христом. Будет новое небо и новая земля, где не будет зла, но воцарится добро, ибо будет Бог все во всем. Весь человеческий род убедится, что любовь Божия сильнее, чем зло и несправедливость (п. 1040). Те, кто делал зло, будут находиться в состоянии вечной погибели. Это состояние названо адом (пп. 1033–1037). Данное учение римо-католиков находится в согласии с учением Церкви, а значит, и с учением православного богословия, которое верно хранит чистоту апостольского и святоотеческого Предания.

Католический Катехизис убеждает нас, что стремление римско-католических богословов направлено на то, чтобы согласовать восточное православное богословие с западным, в том числе и в тех вероучителъных вопросах, в которых это решительно невозможно. Предметом такого стремления является область триадологии, где говорится, что западное Filioque тождественно с восточным учением об исхождении Святого Духа через Сына. В гносеологии можно видеть стремление к соединению чистого рационализма с восточным мистицизмом. В христологии и соттериологии речь идет о соединении учения об удовлетворении правде Божией с учением об обожении, в экклезиологии – учения о примате и непогрешимости римского папы с восточной православной точкой зрения на первенство в любви и т. д.

Эти и другие факты только утверждают нас в том, что в экуменических стремлениях не идет речь о поисках истины, истины Христовой, истины апостольской, истины святоотеческой. Забывается о том, что Церковь Христова есть Церковь Апостольская и должна в своем учении быть таковой в любую историческую эпоху. Христос раз и навсегда явил нам полноту Божественной истины, и основная задача Церкви Христовой – сохранять неповрежденной эту полноту истины. Поэтому Христова Церковь высоко чтит свою апостольскую преемственность, и каждый епископ должен быть прямым преемником апостола. Христос сказал Своим ученикам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все. что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф. 28:19–20). Это Христово повеление относится к каждой эпохе, и это означает, что одной из основных задач епископского служения является забота о сохранении чистоты Христова учения при любых обстоятельствах. Христова Церковь не может иметь только формальную апостольскую преемственность, поскольку тогда она утратила бы то самое главное, чем является неповрежденный завет Христов всему человеческому роду, и не смогла бы потом передавать его из поколения в поколение.

В целом Католический Катехизис мы можем оценивать как шаг к изначальной православной традиции, которая всегда основывалась на Библии и святоотеческом предании.