Доклад на Международной церковно-научной конференции «Богословие и духовность» (Москва, 11–18 мая 1987 г.), 12.05.19871
Заглавие настоящего доклада предполагает существование некого негативного фактора, повлиявшего на историческую судьбу русского богословия. Этот фактор именуется «схоластическим влиянием». Сразу же необходимо оговориться: само понятие «схоластическое влияние» заимствовано из литературы, посвященной истории богословской мысли в России. К сожалению, это понятие стало неким штампом, стереотипом, а это в значительной степени затрудняет беспристрастное рассмотрение трудных страниц истории отечественной богословской мысли. Но такое рассмотрение необходимо уже по одному тому, что выявление подлинных причин исторических неудач русского богословия помогает ответить на фундаментальный вопрос: каких принципов следует придерживаться и каких опасностей нужно избегать в развитии богословской мысли. В этой связи необходимо предварительно сказать нечто о самом понятии «богословие», о характерных особенностях возникновения богословия в России, а также попытаться выяснить, что на самом деле представляла из себя схоластика, ставшая чуть ли не синонимом косного, оторванного от жизни, бесплодного умствования.
Поскольку основной задачей Церкви является спасение людей, их духовно-нравственное совершенствование, то и основным критерием оценки церковной жизни, а, следовательно, и богословия может быть только сотериологический критерий: насколько эта жизнь и богословие служат спасению людей, живущих в конкретных исторических культурных и социальных условиях. Церковь, в частности, призвана провозглашать весть о спасении, проповедовать Христа, распятого и воскресшего, и эта проповедь является задачей исторической по своему характеру. Это означает, что вечные и неизменные религиозные истины должны быть переданы не абстрактному человеку вообще, но конкретному человеку, живущему в определенное время, в определенном обществе. Поэтому проблемы, стоящие перед человеком той или иной эпохи, его нравственный и социальный уровень неизбежно должны учитываться в осуществлении церковной проповеди. И это не будет «приспособлением Церкви к новым условиям» как к чему-то чуждому и навязываемому извне; меняются люди, входящие в историческую Церковь, а значит, меняется и сама Церковь странствующая, и проблемы современности начинают волновать ее изнутри. Но решение этих проблем означает не что иное, как создание Церковью определенного богословского мировоззрения, то есть некоего артикулированного выражения вероучения и критического его осмысления с точки зрения человека данной эпохи. И несмотря на то, что фундаментальные основы религиозного мировоззрения должны оставаться неколебимыми, все же для каждого времени Благовестие о спасении означает уже не совсем то, что оно означало в какую-то другую эпоху. Так, социальный аспект христианства, начало и основа которому заложены уже в заповеди Спасителя о любви к ближнему, всегда привлекал к себе внимание богословов, однако невозможно представить себе, чтобы те выводы, которые делаются сегодня из этого аспекта вероучения, могли иметь место двести или триста лет назад.
Итак, суть дела можно сформулировать следующим образом: человек меняется, Слово Божие неизменно. Богословская мысль возникает там, где временный человек соприкасается с вечной Божественной истиной. Необходимо также различать богословскую мысль как элемент богословского мировоззрения, содержащуюся имплицитно в различных формах духовной культуры, и богословскую науку как обособленную, рационально артикулированную и систематизированную область церковного сознания. При этом выделенность богословской науки из общего дела Церкви вовсе не означает, что она оторвана от жизни, что это кабинетная наука. Богословская наука безусловно рефлективна, возникая, как было уже показано, из соприкосновения временного и вечного, она в каком-то смысле подвергается воздействию этого временного, учитывает ход развития человека и общества. Но при этом она призвана активно воздействовать на человека и общество, подлинное богословие немыслимо без этой активности. Богословие — это столь же рефлективная, сколь и практическая наука: она непременно должна быть проповедью, призывом к действию.
Еще одна важная черта богословия как науки — это его тесная связь с системой богословского образования. С одной стороны, именно богословская наука является основой для духовного образования, с другой стороны, именно богословские учебные заведения являются, как правило, центрами развития и усовершенствования богословской науки. Этот «школьный» характер богословской науки сам по себе не является отрицательным явлением; его не следует ни переоценивать, ни недооценивать. По выражению Карла Ранера, Церковь не должна быть «Церковью профессоров», но она в настоящее время уже не может быть «Церковью без профессоров»2. Существовало ли богословие в Древней Руси? Если мы приложим к Древней Руси те характеристики богословской науки, о которых только что было сказано (обособленность, рациональная артикулированность, систематичность, школьность), то придется признать, что богословия как отдельной науки в Древней Руси не было. Однако это вовсе не означает, что древнерусское христианство было лишено мировоззренческих основ, что оно не было движимо богословской мыслью. Богословская мысль существовала, интенсивно развивалась, воздействовала на людей, и она по праву является гордостью Русской Церкви допетровского периода. Но существовала она не обособленно, а имплицитно, во всех областях церковной жизни и духовной культуры Церкви. Мы находим литургическое богословие в гимнографических памятниках, аскетическое богословие — в житийной литературе, наконец, богословие истории — в древнерусских летописях3.
Итак, богословская мысль в Древней Руси существовала. Богословие истории, в частности, постоянно присутствует в древнерусской литературе, начиная с «Повести временных лет» и достигая своего апогея в «Посланиях старца Филофея». Однако именно в силу своей невыделенности, неидентифицированности древнерусское богословие не могло играть организующей, конструктивной роли в Церкви. В России это начали отчетливо осознавать лишь в XVII веке, особенно после возникновения раскола. Середина XVII — первая четверть XVIII веков — период, исключительно важный для истории Русской Церкви, как, впрочем, и для истории России в целом. Именно в этот период появилась в Русской Церкви богословская наука, появилась возможность получить богословское образование. Неудовлетворенность богословским наследием синодального периода, которую стали ощущать в XIX и XX веках, как правило, имеет своим результатом негативную оценку истоков этого наследия, то есть той богословской науки, которая возникла в XVII — начале XVIII веков. Отмечается обычно важность и значимость открытия в Киеве митрополитом Петром Могилой богословской академии и основания в Москве Славяно-греко-латинской Академии, но при этом добавляется, что система образования в них копировала западные образцы и была чужда подлинно православному духу, а богословие представляло собой западную схоластику, пересаженную на русскую почву4. При этом, видимо, предполагается, что «убийственным» словом схоластика вопрос о ценности богословской культуры этого времени уже предрешен негативно. Обвинения в адрес схоластики стали общим местом всех исследований по истории богословской мысли синодального периода, схоластика стала своеобразным козлом отпущения, ответственным за все прегрешения и «беспутья» русского богословия. Что же реально стоит за этим словом? Все ли здесь так ясно, как кажется с первого взгляда?
В истории духовной культуры немало явлений, которые долгое время продолжают испытывать на себе влияние однажды сделанных предвзятых оценок. Избавиться от этих оценочных штампов бывает особенно трудно тогда, когда личности, впервые давшие эти оценки, бывают незаурядными и обладают определенным «историческим обаянием». Именно таковы были деятели эпохи Возрождения; именно они оставили Новой Европе в наследство целый ряд предвзятых суждений и оценок. Так, лишь совсем недавно в историографии избавились от представлений о средних веках (термин эпохи Возрождения) как о чем-то действительно среднем, промежуточном между древней античностью и ее Возрождением и поэтому не имеющем самостоятельной ценности. При этом отдельные рецидивы таких представлений встречаются в науке до сих пор, не говоря уже о взглядах среднего культурного человека нашей эпохи. То же самое произошло и со словом схоластика, впервые примененном по отношению к основному методу богословствования средних веков также деятелями Возрождения в XVI веке. В средние века существовало устойчивое выражение «methodusscholastica», буквально «школьный метод» (то есть «метод преподавания»), которое обозначало как методику преподавания богословской науки, так и методику самой этой науки. Вырванное из этого словосочетания слово схоластика и стало употребляться деятелями Возрождения в качестве пренебрежительного обозначения школярского, ученического умствования, далекого от классических идеалов. Такова, по их мнению, была почти вся богословская мысль высокого и позднего Средневековья (XI-XVIвеков). При этом они имели дело с мыслью позднего Средневековья, когда схоластический метод, просуществовав более пятисот лет, находился уже в состоянии кризиса. Но негативная оценка позднего периода отразилась и на восприятии всех, даже лучших образцов средневековой мысли. В дальнейшем изложении мы будем говорить прежде всего об этой подлинной, аутентичной схоластике как о господствующей в эпоху западноевропейского Средневековья форме богословской мысли5.
Характеризуя основные черты схоластического богословия, следует отметить, что наименование «схоластика», примененное деятелями Возрождения в уничижительном смысле, действительно отражает существенную черту этого метода: его тесную связь с обучением, системой богословского образования, со средневековыми школами. По словам известного американского исследователя схоластики Джозефа Пайпера, «схоластика — это прежде всего самый процесс обучения»6. Однако невозможно согласиться с деятелями Ренессанса в уничижительной оценке этой особенности: для XI–XIII веков, когда схоластика появилась и набрала силу, ее связь с образованием, была огромным положительным достижением. Не случайно, что именно в эту эпоху под прямым воздействием схоластической мысли в Западной Европе были основаны первые университеты (например, Парижский — в 1257 году), — факт сам по себе весьма значительный. Нацеленность схоластики на обучение отразилась на очень важной особенности богословия этой эпохи — на стремлении к созданию упорядоченной и универсальной системы богословского знания. Столь сильной тенденции к систематизации и универсализму не было в святоотеческом богословии; она проявилась именно тогда, когда в Церкви возник вопрос о всесторонней подготовке клириков.
Создавая свою богословскую науку, схоласты опирались на огромный опыт, накопленный святыми отцами, и на мысль философов Древнего мира, но происходило это уже на новой основе, с обращением к современным проблемам.
Для святых отцов золотого века (IV–V века) наибольшим авторитетом в философских вопросах был Платон. Почему именно он? Думается, не совсем верно было бы ответить на этот вопрос (как это нередко делается): потому что Платон из всех древних философов наиболее близко подошел к постижению великих истин богопознания, оказался наиболее подходящим для христианства. Конечно, философия Платона содержит в себе немало черт, сближающих ее с христианством, по были и другие философские системы, которые приближались к христианству. Например, стоицизм также казался близким к христианству некоторым ранним отцам (Тертуллиан, Арнобий и другие), которые вырабатывали свои воззрения в постоянном соприкосновении со стоической философией7. Иными словами, не в том дело, что платоновская философия была наиболее подходящей, близкой философской основой для христианского богословствования, а в том, что для IV-Vвеков такой способ богословствования был своевременным, исторически органичным. Великая заслуга святых отцов в создании образца подлинного христианского богословия, богословской классики, обращенной к человеку своего времени, но имеющей непреходящее значение. Если мы обратимся теперь к эпохе аутентичной схоластики, то увидим, что она унаследовала те же принципы. Однако действующие лица здесь другие, и акценты расставлены по-иному. Авторитет философа с заглавной буквы приобретает уже не Платон, хотя и он продолжает оставаться весьма почитаемым мыслителем, а Аристотель. К открытию Западной Европой философии Аристотеля привели несколько важных явлений в социальной и интеллектуальной жизни XI–XII веков.
Во-первых, это развитие естественнонаучных знаний (что повлекло за собой интерес и внимание к материальному миру), которые совершенно отсутствуют у Платона и характерны для Аристотеля8.
Во-вторых, решающим фактором послужила встреча и столкновение с нехристианским аристотелизмом, пришедшим с арабоязычного Востока, главным образом, в форме аверроизма. Это столкновение произошло на Ближнем Востоке во время Крестовых походов и в Испании во время Реконкисты, оттуда его влияние распространилось на Западную Европу, породив целый ряд еретических учений (например, Сигера Брабантского). Поэтому задачей христианского аристотелизма схоластиков было, с одной стороны, противодействовать этим еретическим тенденциям, а с другой стороны — показать, что философия Аристотеля в своих существенных чертах может быть не только согласована с христианским богословием, но и полезна для него. Таким образом, схоластическое богословие XI–XIII веков было столь же исторически органичным, своевременным явлением, как и патристика в III–V веках. При этом платоновская традиция схоластами не зачеркивалась; изучение Платона продолжалось: Шартрская школа (ХII–ХIII века) признавала своим главным учителем Платона, и даже классик схоластического аристотелизма Фома Аквинский уделял Платону очень большое внимание9.
Преобладающее влияние Аристотеля имело своим следствием еще две существенных черты аутентичной схоластики. Первое — это интерес схоластов к формально-логическим проблемам, возникший под влиянием «Категорий» и «Органона». Этот интерес, сам по себе не заключавший ничего дурного, часто, особенно в эпоху поздней схоластики, приводил к отвлеченной игре интеллекта, умствованию ради умствования. В этом отношении критику деятелей Возрождения следует признать справедливой; не стоит только забывать, что вред бесполезного философствования отчетливо осознавался всеми крупнейшими схоластами золотого века (ХII–ХIII века), и именно они первыми подвергли его критике.
Фома Аквинский в предисловии к своей «Сумме богословия» указывает, что одной из причин, побудивших его взяться за этот гигантский труд, было «умножение бесполезных вопросов и артикулов». Напротив, истинную задачу схоластики он видит в ответе на жизненно важные вопросы богословия10.
Вторая существенная черта схоластического аристотелизма — в открытости богословия к миру, творению, к человеку с его заботами и проблемами, в желании привести человека ко спасению не через уход из мира, но через деятельное и ответственное служение в мире с позиций христианской совести11.
Вместе с тем аутентичная схоластика отнюдь не была лишена «вертикального» измерения, мистического аспекта богословского созерцания. Достаточно известно, какое большое значение придавал Фома Аквинский в своей системе апофатическому богословию и как преклонялся он перед Дионисием Ареопагитом. Мистическая одаренность, духовность, аскетизм были свойственны лучшим богословам того, времени и в этом опыте они черпали вдохновение для своих творений12. Нередко высказывается мнение, что для схоластики характерен отрыв от христианских источников и прежде всего от Священного Писания, что схоласты создавали свои системы независимо или почти независимо от них, основываясь лишь на своих собственных «доводах от разума».
Это мнение опровергается прежде всего самим принципом схоластического метода: основой богословского рассуждения всегда должно служить чтение источника (lectio), за ним следует истолкование (interpretatio) и, наконец, обсуждение (disputatio). Эту особенность схоластического метода подчеркивает С. С. Аверинцев в своей статье о схоластике в «Философском энциклопедическом словаре»: «В известном смысле вся схоластика есть философствование в рамках интерпретации текста. В этом она противоположна новоевропейской науке с ее стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом состоянии». О том, что это так, свидетельствует весьма большое количество произведений, написанных схоластами в жанре комментария13.
Наконец, следует ответить на весьма важный для нашей темы вопрос: была ли схоластика явлением специфически западным, была ли она продуктом западного рационализма и юридизма, совершенно чуждым восточному складу мысли? Скорее всего, нужно дать отрицательный ответ на этот вопрос. Существует много примеров взаимовлияния восточного богословия на схоластическое и схоластического — на восточное. Однако достаточно ограничиться лишь одним примером, одним именем авторитетнейшего на Востоке святого отца. Это святой Иоанн Дамаскин, оказавший сильное влияние на развитие схоластики на Западе, — влияние, сравнимое разве лишь с влиянием Аристотеля.
Иоанн Дамаскин, завершающий собою эпоху патристики, фактически является и первым схоластическим богословом, появившимся задолго до Ансельма. Его «Точное изложение православной веры» обладает всеми чертами схоластической системы: систематичностью, универсализмом, рациональностью и доказательностью, наконец, аристотелизмом. Не забудем, кстати, что и сам Аристотель — это отнюдь не западный, а восточный, греческий мыслитель. Таким образом, к концу патриотического периода Восток уже стоял на пути схоластики, задолго до Запада и, надо полагать, что тяжелые исторические и политические обстоятельства явились причиною того, что этой тенденции не дано было развиться в той же мере, как на Западе. Если бы это произошло, Восток отнюдь не потерял бы своего своеобразия, как не теряет его святой Иоанн Дамаскин по сравнению с Ансельмом Кентерберийским.
Другими словами, аутентичная схоластика явилась одним из методов богословствования в послепатристическую эпоху, методом, использовавшим фундаментальные принципы святоотеческого богословия с учетом особенностей своей эпохи. Существенным для средневековой схоластики представляется, во-первых, то, что она явилась ответом на вопросы своего времени, то есть была явлением, органически связанным с эпохой и способствовавшим церковному обновлению в определенных исторических условиях. Во-вторых, при всем этом схоластика не зачеркивала прошлого в истории богословия, не порывала с ним, не призывала к отказу от чего-то или к возврату к чему-то, как это стало модным в последующее время. Иными словами, аутентичную схоластику можно назвать богословием традиционным по своей сути. При этом следует иметь в виду, что зачастую под традиционностью понимается консерватизм, то есть попытки возврата к прошлому, догматизирование определенных исторических форм церковной жизни. Однако это далеко не так. Традиция — понятие динамическое, оно предполагает непрерывную преемственность Откровения от поколения к поколению. Но не может быть непрерывности при отказе от прошлого, не может быть преемственности и при законсервированности, закостенелости. Традиция есть динамическое сочетание консерватизма в отношении вечных и неизменных истин Откровения с постоянным обновлением способов и средств их раскрытия в конкретных исторических условиях. Если нет обновления, то нет традиции. С другой стороны, обновление, если оно сопровождается разрывом с прошлым, ломкой преемственности, также разрушает традицию, нарушает ее целостность. История западного христианства дает многочисленные примеры разделений, происшедших из-за стремления к обновлению вне, а иногда и вопреки традиции. Старообрядческий раскол, возникший в Русской Церкви, являет собой пример разделения, порожденного в значительной мере стремлением к удержанию исторически сложившихся форм церковной жизни, их догматизацией. Не следует идеализировать и тем более догматизировать прошлое, но, с другой стороны, если мы верим в то, что Господь водительствует Своей Церковью в ее земном странствовании, то мы не вправе отказываться от того в этой истории, что питало церковную жизнь и живое благочестие людей; мы должны видеть или искать значение и смысл в каждом этапе исторической жизни Церкви. Требование «отказа», равно как и стремление к непременному удержанию исторически сложившихся форм церковной жизни на одном лишь основании, что «так было до нас и потому так должно быть всегда», — есть по сути своей требования сектантские. Они должны быть чужды церковному сознанию.
Итак, традиционность, то есть сочетание исторической органичности и преемственности, есть важнейшая фундаментальная черта жизнеспособного церковного богословия.
Если мы обратимся теперь к России XVII–XVIII веков, то увидим, что неорганичное перенесение схоластического богословия на русскую почву, которое произошло в этот период, не отвечало высказанным требованиям. Схоластика пришла в Россию, во-первых, слишком поздно, через 500 лет после того, как это произошло в Западной Европе, и именно в то время, когда схоластический метод богословствования испытывал закономерный кризис, когда этот метод стал тормозящим фактором. Во-вторых, заимствование произошло на периферии (в Польше), где были в употреблении далеко не лучшие образцы схоластического богословия. В-третьих, заимствование было осложнено католическо-протестантскими спорами, и поэтому русские богословы невольно включились в спор: они вместо того, чтобы отвечать на существенные вопросы, которые ставило время и выдвигала общественная жизнь страны, направляли свои таланты на бесплодные споры друг с другом, отстаивая чуждые интересы. Поэтому суть проблемы не в заимствовании самом по себе, а в том, что это заимствование не отвечало потребностям Русской Церкви и общества того времени, не в схоластике как таковой, а в том, что эта схоластика не была для России XVII–XVIII веков явлением исторически органичным. Именно поэтому с самого начала школьное богословие у нас воспринималось как явление чуждое. Для одних оно являлось фактором противостояния «Восток — Запад», вызывая недоверие и неприятие, у других порождало преклонение. В этом последнем своем качестве схоластическое богословие явилось одним из факторов отказа от прошлого своей собственной страны, который чуть было не совершился в эпоху Петра I.
И тем не менее, при всей несвоевременности схоластической прививки, у русского богословия, как кажется, не было иного исторического пути. Оно, по объективным причинам, не могло избежать встречи с таким мощным интеллектуальным явлением, как схоластика, поскольку равноценной альтернативы просто не существовало14.
Критика деятелей эпохи Возрождения в адрес схоластики, вне зависимости от того, насколько она была справедлива, сама по себе свидетельствовала о кризисе. Однако этот кризис не был своевременно осознан. Не только в XV, но даже в XVI и XVII веках схоластическое богословие продолжало удерживать господствующее положение. В «зачарованном круге западной школьно-богословской полемики окоченевает и вся трагическая проблематика Реформационных споров»15. Однако несомненно, что эта же полемика привела обе стороны к активному изучению древних христианских источников, открытых в эпоху Возрождения. В них искали материал как для критики противника, так и для защиты своих собственных позиций. Кроме того, изучение источников пробудило положительный догматический интерес: в католических школах на смену theologiascholastica постепенно приходит theologiapositiva, а вслед за ней и theologiapatristicaс ее стремлением к извлечению догматических положений из творений святых отцов. К этому же времени относится и зарождение историко-критического метода исследования христианских источников. Протестантские богословы стали отвергать некоторые литературные памятники, считая их подложными и несоответствующими духу первохристианства, так как они прямо или косвенно обосновывали критикуемые ими элементы вероучения или практики Католической Церкви. С другой стороны, католические богословы должны были противостоять этой критике. Такого рода полемика стимулировала историко-критический подход к тексту, закладывала основу принципиально нового отношения к христианским источникам. Развитию этой тенденции способствовало и расширявшееся издательское дело, которое с основанием бенедиктинской конгрегации святого Мавра16 (1618 год) стало осуществляться при непосредственном участии богословов, заинтересованных в наиболее достоверных публикациях святоотеческих текстов.
У протестантских богословов в это время наравне с полемическим пафосом развивается также положительный интерес к христианской древности, оттого что является необходимость развития собственной доктрины. Так возникает theologiahistorica.
Таким образом, XVII–XVIII века были временем преодоления кризисного состояния схоластики на Западе. Это преодоление осуществлялось постепенно. Дольше, чем в других областях, оставались ощутимыми влияния схоластики в догматическом и нравственном богословии. Но и здесь эпоха Просвещения сказала свое слово. Христианское богословие должно было отвечать на новые вопросы, которые выдвигало время, и эти ответы способствовали тому, что богословие все дальше и дальше отходило от схоластических концепций прошлого.
Во второй половине XVIII века в России также начинается новый этап в развитии богословской мысли. Самой колоритной фигурой этого времени был митрополит Платон Левшин. Его творчество осуществлялось в рамках схоластики, но содержало в себе приметы нового. Он был автором опыта систематического изложения православной догматики с философско-нравственным направлением. Своим «Православным учением» митрополит Платон вносит свежую струю в русское школьное богословие. Написанное по-русски, а не по-латыни, общепонятное, сжатое, его «Православное учение» выражает явное стремление сблизить богословие с жизнью. Здесь Платон предстоит больше катехизатором, чем богословом. Кроме того, в духовных школах по его указанию было введено преподавание многих новых богословских дисциплин: герменевтики, нравственного богословия, церковной истории, канонического права. В каком-то смысле духовно-просветительная деятельность митрополита Платона ознаменовала перелом в истории русского богословия: были предприняты первые шаги к оживлению школьного богословия и одновременно к богословской систематизации. Им же было указано на необходимость «отыскания буквального смысла» Священного Писания, на критическое сопоставление библейских текстов, на использование лучших образцов святоотеческой экзегезы. Деятельность митрополита Платона интересна уже одним тем, что в ней нашла отражение примета века — живая реакция богословия на идеи Просвещения. Не входя в рассмотрение сути этой реакции, важно отметить сам факт ее появления, свидетельствующий о том, что русское богословие стало реагировать, на духовно-интеллектуальные запросы современников.
Что касается духовной жизни и благочестия русского народа, то они развивались вне влияний школьного богословия, которое, помимо всего прочего, не могло быть доступно большинству людей из-за латинского языка. И не случайно, что именно в области душепопечительства произошел наиболее существенный сдвиг, наметились тенденции к отходу от схоластических концепций. Выразителями этих тенденций были святитель Тихон Задонский и старец Паисий Величковский. В писаниях святителя Тихона мы имеем один из первых опытов живого богословия. Он намечает новую перспективу в духовном сознании. Его «Сокровище духовное, от мира собираемое» учит церковных людей умению прозревать во внешних событиях вечные истины и освобождаться от плена суеты текущей жизни. Здесь впервые закладывается основа идеи преображения жизни через ее мистическое осмысление. Сердечное богословие святителя Тихона Задонского, несмотря на влияние немецкого пиетизма и содержащиеся в нем «подражательные идеи»17, радикально отличалось от господствовавшей в богословии безжизненной эрудиции и школьной учености. Его мистика, имевшая много общего с западной, одновременно включала опыт «обновления Византийских созерцаний»18, была наполнена присущим восточной традиции переживанием Воскресения, света Христова, просвещающего мир.
О старце Паисии Величковском следует сказать в связи с его переводческой деятельностью и устроением монашеской жизни. Он много потрудился по сбору и уточнению славянских переводов византийской аскетической литературы. Нямецкий монастырь, в котором подвизался старец, собрав вокруг себя многочисленных писцов и переводчиков, стал большим литературным центром и очагом богословского просвещения, местом возрождения монашеской жизни. По словам протоиерея В. Зеньковского, Паисий Величковский «соединяет в себе мудрость старца, светлый взгляд на человека и твердое сознание необходимости правильного устроения в первую очередь духовной жизни»19. Весь его облик весьма отличается от школьных богословов XVIII века; он — выразитель восточной аскетической традиции, духовный практик, далекий от отвлеченного умствования, деятельный созидатель и устроитель церковной жизни.
Однако все это были немногочисленные представители того направления в богословии, которое лишь намечало пути преодоления существовавшего застоя. Что же касается общего состояния русского богословия конца XVIII века, то впоследствии оно оценивалось достаточно пессимистически. Протоиерей Г. Флоровский, утверждая, что встреча России с западным богословием была событием значительным, справедливо подчеркивает, что «эта встреча не могла быть творчески использована», так как «сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно «школьное богословие»... Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью»20. И дело здесь вовсе не в том, что заимствованным оказалось схоластическое богословие, а в том, что это богословие не было исторически органичным для России, не вызвало внутреннего движения, не было «выстрадано». Латинский язык возводил дополнительные трудности в усвоении богословия и делал практически невозможным широкое богословское воспитание, включение богословия в пастырское душепопечение. Не случайно, что первые попытки преодоления разрыва между богословской ученостью и церковным опытом были предприняты в области катехизации и аскетики, то есть в тех областях, которые имеют наиболее тесные соприкосновения с воспитанием и душепопечением, с повседневной церковной реальностью.
К концу XVIII века этот разрыв между богословием и благочестием, между духовной школой и церковной жизнью стал все более осознаваться. Не преуменьшая достижения этого века в истории духовно-культурного развития и особенно в создании и распространении духовных школ и образованности вообще21, следует подчеркнуть, что одним из значительных результатов этого развития было понимание необходимости коренных реформ богословского образования в России.
Это понимание привело к конкретным действиям уже в начале следующего века. В 1807 году учреждается Комитет для реформирования духовных училищ, в состав которого вошли такие яркие церковные и государственные деятели того времени, как митрополит Санкт-Петербургский Амвросий (Подобедов), епископ Калужский Феофилакт (Русанов), статс-секретарь М. М. Сперанский, обер-прокурор Святейшего Синода А. И. Голицын и другие. Обобщив ранее предпринимавшиеся усилия и, в частности, труды епископа Евгения (Болховитинова), составившего проект реформы богословского образования, Комитет признал необходимость радикальных изменений в сфере подготовки священнослужителей. Весьма примечательным было предположение о ликвидации школ смешанного типа и о создании системы раздельного обучения в низших, средних и высших учебных заведениях. Так был сделан шаг к образованию духовных училищ, семинарий и академий22. Вскоре Комитет был преобразован в Комиссию духовных училищ, которая возглавила дело совершенствования духовного образования. В 1809 году был подготовлен и одобрен проект Академического Устава. Именно этот проект был положен в основу открытой тогда же в Петербурге первой духовной академии нового типа. Окончательная редакция Устава духовно-учебных заведений, над которой трудились митрополит Амвросий и ректор Санкт-Петербургской Академии архимандрит Филарет (Дроздов), была утверждена в 1814 году. Уставу и последовавшей на его основе реформе духовного образования суждено было сыграть особую роль в формировании новых тенденций в развитии отечественной богословской мысли. Весьма примечательно, что Устав полагает во главу угла изучение Священного Писания, которое должно приводить «к испытанию истинного смысла его, по оригинальному изложению и лучшим изъяснениям святых отцов»23. Другими словами, герменевтика и экзегетика становятся ведущими богословскими дисциплинами. Весьма характерно замечание «по оригинальному изложению». Это замечание предполагает работу с подлинниками, что само по себе невозможно без солидной филологической подготовки, без знания древних языков. И такая подготовка решительно включается Уставом в систему академического образования. Эта система описывается в новых категориях. Ее цель не в том, чтобы сообщить учащимся сумму сведений, а в том, чтобы привить им вкус к самостоятельной творческой работе, вооружить их правильным методом богословского исследования. Иначе говоря, Устав юридически закреплял отход новой школы от принципов преподавания в богословских училищах прошлого, был знаком принципиальных перемен в духовном образовании.
XIX век вошел в историю отечественной культуры как период расцвета литературы, философии, искусства, как время творческого развития русского богословия. Однако не следует забывать, что развитие это было отнюдь не гладким. Движение вперед сменялось, по образному выражению митрополита Филарета (Дроздова), обратным ходом. «Сей обратный ход от внятного учения на природном языке к латинскому схоластицизму»24 был не только переменой отношения к языку преподавания богословских дисциплин, но более общим явлением, характеризующимся усилением охранительных тенденций. И эти тенденции, как известно, охватили не только духовные школы. В них — проявление страха, желание во что бы то ни стало пресечь вольнодумие. В духовных школах реакция сопровождалась возрождением старых порядков, сопровождавшихся отменой преподавания на русском языке, запрещением русского перевода Священного Писания. Достаточно сказать, что катехизис митрополита Филарета по «высочайшему повелению» был изъят из продажи, и одна из причин этого коренилась в том, что тексты Священного Писания были приведены на русском языке.
Явление «обратного хода» на протяжении XIX века повторилось и еще один раз. Общественное пробуждение 60-х годов, которое само по себе оказало весьма положительное влияние на атмосферу в духовных школах, вызвало, однако, реакцию «обратного хода».
Это явление возникло в 80-х годах, когда новые охранительные тенденции были порождены реакцией на общественное развитие в стране. Вдохновителем новой церковной политики стал оберпрокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев (1827–1907). Одним из первых его деяний явилась подготовка и последующее осуществление реформы богословского образования. В этой реформе обнаружилось неприятие тех положительных сдвигов, которые произошли в духовной школе с 1869 года, когда был принят новый Устав, явившийся важным шагом в деле организации высшей богословской школы25. Новый Устав 1884 года возвращал академические порядки в прежнее русло, оставив за Академией лишь право подготавливать служилых людей для «ведомства православного исповедания». Фактически это была попытка оградить богословие от общественной жизни. Делалось это опять-таки из-за страха перед нарастающими революционными настроениями, из-за стремления изолировать школу от внешних влияний. По меткому выражению протоиерея Георгия Флоровского, «Победоносцев верил в охранительную прочность патриархальных устоев, но не верил в созидательную силу Христовой истины и правды»26. Он предпочитал ограждать Церковь от общественной жизни силой государственной опеки. Новый Устав вносил значительные изменения в систему академического обучения и был направлен на преодоление открытости духовной школы27. Другими словами, XIX век, считающийся веком успешного развития русского богословия, отнюдь не был веком благоприятным для такого развития. Причина заключалась в том, что, начиная со времен Петра I, Русская Церковь мыслилась государством как один из его департаментов, как «ведомство православного исповедания». Судьбой этого ведомства государство распоряжалось по своему усмотрению, не только ограничивая и направляя его деятельность, но вторгаясь в его внутреннюю жизнь. Однако, несмотря на это, жизнь Церкви не замирает, и XIX век — яркое тому свидетельство. Можно сказать, что церковная жизнь развивалась вопреки строгому надзору и властному попечению о ней государства, превозмогая инерцию «обратного хода». Духовные Академии стали неотъемлемой частью этого развития. В них вызревал плод отечественной богословской мысли. По словам профессора А. П. Лопухина, «никогда еще Священное Писание не исследовалось с такой тщательностью и не изучалось так всесторонне; никогда история Церкви не разрабатывалась с таким неутомимым прилежанием и не давала таких блестящих результатов; никогда догмы христианства, его мораль, его обрядность, формы его управления и самая сущность религии вообще не изучались во всех их формах с такой основательностью, как в минувшем веке»28.
Говоря о русском богословии XIX века, нужно назвать ряд имен и в первую очередь имя знаменитого иерарха — митрополита Московского Филарета (Дроздова), который много сделал для упорядочения богословского образования в Санкт-Петербурге и Москве и для переориентации русского богословия вообще. Богословие было для него живым делом, частью его духовного опыта. Он значительно отличался от большинства богословов прошлого и только, может быть, в отношении к исследованию Священного Писания разделял общий подход со своим учителем, митрополитом Платоном. Православная традиционность и ясность церковного мышления сочетались у Филарета с острым чувством времени, со стремлением сделать богословие общедоступным, ввести его в практическую церковную жизнь. Именно потому он был принципиальным сторонником перехода на русский язык в преподавании богословских дисциплин и инициатором в подготовке русского перевода Священного Писания. Как богослов Филарет прежде всего библеист, стремившийся вслед за митрополитом Платоном к обнаружению буквального смысла Священного текста. Такой подход был новым для русских богословов и весьма непростым, ибо требовал строгой научной методики в работе с текстом, основательных знаний еврейского и греческого языков. Сторонник исторического понимания Библии, митрополит Филарет не потерял, а наоборот, развил в себе способность выявлять глубинный внеисторический смысл Священного Писания, прозревать символику библейских повествований. Однако это библейское богословие Филарета чуждо искусственных схем поздних схоластических экзегетов и подражавших им русских богословов. При истолковании духовного смысла он остается в четких границах, обусловленных научной экзегезой и святоотеческой традицией. Наиболее существенный отход от принципов школьного богословия прошлого обнаруживает Филарет в разработанном им плане преподавания богословия. Этот план под названием «Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах» (1814 год) можно считать первым документом, в котором была предпринята попытка сформулировать основы нового, несхоластического метода. В позднем схоластическом богословии доктринальная концепция претендовала на некую универсальность. Концепция была первичной, и сквозь нее изучалось Священное Писание. Библейские тексты использовались для авторитетного обоснования умозрительной системы. Так же поступали и с текстами святоотеческими, которые привлекались для того, чтобы поставить систему взглядов на фундамент традиции. Для Филарета, напротив, система — вторична, первично — слово, заключенное в Священном Писании.
Систематическое богословие призвано извлекать из Священного Писания истины Откровения и располагать их в определенном порядке. Оно предназначено для свидетельства миру, а потому должно отвечать нуждам переживаемого времени29. Однако попытка такого рода систематизации, предпринятая Филаретом и в преподавании богословия, и в составлении катехизиса, удалась не в полной мере: не были последовательно осуществлены вышеизложенные принципы. И это было закономерно, так как их последовательное осуществление означало бы резкий поворот, было бы радикальным отказом от прошлого. Значение же богословского творчества и практической деятельности митрополита Филарета по устроению духовного образования состоит в том, что новое внедрялось им без отказа от прошлого, без нарушения преемства, в органической связи с наследием предшествовавшей эпохи. Митрополит Филарет являет собой пример подлинного церковного реформатора в самом лучшем смысле этого слова. Его личность представляет интерес не только потому что он делал, но и потому, как он делал. Его участие в церковных реформах предопределяло их успех, и причина крылась в удивительной способности этого иерарха критически оценивать существующее положение и прозревать будущее, делать неторопливые, осторожные, но реальные шаги вперед.
Исторические дисциплины явились той областью, в которой перемены происходили особенно ощутимо. В этом отношении процессы, имевшие место в русском богословии XIX века, сравнимы с тем, что было на Западе в XVIII веке. Тот же путь проходило оно, но осуществлялось это в других исторических условиях, в другом культурном климате, а потому и результаты были иными. Буквально за несколько десятилетий в России создалась блестящая богословская школа, подарившая Церкви ряд выдающихся имен. Начало было положено в Московской духовной академии, где Филарет (Гумилевский) впервые ввел исторический метод в преподавание догматики. Позже он среди прочего создал свой знаменитый труд об отцах Церкви и написал «Историю Русской Церкви», ставшую заметным событием для своего времени. Филарет выступает как серьезный исследователь, не только свободно владеющий литературой, но и способный к научному анализу источников. Его критическая оценка исторического материала сочеталась со способностью усматривать внутреннюю связь событий, видеть логику исторического процесса и повествовать о нем «ясно и вдумчиво» (Флоровский).
Выдающимся продолжателем дела, начатого архиепископом Филаретом (Гумилевским), стал протоиерей А. В. Горский. Самостоятельный исследователь источников, тонкий аналитик, способный, как и Филарет, видеть внутреннюю связь фактов, он сочетал в себе историка и богослова. И это сочетание имело особо важное значение для распространения исторического метода на богословские дисциплины и в первую очередь на догматическое богословие, которое он некоторое время преподавал в Московской духовной академии. Однако наиболее значительными были его исследования по истории Русской Церкви. Прежде всего нужно сказать о его фундаментальном труде по описанию рукописей Московской синодальной библиотеки. Этот труд был осуществлен совместно с К. И. Невоструевым. Особенно ценным следует признать описание библейских рукописей, которое легло в основу последующих исследований в области славянской библейской текстологии и до сих пор не потеряло своего значения для науки. Протоиерей А. В. Горский был не только замечательным ученым, но и блестящим педагогом, пробуждавшим у студентов живой интерес к историческим исследованиям, к работе над источниками. Его по праву можно считать создателем исторической школы в Московской духовной академии.
Можно было бы назвать и другие имена выдающихся богословов начала и середины XIX века, внесших свой вклад в развитие русского богословия. Но в таком случае повествование вышло бы за разумные пределы. Для целей настоящего доклада важно упомянуть лишь тех, кто заложил основы нового богословского мышления, создал его методологию. Но важно также сказать и о том, что это новое богословское мышление усвоено было удивительно быстро. Несмотря на внешние трудности, на чередование спадов и подъемов, вопреки стремлению государственных властей во что бы то ни стало сохранить сословный (закрытый) характер духовных школ и отгородить их от соприкосновения с общественной жизнью, в Русской Церкви подымалось новое поколение богословов, с именами которых связан расцвет духовного образования. К концу XIX и началу XX века высшие богословские школы в России обрели мировую известность. Это особенно относится к представителям исторической школы Санкт-Петербургской духовной академии, выдающимся профессорам И. Е. Троицкому, В. В. Болотову, А. И. Бриллиантову, Н. К. Никольскому, И. С. Пальмову, Н. И. Сагарда, Н. В. Покровскому, Н. Н. Глубоковскому, И. Е. Евсееву. Не все из них работали непосредственно в области церковной истории, но все они были богословами-историками, сумевшими творчески развить метод историко-критического исследования применительно к изучаемым предметам. Представителей этой школы отличало гармоничное сочетание объективности в подходе к рассматриваемым проблемам с верностью Преданию Церкви. Профессор Н. И. Сагарда назвал это сочетание церковно-научным методом. Такого метода придерживались лучшие богословы русских духовных академий конца XIX — начала XX веков. И было бы несправедливо ограничить этот перечень одной только Санкт-Петербургской духовной академией. Академия «у Троицы» подарила замечательных представителей исторической школы, профессоров Е. Е. Голубинского, А. А. Спасского, В. Н. Мышцына, А. П. Лебедева, Н. Ф. Каптерева. Были достойные представители церковно-исторической науки и в Киеве, и в Казани. Без преувеличения можно сказать, что историческое направление в русском богословии было авангардным, оно задавало тон, оно порождало наивысшие по тому времени достижения.
Случайно ли это? Отнюдь нет, ибо именно в церковно-историческом направлении произошел настоящий прорыв и были действительно преодолены границы старого школьного богословия. Причина здесь — в специфике исторической науки, которая предполагает вторичность, производность умозрительной концепции. Первичным в ней является исследование источников, анализ. Достоверность концепции тем вероятнее, чем тщательней и добросовестней исследование. Как было сказано выше, «схоластический метод» есть, собственно, метод преподавания или метод изложения, применявшийся для целей обучения. Исторический метод есть метод исследовательский. Схоластическая школа имела дело с готовыми, логически обоснованными, умозрительными концепциями, которые требовалось усвоить; духовные академии XIX века постепенно, а со времени Устава 1869 года весьма целенаправленно превращаются в научные центры, где осуществляется именно исследовательская работа. Один метод сменял другой, новая школа приходила на место старой. Внедрение исторического метода означало нечто большее, чем просто появление нового вида богословия. Исторический метод помог увидеть в прошлом удивительное многообразие внешних форм церковной жизни, осознать их изменчивость, отказаться от их абсолютизации. Стало ясно, что неизменяемое и постоянное Предание Церкви выражалось и передавалось через многообразные творчески развивавшиеся формы. Богослужебный устав и само богослужение, канонический строй, церковный быт, благочестие и богословие оказались величинами переменными, — историческими. Каждая из этих величин несла в себе неизменное Предание Церкви, претерпевая внешние изменения, но не теряя драгоценного внутреннего содержания. Осознание изменчивости исторически сложившихся форм церковной жизни поставило наконец в русском богословии принципиальный вопрос: как согласовать верность Преданию с постоянно изменяющейся жизнью, какой должна быть внешняя жизнь Церкви, дабы сохраняемое ею Предание было доступно современному человеку и усваивалось им. Этот вопрос приобретал конкретные очертания в дискуссиях о «каноничности» существовавшего тогда синодального управления, о путях и средствах развития отечественного богословия, о приходской жизни, о языке богослужебных книг, о миссионерском и воспитательном служении Церкви и о многом другом. Таким образом, историческое богословие пробудило ответственность за сохранение и достойное совершенствование внешних форм церковной жизни.
Совсем неслучайно литургика и каноническое право становятся науками церковно-историческими. Литургисты Н. А. Скабалланович (СПбДА), И. А. Карабинов (СПбДА), А. А. Дмитриевский (Киевская ДА), канонисты преосвященный Иоанн Смоленский, Н. А. Заозерский (МДА), Т. В. Барсов (СПбДА) внесли значительный вклад в это развитие.
Предсоборное движение 1905–1917 годов, явившееся наиболее ярким выражением церковных процессов самосознания, в значительной мере было результатом влияния исторической школы русского богословия на церковную жизнь. В процессе подготовки Собора русское богословие впервые обнаружило себя как богословие жизненное, способное оказывать существенное влияние на церковную действительность.
Было бы, однако, не совсем справедливо утверждать, что только в области церковно-исторических дисциплин происходило столь положительное развитие. Оно имело место еще по крайней мере в двух сферах церковно-общественной жизни: в так называемом светском богословии и в монашеском делании. Рассмотрение того, что происходило там на протяжении XIX века, может быть темой специального исследования, а потому, не входя в подробное изложение, скажем лишь, что и светское богословие, и монашеское делание (своим особым путем) изменяли лицо русского богословия, приближали его к жизни, придавали ему деятельные черты. Светские писатели неслучайно оказались наиболее яркими и убедительными выразителями религиозной мысли. Они не были связаны государственной или церковной цензурой, строго контролировавшей все официальные высказывания церковных богословов и иерархов. Светская власть стремилась к тому, чтобы люди, воспитывавшиеся в академиях и семинариях, не решались обсуждать проблемы дня, а потому эти проблемы и не получали должного церковно-богословского осмысления. В этой области инициатива перешла к европейски образованным мыслителям, публицистам и писателям, таким как Алексей Хомяков, Иван Киреевский, Владимир Соловьев, Николай Федоров, Федор Достоевский и другие. Их творчество, несмотря на существовавшие между ними различия и противоречия, образовало единую традицию русской религиозной философии, значительно отличавшуюся от школьного богословия. Общее, что, с одной стороны, объединяло всех этих светских религиозных мыслителей, и, с другой стороны, отделяло их от богословов церковных, было отношение к опыту. Анализ опыта, стремление выяснить истину через таковой анализ — примета века и характерная черта методологии этих мыслителей. Не случайно поэтому и появление в русской религиозной философии историософской темы о призвании России, о ее судьбе, не случайна и публицистическая направленность этой философии. Их богословие можно назвать контекстуальным, оно порождено желанием религиозно осмыслить драму человеческой истории, включая действительность с ее трудными, а порой и опасными проблемами. Иначе говоря, и здесь мы имеем дело с методом. Новый метод порождает новый стиль, новую форму богословствования. Не случайно и то, что этот метод стал впервые употребляться вне школы, ибо по сути своей он наиболее контрастно отличается от методов старой школы.
В XIX веке было продолжено дело старца Паисия Величковского: в Оптиной пустыни смыкаются ранее разъединенные ученость и монашеское благочестие. Здесь создается издательство, обогатившее русских читателей замечательными книгами духовно-нравственного содержания, здесь процветает старчество, оказавшее значительное влияние на тех, кто искал духовной жизни. Пастырское душепопечение вырастает здесь из богословской осведомленности и личного духовного опыта. Старцы являли собой пример богословски просвещенных и духовно одаренных людей, что делало их облик привлекательным и значительным для широких кругов русской интеллигенции. Именно здесь, в Оптиной, перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, Константина Леонтьева и Федора Достоевского, Владимира Соловьева и Льва Толстого. Оптина пустынь не создала своей богословской школы, но сформировала идеал аскета-монаха, соединявшего в себе ученость богослова и пастырскую мудрость старца. Она была школой подлинной духовности, приносившей не мнимые, а реальные плоды, школой, действенно влиявшей на жизнь Церкви и общества.
Теперь необходимо сказать о той области богословия, где движение вперед оказалось наиболее затруднительным. Это — догматика. Правда, и здесь предпринимались попытки использовать исторический метод, но предпринимались они в духе старой школы. Под готовую систему подводилось библейско-патристическое обоснование. Вся суть такого «историзма» заключалась в том, что это обоснование располагалось хронологически. В объемистых курсах по догматическому богословию (митрополит Макарий Московский, протоиерей Н. Малиновский) отсутствует подлинное историческое понимание источников. Библейские и святоотеческие тексты лишь привлекаются для подтверждения тех или иных положений системы, при этом даже и в строго схоластическом смысле не всегда удачно. Материал источников рассматривается как аргументы «за» или «против», но не как исторические свидетельства в их органической взаимосвязи со временем и с общим контекстом развития богословия. Несколько отличается от упомянутых курсов пятитомный «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» преосвященного Сильвестра (Малеванского) (1828–1908). В нем была предпринята попытка не столько систематически изложить вероучение (хотя система присутствует здесь весьма отчетливо), сколько изобразить процесс усвоения Богооткровенной истины церковным сознанием. Как известно, труд этот был весьма положительно воспринят современниками. Для них «Опыт» Сильвестра был решительной попыткой ввести исторический метод в догматическую систему и тем самым изменить старый курс школьного богословия, получивший в догматике митрополита Макария неожиданную, но весьма существенную поддержку. Однако, несмотря на то, что исторический метод был сознательно положен Сильвестром во главу угла, именно в области исторического анализа и обнаруживается слабая сторона его труда. Правда, что источники рассматриваются им в хронологической последовательности, правда и то, что выделяются и подчеркиваются наиболее важные этапы усвоения Богооткровенных истин, но органической связи со временем не чувствуется, не виден культурный и исторический контекст развития богословия. А потому и сам процесс этого развития казался оторванным от жизни, оставлял читателя безучастным.
Аналогично можно охарактеризовать и творчество другого известного догматиста — профессора А. Л. Катанского (СПбДА). Сознавая полезность исторического метода в догматическом богословии30, сам он не шел далее исторического расположения источников. Однако значение двух последних богословов не столько в том, как они осуществляли свои богословские исследования, сколько в общей направленности их трудов, в ясном осознании ими необходимости преодолеть застой в догматическом мышлении. Характерно, что «методология века», то есть стремление отыскать истину через рассмотрение опыта, постепенно начинает использоваться не только светскими, но и церковными богословами. Это было уже заметно в тенденции к нравственному уяснению догматов (Антоний Храповицкий), но получило наиболее яркое выражение в попытке построения богословской системы В. И. Несмеловым31. Он исходит в создании системы из внутреннего опыта и пытается развить апологетическое богословие из антропологического анализа. Для него само существование человека есть свидетельство о реальности бытия Божия. В работе Несмелова более чем в других богословских исследованиях этого времени обнаруживается окончательный отход от старой школы. Он использует новую методологию, отличную не только от схоластики, но и от патристики. Протоиерей Г. Флоровский пишет об этом так: «В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу — от Бога или от человека — от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. “Новое богословие” предпочитает путь снизу»32. Сказано очень верно. Этот новый путь в абсолютном смысле не лучше и не хуже старого, но применительно к новейшему времени именно он есть путь органический, укорененный в культурном контексте своей эпохи. Из этого не следует, что богословское творчество Несмелова представляет из себя какой-то совершенный образец, отнюдь нет. (К сожалению, в русском богословии вообще не было такого образца.) Но его богословское творчество, как и богословское творчество других выдающихся церковных мыслителей начала века, свидетельствовало о том, что верный путь был найден. Многое еще оставалось невыясненным, сильны были рецидивы старого школьного мышления, старыми оставались учебники, но ясно обозначилось направление богословского развития, определилась его методология.
Что же означали раздававшиеся тогда (и раздающиеся до сих пор) призывы «вернуться к отцам»? Означает ли такой возврат буквальное воспроизведение святоотеческого богословия? Нет. Воспроизвести это богословие в XX веке так же невозможно, как невозможно повторить «Троицу» Рублева или Сикстинскую Мадонну. Попытки повторить, воспроизвести даже весьма достойные богословские системы прошлого обошлись русскому богословию более чем двухсотлетним «схоластическим пленением». Не означает это и повторение метода, ибо всякий метод есть в конечном счете инструмент творчества, а инструмент может совершенствоваться или даже заменяться. Менее всего в этом обращении к отцам должно быть обратного движения, стремления к подражанию. По сути своей этот призыв означает не поворот назад, а движение вперед, сохраняя верность святоотеческой традиции. Эта верность обнаруживается, в частности, в способности развивать подлинно традиционное богословие, сочетающее в себе историческую органичность и преемственность, богословие, бережно сохраняющее Предание Церкви и достойно возвещающее его миру. Такое богословие деятельно участвует в спасении людей. Оно доступно и убедительно, оно составляет неотъемлемую часть церковной жизни.
По историческим причинам в России так и не была создана новая догматическая система, синтеза исторического и умозрительного богословия не произошло, однако отдельные элементы такой системы несомненно сложились. Русские богословы, историки и религиозные философы, образовавшие «парижскую школу», внесли весьма существенный вклад в дальнейшее развитие русского богословия. Со всей определенностью и ясностью следует сказать, что это было наше, русское, а не какое-либо иное богословие. Оно не только питалось отечественными истоками, но творилось людьми, всегда сознававшими себя частью Русской Церкви. Здесь можно назвать много блестящих имен, но достаточно ограничиться двумя, творчество которых наиболее ясно свидетельствовало о реальности искомого синтеза. Это — профессор В. Н. Лосский и протоиерей Н. Афанасьев.
При различии сфер богословских интересов творчество этих мыслителей объединяла общая для них способность строить умозрительную богословскую концепцию на основе анализа исторического опыта. Их труды представляют наиболее реальные исходные элементы той богословской системы, которую еще предстоит создать нашему богословию. В свое время труды «парижской школы» выдвинули русских богословов в авангард мыслителей, оказав глубокое влияние на западное и в первую очередь католическое богословие. Еще ждет своего историка эта малоизученная, но очень интересная страница истории, ставшая прологом к процессу, который создал богословскую атмосферу, предшествующую II Ватиканскому Собору.
Перед возрожденными в 1946 году духовными школами появилось много проблем. Необходимо было найти оптимальную форму богословского образования, которая отвечала бы потребностям нашей Церкви в большом количестве подготовленных священнослужителей. Вместе с тем эта система должна была учитывать особенности нового контингента учащихся, которые в своем подавляющем большинстве не имели даже самого элементарного религиозного образования33. Ощущался и острый недостаток в преподавательских кадрах, не говоря уже о высококвалифицированных богословах. Школа должна была решать, и притом быстро, поставленные перед ней практические задачи и в первую очередь задачу подготовки достаточного количества священнослужителей. Решение богословских проблем начала века откладывалось на неопределенное время, на передний план вставали вопросы организации богословского образования. Эти задачи пришлось решать выпускникам дореволюционных академий, приглашенных в качестве профессоров во вновь открытые школы34. И естественно, что в основу преподавания ими были положены методология и учебные пособия дореволюционных школ, с заметной поправкой на уровень богословской осведомленности абитуриентов. Но, как говорилось выше, в русских духовных школах начала века было недостаточно учебных пособий, которые бы в полной мере впитали в себя результаты богословского развития Новое богословие лишь отчасти соприкасалось с богословским образованием, особенно семинарским. Все это оказалось унаследованным возрожденными школами. Тот разрыв между богословской школой и церковной жизнью, который так остро сознавали в начале века, но так полностью и не преодолели, также явился частью этого наследия. У многих верующих людей и даже у части духовенства сложилась «традиция» обходиться без богословия. Это привело к тому, что благочестие народа в определенной мере оказалось вне сферы богословского влияния. Здесь временами стали возникать свои «незыблемые истины», укорененные чаще всего в «местных преданиях», в области обычаев и традиций, подчас весьма далеких от сути Православия и придающих ему фольклорный характер. Искреннее, сердечное, а порой и мужественное стремление сохранить верность Православию вне богословской просвещенности нередко обращалось в «абсолютизацию» внешних исторически сложившихся форм церковной жизни, в «новое старообрядчество», со свойственной ему психологией гетто, отчужденности и самодовольства. И как реакция на все это — возникновение другой крайности: настроений обновленческих и модернистских, не всегда даже осознанных, но тем более опасных своим пренебрежением к прошлому.
В течение последних десятилетий в наших духовных школах произошли большие перемены: совершенствовались те формы богословского образования, которые были вызваны потребностями послевоенного времени и связаны с определенными историческими обстоятельствами. Значительным стимулом для развития отечественной богословской мысли стали экуменические и миротворческие усилия нашей Церкви. Вырос уровень преподавательской и исследовательской работы в духовных академиях, ставших равноправными партнерами богословских школ во многих странах мира. Но для того, чтобы поставить окончательную точку и завершить процесс, название которого составляет тему настоящего доклада, необходимы дальнейшие творческие усилия. Период становления русского богословия не закончен, поиск путей продолжается. Важно, чтобы на этих путях не повторялись ошибки прошлого, чтобы движение вперед не подменялось очередными «возвратами» и «откатами», но чтобы в этом движении постоянно выявлялись непрерывная преемственность и историческая органичность подлинного церковного богословия. И да послужит это богословское развитие благу нашей церковной жизни.
Примечания
1 Тысячелетие Крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11–18 мая 1987 г. М., 1989. С. 97–115.
2 Rahner К.Theology//Encyclopedia of theology: The concise Sacramemum Mundi. London, 1981. P. 1694.
3 Методологически подход к исследованию богословской мысли Древней Руси может быть схож с подходом, примененным С. С. Аверинцевым к поэтике и эстетике ранневизантийской литературы (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977). Ни поэтики, ни эстетики не было в ранней Византии в качестве обособленных отраслей знания, поэтому исследованию могут подвергаться лишь имманентно присущие литературе эстетические установки византийских писателей. Впрочем, следует иметь в виду, что сравнение это условно и отражает оно только формально-методологические принципы исследования. К великому сожалению, серьезных исследований, обобщающих и систематизирующих опыт богословской мысли Древней Руси, мы не имеем. Примечательно, что отец Георгий Флоровский в своих «Путях русского богословия» оказался недостаточно внимателен к допетровскому богословию: ему посвящена всего лишь одна первая, очень небольшая глава (29 страниц из пятисот с лишним), да еще под характерным заглавием «Кризис русского византинизма». (Получается, что богословие началось сразу с кризиса.)
4 В отношении Славяно-греко-латинской Академии обычно делается исключение, да и то с оговорками, в оценке периода возглавления ее братьями Лихудами.
5 Аутентичная схоластика — это течение в богословии, начало которого связывается для Западной Европы с именем Ансельма Кентерберийского, впервые применившего схоластический метод в сочинении «Почему Бог вочеловечился?» (вторая половина XI века), а расцвет — с именами Альберта Великого, Фомы Аквинского и Бонавентуры (все — XIII век). «Серебряный век» схоластики, в котором уже намечаются первые признаки приближающегося кризиса, ознаменован именами Дунса Скота и Вильяма Оккама (XIV век). Далее схоластическая традиция не прерывается, хотя и вступает в пору кризиса (XV-XVI века). Именно с этой кризисной схоластикой соприкоснулись сначала Ренессанс, а затем Реформация. Особенно сильны тенденции к восстановлению достоинства схоластики у деятелей контрреформации, в этой связи значительной была фигура Франсиско Суареса (вторая половина XVI — начало XVII века). С этого времени уже начинается период новой, второй, так называемой барочной схоластики, сильно отличающейся от схоластики золотого века.
6 Pieper I. Scholasticism: Personalities and problems of Medieval philosophy. NewYork, 1964. P. 26.
7 II век — время расцвета римского стоицизма (Сенека, Марк Аврелий), и отцы, творившие до середины III века, используют стоическую философию. Но во второй половине III века наступает время Плотина, Прокла, Порфирия, и святые отцы золотого века обращаются к платонизму и неоплатонизму.
8 Обычно считается, что серьезно говорить о развитии естественнонаучных знаний можно лишь начиная с эпохи Возрождения (XV–XVI века). Однако это далеко не так: XII и XIII века — это время важных естественнонаучных и технических открытий и достижений. Отец Шеню в своей работе о богословии XII века приводит впечатляющий список изобретений XII века, среди которых ветряные мельницы, компас, корабельный киль, механические часы, арбалет и многое другое (Chenu M.-D., О. Р.Nature, Man, and Societyinthe Twelfth Century: Essayson new theological perspectives in the LatinWest. Chicago, 1979. P. 43).
9 Следует заметить, что, рассуждая о «приемлемости» или «неприемлемости» той или иной философии для христианства, об «использовании» языческой мысли в богословии, мы значительно упрощали и схематизировали самый процесс этих «влияний» и «использований». Не в том дело, что святые отцы IV–V веков решили «приспособиться» ко времени и «использовать» философию неоплатонизма как наиболее «подходящую», напротив, неоплатонизм был частью их культуры, внутреннего кругозора, потому что они были людьми своего времени: многие из них пришли к христианству из неоплатонизма.
10 S. Thomas Aquinas.Summatheologica. Romae, 1894. P. 13.
11 Реалистическое мироощущение, столь характерное для Аристотеля, принесло богатые плоды в схоластическом богословии. Два тома второй части «Суммы богословия» Фомы Аквинского, посвященные моральным проблемам, свидетельствуют об открытости автора к проблемам современного ему мира. Здесь предпринимается попытка побудить человека действовать в соответствии с принципами христианской совести в решении как личных, так и общественных проблем, включая проблемы экономической деятельности и возможности государственного переворота при неправедном правлении.
12 Наряду с Фомой Аквинским можно назвать здесь Бонавентуру и выдающегося схоласта XII века, автора первой «Суммы» Гуго Сен-Викторского, ставших духовными авторитетами западноевропейского Средневековья.
13 По сравнению с патриотическим периодом здесь появляется новая черта: комментарии не только «первого порядка» (назовем так комментарии на Священное Писание, каковые имели место и в патристический период), но и комментарии «второго порядка» на святоотеческие творения и учительные церковные тексты, а также комментарии «третьего порядка», то есть комментарии более поздних схоластов на произведения более ранних. Так, например, Фомой Аквинским комментировались «Сентенции» Петра Ломбардского, написанные в XII веке.
14 «Кризис русского византинизма», в котором Георгий Флоровский усматривает основную причину «пленения» русского богословия западной схоластикой, был по сути не нашим кризисом. Это был кризис византинизма вообще, кризис, начавшийся задолго до Флорентийского собора или падения Константинополя. Как уже говорилось выше, по историческим причинам в Византии не сумели создать богословие, которое по своему влиянию на жизнь Церкви и общества могло бы сравниться с аутентичной схоластикой. И отсутствие такого богословия явилось одной из причин ослабления интеллектуального и духовного влияния Византии на Русь, которое стало очевидным в XV–XVI веках. Поскольку собственной научно-богословской традиции на Руси не было, то не существовало и внутренних факторов, могущих предотвратить или по крайней мере сделать более плодотворной историческую встречу со схоластикой.
15 Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 93.
16 Французская ученая конгрегация ордена бенедиктинцев, получившая свое название от св. Мавра († 565), одного из непосредственных учеников св. Бенедикта; была распущена в 1790 году.
17 Об этом говорит протоиерей Г. Флоровский (Цит. соч. С. 124).
18 Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 125.
19 Зеньковский Василий, прот. История русской философии. Т. I. Париж, 1948. С. 64.
20 Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 56.
21 Нельзя не согласиться с оценкой этого периода, данной протоиереем А. Шмеманом. Критически отзываясь о школьном русском богословии XVII-XVIIIвеков, как о породившем раздвоение между «ученостью» и опытом, он справедливо указывает и на положительную сторону возникновения школ в России: «После перерыва всех школьно-культурных традиций в этой школе впервые возвращалась в Церковь умственная дисциплина... Одно важно — пускай через Запад, через латинские и немецкие книги, но в Православии оживала снова забытая великая традиция мысли, традиция бескорыстного искания Истины, аскетического ей служения» (Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия. Париж, 1985. С. 382).
22 Доклад Комитета о усовершении Духовных училищ. СПб., 1809.
23 Проект устава Духовных Академий. СПб., 1814. С. 58.
24 Филарет Московский, свт. Собрание мнений и отзывов. Т. II. СПб., 1885. С. 160.
25 Устав подчеркивал, в частности, научный характер высшей богословской школы, предъявлял высокие требования к профессорскому составу, вводил в практику защиту магистерских и докторских диссертаций и специализацию студентов по трем отделениям: богословскому, церковно-историческому и церковно-практическому.
26 Устав и штаты православных Духовных Академий, высочайше утвержденные 30 мая 1869 г. СПб., 1869. С. 412.
27 Согласно этому Уставу над академиями усиливалась власть епархиальных архиереев, была упразднена специализация, отменялись публичные защиты диссертаций (Устав православных Духовных Академий, высочайше утвержденный 20 апреля 1884 г. СПб., 1884).
28 Лопухин А. П. История Христианской Церкви в XIX веке. Т. II. СПб., 1901. С. 736.
29 Филарет Московский, свт. Цит. соч. Т. I. С. 125.
30 Катанский А. Л. Об историческом изложении догматов//Христианское чтение. 1871.
31 Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. I–II. Казань, 1898–1905.
32 Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 445.
33 Ведерников А. В. Русская Православная Церковь после кончины Патриарха Сергия. Гл. 12. Жизнь духовной школы // Патриарх Сергий и его духовное наследство. М., 1947. С. 393.
34 Подробнее см. Питирим, архиеп. Волоколамский. В единении традиции и актуальности//Богословские труды: Юбилейный сборник, посвященный 300-летию Московской Духовной Академии. М., 1986: Кирилл, архиеп. Смоленский и Вяземский. Богословское образование. Традиции и поиск // Богословские труды: Юбилейный сборник, посвященный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1987.