Ислам означает «покорность». Последователи этой религии называются мусульмане, «покорные». Мухаммед, основатель мусульманской веры, был арабским торговцем из Мекки, он родился ок. 570 г. по P. X. и умер в 632 г. Мусульмане верят, что Мухаммед стал последним Божиим пророком, который превосходит Христа — пророка, бывшего перед ним.
Мусульмане верят в покорность одному и только одному Богу, Которого называют Аллах. Они категорически противостоят христианской вере в триединство Бога (см. Троица). Вера в существование у Бога более чем одной ипостаси расценивается как идолопоклонство и богохульство.
Абсолютная единственность Бога. Аллах у мусульман описывается через несколько Его фундаментальных атрибутов. Первоосновой для остальных атрибутов выступает атрибут Его абсолютной одиночности. Среди всех атрибутов мусульманского Бога самым важным является Его безраздельная единственность. Отрицать ее было бы богохульством.
Мусульманский Бог — это абсолютная и безраздельная единственность. В суре 112 Мухаммед так определяет Бога: «Скажи: Он — Аллах — един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!» (Коран, сура 112:1-4). Данная сура по своему значению приравнивается едва ли не к трети всего Корана. Семь небес и семь земель держатся на ней. Исламская традиция утверждает, что при произнесении этих стихов с человека осыпаются его грехи, «как будто с осеннего дерева стряхивают его листву» (Cragg, 39).
В Коране для описания единственности Бога употребляются два слова: ahad и wahid. Слово ahad подразумевает отрицание того, что у Бога есть сотоварищи, есть подобные Ему. В арабском языке оно означает отрицание любого другого числа. Слово wahid может иметь такой же смысл, что и ahad, но может и означать: «Один, тот же Бог для всех». Имеется в виду, что существует один Вог для мусульман, и Он же есть Бог для всех остальных народов. Бог единствен и неповторим.
Единственность Бога является настолько фундаментальным аспектом ислама, что, как выразился один мусульманский автор, «ислам, подобно другим религиям до него — в их изначальной чистоте и ясности, — представляет собой не что иное, как провозглашение единственности Бога, а его проповедь состоит в призыве засвидетельствовать эту единственность» (Mahmud, 20). Другой мусульманский автор добавляет: «Единственность Аллаха — вот отличительный признак ислама. Это самая чистая форма единобожия, то есть поклонения Аллаху, Который не родил и не был рожден, и не имеет в Своей божественности сотоварищей. Ислам учит, что это самое однозначное имя» (Ajijola, 65).
Именно вследствие такой непреклонности в провозглашении абсолютной единственности Бога величайшим из всех грехов в исламе является грех shirk, придание Богу сотоварищей. Коран сурово предостерегает: «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому Он пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот заблудился далеким заблуждением» (Коран, сура 4:116).
***
Оценка. Исламский монотеизм уязвим для многих критических возражений, в особенности с христианской точки зрения. Ключевым его недостатком оказывается непреклонная идея абсолютного единства.
Проблема абсолютного единства. Исламский монотеизм непоколебим и негибок. Представления о единственности Бога в нем так жестки, что совершенно не допускается никакого плюрализма в вопросе о сущности Бога. Поэтому отличия от мусульманского монотеизма расцениваются уже как тритеизм (трехбожие), и именно так классифицируется христианство. Подобное непонимание обусловлено рядом причин. Прежде всего, речь, как представляется, должна идти о непонимании библейских текстов, говорящих о Боге (см. Мухаммед: предполагаемые библейские прорицания). Для мусульман также характерно довольно грубое антропоморфное понимание того утверждения, что Христос есть «Сын» Божий. Зачастую здесь, в соответствии с мусульманским мышлением, усматривают указание на обязательность некоего биологического пути воспроизводства потомства. Однако слова «Отец» и «Сын» не в большей степени предполагают биологическое воспроизводство потомства, чем выражение alma mater подразумевает, что оконченное нами учебное заведение биологически было нашей материнской утробой. Отцовство можно понимать в высшем, нежели чисто биологический, смысле.
Существует более глубокая и фундаментальная философская проблема. В конечном счете у Бога вообще не оказывается (познаваемой) сущности, природы, в которой можно было бы различить три Его ипостаси, три центра сознания (см. Троица). Такая философская позиция называется номинализмом. Бог есть абсолютная воля, а абсолютная воля должна быть абсолютно единой. Множественность воли (личности) сделала бы невозможной абсолютное единство. А мусульмане убеждены, что Бог абсолютно един (что следует как из откровения, так и из рассуждения). Рассуждение подсказало Мухаммеду, что единичное предшествует множественному. Как несколькими столетиями раньше сформулировал Плотин (205-270), все множественные сущности состоят из единичных. Единичное есть высшее во всем сущем. Такой неоплатонический образ мыслей логически ведет к отрицанию того, что для Бога возможна множественность Его ипостасей. Поэтому, в силу самой этой философской приверженности той разновидности неоплатонизма, которая доминировала в Средневековье, исламские представления о Боге кристаллизовались в непреклонную идею Его единства, не допускающую каких бы то ни было отклонений в сторону учения о Троице.
Такой жесткий монотеизм не всегда полностью совместим с собственными мусульманскими представлениями о разграничении аспектов Бога. Исламские ученые, основываясь на определенных утверждениях Корана, проводят некие разграничения в единстве Бога. Например, мусульмане верят, что Коран есть вечное Слово Божие. В суре 85 сказано: «[но нет, это преславный Коран, записанный на скрижалях сохраняющихся! [на небесах]]» (Коран, сура 85:21-22). А в суре 43 мы читаем: «Мы сделали ее арабским Кораном, — может быть, вы уразумеете! Он находится в матери книги у Нас, вознесен, мудр!» (Коран, сура 43:2-3/3-4; ср. сура 13:39/39). Этот существующий в вечности оригинал книги служит эталоном для земной книги, которую мы знаем как Коран.
Как настаивают мусульмане, истинный Коран на небесах — несотворенный, он в совершенстве выражает мысль Бога. Однако они признают, что Коран не тождественен сущности Бога. Некоторые мусульманские ученые даже проводят параллель между Кораном и представлениями ортодоксальных христиан о Христе как божественном Слове (Logos) (см. Христос: божественная сущность). Как сказал о Коране профессор Юсуф К. Ибиш (Ibish), «это не книга в обычном смысле слова, и ее нельзя сравнивать с Библией, будь то с Ветхим или Новым Заветом. Это выражение Божией Воли. Если вы захотите сравнить ее с чем- либо в христианстве, то вы должны сравнивать ее с Самим Христом». Он продолжает: «Христос был выражением Божества среди людей, откровением Божией Воли. Именно это и представляет собой Коран» (Waddy, 14).
Ортодоксальный ислам, разъясняя соотношение между Богом и Кораном, указывает, что речь есть вечный атрибут Бога и в таковом своем качестве не имеет ни начала, ни перерыва, в точности, как и Его знание, Его могущество и другие характеристики Его инфинитного существа (см. Golziher, 97). Но коль скоро речь есть вечный атрибут Бога, который не тождественен Богу, но каким-то образом от Него отличается, то разве тем самым не допускается наличие той самой множественности внутри единства, которую христиане предполагают для Троицы? Итак, представляется, что мусульманская доктрина абсолютного единства Бога, согласно собственным исламским разграничениям Его аспектов, не является абсолютно несовместимой с христианским учением о Троице. Исходный мусульманский принцип классификации — либо строгий монотеизм, либо политеизм — оказывается несостоятелен. Сами мусульмане признают, что нечто может быть вечным выражением Бога, не будучи в точности Ему тождественно. А тогда, прибегая к их собственным формулировкам, почему Христос не может быть «вечным выражением Божией Воли», выступая при этом иной ипостасью, нежели сама эта Божия Воля?
Проблема волюнтаризма. В самой основе исламских представлений о Боге лежат радикальный волюнтаризм и номинализм. В традиционном исламе Бог, собственно говоря, не имеет сущности, по крайней мере познаваемой сущности. Он есть лишь Воля. Верно, что Бога характеризуют через справедливость и любовь, но ведь эти справедливость и любовь не выводятся из Его сущности. И милостив Он только потому, что «предначертал для Самого Себя милость» (Коран, сура 6:12). Но поскольку Бог есть Абсолютная Воля, предначертай Он для Себя другое, Он не был бы милостив. В Боге нет той Его сущности, той Его природы, в соответствии с которой Он должен действовать.
В связи с радикальным номинализмом возникают две фундаментальные проблемы: метафизическая и нравственная.
Метафизическая проблема. В ортодоксальной исламской доктрине Бога утверждается, как мы видели , что Бог есть абсолютно необходимое Существо. Он самосуществует и не может не существовать. Но если Бог по Своей природе есть Необходимое Существо, то Его бытие заложено в Его сущности. Он должен иметь сущность. Ортодоксальные мусульмане верят, что у Бога есть и другие сущностные атрибуты, такие как самосуществование, несотворенность и вечность. Но если все это — сущностные характеристики Бога, то у Бога должна быть сущность. Иначе эти атрибуты не были бы сущностными. Ведь по определению сущность как раз в этом и состоит, а именно, в сущностных атрибутах или характеристиках бытия.
Нравственная проблема. Исламский волюнтаризм порождает серьезную нравственную проблему. Коль скоро Бог есть только воля, лишенная сущности, тогда Он не делает какие-то вещи потому, что они правильны; наоборот, они правильны, потому что Он их делает. Он по произволу определяет, что есть добро и зло. Он не обязан творить добро. Он вообще не обязан любить всех; Он может ненавидеть, если предпочтет это. И действительно, в суре 3 мы читаем: «будет любить вас тогда Аллах [...] поистине, Аллах — прощающий, милосердный» (Коран, сура 3:29/31). Но уже в следующем стихе сказано: «Аллах не любит неверных!» (Коран, сура 3:29/32). Таким образом, любовь и милосердие не обусловлены сущностью Бога. Бог мог бы избрать не быть любящим. Именно поэтому мусульманские богословы испытывают такие трудности в вопросе о предначертаниях Бога.
Проблемы агностицизма. Поскольку у Бога нет сущности, по крайней мере такой, которую бы реально описывали имена (или атрибуты) Бога, мусульманские представления о Боге предполагают некую форму агностицизма. В самом деле, суть ислама не в том, чтобы знать Бога, но в том, чтобы подчиняться Ему. Не размышлять о Его сущности, а покоряться Его воле. Как справедливо замечает о мусульманах Пфандер, «если они вообще глубоко задумываются, то обнаруживают, что не в состоянии познать Бога [...] Таким образом, ислам ведет к агностицизму» (Pfander, 187).
Исламский агностицизм возникает из-за веры мусульман в то, что Бог выступает причиной мира через внешнюю причинность. Действительно, «Божия воля — это высшая сущность, которая недостижима ни для разумения, ни в откровении. Тем не менее в Единичности этой одной воли такие описания сосуществуют с теми, которые связаны с милосердием, состраданием и славою» (Cragg, 42-43). Бога именуют по следствиям Его действий, но ни с одним из них Его нельзя отождествлять. Соотношение между Высшей Первопричиной (Богом) и Его творением является внешним, а не внутренним. То есть Бога называют благим, потому что Он порождает благо, но благость, как таковая, не входит в Его сущность.
К числу серьезных недостатков, внутренне присущих такого рода агностицизму, следует отнести немедленное возникновение нравственной, философской и религиозной проблем.
Во-первых, коль скоро Бог не сущностно благ, а только называется благим, потому что творит благо, почему бы также не называть Бога злым, поскольку Он творит и зло (см. О природе зла)? Почему не называть Его греховным и неверным, поскольку Он побуждает людей не верить? Это выглядело бы вполне последовательным, ведь Бог именуется по результатам Его действий. А если мусульмане возразят, что в Боге есть некая основа для того, чтобы называть Его благим, но нет никакой основы для того, чтобы называть Его злым, то они тем самым признают, что имена Бога все-таки информируют нас о Его сущности. Фактически, они тем самым признают внутреннюю связь между Причиной (Творцом) и следствием (творением). Это ведет к метафизической проблеме, связанной с мусульманскими представлениями о Боге.
Во-вторых, в истоке средневековых представлений о Боге лежал закосневший неоплатонизм, восходящий к Плотину. Вера Плотина в то, что Высшее (Бог) есть абсолютно неделимое Единство, оказала сильное влияние на мусульманский монотеизм. Далее, Плотин считал, что это Единство настолько трансцендентно миру (находится выше и вне всего сущего), что не может быть познано никакими средствами, за исключением мистического духовного опыта. Эти идеи повлияли как на ортодоксальный мусульманский агностицизм, так и на суфийский мистицизм. Фундаментальная причина, почему не может быть сходства между Одним (Богом) и той сущностью, которая исходит от Него (миром), состоит в том, что Бог — вне бытия и не может быть сходства между бытием и тем, что вне бытия.
Фома Аквинский дал окончательный ответ на агностицизм и мистицизм Плотина. Фома Аквинский указал, что следствие должно быть подобно своей причине. «Ты не можешь дать то, чего у тебя нет». Поэтому если Бог порождает благо, Он должен быть благим. Если Он порождает бытие, Он должен существовать (Geisler, Thomas Aquinas, chap. 9).
При возражениях против этой позиции обычно смешивают материальную или инструментальную причину с причиной порождающей. Порождающая причина какой- либо сущности — это то, что дает ей бытие. Инструментальная причина — это то, через что она получает свое бытие. А материальная причина — это то, из чего она сделана. Материальные и инструментальные причины не обязательно похожи на свои следствия, но порождающие причины имеют сходство. Картина не похожа на кисть художника, но подобна образам в его голове. Кисть есть инструментальная причина, а художник — причина порождающая.
Еще одна ошибка заключается в том, что путают материальную и порождающую причину. Нагретая вода остается мягкой, но варящееся в ней яйцо затвердеет в силу своих внутренних свойств. Та же самая горячая вода размягчает воск. Разница обусловлена материалом, воспринимающим действие причины. Таким образом, инфинитный Бог может породить и порождает финитный мир. Бог не является финитным оттого, что порождает финитный космос. Не становится Он и лишь возможным в Своем бытии оттого, что, будучи Необходимым Существом, порождает лишь возможную Вселенную. Финитность и лишь возможность бытия обусловлены самой материальной природой сотворенных сущностей. В этом отношении Бог не схож с творением. С другой стороны, все сущее имеет бытие, а Бог есть Бытие. Должно существовать сходство между Бытием и бытием. Бог есть чистая актуальность, не содержащая в себе никакой потенциальности. Все остальное, что существует, имеет потенциальность не существовать. То есть все сотворенные сущности содержат в себе актуальность, так как они актуально существуют, и потенциальность, так как потенциально они могли бы не существовать. Бог подобен творению в его актуальности, но не в его потенциальности. Именно поэтому мы, указывая имена Бога по следствиям Его действий, должны отбрасывать все финитное, ограниченное и несовершенное и приписывать Ему только атрибуты чистого совершенства. По этой же причине зло не может быть атрибутом Бога, а благо может. Зло подразумевает несовершенство, искажение каких-либо благих свойств. Благо, с другой стороны, не подразумевает в самом себе каких бы то ни было ограничений или несовершенства. Итак, Бог благ по самой Своей сущности, но не может быть злым или творить зло.
В-третьих, религиозный духовный опыт в монотеистическом контексте предполагает взаимоотношения между двумя личностными существами, верующим и Богом. Это, как справедливо отмечает Мартин Бубер, отношения типа «я — ты». Но как может человек поклоняться Тому, о Ком он ничего не знает? Даже в исламе человек должен любить Бога. Но как нам полюбить Того, о Ком мы ничего не знаем? По словам атеиста Людвига Фейербаха, «истинно религиозный человек не может поклоняться чисто негативному Существу [...] Только тогда, когда человек утрачивает вкус к религии [...] бытие Бога становится существованием без качеств, существованием непознаваемого Бога» (Feuerbach, 15).
Некоторые критики полагают, что крайне трансцендентные мусульманские представления о Боге привели ряд мусульманских сект к обожествлению Мухаммеда. Поскольку перспектива отношений с трансцендентным Богом выглядит слишком отдаленной, только через Мухаммеда осмеливается человек на попытку приблизиться к Божиему престолу. Во время qawwalis (популярное культурное мероприятие, религиозное пение) Мухаммед прославляется в стихах. Зачастую это принимает форму обожествления: «Если бы не было Мухаммеда, Сам Бог бы не существовал!» Это ссылка на предполагаемые тесные взаимоотношения Мухаммеда с Богом. Мухаммеду нередко присваивают такие титулы, как «Спаситель мира» и «Господь вселенной». Популярность обожествления Мухаммеда, который так страстно противостоял подобному идолопоклонству, свидетельствует лишь о теологическом банкротстве мусульманских представлений о Боге, настолько отдаленном и непознаваемом, что верующие вынуждены искать точку контакта в чем-то, что они понимают, пусть даже ценой обожествления пророка, осуждавшего идолопоклонство.
Проблемы радикального детерминизма. Поскольку в исламе взаимоотношения Бога и человеческих существ — это взаимоотношения Хозяина и рабов, Бог является суверенным Монархом, а люди должны Ему подчиняться. Этот подавляющий величием образ Бога в Коране порождает для мусульманского богословия свои трудности в вопросе об абсолютной суверенности Бога и человеческой свободе воли. Несмотря на все протесты, ортодоксальный ислам учит идее абсолютной предопределенности добра и зла, тому, что все наши мысли, слова и дела, как добрые, так и злые, Бог предвидел, предначертал, предопределил и предустановил от вечности и что все происходящее соответствует тому, что было предписано. В суре 6 сказано: «Он мощен над всякой вещью» (Коран, сура 6:17). Комментируя такого рода изречения Корана, Крэгг указывает, что Бог есть Qadar, «предопределение», и что taqdir, подчинение Ему, распространяется на всех людей и на всю историю. Природа, как одушевленная, так и неодушевлённая, подчиняется Его велениям, и все происходящее — летнее цветение или дела убийцы, рождение ребенка или неверие грешника — все это Его и от Него. Фактически, если бы «Бог так захотел, могло бы не быть творения, могло бы не быть идолопоклонства, могло бы не быть Ада, могло бы не быть спасения от Ада» (Cragg, 44-45).
В связи с такой строжайшей предопределенностью мира возникают четыре фундаментальные проблемы: логическая, моральная, богословская и метафизическая. Дело в том, что такая позиция, соответственно: противоречива; лишает человека нравственной ответственности; превращает Бога в Творца зла; влечет за собой пантеизм.
Логическая проблема исламского детерминизма состоит в том, что, как вынуждены признать даже мусульманские комментаторы, Бог осуществляет противоречивые действия. Исламист Игнац Голцихер так описывает ситуацию: «Нет, по всей видимости, другого вопроса вероучения, для которого из Корана можно было бы вывести столь же противоречивые решения, как для этого» (Golziher, 78). Один исламский ученый отмечает: «Учение Корана о Предназначении вполне ясно, хотя и не слишком логично» (Stanton, 54-55). Например, Бог — это «Тот, Кто сбивает с пути», но и «Тот, Кто руководит». Он — «Тот, Кто наносит урон», что делает и сатана. Он— «Поражающий», «Принуждающий» или «Тиран», «Надмевающий». По отношению к человеку все эти характеристики имели бы отрицательный смысл.
Мусульманские богословы иногда пытаются примирить эти противоречия, указывая, что они не заложены в сущности Бога (поскольку у Него ее фактически нет), а существуют лишь в аспекте Его воли. Это противоречия не в Его сущности, а в Его действиях. Однако такое объяснение несостоятельно. У Бога есть Его познаваемая природа, Его сущность. Поэтому мусульманским богословам не удается избежать того противоречия, что Богу присущи логически несовместимые свойства, просто перемещая эти свойства из Его сущности в таинственный аспект Его воли. Далее, всякие действия вытекают из сущности и отражают ее, так что в сущности должно содержаться то, чему соответствуют действия. Соленая вода не течет из чистого ручья.
Другие пытаются смягчить крайности мусульманского детерминизма, проводя разграничение — не имеющее обоснования в Коране — между тем, что Бог делает, и тем, что Он позволяет делать Своим созданиям в соответствии с их свободой воли. Это решает проблему, но лишь ценой отрицания ясных утверждений Корана, традиции и символа веры.
Эти утверждения можно рассмотреть в связи с моральной проблемой исламского детерминизма. Хотя мусульманские богословы хотели бы сохранить нравственную ответственность человека, преуспеть в этом они могут, только переиначивая то, что фактически сказано в Коране. Сура 9 указывает: «Скажи: Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах» (Коран, сура 9:51). Сура 7 дополняет: «Кого ведет Аллах, тот идет по прямому пути; а кого Он сбивает, те — понесшие убыток. [Воистину] Мы сотворили для геенны много джиннов и людей» (Коран, сура 7:177-178/178-179). Сура 36 гласит: «Уже оправдалось слово над большинством их, а они не веруют. Мы поместили на шее у них оковы до подбородка, и они вынуждены поднять головы. Мы устроили перед ними преграду и позади их преграду и закрыли их, и они не видят. И одинаково для них, увещаешь ты их или не увещаешь: они не веруют» (Коран, сура 36:6-9/7-10).
Коран откровенно признает, что Бог мог бы спасти всех, но не хочет этого делать. В суре 32 сказано: «Если бы Мы пожелали, Мы бы всякой душе дали прямой путь, но правдиво было слово Мое: Наполню Я геенну гениями и людьми вместе!» (Коран, сура 32:13). Чрезвычайно трудно понять, каким образом при таких взглядах можно было бы, оставаясь последовательным, выдвигать тезис о сохранении ответственности человека в любой форме.
Эти жесткие представления о суверенном предначертании Богом всех событий порождают также богословскую проблему: Бог превращается в Творца зла. В предании Хадис Мухаммед говорит: «Веления с необходимостью предопределяют все, что хорошо, и все, что сладко, и все, что горько, и таково Мое решение между вами». Согласно одной традиции, Мухаммед хлопнул Абу Бекра по плечу и сказал: «О, Абу Бекр, если бы Аллах, Высочайший, не хотел бы, чтобы была непокорность, он не создал бы диавола». В самом деле, один из самых уважаемых мусульманских богословов всех времен, Газали, откровенно признается, что «Он [Бог] желает также неверия неверующих и безбожия безбожных, и без такой Его воли не было бы ни неверия, ни безбожия. Все, что мы делаем, мы делаем по Его воле: чего Он не хочет, того и не бывает». А если кто-то спросит, почему Бог не хочет, чтобы люди уверовали, Газали отвечает: «Мы не имеем права вопрошать, чего Бог хочет или что Он делает. Он абсолютно волен хотеть и делать, что Ему угодно. Создавая неверующих, желая, чтобы они оставались в этом состоянии [...] словом, желая всего, что есть зло, Бог имеет в виду Свои мудрые цели, которые мы совсем необязательно должны знать» (Haqq, 152).
Что касается метафизической проблемы исламского детерминизма, такая радикальная позиция вынудила некоторых мусульманских богословов прийти к логическому выводу о том, что во Вселенной, в сущности, есть только один субъект действия — Бог. Один мусульманский богослов пишет: «Он [Бог] не только может сделать все, Он, фактически, есть Единственный, Кто все делает. Когда человек пишет, это именно Аллах пробудил в нем желание писать. Аллах в это же время дает способность писать, затем движет рукой и пером и создает след чернил на бумаге. Все остальное пассивно, только Аллах активен» (Nehls, 21). Подобный пантеизм весьма характерен для средневекового мышления. Фома Аквинский написал свой труд Summa Contra Gentiles, чтобы помочь христианским миссионерам, сталкивающимся с исламом в Испании.
Этот радикальный детерминизм выражен в исламских символах веры. Один из них гласит: «Бог, Высочайший, есть Творец всех действий Его созданий, будь то вера или неверие, подчинение или непокорство: все это — по воле Бога, по Его приговору, по Его решению, по Его предписанию» (Cragg, 60-61). Еще в одном символе сказано:
Единственно возможное качество Бога — это Его власть творить добро или зло во всякое время, когда Ему будет угодно; таково Его веление [...] И доброе, и злое есть результаты Божиего веления. Обязанность каждого мусульманина — верить в это [...] Именно Он приносит вред и благо. А добрые дела одних и злые других есть признаки того, что Бог хочет одних наказать, а других вознаградить. Если Бог захочет приблизить кого-то к Себе, то даст ему благодать, которая побудит этого человека творить добрые дела. Если Он захочет кого-то отвергнуть и посрамить, то создаст в нем грех. Бог творит все сущее, доброе и злое. Бог создает как людей, так и их действия: Аллах создал вас и то, что вы делаете (Коран, сура 37:94/96) [Rippin & Knappert, 133; Курсив Н. ГЛ.]
Заключение
Представления об абсолютном контроле Бога над каждым аспектом Его творения оказали глубокое влияние на мусульманское богословие и культуру. Персидский поэт Омар Хайям, выражая эту фаталистическую нотку в мусульманском богословии, писал:
На клетках черно-белых дня и ночи
Ведет свою игру с людьми судьба:
То их берет, то отдает, то бьет, а после
В свою шкатулку всех подряд кладет.
Библиография
- К. Cragg, The Call of the Minaret.
- L. Feuerbach, The Essence of Christianity.
- N. L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal, and A. Saleeb, Answering Islam.
- I. Golziher, Introduction to Islamic Theology.
- Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles.
- S. Zwemer, The Moslem Doctrine of God.
***
См. также: Ислам в сравнении с христианским монотеизмом. С.А. Сергеев