Июль-Август

—353—

прежде времени мучить нас“ (Мк.1:24; Мф.8:29). О том, что пришедший Господь наш Иисус Христос имел поразить и сокрушить их разнообразными способами, без сомнения знали и сами они, из великой молвы о Нём у Израильтян, однако ж обвиняли Его в несвоевременности пришествия, надменно и злостно порицая время Его явления. Впрочем „прежде времени“ говорят, отнюдь не как подвергшиеся мучениям в другое какое-либо время, но как ожидающие одного времени пришествия, в которое они без сомнения должны были потерпеть ожидаемое. На это скажем и вот что: если, между тем как тот связан, по толкованию некоторых, другой кто-то прельстил Адама и ещё не прекращает той ярости, в которой обвиняется; то первый будет совершенно безвинен в отношении к нам, его справедливо надо будет освободить от всякой вины, он ни убил никого, ни прельстил, ни обманул, – и не к нему по справедливости будут относиться слова Бога: „как одежда, в крови замаранная, не будет чиста, так и ты не будешь чист, потому что землю Мою погубил и народ Мой убил“ (Ис.14:19–20). Если поэтому допустим, что сейчас перечисленным злодеяниям непричастен тот, кого и первым называют, то кому же, должны определить мы, подражает второй после него или чей образ носит он, превосходя в злодействе своего вождя и имея ещё более грубые, чем тот, черты худости? Быть может не безынтересно бы войти в более обширное исследование этого предмета, но почитаем излишним слишком распространяться о том, в чём не имеем (теперь) большой нужды.

Итак, надо обратиться к другому толкованию и

—354—

тщательно исследовать, кого Христос назначает Иудеям в отца, им единонравного и единомысленного, коего отцом должен справедливо считаться демон, то есть известный злоначальник Сатана. Таким образом относит их (Господь по отцу) к Каину, который первый из всех людей обличается в нелюбви к целомудренному (Авелю) и после того Сатаны оказался началом зависти, убийства, коварства, лжи и прелести, коего (Сатаны) по всей справедливости он может быть назван и сыном, как отпечатлевший в себе весь образ лукавства его. Ведь как у всякого святого и праведника отцом мыслится Бог – начало освящения и праведности всех, таким же, думаю, образом и у всякого злодея справедливо должен считаться отцом Сатана – начало всякого злодейства. А как Каин дан Иудеям в отца, а самому Каину – Сатана, согласно сказанному нами, то, следуя их же (Каина и Сатаны) собственным словам, мы опять постараемся ясно доказать: во-первых, что Сатана восстаёт против обвинений со стороны Бога, потом – что он обманщик и лжец, наконец – что он убийца по зависти, – а показав Каина единонравным и одномысленным с ним (Сатаной) перенесём потом речь к (третьим) Иудеям, имеющим в себе целый образ худости его (Каина).

Как бы не признав почтенным своё достоинство, но желая гораздо высшего своей природы и не сохранив границы своего чина, Сатана был низвержен и пал, как бы уличённый через это от Бога и для научения знать меру своей природы. Но по своему упорству, не получив отсюда никакой пользы, он стал страдать ещё худшей порочностью, нисколько не заботясь о стремлении к исправлению своего настроения, а постаравшись остаться как бы в

—355—

неподвижности порочности своей. Когда же был создан Богом первый человек, согласно повествованию Моисея, и продолжал ещё соблюдать данную ему в раю заповедь, разумею о древе, то первый возгорелся завистью Сатана, будучи как бы обличаем в своём преступлении и непослушании (Богу) первозданными, пока они соблюдали ещё данную заповедь, – и хитросплетёнными прельщениями старался увлечь их к преслушанию. Зная же, что должно последовать за пренебрежение постановлений Великого Царя, убеждает их сделать это и тем ввергает не причинивших ему никакого вреда в крайние бедствия. Что действительно преступленье Адама было делом диавольской прелести и зависти и через него (преступление) явилась смерть, этому научит как самая природа предмета, так и со всей ясностью покажет следующее изречение премудрого Соломона: „Бог смерти не сотворил, но завистью дивола смерть вошла в мир“ (Прем.1:13, 2:24). Здесь ясная речь о нём (Сатане).

Вторым потом пусть Каин выступит пред нами. Он был первенец Адама, земледелец по занятию. Вторым у него родился Авель, но он был пастухом овец. Так как естественный закон, без научения влагающий знание о Творце, повелевал им приносить жертву Богу, – ибо всё доброе всеяно и вложено в природу Богом: то принёс „Каин от плодов земли“, как написано, „а Авель принёс от первородков овец и от туков их, – и воззрел Бог на Авеля и на дары его, а на Каина и на жертвы его не внял (не обратил внимания), – опечалился Каин (опечалил Каина) и поник лицом, и сказал Господь Бог Каину: почему печален стал ты и почему поникло лицо твоё? если не

—356—

принёс ты справедливо и справедливо не выбрал, разве не погрешил? успокойся“. Потом к Авелю: „к тебе отвращение его и ты возобладаешь им“ (Быт.4:3–7). Итак, Каин обличался в том, что неправильно разделил принесённое (в жертву), а Авель справедливо удостаивался похвал и чести, что и послужило пищей зависти у Каина. Также как и Сатана он ожесточался против вразумлявших его обличений, а потом, одержимый неправедной завистью, как мы сказали, коварством преследует брата, уже замыслив нечестивое убийство: „сказал Каин Авелю брату своему: пойдём на поле другое, лучшее этого“ (Быт.4:8), и его, ничего не подозревавшего, притворно позвав на приятную и роскошную долину, умертвил зверски и впервые дал земле мертвеца в той, как кажется, мысли, что наверно он заслужит уважение к себе, как не имеющий уже соперника себе. Но и после убийства лгал, ибо когда Бог спросил его: „где Авель, брат твой?“ (Быт.4:9), он ответил: не знаю и от превеликого безумия прибавил сейчас же: „разве сторож брата моего я?“ Едва не говорит так: Ты, увенчавший его несправедливо, какую пользу принёс ему, охраняя его? Итак, уже вполне ясно можешь видеть в нём как бы точно отразившийся целый образ диавольского зла и совершенно полное подобие его нравственного облика.

Теперь наша речь пусть перейдёт прямо к безбожию Иудеев: усвояя им подобие с порочностью Каина, покажем, что они предпринимали против Христа тоже, что тот против Авеля, дабы уже с полной справедливостью и основательностью он мог называться отцом их. Итак, первородный был Каин, как мы сказали, но первородным по усы-

—357—

новлению между чадами Бога был также и Израиль, по сказанному к Моисею: „сын первородный Мой Израиль“ (Исх.4:22). Тот принёс в жертву Богу от плодов земли, но „не внял жертвам Его“ Бог, как написано (Быт.4:5). Но ведь и служение подзаконное Израиля, по сказанному, оказывается как бы земным, через тельцов, овец и плоды от земли, – и Бог также не приемлет и это служение. „Для чего Мне, говорит, ладан от Савы несёте и киннамон (благовонный тростник) из земли издалека?“ (Иер.4:20). Также и гласом Исаии громко взывает: „кто требовал этого от рук ваших?“ (Ис.1:12). Потом после Каина появляется Праведный Авель с намереньем принести жертву от овец, ибо после подзаконного служения и с прекращением пророков пришёл истинный Праведник Христос, принося в жертву Богу и Отцу не плоды от земли, но Себя Самого вознесши в благоухание Ему, как жертву непорочную за жизнь и спасение всех. И отвергая служение подзаконное, как земное, Бог и Отец „внял“ жертве Спасителя нашего Христа. „Внял“ же означает: одобрил. Что же ещё потом? Каин подвергся порицанию, как разделивший (выбравший) не право и, обличённый, подвергся недугу зависти, даже безрассудно устремляется к убийству. Так и через сына Бог давал внушение Иудейскому народу, требовал от Иудеев лучшего для дароприношения, повелевая от подзаконного служения перейти к духовному плодоношению и побуждая переменить букву на истину. Но, изобличаемые, они негодуют, поражаются отеческой завистью, пылают убийством, и притом несправедливо, против Спасителя нашего Христа. Каин обманул Авеля и уведши в поле умертвил его. По-

—358—

добным же образом и Иудеи, сколько это касается их самих, обманули Христа, под видом друга послав предателя, который для предания Его, подойдя, коварно поцеловал, сказав: „радуйся, Равви!“ (Мф.26:49). Но и выведши Его в поле, то есть за ворота, умертвили, ибо „вне врат“ (Евр.13:12) пострадал для нас и за нас Христос. Видишь отсюда, как совершенно никоим образом не подобными оказываются Аврааму или его потомкам, но носят образ своего собственного и действительно подобающего им отца. Как безмерна страждущие сообразным и родственным ему злом, они справедливо слышат: „вы от отца диавола есте и похоти отца вашего хочете творить: он человекоубийца был от начала и в истине не устоял (не стоит), потому что нет истины в нём: когда говорит ложь, от своего говорит, потому что лжец есть, как и отец его¹¹⁹³ и Я же – потому что истину говорю вам, не веруете Мне“.

—359—

Изречение хотя и имеет в виду приведённого здесь и указанного в качестве отца Иудеев Каина,

—360—

но расширяется и до более общего значения, ибо силу слов Своих Господь не ограничивает его только

—361—

нравами, но относит ко всякому сходному с ним, применяя частное свойство одного ко всякому подобному. Итак, когда Каин, сказано, или другой кто ему подобный лжец высказывает ложь, то он от собственного как бы сродства (от своей собственной природы) говорит. В том, что он узнаёт от своих вождей и от первоначального зла, обратив ложь как бы в природную потребность, он подражает своему отцу, ибо говорит ложь. Поэтому, говорит, если у него и отец оказался лжелюбцем, он как бы уже естественными законами влечётся

—362—

к дедовскому и отцовскому неблагородству, в себе самом показывает их худость и, порочность предков делая достославным образцом своих нравов и жизни, отличается конечно и своими собственными пороками. Если же это обыкновенно так бывает и порочность предков, отражаясь в единонравных с ними потомках, сообщает этим последним название детей тех: то что препятствует вам верить и Мне, говорящему истину, потому что именно от Истинного Отца рождён Я, а не от кого либо как вы нечестиво вообразили, из земных, через блуд и незаконное сожитие?

Такие слова мог употребить Господь против Иудеев. Но надо знать, что у людей или разумных духов родством оказывается то сходство, какое имеют они в нравах и жизни между собой и с отцом всякого зла диаволом. Только по отношению к Единородному в образ созерцаемого берётся (само) существо дела, так как Он является совершенно полным образом (Бога Отца) и единоприродность у Него с Отцом природная и по существу. Будучи от Него истинно и вместе с природными свойствами и совершенным во всём подобном имея у Себя всё, что есть у Него (Отца), Он оказывается образом, отражением и начертанием Своего Родителя. Поэтому если истинен Отец, то истина конечно есть и Тот, Кто от Него (рождён), то есть Христос.

VIII. 46. Кто из вас обличает Мя о гресе?¹¹⁹⁴

Не ожидающего обличений это вопрос, но, напротив, уничтожающего и всецело отрицающего воз-

—363—

можность впадения в грех Тому, Кто есть явившийся от Бога Истинный Бог, ибо „греха не сотворил“ Христос (1Пет.2:22). Всякий грех получает своё происхождение вследствие перемены из лучшего в худшее, – порождается он у существ подверженных изменениям и способных переходить к недолжному. Каким же образом можно представлять согрешающим Того, Кто не ведает перемен и неспособен переходить к чему-либо неподобающему, но, напротив, неизменно пребывает в Своих врождённых Ему благах, притом не от другого кого, но от Себя же Самого? Итак, Господь вопрошает Иудеев о том, могут ли они вообще изобличать Его во грехе? Рассуждение это, понимаемое в общем смысле, должно простираться конечно на всякое прегрешение вообще. Но кроме того, применяя его надлежащим образом к предмету речи, заметим, что не о всяком грехе спрашивает в настоящем случае и в ожидании обличений делает это, но рассуждаем об этом так: всегда особенно стараясь устыдить грех Иудеев, Он не желал через это снова возбуждать их к тем же обвинениям, о которых мы говорили ранее, именно: „не за доброе дело побиваем Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, человек будучи, делаешь Себя Богом“ (Ин.10:33). Сюда присоединяли ещё и нарушение субботы, за что считался Он большим преступником закона. Итак, грехом в настоящем случае называет ложь. Если я, говорит, отнюдь не могу быть обличён как лжец, то чего же ради вы решились не верить Мне, Кто всегда истинен и говорю совершенно ясно, что родился от Истинного Отца и что лжи не знаю? Дайте же наконец власть несомнительной вере в то, что

—364—

и Я конечно истинен, когда говорю о Себе: „Я от Отца изошёл и пришёл“ (Ин.8:42), а о вас, что отец ваш – диавол (Ин.8:44), ибо лжецы и убийцы вы такие же, как и он. Обличает же их в убийстве с благой целью как бы предупредить через это их замыслы. Ведь грех, при обличении, часто устыждается, и как бы отступает, не находя нигде средств к дальнейшему движению и распространению. Но, скрывшись по видимости, он всегда устремляется к большему и, несдерживаемый препятствиями, увлекается к последнему пределу худа.

VIII. 46. Аще истину глаголю, почто вы не веруете Мне?¹¹⁹⁵.

Часто обращается к повторениям, когда видит, что слушатели не понимают Его. Весьма подобающее это для учителей дело – не лениться всяким способом раскрывать сразу не понятую мысль, чтобы внедрять её в душах слушателей. Итак, „когда лжец, сказал, говорит ложь, (то он) от своего говорит“, ибо (он) лжец есть как и отец его“. Почему, не думая и не совершая родственного сказанному (Мной), вы не веруете и Мне, говорящему истину, почему Я являюсь (как будто бы) говорящим против истины, хотя Я также истинен, как и Отец? По-видимому изобличает здесь Иудеев в том, что они не могут вместить слов истины потому, что они не суть сыны истины. Ложно они называют своим отцом Бога, когда говорят: „одного отца имеем – Бога“, ибо Бог, будучи всецело истиной, радуется истине и желает, чтобы поклоняющиеся Ему поклонялись

—365—

„в истине и духе“ (Ин.4:24). Напротив, чада истины охотно принимают родственное (ей) то есть истину. Вы же не веруете Мне, говорящему истину, потому что вы – не сыны истины.

Господь, как думается мне, говорит здесь к Иудеям нечто такое, что со всей ясностью можно увидеть и в применении к другому кому-либо. Например, к распутному сыну или слуге, или соседу целомудренный человек может обратиться с такой речью: если, порицая блуд, я представляюсь тебе целомудренным и всецело отстраняющим от себя подозрение в этом пороке, то почему же ты не слушаешься и не веришь Моим словам, что это дурное и скверное дело? На такой вопрос он не станет конечно отвечать отрицанием, но, указывая на его непослушание, ясно изобличит его в том, что, предаваясь распутству, он не следует увещанию к целомудрию.

Тоже самое мы должны думать и об Иудеях, когда Христос сказал: „если истину говорю, почему не веруете Мне?“ Подобного рода вопросы всегда предполагают сознание вопрошаемых, служащее к изобличению их в том, что у них нет именно того, чего требуют от них?

Обрати также внимание на то, что не безусловно и не вообще говорит: „почему не веруете Мне“, но присоединил ещё „вы“. Этим указал на самых свирепых неверов и на то, что могли присутствовать некоторые с более благородным образом мыслей и в своих нравах не сохранявшие точных черт безнравственности Каина, но стремившиеся к тому, чтобы сделаться чадами Бога. Должно, полагаю, думать, что не все без исключения Иудеи были погружены в неудержимое безумие, но были некоторые,

—366—

имевшие ревность о Боге, как говорит Павел (Рим.10:2), впрочем не по разуму, и потому несколько медлительными оказавшиеся в вере. Между настроенными так мы должны обвинять в особенности тех, кои воспламенялись гневом и неудержимо устремлялись к убийству, преимущественно нечестивых книжников и фарисеев. К ним-то всего более и направлены слова: „почему вы не веруете Мне“, ибо Христос особенно им усвояет безмерное неверие. Ведь они были вождями и убеждали своих подвластных содействовать их злодействам. Поэтому они справедливо обвиняются в том, что взяли ключ знания, но и сами не входили, и другим препятствовали (Лк.11:52). Итак, слово „вы“ имеет особенное и преимущественное отношение к вождям.

VIII. 47. Иже есть от Бога, глаголов Божиих послушает: сего ради вы не послушаете, яко от Бога несте¹¹⁹⁶.

В выражении „от Бога“ не подобает видеть указание на то, что существуют какие-то рождённые как бы из Его существа, что нелепо. Но нельзя понимать и в смысле изречения Павла: „все от Бога“ (2Кор.5:18), – то есть так как Он есть дающий всему бытие Творец и Создатель, то божественный Павел и говорит, что все из Него. Потому нельзя так понимать это изречение Господа, что от Бога суть все дурные и добрые, поскольку Он – Творец всего. Выражением „от Бога“ ука-

—367—

зывает на того, кто по добродетели и согласной с законом жизни уподобляется Богу и удостаивается как бы сродства с Ним, почему Бог и ставит таковых в число чад Своих. Итак, „сущий от Бога“, говорит, скоро и охотно восприимет божественные слова, ибо родственное всегда как-то мило и близко. А кто не от Бога, то есть нисколько не почитающий близость к Нему, не станет с удовольствием внимать божественным словам: добро нелегко внедряется в дурных людях, не бывает у них достойного соревнования влечения к добродетели, так как ум у них преисполнен крайней испорченности и стремится к одной только своей воле.

Когда же говорит Христос: „сущий от Бога глаголы Бога слышит“, то никто да не думает, что повелевает нам усвоять божественные слова одним только телесным слухом, ибо кто из людей, как бы ни был он дурён, был бы не в состоянии слышать всякого рода речи, если только чувство слуха не отнято у него вследствие болезни? Слово же „слышит“ употребляет здесь вместо „сочувствует, слушается и скрывает в ум свой“ согласно сказанному в книге Притчей: „премудрый сердцем воспримет заповеди“ (Прит.10:8). Как какой-либо неясный звук или удар, пронёсшись и напрасно потревожив ухо, слово исчезает из сердца неразумных и горделивых, напротив в сердце разумных входит как в плодотворную пашню.

Весьма ясно обличая безумие Иудеев и открывая их бесстыдное злословие, Господь говорит, что Его слова суть слова Бога. Научает их мыслить о Нём подобающим образом, – не считать Его действи-

—368—

тельно родившимся от Иосифа или кого другого из земных, но веровать, что Он явился из существа Бога Отца как Бог от Бога, что, поняв, они негодуют и воспламеняются сильнейшей яростью, прилагая „беззаконие к беззаконию своих“, как написано (Пс.68:28), через что наносят Ему ещё большие оскорбления.

VIII. 48. Отвещаше Иудеи и реша Ему: не добре ли глаголем мы, яко Самарянин еси и беса имаши?¹¹⁹⁷

Заслуживает слёз опять эта тупость Иудеев и чрезмерная глупость. Уловляются своими собственными голосами, подобно зверям, когда они бросаются на охотников и попадают на их ножи. Обличаемые в том, что лжесловие обычно и свойственно им, они тотчас же доказывают истинность этого обличения и свирепеют, слыша от Спасителя, что они не от Бога. И без всякого промежутка времени являют в себе точнейший образ зла диавольского. Бога, явившегося от Бога, они дерзают называть Самарянином и беснующимся, сами напротив имея в себе свирепого и богоборного беса, ибо никто не скажет: „анафема Иисус“, как только Вельзевулом, по слову Павла (1Кор.12:3). Итак, и здесь они оказываются лжецами, гордецами и ругателями и, как привыкшие богоборствовать, получат подобающее наказание от Всемогущего Судьи.

Следует опять и здесь искать причину, по которой называют Господа Самарянином и беснующимся. Предпосланные ими слова: „не хорошо ли мы

—369—

говорим“ дают видеть, что по каким-то причинам и бранят Его Самарянином и дерзают ещё на другое название Его (бесноватым). Самарянином называют Его за то, что Он безразлично относился к заповедям закона и ни во что вменял нарушение субботы. Ведь иудейство у Самарян было не полное, их культ представлял смешение некоторое с чужестранными обычаями и еллинскими. Или же по другой причине называют Его Самарянином, именно потому, что Самаряне имели обыкновение лживо хвастаться своей чистотой и осуждать других как осквернённых. Под этим, полагаю, предлогом „не сообщаются Иудеи с Самарянами“, по написанному (Ин.4:9), – отказываются от общения также и с некоторыми другими, отвращаясь некоторым образом от являющегося вследствие этого осквернения, поскольку эта болтовня представляется им справедливой.

Осуждая злонравие Иудеев, Господь называл их сынами диавола, Себя же Самого неповинным греху, свидетельствуя о всецелой чистоте Своей в словах: „кто из вас обличает Меня во грехе?“ (выше Ин.8:46). В этих словах Он со всей очевидностью приписывает Себе совершеннейшую чистоту благодаря невозможности подпасть греху, – а называя Иудеев чадами сатаны, Он осуждает их как осквернённых и имеющих преисполненный всякой нечистоты ум, что и истинно.

Вот почему называют Его Самарянином, а беснующимся ещё обзывают потому, что подобающую Богу честь бесы обыкновенно присвояют себе и бессовестно похищают славу Божию. Это именно, по их мнению, и делает Христос, когда, будучи человеком, ставит Себя на место Бога в словах:

—370—

„сущий от Бога глаголы Бога слышит“ (Ин.8:47), являя таким образом, что эти глаголы Божии суть и Его собственные слова. Таков был предлог у Иудеев для порицания, вернее хуления против Него, – и по таковому побуждению они говорили Ему вышеприведённые слова, что и обезопасило для них вечный огонь.

Приходится мне удивляться им опять и здесь. Гневаясь на то, что их часто называли сынами диавола и лжецами, они на деле показывают присутствие в себе этой вины, между тем как наоборот, посредством стремления к добродетели надлежало бы отклонять это обвинение. Ведь любовь к ругательству и не присущее кому-либо называть присущим свойственно отнюдь конечно не тем, кои причислены к чадам Божиим, но сынам диавола. А они, жалкие, не только ругают, изрекая ложь на свои головы, чтобы не сказал на Христа, но и утверждают, что „прекрасно“ это делают, нисколько не сознавая своей порочности, что служит доказательством крайней слепоты.

VIII. 49. Отвеща Иисус; Аз беса не имам, но чту Отца Моего, и вы не чтете Мене¹¹⁹⁸.

Речь отличается кротостью, но вместе и большей решительностью. Весьма выразительно говорит: „Я беса не имею“, и, как бы противопоставляя Себя им, являет Себя свободным от порицания за это, но наоборот – показует, что в действительности это относится к ним. В самом деле, если бы они действительно не имели беса, то без сомнения страшились бы называть беснующимся Того, Кто по-

—371—

средством дел засвидетельствован пред ними как Бог. Поэтому весьма целесообразно говорит: „Я не имею“, как бы перенося это обвинение на них и именно им в действительности усвояя такое состояние (беснования). Итак, Я, говорит, не имею, но вы очевидно (имеете) – беса, но чту Моего Отца, называя Себя Самого Богом и явившимся от Бога и утверждая, что не знаю греха. Ведь Богом быть конечно надлежит Тому, Кто от Бога, – и Сущий от Неведущего греха должен оказываться таким же, каков Тот, от Кого Он есть. В противном случае Мне необходимо было бы отказаться от противоречия вам и Я не стал бы говорить о Себе такие высокие слова. Ведь для Бога не было бы никакой чести, если бы о Нём думали, что Он имеет такого сына, который не есть Бог. Нисколько бы, говорит, не был почтен Отец, если бы Он назывался отцом того, кто впадает в грех. Итак, свидетельствуя о Своей собственной славе, Я, говорит, отнюдь не поношу, как вы предполагаете, но напротив чту Моего Родителя.

Чту Его также и другим образом, именно когда говорю со всей справедливостью о вас, что вы не от Бога, так как о дошедших до такой злобы и погруженных во всякую порочность не подобает говорить, что они от Бога. Бог чтит и удостаивает близости к Себе конечно не лжеца, ругателя, хулителя, гордеца и обидчика, ни склонного к неправедному убийству, но честного, кроткого, благочестивого, боголюбивого и доброго. Итак, и тем ещё чту Отца, что поставляю вне общения с Ним тех, кои подвержены крайнему нечестию. А вы опять и делающего это бесчестите и нападаете на Его похвалы Отцу, так что оказываетесь нечестивцами не только

—372—

против Сына, но уже и против Самого Отца. Ведь если Я, свидетельствуя о Своей высоте, тем самым чту Родителя Моего, то без сомнения обесчестит, говорит, Его тот, кто станет подвергать чрезмерным поношением Сущего от Него (Его Сына).

Так всесторонне подтверждает Христос Свои слова и ясно открывает, что Он есть Бог по природе, – и через то, говорит, посредством чего чтится Отец, при совершенном отсутствии общения с Ним в толпе нечестивцев, являет Иудеев совсем чуждыми Богу; ибо что может быть нечестивее таких речей их?

VIII. 50. Аз не ищу славы Моея: есть ищя и судя¹¹⁹⁹.

Со всей ясностью в этих словах открывается справедливость сказанного Петром о Спасителе нашем: „Он, бранимый, не воздавал бранью, – страдая не грозил, а предавал Судящему право“ (1Пет.2:23). В самом деле, смотрите, как Он хотя нечестивцы высказывают Ему ужасные и невыносимые оскорбления и это слышит Он часто, а не один раз, – переносит со свойственной Ему благостью и отнюдь не выступает из подобающего Ему поведения, делая и это в образец нам, дабы по „следам Его“ стараясь ходить, мы не оказывались воздающими „брань за брань“, ни другое какое-либо „зло за зло“ (1Пет.3:9) наносящим нам оскорбления, но напротив побеждали „добром зло“ (Рим.12:21). Итак, „Я не ищу славы Моей“, говорит, – и это оказывается говорящим не потому, чтобы считал делом безопасным желание оскорблять Его или поощрял кого-либо доходить до такого не-

—373—

честия, – напротив этим Он высказывает следующее: Я пришёл, говорит, не с тем, чтобы приобрести от вас славу Себе, или вообще стремясь к какой либо почести и блестящей молве о Себе, ибо Я унизил Себя, – будучи в образе Бога и Отца, стал ради вас подобным вам человеком, – даже не почёл для Себя недостойным принять образ раба, имея возможность остаться в равенстве с Богом и Отцом и обладать превышающей ум и слово славой, – каким же ещё образом обо Мне можно думать, что Я ищу славы от кого либо, а не наоборот желаю пребыть в добровольном бесславии для пользы других?

Или это говорит здесь Христос, или же другим образом можно понимать то, что Он не ищет Своей славы. Ведь Он мог тотчас же наказать оскорбителей Своих и совершить за хуление суд над ними, как над нечествовавшими против Самого Господа всяческих. Однако ж Он переносит молчаливо обиду и является терпеливым настолько, что не хотел воздать обидой Своим оскорбителям даже и одним только простым словом. Но чтобы нечестие против Бога кому-либо не показалось делом не важным, Он считает необходимым тут же дать и некоторое предохранение от этого и выставил против этого гнев Отца. Хотя Сын и незлобив и не мстит тотчас же за Свою славу (за оскорбление Себя), но Отец, говорит, этого не допустит. Он будет отмстителем и восстанет на хулителей, не в качестве защитника кого-либо другого и не из желания воздать должное за оскорбление одного из святых, но именно за грех, направляющийся против Него Самого. Ведь между Отцом и Сыном нет ничего разделяющего Их,

—374—

поскольку это касается, говорим, до тожества сущности, хотя Каждый и должен мыслиться существующим особо (лично). Поэтому Господь наш Иисус Христос и говорит в другом месте: „не чтущий Сына, и Отца не чтите“ (Ин.5:23). Сын имеет в Себе Самом природно (по природе) Отца со-прославляемым и в качестве другого сосуществующим особно. Также опять и Отец имеет в Себе Сына, как общника сущности, и таким образом славы во всём. Итак, подвергнутся наказанию несчастные Иудеи за хуления Господа и Сына, оказавшись нечестивцами против всей Единосущной (ὁμοούσιον) и святой Троицы и царственной над всем Природы, как оскорбившие её в Сыне.

Поэтому всякому благоразумному человеку должно отречься от оскорбления чем бы то ни было благого Бога. Не следует быть нерадивыми только потому, что Он не наводит тотчас же Свой гнев на согрешающих против Него, ибо Он благ, „не наводит гнев каждый день, но если не обратимся, меч Свой отточит“ (Пс.7:12–14), по написанному, – и натянет лук Свой на нас, в коем сосуды смерти, то есть всякого рода позор и невыносимые бедствия.

VIII. 51. Аминь, аминь глаголю вам: аще кто слово Мое соблюдет, смерти не имать видеши во век¹²⁰⁰.

Излишним являет здесь вдаваться в продолжительные споры с людьми, привыкшими к порицаниям. Обращаем речь к тому, что было необходимо, то есть к призванию через веру к жизни

—375—

вечной и, как бы распрощавшись с невежественными обидчиками, искусно опять построяет речь Свою. Сказав ранее как о Боге, что „сущий от Бога речи Бога слышит“, тотчас же продолжает: „если кто Моё слово соблюдёт“, являя Себя Богом по природе и тем научая, что для Иудеев уже ничего не осталось до последней ступени нечестия, если они называют имеющим беса Того, Кто даёт вечную жизнь желающим соблюдать слово Его. В самом деле, разве и через это Он не познаётся как Бог по природе? Кому же другому может подобать сила животворить навсегда слушающих слова от Него, как не Богу по природе? А соблюдается слово божественное тогда, когда не преступают божественную заповедь, но постоянно и неукоснительно исполняют постановленное и никоим образом не подвергаются обвинению в неисполнении божественных законов.

Замечай опять, какую точность имеет это изречение. Не допустил сказать: „если кто услышит Моё слово“, но: „если кто Моё слово соблюдёт“. Ведь слухом воспринимают слово Божие не только люди, повинные греху, но и само нечестивое скопище демонов. Так вождь всех бесов сатана, когда дерзал искушать Господа нашего Иисуса Христа в пустыне и прал против рожнов по причине великой свирепости своего нрава, предлагал Ему божественное слово, сказав: „написано, что ангелам Его заповедуется о Тебе – сохранить Тебя во всех путях Твоих“ (Лк.10:4; Пс.90:11). Итак, не в простом только слышании – слово спасения и не в одном только учении жизнь, но в соблюдении слышанного и в том, чтобы божественное слово служило как бы правилом и руководителем жизни.

—376—

А в изречении, что „смерти не увидит во век“ твёрдый страж Его слов конечно отнюдь не уничтожает смерть плоти, но или как Бог не считает смерть смертью, ибо для Него нет ничего мёртвого, как скоро Он даже несуществующее приводит в бытие и подвергшееся тлению легко животворит, – или же говорит о том, что смерти не узрят святые в будущем веке, который в собственном смысле и должен считаться истинным веком, не имеющим конца, как (имеет конец) этот наш (век). Словами, что не узрят смерти в том веке соблюдшие Его божественное учение не указывает на то, будто некоторые после воскресения могут умереть: смерть всех разрушена смертью Христа и исчезла власть тления. Но со всей справедливостью называет смертью наказание вечное. В этом можешь убедиться, приняв в рассуждение Его раннейшие слова: „истинно говорю вам, верующий в Сына имеет жизнь вечную, а неверующий Сыну не узрит жизни“ (Ин.3:36), хотя все оживут и снова войдут в жизнь, как верующие, так и неверующие, ибо воскресение отнюдь не частично, но одинаково для всех в том именно отношении, что оживут все.

Но каким же образом неверующий Сыну жизни не узрит, хотя ожидаем воскресения всех? Всякому без сомнения известно, что жизнью Христос обычно называет вечное житие в блаженстве и славе, незнающей конца, что в надежде сберегается для святых. Как не повинующийся Сыну, говорит, окажется не узревшим жизни, хотя все ожидают оживления, указуя этим не на жизнь тела, но называя так уготованное святым блаженство: таким же, думаю, образом благородный и мужественный страж божественных Его слов не узрит, гово-

—377—

рит, смерти во век, обозначая этим конечно не смерть тела, но уготованное грешникам наказание. Как в том изречении указуется на блаженство по средством жизни, так и здесь – наказание посредством слова смерть.

VIII. 52. Реша Ему Иудеи: ныне разумехом, яко беса имаши¹²⁰¹.

Опять выступают с обвинением против истины, негодуя как оскорбляемые тем, что Господь называл их лжецами. Но даже против своей воли свидетельствуют об истинности слов Спасителя и чем думают обесчестить Его, тем самым показывают напротив, что Он говорил правду. Слепы они были, несчастные, и имели сердце исполненное такой бесчувственности, что совсем не думали об обязанности устранять то, в чём они обвинялись, но всегда впадали в (новые) пороки, ещё более постыдные, чем прежние, и уловлялись своими собственными сетями. Вот думают защищаться в том, что не напрасно порицают Его, а между тем этим самым только ещё более изобличаются во лжи и ещё сильнее как бы задушаются цепями своих собственных прегрешений. Весьма безрассудно говорят именно здесь: „ныне узнали мы“. Ведь они часто лаяли на Него и поносили тем, что Он имеет беса, а между тем говорят, что теперь только узнали они, осуждая тем самым свою прежнюю необузданность языка. Ведь если теперь только они узнали, то не знали прежде. Как же говорили

—378—

они, что беснуется, о Том, Кого ещё не знали, по их же собственному утверждению? Да, лжив был издавна и прежде нечестивый народ иудейский и необузданными устами изрекал на Христа диавольскую злобу. А для подтверждения своей болтовни похищают изречение Спасителя нашего Христа, благодаря, как надо полагать, великой глупости своей надеясь защищать истину ложью.

Затем, через что могли узнать, что нечестиво прегрешают, беззаконно оскорбляя Подателя вечной жизни, через это самое они опять незаметно шли к усилению своего недуга, ибо не думают о том, что им надо покаяться в этом, но уже утверждают, что они убеждены в истине своих слов¹²⁰²... И истинен пророк, говорящий, „что прямы пути Господа и праведники пойдут по ним, а нечестивцы изнемогут в них“ (Ос.14:9).

И здесь каждый должен поразиться несравнимым безумием их. Видя, как одним гласом Спаситель сокрушал бесчисленное множество бесов и злых духов и против воли их изгонял их из тех, в ком они были, не боятся говорить, что Он имеет беса, хотя посредством необходимых рассуждений они удостоверялись в том, что сатана не мог бы изгнать сатану, „ибо всякое царство, говорит Христос, разделившееся в себе, запустеет, – и всякий дом и город, разделившийся в себе, запустеет, – и если сатана сатану изгоняет, в себе разделился он: как же устоит царство его?“ (Мф.12:25–26). А вот и ещё некто скажет, и весьма справедливо: „народ действительно безумный и бессердечный, глаза у них – и не смот-

—379—

рят, уши у них – и не слышат“ (Иер.5:21). Ни словом или учением они не переменяются к тому, чтобы желать лучшего образа мыслей, ни глазами ума своего не видят царственную над всем природу, но чрезмерным бесчестием, как бы камнями какими, они побивают её, а вернее – каждый свою душу.

VIII. 52. Авраам умре и пророцы (умроша), и Ты глаголеши: аще кто слово Мое соблюдет, смерти не вкусит во век ¹²⁰³.

Когда предерзкий народ иудейский лгал на собственную свою голову, говоря Спасителю: „беса имеешь“, то он ничего другого не хотел этим выразить, как то, что Ты делаешь Себя Богом, если переносишь на Себя подобающую божественной природе честь и славу, ибо это обычно для демонов, о чём уже говорили мы в других местах. Не разумеют ничего более видимого и не признают Бога-Слово в человеческой плоти, но, не возвышая даже на немного свой ум над телесным и утверждаясь на одном только земном, вращаются в одних только низших явлениях, подлежащих чувственному ощущению. По этой причине они и соблазняются, несчастные, и думают, что Истина, то есть Христос, говорит ложь, – предполагают даже, что Он превозносит Себя выше подобающей Богу славы, если решается поставлять Себя не наравне с Вседержителем, но думает о Себе уже нечто большее и полагает, что может, или даже обещается сде-

—380—

лать то, чего не соделал Бог и Отец. Для подтверждения этого следует рассмотреть, на что негодуют они, говоря, что Авраам умер и пророки, – и чего ради для опровержения слов Спасителя выставляют на вид смерть святых. Хотят они высказать вот что: мы не обманываемся, говоря, что Ты имеешь беса, – не далеко доказательство этих наших слов,–ибо вот Ты обещаешься превзойти чудесами даже Самого Бога и легко совершить то, чего не соделал Он Сам, – ведь Авраам и пророки, хотя и соблюдшие слово Бога, не стояли в противоречии с законами природы, но подверглись и подпали общей этой смерти тела, – потом Ты говорить, что страж слов Твоих совсем не вкусит смерти, как же не утверждаешь этим, что Твои дела выше дел Его, и обещающийся превзойти Бога, разве не есть очевидный безумец? По великому невежеству своему они думают, что в этих словах Господь указует только на смерть тела и что повинующимся Ему Он обещает бессмертие плоти, хотя благоразумным прежде всего следовало иметь в виду, что у Бога ничто не умирает, будучи оживотворяемо, если и умрёт. Ведь если из несущего перешло в бытие, то не тем ли легче и удобнее это уже перешедшее может быть вызвано опять к бытию, хотя бы ради домостроительства и уснувшее несколько? Итак, не зная славы Спасителя, Иудеи как бы надмеваются над словами Его и называют Его беснующимся за то, что Он обещался сделать нечто превеликое, чего не совершил Бог, – и в доказательство этого своего навета приводят смерть Авраама и святых пророков, и через это думают обличить Христа в величании пустыми словами, как обещающегося дать непрестанную жизнь

—381—

соблюдающим слово Его, но уничтожающего славу Божию тем, что уверяет дать им нечто большее.

VIII. 53. Егда Ты болий еси отца нашего Авраама, иже умре? и пророцы умроша.

И здесь речь Иудеев затемнена и, кажется, заключает в себе прикровенную мысль. В самом деле, что опять и в этих словах высказывают они, разумея нечто хотя и человеку подобающее, однако ж горькое, по их намерению? Вот, говорят, хотя и соблюли божественное слово, однако ж умерли Авраам и пророки, а от Тебя мы только что слышали обещание некоторым чего-то большего. Ведь если Ты говоришь, что они не умрут совсем, то без сомнения они выше названных (Авраама и пророков), именно потому, что не умрут. Поэтому скажи же нам, говорят, и ответь нам на такой вопрос: „больше“ ли Сам-то Ты Авраама и пророков, если обещаешься и других сделать больше тех? Неужели не умрёшь Ты, между тем как те умерли, но пребудешь бессмертен, будучи человеком и имея тело от земли? Как бы мог Ты другим дать то, чего Сам не имеешь? Ведь без сомнения умрёшь Ты, как скоро Ты – человек. Если же Ты не больше Авраама и пророков и подвергнешься общей с ними смерти, то и не будешь в состоянии другим дать то благо, какого и у Тебя нет. Подобную этой мысль имеет их двусмысленный вопрос.

И не дивись тому, что ничего большего не думают о Христе. Как уже часто и обстоятельно говорили мы, они считают Его простым человеком и одним из подобных нам, совершенно не зная соединённого с плотью Единородного Бога Слова.

—382—

Поэтому спрашивают: „кем Себя делаешь“, думая поправить по чрезмерному заблуждению своего ума ошибающегося Господа и советуя Ему, как неведущему должного, думать несколько скромнее. Ведь Ты, говорят, не знаешь Своей природы, забыл о Своём человечестве и не довольствуешься данной Тебе от Бога мерой. Кого же в самом деле из Себя делаешь, если обещаешь дать нечто высшее сообщённой от Него (Бога человеку) почести и смело утверждаешь, что совершишь нечто превосходящее Его (Бога) силу? Таким образом они обвиняют Его в богохульстве и уже на подобие змей набрасываются на Него, полагая, что Христос должен подвергнуться справедливому наказанию за то, что Он не чтит меру человечества, но настолько возвеличивается и возвышается, что уносится за пределы присущей Владыке всего славы и попирает честь святых патриархов и пророков. Предлагая этот вопрос: „кем Себя творишь“, коварно вызывают Его на ответ и уже ожидают ясно услышать от Него такой возглас: да, Я больше и Авраама и пророков, хотя эти слова Господа были бы безусловно истинны, поскольку ни в каком сравнении с человечеством не может стоять Бог, превышающий всякую природу, как видимую так и духовную.

VIII. 54. Отвеща Иисус: аще Аз славлюся Сам, слава моя ничто же есть ¹²⁰⁴.

Вся цель изречения направляется к лицу Авраама святого и пророков, но Господь значение его, как видим, применяет к Себе в виду того, что скло-

—383—

нен был, даже без всякого для сего предлога, ко гневу фарисей и всякое слово только усиливало в нём свирепое желание смертоубийства. Удобопреклонными ко греху зависть делает тех, в ком она есть и возбуждает яростный гнев на то, на что совсем не подобает. Христос желал опять выразить нечто такое: Иудеи нападали и всячески противодействовали словам Его, обильно пользуясь для сего блаженным Авраамом и пророками и ясно возглашая: „неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер и пророки умерли“ (Ин.8:53). Кроме того, они потом обвиняли Его в превышении славы святых и превозношении над ними, говоря: „кем Себя делаешь“. Против этого Господу надлежало ясно защищаться и сказать пред всеми: да, Я больше и выше Авраама и пророков, но велемудрый Иудей не вынес бы такой речи, – тотчас же вознегодовал бы на это и, представляясь питающим любовь к Отцу и прикрываясь защитой славы святых, ещё пламеннее напал бы на Христа и стал бы казаться справедливо питающим смертоубийство на Него. Вот почему Господь, перенесши слова на Самого Себя, говорит: „если Я славлю Самого Себя, слава Моя есть ничто“. Как бы так говорит: никто из сущих на земле да не думает великое о себе, ибо если захотим рассуждать в себе самих о том, какова есть слава человеческая, то найдём её не существующей: „всякая плоть – трава и всякая слава человеческая – как цвет полевой“ (Ис.40:6), – ничего, говорит, поэтому нет удивительного в том, что скончался Авраам и после него пророки, ибо что такое слава человека, когда его природа находится под властью смерти и тления, уподобляясь этим легко вянущей траве?

—384—

Искусно применив к Себе присущую Аврааму или пророкам меру и сказав: „слава Моя ничто есть“, кажется, приводит этим на память Иудею то, что ясно говорил о себе Авраам: „я земля и прах“ (Быт.18:27), и что блаженные пророки возглашали к Богу: „вспомни, что персть мы“ (Пс.102:14). В виду этого мы конечно не скажем, что прославляющий святых умаляет славу их. Но необходимо было наконец и польза слова вызывала к тому, чтобы Он показал, какое различие имеет божественная и неизреченная природа Его от подверженных смерти и тлению.

VIII. 54. Есть Отец Мой, славяй Мя.

Для точного уяснения и раскрытия мысли этого изречения воспользуюсь теми же словами и употреблю те же выражения. Как непреодолимое какое доказательство и неотвратимый довод Иудеи всегда выставляют вопрос: „неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер, и пророки умерли, – кем Себя творишь?“ Они и действительно были убеждены, что умрёт и подвергнется смерти и тлению и Сам Он и в этом отношении не будет больше Авраама и святых пророков, – и вообще совсем ничего великого не думали о Нём. В виду этого Господь наш Иисус Христос считает наконец необходимым показать, что Он, как сущий из вечности Родителя (происшедший от вечного Отца), и Сам есть вечен. Поэтому говорит: „есть Отец Мой, славящий Меня“.

Слово „есть“ надо разуметь здесь не в простом и обычном значении, но как указание на существование Отца. А рождённый неизреченно от существующего Отца Сын без всякого сомнения обладает

(Продолжение следует)h6C .

—401—

VII.

Многие говорят: не добьются архипастыри русские свободы церкви. Говорят, что дело уже положено под сукно и requiescit in pace.. Вечная ему память... Говорят и большее нечто.

„Когда на первых порах выступила живая сила церкви в лице Стефана, слушатели „рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами“. После разных сенсационных слухов о перемещениях духовных иерархов, мстительность обнажила меч расправы. В.К. Саблер встретил затруднения в со-работничестве, и должен был уступить место другому. Во имя одного и того же Христа – в Москве распечатали рогожские алтари, а в центре духовного ведомства соорудился жертвенник Молоху. Из присутствующих в синоде некоторые епископы, за дерзновение иметь желание улучшений, вытравлены из списков 6-го мая. Лёгкий взмах скутики: они забыли слова поэта: „раб, принеси мне роз, благоуханье их приятно“. И другие друзья реформы удостоились принять одинаковое с ними (Деян.5:41). Так, в то время как со всех концов Руси от разноверцев несутся приветствия: caesar, te Salutamus, к зданию церковному господствующей (!) веры подходит конфектор и притвор готов превратиться в спо-

Н. Дурново. Рассв. № 38.

—402—

лиарий. В комитете министров прошла работа облегчений, а за углом, вдали от комитета, стали укорачивать языки православным. Выражено желание ничего не видеть в печати о церковной реформе, и лицам духовного ведомства прибавлена лишняя заповедь: в самих мыслях не возвращаться к ней. Когда синод всем составом своим решил напечатать свой протокол, подобно тому, как публикуются протоколы комитета министров, – последовал запрет, и судившие и отвечающие за свои деяния бедные члены синода лишний раз ощутили, что они нули, которые получают значимость только тогда, когда впереди их станет колонновожатая единица. А пришёл день неверного Фомы и... Впрочем, так делалось и встарь: некогда богатый царедворец-всадник благодарил Калигулу, когда тот убивал его сына. Медленно мелет мельница Божия, но всё-таки мелет она. Воскресни, Боже, и разори деспотизм в церкви сполна!“¹²⁰⁵.

Не приемлем этих речей, откуда бы они не шли, и какими бы властными людями на земле не произносились. Чаша терпения уже переполнилась, страдания выступают за края. Больше нет сил у многих уже переносить то, что скрепя сердце переносили раньше. Не всё горю быть наследием Божиим, не всё кривить своей душой. Пусть будет, что будет. Так говорят многие. „Мы знаем, что в период гонений мирские начала не признавали за церковью даже права на существование, и однако она возжигала сердца человеческие больше чем когда-либо, и это было потому, что она прияла Христа, для которых не страшно влияние каких-либо мирских начал“¹²⁰⁶.

Не оскудела Церковь святая людями. И теперь найдутся св. Филиппы, которые властно скажут всем в глаза и сказали, может быть, уже слово правды, для которых не страшна будет не только тачка где-либо в рудниках, не только не страшен будет никакой застенок, но не страшна будет даже и сама смерть... Найдутся люди, которые будут „живыми мертвецами, чтобы другим мертвецам давать жизнь“ (Св. Мефодий), найдут в себе мужество быть „на-

—403—

чертанными“, чтобы быть написанными не только на небе, но и на скрижалях душ людей всех времён и народов. Скажут слово правды и Царям, как бы они грозны и страшны ни были. Один из современных уже архипастырей сказал: „пастыри суть подданные царей, но по духу веры они отцы царей“¹²⁰⁷. Скажут и большее. Не трудно и ныне повторить известные слова великого великомученика св. Феодора Студита: „не разоряй, о царю, церковнаго добре устроеннаго чина, глаголет бо святый апостол Павел: даде Бог в Церкви, овы убо Апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители к совершению святых. Не преложи же Апостол тамо царей. Тебе убо, о царю, поручено есть мирская управляти, градская дела, и воинския силы, о тех ты и пецыся, а церковная управления остави пастырем и учителем, по Апостольскому учению: аше ли ни, то веждь, аще бы и Ангел с небесе учение вере нашей правой противное принесл, не послушаем его, кольми паче тебе бреннаго человека суща имамы послушати“¹²⁰⁸. Найдутся люди, которые и ныне повторят слова Максима Исповедника: „о догматах веры испытовати и законополагати иереом паче, неже царем подобает, понеже тем вверено есть и царя помазовати, и руце возлагати, и хлеб небесный приносити, и олтарю предстояти, и вся иная Божественнейшая и высочайшая таинства соделовати им вручися“¹²⁰⁹. „Аще собори бываемии царскими повелении утверждаются, то несть благочестива вера“. „В коейждо Христианстей стране дважды поместным собором на защищение православные спасительные веры нашея, и на требующих исправления, каноны повелевают бывати, обаче повелений царских не воспоминают“¹²¹⁰. Найдутся и ныне люди, которые скажут всякому, кто бы стал противиться церковному строению, словами Отцов Вселенского Собора: „аще обрящется некий начальник возбраняющий сие (собрание собора), да будет он отлучён“¹²¹¹. Най-

—404—

дутся люди, которые не будут приспособляться к обстоятельствам и в своём одиночестве утешат себя словами премудрого: „лучше един праведник, нежели тысяча грешник“.

Некоторые от слов отчасти уже переходят теперь и к делу. Приведём несколько хотя и разрозненных, но весьма любопытных примеров, характеризующих собой несомненно некоторый перелом в настроении и служителей церкви, и верных сынов её.

„С высоты занимаемого поста С.Ю. Витте свидетельствует вслух Государя и всей Русской земли, что есть ещё родник свежих сил в православном духовенстве, – что не иссох он, не замёрз ещё вовсе под ледяным покровом бездушного, сухо-формального, холодного консисторского и синодального режима, что потечёт этот родник бодрой струёй и напоит жаждущие сердца „водою живою“, лишь только глянет на него весеннее солнышко церковного собора, лишь только оно согреет и растопит ледяной покров, успевший за двести лет превратиться в крепкие оковы живой мысли и чувства...

Предстательство С.Ю. Витте перед Государем Императором за нашу обездоленную, „разбитую параличом“, по меткому выражению Достоевского, церковь, – его инициатива в этом деле, по истине, является величайшим актом не менее величайшего благодеяния. И какой благодарностью, каким, восторгом и умилением должно преисполниться сердце каждого священника, живо сознающего всю важность настоящего момента в истории своей церкви и его самого! Газеты передают, что предстоятель Русской церкви, Высокопреосвященный митрополит Антоний, после принятия Комитетом министров докладной записки С.Ю. Витте о необходимости церковных реформ, в порыве благодарности выразил инициатору твёрдую и непоколебимую уверенность, что облагодетельствованное духовенство господствующей Русской церкви будет вечно молить Бога за своего благодетеля. Неужели же Высокопреосвященнейший Владыка останется голословным в заявлении выражен-

—405—

ных чувств С.Ю. Витте и неужели само духовенство отдельных епархий не найдёт простора к выражению своих чувств и не засвидетельствует их благодарственными адресами великому радетелю о насущных нуждах православной церкви? Неужели духовенство Орловской епархии будет ждать указа консистории за надлежащим №, не последует примеру своих столичных собратьев, не присоединится к голосу своего Первосвятителя, отвернётся равнодушно от переживаемого момента, будет по-прежнему заниматься только приходскими и хозяйственными делами и не откликнется прочувствованным благодарственным адресом великим печальникам Русской церкви Высокопреосвященнейшему Митрополиту Антонию и С.Ю. Витте?

На путь, указанный Спасителем, проторённый апостолами и св. отцами вселенских соборов, возвращается великая Русская церковь. Какой могучий наплыв мыслей, какое обилие свежего чувства несёт с собой грядущая церковная реформа каждой живой душе православного священника!.. Разрываются тяжёлые оковы, наложенные могучей рукой Петра Великого; встаёт и пробуждается от двухвековой спячки Христова Невеста; облекается в белоснежные покровы ко встрече Жениха; ласковым приветом светят её очи, чувством материнской, беззаветной любви бьётся её кроткое, нежное сердце... Но приведутся ли девы, – искренние её приведутся ли вслед её?..

Братья-пастыри Орловской епархии! готовы ли мы встретить пробуждающуюся Христову Невесту и провести её в брачные чертоги Божественного Жениха? Не пора ли проснуться и нам отряхнуть сон от вежд наших, отказаться от косности, нерадения, инерции и с светлой верой в грядущее лучшее выйти во сретение Христовой Невесте и восторженно приветствовать её долгожданное пробуждение? Ужели и теперь мы останемся холодными и бесчувственными, и не соберёмся в ближайшем будущем на епархиальном съезде засвидетельствовать горячую признательность усердным печальникам нашей церкви и в задушевной братской беседе не обменяемся мыслями и желаниями по поводу грядущей реформы?! Или и теперь мы останемся, коснеть в своём печальном скудомыслии и на

—406—

епархиальных съездах по-прежнему не будем находить для совместного суждения иных тем, кроме бюджета наших учебных заведений?!

Хотелось бы увидеть родное духовенство простившимся с бесстрастным квиэтизмом, сбросившим с себя Обломовский халат и с бодрой верой выступающим на путь свободного служения матери-Церкви!“¹²¹²...

Любопытный случай произошёл в Петербурге.

„Последнее собрание столичных пастырей прошло очень шумно. Группа молодых священников, составивших особый союз, предложила присутствовавшим на собрании выразить в той или иной форме сочувствие митрополиту Антонию.

Председатель собрания заявил, что он ни под каким видом этого собрания не допустит без разрешения владыки-митрополита.

Протоиерей о. Философ Орнатский, на это ответил:

Мы можем собраться и без вашего разрешения, когда угодно, – у нас на это есть устав, утверждённый Святейшим Синодом.

Собрание вскоре было закрыто, но оживлённые разговоры продолжались. Кто-то отозвался о группе молодых священников из 32, как о лицах, внёсших раскол в собрание столичных пастырей. Тогда протоиерей Горчаков объяснил, что никакого раскола тут нет, и что дело состоит в том, что некоторым священникам почему-то не давали иногда совсем говорить на собраниях, доклады их клались под сукно и т. п. Это-то и побудило недовольных образовать из себя особый союз.

В настоящее время заготовляется особый адрес высокопреосвященному митрополиту Антонию, к подписанию которого приглашается всё столичное духовенство. Вместе с тем кружком пастырей была составлена особая резолюция по поводу современной жизни“.

„29-го апреля, в 8 час. вечера, в зале епархиального свечного завода, – как сообщает „Слово“, – должно было состояться общее собрание столичного духовенства для подписания сочувственного адреса владыке митрополиту Анто-

—407—

нию по поводу встревоживших и огорчивших духовенство слухов о его переводе. Явившийся в 7½ ч. полицейский пристав не допустил собрания. И вот почтенные протоиереи – профессора университета, духовной академии и убелённые сединами настоятели церквей удалились, напутствуемые полицейскими окриками. „А если мы откроем соседнюю церковь и соберёмся там?“ – заметил один из пастырей. „Придётся войти с полицией в церковь и разогнать“, – ответил пристав“...¹²¹³.

Обратите внимание на открытое письмо сотруднику „Моск. Вед.“ Л. Тихомирову, подписанное священником епархиальным миссионером и другими лицами с высшим образованием. Оно так резко, что мы не решаемся даже привести его целиком.

„Милостивый государь! Ваше ответное письмо преосвященному Исидору, помещённое в № 92-м „Русских Ведомостей“, немало нас удивило. Не знаешь, чему верить... Вы пишете, что безусловно стоите за патриаршество и собор. Прекрасно. Восстановление забытого соборного принципа в жизнедеятельности нашей русской православной церкви всем искренно верующим православным давно и весьма желательно. Но неужели г. Грингмут и его „Московские Ведомости“ стоят за восстановление соборности в нашей церкви, за её освобождение и обновление? Неужели вы серьёзно и без всяких особых соображений утверждаете, что г. Грингмут и его газета (в которой, к сожалению, и вы пишете) издавна служат церкви „очень усердно“...

Проповедуя, антицерковное направление, Грингмут дерзает, даже, гуманнейшего первосвятителя правящей церкви – высокопреосвященнейшего митрополита Антония заподозрить в „крамоле“ и „политиканстве“, а петербургское духовенство – в каком-то „клерикализме“... И это за то только, что высокопреосвященнейший митрополит живо и широко откликнулся на призыв к освобождению церкви от опеки светской власти, а петербургское духовенство прямо и смело выдвинуло вопрос о церковно-освободительной реформе на страницах „Церковного Вестника“.

Высокопреосвященный митрополит и петербургское ду-

—408—

ховенство заговорили свободно потому, что к этому призывает высочайший манифест 18-го февраля“¹²¹⁴.

В серьёзном светском органе в передовой статье пишут следующее.

„Независимость какой-либо области, хоть некоторая свобода или по крайней мере не рабство определённой корпорации людей определяется тем, что люди эти, держась того или иного мнения, не несут за это никакой кары, не подвергаются преследованию явному или тайному, прямому или особенному за высказанный взгляд или то или иное направление деятельности, согласованное с личным разумом и совестью. Группа духовенства, сперва в лице священников и затем высшей иерархии, преимущественно петербургской, высказавшаяся за возвращение церкви к древне-каноническому строю, во всяком случае действовала по совести и разуму; наконец она действовала именно в духе церковных традиций и может быть только не в духе могущественных чиновничьих влияний. Так на войне поступил бы каждый солдат и генерал; так, кроме самых робких, поступил бы каждый священник. Восстановление в церкви „соборности“ на месте чиновной коллегиальности, восстановление прихода, возможное восстановление патриаршества, это такие аксиомы богословской науки, тысячу раз пережёванные на страницах решительно всех богословских журналов, о которых давно никто не спорит. Если это не двигалось практически, то только „по независящим обстоятельствам“, под которыми в России подразумевается простое чиновническое непозволение. Но по долгу священнической службы, по долгу иерархической службы, перед Евангелием и крестом, всякий священник и каждый епископ должен был полагать все усилия, чтобы способствовать словом и делом восстановлению в религиозной жизни России если непременно не московских, то, например, киевских или греческих форм жизни и управления на место всего 200 лет, существующих петер-

—409—

бургских форм. Таким образом при самом строгом анализе нельзя найти ничего порицаемого в инициативе церковной реформы, принятой на себя группой петербургских священников и затем взятой под своё покровительство высшей петербургской иерархией. Реформа отложена. Но ведь мысль её признана истинной, справедливой, основательной с высоты Престола, в резолюции, положенной Государем на докладной записке, представленной от лица Св. Синода. Отложена, в памятных словах Государя, не по ложности мысли реформы, а за трудностью и тревожностью современного положения России, мешающего спокойно и глубоко провести реформу.

Во всяком случае конечно, кроме общественной благодарности и некоторой исторической чести, инициатива этих добрых пастырей и иерархов ничего за собой не должна бы повлечь. Мы поэтому не придали в своё время никакого значения появившемуся недели две назад известию в газетах о предположенном „перемещении высокопреосвященного митрополита Антония из Петербурга на другую кафедру“. Каждому понятно значение „перемещения“ из столицы Империи уже очевидно не в столицу же, а в губернский город „с оттенком“ исторических воспоминаний, и из первоприсутствующих Св. Синода, каковая должность неотъемлемо соединена с кафедрой в метрополии, в „члены“ Св. Синода, и, может быть, даже без нарочитого вызова в Петербург. Труднее из Петербурга „вывезти“, а уже не позвать в Петербург совсем легко. Вспомним митрополита Филарета, не „вызывавшегося“ в Петербург из Москвы почти во всё время обер-прокуратуры враждебного к нему Протасова, которому он „возражал“... Нам казалось, что времена 40-х годов XIX века вовсе не то, что наши времена, и, повторяем, такому слуху-известию, мы не хотели верить, пока и до нас не дошли известия более мрачного характера, фактическая сторона которых передана в „Слове“ от 24 апреля.

Заговорили последние месяцы о приходе; о том, что прихожане храма в праве иметь „излюбленного батюшку“ и жители города в праве пожелать себе „чтимого, уважаемого архипастыря“... Нужно подумать гг. чиновникам и о жителях нашего Петербурга.

—410—

Кончим евангельским словом: „поражу пастыря и рассеются овцы“. Очевидно, дело идёт вовсе не об одном митрополите Антонии, или о нём пока „в первую голову“. Если его „перемещение“ ещё возбуждает внимание и толки, то разные „перемещения“ вплоть до полного „аннулирования“, т. е. приравнения к нулю, таких друзей реформы, как епископ нарвский Антонин, как свящ. А.П. Рождественский или те 32 священника (мы слышали, что число их теперь возросло до 80), которые сделали первый шаг во всём этом деле, – разные „удаления“, „перемещения“ и наконец вовсе „смещения“ их не возбудят никакого общественного внимания и пройдут бюрократически „гладко“. Но, к счастью, общество считает очень серьёзной заслугой и первый голос этих 32-х священников, и взгляды в комиссии о выработке нового „Устава о печати“, высказанные еп. Антонином и А.П. Рождественским, и наконец, вообще всё движение в сторону реформы, взятое под покровительство своё высокопреосвященным митрополитом Антонием в согласии со всеми остальными членами Синода. Общество не склонно забывать исторических заслуг, как и имеет память об общественно-исторических „дефектах“. Его внимание пробудится. Оно будет ждать „ожидаемых перемещений“. И вещее сердце говорит нам, что этих „перемещений“ не произойдёт“¹²¹⁵...

Один преподаватель духовной Семинарии пишет.

„В древнее время лучшими представителями голоса церковной общины на соборах были епископы, избиравшиеся общиной и служившие живым воплощением её верований и желаний. И теперь это возможно где-нибудь в антиохийском патриархате, где в силу его незначительности митрополиты и епископы знают каждого члена своей общины. Не то в России, в которой каждая епархия чуть ли не больше двух восточных патриархатов, вместе взятых; здесь немыслимо такое тесное общение веры и мысли между паствой и её архипастырем, что является серьёзной помехой к развитию религиозной жизни. Что знают о своих церквах и своих пасомых наши епископы, перемещае-

—411—

мые постоянно с одной кафедры на другую? Они не знают даже своего кафедрального города, не говоря уже о других, городах епархии, и тем более о сёлах и деревнях. И некоторые архипастыри действительно сознают, что, явившись к пастве не по зову её, а по назначению обер-прокурора, они не могут быть представителями своих общин“¹²¹⁶.

Иеромонах Давид говорит:

„Пастыри, по идее своего служения, должны быть защитниками угнетённых, утешителями скорбящих, обязаны умиротворять взаимные отношения членов общества, возвышать свой голос при виде явного попрания правосудия и любви, при возобладании в обществе вопиющих зол. Такой и была церковная иерархия на первых порах, она печаловалась перед правителями, власть имущими и знатными за обиженных судьбой людей. Но после, когда она свернула с своего прямого назначения, омирщилась, поставила себя в зависимость от сильных мира сего, – уже перестала заботиться об охранении прав и преимуществ слабых и бедных, опасаясь тем вызвать неприязнь против себя со стороны князей века сего. Духовные отцы закрывали глаза на общественные язвы, равнодушно смотрели на ненормальности во взаимных отношениях людей; на слёзы и вопли своих чад они отвечали требованием безропотного перенесения жизненных бедствий, попечения о спасении души, а не о временных благах, и только сулили воздаяние в замогильном мире. Забыли они ту простую истину, что, при тяжёлых условиях жизни, человеку весьма трудно созидать в себе светлые, возвышенные настроения, воспарят к горнему миру. Не желая рисковать своим официальным положением, духовенство не только само уклонялось от обсуждения и решения жгучих социально-экономических вопросов, но и интеллигенции, взявшей на себя труд облегчения и улучшения участи меньших братьев, препятствовало, указывая на те слова Св. Писания, коими требуется довольство своим положением, как бы оно ни было тягостно, и умалчивая о тех местах в священных книгах, где говорится о самопожертвовании

—412—

за благо своих ближних. Интеллигенция, не встречая со стороны духовенства сочувствия и поддержки в деле служения народу и даже испытывая от него разные препятствия, понятное дело, не могла дружелюбно относиться к нему“¹²¹⁷...

Священник пишет:

„Казалось, понятно всем, что говорить о духовенстве русском, как живом органе государства никто не станет. Давно вышвырнули духовенство из рядов людей живых, имеющих право претендовать на участие во всём, что касается жизни человека. Давно, очень давно „соль обуяла“ и нечем миру осолиться. Давно духовенство лишено инициативы, а исполняет только приказы, распоряжения и усмотрения высшей власти.

Была пора, когда духовенство чутко отзывалось не только на нравственные, но и социальные потребности своих духовных чад. Но великое время прошло, и колоссальная духовная сила утрачена. Духовенство превратилось в скромное чиновничество, беспрекословно исполняющее волю начальства. Но ведь в ту пору далёкую как на вече в Новгороде, так и перед Князем, митрополит был первым советником. Теперь же что такое митрополит? – Нас насильно оттёрли, от жизни насильно навязали нам и тяжёлые обязанности полицейского сыска. Мы болеем неестественным нашим положением, тяготимся им, силимся бежать из духовного ведомства, но нас, как несчастного козла, скрутили за рога и ведут, куда положительно не желаем. И с верхов, и снизу сеяли ветер, теперь приходится пожинать бурю, а мы, духовенство, держи ответ“¹²¹⁸.

Известный всем о. Иоанн говорит:

„Божие ли царство Россия? Это ли царство православное, это ли царство Господне?

...Допущен безнаказанный переход из Православия в какую угодно веру, – между тем как тот же Господь, Которого мы исповедуем, – в Ветхом Завете опре-

—413—

делил смертную казнь отвергшимся (Евр.10:28) Закона Моисеева.

Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет, – говорит Господь, – и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит (Мф.12:25). Если в России так пойдут дела, и безбожники и анархисты-безумцы не будут подвержены праведной каре закона, и если Россия не очистится от множества плевелов, то она опустеет, как древние царства и города, стёртые правосудием Божиим с лица земли за своё безбожие и за свои беззакония (Вавилонское, Ассирийское, Египетское, Греческо-Македонское).

Да воскреснет Бог и расточатся врази Его, и да бежит от Лица Его ненавидящий Его; яко исчезает дым, да исчезнут: яко тает воск от лица огня, тако да погибнут грешницы от Лица Божия, а праведницы да возвеселятся (Пс.64:1–4)¹²¹⁹. Аминь.

„Православный Собеседник“ пишет:

„Духовенство горько заволновалось на раздавшиеся вдруг по его адресу упрёки и обвинения... и само поспешило познакомить с собой общество, выяснить свои нужды. И эти голоса, раздавшиеся в ответ на обвинения в бездействии, попавшие, по-видимому, в самое больное место, воочию свидетельствуют, что наше духовенство ещё имеет в своей среде многих честных, развитых, любящих свою родину, пастырей, что далеко не все они утратили способность болеть душой и всецело потонули в тине житейской, но напротив есть много таких, которые сохранили в себе душу живу, что вина за то, что они бездействуют и молчат в значительной степени падает не на них лично, а на те ненормальные (моральные и материальные условия), в которых им приходится жить и работать... Учащему сословию русской церкви нужна внутренняя свобода, освобождение от „духовного рабства“, которое велось в плоть и кровь некоторых наших пастырей и потому прорывается наружу при всяком поводе, а при отправлении пастырских обязанностей, может быть, и больше, чем где-либо... Пошлая угодливость, угадывание мыслей, которые могут быть приятны для людей господствующего

—414—

течения, „ласкательство перед мирским разумом“, льстивое прислуживание „факту“, „силе“, власти, наличному положению и оправдание этого наличного положения – раболепническое и холопское, – всё это составляет тяжёлую болезнь и давнишний грех нашего высшего и низшего духовенства. Много, конечно, условий влияло на развитие в нашем духовенстве этого „рабского духа“, не без влияния здесь были и уроки нашей русской истории“¹²²⁰...

В „Душеполезном Чтении“ мы читаем:

„Поместный собор настоящего времени восстановит, обновит русскую жизнь, – не церковную только, но и общественную, вдохнёт новую струю, поведёт миллионы русского народа по пути, по которому он достигнет светлого будущего“¹²²¹.

„Церковный Вестник“ пишет:

„С глубокой радостью, с облегчением и умиротворением давно возмущённого религиозного чувства прочёл я, как прочли, вероятно, и все истинно-православные сыны церкви, призыв к церковной свободе, выраженный в „мнении группы столичных священников о необходимости перемен в русском церковном правлении“... Сдвинутая в деле управления с канонических основ своих, церковь естественно должна была утратить обеспечиваемую этими канонами свободу, перестала быть самоуправляющимся целым и стала управляемой извне, применительно к внешним воздействиям и внешним целям... Она сделалась, под громким и лицемерным титулом господствующей, рабой, того же самого государства. Голос церкви слился, таким образом, с голосом государства, стал даже в лучших случаях только равночестным ему и утратил вследствие того обаятельное значение своё и силу.

Отношения к церкви ограничиваются в большинстве случаев только отбыванием религиозной повинности на ряду с отбыванием ряда повинностей государственных и мирских. Безверная вера исподволь заменяет веру жи-

—415—

вую. Да иначе и не может быть и не могло быть при двухсотлетнем безмолвии и бездействии церкви.

Культура и церковь, интеллигенция и церковь жили в течение двух веков церковного нестроения, как независимые друг от друга лагеря, в лучшем случае относясь друг к другу вполне индифферентно, и враждуя друг с другом в худшем. К культуре и науке она относилась без всякого внимания. Не так действовало и думало христианство первых веков, да и не одних только первых веков. Оно не оставило не использованным ни одного золотника живших до него, но не ведавших ещё его народов, употребило во славу и пользу себе весь ещё крайне скудный тогда арсенал научного познания. Что было бы теперь, если бы церковь воспользовалась всеми современными научными открытиями? С небывалой широтой раскинувшийся кругозор научного познания предоставлял бы церкви только новые и новые орудия к исполнению ею святого своего призвания...

Ослабленная в своём воздействии на так называемые низшие, консервативные слои народа и оторванная от так называемых высших культурных слоёв, порабощённая, прикованная, по выражению поэта-богослова, „к подножию суетной земной власти“, церковь не только не возжигала веру в сердцах человеческих, но и содействовала её охлаждению, если даже и не угашала её. „Когда существующий порядок вещей весь, целиком ставится под непосредственную охрану веры, когда ей, так сказать, навязывается одобрение, благословение и освящение всего, что есть в данную минуту, но чего не было вчера и чего может не быть завтра, тогда естественно все самые разумные потребности, не удовлетворяемые настоящим, все самые мирные и скромные надежды на лучшее, наконец, сама вера в народную будущность, всё это приурочивается смотреть на веру, как на преграду, через которую рано или поздно надо будет перешагнуть и мало-помалу склоняется к неверию... Вера воспитывает терпение, самопожертвование и укрощает личные страсти – это так, но нельзя прибегать к ней только тогда, когда страсти разыгрываются, и только для того, чтобы кого-нибудь урезонить, пристращать расправой на том свете. Вера не палка, а в ру-

—416—

ках того, кто держит её как палку, чтобы защищать себя и пугать других, она разбивается в щепы... Требование от веры какой бы то ни было полицейской службы есть ни что иное, как своего рода проповедь неверия, может быть опаснейшая из всех по её общепонятности“¹²²².

„Отсюда делается понятным и то оскудение епископства, которое так заметно в настоящее время, и та чиновничья робость перед начальством, готовность поступиться совестью, которая сказалась в безропотном несении „обер-прокурорского ига“. „Мы, епископы, пишет один из них, сознавали и сознаём ненормальность настоящего положения церкви и порабощённость её мирским началом. Но что же делать? Протестовать против этого мы не можем. Вот если бы за это дело взялись миряне, – это было бы хорошо“. И это пишет епископ, которому интерес церкви должен быть дороже самой жизни. Князь церкви открыто сознаётся в своей слабости и просит помощи у мирянина. Нет, своё благополучие для большей части этих людей дороже всего. Исключение составляют только несколько действительно выдающихся иерархов.

Почему же наши епископы не могли списавшись, если уж нельзя съехаться в одно место, выработать что-либо подобное той записке, которую представили 32 священника. У них не хватило на это решимости, а вот белое духовенство нашло в себе силы пойти на борьбу за истинную жизнь церкви? эти люди, имеющие за своими спинами целые семьи, не убоялись тяжёлых для себя последствий“¹²²³...

В других изданиях мы читаем.

„Волей государя созыв церковного собора отложен. Полагаем, что это не только не освобождает от обязанности обсуждать вопросы будущей реформы, но напротив заставляет торопиться, чтобы к великому часу была сделана вся черновая работа, собраны все „материалы“ для соборного обсуждения. Как такие материалы, мы и намерены дать ряд заметок о возможном устройстве церковного управления“¹²²⁴.

„Будем надеяться, что при Патриархе русское духовен-

—417—

ство вздохнёт свободно. Представьте себе, побывал я во всей Европе, знаком со всеми религиями и исповеданиями, и нет же нигде духовенства более жалкого, как русское духовенство. А ведь, не угодно ли, к нему предъявляют громадные требования, обвиняют его в малодеятельности и чуть ли не в потворстве людским порокам... Да Боже мой, сделайте сначала духовенство независимым от словесных овец, дайте священнику 100 рубл. в месяц, а потом и спрашивайте с него”¹²²⁵...

„В созидании народной жизни далеко не последнее место было отведено русскому православному пастырю. Где-то сказано, что постепенный рост русского народа на половину созидался православным пастырем. С этим нельзя не согласиться. Исторические данные говорят за то, что древняя Русь не знала иных духовных руководителей, кроме пастырей. Древний пастырь был истинный пестун народного духа. Нам нужно быть тем же, чем были древние пастыри. Священник о. Петров пишет: „самое великое горе в жизни не то, что люди делают зло и жизнь полна неправды. Страшно тупое равнодушие людей к добру и правде, довольство собой, гордость своей жизнью. Люди свыклись с нравственной духотой и спокойно остаются в ней. Пастырь всего наиболее теперь должен опасаться такого состояния“¹²²⁶.

„Современное настроение пастырей свидетельствует о жизнеспособности православной церкви, стремящейся к оздоровлению своей жизни, к искоренению тех болезнетворных наростов, какие временем привились к этой жизни, благодаря беспечному невниманию членов её, под покровом господствующего значения нашей церкви. Вполне понятно, что стремление к самоусовершенствованию путём преобразования нашей церковно-приходской жизни, – самый существенный и насущный вопрос для нас“¹²²⁷.

—418—

„Старообрядческая церковь воочию показала свою жизненность и несокрушимость.

Чуждая каких-либо насильственных мер, она всё своё влияние оказывала исключительно мерам внутреннего, духовного воздействия. Не нуждаясь в „содействии“ светской власти к достижению своих чисто религиозных целей, старообрядчество черпало с избытком свои силы лишь в нравственном сознании единства и строгой согласованности своих убеждений с канонами древней церкви.

Не мудрено, что старообрядцы так резко отшатнулись от „господствующей“ церкви, и всякие попытки с стороны последней присоединить „отклонившихся“, „заблудших“ до сих пор не имели решительно никакого успеха. Да и в самом деле, кто, имея здравый рассудок и дорожа своими религиозными убеждениями, решится отдать всего себя в полнейшее распоряжение и безвозвратную „опеку“ консисторских и синодальных чиновников? Вот почему мысль о единении старообрядцев с „православием“ так желательна в интересах единства и неразрывности, как одного тела – церкви, неприемлема иначе, как на полном отрешении от покровительства синодских чиновников и на принятии православной церковью всего уклада истинной церковно-религиозной жизни – и именно на началах „соборности“, что предполагает в решении вопросов церкви одинаковое участие как мирян, так и духовных лиц, а также выборное начало клира со стороны мирян, но исключает возможность воздействия гг. „синодалов“¹²²⁸.

„Русское Дело“ пишет:

„Опасность огромная, но дело проще, чем в 1612 году. Внешний враг ещё далеко, внутренний ничтожен числом и силён лишь своей организацией и тем духовным оружием, которое у него в руках: печатью, наукой, общественными учреждениями. Бюрократия растерялась и совершенно забыла про церковь. Церковь, ставшая сама бюрократическим ведомством, забыла про свою земную задачу – быть естественной народной организацией Русского Царства.

Вывод отсюда один.

—419—

Надо прежде всего и немедленно восстановить эту организацию, ибо теперь уже ясно, как белый день, что если церковь не остановит революцию, то междоусобия не предотвратит никто и ничто, раз народ проснётся. А он уже просыпается и начинает называть и указывать своих врагов, которыми, к стыду нашему и позору, стали сами того не ведая, лучшие его дети.

Каноны православной церкви святы и не нарушимы ни для кого. Православный царь только их оберегатель и исполнитель. Между тем с Петра I они у нас грубо нарушены. Будем молить Государя ради спасения себя и земли русской, не укоснить восстановить их в полной силе. Раньше всякого земского собора или иного созыва каких бы то ни было „представителей“ должен быть собран в Москве поместный собор иерархов русской церкви, чтобы восстановить её древнее автономное устройство, утвердить в их епархиях архиереев и избрать патриарха, главу автокефальной Русской Церкви. Восстановить её в полной силе возможно немедленно, не спрашиваясь ни у кого, не нарушая ничьих прав, не производя никаких беспорядков“¹²²⁹.

„Церковная реформа никоим образом не может быть отложена „до окончания войны“, хотя бы уже потому, что сама война иначе кончится при приходе, т. е. при организованном народе, и при церкви свободной, чем без прихода и при бюрократическом духовном ведомстве.

Установить здесь тесную связь совсем не трудно. Что мешает войне? Что парализует наши силы в борьбе со врагом? Внутренняя смута. Что может остановить смуту? Только ясная, нормальная, прочная организация нижней, народной России. В чём заключается эта организация? Только в приходе, как первой ячейке свободной, соборной и апостольской Церкви и ни в чём другом, т. е. в объединении всех русских народных групп под знаменем освобождённой от внешних уз Церкви.

Вот почему мы глубоко убеждены в том, что нельзя ни на один день затягивать созыв поместного собора, ибо в нём, без всякого преувеличения, начало всего, в

—420—

нём первый шаг к спасению России, к организации народных сил, к прекращению смуты, к обеспечению, наконец, славного и победоносного конца войны“¹²³⁰.

„Мы знаем твёрдо, что даже поражение всего нашего флота России смертельной раны ещё не причинит, что, возродившись и сплотившись под знаменем Церкви вокруг своего Царя, Россия, в самое короткое время станет вновь и могущественной, и грозной, и победоносной. Будет выстроен и новый флот, достаточный для господства на Тихом Океане, и Сибирский второй путь, и, если нужно, ряд крепостей. Но всё это станется только тогда, когда наша Церковь, наша истинная и непреоборимая цитадель будет, освобождена из своего нынешнего плена и станет действующей и организующей Россию силой“¹²³¹.

„Можно быть вполне спокойным: дело это отнюдь не носит на себе признаков какой-то подпольной революции, воспользовавшейся смутой в государстве; оно началось сверху, и, смею думать, скорейшее разрешение его послужит лишь к подъёму общей нашей народной жизни, в чём Русь теперь так нуждается, а не к увеличению смуты и расстройства... О выходках „Московских Ведомостей“ против первенствующего митрополита я не хочу говорить. Очень жаль, что пошлость и инсинуация у нас проникают всюду и грязнят собой иногда самое святое и великое“¹²³².

Даже князь Мещерский утешает себя надеждой, что пленение „церкви будет кратковременно“. Но, спрашивается, не он ли сам с своими единомышленниками содействовал тому, чтобы это „пленение“ продлилось на неопределённое время? Теперь и получилось нечто странное, чем ревнивые граждане поставлены в неловкое противоречие сами с собой. Радея о благе отечества, они мешали приобрести полноправие родным его детям, но не мешали получить права свободы пасынкам его, часто непокорным и беспокойным“¹²³³... А мы добавим от себя ещё и сле-

—421—

дующее. Защищая каноны и говоря о необходимости устроения всей церковной жизни исключительно по канонам церкви, они взывали к светской власти о „пресечении“... Говоря иначе, одной рукой разрушали то, что созидали другой...

Некоторые же более пылкие и стремительные люди грозят даже переходом в другие исповедания, если, кому следует, не обратят внимание на голос их. Тем более, говорят они, что теперь можно переходить в другие исповедания с Высочайшего разрешения, не теряя даже прав и преимуществ по службе...

В века давно минувшие, муж великой мудрости Гамалиил, своим собратьям, не в меру старавшимся ограничить распространение учения Христова, говорил: „мужи израильские! подумайте сами с собой о людях сих (апостолах), что вам с ними делать? Говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие не от Бога и это дело – от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться богопротивниками. И они послушались его“. (Деян.5:35, 38–39). Эти слова нужно повторить и ныне всем, кто хочет воспрепятствовать проведению церковной реформы. Впрочем, теперь невозможно это и по другим причинам: обнародована уже воля Государя о созыве всероссийского собора для устроения церкви на чисто канонических началах.

Говорят ещё: „никакое государство не даёт в настоящее время Церкви полной автономии, а тем, более Церкви „господствующей“¹²³⁴. Здесь речь идёт о продолжении прежнего насилия, о „заграждении уст“... Откровенная речь, но едва ли похвальная не только в наши дни, но и когда-либо в веках давно минувших. Были времена, когда люди побеждали всякие насилия. Эти времена могут повториться и ныне, – вот что можно сказать произносящим подобные речи.

Верим и надеемся, что наши законные и справедливые просьбы будут всеми поняты и близко приняты к сердцу. Верим и надеемся, что нас не доведут до исповедания

—422—

веры того самого, какое было в веках минувших. „Отныне мы неуклонно пойдём навстречу этому грядущему светлому будущему, этому „царствию Божию, грядущему в силе“ (Мк.9:1) на нашу св. Русь, будем приветствовать его, как счастливейшую эпоху в нашей церковной истории, и всячески содействовать её скорейшему наступлению“¹²³⁵. Сие буди, буди. Ей, гряди, Господи...

VIII.

Я кончил.

Пусть читатель не ищет в моей беглой заметке учёного, обширного трактата по столь серьёзному и важному вопросу, как церковная реформа. Пусть он не ищет в ней, точного и непогрешимого ответа на жгучий современный вопрос, что делать дальше и как выйти из затруднительного положения. Я не имел ни времени, ни нужды заниматься этим вопросом чисто научно. Да и невозможно было бы сделать это в беглой заметке. Научный материал, необходимый для суждения о церковной реформе, теперь почти необозрим. Почитайте св. Писание, свящ. каноны, просмотрите историю церкви древней, византийской, русской, просмотрите учёнейшие труды наших известных богословов и выдающихся светских писателей по каждому злободневному церковному вопросу, изучите историю церковного управления в церквах единоверного нам Востока, загляните на Запад, особенно посмотрите на железную организацию церковной жизни у католиков, – и вы вполне убедитесь в этом. В беглой заметке мне хотелось лишь обозреть в современной литературе – духовной и светской – отражение новых церковных веяний, исходящих из самого Св. Синода, от высших архипастырей нашей церкви. При всём моём желании собрать всё выдающееся в этом отношении, я не мог. Каждый день приносил всё новые материалы, и я убедился, что им не будет конца... Читая произведения авторов, пишущих в самых противоположных и отдалённых концах России, занимающих различные положения, я удивлялся, как одинаково интересны эти вопросы для всех, как наболелись и настрадались за них

—423—

и о них люди в течение многих лет томления и туги душевной. Один момент сделал всё, подняв всех на ноги. Мне думается, что самая сложная и искусная организация пропаганды каких-либо идей не могла бы достигнуть таких блестящих результатов, каких достигло одно слово... Так подготовлена была годами многих страданий почва для восприятия новых церковных идей. Читая бесчисленные заметки о неотложной необходимости у нас церковной реформы, я воочию убедился, „как нивы побелели и поспели к жатве“. (Ин.4:35). Серьёзны запросы времени. Внимательно нужно отнестись к ним. Нужно не пропустить „благоприятного лета“.

Моя заметка представляет собой отчасти и исповедь моего сердца, моих заветных дум, гаданий, чаяний и ответ тем, которые упрекали меня в молчании из-за боязни и „страхований“...

Читая мои строки, пусть никто не считает меня „крамольником“. Любить и говорить правду не значит быть „крамольником“. Я горячо люблю свою родину, глубоко предан своему Государю, но без лицемерия и низкопоклонства. Чтил всегда глубоко своих архипастырей, а теперь после того, как они возвысили свой голос на защиту церкви, чту ещё больше их, склоняюсь перед ними до земли и целую даже ноги их. Беззаветно люблю и свою св. Православную Церковь. Она – носительница наивысшего разумения Христовой истины, св. предания первых веков христианства и всех бесценных сокровищ, переданных ей лучшими её сынами в течение всех последующих времён. Я так люблю св. церковь, что ежедневно готов умереть за этот святейший и надёжнеший корабль нашего спасения.

Ни о чём ином я не хотел говорить и не говорил в своей краткой заметке, как только о насущных, неотложных современных нуждах церковных, как живописуются они многими. Чужд я всякой односторонности, враг – всякой партийности. Желаю горячо лишь одного – блага Христова для всех людей и для церкви.

Теперь я могу спокойно углубляться в свою совесть, спокойно смотреть на всех людей. Никто не может больше обличать меня в лицемерии или скрытности... Могу я и спо-

—424—

койно взирать на тихий, кроткий лик Спасителя, слабо освещённый лампадой, лик, перед которым обыкновенно изливаю и свои скорби, и свои радости. В молитве своей теперь могу сказать или даже воскликнуть всем моим существом: Спаситель мой, теперь мне не стыдно больше стоять перед Тобой...

Я засвидетельствовал, исповедал свою веру и не торгую более Твоим святейшим именем.

Епископ Евдоким

25 марта

1905 года.

—425—

Он взошёл перед ним, как отпрыск и как росток из сухой земли. Не было в Нём ни красоты, ни величия. Мы видели Его; но не нашли ничего, что привлекало бы нас к Нему. Он был презренным и ничтожным из людей, мужем скорбей и болезней; и мы отвращали от Него лицо своё. Все Его презирали, и мы ни во что ставили Его. Но Он был таков потому, что взял на Себя наши немощи и наши болезни. Мы думали, что Бог изливает на Него праведный гнев Свой, поражает Его, наказывает и уничижает; но Он изъязвлён был за грехи наши, мучим был за беззакония наши. Он принимал наказание, мы приобретали мир, Его ранили, а мы исцелялись. Как овцы блуждали мы, совратившись с пути истины; а Господь возложил на Него все наши грехи. Его истязали, но Он был терпелив и не открывал уст Своих, как овца ведомая на заклание и как агнец пред стригущими его. Смерть освободила Его от уз и суда, но кто из знавших Его подумал: Он исторгнут из земли живых за Преступления народа Моего, за них претерпел Он казнь. Ему назначили гроб с злодеями, но Он погребён у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи в устах Его. Господу угодно было поразить Его и Он предал Его мучению; но когда душа Его совершит жертву умилостивительную, тогда Он узрит потомство вечное, и рука Его будет исполнять волю Господню. За подвиг души Своей Он будет смотреть и радоваться. Через познание

—426—

Своё Он, праведник и раб Божий, оправдает многих и преступления их на Себе понесёт. Посему Бог возвеличит Его и возвысит за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям был причтён, тогда как понёс на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем.

В этих словах ветхозаветный евангелист настолько правдиво изобразил историю и смысл великого события, совершившегося на Голгофе, что невольно думаешь, не писались ли эти слова там, у подножия креста?

Мы не будем объяснять их. Ближайший смысл их ясен, а глубочайший составляет предмет догматики. Всё наше внимание в настоящем случае сосредоточивается на вопросе о генезисе пророчества. Как явилось оно в сознании пророка: узрел ли он образ Раба Божия в далёкой перспективе будущего, так сказать, в области неба, скрывавшего тайны грядущего, или осенённый Духом Святым он усматривал бледное и слабое отражение этого образа на земле, в страдальческой жизни своего народа? Чтобы уяснить себе этот во многих отношениях важный вопрос, мы должны ознакомиться с тем историческим фоном, на котором начертан у пророка образ Раба Божия, и который рисует он в главах с 40-й и до конца. Вот он в общих и существенных чертах.

Плен вавилонский, похоронивший было все чаяния богоизбранного народа, кончился. Кир издал указ: о возвращении иудеев на родину. Снова воскресли надежды народа. Восторгом наполняется сердце пророка. Даже Сам Иегова разделяет общую радость. Как любящий отец, наказавший сына, Он радуется, что наступило время прощения, что все вины народа уже искуплены его страданиями. „Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Иегова; говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилось время борьбы его, что за неправды его сделано удовлетворение, ибо он от руки Господней принял вдвое за все грехи свои“ (Ис.40:1–2). Поднимается народ Божий и идёт в землю отцов своих. Вот уже слышится голос герольда: готовьте путь Господу, ведущему народ Свой; пусть поднимется долина, всякая гора и холм понизится. Снова воссияла слава Господня. Бедствия народа омрачили её. Иегова

—427—

перестал быть страшным для всех народов с тех пор, как народ Его стал рабом языческого племени. Люди маловерующие усомнились во всемогуществе Иеговы. Боги вавилонские, давшие победу своему народу казались им сильнее Иеговы. Но теперь не то. Народ спасён, Иегова прославился. „И ты, благовествующий Сион, взойди на гору высокую, возвысь с силой голос твой, благовествующий Иерусалим, возвысь, не бойся: скажи городам Иудиным: вот Бог ваш!“ Вот Он грядёт с силой и властью; вот и награда Его с Ним – Его избранник Израиль (Ис.40:9,10). „Как пастырь Он будет пасти стадо Своё, агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей“ (Ис.40:11). Нежной любовью звучат слова Иеговы к народу Своему. „Ты, Израиль, раб Мой, говорит Иегова, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего, – Ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краёв её и сказал тебе: не бойся, ибо Я с тобою, не смущайся, ибо Я Бог Твой; Я укреплю тебя и помогу тебе и поддержу тебя десницею правды Моей“. Кто враждовал против тебя и ненавидел тебя, все погибнут. „Не бойся, червь Иаков, малолюдный израиль, Я помогаю тебе (Ис.41:8–14). „Долго молчал Я, говорит Иегова, терпел, удерживался; теперь буду кричать, как рождающая, буду разрушать и поглощать всё. Опустошу горы и холмы и всю траву их иссушу... И поведу слепых своих дорогой, которой они ещё не знают“ (Ис.42:14–16). „Не бойся, ибо Я выкупил тебя... Я с тобою... Ты дорог в очах моих, многоценен, и Я возлюбил тебя... Я отдам людей за тебя, и народы за душу твою... От востока приведу племя Твоё и от запада соберу тебя. Северу скажу: отдай, и югу: не удерживай“ (Ис.43:1–6). Как же ты, Иаков и Израиль, говорил себе: путь мой сокрыт от Господа, и дело моё забыто у Бога моего? (Ис.40:27). „Сион говорил: оставил меня Господь и Бог мой забыл меня! Забудет ли женщина грудное дитя своё, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя. Я начертал тебя на дланях“ (Ис.49:14–16). На малое время Я оставил тебя, но с великой милостью восприму тебя, в жару гнева Я сокрыл от тебя Лицо Моё, но вечной милостью помилую тебя. Бедная, бросаемая бурей, безутеш-

—428—

ная? Вот Я положу камни твои на рубине и сделаю основание твоё из сапфиров (Ис.54:7–11). „Скоро освобождён будет пленный, и не умрёт в яме и не будет нуждаться в хлебе... Я вложу слова Мои в уста твои, и тенью руки Моей покрою тебя“ (Ис.51:14,16). Итак, выслушай это, страдалец и опьяневший, но не от вина: так говорит Господь твой... отмщающий за свой народ: вот я беру из руки твоей чашу опьянения, дрожжи из чаши ярости Моей, ты не будешь уже пить их, и подам её в руки мучителям твоим, которые говорили тебе: „пади ниц, чтобы нам пройти по тебе“ (Ис.51:21–23). Восстань, пленный Иерусалим; сними цепи с шеи твоей пленная дочь Сиона! Идите, идите, выходите оттуда; не касайтесь нечистого, выходите из среды его носящие сосуды Господни! (Ис.52:2, 11).

Так говорил Иегова народу своему. Радуется Он освобождению избранного Своего, радуется потому, что любил его, как Отец сына, как супруг жену юности. Израиль создание Иеговы. Он сделал его носителем Божественной мысли, посредником от вечности предопределённого намерения. Его Иегова сотворил для славы Своей, образовал и устроил (Ис.43:7). Он вестник Иеговы, Его посланник. Иегова не мог оставить его, забыть о нём, ибо в нём была слава Самого Иеговы. Вот почему радуется Иегова освобождению его. Спасая его, Иегова спасал Свою мысль, Своё намерение. „Ради имени моего отлагал гнев Мой, ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя. Ради Себя, ради Себя Самого делаю это“. (Ис.48:9,11). Он искупил Иакова и через то прославится в нём. Египтяне, Ефиопляне, Савейцы придут к Израилю, повергнутся пред ним и будут говорить: „у тебя только Бог, и нет иного Бога“. Видя возвращение его в отечество, все народы скажут: только у Господа правда и сила“ (Ис.45:24). Освобождённый Израиль будет проповедником славы Иеговы среди народов, свидетелем, вождём, наставником (Ис.55:4). Он призовёт к Иегове народ, которого сам не знал, и народы, не знавшие его, поспешат к нему ради Господа Бога его (Ис.55:5). В возвещении всему миру имени Иеговы и в призвании всех народов к прославлению Его и состоит миссия Израиля. Он служит Богу, он раб Иеговы. „И

—429—

ныне, говорит Господь, не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени Твоему, ты мой“ (Ис.43:1). „Ты Мой раб... Я Бог твой“ (Ис.41:9,10).

Итак Израиль – раб Божий по своему особенному назначению и постольку, поскольку он выполнял его. В действительности он часто оказывался отступником от Иеговы, но с идеальной стороны он никогда не переставал быть рабом Его, так как раз данное Иеговой слово, что Он просветит и спасёт через израиля все народы, не могло остаться втуне. Однако идеальный Израиль, раб Иеговы, не был чем-то несуществующим, лишь мыслимым. Ни в один свой период история иудейского народа не оставалась без истинно преданных вере своих предков людей, без израильтян по духу. Всегда среди него находились люди, ищущие Господа, знающие правду и носящие в сердце своём закон (Ис.51:1, 7). Это семя святое и было настоящим носителем Божественных предначертаний и чаяний ветхозаветных людей. В нём они никогда не умирали, но, как неиссякаемый источник, оживляли ветхозаветный мир, готовя его к лучшему будущему. Этим то истинным носителям Божественных намерений и принадлежало собственно почётное название рабов Божиих или раба Божия. Если так назывался весь Израиль, то только ради их. Им-то собственно и давались все обетования славного будущего. Они одни будут просветителями народов; через них явится спасение в Сионе и ими распространится на весь мир. Так говорит Иегова тем, которые оставили Господа, забыли Святую гору Его: „вот рабы мои будут есть, а вы будете голодать; рабы Мои будут пить, а вы будете томиться жаждой; рабы Мои будут веселиться, а вы будете в стыде... и убьёт тебя Господь Бог, а рабов своих назовёт другим именем, которым кто будет благословлять себя на земле, будет благословляться Богом истины, и кто будет клясться на земле, будет клясться Богом истины“ (Ис.61:11–16).

В таких именно чертах изображает пророк освобождённый из плена народ и отношения к нему Иеговы. Это изображение Израиля, как раба Божия и служит тем фоном, на котором начертывает пророк образ Раба Божия, как определённой Личности.

—480—

Если мы теперь сравним фон с самим образом, то без труда увидим в них нечто общее и сходное. Сходство между Израилем и Рабом Божиим, как Личностью, так значительно, что иногда затрудняешься сказать, где идёт речь о целом народе и где об одной Личности¹²³⁶. Все приведённые выше места, в которых идёт речь о рабе Божием, несомненно относятся к народу израильскому, так как в них прямо указывается на коллективный характер субъекта. К местам же, предметом которых служит Раб Иеговы, как единичная Личность, относятся обыкновенно: Ис.42:1–7; Ис.49:1–10; Ис.50:4–10; Ис.53. Рассмотрим, как изображается в них Раб Иеговы. Начнём с 42 гл.

„Вот Раб¹²³⁷ Мой, Которого Я держу за руку“. Это выражение в предшествующей главе в ст. 16 Ис.42:1 (ср. Ис.41:10) употреблено в применении к израильскому народу: „Я Господь Бог твой, держу тебя за правую руку и говорю: не бойся“. Дальнейшие слова: „Избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя“, по смыслу могут быть отнесены к Израилю, который весьма часто называется избранным Божиим (Ис.45:4 ср. Ис.44:2, Ис.41:9 и др.), возлюбленным (Ис.44:2), многоценным (Ис.43:4) и под. сл. Следующие затем слова: „положу Дух Мой на него“, выражают почти тоже, что сказал Иегова народу своему: „излию Дух Мой на племя твое“ (Ис.44:3). В дальнейших словах 42-ой главы раскрывается проповедническая деятельность Раба Божия, её характер и сущность. Он возвестит народам правду. Его проповедь будет скромна, спокойна, тиха. Её сила не в громких словах, не в возвышенных речах без разбора места и времени, но в обаянии её внутреннего содержания. Не насилие и смерть возвестит Он, но жизнь, снисхождение, милосердие. Он и самое малое проявление жизни, самую ничтожную искру добра воспламенит и усилит. Суд Его будет судом истинным;

—431—

и до тех пор не ослабеет Он и не прекратит проповеди, пока не утвердит правду, и пока закон Его не признают все острова. Таково проповедническое служение Раба Божия. Нигде в столь подробных и ясных чертах не описывается миссионерская деятельность народа израильского и потому с правом большинство комментаторов видит в представленном описании образ Мессии. Но и здесь можно сделать некоторое сближение пророческого служения Раба Божия с проповедью Израиля. Уже само избавление израиля от плена было судом Божиим над ним и прочими народами и вместе с тем молчаливой, но убедительной проповедью о всемогуществе Иеговы и об истинности Его закона. Видя освобождение израиля, все народы придут к нему и скажут: „у тебя только Бог, и нет иного Бога; только у Господа правда и сила“ (Ис.45:14, 24). Ибо что такое те боги? Плотник, протягивает по дереву линию, остроконечным орудием делает на нём очертание, потом обделывает его резцом, округляет его и выделывает из него образ красивого человека, чтобы поставить его в доме. И вот Бог! Он стоит и не двигается, кричат ему, но он не отвечает, не спасает от беды. Но пал теперь Вил и низвергся Нево, Они не спасли Вавилона. В таком посрамлении языческих богов и распространении славы Иеговы посредником являлся народ израильский. Посему Сам Иегова называет его свидетелем для народов, вождём и наставником народам (Ис.55:4). Но освобождённый Израиль положил лишь начало проповеди об Иегове, кончится же она тогда, когда на земле утвердится правда и все острова будут уповать на закон Божий. Итак, образ Раба Божия в начале 42-ой главы описывается чертами, которые отчасти присущи и Израилю¹²³⁸. Это наблюдается и в дальнейшем её содержании. Пленение Израиля было временным отвержением его Иеговой, когда завет Иеговы видимо прекратился, избрание Израиля потеряло силу. Освобождение из плена было

—432—

восстановлением того и другого. Современники этого освобождения являлись таким образом настолько же восстановителями древнего завета для своей нации, насколько проповедниками и просветителями язычников. О них в известной мере могло быть сказано: „Я, Господь, призвал Тебя в правду (т. е. для оправдания) и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников“ (Ис.42:6). Точно также и слова: „чтобы открыть глаза слепых (разумеется прежде всего в духовном смысле, в каковом далее в Ис.42:19 говорится: „кто так слеп, как раб Мой?), чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме из темницы“ (Ис.42:7), могут быть отчасти применимы и к событию освобождения пленников и его влиянию как на язычников, так и на израиля.

Другое место, говорящее о Рабе Божием, и толкуемое большей частью в приложении к Мессии, это – Ис.49:1–9. Это место представляет столько удобств для толкования его в применении к народу израильскому, что можно даже оспаривать мессианский смысл его. Прежде всего достойно внимания то, что в Ис.49:3 изображаемый Раб Божий называется Израилем, каковым именем пророк обозначает везде целый народ. То, что говорится здесь о Рабе Божием, в большей части своей читается нами в других местах об израильском народе. „Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери называл Моё имя“ (Ис.49:1) читаем мы здесь. „Господь, помогающий тебе от утробы матерней (Ис.44:2) назвал тебя по имени твоему (Ис.43:1), читаем мы о народе израильском. „И соделал уста Мои как острый меч, тенью руки Своей покрыл Меня, и соделал меня стрелой изострённой; в колчане Своём хранил Меня“ (Ис.49:2) значит в сущности тоже, что в Ис.51:16 говорится об израиле: „и Я вложу слова Мои в уста твои и тенью руки Моей покрою тебя“, Израиль был призван возвестить всему миру славу Иеговы. „Ты раб Мой, израиль, в тебе Я прославлюсь“ (Ис.49:3). Но Израиль забыл о своей миссии, усомнился в непреложности обетовании Иеговы и жаловался на Его забвение о народе Своём. „Напрасно я трудился, говорил он, ни на что и вотще истощал свою силу; но моё право у Господа и награда

—433—

моя у Бога моего“ (Ис.49:4 ср. Ис.40:27). Жалобы Израиля были несправедливы. Вот что говорит ему Иегова: „мало того, что ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Моё простёрлось до концов земли“ (Ис.49:6). Благочестивый израиль, освобождённый от плена послужит таким образом к восстановлению израильской нации и к просвещению языческих народов. „Так говорит Господь, искупитель Израиля... презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят и встанут; князья поклонятся ради Господа... Который избрал тебя“ (Ис.49:7). Все „придут к народу израильскому, повергнутся перед ним и будут умолять его, говоря: у тебя только Бог и нет иного Бога“ (Ис.45:14). Итак, в 42-ой главе образ Раба Божия и образ Израиля как бы сливаются в сознании пророка, вследствие чего трудно решить, что относится к первому и что ко второму.

По смыслу речей пророческих народ израильский был освобождён из плена ради той лучшей части его, которая хранила в сердце своём закон Божий и обетования Божии (Ис.51:1, 7), ради истинных сынов Израиля, ради истинных рабов Божиих. Ближе – всматриваясь в жизнь этих носителей правды Божией, пророк мог заметить в ней глубоко-знаменательный смысл. На самом деле разрушение Иерусалима, отведение Израиля в плен было наказанием за его нечестие, за отступление его от Иеговы и служение богам языческим. Этого греха был чужд лучший израиль, и однако он должен был разделить одну участь с своими нечестивыми соотечественниками. Правда и он был не безгрешен, но его грехи не были таковы, что заслуживали столь тяжёлое наказание. Но этого мало. Виновность двух половин израильского народа оказалась в действительности в обратном отношении к степени их наказания. Главная сила посланного Богом наказания заключалась в уничтожении всего того, с чем религиозное и национальное чувство истинного израиля связывало все свои лучшие надежды, и в чём находило главное удовлетворение. Разрушение Иерусалима, храма и самого царства иудейского было тяжело не столько потому, что оно

—434—

временно лишало народ собственности, свободы и самостоятельности; все это можно было приобрести и действительно приобретали и в плену, сколько потому, что с этими бедствиями по-видимому рушилось всё, что давало истинному израилю утешение в настоящем, и чем украшалось славное будущее, какое обетовал Бог Аврааму и повторил Давиду. Могло ли быть для истинного Израиля что-нибудь тяжелее сознания того, что Бог отверг избранный и столько веков хранимый народ свой? Но эта нравственная сторона постигшего израильский народ бедствия, составлявшая главный центр его тяжести, чувствовалась лишь теми, в которых сильно было чувство веры и народности т. е. только для истинного израиля. Только для него пленение вавилонское было невыразимым и безутешным горем. Что же касается истинных виновников наказания Божия, тех, для которых не существовало ни веры, ни особенного призвания, ни обетовании, одним словом, ничего святого, то что значило для них это тяжкое горе благочестивых израильтян. Оно могло быть для них лишь предметом насмешек, поводом к издевательству над верой своих собратьев. Оно служило в их глазах оправданием нечестия, раз даже истинный израильтянин говорил себе: „оставил меня Господь и Бог мой забыл меня“. Прошли первые годы плена, народ стал примиряться с своим бедствием. Блага мира, которые нашёл он в плену, мало-по-малу заставили его забыть своё горе. И прежде непривязанные к вере и нации, многие иудеи легко променяли их на те, среди которых жили. И вот, когда объявлена была свобода пленённому израилю, приведшая в восторг истинных сынов его, многие пленники пожелали остаться на чужбине. Итак, для кого же был настоящим наказанием плен вавилонский? Для тех только, кто не заслуживал его, именно для истинного Израиля, для истинного раба Божия.

Но что же значит этот факт? Как смотреть на него?

Лишь один смысл мог иметь он, и смысл этот тот, что раб Божий, истинный Израиль искупал недостоинство своего народа. Он взял на себя тяжесть грехов нечестивого израиля, братьев своих, и ради них понёс тяжкое бедствие. Он выстрадал для народа своего

—435—

то право на Божие обетования и на завет Божий, которое попрали называющиеся именем Израиля. Но современники не понимали причины его страданий. Жалок казался он им, обманутый в своих верованиях и ожиданиях. Они думали, что Бог поразил его за лицемерие, и потому презирали его. Но не то было в действительности. Он взял на себя грехи народа и понёс должное за них возмездие. Он страдал, но его страданиями приобретались жизнь и мир его народу. Он умирал, и никто не подумал, ради кого погибал он. Но его страдания не останутся без награды. Бог даст ему вечное потомство за то, что он умер, как грешник.

Итак, благочестивый израиль в плену вавилонском, этот страдалец, опьяневший, но не от вина, пред-изобразил в самом себе будущего Искупителя мира. Посему пророк мог пользоваться чертами из жизни пленного народа при начертании образа Раба Божия. И он пользовался ими, и пользовался настолько, что трудно сказать, где кончается у него история, и где начинается пророчество. Подлинно, величественный образ Раба Божия написан был им под крестом на голгофе, так как этот крест был водружён ещё в начале человеческой истории; и хотя он назначался для одного Раба Божия, однако кто хотел предвосхитить Его или последовать Ему, тот восходил на этот крест, жил ли Он до голгофской жертвы или после неё.

В. Мышцын

—436—

В 80 гг. XV в. в Новгороде возникло громкое дело по обвинению многих духовных и светских лиц в ереси так называемых „жидовствующих“. Этот шумный процесс, во многом напоминающий собой подобные же религиозные процессы Западной Европы, волновал северо-восточную Русь не один десяток лет. Начатый по совершенно случайному обстоятельству в Новгороде местным архиепископом Геннадием, он скоро был перенесён в Москву, причём расследование показало, что и здесь зараза широко распространилась и при том между такими людьми, до которых карательный жезл Новгородского Владыки уже не мог достать. Оказалось, что в Москве ересь покрывала митрополичья мантия и даже великокняжеская порфира, так как приверженцами её были м. Зосима и сама будущая московская царица, супруга предполагавшегося наследника престола, великая княгиня Елена, не говоря уже о других весьма сильных и влиятельных лицах. С перенесением дела в Москву открылась ожесточённая, упорная борьба между православными и приверженцами „жидовства“, пока, наконец, после осуждения „жидовствующих“ на соборе 1504 г. ересь не стихла на более или менее продолжительное время.

Что же это была за ересь?

Вопрос о „жидовствующих“ в науке не новый; он уже вызвал собой богатую литературу, в которой решается далеко неодинаковым образом и далеко неудовле-

—437—

творительно. Неудовлетворительность эта в известной части вопроса несомненно происходит от недостаточного внимания со стороны исследователей к тому, кто составлял душу еретиков, вокруг которого они группировались и кем были сильны, – именно: к любимцу великого князя Ивана III, дьяку посольского приказа Фёдору Васильевичу Курицыну. Внимательное изучение жизни и деятельности этого замечательного человека, знакомство с его миросозерцанием, даёт своего рода ключ к уразумению того могучего умственного и религиозного движения, каким «знаменовался конец XV и первые годы XVI в. С другой стороны, занимавшиеся „жидовством“ неизменно обращали свои взоры либо на Запад, думая там найти разгадку загадочного явления; либо на жида Захарию, приписывая таким образом ничтожной причине непомерно великие следствия; либо, наконец, на выручку шёл свой русский народный дух, способный будто бы на „логические скачки“, в каком именно виде дело представляется в данном случае.

Между тем, как возможно было не заглянуть на православный Восток, в Грецию, и в славянские соседние земли и не посмотреть, что там происходило? А там то именно давно уже философствующие и богословствующие умы выступили из обычных границ византийского стиля и искали других путей для себя.

Волны этого движения достигли и Московской Руси. – Пр. Иосиф Волоцкий, начиная своё известное произведение „Просветитель“, озаглавливает его так: „Сказание о новоявившейся ереси Новгородских еретиков Алексея протопопа и Дениса попа и Фёдора Курицына, и иных, иже такоже мудрьствующих“¹²³⁹, и затем из шестнадцати слов только в пяти (6, 7, 8, 12, 14) не упоминает о нём, в остальных же он неразрывно связывает его имя с именами „душепагубного протопопа, сатанина первенца, Алексея“, и „антихристова попа“ Дениса. Фёдор Курицын был, по его словам, наряду с упомянутыми лицами, учителем еретиков¹²⁴⁰, развратителем правословных, презрителем Божественного писания, хулителем Христа¹²⁴¹; он скверней-

—438—

ший и окаяннейший, тысячами проклятый“, отринул Христа, уча, что „подобает закон Моисеев держати... жертвы жрети и обрезатись“¹²⁴²; издевался над православными и их ожиданием скорого пришествия Спасителя¹²⁴³; хулил „преподобного и Богоносного отца нашего Ефрема“, говоря: „ложна суть писания его“¹²⁴⁴; он „богомерзский“ „буесловие изглаголал“ о монашестве, – что иноки „самосмышлением изобрели себе житие“¹²⁴⁵, и т. д. Вообще Фёдор Курицын столько зла причинил церкви, по словам его, что даже „язык не может изрещи, ниже слово сказати, ниже ум вместити“¹²⁴⁶. Другой обличитель „жидовствующих“ Геннадий, хотя и в более сдержанных выражениях отзывается о Курицыне, тем не менее он ещё решительнее говорит об его еретичестве. В донесении м. Зосиме (от 1490 г.) архиепископ выражается так: „а то се, господине, с стала та беда (ересь) с тех мест, как Курицын из Угорския земли приехал, да отселе (Новгорода) еретицы сбежали на Москву“; в другом своём послании к собору владык Геннадий докладывает о результатах следствия над еретиком Самсонком: „ведаю, деи, господине, говорил Самсонко; как ми, деи, не ведати („что говорят на Москве“)? Ходили, деи, есмя. за все к Фёдору к Курицыну, диаку великого князя, а приходит, деи, к нему Олексей протопоп, да Истома, да Сверчок, да Ивашко Черный, что книги пишет, да поучаются, деи, на православных... Да приезжал, деи, с Федором с Курицыным из Угорской земли угрянин, Мартынком зовуть“. На основании этого показания Геннадий замечает: „а потому, ино Курицын начальник всем тем злодеем“¹²⁴⁷. Таким образом Курицын по этим свидетельствам, был опаснейший еретик, принимавший самое деятельное участие в „жидовстве“, и бывший главной опорой приверженцев ереси. Нет сомнения, что в приведённых запальчивых обвинениях, вызван-

—439—

ных ожесточённой борьбой, слышится далеко не беспристрастный голос, тем не менее отрицать разногласие великокняжеского любимца с церковью нет возможности, особенно если принять во внимание свидетельство самого великого князя Ивана III. В беседе своей с пр. Иосифом он говорил однажды последнему о „ереси, которую содержал Ф. Курицын“¹²⁴⁸. Но если бы указанных свидетельств и не существовало, то на основании известных нам данных о Курицыне, как человеке занимавшем очень высокое, выдающееся положение в государстве и при дворе, человеке весьма образованном, должно было бы сделать предположение, что он принимал главное участие в ереси „жидовствующих“. Ересь эта была не просто религиозный спор на одной догматической почве; это было культурное движение и при том сделавшееся, по стечению обстоятельств, движением первой государственной важности, которое втянуло в себя не одних только богословов, но и вообще людей, стоявших более или менее близко к кормилу правления и не относившихся безразлично к проявлениям духа русского народа, а таким именно и был дьяк Курицын.

Фёдор Васильевич Курицын происходил, вероятно, из низкого сословия. Своими природными дарованиями он успел пробить себе дорогу до начальника Посольского Приказа, своего рода министра иностранных дел, и стать у царского престола, на ряду с самыми знатными боярами, в качестве первого государева советника и любимца. По словам современников, никто не мог соперничать с ним в влиянии, какое он оказывал на в. князя Ивана Васильевича, до самой своей смерти. Государь оказывал ему необычайное доверие, и важнейшие вопросы внутренней и внешней политики решались при его посредстве. Таким-то образом Курицын неоднократно ездил послом к иностранным государям для устроения таких дел, которые требовали особенной ловкости и деликатности (напр.; для переговоров о замужестве Елены Ивановны, дочери великого князя, за литовского князя Александра). Поездка к иностранным дворам, частые сношения с чужеземными по-

—440—

слали и людьми образованными не могли не оказать на него своего влияния. Он изучил иностранные языки и на немецком и венгерском мог изъясняться свободно, понимал польскую речь, а с греческого языка переводил книги¹²⁴⁹. Таким образом Курицын имел полную возможность расширить круг своих мыслей и знаний. На его знакомство с математическими науками и философскими, в частности с логикой, дают прямые указания Иосиф волоцкий и арх. Геннадий. Нельзя сомневаться также, что он был очень сведущ и в богословской литературе и даже более, чем сам Геннадий и Иосиф, как сами они дают о том знать¹²⁵⁰. Сталкиваясь лицом к лицу с европейской цивилизацией, с научно-прогрессивными и антиклерикальными идеями Запада, Курицын, как человек любознательный, не мог оставаться равнодушным к нему. Виденное и слышанное им у культурных соседей, он старался править и к русскому народу, помогая великому князю в привлечении полезных иностранцев на службу своей родине, и проч. Пользуясь этими и другими¹²⁵¹ данными о Курицыне, скажем о начале самой ереси.

Следуя рассказу Преподобного Иосифа Волоцкого, дело обычно представляют так: В декабре 1485 года Новгородским архиепископом назначен был Чудовский архимандрит Геннадий, который первый раскрыл ересь. Производить дознание относительно неизвестного ему учения, он стал только в конце 1486 года¹²⁵². Дознание дало блестящие результаты, и еретики, терзаемые и сокрушаемые, по выражению препод. Иосифа, „ногты“ и „зубы“ архиепископскими, в 1487 году бежали в Москву, думая здесь найти себе защиту в лице протопопа Алексея и попа Дионисия. В своих расчётах бежавшие не ошиблись; они не только спокойно стали проживать в столице, но даже нашли возможным распространять своё учение и совратить в него

—441—

между многими московскими жителями и Фёдора Курицына¹²⁵³. Но с повествованием преподобного о совращении Курицына согласиться никак нельзя, ибо арх. Геннадий в своих официальных грамотах, следовательно, несомненно достоверных, адресованных м. Зосиме и собору епископов, говорит, что ересь обнаруживается и приобретает необыкновенную силу („с стала та беда“) только с возвращением Курицына из Венгрии, что произошло в начале 1486 года¹²⁵⁴. Кроме того известно, что с ним из Венгрии приехал какой-то Мартынко угрянин, который, по словам Самсонка, бывал на собраниях у Курицына, где вместе с другими „поучался на православных“, т. е. который очевидно тоже был с ним одного образа мыслей¹²⁵⁵. Таким образом на основании изложенного необходимо следует, что Курицын не мог заимствовать от бежавших в 1487 г. в Москву новгородских еретиков того учения, которое они содержали; потом Курицын, по-видимому, в Венгрии познакомился с каким-то направлением, которым увлёкся до желания распространять его даже у себя на родине, для чего и берёт с собой в Москву Мартынку в качестве нужного человека. Но из приведённого свидетельства Геннадия однако нельзя заключить, что Курицын впервые познакомился с этим учением в Венгрии: во-первых, Геннадию об этом ничего не говорят допрошенные им еретики и в частности Самсонко, рассказывавший о собраниях и занятиях на них у Курицына, и во-вто-

—442—

рых, основательное знание еретического учения Фёдором, какое необходимо следует из упомянутых свидетельств, прямо предполагает предварительную его подготовку. Да к тому же Курицын, очевидно, прекрасно знал, что почва в Москве подготовлена для привозимого им учения, и даже само учение небезызвестно здесь, если он берёт с собой угрянина Мартынка.

Итак, Курицын впервые узнал еретичество ещё до своего отбытия в Венгрию, т. е. до 1482 года, следовательно, прежде прихода в Москву новгородских еретиков в 1487 году, и несомненно в Москве. По-видимому, так и должно было быть, если припомнить, что первые еретики, протопоп Алексей и поп Денис поселились в столице ещё в 1480 году, когда они начали распространять своё учение и когда они успели „многие души погубить“¹²⁵⁶. Будучи близки ко двору великого князя, особенно первый, они могли увлечь и Курицына. Митрополит Макарий¹²⁵⁷ и другие так и предполагают, однако предположение это не имеет для себя никаких данных и совершено произвольно: если препод. Иосиф не мог считать Курицына учеником протопопа Алексея, то тем более, не имеем права делать этого мы. Правда, в одном месте Иосиф называет учеником Алексея и Курицына, но (строго следуя общему смыслу рассказываемого) называет не в качестве непосредственно совращённого им в ересь, а в смысле вообще последователя его и в том ещё, что, по убеждению Иосифа, все они: Курицын, Алексей и Денис были руководителями „жидовствующих“. Иначе приходится представлять преподобного Иосифа забывающим то, о чём он пишет: сказав ранее о совращении Курицына бежавшими новгородскими еретиками, он через три страницы уже говорит другое. Потом непонятно и то, почему Курицын становится „печальником“ еретиков вдруг по возвращении своём из Венгрии; если б он был совращён Алексеем, то почему бы ему не заявить себя последователем его ещё до 1482 года? Не говорит ли это о том, что Курицын не был не только учеником Алексея в каком бы то ни было смысле, а даже что он принадлежал по своему

—443—

мировоззрению совсем к другому лагерю? Вопрос этот мы решим утвердительно, имея на то следующие основания. Невозможно допустить, чтобы такой просвещённый и образованный человек, как Курицын, следовал за какими-то попами и дьяками из Новгорода, заявившими себя, как видно будет далее, грубыми, пошлыми и чисто животными действиями, зависевшими исключительно от непомерного суеверия. Невозможно, чтобы такие люди руководили Фёдором и имели для него какой-то авторитет; наоборот, арх. Геннадий ясно говорит, что роль главы „жидовствующих“ принадлежала Курицыну и в его доме происходили их собрания. Помимо того, имеется прямое свидетельство великого князя Ивана Васильевича. Перед смертью своей он призвал к себе преподобного игумена волоцкого и, исповедуясь пред ним „в духовных делах“, „молвил: а и аз, де, ведал их (новгородских еретиков) ереси. Да и сказал ми, которую держал Алексей протопоп ересь и которую Феодор Курицын“¹²⁵⁸. Итак, протопоп

—444—

Алексей и Фёдор Курицын не были связаны между собой единством учения и источник „ереси“ Курицына, следовательно, был не в Новгороде. Установив это, обратимся к самому учению „жидовствующих“.

Они учили, что есть одно только Божие Существо, Вседержитель, Который не тройствен, но единоличен. „Жидовствующие“ не могли допустить, чтобы Он мог принять на Себя человеческую плоть и страдать подобно „нишу и нестяжателю“, потому что всё это было бы недостойно Верховного Существа¹²⁵⁹. Отрицая воплощение Божества, они вместе с тем отрицали и св. Троицу, так как тот, кто считается единородным Сыном Божиим, Иисус Христос, и Дух Святой ничего не имеют общего с Существом Бога. Иисус Христос был простой человек, рождённый естественным путём от Марии; но евреи распяли его, и он истлел в гробу. Общего у него с Сыном Божиим, о Котором говорится в св. Писании, ничего не было; да и Само Слово Божие нужно понимать как слово человеческое: оно есть простой звук, исчезающий в воздухе. Иисус Христос не был Мессией; да истинный Мессия и не будет Сыном Божиим по существу когда он придёт, а только по благодати, как например Моисей и Давид. Поэтому Иисуса Христа „жидовствующие“ и поносили¹²⁶⁰, не почитали и Девы Марии, апостолов, Иоанна Крестителя, святителей: Петра, Алексия и Леонтия (ростовского?) чудотворцев и вообще всех святых¹²⁶¹. Писания их не носили на себе черт божественного вдохновения, а были простыми произведениями человеческими; они ложны, особенно писания Ефрема Сирина¹²⁶². Вся внешняя, обрядовая сторона

—445—

христианства подверглась крайнему порицанию с их стороны. За храмами они не признавали мест особенного присутствия Божия, а собирались тайно „по всех местех“. Пр. Иосиф говорит, что, „жидовствующие“ много сквернения и поругания соделали на божественные церкви“, а по словам арх. Геннадия „Денис поп, тот в Архангеле служил, да на литургии, деи, за престолом плясал“. Мало того, · еретики убедили великого князя сломать даже старые „извечные“ церкви, перенести в другое место „монастыри“, вынести кости мёртвых и всё под тем предлогом, что на этом месте нужно было разбить сад! И там, где прежде стоял престол и жертвенник, – „собаки на те места ходят и всякий скот“, так как эти места не огорожены¹²⁶³. С иконами и крестами они поступали ещё хуже¹²⁶⁴. Почитание св. мощей, сосудов и прочих священных предметов отрицалось; посты также не признавались ими. Священники еретики, наевшись мяса в великий пост, совершали литургию, как, например, это делал диакон

—446—

Макар, который, „в великое говенье мясо ел“¹²⁶⁵. К богослужению еретики относились с крайним пренебрежением, что видно уже из приведённого поступка попа Дениса, а также из того, что попы еретики, напившись и наевшись, совершали литургию¹²⁶⁶. На евхаристию смотрели, как на простой хлеб и вино¹²⁶⁷. Пр. Иосиф рассказывает, что поп Наум просфоры ел с рыбой, а Самсонко в это время вырезывал из них кресты и бросал их на пол коту, и кот ел, а один священник из еретиков, отслужив однажды обедню, взял с собой потир с св. дарами и вылил то, что было в нём, в топившуюся печь¹²⁶⁸. Из допроса арх. Геннадия, сделанного известному игумену Немчинова монастыря – Захару, видно, что воззрения еретиков на иерархию были стригольнические. На вопросы Геннадия, почему он сам, Захар, три года не причащался и запрещал это делать своим монахам, последний отвечал: „а у кого, деи, ся причащати? Попы, деи, по мзде ставлены... а митрополит, деи, и владыки на мзде же ставлены... коли, деи, в Царьград ходил есть митрополит ставитися и он, деи, патриарху деньги давал, а ныне, деи, он боярам посулы дает тайно; ино, деи, у кого причащатися?“ „И аз познал, что стригольник“, заключает Геннадий¹²⁶⁹. Замечается в „жидовствующих“ крайняя ненависть к монашеству¹²⁷⁰. Наконец, еретики хотя и допускали второе пришествие Христа, воскресение мёртвых,

—447—

загробную жизнь, но в совершении страшного суда отказывали Иисусу Христу¹²⁷¹.

Отрицание еретиками Пресвятой Троицы и учение их об Иисусе Христе, как простом человеке приводило исследователей к различным заключениям.... В то время, как одни видели в них последователей чистого жидовства, другие полагали, что они были рационалисты христиане, а третьи в „жидовствующих“ видели компромисс иудейства с христианством. Наиболее заслуживает внимания положение, которое утверждает, что „жидовствующие“ были продуктом русского самобытного духа; но главный недостаток этого мнения тот, что он не даёт для ереси истинной основы. Придавая слишком важное значение религиозно-нравственным и социально-политическим условиям современных русских и не обращая внимания на те влияния, на жизнь их, какие приходили со вне, оно представляет ересь, как выход из указанных условий. А между тем в этих влияниях внешних и скрывается указание на сущность ереси.

В XIV веке как в Византии, так и в славянских землях Балканского полуострова, сильно распространилась ересь богомильская, но не в том виде, в каком она заявила себя в XII столетии, а с новыми привнесёнными в неё элементами. Обитатели монастырей Константинополя, Афона, Молдавии, Сербии и Болгарии, среди которых появилось новое учение, находились в деятельном общении между собой и таким образом между ними происходил живой обмен мыслей. В чём состояло новое учение – можно видеть из проповеди двух монахов Лазаря и Кирилла, по прозванию Босота, пришедших в г. Тернов в Болгарии около 1360 года. Составитель жития пр. Феодосия Терновского так описывает их деяния. „Лазарь юродствовати начат, ходящи наг в весь град, на срамных же удех тыкву ношаше, тою покрывашеся, странен и грозен позор всем зрящим, и детородным удом, их

—448—

же чадородия Бог человеком дарова, сам казнитель. Кирилл же предреченный Босота, начат помалу нечистивую свою изъявляти ересь, овогда убо святые хуляще иконы, овогда же святая попираше, овогда же честный и животворящий крест. К сим и пития в Домах и различные скверные снеди сонная же мечтания боговидения быти учаше... и иная таковая многа скверна же и хульна“¹²⁷². По поводу распространившихся действий этих монахов созван был собор, на котором пр. Феодосий уличал их в том, что они, вопреки заповеди апостола питаться от рук своих, стали „одходити грады и веси и упиватися и обядати и себе и священники и диаконы нарицати и учити без стыдения ниже рукоположение имуще от епископа, ниже повеления учительства. – Кто повеле вам учити... детородные уды обрезовати? – Откуда дерзаете глаголати: два начала суть, едино убо благо, другое же зло? Ибо убо благое владеет еже на земли, небесное же сопротивному обладати. Который бес научи вас святые иконы попирати и животворящий крест, и прочия священныя сосуды. Еще же и святыне тайнам яко просту причащатися хлебу, дерзновенне же и без страха, но и ястие оскверняти и пития христианския и егда увидими будете, вы же кленетеся различными клятвами без страха же и без срама. И егда обличены будете, яко еретицы, тогда мессалианския ереси отрицаетеся и проклинаете, яко злу сущу“¹²⁷³. Были в той же Болгарии и в тоже самое время учители, которых составитель жития называет „родом иудейским“, и которые „дерзнуша хулити на иконы Господа нашего Иисуса Христа, и на Пречистую Его Матерь, Пресвятую Богородицу. И не токмо честные иконы хуляху, но и божественные храмы и приносимая в них жертвы безстудно хуляще и уничижающе и има многа блядословяще, иже не леть есть писанию предати, еще же священников безчестити, инокам ругатися и иная безместная деяти“¹²⁷⁴.

Итак, сущность нового учения сводилась к следующему:

—449—

признание дуализма, хула на Иисуса Христа, Пресвятую Богородицу, отвержение церковного строя и таинств, самовольное принятие на себя иерархических степеней без епископского рукоположения, присвоение себе прав учительства, учение об обрезании и проч. В двух местах жития это учение мессалианское называется ещё Богомильством, чем в действительности оно и было. „В сознании составителя жития главное зло того времени было именно богомильство, что видно из предсмертного завещания преподобного своим ученикам: „бегати яко же лепо есть богомильские, сиречь мессалианские ереси, по сих же варлаамовой и акиндиновой“¹²⁷⁵.

Таковы были религиозные движения в славянских землях в XIV веке. Как видно, здесь возродились старые восточные учения гностического характера, нашедшие для себя прекрасно подготовленную почву в народной невежественной массе и ещё более того в монашестве¹²⁷⁶. Охватив Болгарию, Сербию, Венгрию, Валахию¹²⁷⁷, а затем распространившись почти по всей Западной Европе¹²⁷⁸, волнения эти проникли и в Московское государство. Характер отношений их к России в XIV в. прекрасно выяснен в исследовании профессора Успенского „Очерки по истории византийской образованности“. Путём сравнительного изучения указанных явлений восточных и движения, обнаружившегося в 70 годах XIV в. во Пскове и Новгороде известного под именем стригольничества, проф. Успенский приходит к тому заключению, что последняя ересь есть ничто иное, как, „богомильский отпрыск“¹²⁷⁹. Но нельзя ли установить связи между богомильством и „жидовством“, и не есть ли последнее давно укоренившееся учение среди русских и только, вследствие стечения благоприятных обстоятельств, обнаружившееся в конце XV века? Сопо-

—450—

ставление того и другого учения между собой, дополненное свидетельствами современников и литературными памятниками, даст возможность ответить утвердительно и говорить о полном тожестве их.

Основание богомильства есть гностический дуализм, в силу которого и происходит отрицание всего, что имеет отношение к злому началу – материи. Тот же самый принцип виден и в ереси „Жидовствующих“. Приходится сильно сожалеть, что подлинное следственное дело, произведённое в Новгороде арх. Геннадием над еретиками („подлинники“) не дошло до нас; в нём несомненно заключалось обстоятельное изложение вероучения еретиков; тогда как имеющиеся в нашем распоряжении данные не говорят с желательной для нас очевидностью о дуализме. Впрочем, и то, что имеем, подтверждает наши мысли достаточно ясно.

Пр. Иосиф волоцкий указывает, что еретики отрицали божеское достоинство Иисуса Христа на том основании, что воплощение Сына Божия невозможно было, так как это было бы недостойно Высочайшего Существа. Для спасения людей у Бога были небесные силы, пророки и праведники, которых Он мог послать исполнить Своё желание¹²⁸⁰. Если мы припомним учение гностиков о двух началах – духе и материи, – которые от вечности существуют самостоятельно и между которыми принципиально не может быть непосредственного общения вследствие их полной противоположности; если мы возьмём во внимание учение о целом ряде посредствующих между ними существ, служащих звеном, то мысль еретиков „жидовствующих“ будет ясна. Бог, как Существо духовное и совершеннейшее, по самой своей природе не может быть в единении с материей. Одно – начало блага, а другое – начало зла; одно представитель света, совершенство, а другое – тьмы, с которым постоянно враждует, и вот совершеннейше существо налагает на себя оковы, заключает себя с материю!

—451—

Допустить это решительно невозможно, так как оно унизило бы себя бесконечно. Для общения с внешним миром у Бога есть низшие духовные существа, которые и выполняют Его волю. Поэтому говорить, что Бог сошёл на землю и воплотился, богохульно. Такая именно мысль проводится и летописцем, излагающим аргументацию учения еретиков и сообщающим об осуждении их на соборе 1490 года: „как может Бог на землю снити и от Девы родитися, яко человек“, говорили они¹²⁸¹. Этот вопрос выражает вполне понятное с дуалистической точки зрения недоумение. В нём слышится относительно церковного учения о Сыне Божием такой тон, точно последнее проповедует совершеннейший абсурд. Подтверждение своей мысли мы находим и в послании арх. Геннадия к арх. ростовскому Иоасафу. Он, по исследовании, пришёл к тому выводу, что „жидовствующие“ – это еретики, „покрытые клятвенною укоризною маркганския глаголю и мессалианския“...¹²⁸²

Ещё митрополит Макарий высказал мнение, что под ересью маркианской Геннадий разумел лжеучение анкирского епископа Маркелла, жившего в самое бурное время арианских споров (в первой половине IV века)¹²⁸³. Но считая „жидовствующих“ последователями чистого иудейства, он не обратил никакого внимания на это новое данное и данное для уяснения характера ереси очень важное. Именно: Маркелл анкирский, увлекаясь общим современным явлением на Востоке – спорами о лице Иисуса Христа, и поддерживая православное направление, неожиданно пришёл к тому заключению, что Иисус Христос есть простой человек. Учение его может быть изложено в таких словах: от вечности существовало только вечно покоящаяся, сама в себе заключённая, беспредельная Монада; в Боге от вечности же существовал Его Логос, существовал, как разумная Божья сила, а не как отдельная самостоятельная личность. Он составляет одно и тоже с Богом и по сущности, и по ипостаси. Слово суще-

—452—

ствует в Боге, как продукт его самосознания, и занимает в нём такое же место, как ум в человеке. Он то покоится в нём и находится в бездействии, как внутренняя Божия сила, как мысль, то действует как сила Божия в её проявлении и обнаружении, – подобно тому, как мы иногда молчим, а иногда говорим и пишем в силу одной и той же присущей нам способности. Слово Божие есть слово ἐνδιχϑεῖος и προφορικός ¹²⁸⁴. Таким образом Логос есть не личность, а простое свойство Божие, – это-то свойство и соединяется с природой человеческой и притом соединение это не существенное, неразрывное, а временное. Такое соединение было невозможно с точки зрения той школы, к которой принадлежал Маркелл, и именно: к школе антитринитариев-патрипассиан. Гностическая мысль о невозможности действительного общения между существом неограниченном, беспредельным, и существами ограниченными, конечными – между Богом и человеком, – мысль, послужившая основанием для всего учения антитринитариев, – высказывается Маркеллом очень ясно и определённо: „Плоть человеческая, говорит Маркелл, не есть и не может быть достойным органом божественного Логоса, хотя бы Он чрез своё воскресение и сделал её бессмертной; потому что не всё то, что бессмертно, достойно Бога... Начала, власти и ангелы, хотя и бессмертны, однако ж не имеют ничего общего с единством Бога“¹²⁸⁵. Собственно, Маркелл анкирский повторил учение Павла Самосатского. По словам историка Филастрия, Павел Самосатский „утверждал, что Слово Божие не имеет ни субстанциального, ни личного бытия, не совечно Отцу“... учил о нём, как о „Слове произносном, т. е. как бы о некотором движении воздуха“¹²⁸⁶. Другой писатель V века, Марий Меркатор, писавший против Пелагия и Нестория, говорит, что Несторий относительно Слова Божия не утверждал подобно Павлу, который определял Слово не как субстанционное бытие, а как произносное и проявляющее

—453—

могущество Божие¹²⁸⁷. Это же учение о „Слове произносном“ буквально было повторяемо и „жидовствующими“; пр. Иосиф свидетельствует, что они говорили: „несть святые Троица, а еже книги глаголют, яко Бог Вседержитель имать Слово и Дух, то есть слово произносно и дух на воздусе разливается“¹²⁸⁸.

Затем Геннадий и пр. Иосиф¹²⁸⁹ находят у „жидовствующих“ мессалианство. Монашествующие, которые главным образом держались этой ереси, направляя все свои подвиги на борьбу с плотью, пришли к гностическому взгляду на материю, т. е. как на злое начало.

Каждый из людей, говорили они, заимствуя от прародителей как природу, так и рабское служение демонам, освобождается от власти этих последних одной только усердной молитвой; молитва делает то, что демон оставляет человека и вместо них поселяется Всесвятой Дух, обнаруживающий своё присутствие видимым, ощутительным образом, именно: освобождает тело от волнения страстей и совершенно отвлекает душу от наклонности ко злу. Приписывая своё спасение исключительно одной молитве, еретики на этом основании отрицали всё внешнее: крещение, евхаристию, которая не вредит и не приносит пользы человеку, посты для обуздания тела, учение для удержания и внушения человеку добропорядочного поведения; словом, всё то, что унижало духовную жизнь – разные монашеские подвиги, – всё это пренебрегалось ими¹²⁹⁰. Отрицание мессалианами всякого закона приводило их к полной раз-

—454—

нузданности страстей, как о том и говорит бл. Феодорит. Наконец еретики не признавали св. Троицы.

Итак, разобранные вероучения маркиан, мессалиан и „жидовствующих“ сходны до буквальности; но у первых в основе системы лежал дуализм, следовательно из того же начала вытекала система и „жидовствующих“. При таком понимании метафизического учения русских еретиков возможно объяснить и другие пункты их догматики.

Характерная черта „жидовствующих“ – это отрицание иерархии. Из слов чернеца Захара следует, что он не признавал „попов, владык и митрополитов“ за поставление их на мзде и за тайные посулы боярам, следовательно, выставляя тот же самый принцип, что и „стригольники“, каковым именем и обзывает Захара архиепископ Геннадий. Таким образом, по-видимому, протест был направлен собственно на образ поставления иерархических лиц, а не против самой иерархии, как иерархии; проф. Успенский однако доказал, что „стригольники“ высказывали „протест, который абсолютно отвергал церковную иерархию“¹²⁹¹. Такого же характера были взгляды на иерархию и „жидовствующих“, в чём не трудно убедиться из следующего свидетельства преп. Иосифа о собраниях еретиков: „всегда собирающеся тайно по всех местех, идеже кто обреташеся, и жертви жидовские жряху и пасху жидовскую, и праздники жидовские творяху“¹²⁹². Этими словами волоцкий игумен, очевидно, хочет сказать, что еретики не имели у себя определённых лиц, на которых лежала бы обязанность отправлять священнодействия, а предоставляли это право всякому, принадлежавшему к их обществу. Непризнание священства, как особого благодатного достоинства, принадлежащего известным только лицам, видно и из выше приведённых свидетельств о поведении попов и дьяконов еретиков. Намеренное святотатственное отношение к таинству евхаристии, поругание над освящёнными св. Дарами и другими христианскими святынями, прямо го-

—455—

ворит, что они не придавали никакого значения самому достоинству священства. Арх. Геннадий, кроме того, говорит, что еретики „да того ради и в попы её ставят, чтобы кого как мощно в свою ересь привести, и что благодаря попам „которые еретики ставили“, ересь безмерно распространилась повсюду, даже „по сёлам“¹²⁹³. Выходит, что еретики самым постыдным образом злоупотребляли своим священным саном для завлечения в свои сети простых верой, а такое поведение их, конечно, никак не может быть согласовано с пониманием ими своего иерархического достоинства, как особенного благодатного дара. Это отрицание, направленное против самого священства, не было следствием того, что еретики считали себя неправильно поставленными в него; „был бы слишком большой скачок“ в логическом отношении с их стороны не признавать самого достоинства по причине недостоинства лиц, облечённых в него, да здесь о том или другом поведении священнослужителей не может быть и речи, потому что еретики нарочито позволяли себе такие действия, на которые православные пастыри никогда не решились бы. Кроме того, еретики могли бы вооружиться только против недостатков московской церкви, как справедливо замечает проф. Успенский, но они идут гораздо дальше. Так в синодике читаем: „новии еретицы, неверующии в Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия, и в Пречистую Богородицу, и похулившии вся седмь соборов святых отец... Кассиан архимандрит“… и проч.¹²⁹⁴. Из этого анафематсвования видно, что еретики восставали на всю христианскую церковь и на все её учение. Вывод из всего сказанного ясен: отрицание иерархии было принципиальное и вытекало оно из дуалистического учения еретиков.

Другой замечательной чертой еретиков было крайне враждебное отношение их к обрядовой стороне христианства. Их в высшей степени грубые кощунства над евхаристией, иконами, крестами и другими священными предметами никак не могут объяснены одним только рационализмом, как это можно предполагать с первого взгляда,

—456—

потому что здесь вся ненависть еретиков направлена именно против церковного христианства, и они вовсе не отрицают необходимости для себя каких бы то ни было священнодействий. Что это так, видно в особенности из нетерпимого отношения к храмам, которые они старались уничтожать даже в самой Москве, представляя для того великому князю благовидные предлоги. Об этом факте между прочим было известно даже в Киеве. Когда „отсюда приехал в Новгород один крещёный „жидовин“ Данило, то он при всех рассказывал архиепископу Геннадию: „нарядился деи, есми из Киева к Москве, ино ми, деи, почали жидове лаяти: „собака, деи, ты ся куды нарядил? Князь, деи, великий на Москве церкви из града все выметал вон“¹²⁹⁵. А между тем сами еретики однако же собирались для отправления своих священнодействий. Препод. Иосиф о местах их собраний говорит неопределённо: „по всех местех, идеже кто обреташеся“; можно, следовательно, заключить, что они не только не имели определённых для этого зданий, а даже собирались под открытым небом.

Невозможно также объяснить с рационалистической точки зрения отвратительный обычай „жидовствующих“ осквернять пищу православных. Это было прямо заимствовано ими у болгарских богомилов, как это видно из жития препод. Феодосия Терновского¹²⁹⁶.

С большим вниманием преп. Иосиф останавливается на отрицании еретиками монашества. Он различает троякого рода возражения, которые делались ими против иночества; из этих возражений заслуживает нашего внимания в особенности то, по которому схима будто бы дана была преп. Пахомию не святым ангелом, а бесом. „Аще бы ангел Божий, светел бы явился, но понеже черн явился, се есть знамение бесовского действа“, говорили еретики¹²⁹⁷. В этой аргументации еретиков нельзя ли видеть

—457—

опять того же богомильского взгляда?.. Нам кажется, что едва ли ошибёмся, если ответим утвердительно.

Но важнейшую черту в учении болгарских еретиков представляет следующее. Из приведённых слов составителя жития преп. Феодосия Терновского видно, что один из еретиков, монах Кирилл Босота учил обрезанию¹²⁹⁸. Этот странный обычай, напоминающий собой иудейство, был по-видимому, внешним знаком принадлежности к секте, и что особенно важно, существование его мы видим также и у русских еретиков. Арх. Геннадий обнаружил его при производстве следствия над чернецом Захаром. Монахи его Немчинова монастыря, в виду ли своего раскаяния, или побуждаемые, какими другими причинами, пожаловались на своего игумена архиепископу, что он перестриг их от князя Феодора от Бельского“, сманив их, когда они служили у этого князя детьми боярскими „да тем их, от государя отвёл и от Бога отлучил¹²⁹⁹. Преп. Иосиф волоцкий в свою очередь свидетельствует, что некоторые из важнейших еретиков были обрезаны, „от них же есть Ивашка черный якоже именем такоже и делы и стаинник его Игнат Зубов“¹³⁰⁰. Установление факта обрезания у „жидовствующих“ в наших глазах должно иметь решающее значение. По нашему убеждению, обрезание, практиковавшееся у еретиков, и было основанием для современников назвать учение их „жидовством“. Зная, что стрижение крайней плоти есть отличительный признак иудейства, современники были поражены, когда открыли, что еретики имеют у себя этот обычай, что и они принимают в свою веру новых членов так же, как и евреи. Нет ничего, поэтому, удивительного в том, что представители господствующего учения православного, не вникая, да и не имея возможности вникнуть в сущность их учения по причине строгой таинственности, какой оно было обставлено, пришли к тому заключению, что новая ересь есть ничто иное, как иудейство. Этому убеждению

—458—

способствовало как нельзя более и такое совершенно случайное обстоятельство, как недавнее прибытие в Новгороде нескольких евреев, с которыми входили в деятельные и оживлённые сношения еретики. Предмет их сношений был учёно-литературного свойства, имевший отчасти касательство к религии, но для непосвящённых это было сокрыто, и им прямо бросался в глаза факт сам по себе. Подобное смешение мы видим и у жизнеописателя преп. Феодосия Терновского, который обозвал „родом иудейским“, по-видимому, тех же самых мессалиан (по крайней мере из представленного им учения не видно, чтобы эти „иудеи“ хотя чем-нибудь отличались от еретиков богомильствующих) единственно, вероятно, на том основании, что будто бы они рассчитывали на покровительство супруги тогдашнего царя, родом еврейки, когда производили возмутительные кощунства над священными предметами¹³⁰¹.

Общую характеристику „жидовствующих“ заключим словами арх. Геннадия: „И кто будет верой огражден и в православии христианства крепок, и они такового таятся, а ему таковы ся являются. Аще ли кто слаб и леностен и удобь ко греховному преклоняем, сего они, яко слаба, отступника вере показуют и принимают его во свою ересь, Да что он согрешил или блуд, или прелюбодейство, или ин грех сотворил, то удобь прощают, церковным ка-

—459—

нонам не последующе. Аще ли паки кто от православных в обличение стати хощет на них про их ересь: и они отметницы бывают своих ересей, да и проклинают всех таковая творящих, да и ротятся без страха. А сами то творят, да греха себе в той клятве не ставят“¹³⁰². Эту черту „жидовствующих“ мы находим буквально и у болгарских богомилов: „... егда увидими будете, вы же кленетеся различными клятвами, без страха же и без срама; и егда обличени будете яко еретицы, тогда мессалианские ереси отрицаетеся, и проклинаете ю, яко злу сушу, и заклинаньми страшными себе извествуйте...“¹³⁰³.

Ф. Ильинский

—460—

Аргументация „средневекового воззрения“ у проф. В. Керенского носит преимущественно отрицательный характер, ограничиваясь лишь разбором мнений противников, да и здесь сводится к самому скромному minimum’y: в ответе своём г. Керенский, как мы уже знаем, уклонился от рассмотрения неприятных ему моих цитат из русской богословской литературы, приведённых в опровержение „средневекового воззрения“, и ограничился поверхностными замечаниями лишь о воззрениях по вопросу митроп. Филарета, Авдия Востокова и А. Муравьева, по поводу моей цитаты из статьи Т. Стоянова, где последним делаются ссылки на этих авторов (446–452). Вольное обращение г. Керенского „с материалом“ здесь прежде всего проявляется в том, что, по поводу указанной цитаты, он ни с того ни с сего отождествляет меня с Т. Стояновым, относя одинаково ко мне, как и к нему, всё, находимое в цитате, а потому выражается, напр.: „вышеуказанный взгляд г. Стоянова и проф. П. Светлова на римскую церковь теряет в своём значении ещё и потому, что он зиждется на плохо проверенных источниках (?). Источником для них обоих являются „Записки“ А. Востокова. Доказывая ту мысль, будто Авдий Востоков считает римскую церковь входящей в состав вселенской, проф. П. Светлов со слов г. Стоянова уверяет, будто А. Востоков“ и т. д. „Но приписывая подобное мнение Авдию Востокову, проф. П. Светлов тем самым ясно свидетельствует о том, что он совершенно не видел цитируе-

—461—

мого им сочинения, потому что на указываемых им страницах этого сочинения у Авдия Востокова нельзя найти такого мнения. Если бы проф. П. Светлов более или менее внимательно проштудировал“ и т. д. (448–449). Приводил мнения А. Востокова, „уверял“, „доказывал“, „свидетельствовал“, „указывал страницы“, допустим даже – „совершенно не видел сочинения“ и т. д. не проф. Светлов, а Т. Стоянов, слова которого я привожу, не входя в исследование, правильны ли ссылки Т. Стоянова на А. Востокова и др. (это мне делать было ненужно)¹³⁰⁴. Проф. В. Керенский позволяет себе в полемике со мной для своих надобностей всецело отождествлять меня с теми авторами, из которых я привожу цитаты! Во что же этим способом превращается полемика и не становится ли она египетской казнью, когда силы и труд приходится тратить на ограждение написанного тобой от фальсификации посредством столь непозволительно-грубых приёмов, как отмеченный? Ведь всему же должен быть предел, даже и долготерпению авторов от столь свободного обращения с их словом!

Надлежащей справкой, т. е. чтением моих „Записок“ А. Востокова и проверкой цитат из них В. Керенского и Т. Стоянова, ещё лишний раз подтверждается вольное „обращение г. Керенского с материалом“, возведённое им как бы в литературное правило. Записки Авдия Востокова „Об отношениях Римской церкви к другим христианским церквам и ко всему человеческому роду“ (т. I–II. СПб. 1857 и 1864²) проникнуты духом Филаретовского „Разговора“ и проводят воззрение последнего на западную Церковь в её отношении к восточным церквам и к Церкви вселенской. В своём сочинении автор ставит себе не столько полемическую или обличительную, сколько иреническую или мирную цель подготовления соединения церквей путём спокойного и беспристрастного „изыскания истины“ (VIII и 6, изд. 2-е). Он пишет своё сочинение не против Римской церкви, с которой „могло бы последовать соединение церквей“ восточных, а против ультрамонтант-

—462—

ства с его догматом о вселенском главенстве папы, затруднившим соединение церквей непосредственно и посредственно внесёнными им изменениями в жизнь и учение Римской церкви (I, стр. VI, 6, 208, 225 примеч., 234; II, 283–284). Вот против этого-то коренного греха Римской церкви или притязания папы на вселенское верховенство в Церкви и направлено сочинение Востокова, как против главного препятствия соединения церквей: „казалось бы, с первого взгляда, что восточной и римской церквам легко прийти в соединение: потому что коренные догматы той и другой Церкви почти одни и те же; но, к прискорбию, желаемое соединение потому особенно чрезвычайно затруднительно и едва ли возможно, что Римская церковь не только включила в число догматов своего вероисповедания частное своё учение об образе управления вселенской церковью; но даже считает это учение и веру в него одним из главных, если не первейшим своим догматом“ (I, 6). Этим именно догматом устанавливается нетерпимость Римской церкви в её отношениях к другим церквам, т. е. именно восточным, крайнее своё выражение получающая в притязании Римской церкви на исключительное вселенство или признание церковью только себя самой с исключением из состава вселенской церкви всех христиан, не признающих над собой главенства папы“ (II, 339). Вот собственно против этого-то прискорбного отождествления Римской церкви со всей вселенской церковью, провозглашаемого ультрамонтанством, и восстаёт со всей силой сочинение А. Востокова. Главная идея его и заключается в том, что Римская церковь не есть церковь вселенская, её единственное воплощение на земле, а есть частная и при том – „самая частная церковь“ (II, 282), поскольку догматическими, обрядовыми и каноническими нововведениями местно-национального характера Римская церковь приняла характер местно-национальный и через то менее стала отвечать универсальному характеру вселенской церкви, более сохранившему в церквах Востока или в „восточной половине“ Церкви (I, стр. III–IV, 6, 184). Поучительный смысл книги Востокова в том и заключается, что, осуждая „средневековое воззрение“ на Западе, она тем самым отвергает его и на Востоке у А. Гусева, Д. Богдашевского, В. Керенского и других! Поэтому при-

—463—

влечение сочинения А. Востокова к подкреплению „средневекового воззрения“ со стороны В. Керенского должно признать одним из самых отважных подвигов по части вольного „обращения с материалом“ (после, конечно, ссылок для той же цели на „Разговор“ моск. митр. Филарета). Это г. Керенский мог учинить только замалчиванием неподходящих ему мест и цитацией отдельных фраз и выражений, выдернутых из текста. Поэтому В. Керенский не находит затруднений доказывать мысль А. Востокова о непринадлежности Римской церкви к вселенской церкви указанием на заглавие последней главы его второго тома: „Нововведения, возникшие в Римской церкви по отделении её от вселенской“. Неважное доказательство, сколько бы В. Керенский ни усиливал его курсивом, ибо „оглавления“ попадаются тут и другие, напр.: „Какие плоды принесло отделение Римской церкви от единения с восточными церквами для народов и церквей?“ (гл. ХIII). Или: „По отделении западной церкви от восточной“... (II, 264; I, 207, 208, ср. II, 283, 298–299, где даётся объяснение того, в чём состояло отделение Римской церкви от вселенской церкви). Призрачную ценность имеет и последняя, по-видимому, подходящая цитата, выдернутая из текста „Записок“ А. Востокова. „Авдий Востоков“, уведомляет нас В. Керенский, „свидетельствует, что в противоположность церквам западно-латинским „восточным православным церквам, всем в совокупности, приличествует собственно название единой, святой, вселенской и апостольской церкви, потому что все они тесно связаны между собой единством первобытного христианского вероучения“ (Отв. 450)¹³⁰⁵. Но на деле А. Востоков здесь „свидетельствует“ совсем не о том, что Вселенская церковь заключена всецело только в восточных православных церквах, так что Римская церковь не принадлежит уже к ней. Ничего подобного! Приведёнными словами автор, в связи со многими другими не приведёнными словами, старается рассеять ложное сообщение „латинских писателей“ о православной восточной цер-

—464—

кви, будто бы на Востоке церковь, именующая себя истинной вселенской и апостольской, состоит из совокупности ничтожных во всех отношениях христианских обществ несториан, униатов, евтихиан, яковитов и коптов, которые соединены главным образом единством богослужебного языка, именно – греческого, и потому вся восточная церковь называется греческой. Вот тут-то и „свидетельствует Авдий Востоков“, что „в противоположность западно-латинским церквам“, соединённым единством латинского языка, восточные церкви соединены между собой не этой внешней, а более прочной внутренней своей связью с единой соборной и апостольскою церковью, единством первоначального христианского вероучения (чем ниспровергается басня и о еретичестве восточных церквей)“.

Как видим, цитаты г. Керенского, отрывочные и тенденциозные, не дают правильного представления о книге Востокова, а нам доставляют только лишние хлопоты – рассказывать читателям содержание книги, приводить длинные отрывки из неё и т. д. Эта история неизменно повторяется почти с каждой цитатой В. Керенского, как достаточно видели это раньше, на протяжении всего его ответа, – какая египетская работа вести полемику при таких условиях! Конечно, во всякой книге путём такой отрывочной цитации и цепляньем за неточные фразы, можно найти, что вам будет угодно. Неудивительно поэтому, что своё „средневековое воззрение“ В. Керенский находит также и в книге А. Муравьева „Слово кафолического православия Римскому католичеству“ (Москва 1853), совершенно однородной по воззрению и духу своему с „Записками“ А. Востокова, но ещё чище отражающей на себе идеи Филаретовского „Разговора“, а также „Правда Вселенской Церкви“. Совершенно достаточным способом установить взгляды Муравьева здесь г. Керенский считает ссылки также на выражения, где упоминается „отпадение западной церкви от вселенского единства“, и на „заглавие его сочинений: „Правда вселенской Церкви“... „Слово кафолического православия римскому католичеству“, потому что, добавляет В. Керенский, он (Муравьев) ведёт в них речь от лица древне-нераздельной и православно-восточной церкви“ (Отв. 453). Во всех отношениях удивительное добавление,

—465—

способное поставить в недоумение человеческий разум своим непостижимым смыслом! Если „речь ведётся от лица древне-нераздельной церкви“, то как это доказывает „исключительное вселенство“ современной восточно-православной церкви?! Ещё непостижимее это „и“ у г. Керенского, в силу которого речь ведётся одновременно и от древне-нераздельной церкви, в состав коей предполагается восточная церковь, и от этой последней в то же время! „Потому-то“, продолжает В. Керенский, „предисловие своей „Правды“ он (Муравьев) начинает словами“ и т. д. (Ibid.). Сдаётся мне, что мой оппонент, знакомящий нас с „Правдой“ Муравьева, далее заглавий и предисловия сам не пошёл, и потому удовольствовался в рассуждениях о книге ссылками на отдельные слова и выражения, неточность коих всегда возможна. Если бы А. Востоков и А. Муравьев могли предвидеть появление в русской духовной литературе моды на чтение некоторых книг „навыворот“, то они приняли бы по возможности все меры против смешения их с адептами „средневекового воззрения“ и были бы точнее в „словах и выражениях“ и т. д. Но и это едва ли спасло бы их от губительного действия „чтения навыворот“. А. Муравьев в „Слове католического православия называет, напр., православно-восточную церковь сестрой западной – и что же? Это ни к чему г. Керенского не обязывает! Слово это, во-первых, употреблено в сочинении „едва ли не однажды“, и если бы оно даже было употреблено пять, шесть, десять раз, то и это ни к чему не повело бы: В. Керенский признал бы действительным слово только, напр., в тридцатикратном употреблении и т. д. без конца¹³⁰⁶. Во-вторых, это слово „можно понимать и в том смысле, что Муравьев признаёт римскую церковь, не смотря на все догматические отступления её, всё-таки церковью христианской“, – „можно понимать“ не приводя никаких доказательств такого понимания, как и поступает В. Керенский (452)! Таким образом, ничто вас не может спасти от последствий „чтения навыворот“.

—466—

Вы полагаетесь на ясность своей речи? Напрасно и это: посмотрите, во что превращаются и ясные места чтением навыворот у г. Керенского (стр. 452). „Предположение (?!) о том (подумаешь, читаются отрывочные клинообразные надписи!..), что Муравьев признаёт римскую церковь частью вселенской по-видимому можно основывать на следующих выражениях его в самом конце Слова... „Сам Господь да рассудит между патриаршими церквами Рима с одной стороны, и Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима с другой, некогда равными между собой и составлявшими единую кафолическую церковь! – О если бы, по крайней мере до сего желанного для всего христианства дня, с обеих сторон ... не увлекались местными предубеждениями и с большей искренностью... изучали те канонические вопросы, на которых может быть опять основано единство союза вселенской церкви!..“ (Слово кафолического православия римскому католичеству. Москва. 1853. Стр. 64). Весьма опасное место это по своей ясности устраняется указанием В. Керенского на несколько отдельных фраз, в которых, однако, содержится не то, что ему надо, – не отрицание принадлежности римской церкви к составу Вселенской Церкви, а решительное отрицание „мнимого вселенства“ западной церкви или „средневекового воззрения“ по церковному вопросу, как оно выражается в ультрамонтантском господствующем течении в римской церкви. Подобно А. Востокову, А. Муравьев посвящает своё „Слово“ доказательству неосновательности притязаний римской церкви с её догматом о папском главенстве на „исключительное вселенство“ и тем отвергает последнее также и на Востоке, как оно является под пером А. Гусева, В. Керенского и др. богословов с ультрамонтантской точкой зрения или способом решения церковного вопроса (452–453).

Показавши призрачность цитат В. Керенского, взявшегося „поправлять“ Т. Стоянова и меня указанными выше способами, я мог бы этим и ограничиться, отослав в доказательство сказанного к самой книге А. Муравьева „Слово кафолического Православия Римскому католичеству“, но я облегчу читателям чтение книги указанием мест, в которых яснее высказываются основная мысль её и взгляды автора.

—467—

Цель „Слова“ А. Муравьева не обличительная, а миролюбивая – содействовать церковному единству восточной и западной половин вселенской церкви „словом правды“ о Римской церкви, препятствующей единению своими притязаниями на вселенское властительство, соединённое с надменным отношением к церквам восточным и исключением их из состава вселенской церкви за отрицание вселенского главенства папы (II, 27, 64, 249). Несправедливость притязаний папы на главенство в церкви и всей римской церкви на „исключительное вселенство“ служит главной темой „Слова“, как и „Записок“ А. Востокова. Условием единения церквей Востока и Запада Римская церковь предлагает признание папского главенства над всей церковью; но ни Римская церковь не может отказаться от этого несправедливого притязания или основного догмата своего „после стольких веков навыка и даже устройства, в духе его, всей своей иерархии и богослужения“, ни Восток – принять это условие „в противность всем канонам“ (30–31, 248–249, 38, 224–225). „Это есть главная причина разделения, хотя, кажется, Рим столь ревностно предлагает союз, который не может однако принять Православная церковь, при явном нарушении канонов вселенских¹³⁰⁷... Едва ли согласится и римская церковь, после стольких веков, сознать свою ошибку и отказаться от главенства своего патриарха, если бы и уступила во всём прочем, как в деле унии? Сей есть камень преткновения и соблазна, к сожалению, положенный во мраке средних веков во главу Римской церкви, и который сама уже она не в силах сдвинуть, без внутреннего сотрясения. Сам Господь да рассудит между патриаршими церквами, Рима, с одной стороны, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима, с другой, некогда равными между собой и составлявшими единую кафолическую церковь! – О, если бы, по крайней мере, до сего желанного для всего христианства дня, с обеих сторон, с Западной и Восточной, не увлекались местными предубеждениями и с

—468—

большей искренностью и снисходительностью изучали те канонические вопросы, на которых может быть опять основано единство союза Вселенской церкви! Но доколе. Римская церковь, несмотря на все свои отступления от сих канонов, будет самонадеянно утверждать, что нет спасения иначе, как под сенью её Патриарха, – Восточная сестра её, исполненная чувством своего православия, будет только сокрушаться о таком ожесточении и смиренно молить Отца светов, дабы благодатью Духа, от Него исходящего, просветил и соединил опять во едино всю Кафолическую церковь, искупленную кровью единородного Его Сына“!.. „Господь да рассудит, – мы же помолимся о мире святых Божиих церквей“¹³⁰⁸! Вместе с притязанием римского патриарха на вселенское главенство, в качестве препятствия к церковному миру, А. Муравьев рассматривает связанное с сим „средневековое воззрение“ в Римской церкви или её притязание на „исключительное вселенство“. „Римляне“, говорит он, „думают исключить из кафоличества вселенской церкви весь Восток“, – подобно тому, добавлю я, как ныне у нас стало входить в моду (печальное заблуждение!) исключать из кафоличества вселенской церкви весь Запад. Но Муревьев не противопоставляет ошибке Запада подобную же ошибку на Востоке, а только доказывает права Востока на участие в церкви вселенской – не меньшие, а большие Запада, в чистоте и полной не повреж-

—469—

дённости её вероучения (25–26). „Нельзя не скорбеть духом“, говорит Муравьев, „как ошибочное мнение об исключительном спасении в лоне Римской церкви вовлекает её в притеснительные и вовсе неканонические поступки в отношении восточной сестры своей... Господь рассудил между обеими церквами за такое нарушение любви со стороны Западной“... (37–38)¹³⁰⁹.

Таким образом, ничего подобного „средневековому воззрению“, каких-либо намёков на него мы не можем найти у А. Муравьева так же, как у А. Востокова. Утверждать, что книгой Муравьева проводится взгляд проф. В. Керенского на западную церковь, значит – подменить эту книгу другой книгой, ибо в этой книге трудно даже путём умозаключений откопать что-либо подобное „мысли“ А. Гусева, В. Керенского и др. о непринадлежности римской церкви к составу церкви Вселенской. Здесь именно, на страницах сочинения столь известного ревнителя православия и верного сына православной церкви, каким был гр. А.М. Муравьев, мы находим то мнение, которое в Трудах Киевской Духовной Академии (1904 г. № 2, стр. 183–184) подверглось гонению Д. Богдашевского, и объявлено им было порождением современного „религиозного индифферентизма“, „философского релятивизма“ и т. п. Сущность этого мнения заключается в том, что по А. Муравьеву, православно-восточная и западно-римская церкви одинаково принадлежат к составу Вселенской Церкви, но с тем лишь различием, что в первой из них „более условий, благоприятствующих спасению“, во второй – менее. Доказательству именно этого своего воззрения А. Муравьев посвящает всё своё „Слово“, о чём он прямо пишет: „Вот я представил со всей возможной краткостью и по моему крайнему разумению, настоящее взаимное положение обеих Церквей Запада и Востока, для того, чтобы люди благомыслящие и желающие распознавать истину, сами вникли: в которой из них есть больше условий благоприятствующих

—470—

спасению, и справедливо ли притязание Римской, будто бы вне оной, как исключительно вселенской, нельзя его обрести?“ (62 ср. 52, 27, 43).

Свой общий взгляд на римскую церковь в её отношении к восточным церквам автор, в виде краткого резюме, высказывает в конце всей книги словами греч. арх. Никиты Никодимийского XII в. (стр. 223–225) в явную противоположность „средневековому воззрению“ некоторых отечественных богословов, среди коих на одно из видных мест претендует ныне мой оппонент В. Керенский, напрасно старающийся приобщить к своему лагерю богословов, во всех отношениях чуждых ему, каковы: А. Муравьев, А. Востоков, митр. моск. Филарет. Особенно безнадёжными в этом отношении приходится признать его старания доказать существование „средневекового воззрения“ в „Разговоре“ моск. митр. Филарета и сделать „сомнительными указания проф. П. Светлова и г. Стоянова и на Митр. Филарета“. Что делает для этого проф. В. Керенский (стр. 450–452), нам незачем утомлять рассказом о том читателей, перед которыми и без того достаточно уже демонстрировано примерами, как далеко ушёл В. Керенский в модном искусстве „чтения навыворот“. Подробное и целостное изложение воззрения моск. митр. Филарета на Римскую церковь во II-й главе и сказанное мной о неудачной попытке А. Гусева в одном направлении с В. Керенским в III-й главе избавляют меня от египетской работы исправлять цитаты г. Керенского: что сказано об А. Гусеве, то относится и к В. Керенскому¹³¹⁰.

—471—

Из всего, выше сказанного, следует, что попытка В. Керенского вычеркнуть из числа противников „средневекового воззрения“ трёх наших богословов оказалась совершенно неудачной, – обстоятельство, имеющее роковое значение для него и его единомышленников, в роде А. Гусева и др.: мнимое отсутствие значительных противников „средневекового воззрения“ в русском богословии играет роль самого крупного аргумента его у наших оппонентов, за недостатком лучших. Отсюда их стремление сообщить своему воззрению вид безраздельно господствующего и общепризнанного в нашем богословии воззрения и всячески замять во чтобы то ни стало неприятный им обратный факт появления именно этого „средневекового воззрения“ в русском богословии на правах только случайной и, Бог даст, временной в нём гостьи, которой в нём не остаётся места с наступлением лучших дней для нашего богословия...

Впрочем, в основательности „Средневековое воззрение“ В. Керенского и его единомышленников нисколько не выиграло бы в случае даже полного отсутствия в русском

—472—

богословии противных ему голосов, к полному их спокойствию и удовольствию: хорошая критика всё равно должна была бы считаться с веским голосом против этого воззрения за границей, в старокатолическом богословии, и не освободила бы себя от обязанности рассмотреть препятствия к „средневековому воззрению“ в виде возражений на него с этой стороны. Но то – хорошая критика; критика же, с которой приходится нам иметь дело, напротив облегчает себе свою непосильную задачу неполным вниманием к возражениям даже в русской богословской литературе, не говоря уже о старокатолической: последняя прямо игнорируется, как бы её совсем не было, как если бы старокатолические богословы совсем не направляли по адресу адептов „средневекового воззрения“ среди наших соотечественников никаких возражений, требующих ответа! Таким дешёвым способом хотят создать дома торжество своему „средневековому воззрению“! Я считаю своим долгом отметить это обстоятельство, характерное для полемики с нами по старокатолическому вопросу особенно в его новом фазисе, а также в виду того, что на него уже обращено внимание старокатолическими богословами на страницах Revue Internationale de Théologie, – органа, который должен быть знаком всем, занимающимся старокатолическим вопросом, конечно и проф. В. Керенскому. Полемические приёмы наших оппонентов (замалчиванье возражений и повторение опровергнутых мнений) вызывают здесь справедливое порицание и жалобы. „Что касается „Revue Internationale de Théologie“, читаем напр., здесь, „то оно уже много раз опровергало мысли“, высказываемые противниками старокатоликов в полемике последнего времени по церковному вопросу. „Оно даже цитировало многочисленные тексты выдающихся русских и греческих богословов, в которых ясно выражены воззрения, совершенно противоположные“ „средневековому воззрению“... Журнал не может повторяться постоянно, особенно для противников, которые не читают наших официальных документов (катехизисов, молитвенников, богослужебных книг, синодальных актов, проповедей и т. п.), которые не обращают никакого внимания на подробные объяснения, какие им здесь давались, которые не опроверга-

—473—

ют ни одного из текстов Св. Писания и св. отцов, приводимых нами в подтверждение наших разъяснений, и которые доходят даже до того, что приписывают нам качества и учения, которые мы несколько раз опровергали“¹³¹¹.

Здесь прежде всего внимания В. Керенского и других адептов „средневекового воззрения“ заслуживал бы голос самих старокатоликов по вопросу об отношении Западных церквей и, в частности, римско-католической к Церкви Вселенской и их возражения против „средневекового воззрения“ среди некоторых богословов восточной церкви. Написанное по этому предмету составило значительную литературу, знакомство с которой для наших противников, я полагаю, обязательно, а для других было бы далеко не излишне¹³¹². Здесь подвергается основательной

—474—

критике ошибочное мнение некоторых восточных богословов, что на Западе исчезла церковь, прекратила видимое существование, оставшись только на Востоке, и что поэтому старокатолики, вышедшие из Римской церкви и отвергнувшие все её заблуждения, всё-таки пребывают вне церкви, вынуждены искать её и могут обрести её только на Востоке. В отмеченной старокатолической литературе пребывание старокатоликов в церкви доказывается в связи с опровержением общего и основного здесь „средневекового воззрения“¹³¹³. Существенное содержание всей критики „средневекового воззрения“ кратко передано на страницах старокатолического журнала. Не воспроизводя всех объяснений по вопросу, данных в журнале, журнал считает достаточным напомнить восточным богословам всё существенное следующим кратким замечанием. „Некоторые восточные богословы рассуждают таким образом: весь запад христианский погружен в ультрамонтантство и протестантство; но то и другое ересь; поэтому весь Запад в ереси; след. кафолическая или вселенская церковь существует только на Востоке; поэтому восточная церковь одна только есть Церковь вселенская, кафолическая, и её соборы суть вселенские соборы и т. д. Отвечаем, исходная точка, сама основа этой аргументации, есть грубая историческая ошибка, доказывающая, что указанные восточные

—475—

богословы не знают Запада. В действительности во все эпохи и во всех частных церквах Запада возвышались многочисленные голоса и против ультрамонтантства, и против протестантства в защиту истинного кафоличества (catholicisme) и христианского православия; эти заявления православия составили бы тома. Итак, истинное кафоличество или католицизм никогда не переставали существовать на Западе – Но, возражают, эти католики анти-ультрамонтане и анти-протестанты никогда не составляли собой частной видимой церкви. Мы отвечаем, что в этом не было необходимости, отчасти – потому, что они никогда не переставали быть в недрах своей собственной церкви (несмотря на недостатки и заблуждения в некоторой части духовенства и богословов) и что им не было надобности уходить из дома, который принадлежал им; отчасти – потому, что таинства, преподававшиеся им, были несомненно действительны (сами восточные признают действительность таинств Римской церкви). Говоря о видимости церкви, мы показали, что нет безусловной необходимости в том, чтобы православие было видимым во всей Церкви, но что достаточно, чтобы оно было таково в части её; показали, что, действительно, как о том учили и бл. Иероним, Св. Викентий Ларинский и др., в известные эпохи истинная Церковь представлялась лишь меньшинством христиан. Поэтому православно-кафолическое меньшинство, не прекращавшее своего видимого бытия на Западе, бок о бок с ересями папства и протестантства, есть достаточное доказательство того, что кафоличество или православие всегда существовало и ещё существует в Западной церкви“¹³¹⁴.

б) Совершенно православное и столь хорошо обоснованное учение старокатоликов о церкви, естественно я не нашёл возможным признать за „англиканское или, что тоже, протестантское“ вместе с проф. В. Керенским, тем более – за чисто протестантское“ учение вместе с еписк. Сергием, для чего и привёл основания, т. е. дал справку, с одной стороны, о протестантском, а затем – и о православном

—476—

учении по вопросу („Старокатолический вопрос“ 15–18 и 18–25). Чисто протестантским, конечно, я должен был признать учение о церкви лишь в официальных вероизложениях реформации и, согласно общему в немецком и русском богословии обычаю, точное лютеранское определение церкви указал в VII чл. Аугсбургского Исповедания и в учении древних протестантских богословов, именуемых в протестантстве „учителями и отцами церкви“¹³¹⁵. Чисто протестантским учением, здесь заключённым, не только различаются, но и резко разделяются две стороны в церкви – видимая и невидимая, причём в понятии о церкви в собственном смысле (Ecclesia proprie dicta, vera) не даётся места видимой стороне, так что церковь сводится в сущности к одной невидимой стороне. Что касается видимой стороны церкви, то проповеданием в ней слова Божия и преподаянием таинств, с соответствующими сему внешними органами и учреждения, видимая церковь является только естественным проявлением и не абсолютно верным знаком или признаком невидимой церкви, общества святых; внешнее в церкви или видимая сторона её есть произведение внутреннего в ней, т. е. духовно-благодатного обновления и веры, и логикой всего учения о церкви отрицается в сущности значение видимой стороны или необходимость принадлежать к церкви для спасения, обновления. Но вместе с общим обратным движением, после реформации, ортодоксальной богословской мысли от крайностей реформации к католичеству в его лучших сторонах, подобный же процесс развития пережило и протестантское учение о церкви: от чисто-протестантского учения о церкви почти ничего уже не осталось в новейшем ортодоксальном богословии.

Говоря так, я высказывал лишь общеизвестные элементарные научные истины по вопросу, но это не помешало г. Керенскому обрушиться на меня с неожиданными возражениями. Оказывается, чисто протестантское учение о церкви передано мной совсем неправильно, что в основе сказанного мной „лежат малые сведения (мои) в протестантском

—477—

богословии“, что в суждениях моих по затронутому мною вопросу „более смелости, чем реальной истины“, что они „требуют существенных исправлений“ и т. п. (Отв. 434, 436, 435 и др.). „Вообще“, заключает В. Керенский, „в рассуждениях о протестантстве хотелось бы видеть у проф. Светлова поменьше мнимо-учёного апломба и побольше действительных знаний“ (440).

Сказано, без сомнения, с апломбом, должно быть – настоящим учёным апломбом. Но великие и „действительные знания“ г. Керенского „в протестантском богословии или по крайней мере по затронутому им вопросу“ с моей стороны всё-таки требуют проверки и „существенных поправок“, хотя, как видим, г. Керенский очень доволен своими познаниями и взял на себя труд внести „исправления“ в сказанное мною.

„Исправления“ оказываются существенными: что у меня выдаётся за чисто протестантское учение о церкви, это на самом деле, по сообщению В. Керенского, не есть таково и представляет собою учение уже в значительной степени изменённое сравнительно с первоначальным чистым учением протестантства по этому вопросу.

Что же проф. Керенский называет чисто-протестантским учением о церкви? На этот, столь законный, вопрос во всех рассуждениях проф. Керенского не обретается никакого определённого ответа, и из противоречивых его заявлений с неизбежностью вытекает лишь один вывод: проф. Керенский не имеет ясного и отчётливого представления по данному вопросу. У него мы находим два существенно различных ответа на вопрос, какое понятие о церкви следует признавать чисто протестантским.

Протестантским проф. Керенский называет такое понятие о церкви, которым „отдаётся перевес невидимой стороне Церкви над видимой“, „элементу невидимому перед видимым“ (Ответа стр. 436, 437, ср. 443, 444–445), так, по нему, „целая половина (?!) новейших протестантских богословов восстановляет истинно или чисто протестантское учение о церкви“ стремлением своим „отдать решительный перевес в понятии о церкви элементу невидимому перед элементом видимым“ (стр. 437). Итак, специфически протестантской чертой понятия о церкви г. Керенский

—478—

считает „решительное предпочтение“ невидимой стороны церкви её видимой стороне. Конечно, в этом г. Керенский ошибается (ибо и православным понятием о церкви невидимая в ней сторона ставится выше видимой, как об этом будет сказано далее); но мы пока не будем оспаривать его и лишь примем к сведению, что чисто протестантским проф. Керенский именует в учении о церкви предпочтение в понятии о ней стороны невидимой стороне видимой, т. е. ту черту, которую включает в себя и чисто-православное понятие о церкви.

Таков один ответ проф. Керенского на поставленный вопрос. Но у него есть и другой, совершенно отличный от изложенного, ответ, несовместимый с первым. По другому ответу чисто протестантским объявляется такое понятие, которым видимая сторона церкви не только ставится ниже невидимой, но и отрицается, так что церковь „является сознанию, как величина невидимая, как общество небесное, как общество святых“ (стр. 437, 437–438; ср. Христ. Чтение 1904, июль, 126 и Отчёт о пятом междунар. Старокатол. Конгрессе 1902, стр. 51). Другими словами, во втором ответе проф. Керенским даётся то же изложение чисто-протестантского понятия о церкви, какое дано было и мной, т. е. как о невидимом обществе святых, congregatio sanctorum Аугсбургского исповедания! Очевидно, г. Керенским даны два разных ответа, взаимно исключающих друг друга, и как он находит возможным совместить одновременно два взаимопротивоположных своих взгляда по вопросу, это вопрос более психологии, чем богословской науки. Одно несомненно, поучиться нам в данном случае у проф. Керенского нечему и исправлять что-либо в моём изложении протестантского учения решительно нечего, если и сам г. Керенский вторым своим ответом примыкает к сказанному мною. Спрашивается, зачем же г. Керенскому понадобилось ломать копья и поднимать речь об исправлениях моих „рассуждений“? Полемическое увлечение и искушение блеснуть эрудицией овладевшие моим противником, может быть, служат достаточным ответом на этот вопрос.

И действительно блеснул... при помощи некоего Хёнига (Hönig), как раньше помог ему в том же „некий Зорг“

—479—

(гл. II)... С первых же строк В. Керенский прямо ошеломляет нас новым словом в науке, когда вопреки последней (а не мне) чистое учение протестантства о церкви в собственном смысле этого слова рекомендует искать не в символических книгах этого вероисповедания и всего менее в Аугсбургском исповедании, а „в документах неофициального характера, вышедших до издания символических книг протестантства“, напр. именно в Речи Лютера о покаянии (?!) 1518, ещё в его толкованиях на посл. галатам 1519 и наконец сочинении против римского богослова Альвельда“ (434)! Это заявление своё г. Керенский выдаёт за истину, известную „всякому более или менее знакомому с историей протестантского учения о церкви“, разделяемую „самими представителями протестантизма“. Но вслед за сообщением В. Керенский имел неосторожность ссылкой на книжку Hönig’a раскрыть все действительные источники своей эрудиции, всё то, что ему заменило и „историю протестантского учения о церкви“, и „представителей протестантизма“, от имени которых он говорит. В своих рассуждениях на стр. 434–435 об отношении учения Лютера к учению Аугсбургского исповедания г. Керенский является покорным, хотя и не везде верным, эхом своих источников, т. е. Wilh Hönig. Der katholische und protestantiche Kirchenbegriff in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Berlin 1894, pp. 50–70. Воспроизводя с грехом пополам без всяких оговорок взгляды немецкого богослова Хöнига по этому вопросу, не во всём правильно выражающие положение вопроса в науке, В. Керенский за несомненную истину выдаёт, что понятие Лютера о Церкви, как невидимом, обществе, выраженное в упомянутых документах (ср. Hönig’a., р. 51), будто бы совсем не нашло себе места в символических книгах протестантства и в частности в Аугсбургском исповедании, так что между учением Лютера и учением Аугсбургского исповедания оказывается противоречие. По Аусбургскому исповеданию „церковь есть общество святых, в котором чисто проповедуется Евангелие и правильно преподаются таинства“ (est Ecclesia congregatio sanctorum, in qua Evangelium recte docetur et recte sacramenta administrantur). Но такое Общество, в котором проповедуется Евангелие и совершаются таинства, пишет В. Керенский (435), не может

—480—

уже быть невидимой церковью, потому что проповедью Евангелия и совершением таинств предполагается видимая и сложная внешняя организация, которой обеспечивается правильность проповедания слова Божия и употребления таинств. Поэтому аугсбургским исповеданием церковь в отличие от Лютера, очевидно, представляется уже видимым обществом, которое от римско-католического отличается лишь чистым проповеданием Евангелия и правильных употреблением таинств. „Сами представители протестантизма признают“, заключает г. Керенский, „что Аугсбургское исповедание вышеприведённым местом „образует новую стадию в развитии понятия о церкви“, что оно вышеприведённым местом „переносит понятие о церкви из сферы невидимой, в сферу видимую“ и даже „фактически (thatsächlich) отказывается (verzichtet) от невидимой церкви (Hönig ор. cit. S. 68–70)“ (Отв. 435).

Все эти сообщения г. Керенского требуют „существенных исправлений“. Он выступает здесь от имени науки и „самих представителей протестантства“, но на деле передаёт в сокращении и в неточном переводе лишь содержащееся на 69–70 страницах книжки Хёнига, причём не Хёниг или кто-либо из „представителей протестантства“, а только сам г. Керенский видит в Аугсбургском исповедании учение о Церкви, как только видимом обществе, с фактическим отречением от Церкви невидимой. (В этом г. Керенский одинок в науке...). Хёниг и не думал утверждать того, что в кавычках приписывает ему г. Керенский, и далёк от мысли, чтобы Аугсбургск. исповеданием отрицалось учение Лютера о церкви, когда пишет, что „Аугсбургское исповедание пытается формулировать Лютеровское понятие о церкви“, хотя здесь, как хочется думать Хёнигу, оно „на деле идёт далее его и образует новую стадию в развитии понятия о церкви. Оно переходит в понятии о церкви от невидимой идеи к видимому явлению её“ (Hönig 68; а у В. Керенского es überträgt den Begriff der Kirche von der unsichtbaren Idee auf die sichtbare Erscheinung = „переносит понятие о церкви из сферы невидимой в сферу видимую“ стр. 435)¹³¹⁶.

—481—

Что противоречия между Аугсбургск. исповеданием и учением Лютера о церкви нет в том смысле, какое утверждается В. Керенским, на это указание он нашёл бы и в книжке Hönig’a, избранного им для исправлений моих „рассуждений“, так уже в приводимом им „сочинении Лютера против римского богослова Альвельда“ (Кер. 434 и Hönig 57–58) видимая сторона церкви признаётся Лютером, das Leibliche und Irdische nicht ganz aus der Kirche ist ausgeschlossen, когда он говорит, что церковь не может быть без места и лиц, так что след. она не может обойтись без того, чтобы не иметь видимую сторону. Хотя истинная церковь по Лютеру невидима, но она постоянно образуется словом и таинством, след. слово и таинства должны существовать, как внешние учреждения (Hönig 64). Вообще, как известно, Лютер не отвергал видимой церкви и лишь колебался между двумя в ней сторонами, против католиков выдвигая в ней одну (невидимую), а против анабаптистов – другую (видимую) сторону церкви¹³¹⁷.

Не имел оснований г. Керенский приписать излагаемой им книжке свой собственный взгляд на учение Augustana о церкви: автор её Хёниг не утверждает, чтобы здесь учение Лютера совсем отрицалось, но думает лишь, что оно не нашло себе здесь полного выражения вследствие введения в понятие о церкви двух различных элементов присоединением к Лютеровскому communio sanctorum слов: in qua recte Evangelium docetur и т. д. Как и все лютеранские богословы, он вынужден на стр. 70–71 считаться с объяснением Меланхтона в Апологии Аусб. исповедания на данное его место, и признать в конце концов в сущности правильным разъяснение Меланхтона, что учение Лютера о церкви, как обществе главным образом (principaliter) fidei et spiritus sancti in cordibus, даже при допущении в

—482—

ней видимой стороны, оставлено в Augustana в полной силе. Не смотря на все старания свои установить противоречие между Лютеровским учением о церкви и учением в Augustana и Apologia, составленных Меланхтоном, руководитель проф. В. Керенского всё-таки вынужден оказался признать, что „различие здесь теоретически является мало существенным“ (Theoretisch erscheint der Unterschied wenigwesentlich, – p. 71).

Из всего сказанного уже с достаточной ясностью обрисовалось перед нами совершенное отсутствие данных у г. Керенского для предпринятых им исправлений моего изложения лютеранского учения о церкви. Не касаясь общих сведений В. Керенского в протестантском богословии, наскоро схваченные у Хёнига сведения по данному частному вопросу являются совершенно непригодными для его цели. Здесь с Хёнигом снова повторяется у г. Керенского инцидент в том же роде, как и с „неким Зоргом“, вследствие излишнего его доверия к книжке Хёнига: первой попавшейся книжкой нельзя же ведь заменять науку и „представителей протестантства“, от имени которых выступил на 434–435 стр. г. Керенский, будучи только референтом одной книжки Хёнига, да и то неточным. Изложение у Хёнига лютеранского учения о церкви как раз именно и страдает недостатком точности и научной объективности; оно тенденциозно и имеет цель дать теоретико-догматическую подкладку теории свободной церкви, сторонником которой выступает перед нами Хёниг (ср. стр. 126–133): этой теории благоприятствует более такое понятие о церкви, в котором как можно более отрицалась бы её видимая сторона. И автор нашёл в лютеранском учении то, что ему было нужно.

Как учат о церкви символические книги лютеранства, научно вопрос этот решается, конечно, не Хёнигом или первой попавшейся немецкой книжкой, а обращением к символическим лютеранским книгам и к соответственной символическо-догматической литературе. В. Керенский совсем забыл сделать это¹³¹⁸.

—483—

От чисто протестантского, здесь изложенного учения, ничего почти не осталось специфически протестантского даже

—484—

в самом протестантском (лютеранском) богословии, именно в его ортодоксальном направлении преимущественно, прошу это заметить (Старокатолический вопрос в его новом фазисе брош. 17). Это факт. Но факт этот г. В. Керенский объявил лишь моим „суждением“ и решил „суждение“ моё „существенно исправить“ (435). И исправляет: факт этот он отрицает, и делает это уже без помощи Хёнига, путём противопоставления противоположного ему „факта“ существования в протестантизме стремления удержать чисто протестантское учение о церкви с его решительным предпочтением невидимой стороны церкви её видимой стороне и даже отрицанием последней в „доброй половине“, в „целой половине новейших протестантских богословов“, „в господствующем в настоящее время в протестантизме гарнаковском направлении в богословии“ (в, в, в!.. см. стр. 436, 437, 439). Факт во всех отношениях сомнительный, начиная с слишком уже точной цифры новейших богословов гарнаковского направления, показанной г. Керенским и кончая произвольным утверждением его о подавляющем значении и господстве гарнаковского направления „в богословии в настоящее время в протестантстве“ (439). Подобное господство гарнаковского направления в богословии на деле наблюдается в той части протестантского богословия, которое далеко разошлось с официаль-

—485—

ным вероучением церкви и даже с самим христианством, вышедши на распутья рационализма¹³¹⁹. Никакого отношения к ортодоксальному богословию лютеранства „гарнаковское направление“ не имеет и речь о нём лишь дело простого недоразумения г. В. Керенского: я говорю об состоянии вопроса в современном ортодоксальном лютеранском богословии, а г. Керенский пространно рассуждает о „гарнаковском“ богословии и знакомит читателей своих с состоянием вопроса о церкви в современном протестантском богословии по непринадлежащей к ортодоксальному протестантству школе ричлианского богословия. Тогда почему бы не завести ему речь о квакерах, социнианах, анабаптистах и т. д.?¹³²⁰.

Ортодоксальное лютеранское богословие как раз именно мало остановило на себе внимание г. Керенского; между

—486—

тем именно здесь находит подтверждение моё наблюдение (и не моё только) о состоянии вопроса в современном протестантском богословии. Наблюдается две группы протестантских богословов, уклонившихся более или менее значительно в своей экклесиологии от символического учения о церкви. Одни из современных протестантских богословов совершенно отрицают первоначальное учение о церкви невидимой и подчёркивают преимущественное значение внешней стороны церкви пред внутренней (как Шталь, Делич, Ротэ, Тирш, Клифот, Мюнхмейер, Фильмар и др.)¹³²¹. Другую, более обширную группу, представляют те богословы, которые из чисто протестантского учения о церкви удерживают лишь деление церкви на невидимую и видимую или, точнее, различение в одной и той же единой церкви двух сторон, – видимой и невидимой, в силу чего одна и та же церковь (земная) является одновременно и невидимой, и видимой. Другими словами, особенностью этой господствующей в лютеранском богословии группы является признание нераздельности двух сторон в понятии о церкви и односторонности как латинского понятия о церкви, слишком материалистического, так и древне-протестантского, как слишком спиритуалистического. Обычно, богословы этой группы в изложении символического учения о церкви увлекаются апологетическими тенденциями и влагают в него этот позднейший, не принадлежащий ему, смысл, а иные вступают к нему в полемико-критическое отношение и признают, напр., учение Аугсбургского исповед. чл. VII недостаточно ясным и определённым¹³²². Смягчения сим-

—487—

волического учения о церкви с резким разделением её двух сторон здесь с успехом достигают при помощи всего того, чем устраняется вырытая символическим учением пропасть между невидимой и видимой церковью, напр.: а) признанием за словом Божиим и таинствами не знаков только, по которым узнаётся истинная церковь, но и действительных средств освящения или воспитания несовершенных членов, принадлежащих более к видимой церкви, в высшее состояние членов невидимой церкви, общества святых, вследствие чего церковь видимая получает полное значение наряду с невидимой; б) заменой sancti, „истинно-верующие“, в определении церкви словом „исповедующие“, так что церковь определяется, как „общество исповедующих Христа, соединённых единой общей целью деятельного распространения царства Божия на земле“ (I. Bovon р. р. 336–337); в) допущением и грешников в церковь, признанием за ними прав на место в церкви и др.¹³²³. Вообще, в рассматриваемой группе учение о церкви приближается к православному и, как я обратил на это внимание раньше, воззрение на взаимное отношение двух сторон церкви здесь излагается совершенно одинаково, даже почти в одних и тех же выражениях с нашими православными догматистами, как митр. Макарий и архп. черниг. Филарет¹³²⁴.

—488—

Мой оппонент обошёл совершенным молчанием первую группу богословов и обронил неважное замечание по поводу второй группы богословов, – что некоторые из последних (Филиппи и Дорнер) „вопреки утверждению проф. Светлова (где же?) отдают в понятии о церкви решительный перевес элементу невидимому перед элементом видимым“ и потому принадлежат, по заключению г. Керенского, к гарнаковской школе в понимании церкви (439–440). Заключение ошибочное, основанное на ошибочном представлении о православном понятии: предпочтение невидимой стороны в церкви её видимой стороне безусловно необходимо в правильном понимании церкви и, конечно, требуется также и православным учением о церкви, как об этом будет сказано несколько слов ниже. Таким образом, выходит отсюда, к представленному мной списку богословов второй группы г. Керенский любезно присоединил и ещё несколько известных имён в протестантском богословии, как Липсиус, Шенкель, Гёфлинг, Газе, Мюллер и Гофман. Пусть себе они „отдают решительный перевес элементу невидимому перед элементом видимым“; но ежели в этом предпочтении они не заходят до отрицания видимой стороны церкви (а в этом я ручаюсь за своих Дорнера и Филиппи), то тут ещё далеко до „чисто-протестантского“ понимания церкви¹³²⁵.

Если в моих „суждениях“ о состоянии вопроса в новейшем протестантском богословии „более смелости, чем реальной истины“, как выражается госп. Керенский, то не лучше ли обратиться к заявлениям известных своей учёностью западных богословов? Вот, напр., католический богослов Шанц, автор известной „Апологии Христианства“, как и я, приходит к выводу, что „современное протестантское богословие всё более и более оставляет мысль о невидимой церкви, потому что, что невидимо в церкви, это не есть церковь, а что церковь, это не невидимо (Шлейермахер)“¹³²⁶. Компетентный в вопросе (ко-

—489—

нечно, более нас с г. Керенским) протестантский богослов Хагенбах, автор известной „Энциклопедии и методологии богословских наук“ (передо мной 12-е издание её) точно так же, как и я, находит в учении новейшего протестантского богословия о церкви значительное отступление от чисто-протестантского учения о церкви, от учения реформации и даже Лютера, когда пишет: при оживившемся в недавнее время интересе к вопросу о церкви однако es ist dabei auch mancher Missgriff gethan und Aeussere wieder auf bedenkliche Weise in den Vordergrund gestellt worden, wie es kaum dem Geiste der Reformation und selbt dem Geiste Luther’s, auf den man sich beruft, gemäss sein dürfte¹³²⁷.

Излишне, впрочем, обращаться к третейскому суду ещё новых богословов, так как „реальная истина“ в данном случае давно уже совершенно выяснилась: г. В. Керенский оказался не в курсе дела. Это не помешало ему весь эпизод заключить следующей, пышной в его положении, тирадой: „вообще в рассуждениях о протестантизме хотелось бы видеть у проф. Светлова поменьше мнимо-учёного апломба и побольше действительных знаний“ (440).

в) Теперь остаётся мне рассмотреть, как г. В. Керенский „поправляет“ ещё старокатолическое или, что то же, православное учение о церкви. Учение это он объявил неправославным, протестантским, на том основании, что оно допускает деление церкви на видимую и невидимую,

—490—

причём существенной стороной признаёт последнюю, а потому находит возможным определять церковь как невидимое общество истинно верующих во Христа, рассеянных во всех видимых церквах, а вместе с тем допускает, след., мысль о возможности невидимого и незримого очами бытия церкви (земной) в известных исключительных случаях. Всё это оказалось у г. Керенского неправославным (Отчёт стр. 51 и др., ср. сочинение его „Старокатолицизм“ Казань 1894, стр. 222)¹³²⁸! В виду этого мне ничего не оставалось делать, как: раскрыть православное понятие о церкви, указать в нём место делению церкви на невидимую и видимую и, наконец, показать возможность с точки зрения православного понятия о церкви невидимого или незримого бытия её в исключительных случаях, без внешней видимой организации. Краткое изложение всего этого сопровождалось у меня указанием оснований из свящ. Писания, учения отцов, церковной и библейской истории и др. („Старокатолический вопрос в его новом фазисе“ 18–25 бронь). Сказанное

—491—

здесь г. В. Керенский в своём ответе теперь „исправляет“, т. е. делает следующее: отвергает данное мной определение церкви; отвергает изложенный мной взгляд на взаимные отношения видимой и невидимой сторон церкви; говорит о необходимости видимой стороны в церкви, мной не отрицавшейся, и всё завершает противопоставлением данному определению церкви – того, которое находится в простр. катехизисе позднейшего издания. Другими словами, внимание В. Керенского уделено только некоторым отдельным пунктам моего изложения учения о церкви; но и здесь г. Керенский ограничивается на известных своих основаниях, отрицанием моих мыслей и совсем не входит в рассмотрение оснований, приведённых мной в их пользу. Мои взгляды обставлены доказательствами из св. Писания, учения церкви, церковной истории, соображений разума; а г. Керенский, не входя в их рассмотрение, всему противопоставляет только своё личное мнение, выражаясь: „сильно сомневаюсь в этом“ (441), „с моей точки зрения“ (442), „по моему мнению“ (445). Один раз ссылается на „наиболее авторитетных богословов“, но невпопад (да это ведь и не учение церкви). Другими словами, всё, направляемое против меня г. Керенским по данному пункту (440–446), лишено православно-научного значения, как не основанное на учении свящ. Писания о церкви, и не имеет цены, как личный голос только В. Керенского. Поэтому внимание моё здесь к рассуждениям г. Керенского будет с моей стороны лишь делом моей литературной аккуратности и вежливости. Выслушаем г. Керенского уж до конца.

„Сильно сомневается“ В. Керенский, чтобы можно было признать православным моё определение церкви (не делая и попытки опровергнуть его основания): „Церковь есть общество верующих во Христа посредством всяких связей, внутренних и внешних, соединённых в сверхъестественный Богочеловеческий союз, в Тело Христово, возглавляемое Христом и одушевляемое Духом Его“ (Старокатолический вопрос 18). Внимание В. Керенского здесь всецело поглощено одним словом „всякие“ (т. е. связи): „ведь всякие связи, объединяющие общество верующих, могут быть весьма разнообразны и уже совсем несоединимы с духом православия. Что же, ужели ... верующие,

—492—

объединённые догматом о папском главенстве, или протестантским догматом об оправдании верой и т. п., составляют из себя истинную церковь?“ Очевидно, слово всякие В. Керенский подменил другим: какие ни попало, но сделал это вопреки подлиннику: здесь всяких (связей) пояснено заключённым в запятые приложением: внутренних и внешних! Напрасны поэтому разглагольствия В. Керенского на двух страницах. Не только напрасны, но и странны: он нападает не на меня, а на Апостола Павла, у которого я заимствовал это слово и ввёл в определение церкви: Ефес.4:16¹³²⁹! Итак, только ещё одним приключением с Керенским больше, а моё определение церкви осталось в стороне!

С „своей точки зрения“ г. Керенский находит „совершенно неправильным мой взгляд на взаимные отношения между видимой и невидимой сторонами церкви (442 и д.). Взгляд этот мною уясняется аналогией церкви и человеческого организма или взаимным отношением души и тела (Старокатолический вопрос 20–21). Признавая верной эту аналогию (443), г. Керенский ухитряется отрицать, отмеченные мною, неизбежные выводы из неё, – между прочим и тот, что невидимая сторона церкви, соответствующая духу, выше видимой, соответствующей телу! Если душа выше, больше тела, то и невидимый элемент церкви, её духовная, Божественная сторона выше видимого элемента церкви, её видимой человеческой оболочки. Как же может быть иначе?! За сим (443–445) В. Керенский начинает распространяться о необходимости видимой стороны в церкви, чего я нигде не отрицал ни прямо, ни косвенно. Усердие В. Керенского по части изобличения в протестантстве (стр. 444) объясняется разве только смешением с его стороны совершенно различных понятий: „сказать, что невидимая сторона выше стороны видимой“ по изумительной логике моего оппонента значит одно и то же, что признать ненужной видимую сторону церкви для спасения,

—493—

утверждать, что невидимая сторона „может лишь сама по себе устроять спасение человека“ (444). Из возможности до некоторой степени относительной независимости невидимой стороны от видимой стороны церкви и невидимого бытия церкви в известных исключительных условиях (как и бывало в истории: см. Старок. вопр. 22–23) никак не следует отрицание видимой стороны церкви. В промежуточном загробном состоянии душе приписывается возможность до некоторой степени независимого существования от тела; но признавать эту возможность значит ли отрицать тело?

В заключение В. Керенский опять возвращается к определению церкви, „вполне соответствующему её духу“, и здесь всё решается его „по моему мнению“. По его мнению, такое определение дано в простр. катехизисе чл. IX: „Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединённых православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами“. В. Керенский, значит, признаёт, решительно ненужным считаться ни с историей этого определения церкви, ни с тем, что даже и в данном виде катехизис всё ещё носит следы иного понятия автора его о Церкви, которое сохранилось в „Разговоре“! Курьёзно при этом заявление В. Керенского, что здесь, в этом определении, „охватываются обе стороны в понятии о церкви“. Видимую сторону церкви по мнению г. Керенского составляет видимое „общество людей, объединённых священноначалием и таинствами“, а невидимую сторону… чтобы вы думали? „Практическая жизнь христианина, регулируемая православной верой и законом Божиим“, т. е. внешнее поведение христианина и исповедание веры!! „Вполне справедливо поэтому (?)“, продолжает вслед за сим наш богослов-мыслитель, „наиболее авторитетные богословы православной церкви восстают не только против протестантского превозношения в церкви стороны невидимой над стороной видимой, но даже и против резкого деления этих сторон в протестантском смысле“. (Будто то и другое не одно и то же!). „Таковы напр. митроп. Филарет, митр. Макарий, архиеп. Филарет Черниговский (Догм. Богосл. II, 356–357) и проч.“ (вероятно, и В. Керенский). Все они утверждают только, что в церкви две стороны, „но где

—494—

в них говорится, что невидимая сторона в церкви выше видимой и имеет возможность независимого от видимой стороны существования и проч.?“ (445–446).

В приведённой выдержке разом, как в зеркале, во весь свой рост отражается г. В. Керенский в качестве отечественного „православного богослова“, каких у нас так много. Прежде всего здесь ясно выступает смешение богословов с церковью, их школьно-догматических систем с источниками вероучения: ведь эта ссылка на „наиболее авторитетных богословов“ стоит в одном ряду со ссылкой на катехизис! (Стр. 445). Замечательны также последние строки В. Керенского, осуждающие богословскую догматическую науку на рабское повторение того, что есть у перечисленных г. Керенским авторитетов: „где у них говорится то, что говорит пр. Светлов?!“ Другими словами, какую цену имеет то, что не санкционировано этими авторитетами? Но как нам поступить, когда по нашему вопросу почти ничего авторитетами не сказано? Наука осуждается на молчание? И действительно, подробное разъяснение вопроса о взаимном отношении видимой и невидимой сторон церкви и настоящее выяснение духовного существа церкви у нас можно в сущности найти пока только у Хомякова (Старокат. вопрос 25–26 примеч.); а из „авторитетных богословов“ одни собственно ничего не говорят прямо по вопросу (м. Макарий), или же говорят мало и не прямо, мимоходом, как м. Филарет и архп. Филарет Черниговский. Последний, кстати сказать, в приведённой мной выдержке из него (т. II, стр. 326, брош. 19–20) случайно обмолвился признанием преимущества невидимой стороны над видимой в видимом общем организме церкви, который только „то более, то менее благоугодно духу (т. е. невидимому существу церкви) отправляет свои действия“. Таким образом, В. Керенский сослался на своих „наиболее авторитетных богословов“ невпопад. Ему бы и не следовало здесь именно искать себе союзников в данном случае, т. е. для решения вопроса о взаимных отношениях сторон в церкви: ранее он самым категорическим образом в своей монографии о старокатолицизме отвергнул существование „в православных догматиках деления Церкви на видимую и невидимую“ – даже

—495—

такого, какое найдено им в старокатолических катехизисах, т. е. без протестантского отрицания видимой стороны, не „резкое деление“ (Старокатолицизм стр. 222). В своей статье я отметил незнакомство В. Керенского по этому пункту с православными догматиками (стр. 18) и рад видеть успешное действие своего замечания. Но В. Керенский всё-таки сознаёт неудобство своего положения и напрасно думает помочь делу примечанием на стр. 445 (2-м).

К сожалению, не могу указать только столь же осязательной пользы именно для старокатолического дела от полемики с г. Керенским или разбора его ответа мне. Этому мешает, главным образом, общая неправильная постановка, данная ответу В. Керенским и видная уже из его заглавия. Статья его посвящена не столько старокатолическому вопросу, сколько характеристике лично моей литературной деятельности или сообщению о том, „как пишет критику проф. П. Светлов?“ Такой постановкой дела вместе с тем, само собой разумеется, наглядно даётся решение также и другого вопроса, как пишет критику проф. В. Керенский или как, по его мнению, надо было бы писать? Но разбором статьи В. Керенского уже достаточно выяснено, что нам здесь наглядно скорее показали, как не надо писать критику. Итог неважный для старокатолического дела! Вина этого в самом жанре критики, которого держится В. Керенский. В критике его сорта занимаются не столько взглядами автора и уяснением истины путём их разбора, сколько самой личностью автора... Тут пером водит боязнь, как бы читатели не признали за автором чего-либо хорошего, напр. литературной способности, „критического таланта“ (432–456), искренности убеждений (424), учёности (431) и т. п., и особенно в такой критике бывают озабочены вопросом об учёности автора и установкой его учёного ранга... Останавливая внимание на столь посторонних делу предметах, конечно, подобной критикой дают мало материала для научного обмена мыслей; по местам критика переходит даже в простую брань, и некоторыми страницами, даже полемическим жаргоном своим, г. Керенский напоминает знаменитый жанр Гусева (особ. стр. 431, 432, 456, 405). Как

—496—

мало в такой критике заботятся о деле, о существенном, гоняясь за посторонними мелочами, наглядный пример этого даёт нам В. Керенский шумным и долгим ликованием на целых трёх страницах (405–406 и 411) по поводу одной моей описки или обмолвки, им самим опознанной (когда я боннский пятый международный старокатолический конгресс назвал мюнхенским)! Не мало внимания уделено было В. Керенским даже, наконец, подписи статьи!!

Конечно, каждый пишет, как умеет, и я не в праве за всё это обвинять г. Керенского: видимое дело, он решился написать на меня, как говорится, „обстоятельную“ критику и в этом отношении сделал всё, что и как мог сделать по своему разумению и силам. С чувством полного удовлетворения г. В. Керенский мог бы закончить статью свою, как обычно заканчивают свои произведения авторы, довольные собой и исполнением лежавшего на них долга: feci, quod potui; faciant meliora potentes! Но проф. Керенский увенчивает статью свою заключением, заставляющим вспомнить критику А. Гусева и Д. Богдашевского (=Z) оказавшуюся чувствительной не только к вопросам об учёности автора, его способностях, его нравственных качествах и т. п., но даже к его „титулу“, или просто к... подписи! Как находит П. Лепорский (Хр. Чт. 1904, № 12, стр. 867), статья моя (в Бог. Вестн. 1904, № 2) была „подписана длинным титулом профессора университета св. Владимира, доктора богословия, протоиерея Павла Светлова“. Этой подписью оказались сильно взволнованными и огорчёнными мои наблюдатели и критики, особенно „докторским титулом“ – и был шум велий от столь обычной в других случаях вещи, как разные подписи – и длинные, и короткие. Об этом шуме говорилось уже раньше; но к нему присоединился ещё и проф. В. Керенский как в самом начале своей статьи (405), так особенно заключением её: „В заключение профессору университета св. Владимира, доктору богословия, протоиерею П. Светлову пожелаю того, что для него с моей точки зрения совсем не излишне в его учёной деятельности: что бы его статьи не только подписывались громким титулом, но и оправдывались громким титулом“ (456). Заключение, как будто

—497—

несколько роскошное для доблестного сподвижника и покорного слуги „некоего Зорга“ и Хёнига? В нём при том не всё мне понятно. Если я не оправдал „докторского титула“ отрицанием знаменитого открытия проф. Керенского и непризнанием каких-нибудь других его заслуг в этом роде, то остаётся совсем неясно, каким образом могли быть неоправданы статьями моими другие „титулы“, до иных должностей относящиеся, – „профессора и православной церкви протоиерея“?! По-видимому, наиболее приятной для моих противников была бы подпись без „титулов“: П. Светлов; но кто знает, удовлетворились бы они даже и этою подписью? Разве не нашли бы, напр., (как это и было раз), что я статьями своими или чем-либо ещё не оправдываю своей фамилии? Вывод отсюда ясен.

* * *

P. S. Послесловие. Занявшись замечательным заключением статьи госп. В. Керенского, я совсем было забыл о заключении к своему собственному длинному обозрению статей о старо-католичестве в духовной печати за 1904 и речам о статье, в частности, проф. Керенского. Но требуется ли такое заключение к моим статьям? Лучшим заключением может быть названо то, которое делают сами читатели. Но если бы они нашли, что я слишком много занимался статьями А. Гусева, В. Керенского и др. (я имею основания бояться этого обвинения) и таково было бы их заключение, то я в оправдание своё сказал бы, что я поступил так лишь для первого раза. Ничто не оправдывало бы дальнейшего моего внимания, напр., к полемическим статьям проф. В. Керенского, характер и направление которых достаточно перед нами выяснились. (На это я не пожалел своего труда и времени для первого раза). И что может противопоставить правде проф. Керенский, кроме усиленной и новой фальсификации моего и чужого, написанного мной и им самим? Поэтому всякий ответ мой на новые, возможные, ответы г. Керенского серьёзные читатели (а я пишу только для таких) могли бы сами заменить самым простым способом: тщательной проверкой всяких цитат В. Керенского и его изложения

—498—

моих и своих мыслей обращением к подлиннику и соответственными справками в предлагаемой статье.

Грешно расходовать живые силы души на мёртвое и бесплодное дело, каким особенно теперь представляется полемика с Керенским и др. Настоящим моментом перед пастырями и богословами поставлена более достойная их и высокая задача выяснения христианских жизненных начал и путей осуществления их в нашей церковно-общественной жизни. Всё зовёт нас к живому делу, и никогда с большей настойчивостью и силой не раздавался над нами евангельский призыв „остави мертвые погребсти своя мертвецы, ты же шед возвещай царствие Божие“, как в наши великие дни предстоящего духовного обновления религиозно-гражданской жизни русского народа, всего церковно-общественного строя его жизни!

Нельзя долго пробыть в глубоких ямах, или в душных и затхлых подвалах и подземельях без опасности задохнуться. Полемикой с А. Гусевым, В. Керенским и др., мы невольно увлечены были в самые низкие и душные подвалы узкой школьно-богословской мысли, заваленные хламом средневековых пережитков... Поскорей же вон отсюда на вольный и светлый простор живой мысли и живого христианского слова!

Прот. И. Светлов

Киев

10 марта 1905 г.

—499—

Считаю своим нравственным долгом способствовать, сколько могу, восстановлению в истинном виде в памяти общества духовного облика моего незабвенного учителя и отца, – архимандрита Феодора, – в мире Александра Матвеевича Бухарева. Берусь за это дело в исполнение его же завета, хотя и не ко мне обращённого. Незадолго уже до своей смерти покойный говорил жене своей, – Анне Сергеевне: „если после моей смерти будут хвалить меня, – ты, – пожалуйста, – не слушай этой лести, помни, как забывали меня – живого; но, если моё дело поймут в его истинном значении, – тогда можешь порадоваться“. И ещё: „если после моей смерти будут писать обо мне неправду, – хотя бы в похвалу мне, – ты сейчас же восстанови истину“. „Истина“ и „его дело“ для архимандрита Феодора всегда, до последних минут его жизни, были дороже его лица, его чести. А нравственный облик о. Феодора, – особенно по сложении им с себя монашества и последовавшей затем женитьбы, – и при жизни был предметом пререканий, – для многих же и предметом соблазна, – и до наших дней многими перетолковывается, и не только в порицание, но даже иногда и „в похвалу“ ему. Одни, считающие себя поборниками православия и церковности, на сложение о. Феодором монашества и его женитьбу смотрят как на падение и с торжеством указывают в этом прямое практическое проявление его будто бы уклонения от чистоты и простоты православия. Другие в сложении им монашества и вступлении в брак хотят видеть намеренный практи-

—500—

ческий протест против монашества, и даже вообще против церковности, – против самого православия. Наперёд знаю, что мои воспоминания не удовлетворят ни тех, ни других; ревнители православия не перестанут смотреть на о. Феодора как на само-обольщённого, как на несчастного изменника святым обетам; люди другого лагеря тоже – едва ли поверят мне и расстанутся с своим взглядом на экс-монаха А. М. Бухарева, как на протестанта-исповедника и мученика идей гуманизма и научной истины. Но я уверен, что моё старание восстановит истинный образ моего учителя, – а особенно если бы труд мой помог кому-нибудь „понять в истинном значении дело» жизни о. Феодора, – будет ему гораздо приятнее, чем ореол исповедника и мученика, когда им украшают память его по недоразумению. Вот почему предпринимая издание моих воспоминаний об о. Феодоре, я заинтересован прежде всего тем, чтобы не подвергалась сомнению их верность действительности. В этих видах, позволяю себе обратить внимание читателей на то обстоятельство, что мои личные воспоминания об о. Феодоре записываются не через 34 года или через 45 лет после того, как случилось мной описываемое, и после того, как получены были мной впечатления, составляющие содержание настоящих воспоминаний; такая отдалённость по времени изложения воспоминаний от воспоминаемых речей и событий, могла бы навести на последние особый колорит, а это убавляло бы долю их достоверности. Чтобы устранить и такое подозрение в ненамеренном с моей стороны удалении от истины, я пользуюсь при изложении настоящих воспоминаний собственными моими письмами, писанными к родителям в период моей академической жизни (1854–1858). Этот материал воспоминаний буду восполнять выдержками из собственных писем о. Феодора ко мне и к некоторым другим лицам, – писем, обнимающих период времени с 1858 г. по 1869-й. Затем уже, в дополнение к этим, самым аутентичным материалам для будущей биографии о. Феодора, буду пользоваться письмами и рассказами других лиц, стоявших в непосредственных, более или менее близких внутренне отношениях к моему учителю. Наконец, для „восстановления истины“, для „выяснения в

—501—

истинном его значении дела“ о. Феодора я буду обращаться по местам и к напечатанным уже его сочинениям, когда в них он сам выясняет это дело и восстановляет перетолковываемую истину. Сочинения его имели такой ограниченный круг читателей, что выдержки из них очень для немногих могут оказаться повторением уже известного.

* * *

Нахожу нужным предпослать своим личным воспоминаниям об о. Феодоре то, что известно мне от него самого о принятии им монашества. Автор биографической заметки, напечатанной в Голосе вскоре после кончины о. Феодора (1871 год № 121), говорит об этом так: „Бывший архимандрит Феодор, по снятии сана Александр Матвеевич Бухарев родился в Тверской епархии. Как один из лучших воспитанников семинарии, он был отправлен в Московскую духовную Академию. Здесь он учился с такими же отличными успехами и, окончив курс в 1846 году третьим магистром (около 24 лет от роду) оставлен при академии бакалавром по кафедре Свящ. Писания. Незадолго пред окончанием курса (8 июня того же года) он принял монашество с именем Феодора. Побуждением к „принятию монашества были“ главным образом его болезненность и сосредоточенность. О браке он боялся и подумать. По собственным его словам, если пугался он чем-нибудь во сне, то это только грёзами, что его или сватают, или ведут к венцу. О крайней болезненности Александра Матвеевича при его пострижении, которая, по мнению очевидцев этого поразительного обряда, должна была служить для него побуждением принять монашество, потому уже можно судить, что жители Троицкого посада говорили тогда: „ну, это уже он насмерть постригается“. В 34, – в 35 лет, когда я впервые увидал о. Феодора, он иногда, уже казался стариком. „У меня были подорваны всякие жизненные основы“, говорил он сам о себе и – именно о том, приблизительно, времени, когда он принимал пострижение. Тем не менее, едва ли справедливо предположение, что для студента Бухарева побуждением к отречению от мира была мысль о близости смерти и о своей непригодности для земной жизни. О. Фео-

—502—

дор после с добродушным смехом вспоминал, как другие обрекли его тогда на смерть и желанием приготовиться к смерти объясняли его пострижение. Гораздо с большей вероятностью решение его принять монашество следует объяснять его желанием „не оставаться в воинстве Христовом рядовым воином, когда ощущается самая настоятельная нужда в офицерах“, и – глубоким убеждением его, что уклоняться от передовых постов на этой духовной брани непозволительно и даже преступно для сознающих себя способнее других занимать такие посты. По крайней мере, так именно о. Феодор, будучи уже инспектором академии, по поручению ректора, убеждал к принятию монашества одного из студентов, которого также имелось в виду оставить при академии бакалавром. Но не без тяжкой внутренней борьбы, не без продолжительного – предварительного размышления, не без молитвенного подвига вступил Александр Матвеевич на путь иноческого самоотречения. Привожу рассказ об этом самого о. Феодора, записанный мною почти тотчас же, – в декабре 1857 года... Я писал: „Он (о. Феодор) припомнил, как сам он принял монашество, – как он прежде даже и в мыслях не имел ничего подобного; – как их инспектор, а потом ректор академии – Евгений¹³³⁰ однажды, призвавши его, начал спрашивать, не знает ли он, – кто бы пошёл из их курса в монахи? – и перечислял: не тот ли, не тот ли? А этот Евгений очень любил о. Феодора и часто с ним беседовал по вечерам, так что нередко продерживал его „за полночь“. „И каждый раз“, говорил о. Феодор, „я выносил от него удивительное успокоение и душевную пользу. Я, – правда, – больше всё молчал да слушал, а он – всё говорил; хоть и он, – правду сказать, тоже не отличался даром-то слова: да, уже – так, – как-то Бог ему давал; так, – как ручеёк, – и течёт, и течёт... бывало, – слушаешь – только часы за часами летят, да думаешь, про себя: ах! как бы не отпустил скоро! когда бы ещё часочек! Мне стало как-то горько, – продолжал о. Феодор, что он, перечисляя дру-

—503—

гих, не спрашивал обо мне, тогда как естественно уже было спросить. И я сказал: а что же это обо мне-то Вы не позаботитесь, Ваше Высокопреподобие! – Я только этого и ждал, – заговоришь ли ты сам, отвечал ему Евгений. Но о. Феодор тут стал прилагать ему свои затруднения и Евгений пробеседовал с ним в этот раз до рассвета. Только, – ничего не сделал; а покончили они дело тем, что Евгений наложил на него послушание: три недели (это было в Великом Посте) бывать каждый день хоть у одной службы: у обедни, у утрени или у вечерни, – заниматься всё это время этой мыслью и молиться словами псалма: скажи ми, Господи, путь, в онь мсе пойду! О. Феодор рассказывал дальше о борьбе своей в это время и – как, по истечении трёх недель, он пришёл к Евгению с тем же отрицательным ответом. Последнюю неделю, по заповеди Евгения, о. Феодор опять говел, продолжая – впрочем – посещать церковь также только однажды в день. Евгений сильно опечалился таким неуспехом их молитвы; (он обещался молиться – в тоже время – и сам); опять ночь до рассвета проведена была в беседе. Наконец, Евгений сказал, что, уж если Господу не угодно было открыть им иначе Свою волю, то остаётся прибегнуть к последнему средству, к которому – действительно – прибегали в подобных неразрешимых случаях и в древности многие святые мужи. Он повёл его в свою спальную, стал перед образами, велел молиться ему и положил сам три земных поклона; потом велел ему взять книгу и предоставить решение своей участи тому, что откроется для него; но велел ему твёрдо веровать. Книга была русская псалтирь; о. Феодор раскрыл её и его глаза упали на следующие слова псалма: „Воздавайте и совершайте обеты ваши Господу“; за этим следовало какое-то обетование, укреплявшее надежду“. Прерываю выписку из письма, чтобы привести здесь в точности слова псалма, принятые чуткой душой о. Феодора как прямое, ясное и непререкаемое указание ему воли Божией, – как прямой ответ на его вопрошение верой и молитвой. Без сомнения, это были слова псалма XLIX-го. „В жертву Богу принеси хвалу и соверши пред Всевышним обеты твои“ (ст. 14-й). Слово „воздавайте“, оставшееся в памяти о. Феодора при пере-

—504—

даче этого места псалма на память, заимствовано им из славянского текста псалма; в славянском, – действительно, – стоит: „воздаждь Всевышнему“, но не обеты, а „молитвы твоя“. Господь пощадил и без того изнемогшего раба Своего от возможности дальнейших ещё сомнений и колебаний: случилось, как говорим мы обыкновенно, – т. е. помимо наших намерений и расчётов, Господь устроил так, что Псалтирь взята была не на славянском языке, а в русском переводе с подлинника, где ясно говорится не о молитве вообще, а об обете и жертве. Дальнейшие слова псалма, действительно, составляют ободрение души, измученной сомнениями и изнемогшей от трёхнедельного духовного подвига. „Призови Мя в день скорби твоея, и изму тя, и прославити Мя“ (ст. 15). Весь псалом говорит о том, что Господь не довольствуется привычными выражениями богопочтения и богоугождения, а требует большего „от святых своих, вступивших с Ним в завет при жертве“. Нет сомнения, что Александр Матвеевич, прежде чем решился прославить Господа, „совершивши пред Ним“ иноческие „обеты“ свои, не раз читал и перечитывал этот псалом, со всегдашней своей вдумчивостью, углублением мысли в каждое слово Писания и с широким соображением общего смысла Откровения в данном месте: образчик такого углубления в смысл Божественного Откровения оставил нам о. Феодор в своих изъяснениях Псалмов пророческих и Послания к Римлянам. Продолжаю выписку из письма: „Таким образом, решение было сделано. Но всё ещё не без стеснения сердца сходил о. Феодор по лестнице от инспектора“ (т. е. Александр Матвеевич от архимандрита Евгения). „Вдруг, продолжал о. инспектор, (инспектором здесь в письме называется уже о. Феодор, а не Евгений) как будто бы мне кто шепнул на ухо эти слова: „не Богу ли повинется душа моя“? (Пс.61:2) и мне в тоже время на душе стало так легко, что даже как будто бы вдруг пропала и телесная немощь, которая, – помню – в то время жестоко мучила меня. Был у меня один товарищ, который особенно любил меня, так что во многих случаях заменял мне как бы брата; а иногда даже и просто был как мать: (теперь уже он умер: а был

—505—

он профессором во Владимире); так я видел, что это его глубоко огорчало, так что он даже плакал; потому что он видел, что тут я был, – действительно, – в страшной опасности, – как бы не попасть в это ложное-то направление¹³³¹; хотя я это и скрывал от него, но уж он после то мне говорил, что чувствовало его сердце, хоть он ещё этого и не знал. Написал я к батюшке и к матушке; матушка мне отвечала, что она уже отдала меня раз Божией Матери; так пусть Она, что Сама знает, то со мной и делает. И когда меня постригали, тут сошлось всё вместе: и экзамен-то, и курсовое-то сочинение, да и обыкновенная моя болезненность; так это всё до такой степени меня изнурило, что – которые пришли тут посмотреть на моё пострижение – так говорили: „ну, уж это он, знать, насмерть постригается“.

Итак, болезненность и сознание своей непригодности для земной жизни не могут считаться решающими дело побуждениями в избрании о. Феодором жребия отречения от мира. А с другой стороны, совершенно чужды были студенту Бухареву житейские расчёты и мечты честолюбия при вступлении в ряды учёного монашества, составляющего у нас прямой и исключительный путь к высшим степеням духовной иерархии. И – так как Самому Господу „повинулася душа“ архимандрита Феодора, когда он совершал великий решительный шаг своей жизни, то Сам Господь указал ему путь необычный, путь, который он шествовал до конца... Но, всего лучше, вот собственные слова о. Феодора о том, с какими мыслями и расположениями встал он на этот путь – принятием монашества: „Я пошёл в монашество“, писал он ко мне 25-го сентября 1862 г., „чтобы сердцем принадлежать одному Господу (обет девства), управляться одним Господом, (обет по-

—506—

слушания), да и пользоваться только Господним“ (обет нестяжательности). И ещё сильнее выражался он в другом письме, „говоря о настроении“ своём, о своих стремлениях и внутренних затруднениях того времени, „когда сряжался идти в монашество“. „Что же, – говорил он, ужели склавши ручки смотреть, как – нещадно, словно от поджогов – горит дело у благочестиво-мыслящих и у занимающихся земным?.. надо идти к самому средоточию общей – пожалуй – опасности“. (Письмо к А.А. Лебедеву, протоиерею Казанского Собора в С.-Петерб. 3 июля 1862 г.). „Я вступил в монашество“, как на путь „небезопасный, но в... духе и с словом: ей! – Богу содействующему“. (К нему же письмо 29 авг. 1862 г.).

Как же началось, как постепенно сложилось и развилось в молодом Бухареве его богословское мировоззрение – столь своеобразное, что в богословской литературе он не имеет ни предшественников, ни преемников и продолжателей¹³³² и столь властительное, что оно влечёт молодого студента, против воли его, в суровый подвиг монашества, а потом зовёт обратно в мир, и – уже не

—507—

юного, способного к увлечениям, а мужа, в летах духовной зрелости, а по телу – человека, стоявшего одной ногой в могиле. Документами для начертания истории духовного развития студента Бухарева и образования у него совершенно самостоятельного, одиноко стоящего миросозерцания могли бы послужить семинарские и студенческие в академии „рассуждения“ и проповеди его, но едва ли это теперь возможно; хотя по семинариям и был прежде обычай, – сохранявшийся и до 50-х годов – лучшие сочинения лучших воспитанников последнего богословского класса переписывать, переплетать в одну книгу и сдавать в фундаментальную семинарскую библиотеку на хранение. Хорошо было бы навести справки в библиотеках Тверской семинарии и Московской академии, не сохранились ли там богословские сочинения студента А. Бухарева и уже наверное хранится курсовое сочинение иеромонаха Феодора, сданное Конференцией Академии, по представлении к утверждению его в степени магистра¹³³³.

По вопросу о том, как развивалась и крепла мысль о. Феодора, под влиянием каких возбуждений извне усвояла она и перерабатывала, построяя в строгую и своеобразную богословскую систему содержание научных и литературных произведений того времени, укажу одно место из собственных сочинений о. Феодора. Здесь он говорит о себе в третьем лице, как бы о ком-то другом; но я знаю из личных его бесед со мной, что это относится к нему самому и именно ко времени его студенчества в Московской академии. Он пишет: „Мне лично известен один человек, который чрезвычайную пользу, относящуюся именно к богословскому его образованию получал от светского писателя. Когда во мне, говорил этот человек, только что возбуждалась самостоятельная мысль, я любил читать в Отечественных Записках статьи, относящиеся к критике, писанные покойным Белинским. Само собой разумеется, что настоящего значения его мыслей я не понимал, или – лучше, – понимал их по-своему. Известно, что он иногда в развитии своих мыслей цитировал тексты из Свящ. Писания: Он давал этим текстам свою

—508—

мысль, а я понимал их в надлежащем значении и соответственно этому понимал всю его речь. И потому выходило, что, следя систему его мыслей, извращавшую Христову истину, я в своём уме развивал живую систему самой Христовой истины. И сколько – помню – радости было у меня, что вот, наконец, взялись люди за ум, – углубляться в премудрость Божию и раскрывать её свет для всяких дел! Я обманывался; но благодаря именно такому чтению Белинского, мысль моя довольно развилась и окрепла в светлом, живом и отчётливом направлении Веры. Добрые следствия этого для меня вышли самые неоценённые. С одной стороны, я уже никак не останавливался на одной букве текстов, изучаемых в богословских науках; ум мой, верный направлению Веры, всегда стремился входить в самую силу догматов и святые отцы для меня были авторитетами живой, обнимающей, – в высших своих представителях, – всё современное им образование, – мысли Веры. С другой стороны, когда случалось слышать и изучать ту или другую науку по началам новейшей философии, ум мой всегда работал на возведении этой науки и начал её к истине Христовой, как это было у меня (только не так сознательно) и при чтении Белинского мысль моя так настроилась, что безотчётно не поддавалась в науке никому и ничему, обращая всё в разумное по вере служение Христу (Рим.12:1). Так-то говорит нередко этот близкий ко мне человек“, заключает о. Феодор, употребляя известный оборот евангельской речи (Ин.21:24,19:35), „и знаю, что он говорит совершенную правду“. (Три письма к Гоголю. Предисловие к читателю, стран. 6 и 7-й) Очень мало известно мне, – можно сказать, – почти ничего неизвестно об академической жизни о. Феодора. Бывший в академии его „старшим“ (так назывался студент старшего курса, в ведении которого находились другие студенты, жившие в одной с ним комнате или „номере“) – итак его „Старший“ Семён Ив. Протопопов, в монашестве Серафим, скончавшийся в 1891 г. епископом Самарским, говорил после одному из своих близких, что А. М. Бухарев „отличался в академии кротостью и благочестием“. Может быть, это было воспоминанием о той „аттестации“, какую давал Старший, студентам своего

—509—

номера в ежемесячных „ведомостях о характере и поведении“, представлявшихся Старшими Инспектору академии. А вот отзыв об Александре Матвеевиче – студенте академии – человека совсем иного – духа и направления, – Гилярова-Платонова, у которого уже А.М. Бухарев был „Старшим“. Этот своего рода bête noir духовной среды, его воспитавшей и выпустившей на поле публицистики, пишет: „Вот он, – Александр Матвеевич, некогда 20-ти летний юноша, вежливо, почти с заискивающим видом подходивший к нам вечерами поочерёдно с предложением читать молитвы на сон грядущим. Он в академии был старшим в нашем номере. Душа набожная, пылкое сердце, живой ум (Из Пережитого, т. II, стр. 289). Но благочестие, проявлявшееся набожностью, кротость, соединённая с крайней деликатностью в обращении, и живой ум, и пылкое сердце могли ничем не выдавать той внутренней работы ума и сердца, какая совершилась в молодом студенте, – по образу жизни и поведения – одном из первых кандидатов на пострижение. Чтобы сколько-нибудь осветить эту жизнь, „радости“ которой состояли в том, „что вот наконец люди начинают углубляться в премудрость Божию и раскрывать её свет для всяких дел“, в которой важнейшие решения подготовлялись постом и молитвой и принимались по жребию как бы непосредственно от руки Божией, – посмотрим на спутников Александра Матвеевича в этой жизни, особенно же на тех, которые были близки к нему по духу. Дороже всего были бы сведения о том товарище и друге Александра Матвеевича, который был к нему ближе всех, – о Михайле Васильевиче Тихонравове, скончавшемся в 1850 г. на должности профессора Владимирской Духовной Семинарии¹³³⁴. Но и о нём слишком мало известно нам и навсегда осталось тайной, как влияли один на другого эти две родственные натуры, сходившиеся и в своём направлении. Знаем мы о крайней чувствительности Михаила Васильевича; например, – что он, будучи уже профессором семинарии, не мог иногда удержаться от слёз при

—510—

исполнении церковных песнопений, – особенно же лаврской песни: „Преславная днесь“... В академии он был одним из лучших студентов; товарищи любили и уважали его; А. В. Горский, под руководством которого он писал своё курсовое сочинение, не иначе обращался к молодому студенту, как – „Михаил Васильевич“. В отношениях к Александру Матвеевичу Михаил Васильевич был как бы старшим братом, попечителем и руководителем в делах житейских, который был так необходим Александру Матвеевичу, и до смерти оставшемуся младенцем во всём, что касалось жизни практической. „Самая нежная мать не могла бы так заботиться обо мне“, говорил после о. Феодор, „как заботился Михаил Васильевич“. Михаил Васильевич был, как видно, практичнее Александра Матвеевича и ему, конечно, не раз приходилось предостерегать „пылкого сердцем“ товарища и друга от решений, подсказываемых ему его крайним идеализмом. Видя болезненность Александра Матвеевича, Михаил Васильевич был и против видимой для всех наклонности Александра Матвеевича к вступлению на путь усиленных аскетических подвигов принятием монашества и очень скорбел, предвидя, что не удержать ему друга своего от этого решения своими убеждениями. В письмах к своему зятю – священнику, Михаил Васильевич очень часто просил молиться пред престолом Божиим за Александра Матвеевича. О. Феодор говорил после, что Михаил Васильевич имел влияние на всю его жизнь. Не ему ли, – не его дружеским беседам и спорам в тот период жизни, когда у студента А.М. Бухарева слагалось его богословское миросозерцание, приписывал после о. Феодор то, что он, с принятием монашества, не ушёл в область отвлечённого идеализма, а остался борцом за спасение Христом всего истинно-человеческого. Зная, как не сочувствует Михаил Васильевич его намерению принять монашество, Александр Матвеевич вёл это дело втайне от своего друга. Однажды Михаил Васильевич показывает Александру Матвеевичу свою подушку, ещё мокрую от слез и говорит: „это я об тебе плакал; мне снилось, что ты живой ложишься в могилу“. Вот что значат, без сомнения, слова о. Феодора о М.В.

—511—

Тихонравове: „У нас с покойным Михаилом было такое дело: я твёрдо отстаивал благодатное, – Христово; а он страдальчески или с самоотвержением любви отстаивал во Христе и обыкновенное, – земное; таким образом мы, сами того не зная отчётливо, учились уже проводить Христову благодать и истину и в земное, никак не изменяя чему-либо истинно Христову“ (Письма Анны Серг. Бухар. 11 апр. 1872).

А вот рассказ о. Феодора и о другом его товарище, который тоже, как видно из самого этого рассказа, был особенно близок к Александру Матвеевичу, как его земляк и товарищ не по академии только, а ещё и по семинарии. Это был Вас. Фед. Владиславлев, впоследствии Тверской кафедральный протоиерей, известный в нашей духовной литературе своими поучениями по изъяснению богослужения и учебниками по Закону Божию для средних учебных заведений. „То в нём особенно было хорошо“ – говорил о нём о. Феодор, „что, хотя он был искренно благочестив, но благочестие его не имело в себе ничего сурового, ригористического. Будучи сам вовсе не охотник до разных весёлостей и шумных удовольствий, он – однако ж, – никогда не отказывался доставить удовольствие другим, приняв участие в их весёлости и безотговорочно являлся в весёлый кружок с своей скрипкой; так что, – прибавил о. Феодор с добродушным смехом, – за эту его любящую снисходительную сговорчивость в академии утвердилось за ним прозвище „папаши“. Буду продолжать рассказ подлинными словами моего письма к домашним, писанного в мае 1857 года, в котором рассказ этот записан под живым впечатлением, – только что выслушанный мной от о. Феодора. „Не было в нём нисколько этого ригоризма, говорил о. Феодор (которого, – сказать мимоходом, так не любит о. Феодор, потому что он так часто соединяется с иудейским самооправданием); но – дай Бог, – продолжал он, – и взрослым-то, и совершенным так успевать в вере, как успевал он. Как пример того и одну из черт жизни Вас. Фед., о. Феодор сказал мне, что однажды ему было явление Божией Матери. При этом он из Нового Завета вынул бумажку и дал мне прочитать собственноручное описание Вас. Фед.

—512—

того, как последовало это явление. Были особенные обстоятельства в его жизни, воспитавшие его веру, но „поводом к этому обстоятельству был, можно сказать, совершенно пустой случай, – неудача месячного сочинения“; так писал Вас. Фед., а о. Феодор дополнил и пояснил своим рассказом остальное. Однажды, ещё на первом году, Вас. Фед., ходя по комнате с своим старшим, – С. И. Протоповым (что ныне о. Серафим)¹³³⁵; разговорился о месячном своём сочинении; Семён Ив., выслушав его план и мысли, высказал ему дружески своё опасение, что дело его ненадёжно и советовал ему подумать получше; несколько возражений Сем. Ив. окончательно сбили Вас. Фед. с толка. Василий Фед. не любил заниматься шутя; такая неудача его добросовестного труда глубоко огорчила его и он прибег с молитвой к Божией Матери, к Которой он имел большую веру. Это было за всенощной; а всенощную в то время в Московской академии пели, – как и доселе (1857 г.) поют, – в зале; в то время, когда дьякон возглашал: „и о сподобитися нам слышания св. Евангелия“ и когда Вас. Фед. поклонился в землю (он в это время всегда делал земной поклон), – в это самое время ему явилась Царица Небесная, – в короне из драгоценных камней, – и взглянула на него так милостиво, что он был вне себя от этого взгляда. Александр Матвеевич, который стоял подле него, заметил, что с Вас. Фед. что-то произошло необыкновенное и, при выходе из зала, спросил; что с ним такое? Но Вас. Фед. ответил только, что скажет после. На другой день за обедней о. Феодор опять видел, что Вас. Фед. всю обедню был в сильном душевном возмущении и внутренне всю обедню плакал, хотя так, что другие, – не обращавшие на него большего внимания и не могли этого заметить. Ещё тогда же после всенощной, о. Феодор пристал к Вас. Фед. с расспросами, – не получил ли он какого-нибудь горестного известия; но тот отвечал ему, что – совершенно напротив – горестного ничего нет и сказал, что вчера только душа его поняла это чувство, в

—513—

котором Псалмопевец и звёзды, и снег, и бурю, и землю и все твари призывал к хвалению Господа. Наконец, после обедни, на другой день он рассказал ему своё видение, а о. Феодор попросил записать ему это на бумаге; эту самую записку я и читал у о. Феодора. О. Феодор прибавил, что в ту пору лицо Вас. Федор. было как будто лицо ангела, так что даже одно воспоминание об его взгляде в ту минуту долго оставляло удовольствие в сердце; и долго после того, – дня три, – в его взгляде было что-то удивительно-прекрасное“.

Не забудем, что Бухарев, Тихонравов, Владиславлев были из числа выдающихся своими способностями студентов Московской академии в те годы, когда им „случалось слушать или изучать ту или другую науку по началам новейшей философии“¹³³⁶; а новейшей философией в то время было гегелианство. До духовных академий тогда ещё не доходили пока скептические голоса представителей ещё более новой философии, начавших уже тогда рушить грандиозное здание Гегелевой системы; разве – разве слышался по временам сдержанный ропот почтительных учеников Гегеля, на своего учителя, зачем он, взошедши на вершину горы, так увлёкся созерцанием Божественного света всеобъемлющей истины, что не хочет уже спуститься в земную низменность, чтобы и её осветить светом своей системы. (Слова о. Феодора о гегелианстве в Германии). Итак, в Московской академии, несмотря на то, что зоркий глаз митрополита Филарета, проникавший всюду, особенно следил за своей академией, – целые науки преподавались по началам Гегелевой философии. Эти-то начала и построенные на них системы и приходилось о. Феодору в свои студенческие годы переводить на „иное основание“ и извращавший христианство пантеизм Гегеля обратно приводить ко Христу. Очевидно, – это было продолжением той же умственной работы, которая возбуждена была чтением гегелианца Белинского. После, давая мне наставление, как слушать науки академического курса, о. Феодор мне говорил: „Когда я слушал науки, я всё, – как-то по инстинкту, – прилагал ко Христу; ну, и – пока

—514—

ещё слушаешь, – так это всё неясно, – темно; а как уж всю-то науку узнаёшь, так тут и увидишь, – что нужно принять, – что откинуть, – так она и перейдёт вся на это иное-то основание, – на Христа“. (Мои студенческие письма домой).

Конечно, я не думаю утверждать, будто в духовных академиях того времени практические богословы, переводившие идеи Гегеля на начала Евангелия, студенты молитвенники, возвышавшиеся верой до видений, были знамениями своего времени, а не составляли редкое исключение в общей массе студенчества; но сама возможность таких исключительных явлений уже что-нибудь да значит; надеюсь, многие согласятся с тем, что именно высшие стороны жизни и напряжённейшие её моменты дают надлежащее понятие о строе и направлении того или другого времени, той или другой среды, – а не то, как люди пьют и едят, добывают себе хлеб насущный и играют в карты. Мне кажется, что между направлением всего интеллигентного русского общества, образовавшимся под влиянием Грановского, Станкевича, Белинского, Н. Надеждина, Полевого. – и направлением студенчества в духовных академиях 40-х годов, – и Московской академии по преимуществу, – есть органическая связь. Общий и светской и духовной интеллигенции того времени колорит энтузиазма, энергии, идеалистического отношении к жизни, мне кажется, едва ли может быть объяснён влиянием одной литературы того времени. – влиянием сочинений Белинского и других популяризаторов Гегеля; причину, мне кажется, нужно искать в непосредственном влиянии на молодые умы идей трансцедентальной философии. В Московской Духовной Академии эти идеи, как оказывается, давали плод весьма непохожий на действие тех же идей в среде почитателей Грановского или Станкевича. Значительно более трезвое, гораздо более самостоятельное отношение Московских студентов академии к гегелианству неудивительно, если припомним продолжительное влияние на аудиторию Московской Академии такого философа, как Феодор Александрович Голубинский, пользовавшийся беспредельным уважением студентов – своих слушателей. В сочинениях о. Феодора мы имеем образчик глубоко-философского и в тоже время строго-право-

—515—

славного, – следовательно – совершенно самостоятельного отношения к положениям гегелианства; это в книге „О православии“, в статье о дванадесятых праздниках, стр. 42–45. С полной уверенностью можно утверждать, что тирада эта относится не к другому кому, как к Ф.А. Голубинскому. Что его философские лекции не были шаблонной передачей схоластических трактатов на казённой программе философии, –ручательством служит хотя бы то, что он даже при своих классных занятиях по изучению немецкого языка с студентами брал не хрестоматию какую-нибудь, а читал с ними и комментировал им Гётевского Фауста.

Статья Голоса об архимандрите Феодоре написана одним из студентов – слушателей его в Московской академии, – впоследствии протоиереем Казанского собора в С.-Петербурге, – Александром Алексеевичем Лебедевым; потому, слова статьи об о. Феодоре как профессоре имеют значение показания свидетеля-очевидца, – достоинство личных воспоминаний о профессорстве о. Феодора в Московской академии; вот эти воспоминания. „Как профессор, он с особенной энергией занимался своим предметом; чтение его отличалось таким горячим сочувствием к излагаемым мыслям, что на лице его появлялся румянец, глаза оживлялись необыкновенным блеском, а голос звучал внутренней силой воодушевления; почему он пользовался уважением и сочувствием слушателей студентов. Метод его лекций был довольно оригинальный: при изложении содержания какой-нибудь священной книги, – он преподавал Свящ. Писание, – о. Феодор старался выразить сущность воззрения и личные особенности каждого священного писателя, как это можно видеть из напечатанных его лекций. В книге, например, – „Несколько статей об ап. Павле“ он изобразил, как ап. Павел содействовал отрешению христианства от обрядности ветхозаветной и как научал устроять современную ему жизнь по духу учения Христова. За всё время пребывания его в Московской духовной академии, о. Феодором довольно помещено было статей по изъяснению Свящ. Писания в журнале, под названием: „Прибавления к творениям св. отцов, издававшимся при Московской Духовной Академии“. Доселе слова А.А. Лебедева. Дополню сказанное личными моими

—516—

воспоминаниями об о. Феодоре как о профессоре Казанской уже академии. В Московской академии о. Феодор профессорствовал около 8 лет; не в течение одного или двух курсов, без сомнения, явились такие обширные монографии о различных книгах Свящ. Писания и Ветхого, и Нового Завета, как изъяснение, – стих за стихом, – Послания Ап. Павла к Римлянам, первых глав кн. Бытия – „О миротворении“, – пророческих псалмов и Апокалипсиса, а также общие обозрения книг Свящ. Писания, служащие введениями к подробному объяснению текста их. Всё это, без сомнения, были лекции, читанные о. Феодором студентам Московской академии в период времени за 1846–1854 г., следовательно, – четырёх младших и четырёх старших курсов. Такие исагогические лекции о. Феодора напечатаны: Введение к чтению Пятокнижия Моисеева, в книге „О православии в отношении к современности“ – статьи: „Об особенностях воззрения и жизни ветхозаветного человека“ и „О законодательстве Моисеевом“. Введения к чтению книг Пророков Исии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, – напечатаны особыми монографиями. Едва ли были лекциями, – по крайней мере в таком виде, в каком напечатаны, – две монографии: „Печаль и радость по слову Божию“ – тоже исагогического содержании исследования о книге Плач пр. Иеремии и о книге Песнь Песней, – равно как написанное по поводу исследования Шаврова о Третьей книге Ездры, – самостоятельное „Исследование о Третьей книге Ездры и Апокалипсисе“. Несмотря на соединение в этих монографиях трактатов о совершенно различных книгах Писания, в содержание этих монографий могли войти и исагогические лекции, читанные о. Феодором в Московской академии. Введение к изъяснению всех книг Писания Нового Завета напечатано под заглавием: „О Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа“. Введение в исследование отдельных евангелий ещё не напечатано; а монография, составляющая извлечение из этого труда, под заглавием: „О евангелиях и евангельской истории“, к величайшему сожалению, осталась трудом и незаконченным; говорю: к величайшему сожалению, – потому что в том направлении, в каком начата эта работа, по кончине о. Феодора, продолжить никто другой не может. Введение

—517—

к исследованию Соборных посланий напечатано особой монографией, а введение в изъяснение посланий св. ап. Павла напечатано под скромным названием: „Несколько статей о св. ап. Павле“ и, как синтетическое изложение содержания всех посланий ап. Павла, есть одно из драгоценнейших наследий, оставленных нам о. Феодором. Если прибавить ещё исследование „О книге Иова“ и трактаты: „Об искушении Господа нашего Иисуса Христа“ и „Учение ап. Павла об антихристе во 2 послании к Солунянам“, то это и будет, кажется, всё из напечатанного, на что можно смотреть как на академические лекции о. Феодора¹³³⁷. А если к этому прибавить черновые записи и тетради, переписанные с собственноручными поправками о. Феодора, – список его трудов по изъяснению Свящ. Писания за время профессорства его в Московской академии ещё значительно пополнится. Чтения о Пятокнижии представляет очерк Свящ. Истории Ветхого Завета с разделением на отделы: а) Церковь первобытная, б) Церковь патриархальная, в) Церковь от Авраама до Моисея. Отрывки из чтений о книге Иисуса Навина. О книгах пророков Исаии, Осии, Иоиля. Трактат о неканонических книгах Свящ. Писания. Из книг новозаветных, кроме исследования об Апокалипсисе, которому доселе не судил ещё Господь сделаться достоянием нашей печатной богословской литературы, в рукописи же хранится переписанное уже исследование о послании к Филиппийцам. Такая масса написанного о. Фёдором в Московской академии по предмету его кафедры давала ему возможность, – особенно под конец его профессорства в Москве, – предлагать студентам готовые лекции в течение всего двухлетнего курса. По перемещении в Казанскую Академию о. Феодор оторван был от своего предмета и ему разновременно и последовательно поручаемо было чтение различных богословских систем: он должен был читать и Основное Богословие (так называется философско-историческое введение в науки собственно богословские) Богословие Догматическое, Нравственное, Полемическое, т. е. опровержение, как тогда говорилось, или критическое обо-

—518—

зрение, как сказали бы ныне, неправославных и даже нехристианских учений веры; ему поручалось руководство к ведению борьбы даже с расколом старообрядства. Казанская Академия, незадолго до перемещения в неё о. Феодора, обращена была в какой-то своего рода миссионерский институт. Наконец, на о. Феодора возложено было чтение и Пастырского Богословия. И эта громада самого разнообразного богословского труда пала на болезненного, „сосредоточенного в себе“, как говорит А.А. Лебедев в статье Голоса, архимандрита Феодора. Дать сразу готовые лекции по всем этим богословским системам – было немыслимо. И в Казани о. Феодор, можно сказать, вовсе не читал лекций¹³³⁸; он их всегда импровизировал. Но к этому времени учение Христово сложилось уже у о. Феодора в такую полную и стройную систему, что, о чём бы ему ни приходилось говорить, он никогда не затруднялся тем, что сказать о данном предмете, а разве только тем, как выразить свою мысль яснее и рельефнее. Он не имел замечательного импровизаторского таланта Иоанна еп. Смоленского (известного более под именем „Архимандрита Иоанна“, – при о. Феодоре бывшего ректором Казанской Академии); архим. Иоанн говорил так, что записанное за ним можно было бы прямо сдавать в набор¹³³⁹. О. Феодор не имел ни счастливого органа речи, ни блестящей дикции; он не читал, а именно говорил свои лекции, нисколько и не стараясь подделывать свою живую речь под книжный язык. Но его речь, – прерывистая, – иногда с продолжительными паузами, во время которых видно было, как он мучился, стараясь найти выражение равное стоявшей пред его мысленным взором истине; голос у него был надорванный, скрипучий,

—519—

срывавшийся; и всё же его речь была речью человека вдохновенного. Затруднённое дыхание, перерывы голоса, необычайный блеск взора, невозможность для него оставаться в это время самому в покое (он никогда не садился в аудитории) всё это делало совершенно одинаковыми и его официальные лекции, и его домашние беседы с студентами, когда он неровно ходил с своим слушателем у себя по залу, то ускоряя шаг, то останавливаясь; иногда он при этом нервно мял руку студента, держа её в своей руке или теребил пуговицу, лацкан сюртука своего слушателя. И по предмету эти домашние беседы профессора богословия с своими слушателями очень мало отличались от лекций в аудитории: о чём бы ни говорил о. Феодор, он ни на что не смотрел иначе, как на истину Христову, ни о чём иначе и не говорил, как о Христовой истине. Говорил ли он о современных событиях жизни общественной, об исторических деятелях науки и жизни, о новом литературном произведении, о только что рассказанном ему происшествии в городе, – событии в жизни его казанских знакомых, он говорил точно также, как говорил и в аудитории по поводу¹³⁴⁰ того или другого трактата в учебнике догматического, или нравственного, или пастырского богословия. И при этом видно было то же самое созерцательно-вдохновенное состояние, то же напряжённое внимание профессора – выследить по глазам, по выражению лица слушателя или слушателей, понятны ли им слова его. Он не был, – как это часто бывает, – профессором только в аудитории, а по выходе из неё – совсем другим человеком; он был учителем – проповедником истины Христовой всегда, везде и во всём.

Но выдавались в жизни о. Феодора тяжкие дни и часы нравственного изнеможения и упадка сил; когда нападало на него такое состояние духа, он уже не мог говорить ничего. По большей части это случалось, когда его сердце болезненно поражалось каким-нибудь ударом, нанесённым дорогому для него делу Христовой истины и правды.

—520—

Обыкновенно он перетерпливал это чувство мучительной нравственной боли лёжа в постели, как совсем больной; тогда не только говорить, – ничем не мог он и заняться. Иногда в такое время он выезжал в какой-нибудь из знакомых домов, где любили его слушать; после первых приветствий, молча садился и, не сказав во весь вечер ни слова, так и уезжал. Но случалось, что из сказанного при нём другими что-нибудь возбуждало его настолько, что он забывал свою боль, – и язык его разрешался; этим разрешался и припадок болезненного уныния. Приходилось ему иногда в такие времена духовного изнеможения являться и в аудиторию; тогда он приходил не надолго, минут на 40 или на полчаса; речь его ещё более, чем обыкновенно, была затруднена тем усилием, какое он должен был употреблять, чтобы отвлечь свою мысль от ощущения гнетущей душу моральной тягости; и – так продолжалось до конца лекции, если только не случалось и здесь, что предмет лекции и его болезненное настроение находили точку соприкосновения, а в таком счастливом случае совершался как бы кризис болезненного душевного состояния профессора: речь прерывалась стремительным потоком, и преемнику о. Феодора по аудитории довольно долго приходилось ходить по коридору, поджидая конца его лекции. Но, да не подумает кто-нибудь, что лекции о. Феодора переходили в интимные излияния относительно обстоятельств личной его жизни; мы никогда не знали, чем болела душа его; личное его – переходило сперва в общее и уже в таком виде, как предмет богословской лекции, делалось нашим достоянием.

Итак, во всяком случае, о. Феодор не мог почитаться одним из – так называемых блестящих профессоров. И в Казани, и в Московской, – как я слышал, – Академии были студенты, которые не хотели его слушать, считая его чуть не мономаном или каким-то юродивым; но большинством студентов лекции его слушались с тем напряжённым вниманием, какое требовалось, чтобы не потерять нить его мыслей. В Московской Академии были недовольные часто проводимыми о. Феодором в своих лекциях параллелями между известными местами у ветхозаветных пророков и соответственными местами пророче-

—521—

ской новозаветной книги, – апокалипсиса. Быть может, основанием или поводом к такому недовольству было то, что некоторое время для самого о. Феодора изучение Апокалипсиса было делом ещё не совершенно законченным; быть может, иным курсам московских студентов приводилось быть невольными участниками черновой ещё – так сказать – работы их профессора. Но, – так это или не так, – во всяком случае, говоря о профессорстве о. Феодора, нельзя не сказать несколько слов об относящихся к профессорству его в Московской Академии трудах его по изучению Апокалипсиса. Дело это составляет ключ, – можно сказать, – к пониманию всей последующей жизни о. Феодора и его богословского направления, которое часто думают определить одним словом „мистик“, „мистицизм“, „мистический“. Об этом легкомысленном определении и о том, как относился к нему сам о. Феодор, который не мог не знать об обвинении его в мистицизме, – я скажу после; теперь же приведу слова самого о. Феодора о том, какое для него имело значение изучение Апокалипсиса. Однажды он говорил мне: „Прежде, чем я принялся за Апокалипсис, мне приходилось только что разве удерживаться от приражений духа хулы при чтении его“... И тяжёлый вздох при воспоминании об этом тяжёлом для его веры времени давал понять, какова была эта тяжесть в своё время!.. Но когда он, по его словам, принялся, – с верой в истину Христову, – за изучение Апокалипсиса, тогда в нём самом он нашёл и разрешение тайн, и опору своему духовному пониманию всего, и поразительные светлые свидетельства веры. С того-то времени он начал смотреть на Апокалипсис, наполненный, – как известно, – пророческими образами Ветхого Завета, – как на ключ к уразумению и всего ветхозаветного писания, которое, – при свете Апокалипсиса, – оказывается не историческим лишь памятником, имевшим назначением своим – служить лишь своему времени, а божественным руководством для нас, – руководством на все времена, так что каждая Йота или черта Писания рано или поздно раскроется для Церкви в своём значении (Мф.5:18)¹³⁴¹. Неизвестно,

—522—

к какому именно времени и случаю профессорства о. Феодора в Московской Академии относится отзыв приснопамятного Митрополита Филарета о выслушанных им опытах истолкование Апокалипсиса о. Феодором, отзыв, который передаёт сам о. Феодор в своих печатных сочинениях: „видишь мерцание-то света“, сказал ему Митрополит. Не говоря о высоком авторитете величайшего из богословов Церкви Русской и о всегдашней крайней строгости суждений его, – этот суд Митрополита Филарета для о. Феодора был особенно дорог вследствие того настроения его веры, что в благоволительном отношении к его делу архипастыря о. Феодор видел благоволительное призрение на это дело Самого Отца Небесного. С таким именно настроением трепетного опасения за дорогое ему дело подвергал о. Феодор „испытанию“ (examen) свой опыт изъяснения Апокалипсиса на одном из студенческих „экзаменов“ в Московской Академии, на которых нередко подвергалось суровому и резкому приговору всё, что не имело под собой опоры в авторитете исторической давности. Вопреки своим опасениям, о. Феодор встретил труду своему одобрение и одобрение строгого судьи.

В своём некрологе о. Феодора (Голос 1871 г. № 121) А. А. Лебедев говорит, что у о. Феодора выходили иногда неудовольствия с академическим начальством из-за лекций, но не сообщает, что именно служило поводом к таким неудовольствиям. Но он сообщает о неудовольствии Митрополита Филарета о. Феодором за его „Письма к Гоголю“. „В конце сороковых годов“, говорится в некрологе, „много шума наделала изданная Гоголем Переписка с друзьями“. Всем известно, какое тяжёлое впечатление произвела эта книга на кружок светских писателей. Следя за литературной деятельностью Гоголя и вполне сочувствуя

—523—

его нравственно-тяжёлому положению, о. Феодор решился помочь ему. В его глазах Гоголь, оставленный светскими писателями и друзьями, и – не признанный и заправителями духовной жизни и науки, стал одиноким среди двух противоположных лагерей; о. Феодор хотел протянуть ему руку помощи. С этой целью он и написал сочинение, впоследствии напечатанное под именем „Трёх писем к Гоголю“. Первое из этих писем он представил покойному Митрополиту Московскому, без разрешения которого нельзя было напечатать ни одного более или менее серьёзного сочинения никому из подведомого ему духовенства. Митрополит взял у него статью, но выразил неудовольствие на такой предмет занятий профессора по Свящ. Писанию. После этого обстоятельства о. Феодор захворал и остался в больнице при Московской Духовной Семинарии; отсюда он списался с Гоголем и с этого времени с ним познакомился.

Теперь уже выяснилось в литературе, что не автор „Трёх писем к Гоголю“, а о. Матфей Ржевский был та „духовная особа“, которой суждено было роковым образом повлиять на творчество Гоголя и даже, быть может, на сокращение самой жизни его. Конечно, и прежде такое влияние на Гоголя приписывать о. Феодору могли только незнание его лично и не читавшие его Писем к Гоголю. Напротив, о. Феодор всегда с величайшим сожалением говорил о преждевременной смерти Гоголя, подавленного, как он выражался, „тяжким и неудобоносимым для непривычных плеч светского человека, бременем, какое некоторые ревнители Православия делают из благого и лёгкого ига Христова учения“ (Мф.11:30, 23:4). Своё отношение к творческой деятельности Гоголя и к влиянию на неё о. Матфея о. Феодор высказывает сам в предисловии к своим „Письмам к Гоголю“, предисловии, написанном тогда уже, когда письма эти печатались, – в 1860 году. Он говорит: в одних много духовно-живого и истинного, – следовательно – Христова, только более или менее бессознательно, как было в Гоголе, во время его могущественного свободного творчества; а в других духовное сознание истины в одном Христе связывается какою-то рабской страшливостью и беспощадностью относи-

—524—

тельно всего, не носящего открыто печати, как и это отчасти испытал покойный в последнее время жизни“. (Три письма к Гоголю. К читателю, стр. 57). Первые два письма о. Феодора к Гоголю заключают в себе критический обзор произведений Гоголя, имеющий целью показать, что исповедь Гоголя в его „Переписке с друзьями“ совсем не есть отрицание его прежнего творчества, а откровенное разъяснение истинного смысла его произведений. Особенно же дорого третье письмо, заключающее в себе выяснение для Гоголя того православного миросозерцания, которое Гоголь скорее предчувствовал, чем имел в сознательном обладании. Оно заключает в себе очерк священно-библейской и церковной истории и даже истории всего мира (стр. 178–260; 225–236) или идеи для построения исторического материала в цельное миросозерцание. Те же идеи раскрываются о. Феодором в четырёх статьях его книги О Православии, носящих название: „О современности в отношении к Православию“.

Не одни только письма к Гоголю из сочинений о. Феодора не встретили благосклонного приёма у Митрополита Филарета: у нас в Казанской Академии ходила молва, что не получило от Митрополита цензурного разрешения к напечатанию и обозрение посланий Св. Апостола Павла, напечатанное впоследствии, когда о. Феодор сам был уже членом С.-Петербургского Комитета Духовной Цензуры, под заглавием „Несколько статей о Св. Апостоле Павле“. А это исследование заключает в себе основы, можно сказать, всего богословствования о. Феодора. Не напрасно же и в настоящее время неверие, хватающееся за Христа, хвалящееся Евангелием, – не может примириться с учением Ап. Павла и христианство истинно верующих обзывает Павлианством. Его учение служит пробным камнем для различения христианства, как веры в откровение тайн Божественных (а это – будто бы „мистицизм“) и христианства, заимствовавшего из Евангелия одни термины и образы для выражения пантеистических или иных философских идей. Недозволение Митрополита Филарета напечатать исследование о. Феодора о посланиях Св. Апостола Павла отнюдь не значит, что Митрополит считал это исследование неправославным или вообще, на основании этого исс-

—525—

следования, считал сомнительною чистоту и целость веры молодого учёного богослова; иначе он не допустил бы перемещения его в другую академию на такие ответственные предметы, как богословие основное, догматическое и нравственное, и не ставил бы в заслугу Московской Академии перед Казанской то, что старшая сестра уступила младшей такого профессора. Тем не менее, и личный характер, и образ воззрений Митрополита Филарета делают очень вероятным слух о недозволении им напечатать в Московском академическом журнале исследование о. Феодора о Св. Апостоле Павле. Всем известно, каким строгим ревнителем и охранителем православия был святитель Московский; обладая сам глубиной богословского ведения, в других он не столько дорожил самим этим сокровищем, сколько ревновал о догматической точности и определённости слововыражения, отсюда эта, помянутая выше (примеч. на стр. 506) необщительность, скрытность, своего рода – выражения в его сочинениях, – не исключая даже и Катехизиса, но не от него исходило то, господствовавшее у нас в 50-х годах, охранительное направление, когда лица и учреждения, стоявшие у дела духовного просвещения, сознательно держали две истины: одну для себя, а другую для обращения в народе¹³⁴². Забота об охранении православия, о верности учению святоотеческому простиралась до боязливого требования, – держаться самой буквы их учения, до решительного запрещения выступить за пределы этой буквы. Митрополит Филарет не был заражён духом такого старообрядческого рабства священной букве, готового открыто отвергать всякое углубление разума в смысл священного Писания, всякое изъяснение Писания, не заимствованное буквально у св. отцов¹³⁴³.

—526—

Но мыслимо ли было, чтобы он кому-либо из учеников своих позволил выступить за пределы того, чем сам он ограничивался в выражении православного учения? Покойный Хомяков был крайне удивлён дозволением Митроп. Филарета напечатать в Православном Обозрении перевод с французского его сочинения: „Катехизическое учение о Церкви“; но то был журнал, издаваемый не от духовной академии, да и статья напечатана была, кажется, без имени автора. Монографию же бакалавра духовной академии об Ап. Павле предполагалось, конечно, напечатать в академическом журнале; да и сам предмет монографии требовал, в то время, крайней осторожности при напечатании в академическом печатном органе сочинения об учении Ап. Павла, и в частности учения об оправдании. Протестантство, как известно, буквально повторяет слова Ап. Павла, что верующий во Христа оправдывается верой без дел закона (Рим.3:28), протестуя против направления римского католичества, которое всю надежду спасения возлагает на дела благочестия. Церковь Греко-Восточная, ограждая чад своих от увлечений протестантизма, впадающего в мечтательное христианство бездейственного пиетизма, образчиками которого могут служить христианство лорда Рэдстока, Пашкова и наш южнорусский баптизм, – усвоила себе вероопределение о спасении верой и делами. И совершенно понятна крайняя осторожность Ми-

—527—

трополита в напечатании от лица его академии раскрытия богооткровенного учения, что условие нашего спасения через Христа, действительно, есть вера собственно, а не дела, хотя эта спасающая нас вера не может быть без дел, составляющих необходимое её проявление и свидетельство её жизненности (Иак.2:20).

Говоря об отношениях покойного Московского Митрополита Филарета к о. Феодору, не будет неуместно припомнить здесь случай, рассказанный М.П. Погодиным в его „Воспоминании об А.М. Бухареве“, которое напечатано было в Моск. Вед. за 1874 г. (№ 87). Погодин говорит, что, когда Митрополит выразил о. Феодору своё недовольство, по поводу представленного ему первого из „Трёх писем к Гоголю“, за несвойственный, по его мнению, учёному монаху выбор предмета для его писательского труда; о. Феодор, без сомнения, не оставил своего взгляда на дело невысказанным. Конечно, он и пред Митрополитом исповедал те свои убеждения, которые и привели его к монашеству, – убеждения относительно непозволительности для „духовных“ смотреть „сложа руки“ на то, как „светские“ их братья трудятся и болезненно подвизаются в деле проведения в жизнь начал истины Христовой, – смотреть безучастно, как они бьются – оставленные одними, терпя жестокие нападения от других. О. Феодор представлял Митрополиту, в защиту начатого им дела, что обязанность духовных утверждать в вере братий своих, руководить, исправлять их недоразумения и ошибки в этом благом деле (Лк.22:32. Ин.21:15. Гал.6:1). Для о. Феодора начатое им дело было тоже делом его монашеского подвига; письма к Гоголю писаны были им во дни великого поста, которые о. Феодор, в этом же своём произведении, сам называет днями особенной сосредоточенности. Но на горячую защиту своего дела о. Феодор слышал от Митрополита только краткие отзывы; „это – глупо“! „это – гордо“! „это – глупо“! Видя, что для дорогой ему Христовой истины нет доступа к сердцу отца, о. Феодор в горести замолчал. „Что же ты замолчал“? – спрашивает Митрополит, не слыша более возражений. „Я молчу потому“, отвечал о. Феодор, „что, сколько это от меня зависит, я не хотел бы говорить ни глупых, ни

—528—

гордых речей“. Голос правды, так редко в присутствии Митрополита Филарета исходивший из других уст, кроме его собственных, должен был дойти до его правдолюбивого сердца; и – действительно, – он тотчас же переменил тон и сказал ласково: „Ну, – вот, – ты уже и рассердился“! Но, – конечно, – внутреннее сознание своей несправедливости к подчинённому монаху не могло повлиять на решение Митрополита и выразилось только в перемене обращения: Митрополит тотчас же переменил тон разговора и стал обращаться с своим собеседником уважительно. Что же касается о. Феодора, то весьма вероятно, что огорчение, причинённое отказом в дозволении напечатать Письма к Гоголю не безвинно было в болезни, постигшей о. Феодора после этой беседы с Митрополитом, когда он несколько недель пролежал в семинарской больнице; когда же, по выздоровлении, перед отъездом в Лавру, о. Феодор опять явился к Митрополиту, Владыка принял его с особенной лаской и часа два провёл в отечески-откровенной беседе с ним, отказывая другим посетителям. Понять и оценить саму правдивость молодого учёного иеромонаха могут те только, кому известна крайняя бесцеремонность обращения покойного Митрополита Филарета с своими подчинёнными и – то, как всё трепетало и безмолвствовало пред его взором и словом.

Этим рассказом заканчиваю ту часть моих „Воспоминаний об о. Феодоре“, которая обнимает слышанное от других, частью же и от него самого о его жизни, предшествовавшей личному моему знакомство с ним, по приезде его на службу в Казанскую Академию. Но личным моим воспоминаниям о нём самом мне хотелось бы предпослать краткий очерк той среды, в которой привелось ему жить и действовать в Казанской Академии. Желающих получить более подробное представление об этом общем фоне картины отсылаю к несравненной по живости изображения „Истории Казанской Духовной Академии“ П.В. Знаменского. Здесь как живые проходят перед читателем ректор архим. Агафангел (т. I стр. 104–114), инспектор архимандрит Серафим (118–124), помощник инспектора архимандрит Вениамин (180–18), иеромонахи Диодор (131–132), Григорий (177–178) и наконец ректор,

—529—

архимандрит Иоанн (136–215), при котором и по влиянию которого закончилась академическая служба и деятельность о. Феодора в Казани. Но здесь уместно будет сказать собственно о ректоре академии Агафангеле, инспекторе Серафиме и помощнике его Вениамине, служебной деятельностью которых ближайшим образом подготовлена была среда студенчества, как почва для деятельности о. Феодора и как живой предмет и радостей, и огорчений в казанский период жизни о. Феодора. Дальнейшие изменения этой среды, под влиянием новых начальствующих и служащих лиц в Казанской Духовной Академии обрисуются сами собой в последующем ходе моих воспоминаний.

Ректор Казанской Академии архимандрит Агафангел, скончавшийся в 1876 г. архиепископом Волынским, дважды в течение своей служебной жизни обратил на себя внимание всего духовного мира в России: при начале своей духовно-учебной карьеры безымянным донесением о распространении из С.-Петербургской Духовной Академии перевода с еврейского пророческих священных книг, сделанного профессором той академии, прот. Герасимом Павским; в конце своего архипастырского служения Преосвященный Агафангел, напротив, открыто выступил с протестом, на который не осмеливались другие, – протестом против задуманной тогдашним Обер-Прокурором Свят. Синода гр. Д.А. Толстым реформы духовного суда. Проектом этой реформы глубоко возмущены были все архипастыри церкви русской, считая его анти-каноническим посягательством на церковные права и власть епископа; но открыто возвысить голос против Обер-Прокурора, непреклонного при проведении в жизнь своих предначертаний, решился один только Архиепископ Волынский, и то, – быть может, – потому именно, что, считая себя стоящим уже одной ногой в могиле, – не страшился уже увольнения на покой¹³⁴⁴. Его резкий отзыв дал точку опоры при рассмотрении в Синоде отзывов, постудивших и от других

—530—

архипастырей, и – совсем уже готовая было – реформа суда духовного была отклонена. Но и тот и другой протест свидетельствовали об энергии, какой одарён был от природы молодой иеромонах или престарелый архиепископ – Агафангел. О. Феодор и по годам, и по службе на десять лет был моложе своего начальника по Казанской Академии, архим. Агафангела; в Московской Академии он встретился с ним очень лишь на короткое время. Когда в 1842 г. студент Тверской семинарии Александр Бухарев поступил в академию, иеромонах Агафангел, только что сделанный инспектором академии, в сентябре того же года уже оставил её, был возведён в сан архимандрита и послан на ректуру в Харьков. Но едва ли пригодилось бы чем-нибудь прежнее знакомство о. Феодора с его новым начальником: говорят – архимандрит, потом епископ, напоследок архиепископ Агафангел каждым своим служебным перемещением пользовался, чтобы на новом месте служения начать жить не так, как жил на прежнем месте; если же это правда, то значит, – он постоянно играл роль и нигде не был сам собою, – постоянно пародировал пред окружающими, рассчитывая на эффект. В Казанской Академии он изображал из себя администратора– с непреклонной волей, – с безапелляционными решениями. Но даже и от студентов академии не могло укрыться, что этот, – такой „важный“ – ректор сам себя ценит не по своей оценке, а по благоволению к нему начальства, по расположению к нему общества, что не могло способствовать образованию истинного к нему уважения в среде студенчества. Не пользовался он уважением в академии и как учёный. Конечно, из семинарий в академии поступали самые даровитые воспитанники, – человека 2, – 3 из 80 и более оканчивавших курс в данном году, из числа этих отборных при академиях оставляемы были опять лишь самые даровитейшие; потому, говоря вообще, в среде академических преподавателей, из которых комплектуется и персонал начальствующих в академии, не может быть положительно бездарных. Но как в одном, не помню его названия, – в одном голландском городке, населённом исключительно миллионерами, – всё же оказывается разделение обы-

—531—

вателей на богатых и бедных; так и в корпорациях деятелей науки при высших учебных заведениях не всякому удаётся составить себе и удержать за собой репутацию умного профессора. Не составил себе такой репутации и ректор Агафангел в Казани. Самообольщением оказался и воображаемый им в себе талант администратора, дающего по своей воле ход и направление вверенному ему учреждению. Казанская Академия в ректорство архимандрита Агафангела представляла собой хорошо налаженную предместниками его машину: а машинистом был инспектор – архимандрит Серафим.

Не много могу я сообщить из личных моих воспоминаний к характеристике отношений, какие должны были установиться между ректором академии Агафангелом и архимандритом Феодором. Предметом толков между нами – студентами прежде всего послужил опыт их совместной писательской деятельности. При Казанской академии в 1855 г. основан был духовный журнал – „Православный Собеседник“. В первых же книжках нового журнала появилась статья „Новозаветный закон в сравнении с ветхозаветным“. Под таким заглавием предложено объяснение нагорной беседы Христа Спасителя по евангелию от Матфея. Статья напечатана без имени автора, – по обычаю того времени ни в одном из духовных академических журналов имена авторов не печатались. И как случилось, что ректор Агафангел и о. Феодор предприняли небывалый опыт совместного авторства, – нам осталось неизвестным; но нетрудно было всякому видеть, где кончалась работа одного автора, и где начиналась речь другого. Ректору принадлежит в статье сухой перифраз буквы, изложенного у евангелиста, Христова учения, – перифраз, похожий на наши учебники по Закону Божию для начальной школы. В это объяснение буквы, которая в буквальном объяснении вовсе и не нуждалась, о. Феодор вложил духовное понимание Христова слова, обращённого к геннисаретским рыбакам, их жёнам и детям. Это были те же объяснения Христова учения о любви ко врагам, о непротивлении злу, о клятве, о разводе и пр., какие после напечатаны были о. Феодором в книге „О новом завете Господа нашего Иисуса Христа“. Ректор не мог не при-

—532—

знать справедливости слов Митрополита Филарета, что в лице о. Феодора он посылает ценный дар молодой академии от старшей сестры её.

Он и не преминул воспользоваться этим даром, однако попытка не имела успеха. Был тогда в Казани помещичий дом Горемыкиных, куда сбирались потолковать „о материях важных“ посвободнее, чем это можно было в клубе. Здесь бывали представители университетской науки; бывал и ректор Агафангел, как представитель духовной учёности. Когда в дебатах Горемыкинского салона задевались вопросы, соприкосновенные богословской области или, когда и общие вопросы трактовались людьми науки независимо от начал „православия, самодержавия и народности“, ректору нельзя было не выступать представителем и защитником православно-церковных воззрений; но едва ли он мог чувствовать себя победителем на этих словесных турнирах. И вот ему, по складу своего ума, обладавшему свойством всё видеть ясно и все вопросы решать просто, понадобился и пригодился теперь этот не блестящий и не речистый выходец Московской академии, который и давно всем известные вопросы решает как-то по-новому и говорит мудрено о том, что прежде всем казалось ясно и просто. Побывал о Феодор на этих вечерах у Горемыкиных, послушали его сторонники неверующей науки; увидали, конечно, что они говорят на разных с ним языках и замолчали. Так и не удалось о. ректору сделать о. Феодора присяжным полемистом Церкви на Горемыкинских вечерах. Не хотел бывать на них и другой представитель богословской науки в Казанской академии, – инспектор Серафим, который с своим диалектическим умом, как раз подходил бы к назначению – заграждать уста противящимся истине (Тит.1:11; 2Тим.3:8).

Рассказ свой об отношениях между ректором академии Агафангелом и о. Феодором закончу воспоминанием о двух огорчениях, которые привелось о. Феодору испытать от ректора. Первое – это, когда ректор увидал на о. Феодоре орден не на такой ленточке, на какой полагалось носить его; другое – было серьёзнее. Не могу утверждать, – потому что слышал этот рассказ от человека, который сам

—533—

ничего не смыслил в лентах и орденах, – но, по всей вероятности, дело было в употреблении александровской ленты вместо анненской. Что удивительного, что о. Феодор никакого внимания не обратил на то обстоятельство, что на красной ленте, к которой пришили ему орденский крест, нет узенькой жёлтой полоски по краям; а о. Ректор увидал в этом чуть не государственное преступление и разбранил кавалера, незнающего толка в кавалериях. Но, как скоро рассеялись в воздухе раскаты грома из уст ректора, так и забылась эта – в сущности забавная – история. Другое огорчение не так дёшево обошлось о. Феодору; оно стоило ему одного из болезненных припадков уныния, делавших его неспособным на некоторое время ни к какому занятию. Это было огорчение, когда ректор не принял от о. Феодора его отчёт о ревизии Симбирской духовной семинарии, как не удовлетворявший требованиям канцелярской формы. У о. Феодора не было и не могло быть двух точек зрения: одной – для дел земных, – житейских, – другой для дел духовных; потому и не мог он понять, чтобы о результатах ревизии духовной семинарии, – о деле образования и воспитания в духовно-учебном заведении можно было говорить не как о деле собственно Христовом, а – как-нибудь иначе. Ректор же академии Агафангел не мог допустить и мысли, чтобы в деловые бумаги Академического Правления вторгался богословский элемент, – с своим богословским языком; ещё менее мог он допустить в отчёте о ревизии те своеобразные выражения, без которых не мог обходиться о. Феодор при изложении своих богословских воззрений. Итак, ректор потребовал от ревизора переработать отчёт о ревизии, – да и не в одних только выражениях, а – по существу, так как и содержание представленного о. Феодором отчёта не укладывалось в рамки официальных рубрик ревизорского отчёта. Ревизорский отчёт о состоянии образования и воспитательной части в духовно-учебном заведении, освещённый светом, исходящим от креста Христова, казался о. ректору такой же непозволительной несообразностью, как анненский крест на александровской ленте: а для о. Феодора требуемое от него умолчание в отчёте о Христе Агнце Божием, вземлющем грехи мира

—534—

и об отношении и этому делу Христову духовно-воспитательного дела в Симбирской семинарии представлялось требованием отступничества от Христа. Не знаю уже, – в переделанном или не в переделанном виде лежит в архиве Казанской Духовной Академии этот отчёт, стоивший столько крови его составителю. (См. Ист. Каз. Ак. т. I. стр. 341).

Может быть после этих рассказов понятнее будет, если я скажу, что о. Феодор к ректору академии Агафангелу мог иметь только случайные и служебные отношения, – отношения подчинённого к начальнику, а не человека к человеку; очень уж далеко и глубоко человек был запрятан под рясой и клобуком в архим. Агафангеле – служилом человеке духовного ведомства. Только уже оставляя академию, по назначении в викарии митрополиту С.-Петербургскому Григорию, выдал архим. Агафангел своё внутреннее отношение к этому монаху – совсем не Синодального периода, а точно как будто бы современнику Исидора Пелусиота или долгих братьев: уезжая, он пожелал исповедаться у о. Феодора; и это уже – не напоказ, так как никто не знал и не мог знать о том; много лет уже спустя, как-то к слову, сказал мне об этом о. Феодор.

Совсем иного рода отношения установились у о. Феодора, по приезде его в Казань, с тогдашней инспекцией Академии архим. Серафимом и архим. Вениамином; здесь вскоре почувствовалась рознь принципиальная, а не случайная, – рознь в самом направлении, а не от разности личных вкусов или от столкновения личных интересов.

Можно было бы предположить, что архим. Феодор и архимандрит Серафим должны были хорошо уже знать один другого задолго ещё до встречи своей на службе в Казани, где один был уже инспектор академии, а другой, – легко было предвидеть, приехал в качестве готового преемника ему по инспекторству. Когда – теперь уже архим. Серафим, а прежде Сем. Ив. Протопопов был студентом старшего курса Академии, Александр Матв. Бухарев – студент младшего курса, – 2 года жил в одном „номере“ с первым. На самом же деле, при встрече своей в Казани, ни тот, ни другой не могли признать в

—535—

лице своего прежнего сотоварища „старого знакомого“. Нет сомнения, что и в студенте младшего курса Александре Бухареве в первые два года его академической жизни, когда С.И. Протопопов, как „Старший“, по обязанности должен был наблюдать и аттестовать его характер и поведение, далеко ещё не сложился бакалавр и профессор иеромонах Феодор; ещё менее сам о. Феодор мог признать в архимандрите Серафиме прежнего студента – москвича С.И. Протопопова. В Московской академии студенты – москвичи всегда составляли как бы аристократию своего рода, – и по костюму, и по манерам, – благодаря тому обстоятельству, что между ними большинство было дети московского, обладавшего средствами, духовенства. Из среды других студентов Московской академии, – бывших семинаристов особенно должен был отличаться и достатком, и светскостью приёмов С.И. Протопопов – сын богатого московского протоиерея, учитель детей в доме известного министра финансов при Государе Николае Павловиче, – графа Канкрина. И в начале своей Казанской академической службы С.И. Протопопов был ещё душой светского общества, – неутомимым танцором вечеров, дорогим для всех гостем, разливавшим вокруг оживление и веселье. Как вдруг, – что-то такое случилось и – умер прежний Сем. Ив. Протопопов!.. его место заступил живой мертвец – монах Серафим. Когда в 1854 году я поступил в Казанскую академию, семь лет уже прошло со времени пострижения о. Серафима; он был уже архимандритом; но и я застал ещё мёртвую оболочку этой мёртвой души, – нет, пожалуй, – не мёртвой, – но – видимо – пережившей состояние смерти: тусклые мёртвые глаза, слабый, – едва слышный голос, медленные, размеренные движения, – а особенно эти глаза мертвеца производили и на других угнетающее, мертвящее действие; когда через 30 лет я снова увидал его уже престарелым епископом, – он был много живее прежнего, – и взглядом, и речью, и в движениях. Если в духовном подвиге смерти для земного мира нужны и могут быть руководители, то бакалавр Казанской академии С.И. Протопопов встретил себе такого руководителя в лице профессора той же академии, архимандрита Антония (Радонежского),

—536—

бывшего после епископом Уфимским, потом – Оренбургским, потом членом Московской Синодальной Конторы, – без управления какой-либо епархией, и наконец уволенного на покой от всяких дел управления. Преосвящ. Серафим, как скоро получил в самостоятельное управление епархию, взял его к себе в Смоленск, где и покоил его до смерти в одном из Смоленских монастырей. Этот-то епископ, а тогда ещё архимандрит Антоний тоже пережил в своё время „горечь смерти“ (1Цар.15:32): он тоже некогда весёлый, молодой, здоровый, жизнерадостный – схоронивши нежно любимую, молодую красавицу жену, с которой и года, – кажется, – не прожил после брака, тотчас же принял монашество и вскоре из Нижегородской семинарии, где был профессором, вызван был на профессорскую кафедру в Казанскую академию. Между его пострижением и пострижением С.И. Протопопова не насчитывается и трёх лет расстояния; а отношение духовного сыновства о. Серафима к архимандриту Антонию и глубокое, до конца жизни уважение преосвящ. Серафима к памяти его учителя в жизни духовной не оставляет никакого места сомнению в том, что архим. Антоний своим словом и примером указал С.И. Протопопову в монашестве желанный гроб для потерпевшего какое-то смертельное поражение духа его. Но архим. Антоний, научивши своего ученика умереть для мира, не мог дать ему начала для новой духовной жизни. Из ученика вышел образцовый монах, далеко позади себя оставивший в этом отношении своего учителя, но не тот „праведник“, которому „не лежит уже закон“ (1Тим.1:9), потому что он стоит уже выше требований закона; из ученика, по подобию его учителя, вышел праведник, живущий по началу: „сотворивший всё повеленное“ в законе, – тем самым, – исполнением закона – и „будет жив“ духовно (Рим.10:5).

Это, столь распространённое у нас начало богоугождения ещё до инспекторства о. Серафима положено было в основу инспекторской воспитательной деятельности, а при нём студенческая жизнь доведена была до небывалой высоты с этой точки зрения, – до небывалой строгости в выполнении этого начала; студенческая корпорация являлась образцово-

—537—

послушной исполнительницей воли начальства и уставных правил внешнего благоповедения. Идеал морали, разработанной в католичестве, чтобы живой человек стал instar ac cadaver, – движимый только волей начальства, этот идеал, – казалось, – близок был к осуществлению. Беда была лишь в том, что не было духа, оживлявшего сухие кости (Иез.37:8) ... Не мог не заметить такого направления в жизни Казанской академии, когда приехал сюда, о. Феодор. Верный ученик ап. Павла, он увидал в ней то самое направление, против которого всю жизнь свою вёл борьбу апостол, – направление возврата от благодати к закону. С самого начала своей академической службы в Казани стал о. Феодор открыто высказываться против такого направления, а это не могло не отозваться некоторым разладом между ним и между наличными заправителями тогдашней академической жизни. Инспектор академии о. Серафим и бывший помощник его по должности инспектора о. Вениамин, которого заменил потом в этой должности иеромонах Григорий, были монахи по образу жизни безукоризненные; но всякий новый Савл, – ревнитель праведности по закону, чем более являлся „по правде законной непорочным“ (Флп.3:6), тем сильнее должна была действовать проповедь самой его жизни, тем успешнее должен был он своим примером закреплять и других в направлении – возлагать надежду спасения на исполнение закона. Такой именно живой проповедью ново-иудейства, – оправдания законом, а не благодатью являлась о. Феодору инспекция Казанской Духовной Академии в лице образцовых монахов о. Серафима и о. Вениамина. И наоборот, всё, что доходило до их слуха из бесед о. Феодора с студентами, – в аудитории ли, в профессорской ли его квартире об иудейском направлении и фарисейском самооправдании, если и не истолковывалось в смысле прямых намёков на лица, тем не менее болезненно затрагивало чувствительность предшественников о. Феодора и должно было казаться несправедливым перетолкованием истинно-православного направления; они видели в о. Феодоре опасного мечтателя, который своей проповедью о спасении благодатью и умалением закона пред благодатью может подорвать существующие порядки академической

—538—

жизни, – расшатать укреплённую целыми годами строгой дисциплины добропорядочность студенческого поведения.

Здесь же, несколько упреждая порядок времени, скажу, что на стороне духовного направления, поддерживавшегося в Казанской Академии преемством архим. Антония, архим. Серафима, архим. Вениамина, был и иеромонах Григорий, – бывший потом помощником по инспекции самого о. Феодора и доселе проживающий на покое в одном из монастырей Москвы, в сане епископа, после управления епархиями Туркестанской, а потом Омской. В своих лекциях по Священному Писанию о. Григорий являлся как бы учеником о. Феодора, потому что широко пользовался его Московскими лекциями; но по духу и направлению это был такой же ставленник о. Вениамина, как и сам о. Вениамин был ставленником отца Серафима.

В заключение настоящего предисловия к „Моим воспоминаниям об о. Феодоре“ скажу, что и сам я воспитан был в направлении „правды законной“, – был „дитя закона“, как назвал меня однажды о. Феодор. Послушный, исполнительный, сдержанный, – вообще образцовый по поведению, – набожный, – наконец, – или, как у нас часто говорит, – вместо „набожный“ – благочестивый, не различая благочестия и набожности, – я из числа всех студентов Академии был особенно любим и о. Серафимом, и о. Вениамином. Воздействие на меня о. Феодора и моё перевоспитание, под его влиянием, должно придавать моим воспоминаниям особое значение, – значение типического, – так сказать, – изображения того воздействия, какое оказывал о. Феодор, – в большей или меньшей мере, – на всех вообще студентов академии, – изображение воспитательного его влияния на среду академического студенчества.

Протоиерей В. Лаврский

(Продолжение следует).

—539—

„Никто же от них погибе, токмо сын погибельный, да сбудется Писание“ (Ин.17:12).

Закон нравственного равновесия, состоящий в самовозмездии добра и зла или любви и эгоизма, по своей отрицательной стороне, нигде не выявлен так кратко и сильно, как в глубоко трагичных повествованиях библейских о Каине и Иуде.

Братоубийца Каин возмущается предпочтением со стороны Бога жертвы пастушества пред жертвой земледелия, и потом всю жизнь самопреследуется вопиявшим от земли голосом пролитой им крови брата своего, ставшего невинной жертвой эгоистической самооценки первоначальника земледелия, наук и искусств.

Иуда Искариот – предатель „невинной крови“ Учителя из-за национально-эгоистической идеи политического пан-иудаизма, оказавшейся бессильной мечтой жалкого сверхчеловека пред ужасной правдой предания невинной крови Богочеловека и через несколько часов после злодеяния заставившей предателя в страшных муках совести сказать: „согрешил я, предав кровь невинную“ и „пойти и удавиться“.

Не случайно древнехристианская гностическая секта Каинитов сближала Каина с Иудой, превращая этих отчаянных эгоистов самоправды и самосуда в своих героев. В ряд с ними можно бы поставить и „Вечного Жида“, если бы это не было легендой, только продолжившею и развившей идею самоправды и самосуда Предателя, обратив

—540—

его в типического выразителя измены Иегове со стороны всего иудейского народа.

I. Имя: Иуда. В лучших греческих кадексах пишется ἰοῦδας, латинских iudas, Сирском иерусалимском соответственно греческой орфографии יורס и יהודס, а во всех прочих יהורא соответственно еврейско-библейскому יהודה (по Быт.29:35, 49:8 – от ידה восхвалять, т. е. Иегову), в Ассир. клинообр. ia-u-da. Первый такое имя получил четвёртый сын Иакова от Лии, – родоначальник царственного колена Иудина, где находилась столица иудейского царства Иерусалим и единственный для всего народа и целой страны храм, – от этого Иуды весь народ получил своё название, – колено Иудино составляло и главное зерно после-пленного иудейства.

До Езры и Неемии, кроме патриарха, лица с таким именем не встречается в ветхозаветной Библии¹³⁴⁵. Но по возвращении Иудеев из плена, в эпоху сильного патриотического и религиозного одушевления, евреи предпочитали имена славных лиц национальной истории: Иакова, Иосифа, Симеона, Иисуса, Марии др. Особенно любили имена славных предков своего колена: Еласавета из дочерей Аароновых, Савл из колена Вениаминова и под.

Иуда было одним из самых распространённых имён. В Ветхом Завете: 1) Неем.11:9, – 2) Езр.3:9 и Неем.12:8, – 3) Неем.12:34, – 4) Неем.12:36, – 5) Езр. 9 (10), 23, – 6) третий сын Матфия по прозванию Маккавей 1Мак.2:4 Ios. Antiq. ХII, 6 до конца книги и нач. ХIII, Niese III. 117 sq. §§ 266–434 и Bell. 1, 3–4, Niese VI, 10 sq. §§ 37–59. 7) Сын Халфи 1Мак.13:8 (?), – Хапсая у Флавия Antiq. ХIII, 5. 7. Niese III р. 179. § 161, – 8) сын Симона Маккавея 1Макк.16:2 ср. 2Мак.1:10, Флав. Bell. 1, 3. 5 Niese VΙ р. 19. § 78. В Новом Завете: 9) предок Господа у Луки Лк.3:30, – 10) Иуда Алфеев, брат Иакова Алфеева – братья Господа и Апостолы из Двенадцати (некоторые считают Апостолов Иуду и Иакова, и братьев Господа за разных лиц) Мф.13:55; Мк.6:3; Лк.6:16 Деян.1:13; Иуд.1:1. – 11) Иуда Варсава Деян.9:11–15,22,27,32,34 и 12) изве-

—541—

стный патриотический вождь Иуда Галилеянин (Гавлонитянин из Гамалы по Иос. Фл.) Деян.5:37; Иос. Фл. Antiq. XVIII. 1. 1. Niese §§ 4–10 III. р. 140 sq. ib, с. 6. § 23–25 р. 144, – XX. 5. 2. § 102 р. 293 Bell. II. 8. 1. Niese VI. § 118 р. 176 и 17. 8. § 433 р. 234, – VII. 8. 1. р. 603 § 253. У Иосифа Флавия: 13) ессейский пророк Antiq. ХIII. 11. 2. Bell. 1. 3. 5, – 14) еврейское имя царя Аристовула 1 Ant. XX, 10. 3, – 15) сын Сарифея, учёный муж, виновник восстания против Ирода, умерщвлённый им Ant. XVII. 6. 2–3 и 9, 3 Bell, 1. 32. 2–4, – 16) сын Езекии разбойник Aut. XVII, 10. 5 sq. Bell. II, 4. 1, – 17) иерусалимлянин, посланный с Иосифом в Галилею во время войны с Римом Vit. 7. 12. 13. 14, – 18) сын Ионафана Bell. II, 17. 10 и 21. 7, – 19) сын Ари Зилот Bell. VI, 1. 8; VII, 6. 5. В литературе раввинской: 20) ben–Tabbai, – 21) ben–Baba, – 22) ha–Kohen, – 23) ben–Bethera, – 24) ben–Ilai или Elai и 25) ha–Nasi или ha– Kadosch редактор Мишны. (cp. Указатель Schürer‘a к Geschichte des Jüdischen Volkes zum Zeitalter Jesu Christi, под Iuda на стр. 59. а.).

В этом длинном ряду почти половина Иуд являются деятелями с характером религиозным, национальным и политическим. По-видимому, имя Иуды было любимым в религиозно-политически и националистически настроенных кругах после-пленного иудейства. Объясняется это конечно особым значением колена Иудина в до-пленной истории народа и сохранением национальности в этом колене после возвращения из плена.

В виду этого не только можно, но и вполне естественно предполагать, что и Иуда Искариот своим именем обязан был особенному политически-религиозному одушевлению и национально-патриотическому настроению своей семьи, нашедшему своё крайнее выражение в фанатичности зилотизма. Такому настроению, как и избранию имени, должно было содействовать также и то, что род Иуды принадлежал именно к колену Иудину, на что указует прозвание Искариот, по происхождению из города Кариот, находившегося в колене Иудином (см. ниже § 3).

II. Отечество или второе имя: Симон или Симонов. В дополнение к Синоптикам, знающим одно только имя Иуды, у Иоанна, по всем почти спискам, сообщается другое имя

—542—

Симон, в большинстве кодексов как отечество или имя отца Иуды. Так Ин.6:71 все Греч. Сир. кур. пеш. и геракл. Лат мн. Вульг. Саг Копт. Гот Арм. Ориг. Кир. ал. Слав. (Мар. Зогр. Гал. Ник. Ал – симоня конст. и поздн.), – 12, 4 AIK др. нек. Лат. мн. Сир. геракл. Гот. Эф. кодд нек. Слав. (Мар Мир Гал симонь ?), – 13, 2 א АВ др. Вг. Арм. нек. Лат. мн. Сир. пеш. и геракл. и син. (иер оп) Эф. Кир. Сла.в (Остр. Гал. Мст. Мар. Зогр.), – 13, 26 א ABCD др. мн. 1. 33. 69. Лат. мн. Вульг. Ориг. Кир. Гот. Копт. Сир. син. и пеш. (кур и иер нет). Но во многих древних текстах это имя даётся, как второе, самому Иуде: Ин.6:71 нек. лат. Слав. Ал. симоня 12, 4 в FGH др. нек. Лат. Слав. симон – Савв. Ост. Зогр. Ал. и симонь? Мар. Мир. Гал, – 13, 2 Ориг. 4, 216. ed Rue, нек. Лат. Копт, Слав. Савв. симону Рейм. симуну Ник. Ал., – также некоторые минускулы опускают имя Иуды, имея одно Симон, 13, 26 нек. мин. Лат. нек. Слав. (Ник. Ал. симону Гал. Зогр. Мар. симоню?) Другие совсем опускают имя Симон: Ин.6:71 Сир. син. и Лат. 1, – 12, 4 אBDL др. мн. 1. 33. g. Vg. Сир. пеш. и иер Копт. нек. Эф. Арм. Кир. Авг. Слав. (Асс. Юр. Мст.), – 13, 2 Сир. иер. Злат. 8, 474 Montf. и Orig. int., – 13, 26 Сир. кур. и иер. Лат. нек. Arm.

Вся вероятность, как видно, на стороне первого чтения, т.-е имя Симон принадлежало отцу Иуды. Но и столь авторитетно засвидетельствованного варианта нельзя оставлять Рез всякого внимания. Это разночтение можно объяснить предположением, что и сам Иуда, по обычаю, носил имя отца своего в качестве второго имени (ср. Лк.1:59,61), – предание об этом втором имени и могло отразиться в вариантах. Для решения этого вопроса могло бы иметь значение известие, что отец Иуды был не Симон, а Рувим из колена Иудина, если бы оно не принадлежало средневековой французской легенде (Creizenach, Judas Ischarioth in Legende und Sage des Mittelalters, 1875. S. 22.

III. Прозвище: Искариот или Скариот. Уже разнообразие написаний этого прозвания в древних рукописях евангельских и у древних писателей даёт видеть, что оно было непонятно для них. Отсюда разнообразие толкований.

Для возможных здесь более твёрдых выводов надо установить сначала орфографию.

Встречаются: ισκαριωθ, σκαριωθ, carioth, ισκαριωτης, σκαριωτης, καριωτος (75) – cariothes.

—543—

Легче определить окончание, которое должно было быть конечно семитическим ωθ = ות, так как из него естественно объясняется грецированное της или θης, напротив из греческого της невозможно объяснить семитизацию ωθ. Какую форму должна была бы принять семитизация греческого της, показывают сирские тексты, переводные с греческого и имеющие устойчиво повсюду окончание טא.

Группируя употребление семитической формы окончания ωθ по кодексам, текстам и местам, получаем классификацию их в такой градации:

а) кодексы: D. א· В. С. L. 33. а. f. ff 1 ft 2 b d e f c 1 Vg др.

б) тексты: Марк, Лука, Матфей и Иоанн.

в) места: Мк.3:19; Лк.6:16; Мф.10:4 (Ин.6:71) Мк.14:16; Лк.22:3,47; Мф.26:14; Ин.13:26,14:22,13:2,12:4

Это значит, что древнейшая или изначальная семитическая форма слова сохранилась в кодексах в таком порядке по степени сохранности в них этой формы: Безы (полагают, что этот кодекс более всех других сохранил древнейшие, даже до-канонические, чтения евангельского текста), Синайском, Ватиканском, Ефремовом, L, 33 (замечательнейший из минускульных) и особенно в Латинских а, ff др., также вообще сохранивших немало древнейших чтений. Из евангелий на первом месте стоит Марк, потом Лука, далее Матфей и наконец позднее других писавший Иоанн. Из евангельских мест эта форма встречается преимущественно в апостольском списке Мк.3:19; Лк.6:16; Мф.10:4 ср. парал. Ин.6:71¹³⁴⁶.

Это наблюдение о конце слова даёт возможность несколько ·ориентироваться и в орфографии его начала.

Форма ισκ… встречается постоянно в א (Ин.6:71 א с, а א* ὁ ἀπὸ καρ...) А. В. С. (D Лк.22:3,47) др. мн как и

—544—

минускулы, Лат. мн. Вульг. изд. Саг. Копт. Эф. Гот. Сир. кур. пеш. геракл. (вар.) Арм. Ориг. Евс. Злат. Кир. ал. Авг. Славянские: искариоть(ъ)скы(и): Гал. Мар. Зогр. (везде, кроме ниже указанных). Остр. (Ин.12:4,13:2,14:22) Рейм. (Ин.13:2) Асс. (Мф.26:14; Ин.12:4) Савв. (там же где Асс. и кроме того Ин.13:2), – искариот(ь): Мар. Зогр. Гал. (Лк.22:3 и Ин.6:71) Остр. (Мф.26:14) Ал. (Мф.10:4; Ин.12:4,13:2,26) и искаритенинь Ник. (Ин.13:2).

Другая форма: σκ... употребляется в D всегда, кроме Лк.22:3 (ισκαριωδ) и 47 (ισκαριωθ попр. εισκ...) и Ин.12:4,13:2,26,14:22, где имя это приведено не в оригинале, а в толковании ὁ ἀπὸ καρυωτου. Но относительно Лк.22:47 заметим, что имя Иуды стоит здесь с этим прозванием ещё только в d (латинский текст греч. код. D – iscariot) и 1 (но scarioth) и 157 (ισκ – της), – при том с поправкой εισκ... Это даёт нам право думать, что писец кодекса не читал здесь прозвания в своём оригинале, употреблявшем всегда σκαριωθ, но вставил прозвание от себя, по описке или намеренно, – притом в той форме, как он привык произносить это слово. Точно также и Лк.22:3 с опиской ισκαριωδ указывает на происхождение этого слова здесь именно в этой форме от самого писца, сделавшего ошибку под влиянием усвоенного им обычного произношения слова, а не из оригинала. А Ин.12:4, и др., как толкование прозвания, ничего не говорит о первоначальной форме и написании его в оригинале (ср. ниже). Таким образом можно установить, что первооригинал кодекса D везде употреблял форму σκαριωθ. Затем: одни постоянно, другие более или менее часто употребляют эту форму: а b с d др. лат. Сир. син. (ס) iep (ז и ס) пеш (вар) Вг. Гилар. (Лк.22:3) Славянские: скариот(ь)екы(и) Юр. Мст. Карп. (Мф.10:4 Амф?) Гал. (Ин.4:22 Амф?) Мир. (Мф.10:4,26:14; Мк.3:19; Лк.6:16; Ин.12:4) Рейм. (Ин.13:2) Ник (Мф.10:4,26:14; Мк.3:19), – скариоть(ъ) Добр. (Ин.12:4) Мир. (Лк.22:3); и скариотенинь Ник. (Мк.14:10,43; Лк.6:16,22:3; Ин.6:71,12:4,13:2,13:26,14:22).

Наконец форма καρ... встречается в вышеуказанных местах кодекса D и d и א* Ин.6:71 и здесь же, очевидно в зависимости от текста, читаемого в א*, минуск. 69 и 124, Лат. е и Сир. геракл. на поле греч. текста, – кроме того

—545—

древне-Лат. b e h к в нек. местах. Собственно, в греческих текстах нет формы καριωθ, только в нек. латинских есть carioth Мф.10:4 в b и 26, 14 в h Ин.6:71 в е, – в др. cariotha = rpeч. καριωτης или κοριωθης = кариотянин (ср. ниже).

Кроме того, имеются не представляющие особой важности варианты в написании букв;

а., σ – лат.: inscarioth, isscarioth (код U – ικαρ... описка), Сир: ס виде и ו – варианты в иер.

б., и κ – Ориг Лк.22:3, 16 ισχ... ch в лат. е и f, – Сир. кур. и пеш. ק и כ, син иер כ.

Разобраться помогут соображения:

1., Чтение καριωτης очевидно истолковательного происхождения, понимающее термин как א* и D ὁ ἀπὸ καρυωτου и могшее возникнуть из обеих форм. ισκ... и σκ... т. е. берёт термин в значении Кариотянин = человек или кто из Кариот, аналогично окончаниям: σαμαρείτης, ἐλαμείτης, ἱεροσωλυμείτης, κρίτης под. Сюда же можем отнести лат. саriotha и cariota = καριωτης. Лат. carioth, коему нет греч. параллели καριωθ, может быть обязано своим происхождением толкованию имени в смысле вражды и противления (ср. ниже). Во всяком случае это – чтения редкие и не принадлежит авторитетам.

2., Форма ισκ... хотя количественно преобладает, но качество на стороне формы σκ.., ибо она встречается постоянно в кодексе Безы и часто в древне-латинских текстах, сохранивших много первочтений.

3., Сирские кур и пеш אסכ(ק)ריותא сделаны с греческих уже (а не с первотекста еврейского или арамейско-палестинского) текстов, могших читать ισκαριωτης. Но син, иер и варианты пеш. сохраняют и форму D и древне-латинских: σκ... זכריוטא син и пеш и זכריוטא iep. Притом и первая форма кур и пеш ещё легче объясняется из этого второго греческого чтения.

4., Основываясь на древнейших толкованиях прозвания в D и א* (ср лат d и лат cariotes, cariota, cariothes) в смысле места родины: ὁ ἀπὸ καρυωτοῦ = человек из кариота или что́ (кто) из кариот, – на первоначальном еврейском или арамейско-палестинском могло быть как אישקריות так и שקריות. В первом: человек (איש) Кариот или из Кариот,

—546—

Кариотянин. Тоже самое и во втором, только вместо איש – муж, человек, – будет – אשר=ש – что́, кто, который = греч. ὁ ἀπὸ... из Кариот, Кариотянин равно арамейскому ד.

В отношении к смыслу прозвания обе формы имеют одно значение. Но оригинальность кодекса D и древне-латинских текстов побуждают предпочесть орфографию второй формы: σκαριωθ. Сирские тексты, читающие ם или ז, а не ש, ничего не говорят против указанного еврейского оригинала прозвания и его значения, ибо они сделаны с греческих текстов и передают греческую σ, а не еврейскую ש, переданную в греческом через σ. Напротив латинские тексты, удваивающие ss, предполагают в оригинале ש, а не ס, (что́ доказывается транскрипцией Иеронима Iscarioth-memo- riale от וכר и Issacarioth-merces от שבר см. ниже), – и толкуют как D и א*. Редкий вариант χ вм. κ (Ориг.) и ch в нек. латинских, как и כ в сирских (но в пеш и кур есть варианты и с ק), могут соответствовать греческим κ и χ, однако ж первое слишком твёрдо засвидетельствовано и в оригинале оно скорее предполагает ק чем כ.

Итак, следуя оригиналу прозвания שקריות или אישקריות и древнейшему толкованию его ὁ ἀπὸ καρυωτοῦ, получаем указание на место происхождения Иуды из Кариот¹³⁴⁷. Это есть собственно множественное число от קריה – город. Как собственное название встречается у Иис. Нав.15:25 הצרין קריות LXX αἱ πόλεις ἀσερών – города Асерон, т. е. или группа городов, или сложное название подобно хацар-гадда ib ст. 27 LXX Ἀσεργαδδά или хацар-шуал – Ἀσαρσουλά ст. 28 и др. под. нередко, – теперешний Karjaten (Buhl, Geographie 182 у Zahn’a, Einl. II. 564), – в южной Иудее, выше Хеврона. Или же Κορίαι Иосифа Флавия Antiq. 14, 3. 4, Niese § 49, vol. III. р. 248, – 5, 2. § 83 р. 254 Bell. 1, 6. 5 § 134 vol. VI. р. 30 и 4, 8. 1 § 449 р. 405–406, – на северной границе Иудеи, теперешний Kurijut или Kariut, в получасе на север от Сило (Robinson, Palästina 3, 301). Моавский Кериот (Ноак) Ам.2:2 и Иер.48:41 и другой в Быт.49:17 (Ольсгаузен) в колене Дановом – трудно допустить. Тоже надо сказать и об אזכרות однажды упомянутом местечке в Be-

—517—

reschith rabba, кроме своей полной неизвестности имеющем против себя σ и ι, трудно объяснимые из א и ו (Delitzsch, Horae Hebr. et Talm. к Мф.10:4).

Имеется немало примеров, доказывающих обычность употребления у тогдашних Иудеев названий лиц по месту их происхождения через איש или ד или ד–מן. Дальман приводить: в Иерусал. Sabb. 14. d название одного христианина – Iakob isch-kephar Samma, – Вавил. Sot. 43. b – Iehudah isch-kephar Acco, Мишна Aboth III, 7 – Eleazar isch-Barthotha, Iepyc. Bez. 61. c – Theudas isch-Romej, – через арамейское ד: Zaccaj da-Alexandria, в Ier. Ab. z. 42. a, – Iehoschua de-Sichnin в Echa rabb, – и иногда через ד–מן: Abdemaj d’min Chejpha, в Midr. Till. 31, 6, – Jose d’min Resari в Babyl. Sanh. 108. a, – или только מן: Mattijah min Debtharthah в Ier. Ori. 60. d и Iehudah Missora Bab. Tam. 27. а. Конструкция с ר, по мнению Дальмана, была по-видимому обычно употребляемой в Палестине. Для греч. ср. Ναθαναὴλ ὁ ἀπὸ Κανᾶ Ин.21:2 и Ανανος ὁ ἀφαμμαούς Иос. Фл. Bell. VI. 4. 2. Niese § 229, – VI. 542. G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipz. 1898. S. 41–42. Подобные же примеры приводит и Delitzsch, в выше цит. м.). Греческую аналогию представляет Ἴστοβος Иосифа Флавия в Antiq. 7. 6. 1, Niese § 121, – 2. 117, – Библ. איש מוב 2Цар.10:6,8 Εἰστωβ Ват. и Ἰστωβ Алекс. (ср. Nestle, Phil. sacra, Berl. 1896. S. 14).

Уже в этом прозвании Иуды по месту его происхождения из города Кериот в колене Иудином и в Иудее, для объяснения истории и личности предателя, мы имеем весьма важное указание, что в среде Двенадцати Апостолов один только он был Иудеянином, из колена Иудина, составлявшего средоточие и зерно всего после-пленного иудаизма и отличавшегося наибольшим религиозным фанатизмом и национальным зилотизмом¹³⁴⁸.

—548—

Было бы однако ж неосновательно пренебречь и возможностью соединения с географическим прозвищем Иуды какого-либо нарицательного значения среди лиц, стоявших к нему в близких отношениях. Это обычно везде. Толкования названий по смыслу были весьма распространены и у тогдашних Иудеев: ср. Иисус у Сир.44:6 ср. Мф.1:21, – Варрава в Евангелии Евреев у Иеронима, Кифа, Леввей – Фаддей, особенно Симон Καναναῖος или Κανατίτης = (ἰσ)καριώτης, из Каны, по Мф.10:4 и Мк.3:18, – и Ζηλωτής – Зилот, как толкование по нарицательному смыслу имени у Лк.6:15 и Деян.1:13¹³⁴⁹.

Отсюда получается возможность толковать прозвание в смысле: „человек городов, Stadtemann (Keil), горожанин, градский человек“. Таким толкованием в обществе ближайших учеников Господа могло быть отмечено отличие Иуды, как Иудеянина родом и горожанина, от прочих одиннадцати, из коих одни были простыми Галилейскими рыбарями и поселянами, а другие (Матфей-Левий мытарь и братья Заведеевы Иаков и Иоанн), хотя бы и не были таковыми, всё же имели с Галилеей и рыболовством ближайшие связи (Деян.1:11, 2:8). Отсюда можно сближать Иуду с Каином, как „строителем городов“ (Быт.4:17), но такое сближение конечно не имеет исторического значения, т. е. для учеников Господа до измены Иуды.

Фонетика прозвания допускает и производство от קרי – множ. по жен. р. неупотребительно, но возможно קריות (Лев.26:21 сл), – получится: „муж вражды, противления, упрямый человек, самолюб, фанатик“. В таком случае возможен намёк на различие в характере двух Иуд, составлявших, как увидим, одну, в списке Апостолов поставленную на последнем месте после пяти, шестую пару Двенадцати Апостолов, так как другой Иуда прозывается „Леввей“ или „Фаддей“, от לב – сердце и תר – грудь, т. е. сердечный, душевный, милый, душа-человек. Потребность в отличии обоих Иуд выражена у Ин. 14, 22. Ср.

—549—

сближение их, но по отношению к вере и неверию во Христа, у Оригена (in Matth. 78. Migne 13, 1727).

Из других толкований прозвания Иуды: а) одни имеют в виду уже совершившиеся события предания и самоубийства Иуды, и потому не историчны, т. е. не могли обращаться среди Двенадцати до самих этих событий, каковы: „муж лжи“ – איש שקרים (Прит.19:5 ср. Ин.8:44 – Генгстенберг), – или „удушенный – exsuffocatus“ от אסכרא (Ориген, ссылаясь на какого-то анонима – в выше-цитированном месте), – другие мало вероятны и неестественны: так Lightfoot в Horae... к Мф.10:4 производит от „ (א)סקורטיאкожаный фартук или пояс, к коему прикреплялся кошель или ящичек с деньгами“ (но Иуда имел γλωσσόκομον, как увидим, – притом, вероятно, не с самого призвания в число Двенадцати он сделался казначеем, – не говорим уже о возможности этого прозвания и для отца Иудина), – или „кожевник“, „сын кожевника“ (но тогда следовало бы ожидать другого термина ср. Деян.9:4,), – Иероним в Liber interpretationis hebraicorum nominum, ed. Lagarde 2-a Onomastica Sacra 62, 6–7 p. 94: Isearioth memoriale Domini, quod si voluerimus Issacharioth legere interpretatur est merces ejus (от זכר или שׂכר), – или Onomast. Vatic: ισκαριωθ σκηνὴ θανάτον (שכן?) ἢ μνημόσυνον ἢ μνεία θανάτου (ib, 175, 17–18 p. 204), – третьи наконец просто нелепы, каково, например, мнение профессора Оксфордского по толкованию Священного Писания Cheyne, в Encyclopädia Biblica, Art: Iudas и Iericho (§ 7 p. 2401), что вместо ισκαριωτης надо читать ιεριχωτης, с чем может сравниться ещё разве только мнение Генгстенберга о тожестве отца Иуды Симона с Вифанским Симоном Прокажённым.

Ни для географического ни для нарицательного значения прозвания Иуды не имеет большой важности вопрос: носил ли это прозванье один Иуда, или же оно принадлежало и отцу его Симону и было родовым, как это находим у Ин.6:71 в א с. В. С. G. L. 33. f. Vg ркп. ed Wordsworth, – 13, 2 ΔLMI др. f. Vg ркп. Word 13, 26 א BCL др. 33. g. Vg ркп. Word. Вероятнее всего, прозвание Искариот, как подобные же названия других апостолов (Кифа-Пётр, Воанергес, Леввей-Фаддей, Кананит-Зилот), возникло в среде Апостолов и впервые дано было Иуде. Варианты же относящие

—550—

прозвание к Симону, легко могут быть объяснены тем, что и сам Иуда вероятно носил второе имя по своему Отцу – Симон.

Второе прозвание Иуды „Предатель“ (Мф.10:4: ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν, – 26, 25 ὁ παραδιδοὺς αὐτὸν, – Мк.3:19 ὃς καὶ παρέδωκεν αὐτόν, – Лк.6:16 ὃς ἐγένετο προδότης) дано было и утвердилось среди апостолов и христиан уже после измены Иудиной и в запечатление её, а потому для уяснения исторической стороны личности предателя не имеет особого значения сравнительно с самим предательством.

IV. Иуда-Апостол. Иуда Искариот принадлежит к пяти апостолам (Фома Близнец, Иаков Алфеев, вероятно брат его Иуда Леввей-Фаддей и Иуда? Симон Кананит-Зилот), о коих, до перечисления их в списке Двенадцати и притом к концу списка, ничего не сообщается в евангелиях. Так как двое. из них, родные братья Алфеевы и, по всей вероятности, братья (двоюродные) Господа, Иаков и Иуда, по замечанию евангелиста, „не верили в Господа“ (Ин.7:5 ср. Мф.12:46–50 и парал. Мк.3:31–35 Лк.8:19–21), т. е. обнаруживали некоторую косность в рвении к делу Христову или может быть и долю родственной небрежности (ср. Ин.7:1–7), а Фома не один раз заявляется то с своим предупреждением об опасности верной смерти (Ин.11:16) не только для Христа, но и для всех его учеников, то с некоторой тугостью понимания слов Христа (Ин.14:5), то даже с требованием чувственно-материальных доказательств в области явлений духа и веры (Ин.20:24): то можно думать, что эти апостолы, как до, так и после избрания своего, оставили в памяти евангелистов (особенно в воспоминаниях, сообщающихся у синоптиков), сравнительно с другими семью, менее впечатлений из своей жизни и служения.

Самое последнее место в списке занимает Иуда Искариот не только по отсутствию таких впечатлений, но и в виду его предательства и исчезновения из апостольской среды, на что евангелисты выразительно указывают своими дополнительными о нём замечаниями: ὁ καὶ παραδοὺς αὐτόν Мф.10:4 ὃς καὶ παρέδωκεν αὐτόν Μκ.3:19, ὃς καὶ ἐγένετο προδότης Лк.6:16. У Иоанна нет апостольского списка. Но в 6, 70–71 предполагается избрание Двенадцати Апостолов

—551—

(οὐκ ἐγὼ ὑμᾶς τοὺς δώδεκα ἐξελεξάμην?), причём также указывается на Иуду, как на будущего изменника (καὶ ἐξ ὑμῶν εἷς διάβολός ἐστι). Последнее место в апостольском списке предполагается для Иуды и в Деян.1:13 сл. ср. Деян.1:17.

Так как в перечне апостолов замечается явное намерение называть имена попарно, вероятно, как посылались они Христом на проповедь и апостольствовали при жизни Господа (Мк.6:7 ср. о других Семидесяти учениках у Лк.10:1), то для ближайшего уяснения личности Иуды Предателя не безразличным представляется – точно определить его пару. Дело в том, что пары – не случайны, но определяются: а., одни – родством, как родные братья Андрей и Пётр, сыновья Заведея – Иаков и Иоанн (у Мф. и Лк. ясно указано это родство, – у Мк. Андрей стоит после Иоанна, хотя в нек. латинских имеется вариант согласный Матфею, – очевидно Марк перечисляет уже по позднейшему значению Апостолов в христианской церкви, как „столпов церкви“ Гал.2:9, – тоже в Деян. Андрей поставлен после Петра, хотя код. Е читает согласно Мф. и Лк.), Иаков и Иуда Леввей-Фаддей Алфеевы (Мф. и Мк. Иаков и Фаддей, Лк. и Деян. Иаков Алфеев и Симон Зилот, Иуда Иаковлев и Иуда Искариот, – очевидно для сопоставления двух Иуд сделано отступление от пар апостольского списка Мф. и Мк.), – б., другие – какими-либо особенными отношениями до следования за Христом и после, как Филипп и Нафанаил-Варфоломей (Ин.1:43–45 – пара у Мф. Мк. Лк., но Деян. Филипп стоит в паре с Фомой, а Варфоломей с Матфеем, вероятно по каким-либо обстоятельствам уже позднейшей деятельности Апостолов в христианстве). Не совсем ясны только отношения пары Фомы и Матфея (у Мф.) или обратно – Матфея и Фомы (Мк. и Лк.), хотя прозвание „двойник“ и своеобразный скепсис Фомы пожалуй могут духовно сближать его с „мытарем“ Матфеем-Левием, Во всяком случае совершенно ясно указанная близость отношений в первых четырёх парах позволяет искать каких-либо следов подобного же сближения и между апостолами последней пары – Иудиной.

У Матфея и Марка в паре с Иудою Искариотом стоит Симон Кананей (ὀ Καναναῖος В С др. мн. Итал. нек. др.) или Хананей (Χαναναῖος D Итал. нек. Копт. изд. Оксф 1898 г. но

—552—

вар Καναναος, Vg нек. Word. Orig int) или Кананит (Κανανίτης – א Е др.), – причём нек. Латинские (а. b др.) вместо thaddeus читают et iudas zelotes, где Симон Зилот называется также Иудой. Но у Луки и в Деяниях пару Иуды Искариота составляет Иуда Иаковлев.

Такую же двойственность замечаем и во вне-канонических списках Апостолов. Одни согласны с Матфеем и Марком. Так в Постановлениях Апостольских VI, 14 ed. De-Lagarde р. 173: Пётр и Андрей, Иаков и Иоанн сыновья Заведея, Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей, Иаков Алфеев и Леввей прозванием Фаддей, и Симон Кананит и Матфий, потом сюда же причисляется Павел. Здесь пару Иакова Алфеева составляет (Иуда) Леввей – Фаддей, очевидно, как его брат. В латинском Хронографе 354 г: сходно с Матфеем кроме: Филипп и Фома (как Дн.), Варфоломей и Матфей (Дн.), Иаков Алфеев и Иуда Зилот (Фаддей – Леввей его брат) и Симон Кананит. Здесь уже встречаем двух Иуд Симонов – Зилота или Кананита и Фаддея – Левия (также и Искариот носил имя кроме Иуды вероятно и Симона). Епифаний в Haer. 73, 3 Dind. III. 1. 550: Фаддей и Иаков Алфеев и Иуда Иаковлев и Симон Кананей и Матфий. Epitome, 1, 240: Иуда и Фаддей, Симон Зилот, Иуда Искариот. Схолия к Постан. Ап. у Lag. р. 282: Иаков Алфеев и Фаддей-Леввей он же Зилот, Симон Кананит и Матфий, – другая схолия р. 283: Иуда Иаковлев, Фаддей он же Леввей и Иуда, Иаков брат Господень, Симон Кананит или Зилот, Матфий. Пасх. Хрон. ed. Bonn 2, 142: Симон Кананит, Симон Зилот, Иуда Искариот.

Другие соответствуют Луке и Деяниям. Διαταγαὶ διὰ Κλημεντος (у Hilgenfeld’a Novum Testamentum extra canonem receptum IV. p. 95) имеет своеобразный список, но в конце стоит Иуда Иаковлев. Περίοδοι Θωμᾶ Tischendorf, Acia Apostolorum apocrypha 190 sq: Иаков Алфеев и Симон Кананей и Иуда Иаковлев. Псевдо-Епифаний Περὶ τῶν ἁγίων ἀποστόλων (по одному код): Иаков Фаддей (Алфеев?), Фаддей или Иуда Иаковлев, Матфий. Лат. Breviarium Apostolorum по код. XIII в: Симон Зилот, Иуда брат Иакова (sic), Матфий (Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, 1, 20–25 212, – II. 2, 259, – Ergänzungsheft 2 sq.).

Затем имеются списки, где имена Апостолов то сме-

—553—

шиваются, то различаются. Таковы, кроме вышеприведённых: Псевдо-Ипполит: Иаков Алфеев, Иуда также Леввей, Симон Кананит сын Клеопы (Иуда Иаковлев?) также Иудой называемый, Матфий, Павел, – Псевдо-Дорофей: Иаков Алфеев, Симон Зилот, Иуда Иаковлев, Симон Иуда, Матфий, Павел, – Пасх. Хрон. Bonn, р 399: Иаков Алфеев брат Господень и епископ Иерусалимский, Матфей, Фаддей-Леввей или Варсава, Симон Кананит названный Иудой Иаковлевым, Иуда Искариот. Тоже в Еванг. код. (Lips. ib. 1. 24): 10-м стоит Фаддей, у Матфея Леввеем названный, а у Луки Иудой Иаковлевым, у Марка же мытарем Левием, – 11. Симон Кананит, называемый и Симеоном и Клеопой, – 12 Матфий.

Добраться до исторического зерна здесь можно, кажется, при предположении, что среди двенадцати Апостолов было три Иуды с именами Симона: Иуда Симон Иаковлев (брат Иакова Алфеева), по прозванию Леввей-Фаддей, – Симон Иуда по прозванию Кананит или Зилот и Иуда Симон по прозванию Искариот.

Отсюда естественно предполагать, что прозвания даны были среди Двенадцати Апостолов для отличия этих трёх соименников, – и притом, как обычно это бывает в общинной жизни, в этих прозваниях отмечены отличительные черты и личные особенности каждого Иуды. Один отличается сердечностью и душевностью, почему зовётся „душа или сердце-человек“ – Леввей-Фаддей. Особенность другого Иуды составляет „ревность, пылкость, стремительность“ и под., но в хорошем и нравственном смысле, как пламенное рвение к добру, правде, любви, почему называется Зилотом-Кананитом. Третий Иуда – крайний иудаист, зилот в худом направлении упрямства, патриотического и религиозного фанатизма, националистического эгоизма, мрачный самолюб, – почему его, быть может родовое, прозванье по месту родины Искариот толкуется как „человек упрямства, вражды, противления“. (Подобное сопоставление двух Иуд имеем у Оригена вышец. м.).

Различие в характере Иуд – Иаковлева или Фаддея-Леввея и Симона Искариота, вероятно, и лежит в основе Апостольского списка Луки и Деяний, где эти Иуды и поставлены поэтому в паре.

—554—

Но по всему надо думать, что действительная пара Иуды указана именно у Матфея и Марка – Симон Кананит или Зилот, ибо Иуде Иаковлеву, брату Иакова Алфеева, всего естественнее иметь парой своего брата Иакова, как Пётр и Андрей, а также Иаков и Иоанн – родные братья апостольствовали вместе. В таком случае Иуду Симона Искариота и Симона Иуду Кананита-Зилота сближала „ревность“ – у одного с положительным и добрым направлением, у другого – с отрицательным и злым. Но эта разница в направлении и характере ревности обоих апостолов вполне обнаружилось только уже в конце жизни Господа, после измены и самоубийства Искариота. А до того времени эта разница могла не замечаться ясно, по крайней мере большинством апостолов. Только Иоанн Богослов с зоркостью орла уже порану усмотрел в Искариоте будущего диавола-изменника и вора. Для других же он мог казаться самоотверженным слугой общины в экономической области, конечно не лёгкой для работников духа и царства Божия, – и „ревнителем о нищих“, во время Вифанской вечери.

Впрочем, возможно усматривать сближение между Искариотом и Кананитом, оставаясь при одном только географическом толковании их прозваний. Прозвание Кананит или Кананей будет указывать на происхождение апостола из Каны, но конечно не Галилейской, как апокрифы (Lips. III, 144; 151, – Ergänzungsheft, 77), потому что эта, очевидно в отличие от другой, постоянно и выразительно называется у Иоанна Галилейской (Ин.2:1, 11, 4:2,6, Ин.21:2). Притом из этой Галилейской Каны был Нафанаил, не называвшийся по её имени (Ин.21:2), и название другого Апостола из той же Каны было бы трудно объяснимо. Да и вообще среди земляков и соседей (Галилея, Тивериадское озеро, Назарет, Вифсаида, Капернаум, Кана) не принято называться по месту родины. Подобные прозвания даются только выходцам издалека, чужакам, приставшим к среде земляков. Очевидно надо разуметь Кану, упоминаемую у Иис. Нав.19:28, в колене Ассировом ли же местность, где протекал поток Кана, на границе колен Ефремова и Манассиина (Иис. Нав.16:8, 17:9 ср. Lips. Ergänzungsheft, 20, – из Салима на границе между Самарией и Галилеей по Пасх.

—555—

Хрон. у Winer'а Wtb. Art. Salim). Таким образом оба Иуды могли быть сближены между собой, помимо их характера, и как чужаки, пришельцы, иногородние среди земляков Галилеян, – даже как иностранцы, если в прозвании χαναναῖος или καναναῖος видеть указание на Ханаан, а Искариот производить из Моавского Кериота, что однако ж неосновательно.

В числе других Двенадцати Искориат избран был Господом в апостолы без сомнения потому, что подобно прочим Двенадцати, он выделялся из множества последователей и учеников Христовых одушевлённостью своей мессианской веры и пламенным рвением к основанию на земле царства Помазанника Божия.

По известию Матфея Господь призвал этих Двенадцать учеников Своих (προσκαλεσάμενος), когда увидал толпы народа, жаждавшие правды, суда и милости, но измученные и брошенные как овцы без пастуха, – представлявшие собой обильную жатву для царства Божия, но при малочисленности работников, – и сжалился над ними (Мф.9:35, 10:1). По Марку (Мк.3:13) Господь „восходит на гору и призывает, кого хотел Сам“ (προσκαλεῖται οὓς ἤθελεν αὐτός). По Луке (Лк.6:12–13), после всенощной молитвы на горе, днём Христос „призвал (προσεφώνησεν) учеников своих (μαθητὰς αὐτοῦ, т. е. многочисленных последователей) и, избрав (ἐκλεξάμενος) из них Двенадцать, коих и Апостолами (ἀποστόλους) назвал“. И у Иоанна говорится об этом избрании: „не Я ли вас Двенадцать избрал (ἐκλεξάμην)“ (Ин.6:70). Также и в Деяниях (Деян.1:17) избрание Иуды Искариота ничем не отличено от прочих, ибо и он, как и другие, „причислен был (поставлен в число Двенадцати, причтён к Двенадцати) у нас (между нами, среди нас) и получил жребий служения сего (апостольского)“. Таким образом вместе с другими Двенадцатью Апостолами Иуду Искариота Господь по Своему личному желанию избрал для того, чтобы он был работником обильной жатвы на ниве Божией, – имел власть над нечистыми духами, изгонял их и исцелял всякую болезнь и немощь и воскрешал мёртвых, – „был вместе с Ним“ (Христом Деян.1:21), – „проповедовал евангелие царства

—556—

Божия“ (Μф.10:7,20,27, – Мк.3:13,6:7 ср. Лк.9:1), – „был нищим, не имел у себя ни золота, ни серебра, ни меди“ (Мф.10:9 др.).

Согласно данному Господом наставлению (Мф.10 гл.) Иуда Искариот в паре с Симоном Кананитом ходил благовествовать о наступлении мессианского царства, терпел все необходимые при этом страдания, творил чудеса, изгонял бесов, исцелял болезни, воскрешал мертвецов (Мк.6:12–13; Лк.10:17).

Замечательно, до самой измены синоптики не говорят об Иуде ничего особенного, что предуказывало бы в нём будущего предателя. В этом отношении он стоит наравне со всеми Двенадцатью, кроме Петра, Иакова и Иоанна, коих Господь видимо отличал от других девяти. Значит Иуда, до своей измены, не оставил среди апостолов каких-либо особенных впечатлений и воспоминаний. Только Иоанн Богослов, и то уже под освещением совершившейся измены, вдохновенным взором Тайнозрителя провидит будущего предателя в таких обстоятельствах, кои другим не представляли ничего особенного. Даже „имение ковчежца и ношение вметаемого“, на что евангелист сделал потом выразительное указание, имело в глазах Господа и Апостолов так мало значения, что в самом же евангелии Иоанна (Ин.6:5) с вопросом о покупке хлеба Господь обращается не к Искариоту, а к Филиппу. Предполагать, что Иуда не пользовался доверием, значило бы оставлять необъяснимым „ношение ковчежца“ Иудой и его домохозяйство в общине. Очевидно, и как домохозяин общины и носитель ковчежца. Иуда не представлялся чем-то особенным, на что могли бы обращать внимание Господь и Апостолы.

Впервые евангелист Иоанн обращает внимание на Иуду при сообщении о последствиях беседы Господа о хлебе жизни. „Жестокое слово о ядении плоти и питии крови Сына Человеческого“, о религии самоуничижения, страданий, саможертв для самовосстания к вечной жизни и блаженству, т. е. нравственном психофизиологическом и духовном перерождении человека по образу Богочеловека, – соблазнило и заставило покинуть Господа тех, „кто не веровал в

—557—

Него“, так что „многие из (лже)учеников Его отошли назад (т. е. или по домам, или в Иудею из Галилеи) и уже с Ним не ходили, – из (лже)верующих стали настоящими неверами, из лжеучеников врагами.

Однако ж Иуда не соблазнился тогда с этими многими, по крайней мере настолько, чтобы тут же покинуть Господа. С Двенадцатью он остаётся и готов словами Петра в учении Христа видеть „глаголы вечной жизни“, а в Его лице исповедовать „Святого Божия“, т. е. Мессию.

Но, с другой стороны, слова Господа: „не Я ли вас двенадцать избрал? и из вас один изменник“ (Ин.6:70), по замечанию Евангелиста, указывали на будущего предателя, как на одного из тех, о ком знал Иисус, „кто суть неверующие в Него и кто предаст Его“ (Ин.6:64, 70–71), – кому Господь не вверял Себя, хотя они и уверовали в Него, ибо знал Он всех“ (Ин.2:23–25).

Очевидно, этот решительный раскол между верой и неверием не разорвал тогда же для Иуды все связи с обществом Иисуса именно потому, что предатель обладал характером более глубоким и серьёзным, чем те многие, кои соблазнились „жестоким словом“ Иисуса и „отошли от Него назад“. Как и эти многие, Иуда был конечно „душевен и плотян“, а не „духовен“, – слова Господа о ядении Сына Человеческого, о саможертве любви Сына Божия к Сыну Человеческому, для возведения его в богочеловечество, были и для Иуды не „духом животворящим“, но „плотью, что ничего не значит“ (т. е. дух есть сила жизне-творческая, а плоть есть только творение духа, его продукт, феномен, процесс и проявление духа во временно-пространственной области бытия). Но он не мог так скоро и легко порвать все нравственные связи с Тем, Кто внедрил в его сердце образ „Кроткого Отрока, Кто трости надломленной не сокрушит и льна дымящегося не угасит, – Агнца Божия, кроткого и безгласного, невинно берущего на Себя мировые грехи и страдания, – Пастыря Доброго блуждающих овец, Целителя немощных, Заступника невинных, Простителя виновных, Упокоителя всех труждающихся и обременных. „Кровь Невинная“, как мы знаем, стоит пред духовно-нравствен-

—558—

ным взором предателя даже и после его полного разочарования в мессианстве Иисуса из Назарета, как неумолимый судья правды „Невинной Крови“ и кривды Иудиной измены. Притом же и Повелитель не только людей, но и моря, ветров и демонов продолжал ещё властно влечь к Себе сердце страстного и пламенного мечтателя о Мессии – чудотворце и Втором Избавителе, подобном Первому (Моисею). Вероятно, Иуда ещё не вполне тогда доверял себе, не полагался твёрдо на свои субъективные впечатления и мимолётные подозрения, – ждал разъяснений соблазна в дальнейшей деятельности Христа. Ведь и другие Апостолы ещё не вполне понимали истинный дух учения Христова. И для них требовалось особое вдохновенное состояние отрешения от плоти и крови, чтобы прозревать во Христе Сына Божия и „мыслить не человеческое, а Божие“. И ап. Пётр был соблазном для Христа и назывался от Него „сатаной“ и „соблазном“ (Мф.16:23).

Как и другие Двенадцать, Иуда не ушёл тогда от Того, Кто имел слово вечной жизни, живое и действенное, проницающее до разделения души и духа (Евр.4:12), – Кто учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф.7:29). Это властное и действенно-проницательное учение Господа и мессианские надежды на Галилейского Чудотворца могли удерживать Иуду Искариота дотоле, пока для него не стало окончательно ясным, что это – не те слова и дела, каких он ждал от Сына Давидова, – что здесь – полное отрицание всех его мечтаний, совершеннейшая противоположность его мессианскому идеалу. Вот тогда-то уже, как увидим, Искариот и сделался предателем-диаволом.

Объяснять неудаление Иуды из общества Христова, вместе с другими неверами, после беседы о хлебе жизни и его видами на деньги, что мог он извлекать из ковчежца, невозможно потому, что в это время, как видно из Ин.6:5, Иуда не имел ковчежца и не был ещё экономом общины. Притом подобное хозяйственное, так сказать, объяснение как-то не бьёт в такт с глубоко трагической личностью Предателя.

Объяснение чисто теологическое, что Иуде надо было оста-

(Продолжение следует)h6C .

—560—

В старое время на Руси провожали ли торжественно архиерея к богослужению из крестовой в храм, встречали ли только во вратах последнего, совершали ли с ним и при нём разные входы и выходы на службах, стоял ли он на своём святительском месте, участвовал ли в крестном ходе или другой какой церковной процессии, почти всегда в этих случаях перед ним держали или, лучше сказать, носили возжённую лампаду – свечу на более или менее значительных размеров подсвечнике¹³⁵⁰. Употребление её в богослужебном обиходе московских патриархов было чаще, чем в литургической практике остальных древнерусских святителей. В преднесении лампады святейшие

—561—

нередко, например в дни праздничные, хаживали на верх к государю, а в Большом Успенском соборе она возжигалась у места патриаршего, иногда даже в отсутствие за службой самого первосвятителя. В так называемые „хождения, встречи и стояния“ наших иерархов со славой предношение и держание лампады входило в качестве существеннейшей составной части. „Преосвященного встречали со славой, всенощную стоял со славой на месте“, – говорится в Чиновнике Нижегородского Преображенского собора¹³⁵¹. В объяснение последнего нужно заметить, что в старину у нас в известные моменты перед иерархом, слушавшим службу в мантии с своего архиерейского вне-алтарного места, имели обычай держать посох и возожжённую лампаду, как это в торжественных случаях до сих пор делается на востоке. На интересовавший патр. Никона вопрос: „когда свещеносцу следует возжигать лампаду перед иерархом, намеревающимся идти в церковь“, – Константинопольский патр. Паисий I отвечал, что делать это приммикирий должен „тотчас же в самом начале всякого чинопоследования для того, чтобы архиерей всегда приходил первый, как столп огненный, руководящий нового Израиля в землю обетования, в горний Иерусалим. На вечерни зажжённая свеча, писал Паисий в своей грамоте к патр. Никону, стоит до тех пор, когда хор начнёт петь: Господи воззвах, и когда дойдёт до слов: вонми гласу мо–

—562—

ления моего, лампадарий, сделавши поклон вместе с канонархом, который стоит близь него, чтобы выступить вовремя, удаляется вместе со свечой, поскольку ветхий свет уступает своё место новому. Равным образом и на утрени тотчас же удаляется, как скоро архиерей станет на кафедре, и затем снова зажигает свечу на хвалитех и стоит она до самого конца утрени в ознаменование того, что явися благодать Божия спасительная всем человеком (Тит.2:11). На литургии же, когда архиерей не священнодействует, зажжённая свеча стоит до тех пор, когда скажут Благословенно царство, и потом снова зажигается во время причастна и стоит зажжённой до конца; по окончании же литургии сопровождает архиерея до кельи его. Если же архиерей сам литургисает, то зажжённая свеча стоит дотоле, пока архиерей войдёт в св. алтарь, ибо говорит Писание: вы есте свет миру (Мф.5:4)¹³⁵².

Со временем сократилось число случаев держания и ношения лампады перед архиереями, но и теперь, наряду с посохом, последняя составляет одну из видных принадлежностей в торжественной обстановке архиерейской службы. Можно сказать, что, начав появляться относительно реже, предносная лампада получила как бы большее значение в отношении церемониальности. Наш Архиерейский чиновник ношение её перед святителем, при провождении его из кельи в храм, прямо связывает с временем праздничным: „В прочие же дни кроме великих праздников примикирий с лампадой не приходит в дом архиереев..., но во вратех храма сретает архиереа со диаконы“¹³⁵³.

—563—

давно сделавшись церемониальной принадлежностью, предносная лампада совсем утратила теперь своё первоначальное назначение. О ближайшей причине, её вызвавшей, совсем забыли, и люди книжные в речах о ней не идут далее выяснения символики её. Носимая перед архиереем возожжённая лампада, по словам наших отечественных и древних восточных литургистов – экзегетов, означает и сияние благодати, в нём пребывающей и через него подаваемой другим, и дар его учительства, распространяющего свет богопознания между пасомыми, и светлую, чистую жизнь самого святителя¹³⁵⁴. Объясняя подобным образом духовное знаменование предшествующего архиерею светильника, они совсем не касаются вопроса о происхождении последнего. Ношение возожжённой лампады перед епископом по началу своему нам представляется совершенно аналогичным с хождением екклисиарха или диакона с горящей свечой перед священно служащим во время каждения, например, на вечерне всенощного бдения и в некоторых других случаях. Там и здесь горящий светильник вызывался сначала одной и той же причиной – нуждой освещения пути. В первые века церкви христиане, преследуемые нередко язычниками, помимо определённых, от евреев унаследованных сроков молитвы, весьма часто сходились для неё глубокой ночью или же ранним утром (ante lucem) и в этих предрассветных собраниях совершали евхаристию и другие свои священнодействия¹³⁵⁵. Осветить при этом путь предстоятелю, шедшему служить, было почти столь же необходимо, сколько и сами молитвенные храмины, и катакомбные крипты с их извилистыми и мрач-

—564—

ными ходами, как позднее необходимо стало с помощью особого церковного служителя или гражданского блюстителя порядка очищать для архиерея дорогу, устраняя с неё народ. В некоторых даже позднейших уставах воскресной службы предписывалось, и вероятно по воспоминанию о старом времени, возжигать лампаду перед митрополитом, когда он шёл к вечерне и утрене, но не к обедне, когда не было нужды в освещении¹³⁵⁶. На такое происхождение и первоначальное назначение лампады хотели, по-видимому, указать и образом сравнения, заключённым в словах: Тако да просветится (λαμψάτω, воссияет) свет Твой пред человеки…“, произносимых протодиаконом, по окончании облачения архиерея на литургии. В этом образе высказывалось желание, чтобы архиерей служил для пасомых на пути к Источнику света тем же, чем была некогда для него самого среди ночного или подземного мрака горевшая лампада. Одна была последняя или их было несколько, – не имеем вполне определённых сведений от древнейшей эпохи; вероятно то или другое число предварявших шествие архиерея светильников, как и материал их, определялись обстоятельствами времени и положением церковной общины. Блаж. Феодорит в своей Церковной истории (V, 34, 26) рассказывает, что „Златоустого еще жива суща, из изгнания первое возвращающася, весь люд срете, из воска свещи предвжегше“¹³⁵⁷. И случай подобной встречи епископа со множеством светильников не был единичный в древней церкви¹³⁵⁸. В штате Иерусалимского патриарха VIII–IX в., по указанию одного латинского памятника¹³⁵⁹, значится двенадцать монахов, ходивших перед

—565—

ним со столькими же свечами (monachi XII, qui cum cereis autcecdunt patriarcham XII). Это, с одной стороны, наводит как будто на мысль, что светильники носились иногда перед архиереем в довольно большом числе; с другой – невольно напоминает нам древнерусских пламенников или огненников, которые, в числе 12, 8, 6 и 4-х, для большей торжественности сопровождали к царю, в патриаршую крестовую и соборный храм новоизбранных патриархов, митрополитов, архиепископов и епископов¹³⁶⁰ и являлись как бы отдалённым эхом древне-церковных порядков. Но всё это были особые, исключительные, можно сказать; случаи употребления значительного числа светильников при встречах и шествиях архиереев; обычно предшествовала им одна лампада и только по большим праздникам к ней присоединялись ещё две свечи. Тот же Иерусалимский патриарх в X–XI столл. ходил к пасхальной утрене из своих покоев в храм Воскресения в преднесении креста, двух свечей и лампады¹³⁶¹.

С минованием естественной нужды, лампада не исчезла из богослужебной практики, но, заключая с самого начала в себе глубокий символический смысл, предуказанный в словах Христовых (Мф.5:14–16), стала, как и многое другое, больше церемониальной принадлежностью архиерейской службы, но сначала далеко не всех восточных владык. Вальсамон рассматривал предношение лампады, как служебное преимущество, которым пользовались в его время и только в пределах своей епархии патриархи, автокефальные архиепископы: Болгарский и Кипрский и некоторые немногие митрополиты¹³⁶², получавшие это право от самих царей путём пожалования. Как и почему возожжённая лампада, вызванная первоначально одинаковой для всех епископов нуждой, сделавшаяся с давних времён символом их духовного путеводительства, стала предноситься на востоке и в землях югославянских только

—566—

перед некоторыми владыками, хотя все они одинаково, по заповеди Христовой, должны светить людям своей жизнью и учением, – в ответ на это можем высказать лишь одну более или менее вероятную догадку.

Во время некоторых церемоний во дворце и торжественных выходов из него византийского императора особый чиновник (λαμπαδάριος) держал или нёс перед ним своего рода драгоценный подсвечник, так называемый дивамвул с возожжённой лампадой, края которой были окрашены киноварью, а средина позолочена через петалий, с тремя красными крестиками на ней¹³⁶³. Трудно объяснимое с своей лексической стороны название дивамвула употреблялось иногда и для обозначения предшествовавшей патриарху лампады, хотя последняя чаще называлась: μονοβάμβουλον, μονάμπουλον¹³⁶⁴. Дюканж думает, что обозначаемая последним термином лампада служила в менее торжественных случаях, а дивамвул появлялся в более торжественных¹³⁶⁵. Вальсамон, отождествляя лампады цариц с патриаршими, сопоставляет те и другие с царскими и полагает различие между ними лишь в том, что царский дивамвул опоясан был по своему стержню двойными золотыми, как бы сказать, венцами, а лампады цариц и патриаршие окружались одной коронкой¹³⁶⁶. Знаменитый ка-

—567—

нонист видит в дивамвуле символ совмещения в лице императора двух властей – светской и духовной, пользуясь которыми он не только должен был научать своих подданных, подобно патриарху, но и располагал ещё внешними средствами для распространения своего учения, мог воздействовать не только на их души, но и тела¹³⁶⁷. Для нас важны в данном случае и сам факт ношения дивамвула перед императором и ещё более сопоставление его со стороны устройства и символического значения с патриаршей лампадой¹³⁶⁸. Представлял ли из себя дивамвул остаток от ношения факелов перед римскими августами в разного рода процессиях, как не без основания объясняют некоторые учёные его происхождение, или же здесь имело место и некоторое влияние обстановки службы патриаршей на придворный византийский церемониал, – это вопрос спорный и в настоящем разе довольно безразличный; важно было ношение дивамвула перед императором, особа которого простую обрядовую деталь превращала в особый служебный прерогатив, которым и не преминули воспользоваться, как одним из видов царского пожалования только высших и почётнейших лиц церковной иерархии. С постепенным ослаблением царской власти в Византии число иерархов, пользовавшихся правом предношения лампады, всё возрастало, а ко времени совершенного прекращения её это служебное преимущество стало, по-видимому, достоянием всех восточных архиереев. Некоторые греческие уставы XV века, излагая последование воскресной вечерни и утрени, говорят без ограничения, что перед исхождением митрополита из своей кельи к той и другой службе остиарием или кем-нибудь другим из церковных и архиерейских слуг зажигалась лампада в

—568—

моновамвуле¹³⁶⁹. Симеон Солунский выясняет смысл ношения последней в отношении к лицу всякого архиерея без различия.

О хождении „свещеносца с лампадой, горящей святителевой“ и двух подъяков со свещами перед митрополитом упоминают изредка и русские литургико-канонические памятники XV– XVΙ веков¹³⁷⁰, хотя наши древнейшие обще-архиерейские служебники не содержат в себе указания на предношение лампады и говорят лишь об участии подъяков с двумя светильниками или свечами в провождении святителя из кельи в храм или же только во встрече его при дверях последнего¹³⁷¹. В соборных и Архиерейских чиновниках XVII–XVIII столл. предносная лампада трактуется уже, как необходимая принадлежность в обстановке службы всех без различия архиереев¹³⁷². На Московском соборе 1675 года, нарочито рассуждавшем о служебных преимуществах высших чинов нашей иерархии, всем архиереям позволено было употреблять в своей области лампаду при священнослужении и ходить в преднесении её с пением и звоном в храм¹³⁷³. Весьма немно-

—569—

гим из наших иерархов предходит теперь примикирий с „великой лампадой возожжённой“, при отправлении их из кельи, так как очень немногие из них продолжают жить подле своего кафедрального храма, но обычно всех наших владык встречают к службе с лампадой и дикиротрикириями, заменившими, вероятно, те две больших свечи, с которыми ходили к службе древнерусские святители по большим праздникам и Иерусалимский патриарх с давнего времени к пасхальной утрене. В очень редких случаях в настоящее время восточные и славянские деспотисы ходят к вечерне и литургии, предшествуемые лампадой и дикиротрикириями; даже патриархи обычно обходятся без них, но во время совершения самых служб: вечерни, полунощницы, утрени и литургии „святителева“ свеча как прежде нередко ставилась, так и теперь в известные моменты возжигается перед патриархом, находится ли он среди церкви или на своём вне-алтарном троне. А это неоднократное возжжение лампады на службах, преимущественно в начале и в конце их, не о том же ли говорит, что она была вызвана к жизни впервые потребностью в свете, освещении, соображениями практическими, но не символическими? Со временем последние взяли перевес над первыми: лампада превратилась в символ, стала наглядным выражением мысли, что лица, перед которыми она носится и держится, суть „светочи благодати, светильники веры и пламенники благочестия“¹³⁷⁴ или по крайней мере должны быть таковыми по своей идее. Угасали эти светильники, но свет от их учения и добродетельной жизни продолжал, предполагается, светить остававшейся после них пастве. Образным выражением этого служил, а в некоторых местах востока и доселе служит обряд поставления возожжённой лампады у ног умершего святителя в месте его последнего упокоения.

А. Голубцов

—570—

В соборных, многих приходских и даже монастырских церквах Греции, Болгарии и Сербии подле правого хора, насупротив южных дверей алтаря, есть место для святителя, так называемый архиерейский трон (ἀρχιερατιϰὸς ϑρόνος, στασίδιον). В кафедральных храмах православного востока он представляет столь же заурядное явление, сколько обычна игуменская кафедра в тамошних монастырях. В главнейших из них, например в константинопольской патриархии, имеется два трона: один для стояний патриарха со славой, в мантии и в преддержании архидиаконом посоха, по праздникам, другой (παραϑρόνιον) назначен для дней рядовых¹³⁷⁵. Будучи иногда одинакового почти устройства с игуменскими местами, архиерейский трон в одних восточных церквах мало чем

—571—

отличается от стасидий или мест для чтецов, певцов и мирян, рядами расположенных возле храмовых стен, столбов и колонн; в других заметно выделяется из них по своему положению, виду и украшению. На подобие кафедры с задком в рост человека и погрудными стенками, с дверцей или занавесью вместо неё, с креслом посредине и иногда с шатровым или пирамидальным верхом, вроде балдахина, оно возвышается двумя и более ступеньками над остальным помостом храма. Сделанное зачастую целиком из чёрного, грушевого или кипарисового дерева добрым столярным мастерством, сплошь покрытое иногда самой искусной и затейливой в рисунке резьбой или же превосходной инкрустацией из слоновой кости, перламутра или черепахи, в редких случаях устроенное из камня и облицованное мраморами, архиерейское место служило и служит одним из лучших украшений восточных церквей. В глубине его, на внутренней стороне самой спинки или же на прикреплённой к ней доске, помещается обыкновенно изображение Великого Архиерея, или восседающего на кафедре и благословляющего Вседержителя, или которого-либо из апостолов, святителей или просто храмового святого¹³⁷⁶. В некоторых церквах это постоянное, так сказать, изображение заменяется временно поставляемой на архиерейском седалище той или другой иконой, подобно тому, как полагалось в древности на горнее место в алтаре евангелие на литургии в известные дни, когда епископ сходил с него для совершения тех или других священнодействий¹³⁷⁷. В Никольском храме старой патриархии в Каире, в день памяти евангелиста Марка, писал в своё время преосв. Порфирий Чигиринский¹³⁷⁸, „во всю Божию службу (на литургии, совершавшейся самим патриархом 25 апр. 1850 года) на святи-

—572—

тельской кафедре стояла икона сего евангелиста и пред ней горела большая свеча, какую обыкновенно держат перед патриархом, как будто еванг. Марк стоял тут живой. В этом выражалось“, поясняет наш автор, „и предание о святом евангелисте, основавшем церковь Христову в Египте, и догматы о друг другоприимательной благодати священства“...

Немного сохранилось архиерейских вне-алтарных тронов от старых времён в греческих и югославянских церквах, да и те не все приведены в известность и описаны. В пример их можно указать на приписываемую преданием св. Иоанну Златоусту кафедру из чёрного дерева в константинопольской патриаршей церкви и на архиерейский трон в кафедральном Охридском соборе св. Климента, устроенный в мае 1528 года болгарским архиепископом Прохором, с иконой Спасителя, украшенной ещё в XIII в. не безызвестным в канонической области архипастырем Димитрием Хоматином. Были в старое время вне-алтарные архиерейские „места“ и у нас на Руси по соборным, монастырским и привилегированным приходским церквам. В летописях и особенно в Чиновниках и вообще в уставах нашей соборной службы они очень часто упоминаются и в отличие от бывшего среди церкви „служебного“ места или „облачального амвона“ изредка называются „святительским местом, что у столпа“¹³⁷⁹. Патриаршее кирпичное место у первого от иконостаса южного столпа в Большом Успенском московском соборе, деревянное святительское место на той же стороне, в св. Софии в Новгороде, резное из дерева место патриарха Никона в ярославской церкви Николы Мокрого и другие немногие до сих пор сохранились и дают наглядное представление о том, как устроялись и украшались вне-алтарные кафедры русских святителей в XVI–XVII столл.¹³⁸⁰.

—573—

В некоторых наших монастырях, например в Троице-Сергиевой лавре, до недавнего совсем времени существовал, к сожалению, оставленный теперь обычай ставить у правого клироса особое место на случай приезда их священно-архимандритов. Митрополичье место в нашей лавре не древнее, вероятно, современное учреждению в ней наместничества; но оно являлось любопытным остатком от нашего старинного церковного убранства¹³⁸¹.

Литературных сведений об архиерейских вне-алтарных местах сохранилось несравненно больше, чем древних образцов их. В теперешнем священническом Служебнике лишь глухо говорится, что диакон, получив благословение от священника, с обычного места остановки входа (то есть, со средины храма) „отходит ко святителю или игумену, и целуют евангелие, аще предстоит; аще же ни, целует сие священник“¹³⁸². Но если от этого краткого и неясного упоминания обратиться к более подробным на этот счёт предписаниям нашего Типикона и другим древним памятникам литургической, паломнической и т. п. литературы, то не только обрисуется вполне рассматриваемая принадлежность старинных греко-русских церквей, но и определится подробно её назначение. Из греческих и славянских литургийных чинов, древнерусских уставов соборной службы¹³⁸³ и наших старых путешественников по востоку, особенно из приложенного старцем Арсением Сухановым к Проскинитарию „Тактикона, еже есть Чиновника“¹³⁸⁴ ясно видно, что в старину у

—574—

нас (на востоке и до сих пор) иерархи, служили ли сами или только присутствовали за службой, большую часть её, стоя или сидя, с посохом в руках или же без него, оставались на своих вне-алтарных местах. Сюда они всходили по вступлении в храм, например пред совершением литургии, здесь облачались иногда к службе и разоблачались после неё; отсюда они преподавали благословение священнику с диаконом, как и всем прочим клирикам: канонархам, пономарям, свещеносцам и т. д. на начало службы и совершение того или другого священнодействия в ней: вечернего и литургийного входа, каждения, чтения апостола и евангелия, канонархание стихир... Здесь они принимали поклоны, целования и другие, тому подобные, знаки обрядовой вежливости со стороны священнослужащих, по исполнении последними возгласов, ектений или молитв. С тронов своих они осеняли народ, говорили вместе с ним: Господи помилуй, произносили: Мир всем, Символ веры, Отче наш, Спаси Боже люди твоя, Благословение Господне на вас – на литургии, Приидите поклонимся, Благослови дугие моя Господа, Свете тихий, Сподоби Господи, Ныне отпущаеши, Воскресение Христово видевше, Утверди Боже, Достойно есть, Боже ущедрины, шестопсалмие, Христе свете, и т. д. на вечерни, повечерии, полунощнице, утрене и часах. На своих тронах они читали тайно входные, главопреклонные и другие молитвы; творили отпусты службам, отправляли некоторые чинопоследования¹³⁸⁵. Есть основание даже полагать, что вне-алтарный архиерейский трон, по крайней мере некоторыми частями своего убранства служил иногда местом совершения и обстановкой обряда так называемой архиерейской интронизации, нашего древнерусского настолования.

До сравнительно недавнего времени каждый новопосвящённый епископ за литургией, на которой происходила его

—575—

хиротония, или после неё был посаждаем на архиерейский престол, и это вопрестоление (ἐνϑρονισμός) служило наглядным выражением вступления его в обладание прежде всего литургическими правами, а потом и всякого рода другими архиерейскими полномочиями по устроению церкви и управлению своей епархией. В первое время церкви лица, рукополагавшие епископов на глазах всего церковного собрания, побуждали их занять в последнем предстоятельское место, а по временам и сам народ, собиравшийся на избрание и посвящение своего владыки, движимый любовью или же указаниями свыше, неожиданно и единодушно провозгласив достойным епископского звания угодного ему почему-либо кандидата, силой и, по-видимому, не дожидаясь иногда церковного посвящения, заставлял его воссесть на епископскую кафедру¹³⁸⁶. В IV веке вошло в обычай и даже сделалось как бы законом, чтобы архиереи, участвовавшие в хиротонии того или другого епископа, собственноручно возводили его на приличествующее место, сами посаждали его на архиерейское кресло или трон¹³⁸⁷. Многочисленные свидетельства, ставящие вне всякого сомнения данный обряд епископской хиротонии, совершавшийся в древности иногда необычайно торжественно, в присутствии епископов целой области, с желаемой ясностью прямо не говорят: в какой части храма он происходил, на какой кафедре посаждался новопосвящённый? Но принимая во внимание смысл обряда, внутреннее устройство катокомбных церквей и первых открытых христианских храмов и отчасти позднейший способ его исполнения, представляется более, чем вероятным, утверждать, что воспрестоление епископа было совершаемо в алтаре на горнем месте, на том иссечённом из туфа, камня или мрамора со спинкой и локотниками седалице (ϑρόνος), которое было, а в некоторых греческих и русских соборах и до сих пор остаётся по средине сопрестолия (σύνϑρονον) в полукружии абсиды. Кроме этой

—576—

в собственном смысле слова интронизации, не имевшей к нашему вне-алтарному архиерейскому трону никакого отношения, был ещё другой как бы вид её, вызывавшийся особыми обстоятельствами епископского посвящения и служивший её заменой. Интронизацию, долгое время совершавшуюся торжественно в алтаре над всеми архиереями без различия¹³⁸⁸, начали со временем производить над большинством из них вне его, в средней части храма и даже совершенно в иной церкви. По каноническим соображениям в Византии находили возможным посаждать торжественно на сопрестолии непосредственно за посвящением, т. е. по малом входе на литургии, только тех из новопосвящённых иерархов, хиротония которых совершаема была в их кафедральных храмах. Во времена Симеона Солунского хиротонисовавшие иерархи возводили по-древнехристиански на горнее место едва ли не одних только патриархов, поставлявшихся обычно в своём престольном городе¹³⁸⁹. Большая часть епископов принуждена была уже ездить для своего посвящения в митрополию или патриархию и лишена была к тому времени чести быть посаженной по-прежнему на сопрестолии тотчас по своей хиротонии лицами посвящавшими.

Не имеем определённых данных для решения вопроса: когда именно начался этот вид несобственной интронизации, но, принимая во внимание случаи возведения на епископские кафедры излюбленных лиц самим народом, думаем, что отдельные примеры вне-алтарного вопрестоления могли иметь место в самую глубокую первохристианскую эпоху. В римских катакомбах встречаются изредка крипты с отлично сохранившимися в них вне-алтарными кафедрами¹³⁹⁰, которые помимо своего прямого назначения –

—577—

служить седалищами для наиболее почётных членов богослужебных собраний и прежде всего их предстоятелей, могли удовлетворять и другим литургическим потребностям, например быть местом совершения епископской интронизации, как предполагают это некоторые учёные¹³⁹¹. Той же самой цели в храмах базилико-образных с полным удобством могли служить те переносные епископские кафедры, в своём роде sella gestatoria, которые с именами ап. Петра, Григория Вел., Амвросия Медиоланского, епископа Максимилиана и друг. в достаточном числе до сих пор сохраняются в Риме, Милане, Равенне... и, что̀ в данном случае заслуживает особенного внимания, некоторые из них помещаются не в углублении алтарной абсиды, а в средней части храма, in cornu evangelii – там, где в древнехристианских церквах находился амвон для чтения евангелия¹³⁹². Мы не знаем византийских храмов с несомненно древними, бесспорными и к тому же датированными вне-алтарными архиерейскими тронами¹³⁹³; у нас не имеется и вполне ясных свидетельств от первоначальной эпохи о нахождении последних даже в таких исключительно-образцовых храмах, как св. София императ. Юстиниана. Но что в последней, за позднейшее время, в IX–X вв., кроме горнего патриаршего седалища в алтаре (ἡ ἄνω καϑέδρα), было ещё дольнее седалище (ἡ κάτω καϑέδρα) вне его, в средней части храма, с которого константинопольский патриарх по временам слушал службу, в этом не может быть никакого сомнения¹³⁹⁴, как нельзя сомневаться

—578—

в том, что здесь же на солее находились и места для чтецов, певцов и прочих Софийских клириков. При существовании вне-алтарного трона в св. Софии, служившей идеалом храмового устройства для югославянских и наших древнерусских соборов, становится вполне естественным и легко объяснимым появление в них „святительских мест у столпа“. Последние с находившимися на них креслами и подобными им подвижными сидениями, бывшими в широком употреблении в древнегреческой богослужебной практике¹³⁹⁵, и могли служить и действительно служили местом совершения архиерейской интронизации.

Симеон Солунский, довольно подробно рассказывая о том, как производима была последняя в его время, говорит, что перед совершением её в северном нефе св. Софии, именно в той части его, которая прилегала к предложению (ἐν ἑνι μέρει τοῦ ναοῦ περὶ τὴν πρόϑεσιν), приготовлялся архиерейский престол с обычным покровом (προτιϑέντος ϑρόνου ἐν ᾧ κάϑηται ὁ ἀρχιεπίσκοπος ϰαὶ πέπλου συνήϑους) и на нём, „по прочтении молитвы и трисвятого священником, в присутствии всех епископских слуг со свечами и окрест стоявшего народа, новорукоположенный трижды посаждался первым и вторым из священников“, с трёхкратным произнесением ἄξιος и многолетствованием царям, рукополагавшему и новорукоположенному. По нашему русскому чину 1423 года, после литургии, когда митрополит с другими посвящавшими епископами разоблачались, „ризничии митрополичи поставляют стола митрополича от жертвенника (ϑυσιαστηρίου), пред дверьми жертвенника, и покрывают стола завесой, еже у места, идеже митрополит стоить“, а протопоп с попами – клирошанами, приведши новопоставленного, трижды посаждали его, каждый раз со словами: εἰς πολλὰ ἔτη δεσποτα. И затем, по снятии с него священных одежд и возложении мантии с источниками и панагии, „приводили его, идеже есть

—579—

митрополит с епископы“, к обычному святительскому месту, что у правого подкупольного столба¹³⁹⁶.

Последнее, по окончании службы, занималось своим владыкой, украшалось посохом местного архипастыря; между тем интронизация епископа совершалась εἰς τύπον τοῦ ἐνϑρονισμοῦ τῆς ἐϰϰλησιας αὐτοῦ, в образ посаждения на престол той церкви, в которую новопосвящённый поставлялся. Будучи для кафедрального храма, в котором патриархом, митрополитом или архиепископом области совершалась его хиротония, совсем чужим и пришлым, новорукоположенный епископ по этому самому и возводим был на трон не на горнем месте в алтаре и не среди соборной церкви на обычном архиерейском месте, ему не принадлежавшем, а в северном боковом корабле её, пред дверьми жертвенника, так называемого малого алтаря, у левого клироса, на временно выносившейся сюда из алтаря кафедре (ϑρονιον μιϰρον), которая обычно поставлялась у престола при посвящении пресвитера и диакона, а теперь лишь украшалась завесой или покровом от главного святительского места. Сохранилось известие, что Ярослав Мудрый, построив в Киеве перед вратами св. Софии церковь св. Георгия, „сотвори в ней настолование новоставимым епископом“¹³⁹⁷. Известие в виду всего вышесказанного вполне понятное, и практика интронизации, им отмечаемая, не была нашим русским изобретением. В одном из юго-славянских чинов епископского поставления прямо говорится, что по окончании божественной литургии „вводят его (новопосвящённого епископа, митрополита) в другую церковь в ризах, глаголюще трисвятое, по Отче наш тропарь, и посадят его на столе“¹³⁹⁸...

Дело принимало иной оборот, когда посвящение архиерея происходило в том самом храме, который с этого времени становился его кафедральной церковью, или, когда на

—580—

столование, обычно следовавшее непосредственно за посвящением, отлагалось до того времени, как новопосвященный архиерей приезжал в свой епархиальный город и здесь в своём престольном храме, по грамоте хиротонисовавшего его, посаждался на кафедру епископами или пресвитерами. В том и другом случае настолование совершалось, разумеется, не в „другой церкви“ и не в боковом, а в главном корабле собора, на обычном святительском месте у столпа, или же на седалище или кресле с него посреди храма, „на столе честне“, как выражаются наши древние записи¹³⁹⁹. „И егда свершися божественная служба и приспе время еже возвести на место митрополита“, читаем в летописи о поставлении в сентябре 1495 года на московскую митрополию Троице-Сергиева монастыря игумена Симона, глагола князь великий: Всемогущая и животворящая св. Троица, дарующая нам всеа Руси государьство, подает тебе сий святый великий престол архиерейства, митрополию всеа Руси, руковозложением и освящением святых отець архиепископов и епископов Руского царства; и жезл пастырства, отче, восприими и на седалище старейшиньства в имя Господа Исуса Христа и пречистыа его Матери взыди“... В XVI–XVII столл. новгородских владык, как вероятно и многих других русских иерархов, по посвящении их в Москве и по приезде в свой престольный город, на святительское место в соборном храме последнего возводили вместе с лицами духовными ещё особые уполномоченные русского первосвятителя. 18 июня 1542 года игумен Спасо-Хутынского монастыря Феодосий был поставлен на Москве в архиепископы Новгородские. „Того же лета в 1 день августа, в 3 час дня, он приехал в Новгород Великий, а в 4 час (вероятно пред обедней) возвели его на место митрополичь боярин московской Григорей Мануйлов“.¹⁴⁰⁰ Речь идёт о возведении архиеп. Феодосия на вне-алтарное святительское место в новгородском Софийском соборе. Последнее, нужно думать, чаще всего и имеют в

—581—

виду наши летописи и другие документы, когда говорят, что тогда-то такой-то епископ или митрополит седе иль посажен на столе своём, тогда-то Новгородцы, Володимирцы и т. д. „введоша архиепископа на свой ему стол к святей Софеи, к св. Богородици“¹⁴⁰¹.

Украшенному иконой, освящённому совершением тех или других священнодействий и молитвословий архиерейскому трону, как и игуменскому месту в монастырях, всегда оказывалась и до сего времени оказывается на востоке почесть каждением, метаниями или поклонами священнослужащих, держанием по временам подле него архиерейского посоха и предносной лампады, поставлением против него анадогиев с праздничной, храмовой или дневного святого иконой – безотносительно к тому, находится ли на нём предстоятель, или же отсутствует¹⁴⁰². По упразднении патриаршества в России и учреждении св. Синода, указом последнего от 14 августа 1721 г., повторенным через два года, велено было патриаршему ризничему „посох Петра митрополита с патриарша места (в

—582—

Большем Успенском соборе) взять и месту патриаршу чести не отдавать“¹⁴⁰³.

От древнего святительского места у столпа, на котором в старину архиерей молился вместе с пасомыми, отправлял для них, даже когда сам и не служил, наиболее видные молитвословия, являлся в точном смысле слова предстоятелем окрест его стоявшего народа, невольно переносишься мыслью в самую глубокую, первохристианскую эпоху с её простейшей богослужебной практикой, когда епископ являлся полномочным и de facto почти единственным в своей епископии литургом, когда он не только предстоял своему церковному собранию, но и был душой, выразителем его молитвенного настроения. Возвысились со временем иерархи над своей паствой, заметно отделились они у нас и даже совсем как бы удалились от неё в алтарь; исчезли почти повсюду на Руси по соборным храмам и святительские места у столпа – знаки некогда постоянного молитвенного сопребывания архипастырей с своей паствой на церковных службах... Святительские места, выносившиеся и уничтожавшиеся на Руси постепенно¹⁴⁰⁴ – по мере того, как теряло мало-помалу свою силу старое правило стоять за богослужением всем священнослужащим на солее среди церкви, были отчасти заменены облачальными архиерейскими местами или амвонами с кафедрой среди их. Были в некотором роде и попытки перенести на последнюю почести, воздававшиеся некогда у нас архиерейскому трону. Преосв. Афанасий, архиепископ Холмогорский и Важеский, отправляясь 11 дек. 1692 года в Москву, по грамоте патриарха, „в чреду священнослужения, указал протопопу с соборяны на праздники великия служить литургию соборне, а в служении стоять друг по друге, рядом, а не в присутствии к протопопу,

—583—

ради равночестие священства, такожде и на молебнах соборных и на панихидах; на месте архиерейском облачалном ковёр постилать, и кафедра архиерейская открывать, и стоять протопопу и священникам по чину по странам, а дьяконом по странам места архиерейского“¹⁴⁰⁵. Не равночестие священства, нужно думать, было настоящим мотивом данного распоряжения ревнивого к своей архиерейской особе и власти епископа, а стремление внушить всем уважение к стоявшему среди собора архиерейскому седалищу.

На востоке и в землях югославянских иерархи, как замечено уже выше, до сих пор продолжают становиться за службами на своих архиерейских тронах (χοροστατεῖν) и сами исполнять с них наиболее видные части последних, являясь глубоко назидательным образцом в молитве для одних и авторитетным примером в истовом отправлении богослужения для других. Во многих отношениях, думается нам, было бы благотворно восстановить и на св. Руси этот старый, предписываемый богослужебными книгами и бывший некогда в полной силе в нашей литургической практике обычай... Некоторые из святителей наших, ревнуя, конечно, о пользе пасомых и об исполнении уставных предписаний, становятся, когда не служат, на солею и на ней читают шестопсалмие, каноны и т. п. Почему бы этим единичным, сколько знаем, примерам не стать общим правилом для всех тех, коим физические немощи не препятствуют всё время служб предстоять церковному собранию? Сохранившиеся кое-где у нас прежние архиерейские места у столпа могли бы и теперь послужить этой цели, как служили они в старину на Руси, а там, где они не уцелели, последней легко можно было бы достигнуть простым поставлением на небольшом рундучке у подкупольного столпа обычной кафедры с облачального архиерейского амвона.

А. Голубцов

—584—

В январе 1901 г. во Флоренции, самом образованном из итальянских городов, в котором природа и искусство в изобилии расточили свои дары появился новый журнал, озаглавленный Studi Religiosi (Религиозные научные занятия), с ясно намеченной программой. Новое издание ставило для себя задачей борьбу с невежеством и научным равнодушием, препятствующими итальянцам интересоваться серьёзными богословскими вопросами в той же мере, в какой в настоящее время, ими увлекаются в Германии, Англии, Америке и во Франции. „Много различных причин, писал новый журнал, задерживало развитие богословской мысли в Италии. Прискорбное невежество или нерадение постоянно преграждают умам путь к ознакомлению и участию в таком значительном научном движении. И это, может быть, служит не последней причиной нынешнего ослабления религиозного чувства в Италии“. Между сотрудниками нового журнала обращали на себя внимание имена нескольких хорошо известных писателей и некоторых членов духовенства, молодых и предприимчивых, и потому подозреваемых римской курией в либерализме или доктринальной смелости. Таковы Август Конти, даровитый философ-спиритуалист, о. де Фейс, который недавно в одной из своих статей строгой исторической критикой разрушил легенду святого дома в Лорето, о. Женокки, остроумный толкователь священного писания, доктор Сальватор Минокки, редактор журнала, пользующийся широ-

—585—

кой известностью и ненавистный иезуитам журнала Civiltà Cattolica, (Католическая Образованность), о. Семерия, весьма популярный проповедник, воспитанный на широких новых идеях и потому подверженный нападкам ретроградной партии духовства, о. Пальмиери, усердный сотрудник Bessarione, следящий за всем, что печатается в России в области богословской литературы, и помещающий свои рефераты об этом в разных изданиях и другие. В первой книге докт. Сальватор Минокки, автор прекрасной книги о Манжурии и рассеянных в ней итальянцах, поместил великолепное исследование о состоянии богословской науки в Италии. Его выводы поистине плачевны. „Если Франции и Италии, пишет он, и принадлежит часть славы в последнем научном возрождении, то всё же результаты, достигнутые ими, совсем другие, чем те, которых достигли англо-германские народы, так как у последних новые открытия в области мысли сделались общим достоянием народных масс, между тем как во Франции и в Италии – умолчим уже о бедной Испании! – они остаются всегда вне народного духа и составляют привилегию некоторых избранных умов. Пусть другие предаются иллюзиям, мне больше нравится горькая истина: почитатели новейшего научного богословия во Франции и в Италии суть исключения – гораздо более многочисленные и с более основательным образованием во Франции, – исключения, влияние которых на французский и итальянский народный дух мало или вовсе не ощущается. Пусть истина мне будет жестоким врагом я всё же её не умолчу; ни католическая Франция, ни католическая Италии и не пытались ещё уяснить для себя задачи и методы исторической науки и бессильно бегут с поля битвы мысли“¹⁴⁰⁶.

Эти откровенные слова возбудили разнообразные толки и громкие протесты. Civiltà cattolica, журнал, который многие считают официальным органом Ватикана и который во всяком случае представляет голос итальянской римско-католической печати, сильно восстал против этих обвинений, набрасывающих тень на образованность католического духовенства. Тем не менее статья в Studi religiosi

—586—

произвела большое впечатление. Было бы излишним отрицать, что во Франции и в Италии в конце XVIII в. римско-католические богословы не в состоянии были, бороться со своими противниками в области спорных религиозных вопросов. По словам одного новейшего историка, римско-католического богословия в XIX в., учение католической церкви никогда ещё не было так сильно оспариваемо и так слабо защищаемо, как в эту эпоху. Вольтеру, Руссо и философам энциклопедистам вполне удалось их общее дело, целью которого было „раздавить позор“ т. е. католицизм. Они конечно были опровергаемы. Их издевательские софизмы были разоблачены и раскритикованы целым сонмом апологистов как: Бержье, Ноннот, Бюлле, Гэне, Баррюель и др. Но все старания последних были, бессильны против остроумия, против одушевления и популярности противников, носящих такие имена, как Вольтер, Руссо, Дидро, нападавших на христианство со всей живостью своего гения, обращая против него свою иронию, сарказм, сердечность, полный огня, живой и увлекательный стиль, секретами которого не обладали уже более апологисты¹⁴⁰⁷.

Что было причиной этого жалкого упадка римско-католического богословия во второй половине XVIII в., упадка, который простирается и на XIX в.?.. Минокки видит эту причину в нравственном упадке общества, в котором христианская совесть спала глубоким сном. Две великие латинские нации теряют военные доблести и религиозные добродетели и в практической жизни руководствуются принципами постыдного материализма. Духовенство приспособляется к духу времени, применяется к испорченности дворянства, не надоедает ему назойливыми проповедями, и потому его влияние на общество чрезвычайно ослабляется и даже папы, славные своей учёностью и тонким политическим чувством, как напр. Бенедикт XIV, сведущий в богословии, каноническом праве и литургике, имеют мало или даже никакого влияния на национальную религиозную мысль тех времён.

Французская революция, перевернув до основания рели-

—587—

гиозные и социальные основы Франции и других наций, поставило духовенство в условия неблагоприятные для образования. Лишённое своих средств духовенство не имело возможности посвятить себя научным занятиям и, увлечённое политикой, стало пренебрегать часами созерцания и размышления. „Особенно в Италии бедность клира, по словам Минокки, служила одним из самых сильных препятствий к возвышению его интеллектуального уровня. Тысячи монахов и священников, теснимые неумолимой нуждой, заняты более заботами о насущном хлебе, чем об умственном развитии, к которому они должны бы были чувствовать призвание. Как часто задумывался я, посещая семинарии и монастыри, при виде их библиотек, которые почти все останавливаются на XVIII веке. Как часто видел я книжные полки приходских священников, молодых и полных благородного стремления к знанию, уставленные старыми, из экономии по дешёвой цене приобретёнными книгами, недостаточными для того, чтобы дать понятие о поражающем прогрессе человеческой мысли в наши дни“¹⁴⁰⁸. И действительно, что касается образовательных средств, то условия, в которые поставлено итальянское духовенство, поистине печальны. Нет центров религиозной образованности, которые были бы снабжены библиотеками, дающими возможность следить за главными направлениями новейшей мысли. Богатейшие библиотеки монастырей в большей или меньшей степени пострадали во время итальянской революции. Некоторые из них, правда, сохранились в целости, так напр., в Риме Казанатинская библиотека доминиканцев, Валличелланская Конгрегации Св. Филиппа Нери и ангельская августинианцев; зато другие были расхищены или проданы за бесценок жадным спекулянтам. Из этого следует, разгром некоторых библиотек и необеспеченность итальянского духовенства лишают его возможности принимать участие в научных изысканиях, которыми так увлекаются умы на западе и которые требуют обширной учёности.

Вторая причина упадка богословской мысли в двух вышеупомянутых латинских странах кроется, по мне-

—588—

нию тех же флорентийских Studi Religiosi, в реакции, возбуждённой в духовенстве французской революцией. Римско-католический клир имел справедливейшие причины ненавидеть крайности политического переворота, который сразу уничтожил его кастовые привилегии, лишил его громадных богатств, которыми пользовалась церковь, посеял в народной массе неверие, сорвал кресты, разрушил храмы и рассеял монашеские ордена. Его ненависть простиралась на всё, что носило отпечаток революции, а, следовательно, и на науку, как будто бы рационалисты, натуралисты или атеисты того времени среди массы ошибок и злобных нападок на христианство, не говорили иногда и истину. „Он не понимал, что для того, чтобы с честью противостоять рационализму, следовало обновить, соответственно требованиям времени, схоластические системы, и остался при своём ошибочном убеждении, что для борьбы с новыми науками достаточно запереться в средневековых библиотеках и восстановить христианскую апологетику XIII в.“¹⁴⁰⁹.

Третью причину следует искать в появлении и быстром распространении янсенизма, который, по словам историка католического богословия в XIX в., помимо своей воли сыграл в руку атеистической философии и уронил в общем мнении учение и дисциплину римской церкви¹⁴¹⁰. Другие ошибки и дух неверия, который господствовал во Франции, Германии и Италии, произвели застой в богословских науках. „Интеллектуальная атмосфера была насыщена заблуждениями и потому богословие не в состоянии было развиться. И действительно, в переходный период между XVIII и XIX веками в латинских странах можно констатировать общую слабость, не только в догматике в тесном смысле слова, но также во всех науках, которые ей служат основанием и опорой¹⁴¹¹.

В Италии кроме того замечается в XIX в. странное явление. Самые острые и самые образованные умы, самые выдающиеся по своим познаниям и высоте жизни члены

—589—

итальянского клира стояли за обновление римско-католической церкви, желали уничтожения некоторых средневековых обычаев, лишающих мысль свободы и тем самым дающих протестантизму научное первенство и стояли за итальянскую революцию, несмотря на то, что она разрушала древние основы церковной организации, упраздняя монашеские ордена, захватывая имущество духовенства и уничтожая его старые привилегии. Некоторые, известные за даровитых богословов и философов, порвали даже свои связи с римской церковью. Теряясь в лабиринте немецкого рациолизма, они отреклись, под предлогом науки, от христианства, и проповедовали с университетских кафедр или в своих сочинениях позитивизм, а подчас и материализм. Назовём из числа самых знаменитых представителей этого протеста против организации, учения и политических тенденций римской церкви Винченцо Джоберти, который в разных своих сочинениях: Il primato degli Italiani (Первенство итальянцев), Il Gesuita Moderno (Современный иезуит), Il Rinnovamento civile d’Italia (Гражданское возрождение Италии), La Riforma Cattolica (Католическая реформа) обнаружил своё неприязненное отношение к папизму, обвиняя его в стремлении держать в религиозном невежестве массы народные и низводить религию до одной внешности¹⁴¹². В качестве необходимых реформ Джоберти требовал лишения папы светской власти, разделения духовенства на два класса – на учёных и работающих, уничтожения схоластитизма, назначения в епископы учёнейших духовных лиц, уничтожения ордена иезуитов, отмены всех религиозных обрядов, на которые теряется столько времени, допущения к священству кроме безбрачных священников также и женатых¹⁴¹³. По словам кардинала Гонцалец, такая реформа была бы уже не только реформой, но уничтожением церкви. Джоберти был посвящён в священники римской церкви, но в последний год своей жизни он пренебрёг обязанностями своего сана и умер, не примирившись с церковью. Другой известный итальянский философ XIX в. Антоний Росмини

—590—

из Ровередо, которого историк Балан, ревностный защитник римской церкви, называет „священником всецело посвятившим себя научным занятиям и благочестию“; основатель ордена, который принёс немало пользы религии, особенно в Англии; признаваемый одним из самых учёных итальянцев¹⁴¹⁴, издал в 1848 г. в Брюсселе книгу под заглавием; Le cinque piaghe della Santa Chiesa (Пять язв Святой церкви), которая впоследствии была запрещена. Он предлагал возвращение к обычаям первобытной церкви настаивал на необходимости введения народного языка в богослужение, чтобы сделать понятным народу смысл христианской молитвы, и требовал для клира и народа права избрания епископов, сохраняя за папой лишь право утверждения их. Те же принципы приводил он и в другом сочинении, напечатанном в Милане в 1848 г. и озаглавленном La Costituzione secondo la giustizia sociale (Конституция согласно общественной справедливости). Идеи Росмини пережили его и теперь, несмотря на то, что конгрегация Священного Судилища осудила 40 положений, извлечённых из его философских сочинений, многие из католического духовенства, как и из мирян разделяют в Италии либеральные теории великого роверетанца.

О. Карл Мариа Курчи, иезуит, основатель Civiltà Cattolica, главного органа итальянского католицизма, покинул в 1877 году общество Иисуса и, к великому соблазну своих товарищей, стал смело проповедовать необходимость реформы римско-католической церкви и ограничения её деятельности сферой чисто-религиозного. С этой целью он опубликовал несколько сочинений: Il Moderno Dissidio tra la Chiesa e l’Italia (Firenze, 1877) (Современный раскол между церковью и Италией), La Nuova Italia ed i Veccbi zelanti (1881) (Новая Италия и старые ревнители), Il Vaticano Regio, Tarlo superstite della Chiesa Cattolica (1884) (Царствующий Ватикан, червь переживший католическую церковь), Lo scandalo del Vaticano Regio, duce la Provvidenza, buono a qualche cosa (1885). (Соблазн царствующего Ватикана по воле Провидения полезный на кое-что). Три последних сочинения подверглись запрещению. Против папства восстал также один из

—591—

самых известных итальянских богословов, о. Карл Пассалья, человек необыкновенно острого ума, и редкий знаток отцов церкви¹⁴¹⁵. Богословие запада обязано ему громадным сочинением в трёх томах о римском догмате Непорочного зачатия Пресв. Девы¹⁴¹⁶. Покинув общество Иисуса, он принял деятельное участие в политическом движении Италии и основал периодический журнал Il Mediatore (Посредник), в котором обвинял папизм в том, что он посеял вражду между авторитетом и разумом, верой и наукой, богословием и философией и в том, что он собирает вокруг себя лишь ненавистников цивилизаций¹⁴¹⁷. Критикуя далее Syllabus Пия IX (перечень новейших философских и богословских ошибок, осуждённых римской церковью), он высказывал сожаление, что не раздаётся уже больше голоса вселенских соборов, которые, вопреки поучениям церковной истории и желаниям Отцов, уже более трёх веков¹⁴¹⁸ не были созываемы и во Св. Духе совершаемы¹⁴¹⁹.

Другие светлые умы клира, не ограничиваясь разрывом с римской церковью, отреклись от самого христианства, бросились в объятия натурализма и пропагандировали неверие и безверие. Один из самых известных отступников такого рода Христофор Бонавино, родился в Пельи в 1820 г., был посвящён в 1849 году, затем покинул духовное звание и под именем Авзония Франки опубликовал сочинения: La Filosofia delle Scuole italiane (Capolago, 1852) (Философия итальянских школ), Il razionalismo del popolo (Ginevra, 1856), (Народный рационализм), La religione del secolo XIX, Losanna, 1866 (Религия XIX века) и с 1854 по 1858 г. издавал еженедельный журнал La Ragione (Разум), который, как показывает само название, имел целью защищать права чистого разума против религии откровения. В этих сочинениях он проводит мысль, что „христианство не есть учение непосредственно и

—592—

чудесно сообщённое Богом через откровение, поучающее нас тому, что превышает разум и природу, и носящее столь непреложный характер истинности и верности, что человек самой логикой обязан исповедывать его, как учение совершенное, непогрешимое и абсолютное¹⁴²⁰. Вместе с этим он объявляет здесь, что царству сверхъестественного пришёл конец и возвещает о возникновении религии природы, науки и человечности¹⁴²¹. Другой священник, Гаэтан Трецца, род. в Вероне в 1828 г., оставил духовную карьеру в 1860 г. и стал издавать сочинения под названиями: „Lucrezio, Epicuro, Le confessioni di uno scettico (Исповедь скептика), La religione e le religioni (Религия и религии), Giordano Bruno, S. Paolo, в которых проповедовал возвращение к язычеству, развивал самые грубые материалистические теории и объявлял войну какой бы то ни было религии. Третий священник и каноник в Мантуа Роберт Ардиго, род. в Кастельдидоне в 1828 г., покинул духовный сан в 1870 г. и в целой серии философских этюдов (opere filosofiche), изданных в семи томах, защищал не без оригинальности позитивизм Конта и Литре и в своём сочинении La psicologia come scienza positiva, 1870 (Психология, как положительная наука) доказывал, что для науки абсолютное или Бог непознаваемо и недоказуемо¹⁴²².

К числу подобных же людей относятся: Отто Ваннуччи, большой знаток латинских классиков, патриотический поэт Даль-Онгаро, Сиртори, который, будучи приходским священником, поступил в армию Гарибальди и был впоследствии генералом, каноник Угдулена и другие. Причинами дезертирства священников из рядов итальянского клира были тенденции папства, враждебно относившегося к объединению Италии, которое было мечтой самой образованной и благородной части итальянского народа, влияние немецкой философии и французского позитивизма, и дух протеста против того, что называлось бюрократизмом римской церкви.

—593—

До 1850 г. итальянское духовенство, можно сказать, не имело периодической печати, которая шла бы навстречу серьёзным религиозным потребностям Италии, волнуемой стремлениями к объединению и ненавистью к чужестранцам. Сильным препятствием к появлению и развитию периодических изданий была строгая цензура и раздробленное состояние Италии, распадавшейся на семь государств, полных недоверия друг к другу. Католический клир располагал лишь небольшим количеством журналов „влачивших жалкое существование по недостатку подписчиков. Назовём „Гармонию“ в Турине, Католическую „Прагматологию“ в Лукке, „Анналы религиозных наук“ в Риме, „Мемуары религии, морали и литературы“ в Модене и „Науку и веру“ в Неаполе. Этот последний журнал, просуществовавший почти полвека, достиг особенного значения, потому что первый дал толчок к возрождению схоластической философии в Италии и других католических странах. К числу его сотрудников принадлежали: Гаэтано Сансеверино, восстановивший в католических школах философское учение Фомы Аквинского с его Philosophia Christiana cum antiqua et nova comparata; каноник Нунций Синьорьелло, автор Lexicon peripateticum; каноник Иосиф Приско, ныне архиепископ Неаполя и кардинал, автор многих философских сочинений, между прочим Saggio sulla Metafisica del Male (этюд о метафизике зла) и другого о Гегельянстве; о. Либераторе, впоследствии один из самых деятельных сотрудников Civiltà Cattolica, получил даже название патриарха новой схоластики. Только в 1850 г. иезуиты Неаполя основали политическо-религиозный орган, который приобрёл большое влияние не только в Италии, но и во всём католическом мире и теперь ещё, хотя и потерял уже прежний блеск, сохраняет свою известность, считается официальным органом Ватикана и часто служит источником, из которого черпают свои сведения римско-католические журналы всего света. Наметим вкратце историю этого издания, которое уже почти полвека отражает в себе религиозное и интеллектуальное движение итальянского духовенства и которое принимало значительное участие в провозглашении новых догматов о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии и о непогрешности папы.

—594—

I. La civiltà cattolica

В 1849 г. Пий IX был в Портичи гостем Неаполитанского короля Фердинанда II. Поборники единства Италии заставили его покинуть свои владения и искать убежища во Гаэте. В Риме объявлена была республика с Маццини во главе, который должен был бежать, когда генерал Удино с 25,000 французов восстановил светскую власть папы (1849). В это время один молодой образованный и предприимчивый иезуит, заметив, что идеи объединения и враждебность к духовенству делали всё большие успехи в Италии, задумал основать журнал, который боролся бы против социальных и политических теорий итальянской революции и защищал римско-католическую церковь и папство. По обычаю иезуитов он сообщил своё желание генералу ордена, которому по уставу братства, все подчинённые должны повиноваться как мёртвые тела (perinde ас cadaver) или как деревянные палки. Иезуиты, которые боялись, как бы вновь не разразилась против них буря, которая вынудила у Климента XIV (1769–1774) декрет об упразднении их ордена и окончилось изгнанием их из Испании, Португалии, Франции, сочли несвоевременным предприятие о. Курчии не дали на него своего согласия. О. Курчи не потерял однако мужества: он обратился к кардиналу Антонелли, статс-секретарю Пия IX; и изложил ему свой план. Пий IX был уведомлен о его проекте и одобрил его. Генерал иезуитов получил от папы приказание не противиться основанию нового журнала, и отец Курчи, довольный своим успехом, организовал редакцию, составленную из самых известных профессоров – иезуитов Неаполя, и приготовил первую книжку, которая вышла в свет 6-го апреля 1850 г. под названием Civiltà Cattolica.

В этой книжке излагалась программа нового журнала. Выставляя себя поборниками интеллектуального и религиозного единства Италии, и не скрывая своего враждебного отношения к её политическому объединению, иезуиты принимали на себя обязанность распространять католическое учение и здравые социальные теории не только в одной какой-либо части Италии, но во всей стране вообще, так чтобы их журнал, издаваемый в Неаполе, мог быть своим,

—595—

местным органом и в других итальянских государствах. Иезуиты высказывались поистине пессимистически относительно будущего Италии; „Мы не делаем себе иллюзий насчёт будущего Италии, писали они, оно страшно и не сулит ничего доброго, если не будут приняты меры к возрождению религиозных и социальных идей, так странно извращённых и искажённых в корне“...¹⁴²³ Civiltà Cattolica надеялась вернуть историю европейских народов к тем принципам средневекового католичества, от которых она по-видимому отвернулась за три последние столетия.

Её идеалом была христианская цивилизация, медленно слагавшаяся в течение тысячелетия с V по XV век и подтачиваемая ныне влияниями, исходящими из начал реформации, янсенизма и вольтерьянского неверия. Нового врага этой цивилизации журнал видел в возникшем в 1850 г. социализме, развитие которого, по его мнению, угрожает возвращением к языческому варварству¹⁴²⁴. К современным интеллектуальным движениям новое издание отнеслось с полным отрицанием. По словам редакции, всё ныне испорчено в конец: философия сошла с истинного пути, наука в упадке, история извращена, искусство заботится только о наслаждении и служить поощрением пороку. Лучшим средством для борьбы с этим медленным разложением журнал признавал восстановление в умах

—596—

большой публики истинного понятия о христианской цивилизации и его то он намеревался положить в основу своей программы. К этой основной цели должны были направляться все статьи и исследования по вопросам религиозным, нравственным, политическим, все критические заметки против господствующих заблуждений, даже романы, которые предполагалось ввести для развлечения публики. Развивая затем подробнее отдельные пункты своей программы, Civiltà Cattolica открыто проповедовала теории, которые до того времени казались заражёнными либерализмом, но которые в действительности не имели другой цели, как удовлетворить всех, твёрдо держаться старого, не отвергая нового, лавировать между двумя противными течениями, которые в то время разделяли Италию на два больших лагеря: легитимистов и прогрессистов. Civiltà Cattolica смело утверждала, что для неё безразличны все формы правления, лишь бы существование их было законно, а действия справедливы, лишь бы они не подрывали уважения к авторитету и охраняли права, – другими словами, её программе были одинаково чужды, как преувеличенные симпатии к абсолютной монархии, так и антипатии к монархии конституционной и наоборот. Тем не менее в той же книжке иезуиты обратились с запальчивой филиппикой против современного конституционного государства. „Под безобидным названием реформы, писали они, революция приобрела поддержку в самых высших образованных классах, единственно способных увлекаться политическими идеалами и проводить их в жизнь. Низкая лесть народу и преувеличенные обещания невесть каких благ обманули толпу, способную более, чем можно было бы думать, поддаваться лести и настолько же неспособную различать истину“¹⁴²⁵. Они упрекали современное государство в том, что оно возвело анархию в систему, что оно нарушает общественную безопасность, оскорбляет религию, топчет в грязь народные обычаи, даёт свободу распутству и презирает справедливость. Власть народа сравнивалась с вулканом, который довольно безопасен, когда пугает одним своим грохотом, но который тем не менее может

—597—

в один миг похоронить под горячими камнями или превратить в пепел целые города.

Журнал, объявивший такую программу и руководимый сверх того иезуитами, которых общий голос обвинял в партийности и называл политиканами, жесточайшими врагами единства Италии, возбудил в одних чувство любопытства, в других, смотря по тенденциям, неприязнь или симпатию. „Не успела ещё выясниться, как следует, его программа, писали его редакторы, а уже нам шептали на ухо, что приготовлены ножи, чтобы нас скальпировать, сдирать с нас кожу и четвертовать без милосердия!“ Тем не менее журнал вышел в свет 6-го апреля 1850 г. в Неаполе из типографии, основанной иезуитами. По словам одного итальянского историка „его статьи были рассудительны и его сообщения обдуманны: он соединял в себе живость и современность журнала и строгость книги, имевшей серьёзную цель восстановить идеи общественного права, католической науки и христианского воспитания“¹⁴²⁶. Первыми её редакторами были иезуиты: Антоний Брешани Карло Курчи, Карло Пиччирилло, Иосиф Кальветти, Иосиф Орелья, Иосиф Париа, Луиджи Черутти, Луиджи Taпaрелли, Маттео Либераторе. Некоторые из них как: Брешани, Тапарелли и Либераторе прославились в истории итальянской литературы и философии. Каждый выбрал для себя тот отдел, который соответствовал его наклонностям, специальности, и того же порядка держались и при раздаче книг для рецензий и критического разбора, к сотрудничеству были приглашены корреспонденты не иезуиты в разных государствах, главным образом в Тоскане, в Пьемонте, в Швейцарии, в Голландии. Основной капитал был, первоначально, можно сказать, ничтожен: 10,700 итальянских лир из которых 7,500 л. были дарованы Пием IX. Для ознакомления публики с программой нового журнала было напечатано и широко распространено особое объявление в 120,000 экземпляров. Иезуиты сразу имели 3000 подписчиков, и первая книга вышла в 4200 экземплярах, но, так как требования беспрестанно уве-

—598—

личивались, то вторая книга вышла уже в 6300 экземплярах, а третья в 8400. Перенесённая затем в Рим, Civiltà Cattolica стала выходить 12000 экземплярах, – явление поистине изумительное для тех времён и в особенности для Италии в которой число читателей было очень ограничено. Пересылка была так хорошо организована, что несмотря на недостаток железных дорог и долгие и неизбежные опоздания дилижансов, журнал был получаем в одно и то же время во Флоренции и Неаполе, а в Турине, Милане и Венеции с двумя днями опоздания¹⁴²⁷.

Вслед за своим первым появлением Civiltà Cattolica испытала неприятности в Неаполе. Так как она объявила в своей программе, что не принимает сторону никакой специальной формы правления, сохраняя уважение ко всем законно-установленным, то некоторые советчики неаполитанского короля Фердинанда II возбудили в нём подозрение к ней. Но иезуиты имели в Неаполе сильное и тайное влияние и кроме того король Фердинанд II охотно подчинялся голосу духовенства. Через посредство влиятельных лиц им удалось убедить короля в правоте своей точки зрения, вместо упрёков и нареканий заслужить похвалу и добиться освобождения от почтовых пошлин и других привилегией. Несколько министерств подписались на десятки экземпляров. Но в июле вновь возникло затруднение. В это время было издано королевское постановление, подчинявшее печать предварительной цензуре, причём просмотр книг был поручен министерству народного просвещения, а цензура журналов и тетрадей размерами менее десяти листов – полиции. Civiltà Cattolica принадлежала ко второй категории, тем не менее она просила, чтобы её подчинили цензуре министерства народного просвещения, или потому, что в нём она надеялась встретить более просвещённого и благожелательного цензора, или потому, что цензура полиции неизбежно подорвала бы в обществе доверие к журналу и уменьшила бы число его подписчиков¹⁴²⁸. Просьба эта не была уважена и журнал был остав-

—599—

лен в ведении полиции, которая, или вымогая взятки, или повинуясь специальным приказаниям, с намерением задерживала просмотр корректурных листов, так что журнал не мог выходить своевременно. Иезуиты обратились с новой просьбой уже к президенту министров, который однако сухо ответил им, что для Civiltà Cattolica нет и не может быть другой цензуры, кроме цензуры полиции¹⁴²⁹. Заметив, что пребывание в Неаполе было опасно для их журнала, иезуиты в половине сентября, потихоньку забрав в лодку типографию, библиотеку и бумагу, перебрались в Рим, взяв с собой и наборщиков. Перед переездом отцы Курчи и Либераторе отправились в Гаэту, где в то время находился Фердинант II, чтобы поблагодарить его за гостеприимство и испросить для себя и на будущее время освобождение от почтовых налогов, что им и было даровано.

В Риме иезуиты Civiltà Cattolica поселились сначала в маленьком помещении вблизи Квиринала, а позднее в Collegio Romano. В начале ноября вышла новая книжка журнала с передовой статьёй, озаглавленной: „La Civiltà Cattolica al suo posto“ (Civiltà Cattolica на своём месте). Иезуиты излагали в ней выгоды, которые переселение в Рим доставляло их журналу. Непреложные права церкви, говорилось в этой статье, ни в одном месте не могут быть так свободно защищаемы, как во владениях церкви, которые Провидением освобождены от всякого другого правления именно с той целью, чтобы всегда и во всех случаях существовал на земле уголок, в котором некоторые неприятные для мира истины могли постоянно сохраняться во всей своей чистоте и являться с открытым челом для спасения всего мира¹⁴³⁰.

В конце 1851 г. иезуиты Civiltà Cattolica решили начать компанию в пользу провозглашения догмата непорочного зачатия Пресвятой Девы, – учения, против которого высказался в своё время Фома Аквинат величайший богослов запада, и постоянно высказывался латинский орден доминиканцев, к которому он принадлежал¹⁴³¹.

—600—

Они составили особую статью, которая должна была получить одобрение папы и таким образом „содействовать провозглашению этой истины и осуждению современных заблуждений, которые почти все коренятся в отрицании первородного греха и испорченности нашей природы“¹⁴³². Папа прочитал статью, остался ею очень доволен и позволил иезуитам публиковать её в Civiltà Cattolica. В XLV1 (1852) книге она была напечатана под следующим заглавием: „Congruenze sociali di una definizione dommatica sull’ Immacolato Concepimento della B. V. Maria. (Социальная соответственность догматического определения непорочного зачатия Пресв. Девы Марии). Иезуиты воздержались от разбора нового догмата с догматической стороны: их цель была выставить его своевременность и соответственность¹⁴³³.

—601—

По мнению богословов Civiltà Cattolica римская церковь, провозглашая догмат непорочного зачатия, осудила бы тем самым безусловно все современные заблуждения, вытекающие из рационализма и полу-рационализма. Аргументацию Civiltà Cattolica можно свести к следующим тезисам: 1. Дева Мария, в силу особенного преимущества, была освобождена от первородного греха, стало быть потомство Адама греховно, порочно и нуждается в искуплении. 2. Дева Мария была предохранена от первородного греха, как Матерь Божия, стало быть Иисус Христос не есть миф, а личность историческая, реальная. 3. Дева Мария была предохранена от первородного греха по заслугам Христа Спасителя, стало быть призвание Иисуса Христа было не земное, но небесное. 4. Если человечество, исключая Марии, по вине пре-отца потеряло прежде совершенство своей природы, то всё то, что способствует его преобразованию и обузданию его страстей, не есть мистическая выдумка средних веков. 5. Догмат непорочного зачатия напоминает нам, что человек согрешил, следовательно, для него существует высший закон, которому он должен повиноваться и поэтому теории автономии и независимости разума ложны.

Несмотря на то, что выводы статьи не были строго логичны, она обратила на себя общее внимание. Она была напечатана отдельно в Тоскане и в Пьемонте; многие итальянские журналы перепечатали её всю или в отрывках; она была переведена два раза на английский язык, два раза на французский, один раз на немецкий и один на испанский¹⁴³⁴. И впоследствии иезуиты продолжали работать в пользу провозглашения догмата, разбирая сочинения к нему относящиеся. В критической рецензии на сочинение одного аль-кантарийца, фра Агостино Пачифико¹⁴³⁵, они писали, что с древних времён (ab antiquo) и запад, и восток, и епископы, и папы, и частные люди, и учёные верили, утверждали и восхваляли это чудное преимущество Пресв. Девы Марии, и что естественное и прогрессивное разъяснение этой истины со времён апостолов до наших дней, сделали её

—602—

настолько очевидной, что было бы дерзостью не признавать, её¹⁴³⁶. В V год издания журнала в нём появился Studio sulla Definizione dommatica dell’ Immacolato Concepimento di Maria Santissima (Этюд о догматическом определение беспорочного зачатия Пресв. Девы Марии¹⁴³⁷). Здесь давалось следующее определение новому догмату: „Преимущество Марии состояло в том, что её благословенная душа была с первой минуты её создания и соединения с телом преисполнена божественной милости и вполне лишена побуждения к греху; так что не существовало ни единого мгновения, в котором она была бы свята и Богу приятна, и это по заслугам Христа, матерью Которого она должна была сделаться¹⁴³⁸. Чтобы доказать затем, что латинский догмат не заслуживает упрёка в новизне они формулировали особую теорию догматического развития и утверждали, что сочинения св. отцов и литургические гимны, восхваляя высочайшую святость Девы Марии её девственную чистоту¹⁴³⁹, implicite содержат в себе догмат её непорочного зачатия, ибо все эти почётные наименования Пресв. Девы непримиримы с первородным грехом. Если во все времена верили, что Дева Мария была преисполнена божественной благодати, то следует заключить, что ни малейшая часть её благословенной души, не только во всём объёме своей сущности, но и в продолжении всего своего существования, никогда не была лишена её¹⁴⁴⁰. Таким образом церковь, объявляя непорочное зачатие догматом, только разъясняет и подтверждает общее и древнее верование“. В другой статье рассматривалось отношение нового догмата к общественным движениям. В ней высказывалась надежда, что провозглашение догмата восстановит принцип власти, и поэтому то, прибавлял журнал, „божественное Провидение предоставило, определение его нашему времени, больному крайним бессилием и расстроенному ослаблением власти в руках правящих“¹⁴⁴¹. В том же томе другая статья была посвя-

—603—

щена истории догмата¹⁴⁴². Восходя до книги Бытия, – она находила доказательства догмата в мученических актах апостола Андрея¹⁴⁴³, в творениях: св. Ириней¹⁴⁴⁴, Иустина Философа¹⁴⁴⁵, Дионисия Александрийского¹⁴⁴⁶, св. Ефрема Сирина¹⁴⁴⁷, Епифания Кипрского, Кирилла Александрийского, в типиконе св. Саввы, в котором под 9-м декабря упоминается праздник зачатия св. Анны, матери Девы Марии, праздник, который не был бы установлен, если бы в те

—604—

времена Непорочное Зачатие не было общим верованием. В заключение излагалась история этого верования в латинской церкви от её основания до 1850 г. Civiltà Cattolica затем с большой похвалой отзывалась о труде иезуита о. Карла Пассалья¹⁴⁴⁸ и разражалась сильнейшими нападками против анонимного богослова, который утверждал, что не следует приступать по определению догмата¹⁴⁴⁹.

—605—

Бегство из Неаполя не спасло иезуитов от неприятностей. И после переселения редакции в Рим, журнал неоднократно подвергался преследованиям за своё направление. Так в июле 1852 года LVI книжка была запрещена в Пьемонте за статью, озаглавленную: Il Matrimonio Sacramento¹⁴⁵⁰ (Брак – таинство), в которой в запальчивых выражениях порицался пьемонтский парламент, намеревавшийся издать закон о гражданском браке, который иезуитский орган называл законным наложничеством. В той же книге другая статья озаглавленная: О законности в преследованиях, содержала оскорбительные намёки на Пьемонт и его церковную полемику¹⁴⁵¹. Две этих статьи были запрещены в сардинских владениях, и Civiltà Cattolica жаловалась в следующей книге на нелюбезный приём, оказанный ей в либеральной стране¹⁴⁵². Другой запрет постиг Civiltà Cattolica в Пьемонте в том же году за запальчивую статью против поборников итальянского единства и Пьемонта¹⁴⁵³, и сами иезуиты признавались откровенно, что „некоторые слова этой статьи были через чур язвительны“¹⁴⁵⁴. Другие более серьёзные неприятности они испытали в Неаполе. В Пьемонте орган иезуитов был ненавистен, потому что его подозревали в намерении защищать во чтобы-то ни стало абсолютизм в правлении: в Неаполе, который представлял в те времена, как и теперь, менее развитую и самую консервативную часть на

—606—

ции, Civiltà Cattolica упрекали в слишком либеральных тенденциях. В марте 1853 г. иезуиты Рима были уведомлены письмом, что полиция собирается сделать обыск в неаполитанской конторе Civiltà Cattolica и арестовать её управляющего. О. Курчи отправился в Неаполь. Агент полиции предложил ему своё покровительство и много официальных подписчиков под тем однако условием, чтобы место управляющего редакцией было предоставлено его другу. О. Курчи сообщил об этой любезности директору полиции и в то же время написал два письма в Рим, прося редакторов журнала не публиковать статьи, в которой, по случаю покушения на австрийского императора Франца Иосифа (18 февр. 1853), полиция упрекалась в бессилии и неумении предупреждать заговоры. Ни одно письмо не дошло по адресу. Журнал был секвестрован в таможне, но король Фердинанд II, вместо того, чтобы принять серьёзные меры против журнала, как ему советовали его приближенные, сказал о. Курчи, что он находит справедливыми суждения Civiltà Cattolica и приказал передать цензуру журнала министерству народного просвещения¹⁴⁵⁵.

В октябре 1853 г. усилилось недовольство полиции, а также и неаполитанского двора, против органа иезуитов, который во второй сентябрьской книге 1853 г. поместил статью, озаглавленную: О Dio re colla libertà, о l’uomo Re colla lorza (Или Бог-царь – и свобода, или человек-Царь – и сила). В ней находилась следующая фраза: „Подивимся справедливому наказанию, постигшему светскую власть, которая, захватывая не принадлежащие ей права духовной власти, лишается того, что принадлежит ей по праву, благодаря тем самым учениям, которые она сама защищала“¹⁴⁵⁶. В то же время о. Камилл Тарквиний, впоследствии кардинал, опубликовал диссертацию о Regio Placet¹⁴⁵⁷, называя это учреждение нечестивым и безрассудным и пори-

—607—

цая неаполитанское королевство за то, что оно его приняло в ущерб церкви¹⁴⁵⁸. Политические деятели королевства, которые по следам известного министра Карла III Тануччи, старались всё более освободиться от влияния римской курии и добиться религиозной свободы, нашли в ней повод, чтобы объявить иезуитов опасными для монархии и отнять у Civiltà Cattolica свободу от почтовых и таможенных пошлин. Два иезуита оо. Иосиф Феррара и Маттео Либераторе отправились в Неаполь для защиты своего дела, переговорили с королём Фердинандом и убедили его не верить взведённым на них обвинениям. Дело таким образом прекратилось бы, если бы о. Курчи не опубликовал в 1854 г. Записок Civiltà Cattolica, которые уже неоднократно были цитированы нами. Сочинение, обращённое к генералу иезуитов о. Петру Бек, не было предназначено для печати. О. Курчи жаловался здесь, что особенно много журнал затруднений встречал в Неаполитанском королевстве. „Несколько раз, писал он, мы уже намеревались прекратить пересылку Civiltà Cattolica в королевство обеих Сицилий, но боязнь причинить неприятность королю; но надежда, что дела примут лучший для церкви оборот; но особенно польза, которую всё же можно принести и в этом государстве, и которая нас щедро вознаграждает за все понесённые неудобства и издержки – всё это нас побуждало продолжать высылку книг журнала“¹⁴⁵⁹. Прочитали Записки, в которых было так много нелестных выражений по адресу Неаполитанского королевства. Король Фердинан почувствовал себя оскорблённым и в негодовании решил изгнать иезуитов из своей столицы. Вмешательство высокопоставленных лиц, которые покровительствовали иезуитам, успокоило отчасти гнев короля. Тем не менее неаполитанская полиция послала иезуитам в Рим, составленный ею протест с требованием подписать его, если они желают, чтобы были прекращены серьёзные меры, которые уже было решено предпринять

—608—

против их журнала. В протесте говорилось, что иезуиты признают в монархическом абсолютизме лучшую форму правления. Иезуиты подписали документ, который тотчас же был опубликован и возбудил против них бурю негодования в Бельгии и Соединённых Штатах, так что они едва не были изгнаны из этих государств. Чтобы смягчить неблагоприятное впечатление, произведённое протестом, бельгийские иезуиты раскрыли в своих журналах, кто был истинным автором его и это усилило недовольство Фердинанда II. Кроме того, генерал ордена иезуитов послал французским членам братства копию опровержения, которое он намеревался опубликовать с согласия короля Фердинанда, чтобы ослабить распространившееся в Бельгии и в Америке враждебное отношение к Обществу. Опровержение явилось во французских журналах, однако раньше, чем было испрошено у короля Фердинанда согласие на его оглашение в печати. Король почёл себя обманутым, осмеянным и тотчас же лишил иезуитов должностей, занимаемых ими в королевстве, подчинил их школы строгому контролю, их сочинения отдал в руки цензуры, а журналу Civiltà Cattolica запретил доступ в королевство¹⁴⁶⁰. Иезуиты потеряли в один день 3000 подписчиков. Позднее, когда о. Курчи покинул общество, его собратья приписали ему вину постигшего их злоключения, обвиняя его в том, что он своей неосторожностью (публикацией своего сочинения) подвергал опасности существование журнала¹⁴⁶¹.

В 1856 г. началась третья серия Civiltà Cattolica. Она вышла с тремя прибавлениями, одно для естественных наук, другое для археологических изысканий и третье для библиографий. Книги были увеличены на 48 страниц; но абонементная плата не была повышена. По распоряжению Пия IX Civiltà Cattolica поместилась на улице Borgo Nuovo и перенесла туда свою редакцию, свою типографию и свои архивы. Удивляясь её постоянным успехам, достигнутым в одно десятилетие и её всё увеличивающемуся влиянию,

—609—

Пий IX хотел обеспечить её участь и сделать её в известной степени независимой. С этой целью он опубликовал 12-го февр. 1866 г. весьма лестное для иезуитов бреве и организовал редакцию их журнала. Он говорил между прочим, что иезуиты через посредство своего журнала, мудро и старательно редактируемого, имели мужество своими учёными сочинениями основательно защищать и поддерживать божественную истину религии, высшее достоинство, авторитет, власть и права апостольского престола, преподавать истинное учение и распространять его, разоблачать многочисленные заблуждения времени, бороться против безбожной литературы, вредной как для духовной, так и для гражданской власти и противодействовать нечестивым усилиям тех, которые старались сдвинуть со своих основ католическую церковь и гражданское общество. Папа постановлял затем, чтобы редакторы Civiltà Cattolica составляли коллегию, зависящую единственно от генерала Ордена, которому предоставлялось право избирать редакторов. Дозволял иезуитам иметь типографию в доме, который он им предоставил, и доходы, которые дали бы возможность журналу развиваться всё более и более. В случае-же, если бы Civiltà Cattolica была принуждена покинуть Рим, Пий IX предоставлял себе и генералу иезуитов выбор нового места. Такими же привилегиями он утверждал другие преимущества в пользу редакции, которая таким образом не подлежала более авторитету генерала Ордена и ставилась в непосредственную зависимость от папского престола, – делалась официальным органом Ватикана. Civiltà Cattolica поместила папское бреве в первой книге IV-го тома, IV-й серии, предпослав ему статейку озаглавленную: Un nuovo conforto alla stampa cattolica (Новое утешение католической печати), в которой выражалась благодарность редакторов и их обязательство увеличить свои старания на службу церкви. Похвалу, которую заслужили, они толковали в смысле поощрения для всех католических писателей и читателей. После того, о. Курчи покинул коллегию Civiltà Cattolica и общество иезуитов, потому что он находил их политику пагубной для будущего Италии и не соответствующей более времени; он порицал бреве, которые были дарованы папами римско-католическим журна-

—610—

лам, принимая при этом особенно во внимание бреве Пия IX к Civiltà Cattolica. Он писал: „Известно с какой осторожностью римская мудрость имеет обыкновение составлять эти документы, которые должны затем быть подписаны почитаемым именем папы, а по некоему недавнему факту известно также, с какой скрытой хитростью к ним теперь прибегают и с какими плутовскими намерениями их можно употреблять. Исключая те случаи, когда намереваются предпринять серьёзное дело, эти документы, если касаются книг, небольших сочинений, журналов, по своей сути говорят всё и ничего. Говорят всё, потому что хвалят то добро, которое может сделать честная христианская печать, не говорят ничего, что касается необдуманностей, которые могли быть высказаны или сделаны в прошедшем, и менее чем ничего, что касается необдуманностей, которые могут быть сказаны или сделаны в будущем. И тем не менее трудно поверить, насколько гордятся такими документами, как будто бы они предоставляют оставленную или заранее данную гарантию всему тому, что было сказано или что когда-либо будет сказано“¹⁴⁶².

Этими словами основатель Civiltà Cattolica порицал иезуитский орден, который нередко в спорах держал себя, как непогрешимый оракул римской церкви.

Седьмая серия Civiltà Cattolica целиком посвящена Ватиканскому собору и непогрешимости папы. Иезуиты много работали для определения латинского догмата Беспорочного Зачатия Марии, но их труды ещё более громадны для определения догмата, который всегда всё более и более увеличивал пропасть между православной и западной церквами. В книге 440 Civiltà Cattolica публиковал энциклику Пия IX, которая приглашала всех римско-католических епископов принять участие в соборе, собиравшемся в Риме¹⁴⁶³. Комментируя затем папский документ, перефразировала текст Иезекииля, имевшего видение поля, усеянного мёрт-

—611—

выми костями. Эти мёртвые кости изображают по Civiltà Cattolica парламенты, рабски-подчинённые сектам, выборные урны, управляемые деньгами или интригами партий, гражданские браки, городские магистраты, протестующие против авторитета церкви, университеты, не только бесплодные, но зловонные, потому что распространяют зловоние заразных учений и т. д.¹⁴⁶⁴. Затем начиналась серия статей для защиты непогрешимости папы: против галликанизма¹⁴⁶⁵ и масонского либерализма¹⁴⁶⁶; для доказательства, что доминиканец Антонин, архиепископ Флоренции, почитаемый католической церковью святым, в своей Summa Theologiae (Итоги богословия), в которой допускается возможность папы еретика, защищал догмат, определённый Ватиканским собором¹⁴⁶⁷; против протестантской печати¹⁴⁶⁸; против главы старокатоликов Деллингера¹⁴⁶⁹; против французских противников непогрешимости папы, как о. Гратри, графа Монталамбера, епископа Маре и др.¹⁴⁷⁰. Чтобы вернее достигнуть своей цели, она начала с первой книги пятого тома VII серии (1869) печатать подробную хронику Ватиканского собора, историческую и вместе с тем лите-

—612—

ратурную. В первой хронике говорится о холодном приёме, который „греко-схизматический“ константинопольский патриарх оказал посланнику папы, передавшему ему буллу созвания собора, считаемого католиками вселенским. Патриарх отвечал: „Бесполезно, чтобы я участвовал в соборе, где прения, так часто повторявшиеся без всякого результата, при возобновлении не достигли бы ничего другого, как ещё большего разъединения умов. Восточная церковь никогда не отдалится от учения, завещанного апостолами и которое ей было передано св. отцами и вселенскими соборами. Правда, что на Флорентийском соборе совершилась уния, но это было решение, принятое под давлением трудных политических обстоятельств и против него протестовала вся восточная церковь“¹⁴⁷¹. Другие греческие епископы также отказались принять римскую энциклику по малодушию, как писала Civiltà Cattolica, которая из слов Иринея о преемстве римской церкви, заключала, что „греки – схизматики“, они против учения своих отцов не признают первенства папы и его непогрешимости¹⁴⁷². Эта хроника полезна с православной точки зрения, потому что содержит ответы на некоторые сочинения, публикованные знаменитыми писателями католической церкви против Ватиканского собора и его новых решений. Одна из самых горячих есть статья, обращённая против греческого триестского журнала Clio (26 октября и 21 ноября 1868), содержащая пасквиль на Марка Ефесского. По богатству своей библиографии и своих сведений Civiltà Cattolica (VII серия) остаётся самым богатым источником фактов и документов, относящихся к Ватиканскому собору. После определения непогрешимости папы Civiltà Cattolica старалась схоластическими доводами защищать этот догмат. Вот образчик: „Каждая вещь до тех пор сохраняет свою суть, пока сохраняет своё единство. Насколько это верно для существований физических, настолько оно верно для существований нравственных. Разбейте сосуд – вы его уничтожили; распустите армию – у вас останется только беспорядочная толпа. Стало быть тому, которому, как высшей

—613—

главе, поручена обязанность сохранить церковь в своей сути, поручена также обязанность сохранить её единство. Единство же церкви имеет основанием единство веры; а единство веры не может сохраниться, если тот, на чьей обязанности лежит поддержание её, не будет непогрешим в решении касательно её (веры) и касательно заблуждения, которые пытаются заглушить её. Если, стало быть, папа есть высшая глава церкви Иисуса Христа и, следовательно, на него возложена обязанность сохранить её в её сути и единстве, то он непогрешим в своих суждениях касательно веры; его первенство в этом отношении сливается с его непогрешимостью“. И в той же статье: „Папа есть наместник Христа. Он, следовательно, продолжает в свете дело Христа: он свидетельствует нам вместо Него об истине. Христос есть голос Отца; папа есть голос Христа. Отец в полноте времён говорил нам через своего Сына; Сын после своего возвращения к Отцу продолжает говорить нам через своего наместника; но возможно ли предположить, чтобы такой голос и такие слова не были истиной?.. И если бы это было возможно, не было ли бы тогда безуспешно послание Христа, не уничтожилось ли бы его царство?.. Стало быть, утверждение непогрешимости папы есть то же, что обеспечение существования царства Христова на земле“.

Вступление итальянских войск в Рим приостановило заседания членов собора. Civiltà Cattolica прекратил из осторожности своё издание. Через три месяца она вновь вышла во Флоренции, напечатанная в Прато в первую субботу 1871 г. Его редакторы остались частью в Риме, частью во Флоренции. Число его подписчиков доходило до 10,000. Падение светской власти папы сделало более язвительными её нападки на итальянскую революцию, которая, соединив в одно целое разрозненные члены Италии, объявила войну папству, в котором видят вечно врага всех стремлений к итальянскому единству.

Книга 493 вышла в свет в Прато, а дирекция поместилась во Флоренции. Объясняя причины своего молчания, журнал иезуитов обвинял в этом похитителей Рима, которые втоптали в грязь католические журналы. Флоренция казалась иезуитам самым подходящим городом для

—614—

продолжения их предприятия, потому что, „благодаря благородству нравов, мягкости духа, более продолжительному пользованию свободой и некоторой умеренности страстей, она не представляла тех опасностей, которые были им помехой в Риме“. Civiltà Cattolica объявляла своё намерение продолжать защиту истины, справедливости, истинной христианской свободы и образованности¹⁴⁷³ и независимость папы. Её тезис состоял в том, что папа для того, чтобы управлять Церковью Божьей, чтобы иметь возможность сообщаться со всеми церквами света, чтобы поддерживать дисциплину, чтобы осуждать заблуждения, должен обязательно быть политически независимым, т. е. обладать территориальною верховной властью. Civiltà Cattolica нападала на новое правительство, которое не сумело сохранить порядок в Риме, секвестрировало квиринальский дворец и католические журналы, перепечатавшие энциклику Пия IX от 1-го ноября, в которой он объявлял, что никогда не может согласиться ни на какое примирение с похитителями его владений. И с этого момента Civiltà Cattolica в течении многих годов продолжала быть одним из самых жестоких противников примирения, требуя для папы возвращение Рима, объявляя невозможность для него отказаться от священного наследства римской церкви и разделить свою власть с другим государем, защищая законность Non expedit, или декрета, в силу которого Ватикан ставил всем итальянским католикам в обязанность воздержание от принятия участия в политических выборах. Таково было её направление во всё время управления Пия IX, последние годы которого были омрачены потерей папских владений, и который уединился в добровольное заключение в Ватикане, энергично отказавшись от ежегодной субсидии в 3,500,000, предложенной ему итальянским правительством. Тоже направление она сохранила и при Льве ХIII, который, обманув надежды либерализма, возбуждённые при его восшествии на престол, выказал себя строгим последователем политики своего предшественника. Посредством бреве от 8-го июля 1890 г. Лев ХIII подтвердил автономию редакции Civiltà Cattolica, „авторы ко-

—615—

торой следовали в своих сочинениях изучению истины и любви к справедливости и произведениями своего гения приобрели себе славное имя“; он прибавлял, „что их преимущественные должность и обязанность должны заключаться в защите прав римского первосвященства, занятии философией и богословием, распространении учения св. Фомы Аквинского“¹⁴⁷⁴. И так как иезуиты своим журналом помогли осуществить желания Льва ХIII, дав сильный толчок возрождению схоластики, папа подарил им серебряную статую Фомы Аквинского с соответствующим посвящением. Затем, по случаю пятидесятой годовщины со дня основания Civiltà Cattolica (книга 1171), 1-го апреля 1899 г. Лев ХIII в другом бреве к Civiltà Cattolica восхвалял учение её авторов и их рвение для восстановления в прежней силе философии св. Фомы.

В феврале 1877 г. журнал иезуитов напечатал статью, которая произвела большое впечатление в Италии и за границей, озаглавленную: Le vittime occulte della Revoluzione italiana¹⁴⁷⁵ (Скрытые жертвы итальянской революции). В ней описывались печальные условия итальянских женских монастырей, монахини которых, лишённые своего имущества, страдали от голода. В статье приводились рассказы об итальянских монахинях и епископах, нуждающихся в спешной помощи для продолжения своего жалкого существования. Иезуиты думали организовать предприятие, которое бы, под названием Лепты для бедных монахинь Италии, собирало в Италии и за границей милостыню, чтобы воспрепятствовать полному разрушению итальянских монастырей. Многие пожертвования были посланы Civiltà Cattolica и продолжали прибывать, так что в продолжении двадцати лет она могла раздать сумму в миллион лир. Лев ХIII хвалил эту инициативу Civiltà Católica в бреве, обращённом к редакции 7-го октября 1884 г.

20-го февраля 1892 г. печаталась тысячная книга иезуитского органа. Civiltà Cattolica выражала своё удовольствие по поводу того, что она пережила столько перипетий и перенесла столько бурь, не сойдя ни разу с намеченного

—616—

пути¹⁴⁷⁶. Семь лет спустя она праздновала свою пятидесятую годовщину и по этому случаю о. Баллерини поместил в книге 1-го апреля 1899 г. короткий исторический очерк счастливого журнала¹⁴⁷⁷.

С восшествием на папский престол Пия X Civiltà Cattolica, насколько можно судить по её содержанию, изменила в некоторой степени своё направление. До самой смерти Льва XIII орган иезуитов изображал условия Италии всегда в мрачных красках и желал, чтобы наступил наконец для папского Рима рано или поздно день, когда он мог бы свободно вздохнуть¹⁴⁷⁸, т. е. освободиться от итальянского правительства. Непримиримый в своих принципах, он осуждал, как величайших преступников тех, которые, принимая участие в политических выборах, преступали предписание Non expedit. Эта формула, которая в буквальном смысле значит: не удобно, была объяснена иезуитами в смысле запрета, который, хотя и не имел основанием запрещённость вещи самой по себе, но всё же оправдывался причинами первейшей важности¹⁴⁷⁹. И действительно, объяснение иезуитов было подтверждено декретом Священного Суда от 30-го июня 1886 г., который объяснял Non expedit в смысле запрета, и письмом Льва XIII к кардиналу Парокки (14 мая 1895 г.); папа писал, что воздержание от политических выборов предписано в силу важнейших причин, между которыми не последнее место занимают условия, в которые был поставлен папа и которые, конечно, не могут соответствовать полной свободе и независимости его апостольского звания и обязанности¹⁴⁸⁰. В чём состояли эти важнейшие причины, образованные католики Италии, так называемые либералы, никогда не могли понять. Последовали частые споры и прения между Civiltà Cattolica и флорентийским журналом, пользующимся большим уважением в Италии, Rassegna Nazionale (Национальное Обозрение). Этот последний утверждал, что итальянские католики не могут под-

—617—

чиниться закону, который их исключает от участия в управлении общественными делами к ущербу же для них, потому что в итальянском парламенте нет ни одного голоса, который защищал бы интересы католической религии. Прибавляли к тому, что папа не может расширить свой авторитет до того, чтобы лишить преимуществ гражданства тех, которые желают их сохранить. Победа по-видимому осталась на их стороне. Действительно, в политических выборах 1904 года в Милане и в Бергаме некоторые католики явились депутатами и сам директор католического миланского журнала La Lega Lombarda был выбран в этом городе депутатом в итальянский парламент. Другие католические журналы как Eco di Bergamo (Эхо Бергама), La Verona fedele (Верная Верона), Osservatore cattolico (Католический наблюдатель) объявили, что католики принимают участие в политических выборах с надлежащего разрешения. Civiltà Cattolica не могла уже более утверждать, что преступление против Non expedit есть большой грех и формальное непослушание папе, и публиковала статью, озаглавленную: I Cattolici italiani e le elezioni politiche (Итальянские католики политические выборы), 1904 г. т. IV стр. 545–555. В ней говорилось, что пресловутый Non expedit есть только предписание церковной дисциплины, стало быть оно по своей природе случайно и может быть изменяемо. „Оно основано не на причинах зла, тесно связанного с запрещённым, но на внешних причинах благопристойности и своевременности“. Прибавляли, что участие в политических выборах может стать полезным и выгодным при известных условиях в ближайшем будущем, но что об этом судить может единственно папа, „на которого одного Бог возложил обязанность управлять интересами церкви, в чём Он ему помогает особенным Провидением“. Советовал затем католикам соединиться, организоваться, сосчитать свои силы для того, чтобы, когда настанет удобный момент начать борьбу, они могли бы противопоставить твёрдую преграду триумфальному шествию социализма и основательно способствовать нравственному и религиозному возрождению Италии.

Эта статья, которую итальянские журналы считали непосредственным внушением Пия X, обозначает новый фа-

—618—

зис в ватиканской политике. Она доказывает, что как бы ни далека была возможность соглашения между Квириналом и Ватиканом, тем не менее оба врага молча протягивают друг другу руки, чтобы заключить оборонительный союз против социализма. И действительно Civiltà Cattolica стала более умерена в своих нападках на итальянское правительство, и многие итальянцы ожидают с нетерпением того дня, когда Пий X покинет свою великолепную и добровольную тюрьму и предстанет народу на улицах Рима, или удалится в мистическое и романтическое уединение знаменитого бенедиктинского монастыря Монтекассино.

С.С. Братков

—619—

По книге: „Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer unter Mitwirkung von B. Bauch, K. Groov, E. Lask, O. Liebmann, H. Rickert, E. Troeltsch, W. Wandt, herausgegeben von W. Windelband. BB. I–II: I. Band. 1904. SS. VII+l–186. II. Band. 1905. SS. 1–200. Heidelberg. Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung“.

* * *

К 80-летию знаменитого историка новой философии Куно Фишера (23 июля н. с. 1904 года) группа немецких философов решила в честь маститого юбиляра выпустить сборник статей, изображающих состояние различных философских дисциплин к началу нынешнего XX столетия. Идея почтить историка философии подведением итогов философского развития, подсчётом успехов, достигнутых его излюбленными науками ко дню его юбилея, должна быть признана в высшей степени удачной. А срок, к которому делается этот подсчёт, – начало нового столетия, – чрезвычайно усиливает тот общий интерес, который и без того имела бы подобная книга. Последним обстоятельством вполне объясняется наше желание реферировать её для читателей „Богословского Вестника“.

Рассматриваемый 2-томный сборник состоит из посвящённого Куно Фишеру стихотворения Отто Либмана и восьми статей, трактующих состояние следующих наук: психологии (статья Вильгельма Вундта), этики (Бруно Бауха), философии религии (Эрнста Трельча), логики (Вильгельма Виндельбанда), философии права (Эмиля Ласка), философии истории (Генриха Риккерта), эстетики (Карла Гроза) и истории философии (Вильгельма Виндельбанда). Так как порядок статей – не

—620—

систематический, то нам нет надобности держаться его в своём обзоре. Мы начнём с логики, пропедевтической философской науки.

1. Логика

Развитие логики в 19 столетии Виндельбанд ставит в связь с своеобразным положением, какое занял относительно этой науки Кант. Общую логику, которую Кант называл аналитической или формальной, он считал настолько прочным результатом 2000-летней работы, что здесь, по его мнению, возможны только незначительные дополнения или улучшения. Наряду с ней, как нечто вполне новое, он ставил свою трансцендентальную, гносеологическую логику, которую он тоже признавал вполне и надлежащим образом разработанной – настолько, что дальше оставалось лишь возводить на ней здание метафизики явлений. Но взаимное отношение этих, по мнению Канта, вполне разобщённых систем логических учений сделалось тем ферментом, который произвёл сильное брожение в последующих изысканиях о сущности научного мышления и породил множество новых движений, не примирённые противоречия которых и доселе стоят пред нашими глазами (I,163; дальше в обзоре логики – страницы всюду из I тома).

Общая логика должна иметь дело с аналитическими формами мышления, нормирующими операции рассудка над всякими понятиями, независимо от содержания последних. Синтетические формы трансцендентальной логики, напротив, определяют имеющее всеобщее и необходимое значение соединение воспринимаемых содержаний. Кант энергично восставал против попыток рационалистической метафизики выводить из основоположений формальной логики и, в частности, из принципа противоречия какое-либо реальное познание о сущности вещей и их отношениях. Столь же энергично утверждал он против эмпиризма и скептицизма значение синтетических форм мысли для всего объёма нашего опыта. Значение аналитических форм общей логики он сводил к надзору за правильностью мышления (eine Polizei des korrekten Denkens) – безотносительно к предмету.

—621—

Но уже и у самого Канта обе эти системы логики в решительном пункте переплетаются друг с другом: таблица категорий развивается из таблицы суждений. И это отношение между ними довольно рано было признано искусственным и незаконным. В этом именно пункте дальнейшее развитие раскололось на следующие направления: одни признали Кантовский творческий принцип трансцендентальной логики и, пытаясь последовательно провести его, предпринимали полный пересмотр старой логики и создание совершенно новой системы этой науки; другие, под влиянием старых учений, отказались от трансцендентальной логики и вполне сознательно превратили логику в чисто формальную дисциплину. Первое направление представлено Фихте, Шеллингом, Гегелем, Шлейермахером; второе же – Гербартом. Для Гербарта логика осталась регулятивной наукой, которая только устанавливает формы для обработки понятий и в свободе от противоречий имеет свою высшую норму. У продолжателей Фихте „Наукоучение“ выросло в систему реальных принципов и предметных познаний, а у Гегеля логика уже совершенно совпала с метафизикой. Так определилась противоположность формальной и гносеологической (теоретико-познавательной) логики (164–165).

Было вполне естественно, что из этих двух направлений, борьба которых проходит через всё 19 столетие, разработка формальной логики не могла быть особенно плодотворной: после Аристотеля, позднейших греческих логиков и схоластиков здесь, собственно говоря, почти нечего было делать. Поэтому формально-логические работы кантианцев и гербартианцев должны были ограничиваться улучшением системы по мелочам, установкой терминологии, дидактическим усовершенствованием изложения и т. п. Самым лучшим произведением этого рода доселе остаётся логика Дробиша, выдержавшая уже много изданий. Видимость успеха и прогресса в разработке формальной логики создаётся трудами по так называемой математической логике. Отнюдь не случайность, что именно здесь особенно ясно выдвигается аналогия между логическими и математическими формами. Уже Гоббес в 17, а ещё определённее Кондильяк в 18 веке высказывались, что вся работа

—622—

формальной логики сводится к тому, чтобы установить между понятиями отношения по объёму при частичном равенстве их содержания. Закон тожества (и соотв. з. противоречия) являются её высшим принципом. Вся работа есть чисто аналитическая: разложить понятия на их признаки и через сравнение этих признаков определить отношение объёмов. Поэтому всякое суждение рассматривается, как выражение отношения между субъектом и предикатом со стороны их объёма. Количество суждений считается самым существенным. Таким образом, мышление становится „логическим исчислением“ или „счислением понятий (Rechnen mit Begriffen)“. Основателями собственно математической логики были англичане Джордж Бентам и Сэр Вильям Гамильтон с его теорией „квантификации предиката“. Виндельбанд называет эту математическую логику „логикой зелёного стола, с которой живая научная работа не имеет ничего общего“ (165–167). „В Германии, прибавляет он, этот логический спорт, за которым нельзя отрицать заслугу упражнения формальной проницательности, мало нашёл сочувствия: там и сям обратили внимание на значение этих аналогий для арифметических учений, но собственно логиками всё предприятие в целом было отклонено. Вундт в своей Логике посвятил этому алгоритму логических форм особую главу, но при этом довольно расхолаживающим образом заметил, что изучение этой главы необязательно“ (167). Столь же малый успех, как это арифметизирование логики, имела и попытка Альберта Ланге геометризировать её (в изданных по смерти его Когеном „Логических этюдах“). И здесь мы имеем смешение весьма полезного средства наглядности с существом дела (167).

Но уже и в этих переработках формальной логики, и во всех изложениях традиционного учения, напр., у Ульрици, Ибервега, Бенно Эрдмана, а также и у гербартианцев вроде Лотта, весьма заметна общая, хотя и не всегда ясно обнаруживаемая, склонность – искать основной логический феномен в суждении, отбросивши старую схему построения формальной логики (понятие, как основной элемент, затем – суждение, умозаключение и систематические формы: определение, разделение, доказательство). Гораздо же реши-

—623—

тельнее становится на эту точку зрения гносеологическая логика. Система категорий, по Канту, должна покоиться на системе суждений. Кант верил, что последняя бесспорно установлена формальной логикой; но развитие учения о категориях от Фихте до Гегеля ниспровергло это предположение. Отсюда задача дать новое учение о суждении сделалась основным вопросом современной логики. Вполне ясно и само собой понятно, что понятие свой логический смысл и своё логическое значение может получить только через суждение, в котором со-принадлежность его признаков познаётся и утверждается в общеобязательной форме. Поэтому логика принципиально не может рассматривать понятия, как предположения суждений, а должна трактовать их, как имеющие всеобщее значение результаты суждений. С другой стороны, и умозаключение во всех своих дедуктивных и индуктивных формах есть не что иное, как вид обоснования суждений и только в виду этой цели имеет свой логический смысл. Таким образом, учения о понятии и умозаключении становятся лишь разветвлениями учения о суждении, а последнее – главной проблемой логики (168–169).

Итак, логика есть учение о суждении. Но – философское учение! Последнее обстоятельство Виндельбанд считает необходимым особенно подчеркнуть, потому что оно не всегда и не везде считается само собой понятным. Суждение, как факт психической жизни, подлежит разностороннему психологическому исследованию, с результатами которого уже обязана считаться логика (отношение совершенно такое же, как между этикой и разными эмпирическими и теоретическими исследованиями о функциях воли). Но психология, как известно, отнюдь ещё не дала бесспорных решений по очень многим и весьма важным вопросам – и в частности по вопросам о деятельности мышления. Здесь мы встречаемся с борьбой разнообразных и часто противоположных направлений. Отсюда для всякого логика возникает необходимость – определить своё отношение к различным психологическим пониманиям суждения; он не может воспользоваться готовым, общепризнанным определением суждения, а должен критически пере-

—624—

смотреть существующие и выработать свою собственную точку зрения (169).

Но насколько такая задача существенна, настолько же легко, при попытке разрешить её, логик может подвергнуться опасности забыть свою прямую задачу и увлечься чисто психологическими исследованиями, и тогда у него логика может превратиться только в ветвь психологии, как этого, напр., в своё время даже и требовал Бенеке. Прочное отграничение логики от психологии составляет для первой вопрос жизни. Рассуждения о нормативном характере логики, в сущности, мало помогают такому разграничению, потому что ведь это, в конце концов, могло бы значить только, что логика „фактические признаки судящей деятельности (установленные психологией) высказывает в иной словесной форме, – в форме повелительного наклонения“. Насколько нелегко этого достигнуть, показывают недавно появившиеся (1900 и 1901 гг.) и специально к этой цели направленные „Логические исследования“ Гуссерля. Впрочем, рассматриваемое положение дела имеет и свою хорошую сторону: психологические теории иногда дают логике толчок к постановке новых проблем. Поучительным примером в этом отношении является вызванное психологией Франца Брентано движение в обработке логического учения о суждении. Брентано характерный признак суждения видел в акте признания или отвержения известного представляемого содержания. Поэтому и в логике для него самым существенным было качество суждения. Общей формой всех суждений становилось экзистенциальное суждение, для которого в традиционной таблице суждений даже и места не оказывалось. Теперь на эти суждения обратили внимание, и им уже посвящён целый ряд разнообразных исследований, подвергающих разностороннему изучению понятия „признания“ и „существования (existentia)“. За этими исследованиями естественно последовали другие – о существе и значении „предикации“. Если специфической чертой суждения является упомянутое „признание“, то отношение субъекта и предиката теряет своё прежнее значение в учении о суждении. „Предикация“ становится уже чем-то несущественным. В простейшей форме экзистенциального суждения мы, по-видимому, имеем дело только

—625—

с одним понятием, именно с субъектом, не приписывая ему „бытия“ в качестве предиката; – это наблюдение влечёт за собой разносторонние споры по поводу известного Кантовского утверждения, что „бытие“ не есть „признак“ в понятии. Но, с другой стороны, на ряду с этим, стали обращать внимание и на „бессубъектные“ или „безличные“ суждения (impersonalia), что также открывало перспективы для новых интересных выводов по вопросу о суждении. Классической работой в этой области является исследование Зигварта („Die Impersonalien“. 1888), со всей очевидностью раскрывшее для научного сознания, насколько мало соответствуют различия словесных форм логическим. Логика, к своей невыгоде исторически развивавшаяся об руку с грамматикой, может ожидать от последней некоторых вопросов и побуждений к исследованию, но – отнюдь не ответов или разъяснений. Виды суждения не совпадают с видами предложения (169–172).

В каждом суждении мы мыслим известное отношение представляемых содержаний и решаем о значении этого отношения. Ясно, что суждение всегда синтетично. На синтетическом характере суждения более всего настаивают Зигварт и Лотце. Оба они провозглашают полную несостоятельность традиционного учения о суждении, причём Зигварт главным образом разрушает грамматико-формалистические построения этого учения, а Лотце пытается из обломков построить новое здание. Основной формой суждения остаётся категорическое высказывание предиката относительно субъекта, – синтез предиката и субъекта. Утверждение и отрицание (качество суждения) Лотце рассматривает, как дополнительные или побочные мысли („Nebengedanken“) к первичному синтезу суждения. Зигварт хотел видеть в отрицательном суждении суждение о положительной попытке связать известные содержания. Поэтому оно становится у него „суждением ценности (Werturteil)“. Соответственной переработке подверглась и теория проблематических суждений. С логической точки зрения воздержание от суждения нельзя назвать суждением, но психологически это – совершенно правильно. Суждение, – в утвердительной или отрицательной форме, – может быть намечено, но не установлено окончательно, за отсутствием

—626—

достаточных оснований. Закон достаточного основания становится, таким образом, именно требованием логической правомерности, на ряду с законами тожества и противоречия. Вся силлогистика сводится у Зигварта, как к простейшей основной форме, к так называемому гипотетическому умозаключению. Но зато с тем большим вниманием он относится к учению о методе вообще и к методологии специальных наук. Точно также и Лотце старался поставить логику в близкое, так сказать, интимное отношение к интересам специальных наук. Но у него прибавляется сюда ещё одна своеобразная черта: верный своему телеологическому идеализму, он зачатки логики готов искать в этике, в целях познания (172–174).

Подчёркивание методологической стороны логики соответствовало общему состоянию науки в последние десятилетия 19 века, когда философия всемерно стремилась разрабатываться в возможно тесной связи с опытными науками. Никогда в другое время не было так много учёных, которые, начав работами по своей специальной науке, всё более и более склонялись бы к общим вопросам, т. е. к философии. Математики и физики, физиологи и биологи, историки и психологи пережили этот процесс. Такая интеллектуальная эволюция почти неизбежно приводила каждого мыслителя к вопросам гносеологии и к философской обработке методологии специальных наук. В логике крупнейшим выразителем этого движения явился знаменитый Вильгельм Вундт (175).

Методология всегда получает мотивы для своей разработки от изменяющегося развития отдельных наук, от усиления или ослабления тех или иных научных интересов. Поэтому и в логике поочерёдно обращалось наибольшее внимание на разработку методов: математического, индуктивно-естественно-научного, психологического, историко-диалектического, эволюционного. В конце концов в этом отношении определились два преобладающие интереса: естественнонаучный и исторический. Преобладание это естественно сказалось и на философии. Для методологии, имеющей своей целью выяснение и формулирование логической сущности науки, возникают отсюда две специальных задачи. Для понимания методов естествознания она может оставаться

—627—

на старых рельсах. Этой задаче отвечал весь аппарат традиционной методологии или, как говорили в 17 и 18 столетиях, „прикладной логики“. Так это мы и видим, напр., у Джона Стюарта Милля, Стэнли Джевонса, в значительной мере также – в первом издании Зигварта и даже у Лотце. Гораздо хуже обстояло и обстоит дело с методологией истории. Здесь, при новости самого предмета, приходилось всё создавать вновь. Сознание исторической наукой своей логической сущности и своих истинных задач приняло определённую и прочную форму благодаря попыткам влияния на неё в этом отношении со стороны естествознания. Последнее, не зная природы и особенностей исторического исследования, старалось навязать ему те же руководящие идеи, какими проникнуто само. Отсюда, напр., возник знаменитый спор о „законах истории“. Попытки эти находили себе опору и в философских воззрениях – Шопенгауэра, Канта и Конта, – которые о задачах науки вообще судили по аналогии с естествознанием и требовали, чтобы историк от повествования о фактах переходил к установке их закономерности. К этим требованиям присоединялась потом тенденция – отыскивать движущие силы истории в хозяйственных (экономических) отношениях (176–178).

Логика, понятно, не могла остаться равнодушной к этим спорным вопросам в среде историков, и для методологии, в виду их, возникала существенная задача – заново пересмотреть традиционное учение о классификации наук. Вместо переставшего удовлетворять логическим требованиям старого деления всех наук на науки о природе и науки о духе, выдвинулась новая точка зрения, с которой различают: 1) науки о природе (естествознание), направленные на познание законов явлений, и 2) науки исторические, посвящённые рассмотрению частного, – событий, отмеченных печатью общепризнанной ценности. Формулировать это различие можно лучше всего, как различие между „наукой о природе“ и „наукой о культуре“. Это новое деление оказывается особенно ценным для психологии и её отношения к истории. По старой классификации психология была основоположительной наукой в числе так называемых наук о духе. Но к этим же наукам относилась и история. И вот выхо-

—628—

дило, что всякая история имеет дело с душевной деятельностью людей и обнаружением её во внешнем мире, и что понимание её предполагает учение о душевных деятельностях. Но всякий кто знаком с новейшей психологией, знает, что там по естественнонаучному методу рассматриваются такие вещи и отношения, до которых историку отнюдь не больше дела, чем, напр., и до механики. А с другой стороны, и сама психология извлекла отсюда для себя пользу, получив возможность открыто ставить на ряду друг с другом задачи „научной психологии“ и, как дополнение к ней, „психологии индивидуальных различий“; – последняя уже примыкает к наукам историческим. Все эти вопросы теперь много обсуждаются в философской литературе, и в центре этого движения должна быть поставлена книга Риккерта: „Границы естественнонаучного образования понятий“ (1896–1902). Куда, в конце концов, это приведёт, предсказать трудно, но уже и теперь вполне ясно, что последнего решения надо искать уже не в методологии, а в теории познания (178–179).

Чисто гносеологическая обработка логики, игнорировавшая формальный и методологический моменты её учений и придававшая главное значение служению метафизическим задачам, первоначально составляла характеристическую черту гегельянской школы. Самым интересным явлением в этой области надо считать логику Куно Фишера. Историк новой философии, освобождаясь от схематизма Гегелевой терминологии, показывает здесь, по словам Виндельбанда, неподражаемое и редкое „искусство переводить Гегеля на немецкий язык“. Но, тем не менее, вся эта гносеологико-метафизическая логика в средине прошлого столетия потеряла всё своё обаяние – с падением идеалистической философии. Сама гносеология почувствовала необходимость обособится от логики в собственном смысле, и, напр., „трансцендентальная логика“ новокантианцев не желает иметь ничего общего с логикой и методологией, намечая собственную задачу в исследовании границ и объёма человеческого познания. Но чем дальше она удалялась от метафизики, тем более начинала ей угрожать опасность – заимствовать руководящую точку зрения из генетических, т. е. психологических исследований; – напр., уже Шопенга-

—629—

уэр ставит в самое близкое отношение учение о познании к теориям физиологии органов чувств. Другим, более красноречивым примером может служить судьба столь важного в гносеологии Кантовского понятия а priori. Много прошло времени, прежде чем оно освободилось от психологического толкования в смысле врождённости. Эволюционный психологизм, объявлявший априорное для индивидуума за приобретённое родом, сделал весьма искусительный шаг к сближению Кантовского учения о познании с эмпиризмом. Попытки подобного сближения делались и с другой стороны: Геринг старался слить критицизм с позитивизмом, Канта с Контом (180–182).

За этими сравнительно простыми и довольно грубыми формами сближения Кантовских и Контовских мыслей последовал потом ряд более утончённых. Общей чертой их является стремление устранить понятие вещи в себе и разрешить всю действительность в феномены сознания; – любопытная аналогия с развитием немецкого идеализма в самом конце 18 и в начале 19 века, с движением от Канта к Фихте. Здесь пред нами выступают: „имманентная“ философия Шуппе, „эмпириокритицизм“ Авенариуса и Маха, работы Герца и французского математика Паункарэ (182).

Противниками этого движения, которые крепко держатся за трансцендентальный идеализм Канта и хотят спасти его принципы, как начала плодотворной дальнейшей философской работы, являются – Либман, Рил и Фолькельт. У последнего сильно заметно стремление преобразовать учение о познании в метафизику, в чём видно отчасти влияние Гегеля, а главным образом философской системы Эдуарда Гартмана (182–183).

В заключение своей статьи Виндельбанд указывает проблемы, которые в этих гносеологических работах привлекали к себе наибольший интерес и вызывали самые разнообразные опыты своего решения, и, в связи с этим, намечает „главную задачу будущей логики“. Таких проблем, по его словам, – две: проблема трансценденции и проблема причинности. Объективный образ мира, устанавливаемый в разных положительных науках применением формально-логических отношений к разнообразней-

—680—

шим предметам познания, наивным мышлением считается за верный образ абсолютной реальности. Но гносеология обязана поставить вопрос, который вместе с тем является и последним вопросом всех наук: каково отношение объективного к реальному? Отношение сознания к бытию или функции сознания к содержанию сознания есть простейшая и самая общая форма, к которой приводит нас исследование синтетической деятельности мышления. В бесконечных спорах о причинности, которым предаются философы со времени Юма и Канта вплоть до наших дней, в качестве новой черты, имеющей значение для будущего, Виндельбанд называет усилившееся внимание к вопросу об отношении проблемы причинности к понятию закона. Но хотя причинность и является важнейшей из категорий, тем не менее последние решения как гносеологии, так и методологии должны опираться на учение о категориях вообще. Категории суть единственные синтетические формы, в которых только предметы могут быть мыслимы и, следовательно, познаваемы. Они суть поэтому во всех наших суждениях формы мышления, соотносящего субъект и предикат друг с другом; они представляют собой те отношения, на всеобщее и необходимое значение которых и направляется в суждении утверждение или отрицание. Отсюда вполне ясно, как важно и для логики, и для методологии, и для теории познания создание учения о категориях. Это и составляет главный вопрос „будущей логики“. Руководящего принципа для построения такой системы пока ещё не найдено, хотя попытки подойти к решению этой задачи и сделать кое-что для неё во множестве рассеяны в гносеологической и логической литературе 19 века. Известная книга Гартмана „Kategorienlehre“ с этой точки зрения принадлежит к числу значительнейших явлений в философской литературе после Гегеля; но она в конце концов опирается на метафизические предположения. Система же категорий в указанном выше смысле должна покоиться на чисто логических принципах.

* * *

—681—

2. Психология

Очерк состоянии психологии к началу 20 века, как уже было упомянуто, составлен знаменитым Лейпцигским профессором Вильгельмом Вундтом. Автор начинает с указания на различия в понимании того места, которое должно принадлежать психологии среди других наук. Так некоторые совершенно не считают её философской наукой и склонны рассматривать, как ветвь естествознания. Другие, наоборот, видят в ней специфическую „науку о духе“, в которой они не прочь растворить и саму философию. Между этими крайними взглядами существует и посредствующее направление, которое, признавая законное влияние естественнонаучных методов и необходимость союза с биологией и физиологией для разрешения проблемы жизни, в то же время желает отстоять своеобразный характер психологической работы сравнительно с исследованиями этих соседних и вспомогательных областей естествознания. Эта средняя партия, в свою очередь, распадается на две фракции: для первой из них психология является положительной самостоятельной наукой, которая так же хорошо может существовать независимо от философии, как физика, физиология или история; вторая же хочет сохранить старинную связь с философией, потому что факты душевной жизни тесно связаны с проблемами гносеологии, этики, философии религии и другими, которые принято считать философскими. Разбираться в этих разногласиях Вундт считает излишним, потому что как бы мы теоретически ни отграничили психологию от философии, на практике всё равно психолог должен быть вместе и философом и наоборот, философ не может обойтись без психологии. Вместо этого он предпочитает обратиться к истории своей науки, чтобы из её прошлого понять её настоящее состояние. В последнем он находит черты, которые весьма сильно напоминают средину 18 столетия и следующие затем десятилетия, почему свой исторический обзор и начинает с этой именно эпохи (I, 1–2; дальнейшие ссылки в обзоре психологии делаются также на страницы I тома).

С половины 18 века можно наблюдать широкое распространение того убеждения, что дающее человеку познание его

—682—

собственного существа исследование о душе в высшей степени полезно для него. Отсюда естественно возникло желание популяризовать эти психологические исследования, стремление, которое вскоре легко охватило и родственные области морали и эстетики, а потом и всю вообще философию. Сюда присоединился также интерес к разным нарушениям нормальной психической жизни, ко сну, сновидениям и другим подобным состояниям, что, в свою очередь, заставило обращаться к учениям тогдашней медицины и физиологии. Антропоцентрическая телеология этого века, видевшая, притом, в индивидуальной личности воплощение человечества, как такового, выдвинула на первый план и сообщила особенную важность вопросам морали и педагогики, а наряду с ними получали отчасти значение также и религиозные потребности. Все эти практические интересы проникли и в психологию: из неё, из углубления в собственную сущность человека надеялись вернее познать задачи жизни, нежели из великих философских систем прошлого. Не замечалось только при этом, что идеи этой философии и её различных направлений оказывали влияние на разработку самой психологии; чем одностороннее имелась в виду практическая мораль, которая должна служить только действительной жизни, тем больше на самом деле психология опиралась на подобные части старых систем и тем более, соответственно этому, она превращалась в психологию рассудка и рефлексии, стремившуюся интеллектуализировать всё содержание душевной жизни. Наряду с этим доминирующий религиозный интерес вызвал любопытные попытки представить в новом освещении старые философские доктрины – Спинозы и Лейбница, а в психологии породил усиленное внимание к жизни чувства и разных тёмных душевных движений. Последнее лучше всего можно видеть в изящной литературе: в склонности к самонаблюдению, в составлении исповедей, дневников, писем, в психологических романах, изображающих характеры и настроения то с преобладанием рефлексии, то мечтательности, наконец, с практической стороны в энтузиазме к новым идеалам воспитания и в морализирующих и назидательных статьях новых популярных журналов. Все эти настроения и стремления отрази-

—683—

лись, между прочим, в сочинениях Гете, хотя у него „из старых форм уже слышится голос нового времени“ (2–4).

Уже философские влияния, под которыми развилась современная психология, очень родственны тем, которые господствовали в 18 веке. Христиан Вольф много содействовал пробуждению и распространению интереса к психологии. Но он здесь более, чем в какой-либо иной части своих философских работ, стоит на плечах Лейбница: в психологии он вполне удержал Лейбницевское понятие о душе, как представляющей и обладающей стремлением монаде. От Лейбница достался в наследство последующему времени и интеллектуализм в учении о душе. От Лейбница же, правда, заимствовано и учение о степенях ясности представлений, к которому потом и примкнули все интересующиеся тёмными сторонами душевной жизни, чувствами, настроениями и ненормальными состояниями; но у самого Вольфа и его непосредственных преемников перевешивала рационалистическая тенденция. Отсюда старания этой психологии нивелировать различия, чтобы по возможности всё держать на равном уровне рассудочной понятности. В связи с этим стояла и другая её особенность, – что она все явления душевной жизни подчиняла нормам мышления, отвлечённым от сложной умственной деятельности. Красноречивыми свидетелями этого остались многочисленные примеры (в соч. Вольфа и его школы) обозначения всевозможных психических содержаний словами „мыслить (denken)“ и „мысль (Gedanke)“; – подобное же широкое употребление в английской и французской психологии этого и предшествующего времени имело слово „идея“. Но так как факты душевные, даже при поверхностном анализе, не поддавались такому последовательному рационализированию и интеллектуализированию, то логическая интерпретация их в Вольфовой школе была дополнена другим представлением дела, подсказанным психологией и словоупотреблением обыденной жизни. Существующие в языке обозначения – „мышление“, „хотение“, „желание“, „чувство“ и т. д. – взяты были, как термины, соответствующие готовым и не нуждающимся в дальнейшем анализе понятиям. Каждый комплекс фактов, обозначаемый определённым именем, стали рассматривать, как некое

—634—

самодовлеющее царство, сводя все явления этой области к одной общей основе, получившей название душевной „способности“. Отсюда и вся рассматриваемая психология получила в истории науки название „психологии способностей“ – „Vermögenspsychologie“. Гербарт в своей известной критике этой „психологии способностей“ называл, между прочим, совместную деятельность последних „войной всех против всех“. С такой характеристикой Вундт не соглашается и предпочитает другой образ, – „собрания совета, где каждый имеет своё особое мнение, и нет недостатка в резких разногласиях, но где все говорят на одном общепонятном языке. Этот язык есть язык логического рассуждения; на нём чувство то приходит на помощь рассудку, то восстаёт против него, на нём рассудок заставляет умолкнуть вожделение или сдерживает необузданные мечты воображения“. Лейбницевское различение ясных и тёмных представлений было использовано здесь в том смысле, что каждая душевная способность стала рассматриваться, как род иного или низшего рассудка, господствующего в своей особой области. Влияние этого господства логической рефлексии над всеми областями духовной жизни можно ясно видеть ещё и у Канта, который свои три Критики (чистого разума, практического разума и силы суждения) посвятил трём главным душевным способностям – познанию, воле и чувству, а последние подчинил трём логическим функциям – понятия, суждения и умозаключения (5–9).

Но уже при Канте основы этой „психологии способностей“ начали колебаться. Наблюдение простейших психических деятельностей при восприятиях чувств, при процессах воспоминания, при инстинктивных действиях и т. п. должно было психологам, не ослеплённым рационалистической философией, внушить мысль о некотором психическом механизме, который, помимо всех этих понятий, суждений и умозаключений, производит явления с подобной же закономерностью, как и при господстве законов природы. Такая мысль и нашла себе выражение в трудах английских психологов, разработавших учение об ассоциации. Здесь должны быть названы имена Локка, Берклея, Гертли и Юма. Влияние ассоциационной психологии на

—635—

работы немецких психологов сказалось тем, что они начали больше обращать внимания на ненормальные состояния и чаще обращаться к физиологии; но в общем психология способностей продолжала существовать. В научном отношении такие работы обыкновенно ничтожны, но тем они казались интереснее и были популярнее. Образцовым произведением этого рода является 10-томный „Магазин опытного душеведения“ Карла Филиппа Морица, предназначавшийся быть „книгой для чтения образованным и необразованным“; понятно, теперь этот „Магазин“ имеет только культурно-исторический интерес. Несравненно выгоднейшее впечатление среди подобной литературы производит „Антропология“ Канта (9–10). Плодотворнее было влияние ассоц. психологии на отдельных независимых мыслителей (Реймарус, Тетенс, Тидеман); но и они не могли отрешиться от шаблонного понятия душевной способности и склонности к рационализированию психических фактов (10–11).

Чрезвычайно сильное влияние имела ассоциационная психология на распространённую среди философов и физиологов, – со времени Декартовских умозрений о функциях мозга и „нервных духов“, – тенденцию ставить душевные процессы в связь с свойствами нервной системы. По провозглашённому Гертли представлению дела ассоциация, в психологическом смысле, есть просто результат нервной механики. Отсюда оставался один только шаг до признания вообще всего психического функцией мозга. Этот шаг и сделали представители французского „психофизического материализма“ – Ляметтри и Мопертюи. Так возникла „физиологическая психология“, отрицавшая самостоятельность психологии, как науки, и объявлявшая её просто главой или отделом физиологии. На немецкой почве это направление распространилось преимущественно между врачами. Оно соединилось здесь с разнообразными попытками ставить различные роды душевных процессов в связь с определёнными областями мозга. Вольфовские душевные способности были истолкованы в смысле новой гипотезы локализации. В конце концов всё это движение примкнуло к знаменитой „Френологии“ Галля. Последний взял у психологии способностей её основные психологи-

—636—

ческие понятия для своих „органов души“ и, таким образом, в сущности только умножил число способностей. Не отделался он вполне и от интеллектуалистической тенденции, характеризующей психологию способностей, потому что каждую душевную способность и каждый душевный орган рассматривает, как „низший разум“ (12–13).

Все эти движения в психологии 18 века, в своё время наделавшие много шума, теперь уже стали достоянием только истории. Интерес к ним был задавлен и сама память о них почти изглажена громким успехом философской мысли конца 18 и начала 19 века, – движением Канта – Фихте – Шеллинга – Гегеля. Новое поколение не нашло уже у себя вкуса к подобным изысканиям о душе. Другие потребности, другие интересы стали владеть умами, а старая психология оказалась неспособна отвечать вновь народившемся запросам (14).

Но философия нового времени не могла оставить психологию в совершенном пренебрежении; и если старая психология оказалась негодной для новых потребностей, то должна была народиться новая. И вот в этом-то пункте открывается замечательное сходство нашего времени с 18 столетием: при всём различии взглядов на задачи и методы психологии, все, кто только признаёт её право на существование, согласны в том, что целью её является – „быть для нынешней науки и особенно для нынешней философии тем же, чем была психология 18 века для философии своего времени“. Великие идеалистические системы начала 19 века, – Фихте, Шеллинга и Гегеля, – не могли оказать существенного и плодотворного влияния на разработку психологии; для этого они слишком заняты были своими диалектическими построениями, да и психологии здесь попользоваться было нечем. Понятно отсюда, почему новая немецкая психология родоначальником своим считает не кого-либо из представителей идеалистической философии, а мыслителя противоположного направления, противопоставившего идеализму свою реалистическую метафизику, которая отдавала дань справедливости опыту и точным наукам. Это был Гербарт. Уже и в этом своём отношении к предшествующему философскому умозрению новая

—637—

немецкая психология осталась верна традициям психологии 18 века, потому что Гербарт, объявляющий сам себя кантианцем, на самом деле с большим правом может быть назван лейбницианцем 19-го в. Правда, Гербарту принадлежит честь ниспровержения господствовавшего в лейбнице-вольфианской школе учения о способностях; – вместо того он создал своё учение о представлении, как основном психическом процессе, лежащем в основе всех душевных явлений; но его роднит с его противниками тот же интеллектуализм, который характеризует и психологию способностей. Гербарт знает только представляющие силы. Всё, что не есть представление, т. е. в конце концов интеллектуальный элементарный феномен, он старается объяснить из механического взаимодействия представлений. Здесь приходит он в близкое соприкосновение с ассоциационной психологией 18 в. В близком родстве с психологией Гербарта стоят психологические воззрения Бенеке. Те и другие доселе находятся в большом почёте у педагогов. Гербартова психология была очень дружественно встречена математиками и филологами. В школе Гербарта выработан план применения психологии к этнологии („психология народов“ – „Völkerpsychologie“) (14–19).

Своим математическим характером, напоминавшим теоретические рассуждения в физике и механике, Гербартовская психология подготовила почву для введения в эту науку естественнонаучного метода. Сама она, в сущности, была совершенно спекулятивной, и вся её механика представлений мало имела общего с эмпирической действительностью; но это не только не помешало некоторым приверженцам Гербарта заявлять требование, чтобы психология трактовалась, как естественная наука, но и послужило толчком к новому более тесному сближению немецкой психологии с английской ассоциационной. Два выдающихся представителя последней – Джемс Милль и Александр Бэн – старались принцип ассоциации распространить на всю совокупность душевных процессов и в особенности на чувственные восприятия и на эмоции. А с другой стороны, они хотели и упростить саму теорию, сводя различные так называемые законы ассоциации, по возможности, к одному.

—638—

Так создавалась перспектива понимания всей душевной жизни, как единого психического механизма с своеобразными законами, не уступающими по силе принудительности законам физической механики. Джон Стюарт Милль был настолько увлечён этой перспективой, что даже сравнивал (в своей Логике) по важности законы ассоциации с законом тяготения. Упомянутое упрощение теории ассоциации достигалось тем, что, разделив ассоциацию на внутреннюю (по сходству и по контрасту) и внешнюю (по пространственной смежности и временной последовательности), объединили оба вида последней в понятии смежности, а потом и ассоциации сходства и контраста старались вывести из смежности же. К этой объединительной тенденции скоро и легко присоединилась и другая: ассоциация по смежности так близко напоминает физиологические процессы, ведущие к выработке автоматизма, что невольно является искушение и её саму объяснять из последних. Этот возврат к физиологической точке зрения Гертли и был осуществлён Гербертом Спенсером. Главным недостатком рассматриваемого направления психологии было то, что она рассматривала представления, как самостоятельные и относительно неизменные объекты, с которыми можно оперировать, как с фигурами на шахматной доске, чего на самом деле отнюдь нет. Отсюда и бессилие её в объяснении самых фактов ассоциации, необходимость прибегать к гипотетическим посредствующим членам, спорность самых толкований и т. д. Со всей ясностью это раскрылось в споре двух датских психологов – Лемана и Гефдинга – о том, какой из двух принципов, смежности и сходства, считать основным и какой производным (19–23).

Но в то время, как ассоциационная психология тщетно пыталась дать научно-удовлетворительное решение своих проблем и приходила к мысли опереться для этого на физиологию, последняя сама уже успела начать ряд исследований, подготовлявших реформу психологии. Это – исследования, с одной стороны, по физиологии мозга и нервов, а с другой, по физиологии органов чувств. Что касается первой, то её влияние на развитие новейшей психологии теперь может считаться уже исчерпанным и результатам этого влияния могут уже быть подведены

—639—

итоги. Результаты эти довольно малочисленны и почти лишены положительного характера. Сюда принадлежит, напр., устранение таких несостоятельных представлений, встречавшихся в старой физиологии и философии, как о „седалище души“ и её разнообразных способностей; в положительном же смысле может считаться научно установленным только тот общий результат, что в мозге мы должны видеть центральное представительство не только всех отдельных органов тела, но и их разнообразных функциональных связей. Косвенным результатом может считаться также прочно усвоенное современными психологами убеждение в необыкновенной сложности душевных явлений. В остальном же физиология мозга, вместо помощи психологическому анализу, гораздо более сама поставила психологии вопросов, от решения которых зависит толкование результатов физиологических исследований. И это легко понятно: нельзя понять конструкцию машины, не зная точно, что машина должна делать; точно также и познание функций известного органа предполагает анализ этих функций, и это – тем более, чем последние сложнее. Психология от физиологии мозга положительного подспорья не получила почти никакого. Вот, например, открытие зрительного центра ни на один шаг не подвинуло вперёд наше понимание происхождения зрительных представлений. То же надо сказать и о в совершенстве исследованной локализации функций речи (23–26).

Несравненно глубже и действительнее было влияние на психологию 19 века другой из упомянутых отраслей физиологического исследования – физиологии органов чувств. Здесь всё наталкивало физиологов на разрешение проблемы восприятия, причём в традиционной психологии они не нашли себе для этого какой-либо существенной помощи. Приходилось физиологам поневоле самим делаться психологами, преодолевая встречающиеся трудности обычными для них средствами. Но понятно, что рано или поздно они должны были в этом отношении достигнуть границы, за которой эти средства уже оказывались недостаточными, и где им приходилось уже то создавать теории на свой риск, то опираться на какой-либо философский авторитет. Без какой-либо, хотя бы ad hoc сфабрикованной психологии ни

—640—

кто не мог обойтись. Здесь-то и обозначилась противоположность, охарактеризованная впоследствии, как противоположность „эмпиризма“ и „нативизма“. Эмпиристы с самого начала не считали возможным обойтись без психологии, нативисты же всемерно её отстраняли – и зато потом тем легче впадали в спекуляцию, представляющую собой смесь психологии с метафизикой. Выбор точки зрения при этом оказывался совершенно произвольным. Так на Иоганна Мюллера, инициатора новейшей физиологии органов чувств оказало влияние учение Канта о пространстве и времени. То же повторилось с Э. Г. Вебером и ближайшей к нему генерацией. Понятно, что при этом страдали как интересы физиологии, так и правильное представление Кантовских воззрений. К числу лучших работ этого направления принадлежит разработанная в духе Иоганна Мюллера теория зрительных восприятий Эвальда Геринга (Е. Hering) (26–28).

Ещё менее мог обойтись без философских предположений эмпиризм в физиологии органов чувств. Здесь более всего посчастливилось английской опытной философии и в частности – той эмпирической гносеологии, представительницей которой явилась известная Логика Д.С. Милля, оказавшая очень сильное влияние на деятелей положительной науки. Рекомендованная впервые немецкому учёному миру Ю. Либихом, она с тех пор сделалась советчицей многих естествоиспытателей в тех случаях, когда они вынуждены были считаться с философскими вопросами. Между прочим, работы знаменитейшего физиолога 19 века Гельмгольца „всецело стоят под знаком Миллевской Логики“. Последнее обстоятельство объясняется тем, что Гельмгольц в своих работах по вопросам восприятия старался, по возможности, избежать психологических и гносеологических исследований и совершенно спокойно готов был принимать без критической проверки те или иные философские предположения, лишь бы они были практически пригодны и помогали скорейшему разрешению поставленных научных задач. Так, напр., в целях упрощения своей задачи он первое возникновение пространственных представлений приписывает деятельности чувства осязания; подобным же образом сводит объективирование

—641—

чувственных впечатлений на а priori заложенный в нас принцип причинности. Точно также, чисто ради удобства, усвоил он и Миллевское расширение индукции посредством умозаключений по аналогии, чтобы потом все процессы восприятия толковать в смысле индукций или аналогий (что для него было равнозначащим). Гельмгольц не был психологом, и всё психологическое имело для него интерес только средства, а не цели. Но для психологии, как науки, это представляло серьёзную опасность, потому что авторитет, которым по праву пользовалась физиология органов чувств в области своих фактических открытий, незаметно переносился и на связанные с последними психологические умозрения (28–31).

В таком критическом положении для молодой научной психологии неожиданная помощь пришла со стороны... пресловутой Шеллинговской натурфилософии. В Германии оставались ещё философствующие естествоиспытатели, обязанные пробуждением своего научного интереса именно цветущему периоду этой натурфилософии. На этой почве и выросло произведение громадной важности для новейшей психологии. Это была Психофизика Фехнера. Сам Фехнер в этом своём труде преследовал преимущественно метафизическую задачу – найти универсальный закон, определяющий теснейшую внутреннюю связь физического и духовного мира. С этой целью он и старался установить правила, по которым могли бы быть находимы точно измеримые количественные отношения между физическими раздражениями и соответствующими им ощущениями. В попытках разрешить свою задачу он достиг, с одной стороны, менее, а с другой, более, нежели желал. Чем плодотворнее оказывались выставленные им принципы измерения собственно в области психологического исследования, тем всё более выяснялась невозможность его метафизической задачи. Чем больше отступали на задний план натурфилософские идеи Фехнера, почти не встречая к себе внимания, тем сильнее торжествовало среди учёных стремление ограничить задачу психофизики отношением между ощущением и раздражением или, ещё у̀же, между силой ощущения и силой раздражения. Явилась тенденция смотреть на психофизику, как на пограничную область более физиоло-

—642—

гии и физики, чем психологии. А чем больше при исследовании так называемой психофизической проблемы считалось с методологической точки зрения возможным игнорировать специфически психологические условия изучаемых процессов, тем легче и сама проблема начала пониматься, как чисто физиологическая. Отсюда уже оставался только один шаг до провозглашения психологии только прикладной отраслью физиологии нервных процессов (31–33). Противовес ненаучной спекуляции в психологии получался очень солидный, но сама психология опять готова была исчезнуть в качестве самостоятельной науки.

Здесь-то попытке освободить психологию одновременно от уз натурфилософии и нервно-физиологических гипотез неожиданно пришёл на помощь ряд других подобных попыток – при решении разных, на первый взгляд и отдалённых, но на самом деле тесно соприкасающихся с психометрией, проблем. То были вопросы о течении во времени процессов сознания, о связанных с этим отношениях субъективных представлений времени к объективным его количествам, наконец, об объёме сознания и внимания, отношениях степеней ясности психических содержаний и т. п. Все эти проблемы, стремящиеся к точному анализу сложных процессов сознания, как таковых, и принадлежат более, чем какие-либо другие, исключительно к области психологии. Но любопытно, что они подсказаны были психологам извне: с начала 19 в. астрономы начали обращать внимание на разницу между различными наблюдателями в определении времени известных небесных явлений; этим феноменом, т. н. „личными уравнениями“, заинтересовалась позднее и психология и стала, по образцу астрономического регистрирования времени, заниматься измерением времени, протекающего от момента известного внешнего воздействия на человека до получения известного требующегося от него движения (т. н. „опыты с реагированием“). В связи с этим стоит и дальнейший прогресс в применении „психометрических методов“. Так постепенно новая психология освобождается от опеки естественных наук и приходит к познанию своих собственных научных задач и к установке точных методов (34–35).

Если теперь мы к этой цели гораздо ближе, чем во

—643—

время Фехнера, Гельмгольца и первых скромных опытов о времени реакций и чувстве времени, то этим мы обязаны в гораздо меньшей степени накоплению новых фактов, нежели разнообразному взаимодействию, какое оказали различные области исследования друг на друга: учение о чувственном восприятии подсказало психофизике новые задачи и точки зрения; и первое и вторая определяющим образом повлияли на анализ процессов сознания, а последний сам пролил новый свет на их проблемы. Всесторонняя историческая оценка того значения, какое имеет каждая из этих областей для приобретения психологических познаний и для выработки наших общих психологических воззрений, по новости самого дела, теперь едва ли возможна. Но окидывать ретроспективным взглядом уже достигнутое мы в каждое время не только имеем право, но и обязаны, потому что, во всяком случае, надо понять настоящее, чтобы ставить себе цели для будущего (35–36).

1. Учение о чувственном восприятии, самое характерное для понимания тенденций новейшей психологии, легче всего поддаётся обзору в достигнутых им результатах. Положение вполне выяснилось, после того как сошёл со сцены спор нативистической и эмпиристической гипотез, и сами физиологи начали всё более и более проблему восприятия относить к области психологии. Теперь уже никто не чувствует себя обязанным к тем сделкам с пережитками старой эмпиристической рассудочной психологии, какие некогда допускал Гельмгольц. Ни один психолог также не согласится видеть в специфических энергиях чувств нативистов что-либо кроме искусственного перетолкования элементарных психических процессов в смысле понятий о физиологических способностях. Ценным положительным результатом – для психологии и, косвенно, для философии – является то, что в руках новейшей физиологии чувств совершенно изменились как сами понятия об ассоциации, так и все наши воззрения на ассоциационный механизм. Старое представление, что „идеи“ движутся в сознании, как некоторые самостоятельные и неизменные объекты, потерпело окончательное крушение. Теперь уже общепризнано что только анализ процессов

—644—

восприятия выясняет нам истинную природу ассоциаций. Он показывает, что восприятия можно понять только из элементарных процессов ассоциации простых ощущений, во множестве соучаствующих при образовании восприятий. Поэтому и представления отнюдь не суть какие-либо прочные или хотя бы даже приблизительно неизменные образования, но изменчивые процессы с многоразлично переплетающимися и сливающимися в своеобразные новообразования элементами. Но новая психология не только дала нам новое понятие об ассоциации, но и впервые установила принцип, имеющий громадное значение для всех областей духовной жизни. Это – принцип творческого синтеза в психических образованиях; он гласит, что если какие-либо психические элементы соединяются для произведения единого, но сложного образования, то это последнее хотя и может во всех своих свойствах быть выведено из своих элементов и их взаимоотношений, однако эти свойства являются при этом, как нечто новое, не присущее ни элементам, ни сумме элементов, если эту сумму рассматривать, как соединение, полученное посредством прибавления друг к другу отдельных слагаемых (additive Verbindung der einzelnen). Так, напр., аккорд, как содержание восприятия и в своём действии на чувство, есть нечто большее, чем сумма отдельных, составляющих его, тонов (36–39).

Новая психология сделала также ещё одно важное методологическое нововведение. Между тем как старая психология искала себе опорных пунктов частью в самонаблюдении, не смотря на давнишнюю его скомпроментированность, частью же в метафизике или физиологии, новая ввела эксперимент в саму психологию. Физиологии органов чувств для плодотворного – именно в интересах психологии – применения своих экспериментальных методов не хватало главным образом только психологического интереса и, в тесной связи с этим, достаточного психологического понимания. Для неё субъективные феномены являлись только симптомами физиологических процессов. Иначе стало с превращением физиологии чувств в психологию чувств. Это и можно назвать моментом рождения „экспериментальной психологии“, матерью которой, несомненно, является физиология органов чувств (39–41).

—645—

2. Психофизика в проблему восприятия внесла ценную точку зрения, состоящую в том, что она все получаемые в ощущениях и восприятиях содержания сознания, рассматривавшиеся доселе даже в физиологии почти только с их качественной стороны, принципиально подчинила понятию меры. Первоначально, в своём переходном состоянии, психофизика принимала, что психические величины никогда не могут измеряться друг другом, а всегда только производящими их физическими величинами раздражения; но достигнутое психологией убеждение, что ощущения непосредственно вообще могут быть измеряемы только ощущениями же или, общее говоря, психические величины только однородными психическими же величинами, и что поэтому физические раздражения никогда не могут быть употребляемы в качестве масштаба, а всегда только в качестве вспомогательного средства для получения, при известных условиях, ощущений желаемой определённой величины, – это убеждение освободило психофизику от метафизических предрассудков и превратило её в органическую составную часть психологии. В этом смысле можно сказать, что „методы психофизического измерения“ превратились в „методы психического измерения“. Дальнейшим шагом в этом направлении остаётся решение вопроса, – как бы распространить эту, установленную для элементарных психических фактов, закономерность на всю совокупность явлений сознания: течение представлений, движение чувств и аффектов, развитие волевых действий? Тогда мы научным путём приблизились бы к осуществлению гениального замысла Гербарта сообщить психологии совершенную, математическую точность и к оправданию родственной идеи Фехнера (особенно настойчиво проводимой в „Зендавесте“) об универсальной психофизической закономерности (41–43).

3. Анализ сложных процессов сознания дал важное дополнение к установленным при разработке проблемы восприятия принципам. Это было обновление и реформа понятия апперцепции. Введённое Лейбницем, но использованное им для метафизических целей, а после него Кантом для гносеологических, это понятие, в конце концов, Гербартом было совсем выбито с своего надлежащего места и превращено в специальный случай ассоциации, утра-

—646—

тивший какое-либо отношение к самосознанию и воле. Несомненно, ассоциация и апперцепция не абсолютно чужды друг другу; но апперцепции уже строятся сами на ассоциациях, подобно тому, как последние на элементарных ощущениях; они предполагают ассоциации и не могли бы существовать без них, но они суть новые образования с специфическими свойствами, – совершенно в том же смысле, как гармония звуков есть нечто иное, нежели сумма тонов, представление времени или пространства – нечто иное, нежели неупорядоченное разнообразие ощущений. В этих новоприходящих свойствах апперцепционных актов и имеет своё основание та связь их, которая выражается в единстве воли индивидуального сознания и в отмеченном уже Лейбницем тесном отношении к самосознанию (44–45).

При ближайшем изучении этой связи сложных душевных процессов, психологический анализ видит себя более или менее вынужденным выйти из круга явлений индивидуального сознания, который образует собой ближайший объект психологического исследования. Относительно постоянное состояние зрелого и способного к планомерному наблюдению собственных переживаний человека всё-таки на самом деле находится в потоке разнообразных, определяющих его процессов развития. Так, с одной стороны, индивидуальное сознание есть продукт специфически ему принадлежащего особого развития, а с другой стороны, оно стоит под общими условиями принадлежности к определённому культурному человеческому обществу. Для психологии, понятно, весьма важно изучить все эти развития. Отсюда возникают такие области сравнительной психологии, как психология ребёнка, психология животных и психология народов. Вундт довольно подробно говорит о выяснившихся современных и предстоящих в будущем задачах, и видах этих отраслей сравнительной психологии; но мы на этих подробностях останавливаться не будем (vgl. 45. 46–50).

„Итак, говорит в заключение своей статьи Вундт, современная психология носит на себе следы всех тех влияний, в которых философия прошлого столетия давала выражение главнейшим духовным стремлениям этого вре-

—647—

мени. От Гербарта она получила первый толчок к точному изучению процессов сознания. Отголоском Шопенгауэра являются известные гноселогические и метафизические идеи. Но самым крупным её предшественником, – в виду тех общих целей, к каким она стремится, – оказывается философ, которому вначале, по-видимому, она была более всего чужда: Гегель. А через все эти влияния проходит, решающим образом обусловливая выработку новой психологии, соприкосновение с теми положительными науками, которые особенностями некоторых своих проблем были вовлечены в психологические исследования – и сами, в свою очередь, сослужили психологии большую службу. Таким образом, в борьбе между философией и отдельными науками, особенно разгоревшейся в средине прошлого столетия, психологии, может быть, выпала довольно существенная роль мирной посредницы“ (51).

* * *

3. История философии (Статья Виндельбанда)

История философии в научной работе 19 века получила такое распространение и приобрела такое значение, каких не имела никогда в прежнее время. Нередко высказывается взгляд, что такое усиление исторического интереса стоит в связи с оскудением творческой философской силы. И этот взгляд может находить себе некоторое оправдание в явлениях второй половины 19 в., о которой один выдающийся учёный сказал: „теперь нет философии, а есть только история философии“. Но было бы большой ошибкой удовлетвориться таким объяснением. Началом своим усиление интереса к истории философии восходит к поре самого продуктивного философского творчества в Германии. Принципиальным идеалом романтики была выработка нового из сознательного уразумения всех великих приобретений прошлого. Для таких писателей, как Шлегель, это, правда, могло представляться не имеющим научной ценности „философствованием о философии“; но уже Шлейермахер своими классическими трудами по переводу Платона и исследова-

—648—

ниями по всем отделам античной философии показал, что это дело несравненно серьёзнее. Последовавшие за тем остроумные работы Бекка (Boeckh) открыли собой серию блестящих исследований, которые с тех пор часто стали посвящаться древней философии. Больше же всего содействовало установке отношения между системой и историей философии учение Гегеля, который видел в исторически сменявшихся доктринах ступени последовательного приближения к истинной системе: он сам желал в своей Логике диалектически развить такую же систему категорий, какую представляет собой историческое развитие философских принципов; о достоинстве исполнения мы здесь не говорим, но замысел, бесспорно, – гениальный. За Гегелем на все времена должна будет числиться драгоценная заслуга первой и принципиальной установки научных задач философии (175–177).

Многим кажется однако, что Гегель в проведении своей мысли пошёл дальше, чем следует, – когда утверждал, что история философии сама должна быть философской наукой. Подозрительность и опасность Гегелевской затеи конструировать историю показать было нетрудно: ему самому для удержания параллелизма между диалектическим и историческим развитием категорий приходилось иногда в истории философии довольно произвольно обращаться с хронологическими отношениями; точно также нередко в своей логике он даёт довольно искусственные толкования (в интересах своей системы) фактических отношений исторически известных доктрин. Но, не смотря на всё это, самая мысль Гегеля о широком использовании истории философии в целях философской системы не должна быть оставляема. Недостатки Гегеля исправлены его знаменитыми учениками, которых он в этой области имел более, чем где либо, – Целлером, И.Э. Эрдманом, Куно Фишером. Поправки эти сводятся к тому, чтобы задаче точного, пользующегося всеми средствами критики, установления исторических фактов было в полной мере отводима подобающая роль. Но и в таком виде, отдавая полную дань историческому эмпиризму, наша наука свою последнюю цель всё-таки не может полагать только в историческом знании. Бесспорно, что всякая история должна прежде всего по-

—649—

казать нам, „как что-либо было на самом деле“, т. е. в данном случае – выяснить и точно установить, чему учила та или иная философия, как она возникла, какое имела влияние и т. д. Но вместе с тем редко кто не чувствует, что философия имеет к своей истории более тесное, интимное отношение, нежели какая-либо другая наука к её истории. Можно сколько угодно заниматься математикой, физикой или химией, не зная истории этих наук; никакого ущерба для дела от такого незнания нет. А едва ли кто решится утверждать то же и о философии. Почему так? Что история предостерегает нас от ложных путей, это справедливо в не меньшей мере и относительно других наук, как относительно философии. Справедливо указывают на то, что философствование есть в значительной степени личное дело мыслителя; и углубление в мир идей великих философских гениев прошлого может для иного конгениального философа позднейшей эпохи иметь весьма существенное положительное значение. Прообразовательное значение великих личностей в истории философии не подлежит сомнению. Этому посвящена между прочим прекрасная книга Р. Эйкена: „Мировоззрения великих мыслителей“ (5 изд. 1904 г.). Но и это не создаёт ещё принципиального различия между философией и другими науками. Ведь и естествоиспытатель может вдохновляться великими личностями Ньютона или Гельмгольца, а историк – Ранке или Моммсена (177–180).

Совершенно иначе обстоит дело, если мы обратимся к вопросу, не составляет ли история философии неотъемлемую часть самой системы философии. Ни об одной науке чего-либо подобного утверждать нельзя, и – даже о философии, если под ней разуметь просто науку о мировоззрении, имеющую целью лишь сводить в одно цельное представление о мире и жизни так называемые общие результаты других наук. На что тогда ей мировоззрения прошлого? То же надо сказать и о философии, задачей которой ставится метафизика, стремящаяся познать последние принципы бытия и явлений независимо от научного познания эмпирической действительности. Эта догматическая точка зрения должна быть признана абсолютно неисторической. Она признаёт в исторической феноменологии философского созна-

—650—

ния, в лучшем случае, только ряд попыток приблизиться к такому мировоззрению, каким сама обладает. Такой догматик относится к истории философии так же, как, напр., физик или математик к истории своей науки: для него она есть история заблуждений и ложных путей. Приблизительно подобным образом смотрел на историю философии Гербарт. Внутреннее, необходимое, принципиально своеобразное, – в отличие от других наук, – отношение философии к её истории может быть признано только в том случае, если задачу её определить так, чтобы и самому предмету её, который она должна познать, по существу дела предстоял путь развития, познаваемого только в истории философии. Здесь – ядро вопроса (180–182).

(Окончание следует).

П. Тихомиров

—651—

В настоящее время забастовки и волнения до такой степени часты и обычны, что в общей их массе как-то теряются беспорядки местные, происходящие в том или другом учреждении. Не таковы однако волнения, охватившие наши духовные семинарии. Их нельзя сливать с общей массой нового общественно-политического движения. Они имеют в значительной степени самостоятельное происхождение и свой собственный смысл. Это явствует уже из того, что семинарские волнения широкой волной разлились по России ещё тогда, когда общество жило спокойно, когда „на всех языках всё молчало“. Семинаристы заговорили первые, не с 15 июня 1904 года, но года три–четыре тому назад. Заговорили притом дружно и громко. По счёту „Тавричанина“ в Сыне Отечества (6 мая), три года назад до Рождества было закрыто более 23 семинарий! Сами волнения происходили не так, как в других учебных заведениях, и весьма часто принимали бурный характер. Воспитанники семинарий не ограничивались простой забастовкой и словесными протестами, но прибегали ко всевозможным террористическим средствам: били стёкла, лампы, производили разгром казённого имущества, бросали камни в квартиры своих начальников, поджигали, стреляли, производили взрывы. Вот как происходили волнения в одной из семинарий по описанию Недели (Слово 24 февр.). „Однажды, после вечерних богослужений, семинаристы, по обычаю, отправились в гардеробные комнаты, чтобы пере-

—652—

одеться и погулять с пол часика, а некоторые, чтобы выдать и получить из стирки белье. Двери оказались запертыми, и заведующий гардеробом объяснил, что запер их по приказанию инспектора, а ключ отдал последнему. Возмущённые таким отношением к себе со стороны „заботливого“ начальства, семинаристы разбили все лампы, освещавшие нижний коридор, столы, окна, двери, ведущие из коридора в гардеробные комнаты. Затем все семинаристы, в числе 400 человек отправились в квартиру инспектора, но последний, чуя беду, спустился с 3-го этажа по верёвочной лестнице и уехал в монастырь. Когда узнали, что инспектора нет в квартире, то весь этот своеобразный кортеж направился к ректору (в том же здании). Видя это шествие, вся семинарская инспекция уехала в город. Семинаристы переночевали одни, утром в 9 часов отправились к обедне, а по окончании её собрались в актовый зал, составили петицию, пригласили ректора, в присутствии которого и прочли её“.

На какой же почве создались все эти волнения в духовных семинариях, и благодаря чему они получили такую необычайную распространённость и интенсивность? Какие причины всколыхнули это море юных голов? Что довело их до таких страстных протестов? Ради чего они целыми сотнями предпочитают лучше быть выброшенными за жизненный борт, рискуя попасть в отбросы общества, чем плыть к тихой пристани на семинарских ладьях? Виновата ли здесь пресловутая семинарская грубость и неблаговоспитанность или нечто другое?

Послушаем сначала, что скажут сами обвиняемые. Они не скрывают своих желаний. Напротив, они страстно желают, чтобы их выслушало общество, желают в надежде, что, если ни кто другой, то оно поможет им. Вот что пишет в Рассвете (10 апр.) пострадавший за беспорядки воспитанник 4 класса саратовской семинарии. „Теперь приходится обращаться к защите печати, которая одна только и может пособить горю. Может быть, высшая власть услышит голос печати и поможет нам, минуя суды и мнения семинарского правления. Семинаристы вовсе не желают суда при закрытых дверях семинарского правления. Им дорого не пристрастное мнение семинарских

—653—

педагогов во главе с инспектором, направляющим дело, как ему хочется, – им дорого общественное мнение! Мы желаем суда открытого: пусть нас обвиняет и судит общество и печать. Их суд будет справедливее и дороже для нас! В самом деле, неужели уже мы такие разбойники и негодяи, что не заслуживаем пощады за одно то, что решились попросить только гуманных для себя реформ?? Ведь положение всех семинаристов гораздо хуже положения других учащихся! Заступиться за нас совершенно некому! Наши отцы слишком запуганы и беззащитны, чтобы вступаться за своих детей. В различных газетах стали появляться теперь заметки и статьи о возмущениях в различных семинариях. Читая эти заметки, содрогаешься – до чего довели семинаристов: стало быть, уже нужда пришла! В светских учебных заведениях бастуют и им за это не делают никаких наказаний, а нас наказывают, да как жестоко! Лишают всего! Гуманно ли это? Не видя и не встречая в своей среде защиты и помощи, а вместо того слыша от неё одни только упрёки, семинаристы вынуждены прибегать к защите печати и через неё требовать от высшей власти немедленных реформ. Для нас желательны следующие реформы: право поступления семинаристов, кончивших курс 4-х классов семинарии в высшие учебные заведения, во все, без ограничения разрядами; отмена вступительных экзаменов в семинарию из духовных училищ, равным образом отмена переходных экзаменов из класса в класс в самой семинарии; расширение программы преподавания светских наук, как то: математики, новых языков, философии, психологии и т. п.; разрешение чтения всех книг, дозволенных российскою цензурой. Вот все наши требования. Эти реформы – заветная мечта всех русских семинаристов, воспитанников 55-ти семинарий! В № 29 газеты „Сын Отечества“ помещено письмо ярославских семинаристов, которые уже и провели все эти требования. Теперь мы, саратовские семинаристы, присоединяемся к голосу наших ярославских товарищей и выражаем им свою благодарность за добрый почин. Если нам удовлетворят вышеупомянутые требования, то между семинаристами и их начальством не будет никаких поводов к недоразуме-

—654—

ниям и несогласиям, а если семинаристов и впредь обойдут, не удовлетворивши их законных требований, то всегда будут происходить беспорядки, и напрасно высшая власть и семинарские правления прибегают и будут прибегать к репрессиям. Они никогда не помогут, только озлобляют и будут озлоблять несчастных семинаристов. Репрессии только губят людей, а не исправляют – применение их величайшая ошибка со стороны особенно духовной власти, которая должна действовать в духе евангельских мира и любви!.. Р. S. Не откажите поместить, за помещение этой статьи вам будут очень и очень благодарны. У нас – семинаристов только и надежды, что на печать: больше помощи ждать не откуда! В моём письме каждая строка выжата слезами и горем отчаяния ни за что пропадающего человека! Войдите в положение моё и моих напрасно погибающих товарищей!“

В приведённом письме, как и в других письмах и петициях семинаристов (в них они просят кроме того более гуманного и деликатного к себе отношения со стороны начальства, разрешения на посещение театра, устройства литературных вечеров и т. д.) слышится совершенно сознательное отношение к делу, полное убеждение в правоте своей, в законности своих желаний и необходимости просимых реформ. И при всём нашем желании явиться в роли судьи, а не адвоката, мы должны признать, что недовольство семинаристов имеет свои основательные причины, и главнейшие их желания вполне законны и рациональны.

Вообще всякое волнение в обществе является выражением несоответствия существующих порядков с духом и нуждами времени, но, кажется, нигде это несоответствие не оказывается столь глубоким и вопиющим, как в наших семинариях. Всматриваясь ближе во внутренний и внешний строй их, приходишь к заключению, что своей постановкой воспитательного и образовательного дела они во многих отношениях представляют собой очевидный анахронизм. В них совершенно игнорируются идеи и задачи настоящего времени. Почти ничего не изменяя в их строе, со всем их образовательным багажом и воспитательными приёмами целиком можно было поместить

—655—

их в первую половину 19 столетия, если только не ранее. Такова прежде всего семинарская педагогия.

В Русской Старине (1904, октябрь) в статье „Из быта старого духовенства“ А. Лотоцкий даёт следующую характеристику старым духовным школам 18 века. „Духовно-учебные заведения носили совершенно закрытый характер и задавались целью оторвать воспитанников от современного общества и воспитывать их в новом направлении. Попавший в такое закрытое заведение, „аще, – как выражается тогдашняя педагогическая система „ифика иерополитика“, – и тигр нравом будет, агнчую тамо восприимет кротость на ся“. Жизнь семинаристов в особом „доме образом монастыря“ (по выражению регламента) подчинена была самой строгой регламентации со стороны начальства, самой строгой дисциплине. Сам составитель регламента сознался, что „такое младых человек житие“ – кажется быти стужительное и заключению пленническому подобное; но, – прибавляет он, – кто обыкнет там жить, хотя через един год, тому весьма сладко будет“. Но насколько оправдались предположения составителя регламента относительно сладости школьной жизни, красноречиво показывают внушительные цифры самовольно убежавших из школ учеников. К этому необходимо прибавить, что школьная педагогия в XVIII веке не возвышалась до широкого понятия о воспитании, а ограничивалась одними служебно-профессиональными требованиями. Школьное образование сливалось со службой, и ученик трактовался, как полный гражданин, человек уже служащий и присяжный. Вследствие этого педагогические начала в школах естественно заменялись юридическими, а воспитание обращалось в одну дисциплину, которая вместо нравственного развития имела своей задачей лишь водворение внешнего порядка, благопристойности и субординации. Все педагогические требования от воспитанника сводились к требованию от него аккуратного исполнения его служебных официальных обязанностей без какого-либо намёка на нравственное значение последних. „Отношения учителей к ученикам и учеников между собой были чрезвычайно ложные и странные. Собственно нравственных отношений ни в том, ни в другом случае не было; самые добрые наклонности иного

—656—

начальника или наставника уступали неуместной и нелепой официальности. Учителя слишком униженно держали себя перед начальством. „Ученики смотрели на учителей не как на добрых наставников, но как на слишком строгую полицейскую власть; они умели только бояться, а не любить и уважать“. И действительно вследствие преобладания в школьном воспитании юридических начал над нравственными, собственно педагогические отношения учителей и начальников к ученикам были крайне слабо развиты. Во всём строе тогдашней школьной корпорации видим не детей и отцов, а исключительно подчинённых и начальников, или, как их тогда выразительно называли, командиров“.

В этой картине 18 века не трудно узнать современные нам семинарии. Семинарская педагогия, хотя и потеряла свою прежнюю колоритность, однако по существу остаётся той же. И теперь семинария не знает воспитания в собственном смысле, а признаёт только дисциплину. Её воспитательные задачи направлены не столько на нравственное развитие воспитанника, сколько на установление внешнего порядка и благопристойности. Человек с прекрасными духовными задатками, но пылкий, несдержанный, не постигший ещё практической истины, что не всякую правду следует выражать вслух, такой человек часто считается у инспекции на плохом счету; другой, в душе не имеющий ни одного светлого порыва, но ни на минуту не забывающий, что всякое нарушение не только правил, но и вкусов начальства, может вредно отозваться на его судьбе, на качестве его будущего хлеба, значится примерным учеником. Имея дело с поведением воспитанника и не зная того, что творится в душе его, семинарская педагогия естественно вынуждена следить за каждым его шагом. Она боится предоставить ученику хотя бы час свободы, так как, не зная души его, не уверена в том, что он не употребит этого часа на что-либо дурное¹⁴⁸¹. Происходящая отсюда самая мелочная регламентация распорядка времени и ежеминутный контроль за поведением воспитанника вме-

—657—

сте с чисто внешними средствами, действующими на чувство страха, подавляет в них всякую индивидуальность, не даёт обнаружиться и развиться личным наклонностям и крайне вредно отражается на образовании характера. Естественными последствиями такого ведения на помочах является недостаток самостоятельности и инициативы, отсутствие самоопределяющего начала и собственных „задерживающих центров“. Усилия мысли и воли ученика направляются не столько на выработку собственных положительных убеждений, собственной жизненной программы, сколько на воспитание в себе способности приноравливаться ко всяким условиям, угадывать желания других, идти по чужим следам. Эти черты оказываются характерными для большинства прошедших духовную школу и для большинства нашего духовенства. Много правды в следующих, словах „Тавричанина“ (Сын Отечества 6 мая). „Нет ничего удивительного, что большинство питомцев нынешней духовной школы выходит в жизнь запуганными, забитыми, неспособными стоять за „человеческие права“, отстаивать „духовные“ интересы не только своих чад, но даже свои собственные. Где пишет наше духовенство во всей своей массе, где оно высказывается, где оно обсуждает и свои духовные нужды, и запросы своих прихожан? Помогло ли сколько-нибудь духовенство изучению русской деревни, русского крестьянства, к которому оно так близко стоит? Отстаивало ли оно, как сословие, когда-либо энергично свои интересы и интересы народа? Подавало ли оно свой энергичный голос в критические моменты русской жизни? Нет, оно ровно ничего не делало, оно только молчало, делало то, что ему прикажут, равнодушно относилось и относится ко всему окружающему. Пример этого равнодушия – теперешнее отношение духовенства к школьному вопросу. Сотни, тысячи детей духовенства изгоняет духовная школа, коверкает их, а родители только проливают бесполезные слёзы, заявить же сословный протест, потребовать преобразования всего строя духовной школы не решаются, ибо на это не было ещё архипастырского благословения. Школа, как гигантский пресс, выжала из них все соки, взяла всё и оставила одну бесформенную массу“. Едва ли может быть сомнение в том, что указанные черты в нашем

—658—

духовенстве явились не только следствием печальной исторической судьбы его, но и плодом семинарской педагогии, направленной не столько на образование характера и убеждений, сколько на подавление воли и личности.

При указанном характере семинарской педагогии конечно не может быть нравственной связи между воспитателями и воспитанниками. Отношения их сухи и официальны. Пойти к начальнику и открыть ему то, что смущает в данную минуту душу, это нечто невероятное, немыслимое. Если бы это случилось с кем-либо, то все товарищи сочли бы такого воспитанника чуть не за юродивого и ненормального. Они привыкли создавать свой внутренний мир, переживать тревоги и сомнения, сами с собой, помимо воспитателей. Какие-то неуловимые факторы направляют их то в одну, то в другую сторону. На наших глазах в наиболее даровитых и горячих, но честных, головах мысли получали крайне опасное направление только потому, что не было около нас человека, который заинтересовался бы нашим внутренним миром и сказал бы нам убеждённое слово. Как легко и бесповоротно влияет в таких случаях какая-нибудь в сущности легкомысленная, но отвечающая настроению переживаемого периода книжка, даже мысль, фраза. По выходе из семинарии воспитанники, к удивлению своему, часто убеждаются, что их бывшие начальники в сущности хорошие, иногда очень сердечные люди. Очевидно дело тут не столько в личном характере воспитателей, сколько в общей системе воспитания. Начальники прошли туже школу, их педагогическая опытность создалась на подобных же им образцах. Если бы даже и заговорило в них доброе естественное чувство, то устав, ответственность перед высшим начальством, страх перед ревизией, невозможность следить за настроением нескольких сот воспитанников заставляет их идти тем же старым путём, воскрешая в себе древних „командиров“.

Игнорирование нравственной личности воспитанника, его внутреннего мира и духовных запросов, лишение его примитивной свободы и самостоятельности должно тяжело отзываться на семинаристах, порождая в них чувство придавленности и вызывая хроническое, хотя и не всегда со-

—659—

знательное, недовольство. Но с чем мирилось сознание воспитанников несколько лет тому назад, то стало уже не по силам современному ученику. Как бы старательно ни удаляли ученика от общества в „домах образом монастыря“, несомненно, дух времени, характеризуемый необыкновенным ростом самосознания в обществе, должен был отразиться и на семинаристах. Он незаметно проникает во все классы общества, не исключая самых невежественных. Если прежде наш крестьянин безропотно сносил всевозможные побои от рук всякого, кто казался ему „начальством“, то теперь грубое слово, сказанное ему действительным начальником, часто вызывает совершенно сознательный протест. Вполне естественно, что повышенное самосознание, жажда известной доли свободы, сознание права на деликатное отношение к личности и её внутреннему миру коснулись и воспитанников семинарий. Благодаря развитию сознания и чувства человеческого достоинства каждый оттенок грубости, каждый факт третирования личности, в прежнее время почти безобидные, теперь вызывают озлобление и протест. Семинаристы становятся болезненно чутки по всему, что имеет вид посягательства на их личность. Их начинает оскорблять даже добродушная речь начальника, сказанная в грубой форме. Понятно, как должна отзываться на настроении воспитанников оставшаяся в наследие от 18-го столетия семинарская система воспитания, регламентирующая каждый шаг, подавляющая всякое самостоятельное проявление личности, игнорирующая личные склонности и запросы. Она держит их в состоянии постоянного напряжения, готового разрешиться в самых грубых формах при незначительных поводах.

Но это далеко не всё, а может быть и не самое главное. Среди всевозможных, стеснений, которым подвергается личность воспитанника в стенах семинарии, есть одно в особенности архаическое и потому слишком тяжёлое. Оно заключается в том, что будущая судьба, цель жизни, призвание и вся будущая деятельность воспитанника заранее определяется извне, и сам он в избрании своего жизненного пути почти не участвует. В десятилетнем возрасте своим поступлением в духовную школу, которое

—660—

зависит обыкновенно не от него, а от его родителей, он, сам того не сознавая, отказался от права свободно избирать для себе цель в жизни. Как только в нём начинает появляться сознательное отношение к жизни, он чувствует, что он связан, что задача его жизни решена без него. Приноровлённый к будущему его призванию церковный режим и церковный характер самого образования, вполне естественный, если бы это призвание было делом свободного и сознательного выбора, теперь кажется насилием над его волей, не оправдываемым ни с рациональной, ни с религиозной точки зрения, и вызывает глухое раздражение против церковности. „На своё положение, пишет один ректор духовной семинарии, такие школьники смотрят исключительно как на подневольное, и потому всеми мерами желают сбросить с себя неправильно несомое бремя, почти с отвращением относясь к нему, как ко всему подневольному и мало сознанному. При таких условиях и попробуйте воспитывать, как подобало бы для духовной школы! Да тут лишняя четверть часа в богослужении, прибавка одной стихиры и т. п. вызывает затаённую злобу у школьников, совершенно не понимающих, к чему это им нужно, ведь они не хотят быть духовными“ (Пет. Вед. 14 марта). Но начальство семинарское обыкновенно не останавливается пред этим и, не видя другого выхода, вынуждено употреблять свои обычные средства, всевозможные штрафы и наказания, и в этой области. „Подобные педагогические приёмы, пишет один священник в открытом письме к ректору семинарии (Омск. Еп. Вед. 1904 г. № 22) страшно деморализуют религиозность. Посмотрите на студентов университетов! Самые антирелигиозно настроенные студенты обязательно бывшие семинаристы. Личность семинариста Ракитина в „Братьях Карамазовых“, вовсе не утрированная, наглядно показывает, насколько антирелигиозно и антиморально действует quasi-духовное воспитание, которое дают наши духовные семинарии с настоящей постановкой дела. Каждый из нас хорошо помнит, а Вам, о. Ректор, в практике, вероятно, встречались такие факты, что семинарист битых два часа высиживает в пыльном и душном шкафу, или даже в отхожем месте, лишь бы изба-

—661—

виться от обязанности идти ко всенощной. Вот как действует религиозность, вбиваемая палкой, а не прививаемая свободным развитием духа“!

Присущее так сказать самой природе наших семинарий зло в настоящее время усиливается ещё от случайных (а может быть и неслучайных) обстоятельств. Во главе семинарий теперь большей частью стоят монахи. Склонные смотреть не только на пастырские, но и общехристианские обязанности сквозь призму аскетизма, они иногда слишком усердствуют в насаждении церковности, не заботясь о том, есть ли для сего пригодная почва в их питомцах. Удлиняя службы, вводя „канонархание“, они вместе с тем запрещают всякие невинные развлечения, литературные вечера, танцы, дневные прогулки, посещение театров и вообще всячески оберегают воспитанников от соприкосновения с внешним миром. Все эти строгости вызывают в случайных питомцах духовной школы совершенно понятный протест. Вот что пишет по этому поводу человек видимо близко стоящий к семинарскому быту (Слово 24 янв.). „Монах является в семинарию с целью дать более благочестивый тон всему строю, устроить жизнь, по „монашескому чину“, как выражаются семинаристы; все начиная от последнего первоклассника и кончая богословами последних классов, понимают это, и этого достаточно для того, чтобы им проникнуться убеждением в излишнем ригоризме требований начальства и в законности всевозможных увёрток от их исполнения. И, нужно сказать правду, монахи-педагоги подали слишком много поводов к этим взглядам на их метод воспитания. Они почти всегда забывают, что имеют дело не с монахами или готовящимися к этому сану, и даже не с людьми уже установившимися, перегоревшими и перекипевшими, а с тем опасным горючим материалом, где достаточно одного неосторожного прикосновения, чтобы произошёл взрыв. Безумная затея подавить жизнь в пятнадцатилетнем юноше без всякого протеста и бунта с его стороны может прийти в голову действительно только тем воспитателям, которые не имели своих детей и потому не знают ребёнка в близкой интимной жизни. Какой, например, смысл всеми мерами предупреждать знакомство и совместное времяпровождение

—662—

воспитанников старших классов с девушками своего круга, раз семинаристу, по окончании курса, скажут: „вот тебе место, приищи себе в течение месяца невесту и женись“. Не значит ли это ставить ему препятствия к тому, чтобы счастливо устроиться в семейной жизни; подозрительность на худое, в данном случае, конечно, незаконная, не совсем хорошо характеризует тех лиц, которые ею страдают. Идеальное настроение юноши, свежее отзывчивое чувство и ненадломленная воля безусловно представляют удобную почву для того, чтобы сеять на ней добрые семена; но играть на этом инструменте нужно умеючи. Длинные, утомительные службы, ежедневные почти хождения в церковь, в связи с стеснением всяких развлечений, вместо желаемого развития любви ко храму, возбуждают настроение совсем другого порядка; да, именно монашеский слишком елейный тон способен набить оскомину и заставить бежать от церковной службы. Здесь опять сказывается та же бьющая через край жажда жизни и сознание её законности“.

Естественным следствием насильственного навязывания пастырского призвания воспитанникам семинарий служит систематическое бегство семинаристов из духовного звания. В духовное звание идут обыкновенно воспитанники, которым все другие пути закрыты, и идут главным образом потому, что видят в нём средства к существованию. О каких-либо возвышенных пастырских идеалах здесь реже всего может быть речь. Громадное большинство кандидатов священства мечтает о хорошем, т. е. доходном, приходе, большом приданом, да об интересной матушке. Более или менее выдающиеся духовными дарованиями и энергией воспитанники поступают в светские учебные заведения и на светскую службу. Причиной этого бегства вовсе не служит материальная необеспеченность нашего духовенства. „Неверно, говорит один „Попович“ в Гражданине, безусловно неверно полагать, что молодые люди уходят из духовного звания якобы из-за материальной необеспеченности нашего духовенства. Верьте, что те молодые люди, которые решаются оставить духовное звание, эту тихую пристань, и броситься в неизведанные, холодные, бурные и тёмные волны моря житейского, менее всего

—663—

думают об обеспечении. Это столь же верно, сколь верно то, что человек переживающий ту или другую нравственную ломку, мало заботится о насыщении себя. Это первое и главное, а второе – обеспечение наших сельских батюшек нам, воспитанным на медные гроши, никогда не казалось недостаточным, а молодцам, уж очень изголодавшимся, такое обеспечение казалось столь хорошим, что лучшего и не найдёшь“. Стремление избежать принятия духовного сана объясняется конечно тем, что необходимое для этого призвание, обусловленное природным предрасположением и многими другими неуловимыми факторами, в случайных питомцах духовных школ только и может быть случайным. По-видимому, идея общественного служения, для которой даётся широкий простор в пастырской деятельности, должна была бы привлекать к себе людей с идеальными стремлениями, с жаждой общественного подвига. Однако этого не бывает и быть едва ли может, так как об общественном служении пастырей семинарист знает лишь из книжек, да и то в сухих и мёртвых фразах; в жизни же он его совсем не видит. Весь его опыт, а он у него не мал, говорит ему, что если наши пастыри и могут быть хорошими молитвенниками, то деятелями общественными и борцами за правду они никогда не бывают. Они проповедуют смело лишь тем, от которых нельзя ждать вреда их благополучию. Они боятся коснуться тех общественных зол, которые происходят от ненормальностей общественного строя или от злоупотребления силой и властью. Они ничего не сделали для народа, чтобы вывести его из его бесправия, унижения, бедности, и всегда оказывались на стороне силы и власти. Зная всё это, как должен был отнестись к этому идеально настроенный юноша, измеряющий нравственное достоинство людей и искренность их убеждений готовностью жертвовать собой за правду? Очень просто. Он переставал уважать пастырей, а вместе с тем и само пастырство. Прекрасную иллюстрацию такого отношения лучших детей духовенства к служению их отцов даёт Гусев Оренбургский в своей повести „Страна отцов“... Крестовский священник, о. Матвей, считал себя преданным церкви и отечеству. С его языка не сходили слова: феокра-

—664—

тия, православие, самодержавие и народность. Он произносил горячие речи против неверующей интеллигенции, толстовцев, социалистов и всех вообще разрушителей нравственных и политических устоев. Когда васильевские крестьяне явились на собственную землю, посредством явно мошеннической, хотя формально обставленной, сделки отнятую у них богатым кулаком Широкозадовым, о. Матвей по просьбе станового собрал „бунтовщиков“ и говорил им: „всяка душа властям предержащим да повинуется! Братие! Почто восстаёте, яко сатана на Господа, противу благопопечительного начальства своего!“ Между этим священником и сыном благочинного, студентом, происходит такая сцена.

– Вы не соль... вы грязь земли, –кричал студент. – Какие заслуги у вас?! Чем можете гордиться вы? Тем унизительным положением, которое занимаете в течение веков, состоя на службе сильного против слабого и угнетённого, забыв долг и традиции апостольские, элементарную честь и совесть!

– Да это что же такое! – взмахивал ручками и почти подпрыгивал о. Матвей в необузданном гневе: – ведь это колебание самых божественных устоев жизни... Это святотатство!

– Митя! Прошу тебя! – взывал благочинный.

– Димитрий Викторович! Вы же сами духовный! – сказал, шевеля бровями, о. Сильвестр.

Студент гневно и страстно обернулся к нему.

– А вы думаете, мне не больно говорить всё это? Мне больно!.. Во мне ваша кровь течёт... наследственная, во мне говорит голос ваших же предков, ваших дальних предков, которые выводили народы из земли, рабства, царям в глаза говорили правду, темниц не боялись! Но где, где у вас божественно-гордый дух ваших предков?! Где ваша соль?!

Голос его стал грудным, он точно задыхался.

– На ваши ум и совесть надеты цепи! И вы их целуете! Вы гнёте ваши бессильные колени пред тюремщиками!

– Димитрий Викторович! позвольте...

– Вы – рабы!! И хотите сделать других рабами! Но

—665—

нельзя, говорю вам, угашать дух до бесконечности! Он проснётся... Он уже проснулся, дух протеста, свободный, гордый дух победоносного разума... И спадут с него, звеня, ваши ржавые цепи!!

Другой священник, о. Иван, решивший снять с себя духовный сан, говорил:

– Накинули на жизнь целую сеть текстов, подложных текстов, потому что оправдываем произвол тех, кто уродует жизнь, – проповедуем терпение тем, кто и без того достаточно терпел. Довольно! Все вокруг нас ищут рая правды, рая справедливости, страстно борются за свой идеал... А мы?! Довольно!!

Представленная здесь сцена верно передаёт взгляд наиболее развитых семинаристов на общественную роль нашего духовенства, созданную не только историческими условиями, но и ненормальностями воспитательного и учебного строя в наших семинариях.

Анахронизмом являются наши семинарии и в учебном отношении. Едва ли не в принцип семинарского обучения (разумеем общеобразовательные предметы) возводится знакомство лишь с теми идеями и течениями умственной и нравственно-общественной жизни, которые стали уже достоянием истории и превратились в мёртвый материал. Напротив, всё свежее, новое, чем живёт и волнуется современное общество и человечество, всё это старательно замалчивается и скрывается. Ум семинариста искусственно воспитывается в обстановке и идеях начала 19, а иногда и 18 века. Программа семинарских наук задаётся по-видимому целью сделать семинаристов людьми не образованными, а учёными, на самом деле, не делая их ни теми, ни другими. Для образованного человека всё, ставшее достоянием истории, имеет значение постольку, поскольку объясняет настоящее, даёт возможность с полной сознательностью отнестись ко всем частным элементам его. Лишь учёный человек задаётся целью изучить со всей детальностью отжившее, не имеющее прямого отношения к настоящему. Семинарист оказывается в роли такого учёного. Он уделяет много внимания мёртвому учёному балласту и почти никакого представления не получает о современном. Литература, философия и история не дают се-

—666—

минаристу никакого понятия о современных умственных и социальных движениях. О преподавании литературы в наших семинариях один педагог пишет следующее (Сын Отечества 6 мая). „У нас программа литературы заканчивается Гоголем. Пушкин и Лермонтов проходятся вскользь, между прочим; ни одно сочинение их не разбирается, как следует. Тургенева, Гончарова, Достоевского, Толстого нет в программе совсем, им не посвящают ни одного урока. Лучшие наши критики, Белинский, Писарев, Чернышевский, Добролюбов являются для семинарий каким-то пугалом. Что же говорить тут о европейских классиках – Шекспире, Гёте, Данте, и др.? Характерно, что большинство семинарских ученических библиотек не имеет полного комплекта сочинений этих авторов, а внеклассное чтение их с подробным разбором, вводимое в некоторых семинариях молодыми преподавателями, навлекает подозрения и вызывает со стороны всякого рода начальства упрёки в желании насадить в юные души какие-то зловредные идеи. О лучших русских журналах, о новейших произведениях русской литературы нет и помину в семинариях; чтение их строго преследуется, признаётся заразой, а люди, занимающиеся этим делом, нравственно развращёнными“. Священник М. Протопопов в упомянутом выше открытом письме пишет между прочим: „Многое, что в настоящее время волнует печать и общество, все новейшие системы философского и научно-естественного знания для нас terra incognita, по крайней мере для громадного большинства из нас. Изучение истории философских учений кончается у нас в семинариях Контом, литература Гоголем. Толстой, на которого обыкновенно переходят все разговоры в обществе, для нас запретное имя. Мы не знаем, нам не сообщают основных принципов его учения, а если приходится говорить, то ограничиваются несколькими пренебрежительными фразами, – жизнь же особенно настойчиво требует от нас этого знания и уменья отстаивать своё „credo“. Благо тому, кто имеет возможность пополнить все эти пробелы самостоятельно, по выходе из семинарии, так как в семинарии этим заниматься запрещено... Товарища моего за чтение Белинского исключили из семинарии; дру-

—667—

гого за чтение романа Станюковича „Два брата“ гноили целую неделю в карцере; первое отделение 2-го класса чуть не подвергли децимации (исключению одного из десяти) за то, что в складчину выписали газету (Московские Ведомости) и т. д. Всё это происходило менее десяти лет тому назад“. „Так называемых запрещённых книг, пишет ректор семинарии (Пет. Вед. 14 марта), по существу самой школы, не должно бы быть. А теперь официально есть запрещённые книги. По странной традиции, до начала которой трудно добраться, запрещёнными числятся все наши беллетристы – классики, не говоря уже о позднейших художественных писателях. В одной семинарии они были запрещены на основании такого замечания в отчёте ревизора: „в некоторых семинариях в ученической библиотеке есть такие книги, как напр. „Записки из мёртвого дома“. На этом основании только и был изъят весь Достоевский, а с ним и остальные классики. Таким образом, мы изучаем Шекспира и пр., Фаррара и т. п., насадителей западной ереси (?) или культуры, а своих Достоевского, Тургенева и проч. насадителей и изобразителей православных и народных устоев жизни преследуем“. Нечего говорить, разумеется, о новой периодической печати: светские журналы и газеты в ученические библиотеки совсем не допускаются. В последнее время в некоторых семинариях были попытки со стороны воспитанников выпросить у начальства разрешение на некоторые периодические издания и на устройство бесед по злободневным вопросам. Но просьбы их оставлены без последствий. Об этих фактах сообщает „педагог“ в Сыне Отечества (26 апр.). Один факт имел место в Рязанской семинарии. Ученики старших классов, волнуемые совершающимися в настоящее время важными событиями – войной и ожидаемыми реформами, – просили своих начальников и учителей периодически устраивать в семинарии собрания, на которых, под их руководством, разрешались бы злободневные вопросы. Просьба эта вызывалась сознанной учениками потребностью разобраться в массе мнений и толков, которые, не смотря на все запреты, доходят до семинаристов, и чувствовать над собой почву. В просьбе было отказано. В другой семинарии среди учеников зародилась мысль –

—668—

иметь свою маленькую читальню, где можно было бы просматривать некоторые, по выбору семинарского начальства, современные газеты и журналы. Почти вся корпорация семинарских учителей отнеслась сочувственно к затее учеников; но нашлись „человеки в футляре“, которые представили местному архиерею „особое мнение“ со ссылками на архаические циркуляры, запрещающие ученикам чтение периодических изданий, – и архиерей не разрешил устройства читальни.

Такая постановка учебного дела в семинариях наносит громадный вред и образовательным, и воспитательным целям духовной школы. Прежде всего она вредно отзывается на самодеятельности ученика. Надо иметь необыкновенную любознательность, чтобы с интересом изучать мёртвый исторический материал вне всякой связи с современной жизнью и современными идеями. Для обыкновенного же воспитанника он лишён интереса и изучается большей частью из-под палки. Такое изучение не столько развивает, сколько убивает живую мысль. Тот же самый материал, освещаемый идеями современной жизни, сразу ожил бы в глазах ученика и пробудил бы в нём самостоятельную работу мысли. С другой стороны, скрыть от глаз воспитанника всё настоящее, современное, не под силу семинарским воспитателям даже при всех строгостях семинарского режима. Им по неволе приходится смотреть сквозь пальцы на чтение запрещённых изданий. Однако такое чтение втихомолку, деморализуя нравы воспитанников, вместо пользы легко может принести вред, благодаря отсутствию всякого руководства. В конечном результате получается то, что воспитанник, кончивший курс семинарии, изучивший множество разных наук, приобретший немалую эрудицию по вопросам иногда учёного характера, в тоже время не знает многих существенных и элементарных вещей, известных мало-мальски образованному человеку. Можно себе представить, как велик должен быть вред от такой постановки дела обучения для будущего пастыря. Как духовный руководитель общества, он должен стоять в курсе умственной жизни этого общества, знать, какими интересами и идеями живёт оно в данное время. „Нам, пастырям, – говорит Преосв.

—669—

Ириней, – призванным направлять стадо Христово ко благу, необходимо вникнуть во всё, что волнует общество в данный момент... Нельзя без этого, если хочешь служить с пользой церкви и народу“. Но в действительности познания нашего пастыря оканчиваются началом 19 века; современной жизни и общества он не знает и не понимает. Вполне понятно, что всё содержимое его оказывается мало пригодным к жизни. Он похож на человека, чудесным образом проснувшегося через столетие. Он перестаёт понимать людей, и его понимают мало. Его слово безжизненно, так как взято по ошибке из другого века. Если речь его направлена на современные темы, то поражаешься его способностью говорить о том, чего он не знает, извращать чужие мысли и факты и предлагать уроки и назидания, которые никого не трогают, никого не убеждают. Всё это происходит от того, что он оторван был в духовной школе от современной жизни и видел её лишь сквозь грязное семинарское окно. Не без основания один ректор семинарии в недоступности новейшей и новой литературы для семинаристов видит одну из причин того, что „наши молодые батюшки по духу, по своим привычкам, по языку весьма далеки от своей паствы и вообще от народа. Любой начётчик из старообрядцев или сектантов гораздо доступнее, понятнее и более воздействует на народ, чем наши священники, вышедшие из теперешней духовной школы“ (Пет. Вед. 14 марта).

Все указанные недостатки воспитания и обучения в духовных семинариях, именно полицейский характер воспитания, мелочность дисциплинарных требований, излишнее стеснение свободы, насильственное привлечение к делу, требующему специального призвания, противоестественное воспитание ума в обстановке прошлого и отрывание его от современной жизни, – всё это и составляет истинную причину того общего недовольства, выражением которого служат семинарские волнения. И надо сознаться, как ни печальны и ни вредны эти волнения семинаристов, прежде всего для них самих, тем не менее они вскрывают глубокие язвы в наших семинариях, предупреждают о вреде их для пастырского дела и подсказывают, кому

—670—

следует, средства оздоровления семинарий. В чём должны состоять эти средства, понять не трудно.

1). Прежде всего необходимо дать семинариям такой строй, при котором пастырство и приготовление к нему было бы для всех делом свободного и сознательного выбора. Это возможно лишь в том случае, если наши духовные училища и семинарии, подобно гимназиям, будут носить общеобразовательный характер, дающий возможность воспитанникам, прошедшим курс их, свободно избирать себе жизненный путь, сообразуясь лишь с своими дарованиями и склонностями. Чтобы возможность эта не была фиктивной, необходимо предоставить воспитанникам, кончившим семинарский курс (общеобразовательных наук), право поступления в университет на равных условиях с воспитанниками гимназий.

Подготовке же к пастырству, т. е. изучению богословских наук, должны быть посвящены специальные богословские курсы или классы, в которые могли бы поступать как воспитанники, прошедшие общеобразовательный курс семинарии, так и воспитанники других средних учебных заведений. Существующий теперь порядок приготовления к пастырскому служению, кроме того, что заключает в себе некоторое насилие над юношеской совестью, не выдерживает критики и во многих других отношениях. Он несправедлив, так как ставит препятствия детям мирян, желающим посвятить себя на пастырское служение. Он анти-каноничен, так как по канонам православной церкви пастырство ни в каком случае не должно быть сословным. Наконец, он вреден, так как, затрудняя доступ в духовное звание детям мирян и содействуя выделению духовенства в касту, он разрывает связь между пастырем и паствой и тем парализует нравственное влияние пастырей. Справедливость указанных изменений в порядке приготовления пастырей до такой степени очевидна, что никто не решается оспаривать их по существу. Против них приводятся лишь практические неудобства их осуществления. Говорят, что современный ненормальный порядок возникает из необходимости облегчить детям духовенства получение образования, каковое без помощи церковных сумм ему не по средствам при настоя-

—671—

щих условиях его обеспечения. Но раз справедливо, что наше духовенство, содержась на поборы, в большей своей части ничего или слишком мало получая от государства, несмотря на то, что исправляет кроме прямых своих обязанностей и обязанности общественных и государственных чиновников, не в состоянии давать своим детям соответствующего их положению образования, то в ожидании урегулирования вопроса о материальном обеспечении духовенства едва ли будет несправедливостью оказывать им некоторую помощь из церковных сумм.

Нельзя согласиться с теми, которые отрицают всякое право духовных лиц на церковные суммы, считая последние исключительно собственностью бедных и храма. История церкви против них. Спаситель и апостолы имели кружку для добровольных подаяний, из которых пользовались сами и помогали бедным (Ин.13:29). Подражая им, первенствующие христиане также имели общую кружку для добровольных жертвований („сбор для святых“), шедших частью на содержание апостолов (2Кор.11:8), частью в пособие всем нуждающимся верующим (1Кор.16:3 и др.). И вся древняя церковь в словах ап. Павла: „разве вы не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? что служащие берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедающим евангелие жить от благовествования“ (1Кор.9:13–14), видела признание права клириков на пользование церковными суммами на ряду с бедными, считая их за таких же бедных. Правила Апостольские (4 и 41) предоставляют право епископу и клирикам брать необходимое из церковной сокровищницы. „Закон Божий, говорят они, постановил, чтобы служащие алтарю от алтаря питались, подобно тому, как и воин не подъемлет оружия на своём пропитании“. Постановления апостольские (II, 25) предписывают епископу: „приношения добровольные на убогих пусть епископ правильно разделяет сиротам, вдовам, страждущим. Разделяя всем нуждающимся по справедливости, и сами (епископы) пользуйтесь от благ Господних, но не злоупотребляя ими, едя от них, но не поедая всего одни“. Известный канонист Зонара, толкуя одно из правил Апостольских (59), которым требуется,

—672—

чтобы высшие клирики при разделе доходов не обделяли низших клириков, замечает: „писание называет церковное имущество имуществом бедных. И должно раздавать его бедным. Если же предстоятели церквей должны удовлетворять других нуждающихся, то сколь более должны удовлетворять подчинённых им клириков, находящихся в бедности“. С 4 века духовенство стало злоупотреблять своим правом на церковную казну, увеличивая свою долю на счёт доли бедных. При Юстиниане церковные деньги шли первее всего на содержание клириков, потом на церковные нужды и только остатки из этих денег поступают в пользу бедных. Позднее из церковных доходов совсем не стали уделять на бедных¹⁴⁸². Ненормальность в расходовании церковных сумм и у нас в России заключается не в том, что часть их идёт в пособие духовенству в виде содержания духовно-учебных заведений, а в том, что обязательные налоги на церкви слишком велики и производятся без всякого участия и контроля мирян.

2. Чтобы придать воспитанию нравственный, а не дисциплинарный только характер, необходимо поставить в более близкие, в более семейные и интимные отношения воспитателей и воспитанников. Но это возможно лишь при значительном количестве воспитателей. Один инспектор с двумя–четырьмя помощниками не может войти в душу нескольких сот человек. Необходимо поэтому призвать к делу воспитания и преподавателей¹⁴⁸³, но не так как делалось это до сих пор, предоставляя им роль сыщика и доносчика, а снабдив их известными полномочиями и подчинив их ответственности не перед инспекцией и архиереем, а перед педагогическим советом или правлением. Ответственность же преподавателя перед одним лицом, ректором или епархиальною властью, сделает предоставленные ему полномочия фиктивными и заставит его относиться к своим воспитательным обязанностям

—673—

чисто формальным образом. Но раз руководство воспитательным (а тем более учебным) делом будет принадлежать целой семинарской корпорации, то в целях единства её деятельности необходимо ей самой дать право избирать из своей среды ректора и инспектора семинарии, как это было по уставу 1867 года (§§ 24 и 38). Лишь избранный всей корпорацией инспектор и ректор может иметь среди преподавателей и учеников нравственный авторитет, столь необходимый в учебных и воспитательных заведениях. Вместе с увеличением числа воспитателей в семинариях необходимо ослабить строгость семинарской дисциплины, поскольку она излишне стесняет свободу ученика и удаляет его от жизни. Необходимо дать ему больше простора для развития личных вкусов, наклонностей, самостоятельности, и больше возможности поддерживать живую связь с обществом.

Излишняя строгость и даже некоторая придирчивость установившейся в семинариях дисциплины сознаётся нередко и самим начальством семинарским, которое в таком случае начинает смотреть сквозь пальцы на некоторые нарушения действующих правил, не имеющих большой важности. Семинаристы обыкновенно бывают довольны таким начальством и, хвастаясь перед воспитанниками других семинарий, говорят, что они живут не под законом, а под благодатью. Но не о таком смягчении семинарского режима мы говорим. Указанный порядок вещей нельзя считать нормальным. Если при строгости режима даётся воспитание ненормальное, то в таком случае оно часто совсем отсутствует. Как по-видимому ни резонно и ни рационально по существу снисходительное отношение к нарушениям требований, не имеющих морального характера, однако такой педагогический приём очень вреден по своим последствиям. Допускаемые с молчаливого согласия начальства отступления от устава ослабляют нравственный авторитет его, уменьшают в воспитаннике уважение ко всем вообще дисциплинарным требованиям и порождают в нём сомнение в их обязательности. Начав с незначительных нарушений дисциплины, воспитанники незаметно переходят к более важным и выражают своё неудовольствие, когда встречают

—674—

неуступчивость со стороны начальства. Педагогия требует неуклонного исполнения правил, раз они существуют. А чтобы не ставить её в безвыходное положение самоотрицания, необходимо придать дисциплинарным требованиям ясный и бесспорный нравственный смысл. Только в таком случае воспитатель, требуя от воспитанника обязательного исполнения их, будет иметь под собой твёрдую нравственную почву, будет располагать самым сильным педагогическим средством – словом убеждения. Только тогда ученик в глубине своей совести признает справедливость требований и подчинится им сознательно и убеждённо. Напротив, из дисциплинарных правил должны быть по возможности исключены все те, под которые трудно и даже невозможно подставить какие-либо нравственные мотивы, и в пользе которых трудно, а часто и невозможно, убедить воспитанника (в роде напр. запрещения послеобеденных прогулок, литературных вечеров и т. д.). В этой области дисциплина должна дать воспитаннику больше простора для его самостоятельности, предоставив начальству лишь общее нравственное руководство над его внутренней жизнью и не связывая его определёнными указаниями делать то-то и не делать того-то.

3. Учебные семинарские программы должны задаваться целью давать обществу людей не учёных, а образованных, с вполне сознательным отношением к современной жизни. Все исторические науки должны знакомить ученика не с древними лишь стадиями человеческой культуры, но и с позднейшими и даже современными; и чем ближе к настоящему времени стоит известный факт, тем с большей подробностью он должен быть исследуем, и притом не столько с внешней, сколько с внутренней стороны. Безусловно необходимо дать возможность ученикам помимо классных уроков и в домашних занятиях под руководством своих преподавателей знакомиться с современным течением умственной и социальной жизни, пользуясь для этой цели не только научными трудами, но и периодической печатью. Так как прохождение общеобразовательного курса семинарии должно давать воспитаннику право на беспрепятственное поступление в университет, то само собой разумеется, программа

—675—

светских предметов должна удовлетворять требованиям для поступления в университет, т. е. быть не ниже гимназической.

Мы наметили лишь в самых общих чертах желательные изменения в строе наших духовных семинарий. Нужда в таких именно изменениях сознана едва ли не всеми педагогами, высказывавшимися в печати, и самими семинаристами в их многочисленных петициях и письмах в редакции. Насколько велико фактическое разъединение педагогов и воспитанников семинарий, настолько велико их идейное согласие. Лишь высшая администрация, в руках которой держится судьба семинарий, до сих пор не высказала никаких своих взглядов на современное положение духовных школ и не предприняла никаких мер к улучшению его. Ещё три года тому назад, когда семинарские волнения приняли угрожающий характер на взгляд даже Петербурга, в Церковных Ведомостях было объявлено: „с 15-го и по 27-е августа в Петербурге состоится ряд заседаний комиссии по пересмотру устава семинарий и программы предметов, преподаваемых в духовных учебных заведениях. В состав комиссии войдут члены учебного комитета при Св. Синоде, профессора петербургской академии и несколько человек, когда-то бывших преподавателей духовных семинарий“¹⁴⁸⁴. Кажется, следует признать трёхлетний срок довольно почтенным даже и для канцелярской работы. Однако до сих пор всё остаётся на своём месте по-прежнему. Как пишет один инспектор семинарии (Церковный Вестник № 18), самой крупной реформой в духовно-учебных за-

—676—

ведениях за последние 20 лет следует признать перемену костюма педагогов.

Мы не думаем однако, что бездействие администрации объясняются незнанием истинного положения вещей, неведением всей серьёзности выдвинутого жизнью вопроса. Ей конечно известны все подробности семинарских волнений. Должно быть известно ей и то, что эти волнения производят крайне деморализующее действие на весь строй семинарской жизни, что ученики почти не занимаются и не в состоянии заниматься делом, что преподаватели, при всём своём желании внести успокоение в настроение учеников, чувствуют своё бессилие и опускают руки. Зная всё это, высшая администрация не может не сознавать необходимости в реформе духовных учебных заведений. Скорее наоборот, чрезвычайная серьёзность положения вещей и обусловленная ею капитальность предстоящей реформы вызывает в центральном учебном управлении сознание непосильной тяжести требуемой работы. И едва ли что можно возразить против этого.

Если основные принципы семинарской реформы уже теперь достаточно выяснились, то практическое проведение их в жизни и детальная разработка в новом уставе требует огромного запаса педагогической опытности, продолжительного личного знакомства со всеми условиями семинарской жизни. Без этого всякое нововведение будет отличаться теоретичностью, малой применимостью к жизни, и при всей своей целесообразности по идее может оказаться бесплодным благодаря какому-нибудь частному, совершенно практическому упущению. Церковный Вестник (№ 18) справедливо сомневается, чтобы необходимой в данном случае опытностью владело наше центральное духовно-учебное управление. Такая опытность присуща лишь семинарским и училищным корпорациям. Вот почему заслуживает полного внимания заявление корпорации тверской семинарии о желательности съезда свободно избранных преподавателей семинарий и духовных училищ для обсуждения вопросов о преобразованиях учебно-воспитательного строя в духовных учебных заведениях. Правда, лично мы не думаем, чтобы коренная учебная реформа была осуществлена ранее церковных преобразований, во многих сторонах

—677—

тесно связанных с реформой учебной. Однако и в таком случае суждения съезда могли бы иметь громадное значение в качестве подготовительной и вполне компетентной работы. В ожидании же, пока высшее начальство найдёт нужным созвать такой съезд, было бы весьма желательно, чтобы корпорации духовных семинарий и училищ попытались выяснить нужды духовно-учебных заведений на частных, домашних совещаниях и высказали свои соображения по этому предмету на страницах академических журналов. Конечно такой обмен мнений не может быть настолько плодотворным, каким он мог бы быть на общем съезде, но при отсутствии последнего и он был бы очень полезен, тем более, что частные совещания не потребовали бы никаких предварительных хлопот.

18 июля.

В. Мышцын

—678—

Под шум незатихающих споров о всестороннем обновлении нашей общественно-политической и церковной жизни, среди непрерывного ряда крупных событий, невольно овладевающих вниманием каждого, почти незаметно сошёл со сцены один из очень видных литературных и общественных деятелей недалёкого прошлого: 30-го мая скончался от нервного удара почётный член Московской духовной академии и бывший заслуженный ординарный профессор её по кафедре истории и обличения русского раскола, известный издатель исторических материалов, учёный исследователь и писатель-публицист, Николай Иванович Субботин. С этим именем тесно связано представление об особом направлении той науки, официальным представителем которой был покойный в течение нескольких десятилетий, и о господствовавшей до недавних дней системе практических мероприятий в отношении к расколу, энергичным сторонником и пропагандистом которой заявил он себя в своей публицистической деятельности. В настоящей, по случайным обстоятельствам наскоро составляемой беглой заметке, посвящённой его памяти, разумеется, не место для полной и всесторонней оценки всего, что сделано покойным за 50 слишком лет в области научного расколоведения и противо-раскольнической полемики; ещё труднее указать в надлежащих размерах его во всяком случае не малозначительную роль в установлении официального взгляда на раскол и отношений к нему власти церковной и гра-

—679—

жданской. Не задаваясь подобными целями, мы лишь напомним читателям „Богословского Вестника“ в самых кратких чертах биографические сведения о Н. И.¹⁴⁸⁵, присоединив к ним несколько общих замечаний о характере и значении учено-литературных трудов покойного, пользовавшегося среди своих многочисленных почитателей репутацией „высшего специалиста по расколоведению“.

Сын соборного протоиерея города Шуи, Н.И. Субботин родился 13-го ноября 1827 г. и первоначальное образование получил в местном духовном училище, а среднее – во Владимирской семинарии; в 1848 г. был послан для завершения образования в Московскую духовную академию, где и окончил курс в 1852 г. с причислением к первому разряду. В ноябре того же года назначен преподавателем в Вифанскую семинарию по библейской и церковной истории и церковному законоведению; через два года за сочинение „Об отношениях духовенства русского к князьям с XI до половины XV века“ получил степень магистра Богословия, а в следующем 1855 г. перемещён на службу в Московскую духовную академию, где сперва в звании бакалавра, а с 24 февраля 1859 г. в звании экстраординарного профессора преподавал герменевтику и учение о вероисповеданиях и расколах. Уже в это время, судя по содержанию его тогдашних учено-литературных работ, Н. И. из названных предметов преподавания отдавал преимущественное внимание изучению старообрядческого раскола. Скоро обстоятельства поставили его в близкие отношения с выдающимися представителями старо-

—680—

обрядчества и сделали непосредственным участником присоединения их к православной церкви. В числе присоединённых были некоторые видные члены раскольнической Белокриницкой иерархии и знаменитый безпоповщинский инок Павел Прусский. Сближение с этими лицами, помимо своего непосредственного интереса для молодого профессора, занимающегося изучением старообрядческого раскола, имело весьма важное значение и для его последующей учёно-литературной деятельности: через посредство бывших раскольнических иерархов в распоряжение Н. И-ча перешёл весь „архив Белокриницкой митрополии“, содержавший в себе богатейший материал для целого ряда изданий и исследований, а в лице инока Павла покойный нашёл не только деятельного сотрудника, но – во многих случаях – и незаменимого руководителя, обширными знаниями и практическим опытом которого широко пользовался при своих литературных работах. Те же самые лица составили основное зерно противо-раскольнического братства св. Петра митрополита, где Н. И., бывший одним из инициаторов этого союза, его бессменным секретарём, а в последние годы – товарищем председателя, приобрёл и новый простор для живой, кипучей деятельности, и новые благоприятные условия для широкого применения своих блестящих литературных способностей. Новое распределение предметов академического преподавания, введённое в 1870 г. применительно к новому уставу духовных академий, не могло, при таких обстоятельствах, заставить его долго колебаться в выборе научной специальности. Н. И. занял кафедру истории и обличения русского раскола, ставших с тех пор единственным предметом его научных занятий. Почти одновременно с этим начинает появляться в свет ряд его статей по истории раскольнического Белокриницкого священства, обработанных затем в обширное исследование под заглавием: „Происхождение ныне существующей у старообрядцев, так называемой австрийской, или Белокриницкой иерархии“ (М. 1874). За это исследование, после публичной защиты его 18 апреля 1874 г., автор был удостоен степени доктора Богословия, а 8 сентября того же года возведён Советом академии в звание ординарного профессора. В следующем 1875 г. братством

—681—

св. Петра митрополита было предпринято издание первого миссионерско-противораскольнического журнала „Братское Слово“, выходившего в течении двух лет по 4 книжки ежегодно. Временно прекратившееся издание было возобновлено при том же братстве в 1883 г. и продолжалось до второй половины 1899 г. в виде двухнедельных, а за последние годы – месячных книжек (кроме двух летних месяцев). За всё существование журнала Н. И. был не только редактором его, но и самым дельным сотрудником, помещая здесь свои исторические, полемические и публицистические статьи, разнообразные материалы для истории раскола и т. п. Не перечисляя всей громадной массы авторского и издательского материала, данного „Братскому Слову“ Н. И-чём, нельзя не отметить, что и всё остальное появлявшееся на страницах журнала, не исключая статей таких авторитетных и компетентных сотрудников, как о. архим. Павел, нередко носило на себе очень глубокие следы руки неутомимого редактора, дававшего свою стилистическую форму содержанию чужих статей. В 1894 г. Н. И. оставил службу в академии, получив при отставке чин Тайного Советника, и всецело посвятил себя литературной работе, перенеся своё сотрудничество, после прекращения „Братского Слова“, в „Московские Ведомости“, „Русский Вестник“, „Душеполезное чтение“ (в этих трёх изданиях он неоднократно печатался и раньше), „Веру и Церковь“, „Православный Путеводитель“ и др. 21 октября 1902 г. в Москве был отпразднован почитателями маститого профессора-расколоведа 50-летний юбилей его церковно-общественной деятельности, подробно описанный в нашем журнале. Скончался Н. И. на своей даче в Томилине и погребён 2-го июня, при участии в отпевании по единоверческому чину Высокопреосвященного митрополита Владимира, в Никольском единоверческом монастыре (в Москве), у северной стены алтаря Никольского храма, рядом с могилой своего друга и со-работника, о. архимандрита Павла.

Как учено-литературный деятель, покойный, без сомнения, должен занять очень видное место в истории нашей науки о русском расколе. Выступив на широкое поприще работ в этой области в то время, когда „ещё едва наме-

—682—

чались научные приёмы расколоведения и под руками людей, посвящавших себя этому делу, почти совсем не было средств – дать ему твёрдую и достойную его жизненной важности постановку“¹⁴⁸⁶, он закончил свой длинный трудовой путь, имея за собой не только ряд ценных приобретений для науки, внесённых им самим, но и целую школу последователей, усвоивших его взгляды на раскол и его отношение к этому явлению русской жизни, как предмету учёного исследования. Это последнее обстоятельство заслуживает, на наш взгляд, особенного внимания будущих ценителей учёных заслуг покойного. Говоря о значении его чрезвычайно многочисленных печатных работ, они должны будут отметить и то, как широко и сильно сказалось влияние авторитета и литературного примера „высшего специалиста по расколоведению“ почти во всём, что появилось в нашей духовной литературе о расколе за последние 3–4 десятилетия. Было ли это влияние во всех отношениях благоприятно для науки расколоведения, – вот вопрос, на который всего труднее ответить в заметке о недавно умершем деятеле. Мы не думаем, однако, чтобы имя профессора Субботина нуждалось в некрологических умолчаниях для того, чтобы сохранить за ним право на благодарную память тех, кому близки и дороги интересы научной разработки вопросов о русском расколе. Его громадную научную заслугу, значение которой не может быть умалено, составляет введение в широкий научный оборот, через посредство печатных изданий, большего числа первостепенных по своей важности источников для истории раскола и православной полемики против него, начиная с первых открытых проявлений старообрядческого протеста и до ближайших к нам времён. Не говоря о массе опубликованных им официальных документов, известий и писем современных-раскольнических деятелей, преимущественно из последователей австрийского священства, достаточно припомнить изданные „под редакцией“ покойного профессора „Материалы для истории раскола за первое время его существования“ (девять томов, М. 1875–1894), куда вошли, на-

—683—

ряду с документальными сведениями о лицах и событиях начальной истории старообрядчества, кончая соловецким бунтом, догматико-полемические сочинения первых расколоучителей и полемический трактат Паисия Лигарида, послуживший прототипом первой печатной книги в обличение раскола („Жезл Правления“), составленной и обнародованной по поручению церковной власти. Одного этого издания, с появлением которого впервые стала возможна научная постановка вопроса о происхождении и сущности старообрядческого раскола, на наш взгляд, было бы достаточно, чтобы создать учёному „редактору“ прочную репутацию заслуженного деятеля в области нашей науки. А ведь помимо всех издательских трудов, голый перечень которых занимает почти 5 страниц в упомянутом ранее списке произведений Н. И-ча, из-под его пера вышла громадная масса статей и исследований, касающихся самых разнообразных сторон прошлой и современной жизни русского раскола. Правда, далеко не все они и даже наиболее значительные не во всех своих частях имеют несомненную научную ценность. Причиной этого является резко выраженная полемическая тенденция, проникающая собой не только те произведения покойного, которые прямо посвящены разбору и опровержению ошибочных раскольнических мнений, но и все другие работы, в которых он выступает историком или бытописателем отделившегося от церкви старообрядчества. В его исторических исследованиях и „современных летописях“ раскола постоянно даёт себя чувствовать тот безусловно ошибочный по своей односторонности взгляд на изображаемую среду, который усиленно идёт и находит в ней только ряд отрицательных явлений, только ничтожных, невежественных или нравственно недоброкачественных деятелей, сознательно и упорно пренебрегающих требованиями правды и совести ради мелких личных побуждений. Было ли это следствием искреннего убеждения в правоте подобного взгляда на раскол и его последователей, или плодом своеобразного понимания интересов того дела, на страже которого оставался покойный до конца своих дней, – во всяком случае указанное направление учено-литературных трудов авторитетного профессора-расколоведа могло лишь понизить их научное и

—684—

практическое значение, ибо не только для историка раскола безусловно обязательно соблюдение беспристрастия относительно изучаемых лиц и событий в силу общих научных требований, но и для практической борьбы с расколом, как религиозно-бытовым явлением, важно не одно перечисление недостатков и слабых сторон противника, а и верное знание его действительных сил. В связи с односторонностью собственных представлений о расколе, насколько о них можно судить по печатным работам покойного, стоит и та крайняя нетерпимость его к чужим мнениям (проф. Голубинского, Каптерева и др.), неумеренные выражения которой составляют самое тёмное пятно на его литературной памяти. Самое худшее во всём этом было то, что благодаря крупному авторитету специалиста-расколоведа и его разносторонним влияниям указанные отрицательные черты его учёной и литературной деятельности успели приобрести широкое право гражданства в произведениях громадного большинства писателей о расколе, считающих себя учениками и последователями проф. Субботина. Не следует, однако, забывать, что даже при названных недостатках исследования и статьи покойного о прошлой и современной жизни русского раскола в общем представляют значительное приобретение для науки о русском расколе благодаря обилию сообщаемых здесь фактических сведений, нередко – на основании источников далеко не общедоступных. Для нашего расколоведения, очень многим обязанного Н. И-чу, кончина последнего во всяком случае составляет очень крупную утрату. Как практический деятель против раскола, покойный был убеждённым сторонником системы вероисповедных ограничений и одним из самых горячих противников распечатания рогожских алтарей. Судьба принесла ему тяжёлое разочарование, сделав на конце дней свидетелем объявления столь долго оспариваемой религиозной свободы раскольников и восстановления торжественных служений на Рогожском кладбище.

И. Громогласов

—609—

1882 г.

С живым интересом читал я письма Владыки Филарета к А. В. Горскому. Вы пишете, что между этими письмами оказались два письма адресованных на моё имя. Нужно ли их печатать между письмами к Александру Васильевичу; не лучше ли их доставить мне, тем более, что я имею в виду и сам напечатать митрополичьи ко мне письма, коих сохраняется у меня более 50-ти?¹⁴⁸⁷

Около нового года перечитывал я (в копиях) письма покойного Владыки к преосвящ. Леониду¹⁴⁸⁸. А. В. Краснопевков присылал мне их с тем, чтобы я написал к ним примечания, так как он думает эти письма напечатать. Я исполнил его просьбу, написал примечания в том же роде, как и у Вас сделано при письмах митрополита к о. Горскому, и послал их вместе с письмами ещё в январе; но до сих пор не имею известия, получены ли они Краснопевковым.

Как интересны должны быть письма покойного митрополита к его родным. Это, – если не обильный, то чистый и верный источник сведений для истории юношеских лет его жизни.

Скажите, чем думает ознаменовать предстоящий юбилей приснопамятного святителя ваша почтенная академия?

Я поручил своему консисторскому Секретарю разыскивать в архиве дела, относящиеся ко времени управления Тверской епархией архиепископа Филарета. Не знаю, много ли окажется интересных документов.

Из уст покойного Владыки Филофея слышал я в 1878 г., что у него сохраняется более ста писем от покойного митрополита Филарета, и между ними есть очень важные и интересные. Как было бы полезно, если бы наследники преосвящ. Филофея догадались обнародовать эти драгоценные сокровища.

По всей вероятности, и у преосвященного Алексия¹⁴⁸⁹, преемника его по Тверской кафедре, было немало писем от

—610—

1882 г.

Владыки Филарета. Целы ли они, неизвестно. Был у меня нынешней зимой письмоводитель Московского Викария Георгиевский, который ведёт переписку с наследником преосвящ. Алексия Ржаницыным. Я поручил ему узнать от Ржаницына, целы ли означенные письма и не может ли он доставить их в редакцию какого-либо журнала для напечатания; но исполнил ли Георгиевский моё поручение, не знаю“.

В тот же день писал я в село Высочиновку А. Ф. Ковалевскому, в ответ на два его письма от 2-го и 28-го марта:

„Воистину воскресе Христос!

Вместо красного яйца посылаю Вам три экземпляра Акафиста преп. Ефрему, Новоторжскому чудотворцу. Из них не рассудите ли один экземпляр вручить, при удобном случае, Святогорскому о. Архимандриту Герману?

Если у Вас, как Вы пишете, сохраняется достаточный запас материалов для воспоминания о почившем в Бозе святителе Филофее, то приведите эти материалы в какой-либо порядок и пришлите к нам. Мы, рассмотревши и, если нужно будет, исправивши вашу статью, поместили бы её в здешних Епарх. Ведомостях. Согласны ли Вы на это?

Когда будете в Киеве, поклонитесь и от меня гробу свято-почившего Владыки. О неповреждённости его телесных останков писали и мне из Киева. Видно, над сими останками исполняется слово Писания: Хранит Господь вся кости их (т. е. людей праведных), и не едина от них сокрушится.

Вы в конце сего месяца намерены ехать в Киев на поклонение святыне, а я в первых числах мая предполагаю отправиться в путешествие по епархии с обычной целью обзора церквей. К 27-му числу этого месяца рассчитываю быть, если Бог благословит, ещё раз в Ниловой Пустыни, для принятия молитвенного участия в её ежегодном празднестве в память обретения нетленных мощей Угодника Б. Нила. Из путешествия своего возвращусь не ранее 5-го или 6-го июня“.

8-го ч. получил я из Москвы от Законоучителя Александровского Института священника М. И. Руднева письмо,

—611—

1882 г.

в котором он описывает обстоятельства кончины своего родителя, игумена Иосифа, в следующих чертах:

„По заветному слову моего в Бозе почившего родителя беру на себя смелость выразить нашу глубочайшую благодарность Вашему Высокопреосвященству за то утешение, какое Вы внесли в нашу душу, и в светлые дни праздника подавленную тяжёлой скорбью по случаю кончины дражайшего нашего родителя и попечительного отца: мы имели счастье получить телеграмму от Вашего Высокопреосвященства.

Покойный родитель мой без слёз сердечной благодарности не мог воспоминать вашего милостивого Архипастырского внимания к нему во всё время, и особенно в последнюю бытность его в Твери. Недуги и болезни его усилились два года тому назад, когда он единственно по злобным проискам иеромонаха Евтихиана, совершенно без причины, предательски лишён был должности казначея и заключён в тесную и убогую келью без достаточного количества свежего воздуха, столь необходимого для поддержания старческих сил. Помимо всякого нравственного потрясения лишение должности для человека всегда деятельного было болезнью, постепенно сводившею старца в могилу. Это был последний крест, который он нёс с всепрощающей любовью и детским смирением до самой могилы. За то, уповаем, Господь и даровал ему блаженную кончину.

По обычаю, и глубоко молитвенному настроению духа, какое не оставляло его до последней минуты жизни, собравши последние свои старческие силы, в св. великую среду он пошёл в св. храм для участия в соборном служении литургии преждеосвященных даров, и там, приложившись к местным иконам Спасителя и Божией Матери, во время входных молитв, почувствовал себя дурно – упал. После чего был поднят, перенесён на левый клирос, где в конце литургии удостоен был принятия св. Христовых Таин и на креслах возвращён в свою келью. В Св. Великую Субботу, по собственному желанию его, по окончании Божественной Литургии – в 3 часа пополудни вторично удостоился принять св. Тайны, а в 8 часов вечера того же дня освящён елеем соборне. Встретил праздник, про-

—612—

1882 г.

вёл на смертном одре и второй день, и наконец во вторник 30-го марта – в день своего рождения и Ангела-Хранителя в 7 часов утра мирно почил о Господе. В тот же день преосвященнейший Алексий, епископ Можайский, благоволил прибыть в его келью для служения панихиды над усопшим; на следующий день в 12 часов дня также пожаловал Преосвященнейший для служения панихиды в храме и на третий день 1-го апреля совершил божественную литургию, печальный и вместе торжественный обряд отпевания усопшего в Сергиевской церкви при многочисленном стечении народа. Погребён на Ваганьковском кладбище вместе с своим сыном.

Милостивейший о. Архипастырь! из кельи почившего родителя моего приняты мной многочисленные письма Вашего Высокопреосвященства к нему, кои я обязуюсь хранить, как весьма ценный памятник Вашего милостивого Архипастырского доверия и внимания к усопшему отцу моему. Усердно просим ваших архипастырских молитв о новопреставленном рабе Божием игумене Иосифе.

Как покойный мой родитель, так и я всегда готовый к услугам Вашего Высокопреосвященства имею честь быть...“

При погребении почившего старца Иосифа Настоятелем Спасо-Андроньева монастыря, Архимандритом Григорием произнесена была речь, которая напечатана в № 15 Моск. Церковных Ведомостей за 1882 год.

14-го числа получено было мною из Киева от Редакции журнала Труды Киевской Д. академии 150 экземпляров брошюры, посвящённой памяти в Бозе почившего высокопреосвященнейшего митрополита Киевского Филофея, бывшего архиепископа Тверского, для безмездной раздачи её по моему усмотрению. – Желание Редакции было исполнено в точности.

15-го ч. получил я письмо из Москвы от Директора Народных Училищ А. Б. Краснопевкова, который писал мне от 11-го числа:

„По прочтении Ваших замечаний на письма М. Филарета к брату моему Пр-му Леониду я послал Вам письмо, написанное под свежими впечатлениями, вызванными вашими заметками, но почему-то это письмо не дошло до

—613—

1882 г.

Вас. Хотя и случается утрата писем на почте, но это бывает очень редко. Мне остаётся только крайнее сожаление, что такая доля досталась на письмо, которое в особенности было желательно сообщить Вам. Вполне понимаю, что Вы должны были удивляться, не получая от меня ни строчки, а я думал получить от Вас ответ на высказанные мной мысли. Теперь приходит к нам бывший секретарь брата Павел Степанович Георгиевский для разбора неразобранного в переписанных письмах; к сожалению, некоторые места нет никакой возможности разобрать. Придётся оставить часть писем ненапечатанными. Печатать же полагаем в Душеполезном Чтении, где помещается так часто о покойном Владыке. Отдельное издание может исчезнуть, но для того, кто пожелает собирать все написанное о покойном, Душеполезное Чтение будет необходимым материалом. В ожидании видеть Вас в Москве, прошу хотя заочно благословить всей душой преданного и благодарного за ваш труд и всегдашнюю вашу любовь “.

На другой же день, т. е. 16-го ч., я отвечал на это письмо в следующих выражениях:

„Ответствую Вам в день памяти именинной приснопамятного нашего друга и брата. Да будет ему вечная память!

Не имея от Вас сведения о том, угодил ли я Вам своими примечаниями к письмам Владычным, я действительно недоумевал и не знал, чем объяснить Ваше молчание. Но каким образом могло не дойти до меня ваше письмо? Не опустили ли Вы его в почтовый ящик без марки? Это не раз случалось и у меня. Но так или иначе, а вашего письма, к крайнему сожалению, у меня всё-таки нет, и я просил бы Вас, если можно, восстановить для меня утраченное письмо.

Вы располагаетесь печатать письма в Душеполезном Чтении, против этого нельзя ничего сказать. Но во всяком случае не излишне было бы попросить о. Редактора сделать несколько экземпляров отдельных оттисков для тех, кто не получает журнала.

Из-за того, что в некоторых подлинных письмах нельзя разобрать нескольких слов, не следует оставлять эти письма ненапечатанными, а нужно только неразобранные

—614—

1882 г.

места означить точками, заметивши в скобках, что их нельзя разобрать. Так обыкновенно делают при издании неразборчиво написанных документов и вообще манускриптов.

Когда будет у Вас г. Георгиевский, спросите его, писал ли он, по моему поручению, племяннику покойного преосвящ. Алексия – Ржаницыну о письмах к его дяде митрополита Филарета, целы ли эти письма и намерен ли он их издать или передать в редакцию какого-либо духовного журнала. Я желал бы знать, какой ответ получен от Ржаницына.

Имею надежду быть в известное время в Москве и видеться с Вами. Но до личного свидания не отказываюсь иметь и письменные с Вами сношения“.

15-го также числа получен был мною Указ Св. Синода от 12-го числа за № 1153, в коем изображено следующее:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Синодального Обер-Прокурора, от 3 февраля 1882 года за№ 602, в коем изъяснено, что Государь Император, в 30-й день минувшего января, Высочайше утвердить соизволил изложенные в пунктах I и IV определения Святейшего Синода, от 16 декабря/19 января 188½ г. предположения Синода о распоряжениях, по случаю предстоящего Коронования Их Императорских Величеств. Справка: В ноябре 1881 года, г. Обер-Прокурор Святейшего Синода, в предложении за № 5454, изъяснил, что, по сообщению Министра Императорского Двора, Государь Император повелеть соизволил по случаю предстоящего Коронования Его Величества, чтобы сделаны были со стороны Святейшего Синода все, зависящие от оного, распоряжения, и приглашено к сему священному торжеству потребное число преосвященных, по примеру бывших Коронаций. В исполнение такой Его Императорского Величества воли, определением Святейшего Синода от 16 декабря/19 января 188½ г., между прочим, постановлено: 1) При предстоящем Высочайшем Короновании и Священнейшем Миропомазании Их Императорских Величеств, быть, по примеру прежних лет, 12-ти Архиереям, именно: кроме составляющих ныне присутствие Святейшего Синода в

—615—

1882 г.

С.-Петербурге Преосвященных Митрополитов: Новгородского и С.-Петербургского Исидора и Московского Макария, Архиепископов: Холмско-Варшавского Леонтия, Казанского Сергия и Рязанского Палладия, и кроме Членов Святейшего Синода Духовника Их Императорских Величеств протопресвитера Василия Борисовича Бажанова и протоиерея малой церкви Зимнего Дворца Иоанна Васильевича Рождественского, если состояние здоровья позволит последнему прибыть в Москву, вызвать туда же, ко времени Коронования Преосвященных Архиепископов: Херсонского (ныне Митрополита Киевского) Платона, Тульского Никандра, Кишиневского Павла, Тверского Савву и Епископов: Владимирского Феогноста, Ярославского Ионафана и Вологодского Феодосия; если же кому либо из названных преосвященных, по непредвидимым ныне обстоятельствам, невозможно будет принять участие в этом торжественном священнодействии, то в таком случае о дополнении означенного числа Преосвященных иметь суждение особо. Вместе с сим предоставить Преосвященному Митрополиту Макарию распорядиться об отводе в Московских Ставропигиальных монастырях и тамошних монастырских подворьях помещения для членов Святейшего Синода и прочих, вызываемых в Москву, Преосвященных с их служителями, поручив ему уведомить от себя каждого из членов Святейшего Синода и вызываемых из епархий Преосвященных, кому где отведено будет помещение, Святейшему же Синоду донести об исполнении сего к сведению. 2) Предоставить г. Обер-Прокурору Святейшего Синода войти в сношение, с кем следует, об отпуске отправляющимся в Москву членам Святейшего Синода и присутствующим в оном, а также вызываемым туда из епархий Преосвященным, следующих по положению прогонных в оба пути денег и, сверх того, по примеру 1856 года в пособие по тысяче рублей каждому. Приказали: Об изъяснённом Высочайшем соизволении и об оказавшемся по справке дать знать Вашему Преосвященству указом. Апреля 12 дня 1882 года“.

17-го ч. получил я письмо из с. Высочиновки от А. Ф. Ковалевского, который писал 10-го ч., в ответ на моё письмо от 5-го числа:

—616—

1882 г.

„Имел я честь получить почтенное письмо ваше и три экземпляра Акафиста преподоб. Ефрему Новоторжскому Чудотворцу, за которые приношу Вам душевную мою благодарность. С большим удовольствием один экземпляр вручу от имени вашего о. архимандриту Герману, которому наверно таковой знак внимания вашего и памяти будет приятен и достолюбезен.

Всё никак не удосужусь привести в порядок свои заметки о в Бозе почившем святителе Филофее, которые рад бы был прислать Вам, но обещал их уже редактору Душеполезного Чтения протоиерею Нечаеву, от которого уже два письма получил, понуждающие поскорее ими заняться, а я, между тем, всё никак не удосужусь. Записки о митрополите Филофее во многом касаются и о. наместника Киево-Печерской Лавры – архимандрита Илариона, что тоже меня несколько удерживает до свидания с ним их обнародовать. Безопаснее будет поэтому заняться ими по возвращении из Киева, поездку куда всё отлагаю холода ради, который у нас сильно даёт себя знать, шуба ещё нужна и шансы на урожай хлеба и овощей плохи: бывшее в марте тепло возбудило всходы, а морозы теперь, пожалуй, убьют совсем их, так что мы – земледельцы очень приуныли“.

Из Уфы писал мне законоучитель свящ. E. Н. Соловьев от 9-го числа:

„От Высокопреосвященного Софийского Мелетия я и владыка наш получили по куску Болгарского сукна на подрясники. Сукно называется шаяком. Кусок сей материи я передал Владыке в Светлое Воскресение при собрании светских и духовных лиц.

Владыка Мелетий жалуется, что в Болгарии явилось много искателей Митрополичьего трона в Софии; действуют нагло и прямо, но он, митрополит, вручил себя Промыслу Божию и, наделся на Всемогущую десницу Божию, не ведёт с противниками борьбы, а исполняет тихо своё архипастырское дело, вполне подчиняясь от Бога дарованному Правительству. Князь Александр I против него ничего не имеет, а действует партия Цанкова.

Наша Уфимская Гимназия, по моему начинанию, отправила в подарок Его Высокопреосвященству омофор и саккос

—617—

1882 г.

с прочими принадлежностями и адрес за его стойкость и преданность вере и престолу.

Не повлияет ли этот подарок и адрес на народ? Не сломится ли может быть либеральная партия? (конечно, по отношению к митрополиту).

О получении саккоса и адреса ещё нет известия. Послали эти вещи, между прочим, на помин души покойного Государя-Мученика.

9 апреля 1882 г. г. Уфа.

У нас теперь зима. Снегу масса, реки и овраги даже и не думают трогаться. Езда на санях“.

В ответ на это письмо я писал от 26-го числа:

„Положение вашего Болгарского друга, судя и по его к Вам письмам и по газетным корреспонденциям, не особенно приятно. С прискорбием я читал зимой в газетах известие о том, что преосвященный Мелетий не был допущен толпой негодяев до совершения литургии в праздник Рождества Христова. – Печальное доложение!..

Ваши приношения Софийскому Владыке, без сомнения, доставят ему великое утешение в его тягостном положении.

У вас, в Уфе, ещё в апреле зима, у нас, в Твери, уже в марте была весна; Волга прошла в половине этого месяца. А теперь, у меня в саду, уже и деревья распускаются“.

19-го ч. получил я письмо из Москвы от Д. Ст. Сов. Ив. Устинов. Палимпсестова, который писал от 18-го числа:

„Ваше Высокопреосвященство,

Глубокоуважаемый Архипастырь и Отец!

В письме вашем к преосвящ. Алексию я прочитал дорогие для меня ваши строки и искренно благодарю за тёплое сочувствие к „голосу мирянина“, невольно вырвавшемуся из груди при виде издевательства над нашей Православной Церковью и её служителями. Все забывают, всю историю русского народа и царства, которым воистину по-христиански служило православное русское духовенство, так крепко державшее в руках своих крест Христов, под сенью которого возрастала и крепла русская земля.

До тяжёлых времён дожили мы, но что ожидает нас,

—618—

1882 г.

если постараются окончательно принизить, обезличить, ослабить последнюю нравственную силу в русском народе, – силу духовной власти?.. „Что посеют, то и пожнут“. Так обыкновенно говаривал мой незабвенный друг и отец, почивший святитель Гурий, которого потерю я не перестаю оплакивать. Но какова будет жатва? Не будет ли она – жатва крови и железа?.. О, Господи! спаси Царя и услыши ны.

Не Вы одни сочувственно отозвались к голосу мирянина, но многие и из различных концов Русской земли. Но что же из этого? Противоядие раздаётся каплями, а яд разливается бурными широкими потоками. Мой „Голос“ был напечатан в Чтениях Об. Люб. Дух. Просв.¹⁴⁹⁰, и в виде отдельных брошюрок, в числе 100 экземпляров. А глумление оного доктора в светской газете, очень распространённой, которой № 56-й (т. е. со статьёй г. Соловьева) раскупали на вес золота, по 10–100 р. за №. Е. Марков напечатал свой пасквиль в журн. „Русская Мысль“¹⁴⁹¹, назвавши русское духовенство „жрецом православного капища, всей жизнью своей провозглашающего один грубый культ мамоны“; но возражения на него проф. П. Казанского¹⁴⁹² напечатаны в Тв. Св. Отцов, которых всего печатается 400 экз., и читают их только в дух. семинариях.

Ввиду этого я предлагаю здешним отцам (чему так тепло сочувствует и Владыка Алексий) издать Сборник статей в защиту Правосл. Церкви и её духовенства, – издать по крайней мере в 10,000 экзем., и распределить по епархиям. Конечно, эти экземпляры прежде всего попадут в руки священнослужителей; но нет сомнения, что ради церкви и собственной пользы они предложат для прочтения и своим прихожанам; таким образом, нельзя не верить, чтобы через эту меру сколько-нибудь не ослаблялось действие яда. Не принимать никаких мер – это значит самим на себя накладывать руки, или, по меньшей

—619—

1882 г.

мере, соглашаться, что всякая клевета на духовную власть правда. Для предполагаемого Сборника статьи готовы; так в мартовской книжке Прав. Обоз. весьма дельная статья свящ. Д. Склабовского. Желательно бы знать, что Вы на это скажете из глубины вашей святительской мудрости.

Простите за длинное письмо и примите уверение в моём глубочайшем и благодарнейшем почтении к вашей святительской особе.

Р. S. Я слышал, что Вы имеете на Кузнецком мосту подворье, где будто бы чинятся разные злоупотребления. Не могу ли я быть полезен Вам моей опытностью и, скажу по совести, честностью?“

На интересное письмо это я отвечал 23-го числа:

„Ваше почтенное письмо напомнило мне о наших харьковских беседах. Нельзя ли продолжить эти приятные беседы и в Твери? Ведь от Москвы – рукой подать. При личном свидании мы подробнее и обстоятельнее посудили бы и о предполагаемом вами Сборнике статей в защиту Православной Церкви, и о моём архиерейском в Москве подворье, и о других разных материях. Вспомянули бы и вашего любезного земляка, моего досточтимого собрата, почившего в Бозе преосвященнейшего Гурия. С сердечным сочувствием читал я составленный Вами и напечатанный в Моск. Ведомостях¹⁴⁹³ некролог умершего иерарха. Почему так долго не назначают епископа на Таврическую кафедру? Видно, затрудняются найти достойного преемника преосвящ. Гурию.

Ваша мысль об издании Сборника достойна всякого одобрения; но практическое осуществление этой мысли может встретить немалое затруднение. На напечатание 10,000 экземпляров сборника, как Вы предполагаете, потребуется немалая сумма; но можно ли поручиться, чтобы затраченная сумма могла быть выручена? Духовенство наше неохотно покупает книги на свои гроши, а приходские церкви слишком обременены в настоящее время налогами: притом церковные старосты мало сочувствуют приобретению книг для церковных библиотек. Иное дело, если бы этот Сборник

—620—

1882 г.

напечатан был на счёт синодских сумм и разослан по церквам туне, как это ныне и делается, благодаря ревности о благочестии и духовном просвещении К. П. П. По его распоряжению, не раз уже были рассылаемы безвозмездно по епархиям разные назидательные брошюры.

При свидании с преосвящ. Алексием прошу передать ему мою признательность за разные им присланные мне брошюры“.

21-го ч. получено было мною письмо из Пб-га от Т. И. Филиппова. Он писал от 20-го числа:

„Из Св. Синода к Вашему Высокопреосвященству препровождено на заключение ходатайство совета Ржевского Братства, учреждённого при Владимирской церкви в честь ржевских по рождению святых Дионисия и Арсения, о разрешении носить по домам, вместе с иконой Оковецкой Божией Матери, кружку для сбора пожертвований для целей Братства.

Считаю обязанностью объяснить Вашему Высокопреосвященству, что мы с женой принимаем самое близкое участие в делах сего братства, которое составляет единственный источник для множества бедных ржевских семей. Мы до поту лица стараемся что-нибудь для него приобрести, ибо бедность, которой нам приходится быть свидетелями, неописуема. Кусок хлеба не пойдёт самому в горло, пока не изгладится впечатление от картин ужасающей нищеты. Повторяю, Милостивый Владыко, что мы делаем всё, что можем, и иногда собираем порядочные суммы; но мы изнемогаем в своих усилиях и потому вопию к Вам с сыновним дерзновением, не откажите нам в этой необходимой помощи!

Вл. П. Мордвинов доставил мне прилагаемую при сём справку, которую считаю нужным препроводить к Вам. Может быть Вы найдёте уместным написать о сём Константину Петровичу, а если Вам это удобнее, то ко мне, для объяснений с ним. Нельзя же подследственную преступницу возвращать в училище; если представленные в поручительство залоги возьмут назад, то её придётся из училища опять брать в тюрьму. Да и на суд-то выходить из училища едва ли прилично. Вероятно откажут и без вашего вмешательства в дело; но хорошо было бы Вам

—621—

1882 г.

заслонить встревоженное Правление училища, которое вопиет ко мне о защите.

Поручая себя и весь дом мой заступлению ваших святых молитв, с отличным уважением и совершенною преданностью, имею честь пребыть“...

Упоминаемая в письме справка следующего содержания: „Учредительница училища для девиц духовного ведомства в г. Ржеве, вдова надворного советника Наталья Булах в прошении ходатайствует о разъяснении ей истинного смысла Указа Святейшего Синода, которым, вследствие представлений судебного следователя и товарища прокурора, Синод временно приостановил действие в отношении её, Булах, п. п. примечания к уставу названного училища, по силе коих ей представлено пожизненное пользование в училище. Означенное прошение Булах имеет быть доложено Святейшему Синоду 28-го сего апреля“.

В ответ на письмо я писал Тертию Ивановичу от 23-го числа:

„Спешу ответствовать на почтенное письмо ваше.

Когда получено будет при указе Святейшего Синода прошение Совета Ржевского Братства, мы не замедлим дать по оному своё заключение.

Относительно ходатайства Булах пред Св. Синодом о возвращении ей прежних прав над училищем доходили до меня неясные слухи, но мне не хотелось этому верить. И вот, это оказывается верным. Уповаю, что Св. Синод не допустит Булах снова водвориться в училище, к явному вреду и расстройству учебно-воспитательного дела, ставшего теперь на прямой и твёрдый путь. Вот что, между прочим, писало мне училищное правление в своём отчёте за минувший 1881 год: „с устранением г-жи Булах окончились и все неприятности, грустно и невыгодно отзывавшиеся не только для Начальства училища, но и для самих воспитанниц; страх и раболепная жизнь, с выбытием из училища Булах, окончила своё существование, а на место их наступили в училище мир, спокойствие и любовь к своему делу“. Эти слова внесены мной и в свой отчёт Св. Синоду к 1-му числу апреля. Желательно, чтобы на них, при докладе Св. Синоду прошения Булах, обращено было внимание Константина Петровича.

—622—

1882 г.

На прошедшей неделе получены были мною из Москвы от опекунши над А. В. Мазуриной, купеческой дочери Ел. Вас. Ерофеевой два прошения (от 14 апр.); в одном из них она спрашивает, кем положены в Государственный Банк 5000 рублей (сверх 95 тысяч на обеспечение училища) и кто пользовался по настоящее время процентами с этой суммы? В другом просит высылать, за отменой преподавания в училище французского языка, назначенные на этот предмет 166 рублей, в пособие к содержанию несчастной (слабоумной) Мазуриной. Но первому прошению я требовал от училищного Правления сведений, а по последнему заключения. Сведения представлены положительные и удовлетворительные, а заключение дано в отрицательном смысле.

Такова превратность земного счастья! Обладательница едва не миллионного состояния нуждается для своего существования в 166 рублях!.. Sic transit gloria mundi!..“

23-го ч. получил я письмо из Харькова от протоиерея С. А. Иларионова, от 20-го числа:

„Весть о назначении Преосвященнейшего Платона митрополитом несказанно обрадовала и меня. Взысканный прежде вниманием Владыки, я осмелился написать поздравительное письмо и удостоился получить ответную телеграмму, в которой Владыка благодарит меня и призывает благословение Божие.

За радостной вестью скоро пришла и тяжело-грустная весть о Высокопр. Гурии. Во время болезни Владыка приглашал из Харькова доктора Зарубина, который на условиях за 500 р. ездил в Симферополь на два дня и возвратившись успокоил нас, что болезнь остановлена и здоровье вне опасности, как через день после возвращения получили известие о смерти. Секретарь Ольшевский ездил на погребение владыки и рассказывает, что Зарубин действительно удачно исследовал болезнь и остановил кровотечение, причём обязал владыку пролежать несколько дней, в постели. Неустанный труженик не мог выполнить тяжёлого для него условия; воспользовавшись отсутствием прислуги, он встал с постели, подошёл к письменному столу и хотел подписать какую-то бумагу, но тут с ним случился обморок и паралич сердца,

—623—

1882 г.

от чего через несколько минут и скончался. Потеря такого редкого по уму и сердцу иерарха должна составлять скорбь не Таврической только епархии, а всего духовенства, особенно в настоящее время, когда вместо угасающих светильников возжигаются лучины с копотью. О завещании владыки, полагаю, Вы изволите знать: о нём печаталось в ведомостях. После смерти владыки между бумагами найдено письмо Митрополита Исидора, в котором он просит дать отзыв свой о ректоре Таврической семинарии Архимандр. Арсении¹⁴⁹⁴. Не известно, какой отзыв дал Владыка, но вероятно благоприятный, потому что пред смертью подарил Ректору дорогую панагию и сказал: Вы скоро будете архиереем, и Вам она нужна.

Варшавскому Владыке¹⁴⁹⁵ кто-то устроил злую шутку, телеграфировав в Варшаву о внезапно постигшей его смерти. Писали в ведомостях, что в епархии служили заупокойные литургии, а Викарий собирался ехать на погребение в С.-Петербург.“

30-го числа писал я в Москву графине А.Г. Толстой:

„С о. экономом моего архиерейского дома препровождаю при сём Вашему Сиятельству ещё две брошюры, посвящённые памяти приснопамятного, Вами чтимого, святителя Киевского Филофея. Надеюсь, что чтение их доставит вашей благочестивой душе назидание и утешение.

Брошюры: 1) Памяти в Бозе почившего Высокопреосвященного Филофея, митрополита Киевского, Киев, 1882 года. 2) Из Воспоминаний о почившем в Бозе Митрополите Киевск. Филофее, прот. В. Владиславлева, Тверь 1882 г.“

2-го мая получено было мною другое письмо из Москвы от Ив. Устин. Палимпсестова, который от 1-го мая писал мне:

„Издание Сборника не даёт покоя моему, смею сказать, православному сердцу. Владыка Алексий поддерживает мою ревность о церкви Божией и её многострадальных пастырях. Содержимое Сборника почти обеспечено. Не сомневаюсь, что мне поможет здесь и наш крепкий защит-

—624—

1882 г.

ник православия Н. И. Субботин и другие профессора академии. Здешнее духовенство также обещалось пособить и советами, и сбытом книжки прихожанам, что и составляет главную цель издания Сборника.

Думаю печатать 6000–7000 экз. Книжка будет состоять из 10–12 печат. лист. и назначится цена 30 коп. за экз.

Начиная с Вашего Высокопреосвященства, пишу ко всем епархиальным епископам с предложением взять для епархии 100 эк., т. е. на 30 руб. Цель этого приобретения та, чтобы священнослужители или для прочтения, или для покупки передали Сборник своим более или менее авторитетным прихожанам. Думаю, что и в Богохранимом граде Твери найдётся 25 прихожан, которые пожелают узнать св. правду; а 75 найдутся в уездных городах Тверской епархии.

Прошу вашего Святительского благословения на этот труд, и надеюсь, что, для пользы нашей св. Церкви и служителей её, мой Сборник найдёт своих читателей. Смею уверить Ваше Высокопреосвященство, что это дело вне всяких корыстных видов. Одна цель: дать хоть какое-нибудь противоядие разливающемуся яду, который имеет в виду подорвать среди народа последнюю нравственную силу. Подорвут – и что будет?“

Из Казани писал мне от 27-го апр. преподаватель семинарии Александр Фёдорович Гусев:

„Старший брат мой¹⁴⁹⁶ был для меня и отцом с детства, давшим мне возможность получить то образование, какое я имею. Для меня всего приятнее, чтобы старший брат лично благословил меня на предстоящий мне брак и принял участие в совершении самого венчания. Зная Ваше Высокопреосвященство, убеждён, что Вы не воспрепятствуете брату, никогда у меня в Казани не бывавшему, отбыть из Твери в Казань по столь важному случаю.“

В тот же день, т. е. 2-го числа, вечером посетила меня Софья Ив. Безстужева – доктор медицины. Она жила недолго в Твери с больным мужем. Софья Ивановна – родная сестра профессора Харьковского Университета Якоби, командированного в 1878 г. в Ветлянку, где начала сви-

—625—

1882 г.

репствовать тогда чума, занесённая солдатами из Турции. Вместе с братом отправлялась туда и г-жа Безстужева, и, как говорила она, способствовала к прекращению эпидемии, убедивши казаков сжечь заражённые вещи, вывезенные после войны из Турции. От неё получил я в дар брошюру, под заглавием: „Чума и предохранительные меры против неё. Кострома, 1879 г.“

С 7-го на 19-е мая путешествовал я по епархии, с целью обозрения церквей и монастырей. За это время мной осмотрено в уездах – Вышневолоцком, Бежецком и Весьегонском 3 монастыря, более 20-ти церквей и 2 училища; при этом совершено 4 всенощных, 4 литургии и сделана закладка храма.

Вот некоторые подробности этого десятидневного путешествия.

Вечером 7-го числа выехал я из Твери по Николаевской железной дороге до станции Бологое. От Бологова направился я по Рыбинско-Бологовской дороге до полустанции Малышево, где ожидал меня экипаж из Николо-Теребенской пустыни.

8-го числа, в 11 часов дня, прибыл в Николо-Теребенскую пустынь, где встречен был настоятелем, игуменом Арсением, с братией по обычному чину.

В 6 часов вечера началась всенощная, на которой выходил на литию и величание в честь храмового святителя Николая.

9 ч. воскресенье. В 9 ч. благовест к литургии, которую я совершал с настоятелем и братией соборне. После литургии совершена была по установленному чину закладка каменного двухпрестольного тёплого храма в честь Благовещения Пресв. Богородицы и свят. Арсения, епископа Тверского. Стечение богомольцев, при благоприятной погоде, было весьма значительно. Немало было при этом торжественном случае и соседних помещиков. Некоторые из них были приглашены настоятелем к праздничной трапезе.

Вечером, обошедши с игуменом вокруг монастыря, посетил затем некоторые братские кельи и был в братской трапезе. Братии в обители до 30-ти душ; между ними обращает на себя внимание иеромонах Арсений – сту-

—626—

1882 г.

дент семинарии, из вдовых священников, преподаёт в земской школе, существующей при монастыре, Закон Божий.

На другой день, 10-го числа, после литургии, присутствовал я на экзамене в помянутой школе. По-славянски мальчики читали нетвёрдо; по Закону Божию двое отвечали очень порядочно, третий – слабо. На вопрос, что значит – две лепты евангельской вдовицы? ответ: „два лаптя“ (!!).

11-го числа, в 4½ ч. утра, выехал из пустыни, в сопровождении игумена, до полустанции Малышево. Отсюда по железной дороге направился к Бежецку.

В 9 ч. прибыл я в Бежецк и остановился в доме купца Ник. Никол. Коровкина.

В 6 часов пополудни начался благовест ко всенощной, которую я слушал в городском соборе и на которой выходил на литию и величание в честь свв. Мефодия и Кирилла, учителей славянских.

12-го ч. служил литургию в Благовещенском женском монастыре. При служении немало было беспорядков, за которые подвергнут был взысканию младший священник.

Вечером этого дня и на другой день утром, 13-го числа, мною обозрено несколько городских церквей и посещено духовное училище.

13-го ч. я отправился в монастырской карете в заштатный город Красный Холм.

В 6 часу приехал я в Николаевский Антониев Краснохолмский монастырь, и здесь остановился на ночлег.

Монастырь этот, находящийся от заштатного города Красного Холма в 3½ верстах, основан в 1461 г. преп. Антонием, пришедшим из Белозерских монастырей, на земле, принадлежавшей боярину Афанасию Васильевичу Нелединскому-Мелецкому¹⁴⁹⁷.

В монастыре четыре церкви – все каменные.

1) Соборная церковь во имя свят. Николая, вся из белого камня, сооружена в 1482 г. основателем монастыря, преп. Антонием; при ней, с южной стороны, пристроена в 1690 г. небольшая церковь во имя Всех Святых.

—627—

1882 г.

2) Тёплая церковь двухпрестольная в честь Покрова Пресв. Богородицы и Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, построена в 1592 году.

3) Церковь, построенная в 1691 г. в честь Вознесения Господня. В этой церкви сохранились очень древние царские врата, перенесённые сюда в 1693 г. из соборного храма и первоначально устроенные иждивением игумена Варфоломея, впоследствии архимандрита Новгородского Юрьева монастыря (1558–1564 г.).

4) Церковь в память Усекновения главы Иоанна Предтечи, постр. в 1764 г.

Существующая в монастыре колокольня сооружена в 1668 г.

Монастырь не беден материальными средствами, но очень скуден монашествующей братией. При моём посещении монастыря братия было, кроме настоятеля: 3 иеромонаха, один иеродиакон и 5 послушников; но и из этого малого количества два иеромонаха удалены были мной из монастыря за неблагоповедение и перемещены в другие монастыри под особый надзор настоятелей.

Настоятель монастыря игумен (с 1887 г. архимандрит) Анатолий – из окончивших курс Семинарии; при честном и трезвом поведении, он отличается особенной любознательностью. Им составлено, на основании хранящихся в монастыре документов и напечатано в 1883 г. Историческое описание вверенного ему монастыря.

Выслушав 13-го числа вечером всенощную в монастырском соборе, я на другой день, 14 ч., отправился, с игуменом, в Красный Холм, для совершения литургии.

Красный Холм до 1776 г. был экономическим селом, а в этом году был переименован в уездный город Тверского Наместничества; затем в 1796 г. оставлен за штатом. Название Красный Холм производят от красивой возвышенной местности.

В городе две церкви, обе называются соборами; Преображенская двухпрестольная церковь построена в 1713 г. и Троицкая с тремя престолами сооружена в 1836 г. В причте состоят протоиерей и два священника, диакон и три псаломщика.

—628—

1882 г.

Литургия совершена была мной в Троицком Соборе, как более просторном и благолепном. При входе в церковь, настоятель собора, протоиерей Феодор Орлов¹⁴⁹⁸, встретил меня речью. Так как служения архиерейского здесь не было давно, то к литургии собрались не только городские жители, но многие и из окрестных селений. Во время службы на левом клиросе пели довольно стройно городские певчие, между коими были и ученики духовного училища.

После литургии, напившись чаю в доме протоиерея, я посетил духовное училище и произвёл краткое испытание учеников. Особенное внимание обратил на себя Смотритель училища Димитрий Скорюпин – семидесятилетний старец, из студентов семинарии, опытный педагог и высоконравственный христианин. Я зашёл к нему в квартиру, состоящую из одной большой комнаты, разделённой на две половины ширмами. Жизнь ведёт Скорюпин совершенно трезвую и весьма простую; от того и сохранил себя в цветущем виде до преклонной старости.

На другой день, 15-го ч., около 7-ми часов утра, оставил монастырь и направился к г. Весьегонску.

В 3 часа пополудни прибыл я в г. Весьегонск и остановился в доме купеческой вдовы Марьи Степановны Галуновой.

Г. Весьегонск отстоит от Твери в 350 верстах; расположен по правому берегу реки Мологи, впадающей в Волгу, на местности низменной и топкой. Это было некогда село Весь-Егонское, принадлежавшее Московскому Симонову монастырю. Название Весьегонска производят от имени обитавшего здесь в древности народа – Весь и иогги, по финск: река. В XVIII веке из монастырского ведения село это перешло в ведение Государственной Экономии, а в 1803 г. возведено на степень уездного города.

В Весьегонске, при народонаселении в 5500 душ, церквей три: Соборная Богоявленская, приходская Троицкая и кладбищенская Богородице-Рождественская.

Архитектура Соборной церкви поражает своей непра-

—629—

1882 г.

вильностью. Это произошло от того, что главная часть храма пристроена в 1758 г. к трапезе, сооружённой около 1692 года. Соборный причт составляют протоиерей, два священника, диакон и три псаломщика. Из псаломщиков один занимается фотографией, другой переплётным мастерством, а третий извозчичьим ремеслом.

Совершивши с вечера в Соборе всенощную с литией и величанием, я на другой день, 16-го числа, в день Святой Троицы, служил литургию в приходской Троицкой церкви, по случаю храмового здесь праздника. Пред литургией из Собора и Кладбищенской церкви пришли с крестным ходом. После литургии, в продолжении всего дня, по местному обычаю, на колокольне Троицкой церкви производился звон.

В кладбищенской церкви, начатой постройкой в 1823 году и оконченной в 1844, три престола.

В среднем алтаре, над горним местом, помещена картина „Взятия Божией Матери на небо“ кисти художника Ильи Липина, одного из учеников К. Брюлова. В 1881 г. Липин умер в Весьегонске¹⁴⁹⁹.

В Весьегонске получено было мною очень интересное для меня письмо из Смоленска от Статского Советника Руфина Павлиновича Ржаницына, родного племянника и наследника покойного преосвященного Алексия, архиепископа Тверского († 1877 г.). Вот что писал мне от 9-го числа г. Ржаницын:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Ваше Высокопреосвященство изволили спрашивать меня через П. С. Георгиевского о письмах Митрополита Фила-

—630—

1882 г.

рета к покойному моему дяде Преосвященному Алексию. Честь имею доложить Вашему Высокопреосвященству, что эти письма целы и сохраняются мною. Но я не решаюсь, как с ними поступить; посоветоваться с кем-либо доселе не привелось. Ваше Высокопреосвященство даёте мне основание просить Вас о дозволении вверить Вам просмотр писем и решение, что подлежать может обнародованию. Они не имеют характера учёного или литературного, а вызывались обстоятельствами службы и жизни лица, к которому писались. Если я не буду скоро в Твери, то препровожу письма к Вашему Высокопреосвященству через почту.

Долгом поставляю благодарить Ваше Высокопреосвященство за то, что по благорасположению к памяти покойного предместника вашего по Тверской епархии благосклонно вспомнили обо мне, Вам известном ещё как мальчугане, а теперь седеющем, доживающем до пятидесяти лет, старике.

Испрашивая молитв и благословения Вашего Высокопреосвященства, остаюсь преданным Вам и покорнейшим слугою“.

17 ч., в 1 пополудни, отправился я на пароходе по Мологе: река довольно широкая и в это время ещё очень полноводная. На пароходе со мной ехал помещик села Ламской Пустыни, Дм. Никол. де-Тейльс. С парохода увидал я эту пустынь. Она занимает очень красивую местность при впадении реки Ламы в Мологу. Пустынь эта некогда была приписана к Угличскому Воскресенскому монастырю, а в 1764 г. обращена в приходскую церковь. – В церковной ризнице, как узнал я от г. де-Тейльса, хранятся следующие древние вещи: 1, Брачные венцы – дар царя Иоанна Васильевича Грозного; 2, Ризы – вклад царевича Алексея Петровича и 3, Вериги преп. Кирилла Белозерского.

Ночь на пароходе проведена была мной не очень спокойно: на палубе, над моей каютой, постоянно ходили и стучали рабочие и носильщики дров. В три часа утра я был уже на ногах, при ярком свете восходящего солнца и при тихой погоде, любовался красивыми берегами Мологи. В 6 часов пароход подошёл к Рыбинской

—631—

1882 г.

пристани. Здесь встретили меня соборный протоиерей о. Иосиф Ширяев и Прокурор Окружного Суда Николай Яковлевич Фаворов, ради которого собственно я и заезжал в Рыбинск. Николай Яковлевич сын Харьковского священника о. Иакова, в монашестве Ионы. Когда я приехал в Харьков в январе 1875 г., о. Иона был уже в сане архимандрита: старец благочестивый и образованный, из студентов семинарии. Я не мог не полюбить такого почтенного старца и избрал его своим духовником. Сына его Н. Я-ча я не раз видал у себя в Харькове. Он служил тогда в Курской губернии, не помню, в какой должности и был уже женат на Белгородской дворянке Екатерине Феодоровне N....

Приехавши с Н. Я-м на его квартиру, где весьма радушно встретила меня его супруга, я напился чаю и поспешил к обедне в собор.

Рыбинский Преображенский собор весьма обширен и внутри богато украшен, но, к сожалению, содержится не в подобающей чистоте и опрятности. Храм не древний; сооружение его начато в 1838 г., а освящение совершено 29-го июня 1851 г. Но храмовая икона Преображения Господня очень древняя. Она перенесена сюда из прежнего старинного собора¹⁵⁰⁰. – Богослужение в соборе совершается, как я приметил, чинно и неспешно.

После обедни посетил я о. протоиерея Ширяева; он оказался мне знакомым. Когда я в 1861 г. ревизовал Ярославскую Семинарию, он был в это время профессором. Настоятелем Рыбинского собора он определён был 5-го июля 1870 года.

Возвратившись из собора в квартиру, я встретил здесь молодого товарища Прокурора Ник. Дм. Победоносцева, который только лишь получил новое назначение на ту же должность в Рязань, где живёт его отец. Он приглашён был хозяином к обеду вместе со мной, и мы вчетвером с хозяевами сели за стол. Много было говорено за трапезой о разных современных вопросах.

—632—

1882 г.

Поблагодарив добрых хозяев за радушное гостеприимство, я поспешил на станцию железной Рыбинско-Бологовской дороги и, не заезжая более никуда, 18-го числа в 11 ч. утра возвратился в Тверь.

На другой день, по возвращении моём из поездки, 19-го ч. получил я из Москвы от Преосвященного Митрополита Макария официальную бумагу от 15-го ч., за № 155, следующего содержания:

„Высокопреосвященнейший Владыко,

Возлюбленный о Господе брат!

Указом Святейшего Правительствующего Синода, от 12 минувшего апреля за № 1144, по случаю предстоящего Коронования Их Императорских Величеств, предписано мне сделать распоряжение об отводе в Московских ставропигиальных и епархиальных монастырях и монастырских подворьях помещения для членов Святейшего Синода и прочих вызываемых в Москву преосвященных е их служителями.

Во исполнение вышеизложенного предписания, честь имею уведомить, что для Вашего Высокопреосвященства и свиты помещение приготовлено в Симоновом монастыре.

С истинным почтением и братской, яже о Господе, любовью пребываю

Вашего Высокопреосвященства покорнейшим слугою“...

21-го ч. получено было официальное письмо из СПб. от Товарища Обер-Прокурора Св. Синода, Н.П. Смирнова; он от 11-го мая, за № 2188, писал мне:

„ Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь.

Согласно требованию Министра Императорского Двора, имею честь обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшей просьбой сделать распоряжение о доставлении в канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода, по возможности в непродолжительном времени, мерки для устройства, сообразно оной, нового облачения Вашему Высокопреосвященству ко дню священного Коронования Их Императорских Величеств.

Поручая себя молитвам вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть“...

—633—

1882 г.

Исполнив требуемое этим письмом, я приказал канцелярии Тверской Консистории, переданные мной туда мерки препроводить в канцелярию Обер-Прокурора Св. Синода.

Но после всех, сделанных высшим Начальством распоряжений относительно Коронования Их Императорских Величеств, священнейшее торжество это не было совершено в 1882 году. Оно, неизвестно, по каким причинам, перенесено было на следующий 1883-й год.

23-го ч. я снова отправился в путь, в сопровождении Желтиковского архимандрита о. Гавриила, по Новоторжской дороге в Нилову Пустынь, – куда и прибыл 25 числа.

26-го числа, в 9 часов, литургию и после неё молебен Божией Матери совершал архимандрит Арсений с братией.

В 3 часа пополудни малая вечерня с молебном преп. Нилу. В 6 ч. всенощная с литией, акафистом и величанием. После первой кафизмы житие преп. Нила и пред евангелием акафист читал я сам.

27-го ч. Праздник обретения мощей препод. Нила. В 8 ч. благовест к литургии. Крестный ход из города пришёл в 9¼ и часов. Вслед затем началась литургия и после оной обычное обнесение мощей преп. Нила вокруг монастыря, которое продолжалось до 2½ часов пополудни. Стечение народа было больше прошлогоднего, – чему благоприятствовало свободное от работ время и хорошая погода.

В числе гостей на праздник был между прочими, Судебный следователь Ржевского Окружного Суда Лагорио, который производил следствие по делу известной Булах. Он передавал мне, что запрос, сделанный по этому делу в Петербурге митрополиту Филофею, был ближайшей причиной его умственного расстройства.

28-го ч. в 7 ч. слушал раннюю литургию. Затем отправил в Москву на имя Директора Румянцовского Музея В.А. Дашкова приветственную телеграмму по случаю празднования пятидесятилетнего юбилея означенного Музея.

Вот эта телеграмма:

„Из обители преподобного Нила Столобенского посылаю Музею приветствие с пятидесятилетним его юбилеем,

—634—

1882 г.

усердно желаю ему процветания и приумножения сокровищ“.

В 2 часа пополудни – обед в покоях настоятеля, архимандрита Арсения. Между гостями был монастырский врач г. Владиславлев – старый латинист. Он сын Московского священника церкви Николы в Сапожках, что близ храма Христа Спасителя; учился в семинарии при Ректоре, архимандрите Виталии¹⁵⁰¹, которого называл суровым и грубым начальником.

29-го ч., после ранней литургии, переехал в город, где получил с почты письмо из Витебска.

От 24-го ч. писал протоиерей В. И. Волков:

„Вот уже второй месяц Полоцкая епархия живёт под управлением нового Архипастыря. Выезд бывшего и приезд нового совершились почти одновременно.

Простившись с преосвящ. Викторином в среду, четверг и пятницу оставались мы без пастыря. В пятницу вечером протоиерей Покровский получил телеграмму в ответ на своё письмо к Преосвященному Маркеллу, что он ночью с пятницы на субботу будет уже в Смоленске. С ранним поездом Покровский отправился в Смоленск на встречу преосвященному, а духовенству объявлено к 8-ми часам утра в субботу собраться в Петропавловскую церковь, чтобы отсюда торжественно со славой ввести преосвященного в кафедральный собор и затем – в покои ему назначенные. Действительно в 8 часов машина привезла нам нового архипастыря. По причине раннего времени, ни на вокзале, ни в церкви властей и народа не было. Во время шествия от трезвона по городу народ пробудился и начал собираться в кафедр. собор, который за всем тем не наполнился. После обычного молебствия, преосвященный обратился к народу с речью, начав её словами: я очень рад, что среди вас... Речь была кратка, но хороша. В покоях встретили его власти и граждане... Здесь он почти ничего никому не говорил, только жидам что-то сказал, но так тихо, что кроме их никто не слыхал; жиды вынесли первое впечатление

—635—

1882 г.

неприятное... Вошёл в гостиную, помолился Богу и пригласил туда гостей. Здесь немногие и недолго посидели, и разошлись, а он попросил себе чаю...

Когда он вступал в Петропавловскую церковь, все обратились в воплощённое любопытство... Видим – идёт новый архиерей: малого роста брюнет с проседью, красивой физиономии; очи его встретились с очами всех тут бывших, и он опустил свои очи... Здесь кроме краткой эктении, ничего не было... Приложился ко кресту, к престолу, к местным иконам и – вышел. В соборе на пороге встретил его Покровский речью, в которой, между прочим, сказал, что он преемник великих архипастырей, усердно и полезно потрудившихся для православной церкви...

Преосвященный Маркелл, как описывают его Подольские Епархиальные Ведомости и Церковно-Общ. Вестник, и как он сам показывает нам себя – человек весьма благородный, добродушный, прямой и осторожный. Ласкательства и подходов не любит. Один священник, из Леп. уезда (О…), вскоре по прибытии Преосв. подал ему прошение, в котором жалуется на действия Преосвящ. Викторина... Преосв. Маркелл, прочитав прошение, отдал ему обратно и сказал: стыдно и грешно вам жаловаться на того архипастыря, который так мягко и кротко управлял Епархией, которого все любили и уважали и которого ещё след не простыл, – притом жаловаться мне такому же архиерею, как он и ещё – младшему... Я ему не судья; его распоряжений переделывать я не даю себе права. Не советую жаловаться и Синоду. Живите, ознакомлюсь, узнаю вас и об вас и, если будете заслуживать, охотно сделаю вам добро. Свящ. Г…й также являлся с жалобой на притеснения его, и главной причиной притеснений выставил, что он воссоединённый. Преосвящ., выслушав, сказал: вижу по какой стороне вы бьёте; вы думаете, что я, как воссоединённый, без разбора буду покровительствовать всем воссоединённым и верить их словам. Из ваших же слов вижу, что вы достаточное получаете содержание, и клевещете, что вас угнетают; идите, за клевету отказываю вам в моем расположении. – Гостей у себя не принимает решительно никого и сам нигде не бы-

—636—

1882 г.

вает, кроме воскресных и праздничных визитов. Ложится спать в 10 часов, встаёт в 5 часов и занимается чтением. Гулять ездит за город и на дачу, куда ещё не переезжал, ибо, как человек болезненный, боится сырости и простуды. Церквей ещё не осматривал. Теперь бывает во всех учебных заведениях на экзаменах: относится к ученикам очень ласково и к ответам их снисходительно. Эконому и всем живущим в архиерейском доме дозволил жить даром, говоря, что грешно брать за квартиру деньги с тех людей, которые, по закону, должны пользоваться казённой квартирой. Подобно Вам, ни малейшего не имеет пристрастия к деньгам. Насколько можно разгадывать человека, он показывается весьма хорошим... Дай Бог, чтобы он был впредь таким, каким теперь оказывается!

Не хотелось бы, но справедливость требует сказать, что его священнодействие никому не нравится и не может нравиться. У него какие-то свои приёмы, и особенно произношение – малороссийско-чешское, и интонация доселе нами ещё неслыханная в священнослужении, – как бы разговорная... Но проповеди, которые он говорит без тетради, хороши, даже очень хороши. Рукоположенным во священники приказывает обучаться две недели и в это время написать, и произнести две проповеди. Не окончивших курс Семинарии не обещает делать священниками.

Полагаю, что я утомил Вас, Высокопреосвященнейший Владыко! Извините!“

30-го ч., воскресенье. В 9 ч. служил литургию в Знаменском женском монастыре и обедал у игуменьи.

В 3 ч. пополудни выехал из Осташкова и в 7 ч. прибыл в Селижаров монастырь.

После посещения моего в 1880 г., в монастыре этом нового не оказалось ничего. Только настоятель монастыря, архимандрит Нафанаил жаловался на этот раз на гнетущую его меланхолию и говорил, что он, по совету врача, для рассеяния этой меланхолии, начал пить пиво; но, не получивши облегчения, прекратил употребление этого напитка.

31-го ч. в 7 ч. утра, я оставил монастырь и направился к г. Ржеву. Дорога от Селижарова до Ржева довольно гориста, но окрестности по дороге очень живописны.

—637—

1882 г.

В 7 ч. вечера приехал в Ржев. В соборе встретил меня речью протоиерей Н. Лавров. Из Собора проехал в дом купца Акима Алексеевича Береснева, где и прежде я имел квартиру.

1 июня вторник. Слушал раннюю литургию в Преображенской церкви; служил старший священник Струженский не довольно стройно и правильно.

Затем обозревал церкви; посетил женское духовное училище и произвёл краткое испытание в науках. Из училища заезжал к Марии Ив. Филипповой, супруге Товарища Государственного Контролёра. Она, между прочим, передавала мне, что будто бы Прокурор Окружного Суда опечатал корреспонденцию митрополита Филофея, для разъяснения известного дела о Мазуриной и Булах.

Вечером того же дня ездил на дачу предводителя дворянства Сосипатра Евграфовича Ланского: дача с старым, большим домом и небольшим садом, недалеко от города.

2-го числа мирил в своей квартире Членов Правления женского духовного училища. Начальница училища, девица Ванслова, так огорчена попечителем Патрикеевым, что хотела просить об увольнении от службы, но осталась и до сих пор остаётся на службе; между тем как Патрикеев вскоре затем удалён был от должности.

В 12 часов дня выехал я из Ржева в посад Погорелое-Городище, куда и прибыл поздно, уже вечером.

По преданию, на месте Погорелого-Городища стоял город Держеславль, который в начале XVII столетия, во время самозванцев, был совершенно разорён. В 1708 г. Погорелое-Городище, под именем города, приписано было к Смоленской губернии; в 1775 году оно вошло в состав Тверского наместничества, а в 1795 году переименовано в посад.

В посаде этом в настоящее время две церкви Ильинская и Троицкая. При обзоре мной церквей, народа собралось, для принятия благословения, не смотря на худую погоду, очень много, между прочим, может быть и потому, что здесь посещения архиерейского не было лет 95.

Для ночлега мне приготовлена была квартира в доме купчихи Меншутиной.

—638—

1882 г.

3-го числа, в 7 часов утра, слушал я литургию в Ильинской церкви; служил священник Михаил Городецкий, родной брат Киевского Митрополита Платона. При служении замечены были мной некоторые особенности (напр. по освящении Даров целование Св. Агнца). Пение на клиросе было удовлетворительно. Псаломщик из окончивших курс Семинарии. Когда я спросил его, почему он не просит дьяконского сана, он отвечал, что нет расчёту (т. е. не дадут ему богатой невесты). Таков взгляд на священное служение церкви современного юношества!..

После обедни я зашёл в находящуюся близ церкви деревянную часовню, наполненную старыми резными иконами: здесь, между прочим, увидел я лежащую в маленьком гробике резную фигуру Спасителя. Я не мог не обратить на это внимание и не заметить священнику о неуместности хранения такого предмета на виду посещающих часовню.

Затем я посетил дом священника Городецкого. После обеда, к которому было приглашено несколько гостей из посадских граждан, я оставил посад и отправился в сельцо Волосово (Степановское), имение Елисаветы Алекс. Нарышкиной, рождённой княжны Куракиной. Здесь имеется домовая церковь во имя святых мучеников Бориса и Глеба, приписная к церкви села Дорожаева. Служба в этой церкви совершается только летом, во время пребывания здесь помещицы. Прежде приглашаемы были для служения иеромонахи Старицкого Успенского монастыря, а в последнее время служит иеромонах Желтикова Успенского монастыря.

Во время моего проезда г-жа Нарышкина находилась здесь и, узнавши о моём проезде, приготовила обед, убедительно прося меня остаться у неё кушать. Я, разумеется, согласился. За столом я познакомился с сестрой её Александрой Алексеевной Козен, супругой генерал-лейтенанта, служащего в Риге. Дом старинный, вельможеский – родовое достояние князей Куракиных. При нём обширная портретная галерея и замечательная библиотека, почти исключительно французская. Это – необходимая принадлежность всех вельможных и помещичьих домов прошедшего столетия.

—639—

1882 г.

Поблагодаривши гостеприимную хозяйку, я поспешил осмотреть её приходскую церковь в селе Дорожаеве. Церковь эта каменная, трёхпрестольная, построена в 1754 году тщанием княгини Александры Ивановны Куракиной, урождённой Паниной († 11 февр. 1786 г.), вдовой обер-шталмейстера князя Александра Борисовича Куракина († 2 октября 1749 г.)¹⁵⁰². В двух пределах сохранились первоначальные антиминсы холщовые, 1754 г.

Из Дорожаева в 6 часов вечера приехал я в село Лотошино – имение Губернского Предводителя дворянства, князя Бориса Васильевича Мещерского. Здесь с нетерпением ожидали меня ещё накануне, вследствие неверного известия, сообщённого князю Ржевским Исправником о моём выезде из Ржева.

Село Лотошино, Старицкого уезда в 50-ти верстах от уездного города и расположено на границе с Волоколамским уездом Московской губернии, при двух маленьких речках Альбе и Издетель; жителей в нём около 500 душ обоего пола.

Церковь каменная двуярусная с тремя приделами, главный во имя Преображения Господня; сооружена в 1792 году тщанием прадеда нынешнего владельца, полковника князя Сергея Васильевича Мещерского. В ней хранится древний антиминс (1730 года), оставшийся, без сомнения, от прежней церкви. Сверх сего, в ризнице церковной хранятся два напрестольных креста с мощами, потир и дискос, все серебряные золочёные, с следующими на них вязными надписями, а именно:

а) На первом кресте: „Лѣта ≠з҃сг (1694) года ное́врⷨїѧ въ Аⷣ оустроисѧ сеи́ ст҃ый кр꙼҇тъ во цр҃ковь прес꙼҇тыѧ тр꙼҇цы домꙋ воⷣ ближнѧго околнечаго Андреа Артемоновича Матвѣ҆ева; а всѣ҆ꙋ внемъ два ѳу̏та ни золоⷥ“

б) На другом кресте: „≠аѱ҃к: году декабрѧ въ а҃ день ꙋстроисѧ сеи св҃тыи и живо҃творѧщїи кр҃тъ вцерковь прв҃тыѧ тр҃цы Его цр҃кого Высокодержавнѣйшаго Величества та̏наго Совѣтника сенатора Іг҃дръственои колⷽегїи юстицы президента граѳа Андреа Артемоновича Матвеова“.

—640—

1882 г.

в) На потире: „сеи потир црⷮкви ст҃ыѧ тр҃цы домꙋ ближнѧго околничаго Андреа Артемоновича Матвѣева“.

г) На дискосе: „сеи дискосъ церкви свѧтыѧ тр҃цы домꙋ ближнѧго околничаго Андреа Артемоновича Матвѣева“.

При Преображенской села Лотошина церкви причт двуклирный. В приходе, кроме села, 16 деревень, в том числе 8 деревень находятся в Волоколамском у., Московской губ.

В доме князя Б. В. Мещерского имел я ночлег; приём сделан был мне самый радушный. Супруга князя Софья Васильевна, урожд. княжна Оболенская, особа весьма благочестивая, как и весь их род, и образованная. Дети их, как сыновья, так и дочери, отличаются прекрасными нравственными качествами. Вечер провёл я в этом благочестивом семействе весьма приятно. Беседа шла о разных, более или менее, серьёзных предметах.

4-го ч., в 7 утра, слушал я раннюю литургию. В 11 ч., после завтрака, я оставил гостеприимную квартиру с искренней признательностью за радушное угощение.

По пути от Лотошина я встретил прежде всего село Микулино-Городище. Село это в XIV веке было городком Тверского Княжества. По смерти Великого Князя Михаила Александровича в 1398 г. Микулин достался сыну его, Ивану, и имел своих удельных князей, которые назывались Микулинскими. Вел. кн. Михаил Александрович оставил по себе в Микулине драгоценный священный памятник: он соорудил каменный храм в честь со-именитого себе Архистратига Михаила, освящённый уже по кончине его Тверским епископом (святым) Арсением в 1405 году. О сооружении и освящении храма свидетельствует вделанная в стене его следующая надпись: „в лето 6.906 (1398 год) построен собор сей Архангела Михаила Великим Князем Тверским Михаилом Олександровичем при владыке Орсение“.

Но храм этот, после 5-тивекового почти существования, пришёл в такую ветхость, что в нём с 1871 г. прекращено было богослужение. При обозрении мной этого храма я увидел в алтаре вверху широкие и опасные трещины, угрожавшие разрушением. Тут же явилась у меня мысль о поддержании и возобновлении этого дорогого исто-

—641—

1882 г.

рического памятника. Но об этом подробнее сказано будет в своём месте.

В западной части храма сохранилось несколько надгробий, под коими погребены князья и княгини Микулинские.

Из старинных утварей, принадлежавших древнему Микулинскому храму, сохранились только оловянные сосуды и дароносица; уцелели ещё резная из слоновой кости гребёнка с надписью: „спаси меня от уст Львовых, от рог единорож смирение мое“, – и медная тарелка с каким-то клеймом и с татарской надписью, означающей принадлежность этой вещи какому-то мулле Гуссейну. До половины настоящего столетия сохранялось в этом храме немало других древних вещей и, вероятно, ценных; но они перешли в руки владельца села Микулина-Городища – известного любителя и собирателя древностей Н. Г. Головина. Взамен присвоенных себе древних вещей Головин пожертвовал в Микулинскую церковь следующие предметы: 1) Библию, печатанную в Остроге в 1580 г., на коей по листам сделана жертвователем следующая собственноручная подпись: „1853 года ноября 8 дня Николай Гаврилович Головин, владелец и отчинник Микулинский, дал сию Библию в дом Архангела Михаила, что в Микулине, в память по себе и по жене своей Вере Петровне и по детям своим Людмиле и Ольге, с тем, чтоб сию древнюю книгу хранить в церкви и её не продавать и не менять, за ответственностью священника, старосты церкви и церковнослужителей. Кто же не исполнит сего завещания, тому будет грех и стыд, и будет ему часть с Иудой Предателем. Дана же сия книга при священнике Василии Первове“. – 2) Евангелие напрестольное, обложенное малиновым бархатом, с серебряными застёжками, печат. в Москве в 1606 году, при царе Василии Иоанновиче Шуйском и патриархе Гермогене. На сей книге собственноручная также надпись жертвователя следующего содержания: 1852 года, декабря 6 дня боярин Николай Гаврилович Головин дал сие священное Евангелие в отчину свою Микулин-Городок, в соборную церковь Архангела Михаила, в память по себе и рода своего с тем, чтобы оно хранимо было с величайшей бережливостью под ответственностью священника и причетников, в веки ве-

—642—

1882 г.

ков“. – 3) Крест напрестольный, восьмиконечный, обложенный серебром с позолотой и с украшениями из разноцветных недорогих камней. По всему кресту сбоку вырезана надпись: „ Господи помози рабꙋ своемꙋ боѧринꙋ Николаю Гавриловичꙋ Головинꙋ давшемꙋ кр꙼҇ъ сей Архангелꙋ Михаилꙋ вМикꙋлино“. Это – неудачная подделка под старину. 4) Брачные венцы, металлические, старинной формы, но также позднейшего происхождения.

В двух верстах от Микулина-Городища, в нескольких саженях вправо от дороги, за лесом скрывается церковь села Нового. Это уже Тверской уезд.

Церковь каменная, однопрестольная в честь Казанской иконы Божией Матери, построенная в 1820-м году иждивением помещицы Марии Андреевны Лопухиной. Церковь небольшая, но довольно благовидная. Ризницей не скудна, но священными утварями недостаточна: один только сосуд и дискос с принадлежностями.

По выходе из алтаря, я увидел в церкви даму с детьми: это оказалась супруга владельца села Нового, князя Н. Н. Трубецкого, Елисавета Александровна, рождённая Безак. Она пригласила меня в дом, отстоящий в нескольких саженях от церкви, и радушно предложила мне кофе.

По пути от Нового осмотрел я церкви в сёлах: Бели архиерейские, Каменки и Лебедеве, и в 8 ч. вечера благополучно возвратился в Тверь.

Здесь нашёл я два письма: одно из Уфы, другое из Москвы.

Из Уфы писал мне от 25-го мая Законоучитель гимназии E. Н. Соловьев:

„Благодарю Ваше Высокопреосвященство за поздравление с наградой моего родителя. По вашему совету сам непременно еду лично поздравить его с наградой, весьма дорогой и приятной для него. Много лет он носил в сердце своём Иисуса Христа, а теперь будет видеть Его, хотя и вещественно, на груди своей и лобызать Его.

От Высокопреосв. Мелетия получил целый ряд писем. Архиерейское облачение от нас получил он в Вел. Субботу и в 1-й день Св. Пасхи служил в нём в Софийском кафедр. соборе. Узнали о подарке князь Александр I-й и Экзарх и поздравили митрополита в тот же день.

—643—

1882 г.

Митрополит Софийский сообщает, что мы подарком своим придали ему сил и энергии, и он смело теперь выступил на борьбу с партией либералов. Сделаю я выписку из его письма.

„Засвидетельствуйте, о. Евфимий, всем, что благое их дело (т. е. подарок и адрес) дало мне бодрость и силу переносить все треволнения сей жизни. Скажу при этом, что празднование Светлого Христова Воскресения на этот раз было для меня особенное, необыкновенное. Получив накануне праздника Омофор и Саккос, я Богослужение совершал в них в первый день. Его Высочество, наш Государь, приложившись ко кресту, вместе с поздравлением праздника, поздравил меня и с подарком. Его улыбка ясно доказывала довольство его души. Такое же чистосердечное поздравление воздал мне и Его Блаженство и благословил виновников особенной сей моей радости“.

Хотел послать Вам письмо вчера, но не удалось; а ныне был у меня на экзамене Преосвященнейший Никанор. Он весел и доволен. Пришёл пешком. Я показал ему церковь, в которой снова начались работы. Хотим сделать стены под мрамор. Владыка заметил, хорошо ли это будет; в Витебске в домовой архиерейской церкви преосв. Савва устроил таковые, но нет вида. Я сказал, что и там хороши. Но у нас будут ещё лучше и эффектнее, потому что наша церковь в бельэтаже“.

Из Москвы от 27-го мая писал священник В…:

„Особых отрадных новостей из жизни Московского духовенства не имею; мрачные же новости есть. 21-го мая всё московское духовенство, по приглашению председателя общества любителей духовного просвещения Ив. Н. Рождественского, собрано было в залу библиотеки (в Петровском монастыре) для осушения слёз своего архипастыря Митрополита Макария. В статьях Востока и Современных Известиях слишком мрачными чертами изображена деятельность архипастыря. Московский собор 21-го мая постановил адресом утереть слёзы плачущего. Не знаю, будет ли врачующим средством сей адрес? Наоборот, не послужит ли он поводом к большей и новой брани и ругани. Молчать бы нужно: в молчании средство, примиряющее с литературными псами...

—644—

1882 г.

Вот Вам на суд следующий случай из житейской практики нашего Викария Преосвященного Амвросия: при конце жизни вдовы – жены священника (в Спас-Наливках) Лебедева¹⁵⁰³ Анны Ив. Лебедевой участвовали при составлении духовного завещания Преосвященный Амвросий и священник Телегин, и – диво: на украшение церкви преосв. Амвросия назначено 1½ тыс., а на содержание сирот – четырёх собачек, оставшихся после Лебедевой, 4 тысячи. Кто-то из сих двух пастырей стада Христова будет выдавать жалованье сироткам и следить за воспитанием и поведением? Не преосвященный ли Амвросий, как старший из участвующих при составлении духовного завещания?

Сегодня обедал я у прот. Александра Иван. Телегина вместе с преосвященным Амвросием. Обед был вызван желанием преосвященного поздравить Телегина с возведением в сан протоиерея. За обедом преосвященный высказал, что он в последний раз у Телегина, так как получил уже определённые сведения о скором назначении на епархиальную службу. „Скоро нужно, сказал преосвященный, колёса подмазывать“... И в добрый путь! Плакать Московское духовенство, за исключением конечно некоторых, не будет об этом архипастыре. Отношения его к духовенству не отличались добрыми качествами: неласков, невнимателен и всегда тороплив при приёме просителей. За обедом у нового протоиерея я познакомился с земляком Ст. Ив. Зерновым, человеком, как видно, прекрасной души; видел на груди его последнюю награду – кабинетный крест украшенный, благодаря вниманию К. П. П., весьма крупными и ценными камушками. По окончании обеда Зернов отправился в комиссию для составления адреса утешающего Митрополита. „Плохое дело, сказал, уходя, Ст. Ив., плохое дело, когда от нападения ястреба цыплята защищают наседку (курицу), а не наседка – цыплят“. Московское духовенство очутилось, очевидное дело, в положении цыплят, Митрополит – в положении наседки, а „Восток“ – в положении – ястреба. „Восток“, как вра-

—645—

1882 г.

ждебно настроенный по отношению к Московскому Митрополиту, рад будет этому адресу, как удобному случаю отомстить Митрополиту за его нелюбовь к грекам. „Восток“, по словам одного преподавателя Лазаревского Института, существует на деньги Греков, недовольных Московским Митрополитом за отнятие Бессарабских имений у Греческой церкви и за несогласие на предложение Константинопольского патриарха созвать собор по случаю известной распри Болгарской“.

5-го ч. получил я письмо из СПб. от Т. И. Филиппова. Он писал мне ещё от 18-го мая:

„Милостивому вниманию Вашего Высокопреосвященства решаюсь поручить моего доброго приятеля, боголюбивого иеромонаха Нифонта, который собирает на нужды своей оскудевшей обители (св. Дионисия Глушицкого) и с сей целью задумал разогнуть согбенные длани родных моих Тверичей. Не смущая его надежды изображением трудности его предприятия, я дал ему записочку к моему духовному другу, Ерасту Кузмичу Вытробскому, который приютит его и удовлит его необходимой пищей, паче же любовью; Вас же, Владыко Святый, почтительно прошу не отказать о. Нифонту в прописке сборной книги и в святительском благословении вашем на дело его.

С ним посылаю для Вас устав нового Палестинского Общества, в коем председательствовать будет Великий Князь Сергий Александрович, а вице-председателем предполагают меня. Если сердце ваше расположится к целям общества, благоволите сообщить мне и не упускайте случая уловить онсицу в закинутую нами мрежу.

Поручая себя и дом мой, ныне в пределы вашей области переселившийся, Вашему молитвенному заступлению, с отличным уважением имею честь быть“...

На это отвечал я от 11-го июня:

„Почтенное письмо ваше от 18-го мая искало меня в Твери и не нашло: я путешествовал по епархии.

В свою очередь, я надеялся обрести Вас в вашем отечественном граде – Ржеве, и, к сожалению, не обрёл. По крайней мере, имел удовольствие посетить ваш дом и видеть ваше любезное семейство.

Из своего путешествия по епархии я возвратился 4-го

—646—

1882 г.

сего июня и рекомендованного Вами старца иеромонаха Нифонта в Твери уже не застал.

Присланный Вами устав Православного Палестинского Общества я прочитал и не могу не сочувствовать благим, целям сего общества.

Сегодня (11-го ч.) в Новоторжском Борисоглебском монастыре совершается, по примеру Ниловой пустыни, торжественное обнесение мощей преп. Ефрема; посему считаю благословным препроводить к Вам, вместе с сим, экземпляр Акафиста сему Угоднику, в первый раз изданного в печати. К нему прилагаю экземпляр другой на днях лишь напечатанной книги о преосвященном Нектарии, бывшем архиепископе Сибирском и Тобольском. Прошу благосклонно принять от меня эти книжные приношения.

Р. S. Сию минуту получил я из Москвы поразительную, весть о кончине Московского митрополита“.

7-го ч. открыт был в семинарском зале Епархиальный Съезд.

8-го ч. посетил я этот съезд и с депутатами от духовенства имел собеседование о следующих предметах:

I. О храмах и часовнях.

а) Иконы не всегда искусного письма и часто несообразны с историей, особенно бывают поразительны изображения на стенах.

б) Нередко встречаются резные фигуры в церквах, возбраняемые церковными правилами.

в) Иконы размещаются иногда неправильно, а иногда нет иконы там, где следует быть (напр. над жертвенником).

г) Часовни, особенно вне селений, оставляются часто в небрежении.

д) Свечи на престолах неуместны.

II. О Святых Дарах запасных и Св. Мире.

Запасные Дары то слишком мелки, то очень крупны (в некоторых церквах имеются особенные крупные части для болящих священников), инде многие частицы остаются вовсе ненапоенными Св. Кровью; в одной церкви Св. Дары хранились в бумаге, завязанной грубой верёвкой.

—647—

1882 г.

Св. Миро в одной церкви хранилось на престоле в пузырьке, обёрнутом газетной бумагой.

В газетной также бумаге представляются иногда, для перемены, Святые Антиминсы.

III. О недостатках в совершении Богослужения (о неуместных земных поклонах, о каждении пред освященными Дарами). О совершении ранних Преждеосвященных литургий.

IV. О скудости церковных библиотек.

V. О собеседованиях праздничных с народом малообразованным, но глубоко религиозным.

VI. О неблагоповедении некоторых священников (особенно вдовых) и об отношении к ним (снисходительном) народа, и об укрывательстве со стороны благочинных.

VII. О неправильном ведении церковных документов.

VIII. О неправильных записях в Исповедных ведомостях о духовенстве. Об исповеди многих враз....

IX. О небрежном хранении церковных архивов.

X. О хранении ящиков с церковными суммами в алтаре и о хранении в них свыше 100 и даже 1000 рублей.

XI. О неправильном показании братских доходов.

XII. О допущении девиц мыть полы в алтаре.

8-го числа совершилось в Москве поразительное событие: преосвященный Макарий митрополит Московский внезапно скончался в загородном доме при селе Черкизове, во время купанья. Об этом событии тотчас распространились всюду разнообразные толки.

11-го числа дано было мной Тверской д. консистории предложение следующего содержания:

„При обозрении нынешним летом епархии, между прочим, я посетил 4-го сего июня село Микулино-Городище, Старицкого уезда. Здесь существуют две каменных церкви: одна новая, в которой совершается в настоящее время богослужение; другая древняя, остающаяся без богослужения.

Эта последняя, сооружённая в 1398 г., в честь Архистратига Михаила, Великим Князем Тверским Михаилом Александровичем, как гласит высеченная на стене паперти надпись, находится в состоянии близком к разрушению; особенно в алтарной части мной усмотрены широкие и опасные трещины.

Епархиальному Начальству нельзя не обратить внимания

—648—

1882 г.

на столь древний и исторический памятник церковного зодчества и не озаботиться поддержанием и сохранением его в подобающем святилищу виде.

Посему предлагаю Консистории рассудить, какие надлежит принять меры к исправлению и поддержанию древней Михаило-Архангельской церкви села Микулино-Городища“.

В тот же день получено было мной из Москвы от монахини Александры (Ушаковой) письмо следующего печального содержания:

„Митрополит вчера, в 12 ч. дня, купался по обыкновению; почувствовал себя нехорошо; затем сделался род удара, но успели причастить, и в 3½ ч. скончался. Из Черкизова понесут прямо в Чудов“.

На эту печальную весть я отвечал 12-го числа:

„Итак Москва опять в тревоге и в ожидании нового архипастыря... Кого-то ей Бог пошлёт?..

Вечером 4-го числа возвратился я из своего далёкого и долгого путешествия. Никогда и нигде так много не странствовал я по епархии, как ныне; проехал не менее полутора тысячи вёрст; испытал все способы путешествия – и грунтовые, и железные, и водяные. Теперь могу сказать, что я видел всю Тверскую епархию – от края и до края. – Был в Ниловой Пустыни и молился за Вас. Ныне богомольцев было там ещё больше, чем в прошлом году.

Сегодня еду я в Кафедральный Собор для совершения панихиды по усопшем Московском Владыке“.

Вечером того же дня приехал ко мне из Харькова Кафедральный Ключарь, протоиерей Симеон Алексеевич Иларионов с двумя дочерями девицами Александрой и Неонилой, которых он вёз в СПб., для свидания с родными. В Москве о. Иларионов представлялся Митрополиту, как бывшему Харьковскому архипастырю. Он был у него в Черкизове 7-го числа, т. е. накануне смерти, и митрополит вёл с ним разговор о Харькове, о социалистах, о епископе Харьковском Иустине. По словам о. Иларионова митрополит не был напутствован перед кончиной. Впечатление, произведённое этой кончиной на приближенных и в особенности на брата умершего, протоиерея СПб. Казанского Собора Булгакова, было поразительное.

—649—

1882 г.

10-го ч. получено было мною письмо от Ректора Моск. акад. прот. С. К. Смирнова. Он писал от 8-го числа:

„Прежде всего прошу принять от меня маленькую книжку, которую я составил ещё в 1874 году по просьбе Чижова¹⁵⁰⁴, председателя Общества нашей дороги, и которая по случаю смерти Чижова оставалась ненапечатанною до сего времени¹⁵⁰⁵.

Я получил официальное извещение, что я назначен в числе со-служащих литургию в Успенском Соборе в день коронации и кроме того со-служащим литургию при освящении главного Престола в храме Христа Спасителя, но, когда сие будет, неизвестно.

Нынешний год кончил в академии курс сын мой¹⁵⁰⁶. Куда попадёт на службу, не знаю. Нет ли в вашей епархии места Помощника Смотрителя какого-либо училища?“

В ответ на это писал я от 27 числа:

„За маленькую книжку вашу приношу Вам большую благодарность. Когда мне случится держать путь от Москвы до Лавры, я буду держать в руках ваш Путеводитель.

Кончина преосвящ. Макария поразительна, тем более, что так неожиданна. Да дарует Господь мир его душе!

Исполнится ли нынешним летом наше общее с Вами ожидание торжества Коронации?

Я был бы душевно рад, если бы ваш учёный юноша поступил на учебную службу в моей епархии. Тогда для Вас с Софьей Мартыновной был бы повод лишний раз побывать в Твери. Но, к сожалению, я не слышу пока о вакансиях желательной для Вас должности в здешних училищах“.

12-го ч. получил я письмо из Владимира от преосвящ. Иакова, еп. Муромского. Он писал мне от 10-го числа:

„Прошу благословения и молитв отправляющемуся 12 ч.

—650—

1882 г.

в Могилёв. Указом Синода предписано мне временно послужить болящему архиеп. Евсевию¹⁵⁰⁷ на правах викарного, с предоставлением жалованья от Владимир. епархии. Нелёгкое поручение, но уклоняться нельзя. Если трудно будет, попрошу уволить меня. Еду налегке с багажом самым необходимым. Помолитесь“.

15-го ч. вечером посетил меня приехавший из СПб. Сенатор Борис Петрович Обухов¹⁵⁰⁸, бывший товарищ Мин. Вн. Дел. Он принёс мне в дар привезённый им из Рима замечательный альбом фотографических снимков с римских храмов и с древних икон и фресок в тамошних катакомбах.

19-го ч., в 6 час. утра, выехал я, в сопровождении Кафедрального протоиерея Гр. Петр. Первухина, в село Ильгощи, Бежецкого уезда, для освящения храма. По мере приближения моего к цели своего путешествия, т. е. к селу Ильгощам, мне чаще и чаще приходилось объезжать толпы народа, стремившегося туда же на богомолье по случаю предстоящего на другой день освящения храма. Когда же приехал я в Ильгощи, то нашёл там уже многие сотни и тысячи богомольцев. По первому удару колокола ко всенощной, новоустроенный храм, довольно обширный, был уже полон народа, а ещё более оставалось богомольцев вне храма. На другой день прилив богомольцев был ещё больше, так что, по приблизительному исчислению находившегося тут Полицейского Чиновника, стечение народа простиралось тысяч до 15-ти. И что особенно достойно примечания, в столь значительной массе народа, ни накануне, ни в самый день освящения храма, не было замечено почти ни одного нетрезвого человека. От собравшихся на это торжество соседних священников и от присутствовавшего тут Помощника Исправника я с утешением узнал, что в этой местности народ вообще религиозный, простой, трудолюбивый, экономный и потому зажиточный, – и все эти добрые качества в здешнем народе объясняются именно тем, что местность эта удалена от городов (село Ильгощи от уездного города Бежецка

—651—

1882 г.

в 78 верстах) и что народ никуда не отлучается на заработки“ ¹⁵⁰⁹.

В газете „Новое Время“ от 20-го июня, № 2265, напечатано прискорбное известие о том, что живший в Московском Чудове монастыре присоединившийся в 1865 г. из раскола к православию иеромонах Пафнутий (в расколе епископ Коломенский) взял заграничный паспорт, отрёкся от православия и удалился в Турцию. – О том же см. письмо N. из Москвы в № 25 Церковного Вестника 1882 г., а также в № 182 Моск. Вед. и Душеп. Чт., сентябрь.

29-го ч. получена мною из Сергиева Посада от ректора Моск. акад. прот. С. К. Смирнова телеграмма следующего содержания:

„В Москву назначен Экзарх Грузии¹⁵¹⁰, душевно благодарю за послание. Скоро буду писать“.

29-го ч. скончался в С.-Пб. Вас. Александ. Прохоров, известный археолог, этнограф, преподаватель истории древнего искусства в академии художеств, писатель (род. 28 февр. 1818 г.). – Известны мне следующие его издания: 1) Христианские древности и 2) Материалы для истории русских одежд.

6 июля был у меня, мимоездом из С.-Пб., профессор Киевской дух. академии Александр Дм. Воронов, мой ученик по Моск. академии. Он обедал у меня и отправился на свою родину в село Грузины, Новоторжского уезда.

В № 2288 газ. „Новое Время“ напечатано, что князь Ив. Серг. Гагарин, род. в 1814 г. и 12 авг. 1843 г. присоединившийся к Иезуитскому Ордену, ум. в Париже 8-го июля. Мне известны были по Москве отец его князь Сергей Иванович, сконч. 4-го дек. 1862 г. и мной отпетый по чину Православной Церкви, и сестра Мария Сергеевна, бывшая в супружестве за генералом Бутурлиным.

Из Киева писал мне от 15-го числа профессор тамошней академии, недавний мой гость. А.Д. Воронов:

„Долгом и удовольствием поставляю принести Вашему Высокопреосвященству искреннейшую и усерднейшую благодарность за ваше доброе радушие, любезное внимание и

—652—

1882 г.

угощение, оказанные Киевскому страннику Тверской губернии 6 июля. Ваш столь благорасположенный приём надолго останется для меня одним из самых светлых воспоминаний моего нынешнего путешествия.

Другие впечатления моего путешествия более печального, чем приятного свойства. Среди своих родственников я видел много горя, слёз, нужды беспомощной.

А вот и ещё нечто из впечатлений туриста. В Торжке я случайно встретился с агентом Английского Общества распространения книг Св. Писания. Оказался он рьяным Редстокистом и Пашковцем, или лучше, чистым протестантом, усердно проповедующим оправдание верой, ратующим против почитания святых, икон, мощей и под. „суеверий“. К прискорбию оказалось, что этот протестант-малоросс из Чигирина. Сообщал он, что его однажды поколотили, другой раз арестовали, тем не менее он хочет пронести свою проповедь даже раскольникам. Вот каковы у нас агенты распространения книг Св. Писания! Следовало бы обратить на них внимании: под благовидной шкурой это, кажется, волки для православия. С Св. Писанием они распространяют и английские книжки в русском переводе – тоже нечуждые протестантских идей (я получил их несколько и притом даром!).

Прошу Вашего архипастырского благословения и молитв“.

Из Сергиева Посада от 17-ге ч. писал ректор Москов. академии прот. С.К. Смирнов:

„В день погребения покойного митрополита меня посетили многие почтенные лица. Был у меня Константин Петрович с супругой и пили чай. Они были отдельно от других. Прежде них был и также пил чай Высокопр. Леонтий¹⁵¹¹.

Архиепископ Леонтий весьма понравился всем видевшим и слышавшим его. Почти считали верным, что он будет преемником митр. Макария, но Господь судил иначе.

Нового митрополита я несколько знаю: он в 1878 году был у меня, когда проезжал из Нижнего в Тифлис. Он мне очень понравился своей беседой. Его вообще весьма

—653—

1882 г.

хвалят знающие его и служившие под его начальством. Относительно его приезда есть известия, что он будет в Москве не ранее, как в первой половине августа. Он лечится от катара и ревматизма в Ессентуках.

На 5-е июля приезжал сюда преосв. Амвросий, прислав предварительно в Учреждённый Собор указ Син. Конторы о своём назначении праздновать здесь праздник. Такая обстановка дела и кроме того ссора его с наместником¹⁵¹² при погребении митрополита имела следствием то, что наместник вовсе не служил в праздник, не показался в публике и в трапезе не был. Этого одобрить нельзя: наместник из-за вражды отказался почтить память преп. Сергия, кроме того, что оскорбил Управляющего Московской епархией“.

21-го ч. получил я письмо из Москвы от Ив. Уст. Палимпсестова. Он писал от 20-го числа:

„От всей полноты души благодарю Вас за святительское благословение на мой посильный труд, который и явился в свет под именем: „За истину и правду“¹⁵¹³. Примите, достойнейший Владыко, на память обо мне экземпляр этой книги. Не для церквей (т. е. церков. библиотек) и служителей их назначается моя книга, а для пасомых, где начинается недоброе брожение умов; а потому первые могут быть только посредниками в передаче книг вторым... Впрочем, иному пастырю, живущему среди со-вопросников мира сего, не худо иметь эту книжицу. Для уяснения хода моего труда прилагаю письмо к пастырям церкви г. Москвы. Может быть, не неуместно будет поместить его в мест. Еп. Вед., с обозначением цены: 50 к. с пересылкой. Из этого же письма Ваше Высокопреосвященство усмотрите, что в издании книги я руководствовался личными денежными лептами. Благодарение Богу! кажется, могу рассчитывать, что все издержки покроются. 14 епархиальных владык заявили желание приобрести эту книгу для пасомых от 100 до 200, 400 и даже 600 экз. Если Московское духовенство возьмёт для каждой церкви, т. е. для продажи прихожанам, по 10 экз. то не только все

—654—

1882 г.

издержки покроются, но кое-что перепадёт и беднейшим из духовного звания. Сам искушён был, до 16 лет не видевши на своих ногах сапог и нанимавшийся на подённые полевые работы в каникулы, чтобы заработать на бумагу и калач, – хочу и искушённым помощи.

Я что-то немоществую. Нажил здесь для моей десницы ревматизм и подчас не умею владеть ею. А что я буду делать, если из неё, победительной, выйдет побеждённая? Да и семейное горе наше всё прежнее! Тяжело! Потеря архиеп. Гурия как будто увеличила эту тяжесть! Да и Макария так жаль, так жаль, что я, как угорелый, ходил целую неделю, услышавши о внезапной кончине этого дивного во святителях.

Прошу ваших святительских молитв и желаю от всего сердца здравия на многия и многия лета“.

На другой же день, 22-го ч., писал я в ответ: „Возвратившись из поездки по епархии 4-го июня, я с тех пор сижу дома почти безвыездно и со дня на день ожидаю к себе Ваше Превосходительство. Но вот и июль уже на исходе, а вас всё нет да нет. Приезжайте же поскорее, пока не настал пост, и привозите с собой на первый раз 100 экземпляров изданной Вами брошюры, (коей экземпляр я имел удовольствие получить, и к вашему приезду постараюсь её прочитать).

Итак, до приятного свидания“.

23-го ч. получено было мною два письма: одно из села Высочиновки, Змиевского уезда, другое из Владимира.

Из Высочиновки писал мне от 18-го числа А.Ф. Ковалевский:

„В Киев поездку Бог помог совершить мне довольно удачно, пробыл там с 27 апреля по 3 мая, познакомился с Высокопреосвящ. Митрополитом Платоном и был им очень обласкан. Владыка Киевский, не смотря на свои 80 лет, очень бодр, приветлив, общителен, любит общество, беседует много сам; сколько покойный Филофей был молчалив, столько Платон говорлив; удивил даже меня этим, а также своим довольно либеральным и прогрессивным взглядом на духовные предметы и положение Церкви, хотя и стоит в этом на твёрдой почве православия. Жаль, что зрение несколько изменило ему, одним

—655—

1882 г.

глазом он совсем не видит, да и другой слаб у него. Но всё-таки по своим годам очень он бодр, служит скоро, но внятно и чинно. Живёт не в Лавре, а в Софийском архиерейском доме и при мне выразился отцу Наместнику, с которым я у него был, что, любя общество, желает жить в центре города, а не на окраине его. Лаврские несколько этим сконфужены, но в сущности оно и лучше жить ему в Софийском, где и консистория от него близка, да и помещение обширнее и удобнее. Я был у него насчёт своих акафистов Троеручице П.Б., святителю Михаилу, митроп. Киевскому и священномуч. Макарию митропол. Киевскому; принял их милостиво, обещал хлопотать о разрешении их Св. Синодом и напечатании в пользу Лавры, и даже благодарил за подобную жертву ей, что меня удивило, ибо скорее мне приходилось благодарить его.

Насчёт воспоминаний моих о почившем митроп. Филофее, Лаврский отец наместник как-то замялся дать своё разрешение, почему я и не настаивал. Удивила меня вообще перемена в Лавре к Филофею: что-то не стали его там долюбливать, и к кому не относился с разговором о нём, всё слышал уклончивые, сухие отзывы, а высокопреосв. Платон так и совсем критически отнёсся к нему и к собранному им для наследников своих капиталу. Кажется, это и в Лавре охладило к нему усердие многих, впрочем, это в порядке вещей: несть пророк без чести, токмо в отечествии своем.

Насчёт Высокопреосвящ. Макария, митроп. Московского, мало могу сказать и вспоминать что-либо интересное, ибо мало его знал. Я был с ним знаком и лично, и письменно, дважды был он у меня в доме, но всё это знакомство было вполне служебно-официальное с его стороны. Он был человек светский, учёный, а я – неуч, не мог годится ему в собеседники, духовных же бесед он уклонялся, но всё-таки я очень был огорчён его преждевременной кончиной, и такой внезапной, без напутствия Св. Тайнами, пожалел о нём от души, ибо в последнее время в Москве был очень он ко мне добр, прислал несколько икон в благословение мне, также книги и портреты свои, из коих один в январе уже сего года, и

—656—

1882 г.

всегда собственноручно отвечал мне на мои письма, что вообще всегда ценил и ценю высоко в его сане. Но для церкви и дел церковных кончина его кажется мне не незаменима: участие его в пресловутой судебной реформе для церкви сильно поколебало авторитет его в глазах православно-русского общества, и многие опасались, что, став первоприсутствующим Св. Синода, куда все его прочили, он, пожалуй, допустил бы в Церковь нашу многие новшества. Он – не Филарета духа был.

А преосвящ. Иаков Муромский ныне в Могилёве, витает, куда командирован в помощь престарелому и болящему архиепископу Евсевию. Он пишет мне оттуда, просит помолиться, чтобы в Могилёве не съели его „Гадаринские животные“, для усмирения которых, кажется, он и послан Св. Синодом.

Вы приглашаете меня в Тверь; благодарю от искренней души, и очень бы желал иметь утешение поклониться Тверской Святыне и принять святительское благословение ваше, но многие тому препятствия, и самое главное – здоровье моё, которое всё более и более слабеет“.

Из Владимира от 21-го ч. писал преподаватель семинарии Вас. Матв. Орлов:

„Имея честь и счастье представить благосклонному вниманию Вашего Высокопреосвященства своё издание: „Высокопреосвященный Парфений, бывший Архиепископ Владимирский, впоследствии Воронежский. Его биография и неизданные доселе проповеди“¹⁵¹⁴, с портретом Парфения, и питая скромную надежду, что Ваше Высокопреосвященство удостоите это приношение благосклонного принятия, я осмеливаюсь обратиться к Вам с покорнейшей просьбой, благоволите оказать своё архипастырское содействие к распространению сего издания по вверенной Вашему Высокопреосвященству епархии.

Смею надеяться, что сия книга будет небесполезна и для вверенного Вашему Высокопреосвященству духовенства, ибо в Словах и Речах преосвященного Парфения, несмотря на то, что полвека прошло с тех пор, как они сказаны, ничего нет такого, что можно бы назвать уста-

—657—

1882 г.

ревшим или отжившим; а для своего времени они решительно должны были иметь место в числе образцовых“.

В ответ на это писал я от 31-го числа:

„Получив экземпляр изданной Вами книги о почившем в Бозе высокопреосвященном архиепископе Парфении, долгом поставляю принести Вам за этот приятный для меня дар искреннюю благодарность.

О вашей книге, согласно вашему желанию, я велел сделать в местных епархиальных ведомостях публикацию с приглашением подведомого мне духовенства к её выписке.

Владимирская паства, которой столь долго и благотворно управлял Преосвященнейший Парфений, должна быть весьма признательна Вам за сохранение памяти о её досточтимом архипастыре. Примите и от меня, как уроженца Владимирского, выражение моей сердечной признательности. Для меня священна память святителя Парфения, как моего рукоположителя и благодетеля.

Нельзя не пожелать, чтобы и частная переписка покойного Владыки, рассеянная по разным периодическим изданиям, собрана была и издана, подобно его проповедям, в одной книге.

Призывая на Вас и на продолжение ваших литературных трудов Божие благословение, с искренним к Вам уважением пребываю“...

28-го ч. получил я письмо из Могилёва от временно управляющего Могилёвской епархией, преосвящ. Иакова, еп. Муромского:

„Моё пребывание на новоселье довольно сносно. Помещаюсь в двух комнатах. Мой кабинет (спальня тоже) рядом с келейной Владыки, а гостиная рядом с передней его. Не совсем удобно, но для гостя достаточно. Не хорошо, если зима застигнет меня здесь. Я приехал налегке и помещён не в зимней квартире. Пождём лучшего.

Больной Владыка Евсевий уделил мне важнейшую часть дел по Консистории – журналы и протоколы; прошения и др. бумаги он принимает сам и даёт им направление. Делать он, собственно говоря, ничего не может. У него

—658—

1882 г.

размягчение мозга. Память изменяет ему. Иногда сомневается он в самом себе. Я, говорит, не архиепископ. Служить не может и просит у меня разрешения, когда он приготовится, служить то за архимандрита, то за псаломшика. Бедный! в церкви он не был с 5-й нед. В. Поста и дома не молится. Кушает два раза и спит много. Выезжает почти каждый день для прогулки, ходить один не может. Но отставки не просит и не желает. Не дай Бог дойти до такого состояния. Награду в свой юбилей принял равнодушно. Мы помолились, как водится, 3-го июля. Духовенство поднесло ему икону в 400 р. и хлеб-соль с солонкой в 40 р. Икону прислало и Самарское духовенство¹⁵¹⁵. Приёма не было.

Ни о народе, ни о духовенстве пока ничего не могу сообщить. Лично мало видел. По делам Консистории не могу сказать хорошего о духовенстве. Вымогательство и прелюбодеяние составляют самое больное место. Дела тянутся оч. долго. Следствия продолжаются год, два и более. Я предписываю делать в недельный и двухнедельный срок, но, кажется, ещё не прислали ни одного. Консистория сравнительно с Владимирской – дрянь. Члены, не исключая и о. Твердаго, резолюций не пишут, заключения составляют столоначальники и без всяких рассуждений. Жалобы на секретаря и членов Консистории доходили до Синода, и там знают, что здесь всё распущено. Не находка, кому достанется здешняя кафедра. Впрочем, в материальном отношении хорошо. Владыка получает 4,000 р. и всё содержание от Дома. Духовенство на жаловании. Кафедральный протоиерей получает 1,000 р. Приходское духовенство по сёлам от 400 до 500 на священника и 140 или 180 причетники; количество душ везде большое. Менее 1000 душ м. п. на одного священника с причетником нет, инде 2 и 3,000. Только бедны поселяне. Жидов в губернии до 150 т., в самом Могилёве до 20 т. Но пьянства в городе не видно.

Я уже устал. Позвольте сказать Вам моё почтение и просить ваших молитв и благословения“.

29-го ч. получил я письмо из Москвы от нового На-

—659—

1882 г.

стоятеля Высокопетровского монастыря (бывшего Синодального Ризничего), архимандрита Иосифа, который писал мне от 28-го числа:

„Священнейшим долгом поставляю себе прежде всего испрашивать вашего Архипастырского благословения и молитв. Спешу уведомить Вас, что я, по милости моего начальства, получил назначение на новую службу. Покойному Митрополиту Макарию угодно было обратить милостивое внимание на 25-тилетнюю мою службу при Синодальной Ризнице и Библиотеке и назначить меня Настоятелем Высокопетровского монастыря; и вот вчера, 27-го числа, я получил и указ Святейшего Синода о перемещении меня на означенную должность. Насколько радостно и утешительно для меня это назначение, настолько же представляется оно обременительным для меня, ибо я, чистосердечно признаюсь, к этой новой монастырской жизни и ещё более управлять братией, по моей неопытности и немощам, не нахожу себя способным. Одна только надежда на помощь Божию утешает меня, – что сила Божия совершается в немощах.

Всепокорнейше прошу, Ваше Высокопреосвященство, не оставьте меня вашими архипастырскими молитвами и отеческими наставлениями в новой моей службе, которой я должен буду только ещё учиться.

Братия наша Синодальной 12-ти Апостолов церкви нижайше кланяются Вам и просят вашего архипастырского благословения и молитв.“

На письмо это я отвечал 5-го августа:

„Приветствую Вас с новым почётным назначением. Сердечно радуюсь, что ваши многолетние труды по Синодальной Ризнице не остались без должного вознаграждения. Да поможет Вам Господь с таким же усердием и с такой же любовью проходить новое служение, с какими Вы исполняли обязанности прежней должности.

На новом вверенном Вам служении, без сомнения, могут встречаться, особенно на первых порах, затруднения и преткновения; но вам не следует при этом смущаться. Находясь в столице, где так много иноческих обителей, Вы всегда можете найти добрый совет и полезное наставление от людей сведущих и опытных.

—660—

1882 г.

Призывая на Вас и на вверенную Вам и мне родственную обитель Высокопетровскую Божие благословение, с братской о Христе любовью пребываю...“

29-го ч. вечером приехал с родины своей из села Ильинского, близ г. Шуи, Законоучитель Уфимских гимназий (мужской и женской), священник Евф. Ник. Соловьев и гостил у меня до 2-го августа. Он воспитанник С.-Пб. д. академии и ученик по академии Преосвященного Иоанникия, ныне митрополита Московского. Об учителе своём сообщал, между прочим, что он строго критиковал Догматическое Богословие своего предшественника Макария и предпочитал ему Богословие Филарета, архиеп. Черниговского, и даже учебник архимандрита Антония (впоследствии архиепископа Казанского).

30-го ч. мною получено было письмо из г. Верного (Семиреченской области).

Из Верного писал мне Преосвященный Александр, еп. Туркестанский, от 2-го июля:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Желаю облегчить пред Вами своё наболевшее сердце, но боюсь, чтобы не сказать в письме жестокой фразы, так как нелепейшее из человеческих учреждений, Консистория, в которой секретарь играет более преобладающую роль, чем Обер-Прокурор в Синоде, до сих пор не даёт мне покоя, парализует все мои действия, ставит преграды на всяком шагу. На окраинах светское правительство признаёт необходимым и полезным усиливать власть местных правителей учреждением звания Генерал-Губернатора, по-нашему же ведомству, чем отдалённее епархиальный Начальник от центра управления, тем он беспомощнее. Секретарю полное доверие, архиерею – никакого. Так, по крайней мере, было с моим предместником¹⁵¹⁶. Он неоднократно доносил бывшему тогда Обер-Прокурору о разных художествах секретаря, о его наклонности к азартной игре, о дурном поведении, об обидах и оскорблениях, словом и делом, на письме и на словах, лично и через своих

—661—

1882 г.

клевретов, наносимых ему, 80-тилетнему старцу. И что-же? Не только не защитили, допустив консисторскому сатрапу задушить свою жертву (Софония, как это всем известно у нас, умер от огорчения, причинённого ему секретарём и его достойным камрадом кафедр. протоиереем), но даже меня не предупредили о грядущей опасности. Господи! за что такая неправда? Но довольно об этом... Владыко святый, когда будете заседать в Синоде, – время это близко, – Бога ради, возбудите вопрос о преобразовании Консистории! Пусть она будет помощницей архиерея, а не тормозом; пусть секретарь заведует канцелярией и писцами, а не епархией; пусть он даёт отчёт архиерею, который имеет возможность учесть его, а не кому-то там живущему за горами и долами, который, не читавши, бросает эти отчёты под стол, в корзинку; наконец, пусть прекратится это возмутительное запанибратство секретарей Консисторий с Обер-Прокурором, в силу которого первые, т. е. секретари, имеют право непосредственно и безнаказанно сообщать, конфиденциально, Обер-Прокурору всякие мерзости, большей частью злостные и ложные, об архиерее, духовенстве и епархии. Такого нравственно-растлевающего безобразия нет ни в одном ведомстве.

Здоровье моё слабо, и, кажется мне, не протяну долго. Не хотелось бы умереть слишком далеко от родных могил. Но мне говорят, что сам я себе загородил дорогу, взявшись за устройство миссионерского монастыря. Слишком много чести! устраиваю монастырь не я, а Преосвященный Амвросий и К. П. П., единственный Обер-Прокурор возлюбивший славу Божию паче славы человеческой. Ещё не успел я написать представления в Синод, как Преосвященный Амвросий уже высылает мне деньги на монастырские постройки; ещё Святейший Синод не решил, быть или не быть на Иссык-Куле мисс. монастырю, а уже, по письму К. П. на имя исправляющего должность Начальника края, Туркестанская администрация отводит под монастырь земли и угодья, представляя мне выбирать лучшие участки и проч. и проч. Да при таких условиях можно выстроить город, не токмо скромный миссионерский монастырь; имея таких мощных и предусмотрительных по-

—662—

1882 г.

собников, легко прослыть деятелем, но я этого тяжкого греха не возьму на свою душу, считая присвоение чужих заслуг более преступным деянием, чем присвоение чужой собственности. Вся моя заслуга заключается лишь в том, что до этого святого предприятия я не дозволил коснуться хищническим рукам консистории, запятнанным мышьяком...

Край наш подвергся преобразованию. Сам я очутился в Степном Генерал-Губернаторстве, тогда как оба мои титулы остались – в смежном Туркестанском. Предполагают, что я буду почтён третьим титулом, тако: Туркестанский, Ташкентский и Степной. Степной, значит, живущий в степи, дикий, одичалый. Мило и правдиво!..“

Из Ржева от 30-го ч. писал Т. И. Филиппов:

„Вот уже более месяца гощу я в пределах вашей области и через несколько дней собираюсь ехать с семейством в Москву. Но прежде разлуки с родным городом считаю обязанностью о некоторых здешних нуждах довести до сведения Вашего Высокопреосвященства.

По приезде во Ржев меня окружили вопли и жалобы на Оковецкого старосту Колоколова, который в противность многолетнему обычаю и в оскорбление св. храмов и св. иконы, а также и общенародных чувств, не отпустил иконы в крестный ход, совершаемый 24 июня из собора в храм Оковецкой Божией Матери (с приделом Иоанна Предтечи), и в сам собор, куда она ежегодно переносилась накануне своего отшествия восвояси. Вообще поведение Колоколова и его обращение с иконой таково, что ни православным гражданам Ржева, ни их духовной власти переносить оного невозможно. Совершенно необходимо изменить порядок пребывания и духовного пользования сей иконой; здесь дело это ныне обсуждается, и когда созреет мысль об установлении новых правил, то она будет, по соглашению с Городской Думой, представлена на ваше благоусмотрение“.

В ответ на это писал я от 2-го августа:

„Спешу вкратце ответствовать на ваше почтенное письмо. Относительно беспорядков, допускаемых церковным старостой Колоколовым, буду ожидать от Ржевской Городской Думы бумаги.

—663—

1882 г.

Если предпримите путешествие в первопрестольную столицу, то не мимоидите и древнего великокняжеского града, где Вас встретят с искренним радушием“.

1-го августа получено мною письмо из Москвы от И. Уст. Палимпсестова, который, от 31 июля, писал мне:

„Паки приношу Вам сердечнейшую признательность за тёплое сочувствие к моему посильному труду. Прилагаю квитанцию на получение тюка с книгами в числе 100 экз. Благоволите, Глубокочтимый Владыко, распорядиться о высылке денег, которые мне нужны для уплаты в типографию.

Приношу наиглубокую благодарность и за приглашение представиться Вашему Высокопреосвященству. Боюсь оставить семью на даче; но как только перееду в город, то и соберусь в путь на поклонение Вашей святительской особе“.

На другой же день я послал за доставленные мне книги 50 р. при следующем кратком письме:

„Получив посланные Вами сто экземпляров изданной Вами брошюры, под заглавием: „За истину и правду“, спешу препроводить Вам следующие за них деньги – 50 рублей.

По возвращении вашем с дачи в город, надеюсь, Вы исполните своё обещание посетить Тверь“.

3-го числа писал я в село Горицы, Шуйского уезда, родственнику священ. Александру Яковл. Невскому:

„Преосвящ. Иаков писал мне в минувшем июне месяце, что он был в Горицах и нашёл церковь не в благолепном виде. Это подало мне мысль оказать посильную помощь к обновлению и благоукрашению родного мне храма, в котором я молился в детстве и восхищался его благолепием. С этой целью посылаю Вам при особом официальном письме 350 р. Употребите их, по соглашению с церковным старостой, на необходимое исправление недостатков в вашей холодной церкви, и о последующем меня уведомьте.

Р. S. Официальное письмо, при котором посылаются деньги, следует хранить, как документ, в церковном архиве“.

Вот содержание этого официального письма:

—664—

1882 г.

„Владимирской епархии, Шуйского уезда, села Гориц, Богородице-Рождественской церкви священнику о. Александру Яковлевичу Невскому.

В память моей родительницы, погребённой близ церкви Рождества Пресвятые Богородицы в селе Торицах, препровождаю при сём триста пятьдесят рублей с тем, чтобы эта сумма употреблена была на обновление и украшение означенной церкви.

О получении денег, а равно и о употреблении их, согласно назначению, прошу меня уведомить.

Призывая на Вас и на вверенную Вам паству Божие благословение, с братской о Христе любовью пребываю

Савва Архиеп. Тверский и Кашинский“.

4-го ч. получил я письмо из Витебска от протоиерея В.И. Волкова. Он писал мне от 1-го числа:

„Что сказать Вам о нашем новом архипастыре? Заметно, что он очень добрый и самостоятельный человек, но держит себя уединённо, как бы боится чего-то. В разговорах совершенная противоположность преосвящ. Викторину: тот без умолку говорит, а сей молчит и слушает... Вероятно, стесняется своей не чисто русской речью; Здоровье его слабое: нередко харкает кровью. Поэтому он не предпринимал и не предпринимает поездки в епархию. Служит не часто. Градских церквей ещё не обозревал. Большой опытности в деле управления епархией невидно. За его заслуги Православной Церкви следовало дать епархию, но не другую, как только Полоцкую – самую малую, воссоединённую, или местную для него – Холмскую: в другие епархии он не годится по одному уже наречию и по своеобразному совершению Богослужения, ухо к которому никак не может привыкнуть. Лучшего места для него нельзя найти, как Витебск, а в случае крайности причислить к Св. Синоду.

До сих пор наш Владыка не был ещё в Успенском соборе, но обещал служить в день Успения, если будет хорошая погода. Кафед. соборяне наговорили о сырости и холоде Успенского собора столько, что он боится и нос туда показать“.

В тот же день приехала из Москвы мимоездом в Вышне-Волоцкий Казанский монастырь и остановилась в

—665—

1882 г.

Твери А.П. Ушакова. Посетивши меня, беседовала со мной о разных предметах, между прочим, сообщила разные Московские толки об обстоятельствах незадолго пред тем (именно 25-го июня) последовавшей необычной смерти героя последней Турецкой войны (1877–78 г.), генерала Мих. Дм. Скобелева (род. 17 сент. 1843 г.) 5-го ч., по пути из С.-Пб., был у меня преподаватель Владимирской семинарии, протоиерей А. Сервицкий, родственник придворного протоиерея Иоанна Васильевича Рождественского. О. Сервицкий сообщал мне о состоянии здоровья о. протоиерея Рождественского следующее; физически он здоров, но умственно не совсем; у него – какой-то странный разлад между мыслями и словами: архиерея, например, называет офицером, или генералом, и наоборот.

Совершивши торжественно литургию в Кафедральном соборе 6-го числа, по случаю храмового праздника, я в тот же день, в 12 часов ночи, отправился с курьерским поездом, в сопровождении Желтиковского архимандрита о. Гавриила¹⁵¹⁷, в Вышне-Волоцкий Казанский монастырь, для освящения храма. Поезд прибыл в Волочек в 3 часа пополуночи 7-го числа. Отсюда, в экипаже, отправился я в монастырь, где ожидали меня игуменья с сёстрами и приехавшие к предстоящему торжеству из разных мест благотворители и чтители монашества. Среди ночного мрака, все встретили меня в монастырских вратах с возожжёнными свечами: картина достойная кисти художника...

Вошедши в церковь при пении сёстрами тропаря: Владычице усердная... и выслушавши краткую литию с обычными многолетиями, я отправился в приготовленную для меня квартиру. После краткого отдохновения, в 8 часов я пошёл в церковь к литургии, которую совершал очередный монастырский священник; апостол читала монахиня голосом, похожим на мужской; на клиросе монастырские певчие пели стройно.

Напившись после обедни у игуменьи чаю, я осмотрел новосозданный храм. Храм снаружи величественный, вну-

—666—

1882 г.

три благолепен; только слишком большие хоры несколько портят внутренний вид храма. По пути из церкви, посетил я главных строителей храма и ревнителей благолепия оного, прибывших сюда к торжеству освящения князя Арсения Степановича Путятина, Ефрема Никифоровича Сивохина и Григория Германовича Германова.

В 6 часов начался благовест ко всенощной, на которой я выходил на литию и величание. Во время полиелея и пения величания все, присутствовавшие в храме, стояли с возожжёнными свечами.

8-е ч., воскресенье. В 8½ час. начался перезвон к водосвятию и затем благовест к литургии. По совершении водосвятия началось по чиноположению освящение храма в честь иконы Казанской Божией Матери. Затем литургия, за которой, кроме служащих, сподобились причаститься Св. Таин игуменья Досифея и благочестивые храмоздатели E.Н. Сивохин и Гр. Г. Германов с их супругами. В конце литургии сказано было приличное слово благочинным монастырей Новоторжским архимандритом Антонием, а по окончании литургии я благословил игуменью св. иконой Знамения Божией Матери и при этом сказал следующую краткую речь:

„В настоящий светло-торжественный и всерадостный для обители день, с особенным утешением приветствую тебя, возлюбленная о Господе, и всех Христолюбивых участников и ревнителей о создании и благоукрашении храма сего, ныне благодатью Божией, через моё смирение, освящённого в таинственное жилище Царя славы и в верное прибежище для всех ищущих душевного спасения.

Храм сей столь величествен и так благолепен, что каждый благочестивый христианин, входя в него, невольно будет повторять слова древнего псалмопевца: возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем (Пс.121:1)...

Да радуется и веселится и твоя боголюбивая душа о столь величественном и благолепном храме Божием! Да прославляют в нём ежедневно Господа псалмами и песньми духовными вверенные твоему руководству непорочные девы и честные жёны! Да обретают в нём духовное утешение и все в него приходящие и в нём молящиеся!

Владычица же Пресвятая Богородица, имени Коей посвя-

—667—

1882 г.

щён сей храм, выну да хранит тебя и вверенную тебе обитель под своим спасительным благодатным покровом! В напоминание о сём небесном невидимом покровительстве приими от меня сие священное изображение Знамения Божией Матери. Да будет оно тебе и вверенным тебе сёстрам знамением во благо отныне и до века!“¹⁵¹⁸...

Об этом торжестве Казанской обители помещена в № 2317 газеты „Новое Время“ корреспонденция следующего содержания:

„Только что совершилось здесь освящение храма во имя Казанской Божией Матери. История возникновения женской обители в 380 сестёр, при которой построен вновь освящённый храм, весьма замечательна. Дело в том, что десять лет назад на этом месте в одной версте от города было болото и возвышалась часовня; в настоящую минуту поднялись массивные, красивые крашеные постройки: собор, гостиница, кельи и тому под. Всё это, вместе взятое, видно проезжающему с Николаевской железной дороги, причём окрашенный розовой и белой краской собор, увенчанный целым рядом голубых куполов, выделяется очень эффектно на зелени окрестных холмов.

Десять лет назад место это посетила монахиня Рыбинского Софийского монастыря, нынешняя игуменья обители Досифея, в мире Салтыкова, и нашла его удобным для устройства общежития. Сообщила она об этом своём предположении Угличскому священнику о. Петру, благословившему её на это дело. Начались сборы приношений, и на крупную сумму их около 300,000 рублей поднялась обитель. Главным жертвователем является Петербургский купец Сивохин, много способствовал граф Путятин; другими участниками были лица купеческого сословия Васильева, Попова, Боев и др. Церковь построена по плану Московского архитектора Каминского архитектором Федоровым. Освящение совершал архиепископ Тверской Савва, при нескольких архимандритах. Народу из окрестных

—668—

1882 г.

мест и издалека собралось около 10.000 человек, и, не смотря на пасмурный день, – первый дождь после четырёх недель безоблачного неба, – всё совершилось торжественно и благополучно. Нельзя было не заметить очень толкового действия полиции; без шума и без грубостей, она исполняла свои обязанности видимо с толком“.

Вечером в тот же день приехал я в город и остановился в доме соборного старосты.

9-го числа, выслушавши утром в своей квартире вечерню и утреню, в 10-м часу я отправился в собор, для совершения литургии. После литургии осмотрел три городских церкви Петропавловскую, Троицкую и Успенскую при Ермаковской богадельне. Затем посетил городского голову А. Н. Федорова и Исправника, у которого встретился с адмиралом Ник. Никол. Кузьминым-Караваевым¹⁵¹⁹ (двоюродным братом бывшего при мне директора Полоцкой военной гимназии).

10-го числа, утром в 2½ часа я возвратился из Волочка в Тверь.

13-го ч. получено было мною из Москвы два письма: от Преосвященного Можайского Алексия и от И.У. Палимпсестова.

Вот что писал мне Преосвященный Алексий от 11-го числа:

„Неожиданность кончины Владыки Макария поразила меня как громом. В нынешнем году он возвратился из Петербурга по виду более здоровым, чем в прежние годы, и всё время был весел и бодр. В конце мая он был утешен сочувствием духовенства, которое было выражено ему по поводу газетных на него нападений и сочувственным же по этому случаю письмом Константина Петровича. Но вдруг... по неисповедимому Божию определению, последовала его кончина. – Я лично обязан всегда молиться за почившего Владыку: во все три года его управления Московской епархией я видел только одни милости его ко мне, внимание, заботы. Ни одного раза не обратился он ко мне с гневом; с мнениями моими по делам всегда соглашался, рекомендации о наградах уважал. Искреннейше

—669—

1882 г.

благодарю Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, за благое и милостивое желание, чтобы и новый Владыка был ко мне милостив так же, как в Бозе почивший; лучшего в этом отношении я не желаю.

Печальный слух здесь – будто Преосвящ. Алеутский (Нестор)¹⁵²⁰ пропал с парохода. Куда можно пропасть с парохода кроме моря?¹⁵²¹.

Благодарю Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, за милостивое желание мне оставить Москву. Если позволите высказать мне моё искреннее по этому предмету мнение, то оно таково: лучше всего там, где поставил Господь, или поставит. Поэтому на сей предмет я не имею никаких желаний, кроме одного, чтобы Господь устроил о мне полезное, где Ему будет угодно“.

И. У. Палимпсестов писал от 12-го ч:

„Имею честь почтительнейше уведомить Вас, что 50 р. за посланные на имя Вашего Высокопреосвященства 100 эк. книг, „За истину и правду“ – мною получены.

Благодарение Богу! Я получаю письма с самыми лестными отзывами о моей книге. Почтеннейший Обер-Прокурор Св. Синода находит её „весьма полезной и намерен представить Государю Императору“. Последнее важно будет для Православной церкви и её служителей в том отношении, что при представлении книги, вероятно, изложатся и побуждения к выпуску её.

С дачи я переехал и только бы направить стопы в Тверь поклониться Вам до сырой земли. Но homo proponit, Deus disposit. Сижу дома, и притом – больной: ревматизм в правой руке, плече и даже в боку мучит меня в эти сырые дни. Придётся приниматься за русское лекарство – за баню и натирание редькой.

Примите уверение в глубочайшем почтении и сердечнейшей преданности к особе вашей“.

—670—

1882 г.

19-го ч. получено мною письмо из с. Гориц Влад. губ. от Священника о. Невского, который от 14-го числа писал мне:

„Получивши от Вашего Преосвященства пожертвование 350 р. на украшение и возобновление храма нашего, при отношении вашем от 3-го авг. за № 3382-м, приносим Вашему Высокопреосвященству от священнослужителей, церковного старосты и всей нашей паствы искренно глубочайшую благодарность за ваше милостивое и отеческое попечение о храме Божием и его благолепии.

Означенная сумма денег поступила в приход церковных сумм и записана 8 августа под ст. 91-й, которая должна поступить на исправление в верхнем ярусе икон Апостолов и Пророков в Рождество-Богородицком храме, числом 60 с прочими. Каковое исправление уже начато с 23 июня и несколько готово, на сумму 320 р.

Да сохранит Господь драгоценное здравие Вашего Преосвященства на многия лета, а родителям вашим покоящимся и поминающимся в сём храме даст живот вечный“.

20-го ч. имел я честь получить от Августейшего Председателя Православного Палестинского Общества, В. Кн. Сергия Александровича официальное письмо от 31-го июля, за № 48, следующего содержания:

„Ваше Высокопреосвященство.

С Высочайшего Государя Императора соизволения приняв звание Председателя Православного Палестинского общества, считаю приятной для себя обязанностью препроводить при сём к Вашему Высокопреосвященству Устав общества.

Облегчение скорбей и служение нуждам православных восточных церквей есть исконное предание Русской земли. Но никогда наши посильные услуги не были так настоятельно необходимы как в настоящее время, в особенности патриархии Иерусалимской, для защиты от иноверной пропаганды православия там, откуда воссияло для нас Солнце Правды.

В виду этого обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству с моей просьбой приказать напечатать для всеобщего сведения Устав общества в Ведомостях вверенной Вам

—671—

1882 г.

епархии, и буду надеяться, что, в личное для меня одолжение, Вы не откажете вашим пастырским влиянием расположить к обществу тех из православных людей, которые без вашего просвещённого посредства никогда бы не узнали о нуждах, страданиях и опасностях претерпеваемых Материю Церквей.

Испрашивая Вашего архипастырского благословения на предстоящий обществу труд, поручаю и себя заступлению ваших святых и богоприятных молитв.

Председатель Общества Сергей“.

21-го ч. неожиданно получил я из Витебска от протоиерея В.И. Волкова краткую телеграмму следующего содержания:

„Подольский преосвященный Викторин сегодня скончался“¹⁵²².

22-го ч. Воскресенье. Служил в Николомалицком монастыре литургию ради освящения нового иконостаса. Стечение богомольцев, вследствие печатного объявления о сём торжестве, было довольно многолюдное из Твери и окрестных селений.

30 ч. мною получено письмо из Витебска; от 27-го ч. протоиерей В.И. Волков писал мне:

„На днях Преосв; Маркелл вёл со мной следующий разговор о Преосвящ. Викторине. „Не понимаю, для чего он опубликовал, что в Подольской Консистории много дел. Это дела, унаследованные мной от Преосвящ. Леонтия¹⁵²³ и – такого рода, что неудобно решать их. Если он возьмётся за решение их, то наткнётся на большие неприятности; там духовенство – не Полоц. Епархии, которого мало и которое скромно. Уверяю Вас, что большие встретит неприятности от духовенства; оно богато, гордо и – кого ни возьми, все один за другого горой стоят“. На другой день после сего разговора, в 3 часа пополудни получена телеграмма, что пр. Викторин скончался от паралича. „О, я так и думал, что неприятностей ему не перенести. Веро-

—672—

1882 г.

ятно духовенство постоянно огорчало его, и он от огорчений поражён был“. Это было в субботу; в воскресенье была в соборе после литургии панихида. – После того вестей никаких из Подольска не получено.

В день Успения Преосвященный служил в Успенском соборе, который очень понравился ему, кроме некоторых икон и особенно – в алтаре, большая, изображающая Спасителя, молящегося о чаше. После литургии обедал у меня. Был прост, разговорчив и весел. Покушавши фруктов из моего сада, несколько взял с собой, так они понравились ему, и благодарил меня, что я занимаюсь садоводством и имею в своём саду лучшие в городе фрукты“.

Через день т. е. 31 ч. мною получено было из Витебска от прот. В.И. Волкова другое письмо, которым он сообщает дополнительные сведения о причине смерти Преосв. Викторина:

„По поводу смерти Преосв. Викторина нашему Преосвященному пишут, что он – покойный – как большой охотник до бани часа два сидел в жарком отделении бани и потел; после бани, напившись чаю, лёг спать и всю ночь очень хорошо спал; на рассвете почувствовал себя дурно и потребовал доктора; пока прибыл доктор – у него отнялись ноги, затем последовало общее поражение: он впал в бессознательное состояние и уже к сознанию не возвратился; пролежав в таком положении дней 6, скончался. Следовательно, не неприятности причиной смерти его, а собственная неосторожность покойного; а может быть и сквозной ветер был в комнате, – это было на даче, там он и скончался. – В 113-м номере Цер. Об. Вестника помещён некролог покойного. Напрасно только Поповицкий¹⁵²⁴ нарекает на родню, которой Преосвященный действительно множество наплодил в Полоцкой Епархии, но родня вреда на причиняла, а всё зло составлял Покровский¹⁵²⁵, который владел его умом и сердцем... Всё делалось по желанию и планам Покровского, у которого тоже пол епархии родни, и которая, прикрывая что нужно,

(Продолжение следует)h6C .

—305—

В настоящее время дорогая для меня Академия, удостоив меня высокой чести снова принадлежать к её досточтимой корпорации, естественно вызывает во мне чувства не только глубочайшей благодарности, но и искренней, сердечной радости, так как её избрание снова приближает меня к той, которая от юных моих дней была всегда для меня родной и сердечно близкой.

Всепокорнейше прошу Ваше Преосвященство передать Совету Академии мою глубокую и сердечную благодарность за высокую честь, которой он меня удостоил, а Вас сверх того принять от меня почтительную и сердечную признательность за любезную телеграмму с извещением о моём избрании.

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за время с 16 сентября по 31 октября сего 1904 года, из которой видно, что: а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов опустил 25 лекций, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – 6 лекций, экстраординарный профессор Александр Шостьин – 5 лекций, о. Инспектор Академии Архимандрит Иосиф, экстраординарные профессоры Анатолий Спасский и Иван Андреев – по 4 лекции, временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Академии Григорий Воскресенский и лектор немецкого языка Василий Лучинин – по 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов – 8 лекций, заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков, экстраординарный профессор Михаил Тареев и исправляющий должность доцента Дмитрий Коновалов – по 4 лекции, доцент Николай Городенский – 2 лекции и заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский – 1 лекцию.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Прошение заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий, Действительного Статского Советника, Василия Соколова:

—306—

„Прослужив тридцать лет на кафедре и уже не чувствуя в себе той крепости сил, которая в должной мере соответствовала бы высоким требованиям профессорского служения, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об увольнении меня от академической службы с присвоенными моему званию мундиром и пенсией“.

Справка: 1) По § 81 лит. в п. 5 устава духовных академий увольнение профессоров от занимаемых ими должностей значится в числе дел Совета Академии, представляемых, через Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод. – 2) По § 94 лит. в п. 5 (примечание) того же устава дела о назначении пенсий и пособий служащим при Академии представляются Правлением Академии Епархиальному Преосвященному для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об увольнении заслуженного ординарного профессора по кафедре, истории и разбора западных исповеданий, Действительного Статского Советника, Василия Соколова от службы при Академии с мундиром, занимаемой им должности присвоенным. 2) Дело об исходатайствовании профессору Соколову установленной пенсии передать в Правление Академии.

VIII. Прошение доцента Академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Николая Городенского:

„Покорнейше прошу Совет Академии исходатайствовать мне, разрешение пользоваться книгами из библиотеки Императорского Московского Университетам чем я имею крайнюю надобность в виду скудости отделов нашей академической библиотеки по преподаваемым мной предметам“.

Определили: Ходатайствовать пред Ректором Императорского Московского Университета о разрешении доценту Академии Николаю Городенскому пользоваться книгами из университетской библиотеки.

IX. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 22 сентября за № 7331: „По утверждённому Г. Сино-

—307—

дальным Обер-Прокурором, 16 сентября 1904 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Сергей Богословский освобождён, согласно прошению, от данного ему назначения 16 августа 1904 года в Смоленскую духовную семинарию, а на его место – помощником инспектора в Смоленскую духовную семинарию определён кандидат Московской же духовной академии Николай Казанцев“.

б) от 28 сентября за № 7517: „По утверждённому Г. Синодальным Прокурором 23 сентября 1904 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Антонов определён на должность учителя русского языка в старшие классы Иркутского духовного училища“.

в) от 28 сентября за № 7521: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 23 сентября 1904 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Буравцев определён на должность преподавателя гомилетики с соединёнными предметами в Тверскую духовную семинарию“.

г) от 6 октября за № 7661: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 30 сентября 1904 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Богданов определён на должность учителя русского языка в старшие классы Виленского духовного училища“.

д) от 6 октября за № 7669: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 30 сентября 1904 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Павел Свавицкий определён на должность помощника инспектора в Владимирскую духовную семинарию“.

е) от 15 октября за № 7992: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 7 октября 1904 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Григорий Старокадомский определён на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Екатеринославскую духовную семинарию“.

ж) от 15 октября за № 7998: „По утверждённому Г. Сино-

—308—

дальным Обер-Прокурором 7 октября 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Георгий Вершинский определён на должность помощника инспектора в Минскую духовную семинарию, с жалованьем из епархиальных средств“.

з) от 20 октября за №8151: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 14 октября 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Трапицын определён на должность помощника инспектора в Архангельскую духовную семинарию, а назначенный 16 августа 1904 года на эту вакансию кандидат Московской же духовной академии Дмитрий Немешаев освобождён от данного ему назначения“.

и) от 27 октября за № 8278: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 21 октября 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Дмитрий Немешаев определён на должность учителя географии и арифметики в Устюжнское духовное училище“.

i) от 16 ноября за № 8863: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 ноября 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Сергей Ильинский определён на должность учителя русского языка в старшие классы Переславского духовного училища.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения“.

Определили: Принять к сведению.

X. Прошение преподавателя Ливенского духовного училища Тихона Петрова:

„Представляя при сём в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия своё рукописное сочинение под заглавием: „Значение Антиохийской церкви в истории догматических движений четвёртого века. (Движения, связанные с вопросом о Св. Троице)“, честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии дать делу надлежащий ход“.

Справка: 1) Г. Тихон Петров окончил курс в Московской Духовной Академии в 1897 году со степенью кандидата

—309—

богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 2) Переработка кандидатского сочинения в магистерскую диссертацию разрешена была ему резолюцией Его Высокопреосвященства от 11 ноября 1900 года. – 3) § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий.

Определили: Диссертацию преподавателя Ливенского духовного училища Тихона Петрова передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому.

XI. а) Отношение (на имя Правления Академии) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 30 сентября за № 1385:

„Студент IV курса Московской Духовной Академии Владимир Никитский обратился с прошением в Духовный Собор о разрешении ему занятия в Лаврских архиве и библиотеке, хранящих, по его словам, основной материал для его кандидатской работы („Благотворительность Св. Троицкой Сергиевой Лавры“).

Не имея возможности, в видах сохранности Лаврских рукописей, разрешить как названному просителю, так и кому бы то ни было, занятия в Лаврских архиве и библиотеке, Духовный Собор покорнейше просит Правление Московской Духовной Академии поставить об этом в известность как студентов Академии, так и гг. Профессоров. На будущее время, для научных занятий, Лаврские рукописи будут отпускаемы только по письменному каждый раз сношению с Собором Правления Академии и с тем, чтобы занятия происходили в Академической библиотеке, под личным наблюдением и полной ответственностью Г-на Библиотекаря Академии, которому и будут выдаваемы требуемые рукописи под расписку. При этом Собор покорнейше просит оное Правление, при открывшейся надобности пользоваться какою-либо Лаврской рукописью, каждый раз указывать в своём отношении: какая именно рукопись требуется, для кого, на какой предмет и на какой срок? По окончании же определённого срока, возвращать рукописи при своём отношении в Духовный Собор, в исправном виде“.

Справка: 1) Постановление Духовного Собора Лавры сообщено гг. профессорам и преподавателям Академии, с одобрения которых только и выписываются из других

—310—

учреждений книги и рукописи для занятий студентов Академии. – 2) Студент Никитский обращался с прошением в Духовный Собор Лавры с разрешения Преосвященного Ректора Академии и по указанию руководящего его занятиями и. д. доцента Академии Сергея Смирнова.

б) Отношение того же Духовного Собора Лавры от 23 октября за № 1528:

„Вследствие отношения Совета Академии от 15-го сего октября за № 999, Духовный Собор, препровождая при сём, для научных занятий заслуженного ординарного профессора Академии Гр. А. Воскресенского, следующие принадлежащие Лавре рукописи: 1) Евангелие и Апостол по церковным чтениям, из ризницы Лавры, под 2, на пергам. 266 лист. 2) Апостол из ризницы Лавры под № 1, на бум. 578 л. и 3) Апостол по церковным чтениям, из библиотеки Лавры, под № 79–87, на бумаге, 320 л., – имеет честь покорнейше просить о получении их не оставить Собор сей уведомлением, а по миновании месячного срока возвратить рукописи в Духовный Собор“.

Справка: Означенные в отношении рукописи переданы были, для пользования заслуженного ординарного профессора Академии Григория Воскресенского, в фундаментальную академическую библиотеку и, по миновании в них надобности, возвращены Духовному Собору, с выражением благодарности, при отношении Совета Академии от 18 сего ноября за № 1084.

в) Отношение О. Настоятеля Ставропигиального Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря архимандрита Серафима от 7 октября за № 295:

„Имею честь препроводить казённой посылкой, согласно указа Московской Святейшего Синода Конторы от 4 октября 1904 года за № 2163, рукопись Апостола XIV в. № 4, на срок до двух месяцев, для научных занятий Г-на Профессора Г. А. Воскресенского, о получении покорнейше прошу меня уведомить“.

Справка: Означенная в отношении рукопись получена и передана в фундаментальную академическую библиотеку, о чём О. Настоятелю монастыря и сообщено отношением от 16 октября за № 1000.

г) Отношение Управления Императорской Публичной Библиотеки от 9 октября за № 2390:

—311—

„Вследствие отношения от 27 августа сего года за № 749, Управление Императорской Публичной Библиотеки имеет честь препроводить при сём в Совет Московской Духовной Академии сроком на 2 месяца, для научных занятий и. д. доцента Академии Е. А. Воронцова следующие издания:

1. А. Я. Гаркави, Зихрон Ларишоним, часть VIII, и 2. С. Е. Винер. Еврейские народные песни.

Что же касается до издания Chwolson. Syrisch – nestorianische Inschriften, изд. 1890, то таковое в настоящее время находится в чтении у читателя Библиотеки и по возвращении из чтения будет немедленно доставлено в Совет Московской Духовной Академии“.

Справка: Означенные в отношении издания (кроме последнего) получены и переданы для пользования и. д. доцента Академии Евгению Воронцову.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Управления Императорского Российского Исторического Музея в Москве от 8 октября за № 746:

„В виду истечения срока, на который прислан в Музей, для научных занятий помощника библиотекаря П.М. Тарабрина, экземпляр Библии Пискатора, принадлежащий Библиотеке Академии, Управление Музея имеет честь покорнейше просить Совет не отказать в продолжении означенного срока по 1 января 1905 года“.

Справка: Отношением от 15 октября за № 997 Управлению Музея сообщено, что со стороны Совета Академии не встречается препятствий к удовлетворению означенной просьбы Управления.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношения:

а) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук от 11 октября за № 335:

„Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать в распоряжении на высылку в Отделение принадлежащей Библиотеке Московской Духовной Академии рукописи, отмеченной в „Описании“ о. архимандрита Леонида (см. вып. II, стр. 1-ую) из числа Троицких рукописей, поступивших в Духовную Академию, – под № 1 (12): „Библия – книги вет-

—312—

хого завета с приложениями“ – сроком на три месяца. Отделение считает необходимым присовокупить, что во всё время пользования означенная рукопись будет храниться в I-ом (Русском) Отделении Библиотеки Академии Наук и по миновании надобности будет немедленно возвращена по принадлежности“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии означенная в отношении рукопись выслана в Отделение при отношении от 15 октября за № 998. Об исправном получении её имеется уведомление Отделения от 29 октября за № 384.

б) Совета Киевской Духовной Академии от 16 октября за № 1856: „Совет Киевской Духовной Академии покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии выслать на имя Совета для научных занятий студента IV курса Академии Павла Смирнова, на двухмесячный срок, следующие книги из академической библиотеки:

1) Eichhorn, Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur (T. 1–2).

2) Keerl, Die Apokryphen des alten Testaments.

3) Stier, Die Apokryphen des alten Testaments.

4) Reusch, Lehrbuch der Einleitung in das alte Testament.

5) Eichhorn, Einleitung in die apokryph. Schriften des alt. Testaments: die Apokryphen.

6) Michaelis, Orientalische und exegetische Bibliothek (10–14 T.).

7) Журнал: „Tüb. Theol. Quartalschrift“ за 1859 год“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора означенные в отношении книги (за исключением последней, которой в академической библиотеке не оказалось) препровождены в Совет Киевской Духовной Академии на двухмесячный срок при отношении от 28 октября за № 1003.

в) Преосвященного Ректора С.-Петербургской Духовной Академии от 11 ноября за № 2186:

„Профессорский стипендиат С.-Петербургской Духовной Академии Александр Федоров, при написании своего курсового сочинения встретив надобность в рукописи, хранящейся в библиотеке Московской Духовной Академии за № 520 (по опис. № 156), сборник писан. полууставом и скорописью XVI в. в ¼ л., на 374 л., – обратился ко мне

—313—

с прошением о выписке ему названной рукописи для его научных занятий сроком на два месяца. Вследствие сего, честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать в Совет СПБ. Духовной Академии просимую А. Федоровым рукопись сроком на два месяца“.

Определили: 1) Выслать в Совет С.-Петербургской Духовной Академии означенную в последнем отношении рукопись на двухмесячный срок. – 2) Прочее принять к сведению.

XIV. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Ректора С.-Петербургской Духовной Академии от 4 ноября за № 2151:

„Профессорский стипендиат вверенной мне С.-Петербургской Духовной Академии Алексей Котович, занимаясь разработкой темы: „Положение духовной цензуры в России в первой половине XIX века“, встретил существенную нужду познакомиться с делами Духовно-Цензурного Комитета, существовавшего при Московской Духовной Академии, а равно с делами Московской Духовной Цензуры, архив которой, при её закрытии в 1828 г., был передан в Московскую Академию, – и просил меня ходатайствовать пред Вашим Преосвященством о разрешении ему доступа и занятий в архиве Московской Духовной Академии во второй половине сего месяца ноября.

Вследствие сего имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство разрешить Алексею Котовичу доступ и занятия в архиве Московской Духовной Академии“.

Определили: Разрешить профессорскому стипендиату С.-Петербургской Духовной Академии Алексею Котовичу ознакомиться с делами академического Духовно-Цензурного Комитета, а равно и с делами Московской Духовной Цензуры, хранящимися в фундаментальной академической библиотеке.

XV. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

„Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1905 год периодических изданий. При сём прилагаю список периодических изданий, высылаемых в академическую библиотеку в текущем 1904 году“.

—314—

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки на 1905 год следующие издания:

А. Русские:

1. Русский Архив.

2. Вопросы Философии и Психологии.

3. Восход.

4. Русский Врач.

5. Византийский Временник.

6. Вестник Воспитания.

7. Вестник Европы.

8. Вестник Иностранной Литературы.

9. Вестник Права.

10. Вестник Психологии.

11. Исторический Вестник.

12. Правительственный Вестник.

13. Русский Филологический Вестник.

14. Филологические Записки.

15. Кн. маг. Т-ва М. Ф. Вольф Известия по Библиографии.

16. Русская Мысль.

17. Нива.

18. Этнографическое Обозрение.

19. Киевская Старина.

20. Русская Старина.

21. Русская Школа.

Б. Иностранные:

22. Archiv für Geschichte der Philosophie.

23. Archiv für katholisches Kirchenrecht.

24. Archiv für Papyrusforschung.

25. Archiv für slawische Philologie.

26. Archiv für die gesamte Psychologie.

27. Archives de Psychologie.

28. Beiträge zur Förderung christlicher Theologie.

29. Beweis des Glaubens.

30. Expositor.

31. Guardian.

32. Jahrbuch des Vereins für wiss. Pädagogik.

—315—

33. Journal de Psychologie.

34. Journal of theological studies.

35. International Journal of Ethics.

36. Kantstudien.

37. Theologische Literaturzeitung.

38. Mind.

39. Natur und Offenbarung.

40. Oriens Christianus.

41. Theologische Quartalschrift.

42. Theologisch-praktische Quartalschrift.

43. English Historical Review.

44. Revue de l’art chrétien.

45. Revue tiblique.

46. Revue de deux mondes.

47. Revue d’histoire ecclesiastique.

48. Revue d'histoire littéraire de la France.

49. Revue gd l’histoire des religions.

50. Revue historique.

51. Revue de l’orient chrétien.

52. Revue philosophique.

53. Revue des questions scientifiques.

54. Revue scientifique.

55. Revue de synthèse historique.

56. Revue internationale de théologie.

57. Kirchengeschichtliche Studien.

58 Theologische Studien und Kritiken.

59. Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie.

60. Historische Vierteljahrschrift.

61. Wochenschrift für klassische Philologie.

62. Zeitschrift für Assyriologie.

63. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

64. Zeitschrift für Psychologie.

65. Zeitschrift, für wiss. Theologie.

66. Zeitschrift für alttest. Wissenschaft.

67. Zeitschrift für neutestam. Wissenschaft.

68. Byzantinische Zeitschrift.

XVI. Собственноручные показания студентов I курса о желании их избрать для специального изучения в течение академического курса предметы первой или второй группы, один из древних и один из новых языков.

—316—

По сим показаниям изъявили желание слушать:

предметы первой группы: из языков:

1. Авраменко Иван греч. франц.

Бабаков Николай лат. англ.

Беневоленский Иван лат. франц.

Боголепов Николай лат. нем.

5. Борисов Пантелеймон лат. франц.

Бурмакин Николай лат. нем.

Витальский Александр лат. нем.

Воскресенский Андрей лат. нем.

Голощапов Сергей лат. нем.

10. Добролюбов Пётр лат. англ.

Дьяконов Дмитрий греч. нем.

Красновский Ипполит лат. нем.

Крылов Павел лат. нем.

Любимов Николай лат. нем.

15. Малкалн Владимир лат. франц.

Масюков Иннокентий греч. англ.

Миролюбов Георгий лат. нем.

Назаркевич Полиевкт греч. франц.

Нарский Борис лат. нем.

20. Перлов Николай греч. нем.

Попов Алексей лат. нем.

Преображенский Иван лат. англ.

Протопопов Николай лат. англ.

Русинов Виталий лат. нем.

25. Смирнов Леонид лат. нем.

Смирнов Михаил лат. нем.

Свящ. Советов Алексей лат. нем.

Соколов Виталий лат. нем.

Соколов Владимир лат. нем.

30. Стеблев Борис лат. нем.

Трембовецкий Владимир греч. нем.

Троицкий Аркадий греч. нем.

Успенский Василий лат. нем.

Флоренский Павел греч. англ.

35. Хаким Александр, палест. урож. лат. франц.

Свящ. Шеметилло Николай лат. англ.

Свящ. Шумский Феодор лат. франц.

—317—

предметы второй группы: из языков:

1. Беликов Василий лат. нем.

Белоусов Евгений лат. нем.

Беляев Борис греч. англ.

Владимирский Сергей лат. франц.

5. Волосевич Михаил лат. нем.

Гусев Сергей лат. англ.

Добросердов Александр лат. нем.

Добротворцев Борис греч. англ.

Дубенский Александр лат. нем.

10. Ершов Михаил лат. нем.

Свящ. Козлов Иоанн лат. франц.

Кукс Августин лат. нем.

Ланге Филипп греч. нем.

Магнитский Иван лат. нем.

15. Махаев Николай греч. англ.

Миртов Иван лат. англ.

Мякшин Григорий лат. англ.

Нечаев Пётр лат. англ.

Обновленский Иван лат. нем.

20. Песков Борис греч. англ.

Пиневич Семён лат. нем.

Помелов Георгий лат. франц.

Прытков Сергей лат. нем.

Салагор Павел лат. нем.

25. Самуилов Евгений лат. нем.

Смирнов Николай лат. нем.

Сныткин Михаил лат. нем.

Седов Стефан лат. нем.

Троицкий Пётр лат. англ.

30. Успенский Александр лат. нем.

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам и классам древних и новых языков. – собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

XVII. Прошение на имя Преосвященного Ректора студента II курса Академии иеродиакона Стефана (Беха):

„Имею честь, покорнейше просить Ваше Преосвященство ходатайствовать пред Советом вверенной Вам Академии об освобождении меня от письменных зачётных работ,

—318—

положенных на этот учебный год, с одной стороны потому, что они все удовлетворительно выполнены в минувшем году, с другой стороны, чтобы мне иметь возможность за этот год пополнить пробелы по семинарскому курсу богословских наук, в виду моего светского среднего образования“.

Справка: 1) По определению Совета Академии от 3 июня текущего 1904 года студент II курса иеродиакон Стефан (Бех) вследствие неуспешности, зависевшей от болезненного его состояния, оставлен был во II курсе на второй год. – 2) Семестровые сочинения иеродиакона Стефана за минувший 1903–1904 учебный год отмечены были баллами: 3−, 3, 3½; проповедь – баллом 3½.

Определили: Освободить студента иеродиакона Стефана от обязанности представления письменных работ, назначенных в текущем 1904–1905 учебном году студентам II курса Академии, вменив ему в обязанность воспользоваться этой льготой для пополнения пробелов его богословского образования.

XVIII. Прошения студентов: III курса – сербского уроженца Иосифа Цвитановича и I курса – палестинского уроженца Александра Хакима о разрешении им, в виду болезненного состояния и непривычки к условиям общежития, жить на частных квартирах в Сергиевском Посаде.

Справка: Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии дозволено разрешать студентам-иностранцам жить вне академических зданий.

Определили: Дозволить студентам Иосифу Цветановичу (III к.) и Александру Хакиму (I к.) жить на частных квартирах в Сергиевском Посаде, о чём и сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XIX. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии диакона Вознесенской, Сергиевского Посада, церкви Димитрия Журенкова:

„Желая продолжить и завершить своё образование в Московской Духовной Академии, покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять меня в число вольных слушателей первого курса. – По окончании в 1900-м году курса в Вифанской Духовной Семинарии в первом разряде, я состоял учителем Спасо-Преображенской второклассной, Гу-

—319—

селицкого Миссионерского округа, церковно-приходской школы; 3-го же ноября 1902 года удостоен сана диакона“.

Справка: 1) В приложенном к прошению удостоверении священников означенной церкви Александра Воскресенского и Николая Соколова значится, что – „Богослужения в Вознесенской церкви Сергиевского Посада совершаются от 5-ти до 8 часов утра. Поэтому в слушании диаконом означенной церкви Димитрием Журенковым лекций в Московской Духовной Академии не видится препятствий к исполнению им своей обязанности“. 2) § 115 устава духовных академий. – 3) Указ Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить диакона Вознесенской, Сергиевского Посада, церкви Димитрия Журенкова к слушанию академических лекций, без предоставления ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

XX. Представленный экстраординарным профессором Академии по кафедре истории философии Павлом Тихомировым отчёт о его занятиях за границей в течение 1903–1904 учебного года:

„1903–4 учебный год был проведён мной в заграничной командировке в Германии. Цели и задачи своей заграничной поездки я подробно изложил в прошении, поданном в заседание Совета Академии 21 апреля 1903 года. Для достижения этих целей я провёл зимний семестр 1903–4 года в Берлине, а летний 1904 года в Галле на Заале.

В Берлине я ещё до начала семестра, т. е. в течение сентября месяца по-нашему счету, получил разрешение брать книги и заниматься в библиотеках Королевской и Университетской. Тогда же я начал исследование „Об экзистенциальных суждениях“, которым потом и занимался в течение всего времени, проведённого за границей, и занимаюсь доселе на основании собранных в Берлине и Галле материалов. Исследование это представляется мне имеющим весьма важное значение как для философии, так и для соприкосновенных с ней богословских наук.

—320—

Ещё в древнейшей греческой философии было провозглашено главной философской проблемой познание истинно-сущего. Древность наивно верила в способность человеческого ума разрешить эту проблему и была весьма богата попытками такого решения. Мыслители средних веков тоже в значительной мере разделяли эту уверенность древних. В новой философии, когда критика познания, – определение его границ и истинных условий, – всё больше и больше стала привлекать к себе внимание мыслителей, сделалось довольно обычным скептическое отношение к силам ума человеческого проникнуть в таинственную область истинно-сущего, или, как теперь говорят, трансцендентной действительности. Тем не менее, никак нельзя сказать, чтобы современная философская мысль окончательно забыла свою последнюю цель. Такое забвение сделало бы бессмысленными и те работы по методологии и критике познания, каким столь охотно посвящают свои силы современные философы, потому что работы эти – всё-таки только подготовительные. Даже правильная постановка гносеологических вопросов стала бы невозможна при полном забвении метафизических задач. И мы на примерах наиболее выдающихся мыслителей критического направления, всецело занятых разработкой гносеологических вопросов, видим, что они никогда не забывают выяснить, по крайней мере, смысл главнейших проблем метафизики и их отношение к современному состоянию теории познания. Основная и самая общая задача метафизики, – познание истинно-сущего, – менее всего, конечно, может быть забыта при современном увлечении гносеологическими исследованиями, потому что цель последних есть именно определение границ и условий достоверности знания. Но гносеологическое исследование этой задачи разложило её на такое множество отдельных задач и вопросов, требующих специального изучения и рассмотрения со стороны разных наук, – начиная с психологии и физиологии, продолжая разными естественными науками с математикой и оканчивая даже этикой и эстетикой, – что окончательный синтез всех частных результатов этого сложного исследования, разумеется, суждено увидеть уже не нашему поколению. На долю же современных (философов, – если

—321—

мы хотим стоять в курсе действительно научных работ, а не пускаться в преждевременную и, по необходимости, беспочвенную спекуляцию, – остаётся лишь исследование отдельных и небольших сторон этой великой проблемы, решение частных вопросов, имеющих к ней отношение, на почве разных специальных наук. Одним из таких частных, но в то же время весьма существенных вопросов и является взятый мной вопрос об экзистенциальных суждениях, т. е. суждениях, утверждающих существование (existentia) познаваемого предмета. Суждение есть основная форма, в какой осуществляется всякое познание. В этой форме должно осуществляться и философское познание истинно-сущего. Самым элементарным видом такого познания является простое утверждение существования. Таким образом, взятый мной вопрос оказывается первой и совершенно неизбежной ступенью ко всякой критической (в отличие от некритичной или догматической) метафизики. Но он не менее важен и для близких к философии богословских дисциплин, каковы – учения о существовании и самостоятельности духовного начала в человеке, о бытии Божием, бессмертии души и т. п.

Сам вопрос об экзистенциальных суждениях имеет несколько разных сторон. Не трудно видеть, что как суждения, со стороны своей формы, они должны составлять предмет логического исследования; но выяснение реального смысла содержащегося в них утверждения, очевидно, уже не может входить в задачу логики, а принадлежит, в последней инстанции, метафизике; а так как в настоящее время метафизика ещё очень далека от возможности давать твёрдые, научно обоснованные выводы, то метафизическое истолкование смысла экзистенциальных суждений всегда более или менее спорно и гипотетично. Естественной и совершенно законной научной заменой его для настоящего времени являются объяснения психологическое и гносеологическое. Таким образом полный состав моего исследования определяется 4 главами: 1, о логическом характере экзистенциальных суждений; 2, об их психологической природе; 3, гносеологических условиях и 4, метафизическом значении. В качестве 5-ой или вводной главы я счёл нужным предпослать им исторический обзор философских

—322—

учений об этих предметах. Из этих глав одна (о логич. хар.) была написана мной уже сравнительно давно и несколько лет тому назад напечатана в журнале „Вопросы философии и психологии“, теперь она нуждается только в некоторых дополнениях и новых литературных справках. Две (историческая и о псих. природе) обработаны в течение прошлого учебного года, проведённого в командировке; возможно, что в скором времени я их напечатаю. Две же остальные составляют предмет моих занятий в настоящее время.

Считаю долгом сказать, что нигде с таким удобством и успехом я не мог бы заниматься избранным вопросом, как именно в умственных центрах Германии. Берлинские и Галльские библиотеки дали мне столько ценного материала, сколько я отнюдь не мог бы найти в отечественных книгохранилищах.

С началом учебных занятий в Берлинском университете (официально с 16 октября нового стиля, а фактически дней на 10–12 позднее) я стал регулярно посещать университет, присутствуя там на лекциях и семинариях по философии. Задачей своей я ставил ближайшее и возможно полное ознакомление с постановкой философского преподавания, как лекционного, так в особенности практического (в так называемых Uebungen и Privatissima).

Для этого я записался на следующие курсы:

1, проф. Дессуара – по логике;

2, проф. Лассона – по истории новой философии;

3, его же – по логике;

4, прив.-доц. Тиле – по истории философии;

5, проф. Штумпфа – по психологии;

6, прив.-доц. Шумана – по теории познания;

7, прив.-доц. Деринга – по общей истории философии;

8, проф. Зиммеля – по философии 19 столетия;

9, прив.-доц. Менцера – жизнь и учение Канта;

10, проф. Рунце – по истории религиозной философии, начиная с Канта.

Практические занятия я посещал у следующих профессоров:

1, у Паульсена – чтение и обсуждение сочинения Шопенгауэра „Мир, как воля и представление“.

—323—

2, у Дессуара – чтение и обсуждение избранных отрывков из сочинений философов древнего и нового времени;

3, у Тиле – чтений и комментарий „Критики чистого разума“ Канта.

4, у Лемана – собеседование по вопросам введения в философию.

Из них в скором времени (приблизительно через месяц), – за совершенной бесполезностью и отсутствием чего-либо поучительного для себя, – я перестал ходить на лекции Лассона, Тиле и Деринга и на практические занятия Тиле. Остальных же посещал до конца семестра. Особенно понравились мне чтения Зиммеля и семинарии Паульсена и Дессуара. В общем надо сказать, что философские лекции в Берлине носят довольно элементарный характер. Исключением являются из слышанных мною чтения Зиммеля и Менцера. Такая элементарность, по-видимому, обусловливается уровнем подготовленности среднего немецкого слушателя, которому лекции нужны для экзамена. Зато на практических занятиях, где от студентов требуется уже некоторая самодеятельность, можно наблюдать гораздо большую серьёзность и научность. Эти наблюдения наводили меня на мысль, что если студент где-либо и может в собственном смысле чему-либо научиться и что-либо хорошее усвоить, то скорее всего именно на семинариях, во всяком случае, более и лучше, чем на лекциях. Но в то же время мне казалось, что всё-таки было бы поспешно на этом основании произносить окончательный приговор о лекционном способе преподавания, имеющем за собой многовековую традицию, стяжавшем громкую славу своим лучшим представителям и подарившем многие поколения студентов всех стран и веков наиболее светлыми и вдохновляющими воспоминаниями, известным научным миросозерцанием и настроением, которое потом в жизни становилось иногда могучей движущей силой; а это едва ли не ценнее, в сущности, тех отрывочных, хотя бы и точных научных знаний, которые приобретаются на практических занятиях, а потом всё равно забываются, часто так же бесследно, как и содержание лекций... А многолюдность аудиторий – и между про-

—324—

чим также у профессоров, не имеющих права экзаменовать (напр., у Зиммеля – несколько сот платных слушателей), – она, во всяком случае, о чём-то свидетельствует; очевидно ещё есть большой запрос на живое профессорское слово, не иссякла потребность в нём...

Свои Берлинские впечатления и наблюдения я старался проверить в Галле и отчасти в Лейпциге (Лейпциг лежит в получасе езды от Галле, и я довольно часто в течение летнего семестра пользовался этой близостью для посещения также и Лейпцигского университета; два раза ездил я туда и зимой из Берлина; в общем наберётся от 15 до 20 дней, проведённых мной в Лейпцигском университете).

В Галле я слушал лекции:

1, проф. Риля – по истории философии, курс II от Канта;

2, проф. Файгингера – по логике;

3, проф. Уфуэса – по психологии;

4, проф. Шварца – по истории философии, курс I до Канта.

5, прив.-доц. Медикуса – о Фихте.

В практических занятиях участвовал:

1, у Риля – по объяснению Кантовых „Пролегомен ко всякой будущей метафизике“.

2, у Бауха – по объяснению Юмова „Исследования о человеческом разумении“.

В Лейпциге в разное время прослушал по нескольку лекций:

1, Вундта – по психологии (зимой слышал его же и по истории философии);

2, Гейнце – по введению в философию (зимой по истории нравственных учений);

3, Фолькельта – по истории немецкой философии (зимой по педагогике);

4, Вирта – по логике (зимой).

Практические занятия посетил:

1, у Вирта – чтение Кантовых „Пролегомен“ и избранных отрывков из „Критики чистого разума“.

2, у Рихтера – обсуждение основных философских вопросов в связи с чтением избранных глав из сочинений Шопенгауэра.

—325—

В Галле и Лейпциге лекции, в общем, не производили на меня впечатления такой элементарности, как в Берлине. По крайней мере чтения Риля, Медикуса, Вундта и Вирта – вполне научны, так что не оставляют желать ничего лучшего. Слушание доставляло мне истинное удовольствие и навсегда останется памятным для меня то мастерство в обработке научного материала, какое я видел в преподавании этих профессоров. Любопытно однако отметить, что и в этих университетах наиболее многолюдны лекции профессоров, читающих элементарные курсы и диктующих для записи к экзамену резюме своих чтений (напр. Файгингера в Галле и Гейнце в Лейпциге). Бесспорное исключение составляет и безусловно вне конкуренции стоит Вундт, всесветная слава которого заставляет и немецких студентов в отношении к нему отрешиться от экзаменационно-утилитарных расчётов.

Практические занятия в Галле и Лейпциге поставлены приблизительно так же, как и в Берлине. Обычная их организация такова. К известному дню участники должны прочитать избранный профессором отрывок из того или иного философа и, по его же указаниям, что-либо из относящейся сюда литературы. В назначенное время один из участников реферирует прочитанный отрывок и комментирует на основании указанных пособий. Прочие, в случае несогласия с референтом, возражают ему; чаще всего, впрочем, к возражениям приглашает профессор. Последнему принадлежит решение возникающих разногласий, равно как и вообще руководство рассуждениями.

Занятия эти, поскольку я с ними познакомился, производили на меня впечатление большой и совершенно научной серьёзности. Студенты здесь непосредственно вводятся в технику научной работы, приучаются к критике – не поверхностной, а основанной на понимании и оценке положительных достоинств. Для преподаваемого мной предмета подобная организация представляется безусловно подходящей и желательной. Изучение истории философии без чтения сочинений изучаемых мыслителей более, чем на половину, теряет в своей ценности. Чтение же это, без указания и руководства профессора, без обсуждения прочитанного, не может служить тем развивающим подспорьем к пре-

—326—

подаванию, каким должно быть по идее. Сознание пользы этого дела и наблюдение тех завидных результатов, какие оно даёт у немецких профессоров, преисполнило меня желанием и решительностью завести и при своей кафедре в Академии такое же чтение и обсуждение философских отрывков. С разрешения Преосвященного Ректора это и сделано мной в настоящем учебном году – пока для желающих только студентов II курса, а впоследствии, по указаниям опыта, можно будет это дело и расширить как по количеству читаемого материала, так и по составу участников.

В числе целей своей командировки я ставил и ближайшее ознакомление с современным состоянием немецкой философии. В этих видах я занимался изучением систем Эдуарда Гартмана, Вильгельма Вундта и Фридриха Ницше, как крупнейших индивидуальных мировоззрений, претендующих на торжество над современными философствующими умами, и философских направлений, известных под именами новокантианства, имманентной философии, позитивизма и эмпириокритицизма, под флагом которых работают теперь много учёных и философских сил, в надежде придать вполне научный характер основной философской дисциплине, теории познания (гносеологии). Результаты этого изучения я надеюсь в сравнительно непродолжительном времени опубликовать в печати“.

Определили: Принять к сведению.

XXI. Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии для окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей за лучшие кандидатские сочинения; б) протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; в) Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 рублей (от 1902–1903 гг.) за лучшие кандидатские сочинения, посвящённые преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; г) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 р. каждая, – за лучшие семестровые сочи-

—327—

нения студентов Академии, написанные ими в течении первых трёх курсов, и д) протоиерея И. Орлова в 32 р. – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Премия протоиерея А. И. Невоструева, согласно пункту I правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, „присуждается зато из кандидатских сочинений, которое в этом году будет признано Советом за лучшее“. 2) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова п. 10: „Остатки от процентов со своего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии“. 3) Положения о премии Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, § 2; „Премия выдаётся через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви“. 4) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утверждённых указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утверждённой указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946: „Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение первых трёх курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4.“ б) п. 8: В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдаётся тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдаётся за сочинения позднейших курсов, предпочтительно перед предшествующими“. 5) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Анатолий Орлов (5, 5, 5−; 5, 5, 5+; 5−, 5, 5), Михаил Одинцов (5−, 4+, 5−; 4½, 5−,

—328—

5+; 5, 5−, 5) и Николай Богородский (5−, 5, 4½; 5−, 5+ 4½; 4½, 4½, 5), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Владимир Цветков (5, 5−, 4½, 5−), Анатолий Орлов (5, 4, 5−, 5), иеромонах Серафим (Остроумов) 4−, 4½, 4½, 5) и Алексей Шарапов (5−, 4−, 5−, 4½).

Определили: 1) Премию протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей назначить кандидату Академии выпуска 1904 года Борису Гречеву за кандидатское сочинение на тему: „Преп. Нил Сорский и значение его устава скитского жития в истории русского монашества“; б) премию протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 160 рублей – кандидату того же выпуска Анатолию Орлову за сочинение на тему: „Учение Илария Пиктавийского о Троице“; в) премию Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 рублей – кандидату того же выпуска Алексею Соколову за сочинение на тему: „Епископ Феофан-Затворник, как проповедник“; г) две премии Митрополита Московского Макария, по 97 рублей каждая, – кандидатам Анатолию Орлову и Михаилу Одинцову и д) премию протоиерея И. Орлова в 32 рубля – кандидату того же выпуска Владимиру Цветкову. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Декаб. 10. По ст. VII. Согласен ходатайствовать. Прочее утверждается“.

Того же 18 ноября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Заозерского, С. Глаголева, А. Голубцова, А. Введенского, А. Спасского, В. Мышцына и И. Андреева.

Слушали: I. Отзывы о сочинении священника Московской Сергиевской, в Рогожской слободе, церкви, кандидата богословия, Иоанна Орфанитского под заглавием: „Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа“, представленном (в печатном виде) на соискание степени магистра богословия:

—329—

а) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре догматического богословия Александра Беляева:

„Сообщивши в кратком вступлении предварительные сведения о значении, задаче, объёме и источниках своего сочинения, о. Орфанитский в книге своей излагает всю историю догмата об искупительной жертве Христовой, начиная с конца первого века по Рождестве Христове и кончая нашим временем. Первая глава (1–51 стр.) обнимает период до Первого вселенского собора. В ней изложено учение об искуплении еретиков – евионеев и гностиков – и следующих церковных писателей: апостола Варнавы. Климента Римского, Ерма, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского, автора послания к Диогнету, Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана, Киприана Карфагенского, Климента Александрийского, Оригена и Мефодия Патарского.

Вторая глава содержит историю догмата об искупительной жертве Христовой в период вселенских соборов и разделяется на две неравных части: в первой, большей, половине изложена история догмата в Восточной Церкви (51–127 стр.) и здесь раскрыто учение об этом догмате Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Ефрема Сирина, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Блаженного Феодорита и Иоанна Дамаскина, а вторая половина главы посвящена истории догмата в Западной Церкви и здесь изложено учение о нём Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, Иеронима, Августина, Льва Великого и Григория Великого (127–145 стр.).

В третьей, краткой, главе дана общая оценка учения об искуплении отцов и учителей Церкви за оба рассмотренные периода её жизни (146–154 стр.).

Четвертая глава представляет „Краткий очерк истории догмата искупления в средние века и в новое время“. Здесь сначала изложено учение об искуплении средневековых богословов Запада – Анзельма Кентерберийского. Абеляра и его школы, Бернарда Клервосского, Петра Ломбарда, Александра Галеса, Бонавентуры, Фомы Аквината и Дунса Скота (155–177).

Затем из периода нового времени изложено учение об искуплении церковно-лютеранское, как оно выражено у

—330—

Лютера, Меланхтона, в Аугсбургском Исповедании и в Формуле Согласия, и протестантское – нецерковное у социниан и арминиан; а за последнюю эпоху нового времени рассмотрено учение об искуплении двух философов – Канта и Гегеля, и двух богословов – Де-Ветте и Шлейермахера (177–189 стр.).

Пятая глава даёт „Краткий очерк истории догмата об искупительной жертве Христовой в Восточной и Русской церкви в средние века и в новое время“. Здесь рассмотрено учение об искуплении Николая Мефонского, Православного Исповедания Петра Могилы, Послания восточных патриархов, Феофана Прокоповича, митрополитов Платона, Филарета и Макария, Филарета, архиепископа Черниговского, и епископа Сильвестра (190–210). В кратком заключении подведены итоги всего исследования истории догмата об искуплении.

Сочинение о. Орфанитского в русской богословской литературе есть первый опыт полной, хотя и не без пробелов в частностях, истории догмата об искупительной жертве Христовой. В этом его главное достоинство. Правда, в курсе догматического богословия епископа Сильвестра сделан очерк истории догмата об искуплении, но не полный и не во всех частях своих обстоятельный. Учение об искуплении средневековых схоластиков и богословов нового времени в русской литературе почти совсем не было раскрываемо.

Другое важное и не часто встречающееся достоинство книги о. Орфанитского есть самостоятельность, проявившаяся в значительной степени как в обработке материала, так и во взглядах автора.

К достоинствам книги нужно отнести и то, что автор не излагает только воззрения богословов, но разъясняет их, обсуждает, оценивает. В своих оценках он проявляет сдержанность, такт, здравомыслие. И прежде всего нельзя не признать правильным его взгляда на задачи исследования взятого им предмета. „При составлении своего труда, говорит о. Орфанитский во вступлении, мы имели своей задачей представить в ясном и обстоятельном изложении историю раскрытия догмата об искуплении в последовательном ряде целостных воззрений на него, как

—331—

у отцов и учителей древней Церкви, так и у средневековых и новых христианских богословов...; уловить особенность или преобладающую характеристическую черту в раскрытии догмата у того или другого отца Церкви, составляющую, так сказать, физиогномию его воззрения, и под точкой зрения этой особенности, этой преобладающей черты уяснить и изложить всё его воззрение в подробности и совокупности...; понять всё святоотеческое о предмете нашего исследования учение древнего периода, кончая Иоанном Дамаскиным, как проникнутое и объединённое одним духом воззрение...; рассматривать отдельные святоотеческие воззрения на него только как разные стороны одного и того же целостного воззрения на искупительную жертву Христову...; а при изложении средневекового и нового периода истории догмата об искуплении отметить черты, отличающие западное понимание догмата от восточного и хотя в самых общих чертах наметить предносящийся нашему сознанию истинный образ понимания догмата об искупительной жертве Христовой по духу Православной восточной Церкви“.

Эти задачи в книге по возможности выполнены, хотя и не все с желательным совершенством. Так, он поставил задачей воззрение на искупление каждого отца и учителя Церкви изложить в подробности; но на самом деле он излагает учение отцов и учителей Церкви об искуплении в общих чертах, кратко, не вдаётся в подробности, и даже важные понятия, входящие в учение об искуплении, понятия о правде, о возмездии, о выкупе, о наказании, о долге, о жертве, о Христе, как агнце, раскрывает менее подробно, чем как можно было раскрыть их на основании святоотеческого учения. В частности, нельзя не пожалеть о том, что из богослужебных книг он во всей книге привёл только одну стихиру из службы в великую субботу. Ведь в службах воскресных и в службах страстной и пасхальной седмиц есть очень много стихов, в которых сильными чертами изображены крестная жертва Христа и в особенности плоды её в деле нашего спасения. Допустим даже, что молитвословия и песнопения не прибавили бы ничего существенно важного и нового к материалу, заимствованному о. Орфанитским

—332—

из учёных сочинений отцов и учителей Церкви, всё-таки многие места из богослужебных книг, не только не были бы излишни в его книге, но и послужили бы для неё украшением. Есть пробелы и во второй половине книги, – в истории догмата искупления в средние века и в новое время. Правда, он назвал её „кратким очерком истории“, а это показывает, что он и не считает нужным входить при изложении её в подробности. Но в иных случаях его очерк уже слишком краток. Так, учение Римской церкви об искуплении изложено на 177 стр. всего в пяти строках. Изложено учение об искуплении глав лютеранского исповедания, а о Кальвине, и его учении об искуплении не сказано ни слова. Из многочисленных протестантских богословов почему-то изложено учение об искуплении только Де-Ветте и Шлейермахера. Из русских богословов о. Орфанитский даже не упомянул ни о Стефане Яворском, ни о Димитрии Ростовском. Из новейших богословов он опустил из вида и Хомякова, и архимандрита (теперь епископа) Сергия, написавшего книгу: „Православное учение о спасении“. Заметные пробелы в истории догмата искупления в новое время свидетельствуют о недостатке у автора всестороннего знания её. Он изложил преимущественно то, что случайно было ему более известно.

Выше мы признали одним из достоинств оценок, произнесённых о. Орфанитским в его книге, сдержанность их; но иногда эта сдержанность доходит до отказа от всякой критики и становится уже недостатком. Так, на 210-й стр. он говорит, что епископ Сильвестр принимает протестантское учение об obedientia activa, т. е., признаёт правильным учение, приписывающее искупительное значение и самой жизни Иисуса Христа, а не одной только Его крестной смерти и страданиям, а архиепископ Филарет, напротив, резко осуждал это учение. Но сам о. Орфанитский не потрудился здесь раскрыть обстоятельно читателям своей книги, кто же из этих двух русских богословов прав в суждении об этом предмете. Только уже в заключении, на 220 и 221 стр., он отвергает учение об obedientia activa, но голословно.

Недостаток отчётливости, а может быть небрежность

—333—

обнаружены в разделении автором книг, которыми он пользовался, на источники и пособия. Системы догматического богословия Макария и Сильвестра причислены вместе с другими системами догматики к источникам; но они же, и только они одни, упомянуты и в числе пособий. Если догматики суть источники его труда, то не должно было некоторые из них перечислять в списке пособий. А если о. Орфанптский считает их в одном отношении источниками, а в другом пособиями, то все их нужно было перечислить в списке источников и в списке пособий.

Значительные учёные достоинства в книге о. Орфанитского и полезность её, как вклада в небогатую русскую литературу по догматике, вполне достаточны для того, чтобы автор её был допущен до защиты её на степень магистра богословия“.

б) Заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова:

„В кратком вступлении к сочинению о. Орфанитский, после общего замечания о важности исторического изучения догматов, говорит о побуждениях, задаче, источниках и научном значении своего труда. Само исследование своего предмета автор ведёт в хронологическом порядке. Соответственно этому, первая глава сочинения (стр. 1–51) излагает историю догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа в первые три века христианства, причём, после краткого очерка древних еретических учений, борьба с которыми в особенности побуждала отцов и учителей церкви сосредоточивать своё преимущественное внимание на раскрытии тех или других сторон христианского догматического учения, автор делает замечания об общем характере богословствования мужей апостольских по данному вопросу и затем переходит к более или менее подробному изложению учения об искупительной жертве Иисуса Христа у свв. ап. Варнавы, Климента Римского, Ерма, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского, автора послания к Диогнету, Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана, Киприана Карфагенского, Климента Александрийского, Оригена и Мефодия Патарского.

Второй отдел сочинения (стр. 51–145) имеет своим

—334—

предметом историю догмата об искуплении в эпоху вселенских соборов (с IV по VIII век). Он начинается замечаниями о тех побуждениях, которые вызвали в эту эпоху особенное раскрытие указанного догмата, и общей характеристикой учения отцов и учителей этих веков с указанием их отношения к воззрениям св. Иринея и Оригена, под большим или меньшим влиянием которых они находились. После этих общих замечаний следует подробное изложение учения об искупительной жертве Христовой у отцов и учителей: а) церкви восточной – свв. Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Ефрема Сирина, Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, блаж. Феодорита, Иоанна Дамаскина; а затем б) церкви западной – Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, блаж. Иеронима, бл. Августина, Льва Великого и Григория Великого.

Третья глава сочинения (стр. 146–154) носит заглавие: „общий взгляд на учение отцов и учителей древней церкви об искупительной жертве Христовой“, после чего в главах четвёртой (стр. 155–190) и пятой (стр. 190–210) автор даёт краткие очерки истории догмата об искуплении на западе и в восточной и русской церкви в средние века и в новое время. В частности, здесь излагаются воззрения: Анзельма Кентерберийского, Абеляра, Бернарда Клервосского, Петра Ломбарда, Александра Галеса, Бонавентуры, Фомы Аквината, Дунса Скотта, Лютера, Меланхтона, Аугсбургского Исповедания, Формулы Согласия, Социниан, Арминиан, Канта, Де-Ветте, Шлейермахера, Гегеля; а затем Николая Метонского, Православного Исповедания, Послания восточных патриархов, Феофана Прокоповича, митр. Платона, митр. Филарета, митр. Макария, арх. Филарета и еп. Сильвестра.

Сочинение оканчивается „заключением“ (стр. 211–221), в котором автор предлагает выводы своего исследования, разделяя все изложенные им взгляды на догмат об искупительной жертве Христовой на две категории: философскую и богословскую, причём последняя подразделяется на взгляды: односторонне-нравственный, субъективно-догматический и объективно-догматический. Последний

—335—

из этих взглядов автор и признаёт единственно правильным и всегда содержавшимся церковью.

О. Орфанитский несколько сетует на то, что в нашей богословской науке доселе слишком мало давалось места историческому изложению догматов, имеющему особенную важность для достижения их правильного понимания. В своём сочинении он желает предложить читателю „первый в русском богословии опыт специального исследования истории догмата об искупительной жертве Христовой“ (стр. VI). С искренним сочувствием встречая этот опыт, мы, к сожалению, замечаем в нём некоторый существенный недостаток в самой постановке предмета. Автор начинает с заявления, что „догмат об искуплении рода человеческого от греха, проклятия и смерти страданиями и крестной смертью Богочеловека, составляющий краеугольный камень и средоточие всего христианского вероучения, в древней церкви не был столь постоянно, настойчиво и всесторонне извращаем еретиками, как параллельный ему догмат о лице И. Христа, и потому то отцы и учители церкви не имели непосредственного, самой жизнью выдвигаемого побуждения к точному и всестороннему раскрытию догмата об искупительном деле Христа“. – „По этой же причине“, продолжает автор, „нам не осталось канонического определения этого догмата ни от одного, не только из вселенских, но и из поместных соборов, и только в Никео-цареградском символе встречаем краткое изречение: распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавши, и погребенна, – и только.“ Вследствие таких обстоятельств исследователь догмата об искупительном деле Христовом... „не найдёт твёрдой точки опоры для суждения о всех главных и существенных сторонах этого учения в Никео-цареградском символе и в догматических канонах Вселенских соборов“. На его долю остаётся лишь „внимательное изучение мыслей об искуплении, рассеянных в писаниях отцов и учителей церкви“ (стр. 1). – Соответственно этому о. Орфанитский и начинает своё исследование с краткого изложения древних ересей, касавшихся догмата об искуплении, и затем переходит к изложению отеческого учения об этом предмете, начиная с мужей Апостольских.

—336—

Итак, по постановке автора, история догмата об искуплении начинается с мужей Апостольских и с древних ересей, которые побуждали их к изложению и раскрытию этого догмата. Такую постановку мы не можем признать правильной. Рассматриваемый автором догмат есть, прежде всего, истина Богооткровенная, ясно и подробно изложенная в Священном Писании, а между тем читатель, прочитавший всё исследование о. Орфанитского, не получает даже ясного представления о том, в каких книгах Свящ. Писания изложен этот догмат и какие именно черты его даны там с полной ясностью и определённостью. Он может лишь сам доискиваться и догадываться об этом на основании цитат Свящ. Писания, упоминаемых при изложении отеческих воззрений. История догмата об искуплении должна начинаться не с мужей Апостольских, а с Свящ. Писания, так как мужи Апостольские, как и все последующие отцы и учители церкви, лишь раскрывали и уясняли то, что дано в Писании. Автору следовало, прежде всего, изложить Богооткровенное учение об искуплении и затем, показав, какие стороны этого учения вызывали потребность более полного и ясного раскрытия и какие подвергались искажениям и перетолкованиям со стороны еретиков, переходить к изложению воззрений отеческих, которые и служили раскрытием и уяснением данного в Откровении. С особенным сочувствием относясь к догматическому богословию Преосв. Сильвестра, автор хотел сравнительно с ним сделать шаг вперёд в исследовании воззрений отцов и учителей церкви; но в указанном нами отношении он напрасно не взял себе Преосв. Сильвестра в руководители, так как у него, как и в других догматиках, при изложении догматов, прежде всего, даётся читателю учение Откровенное, а затем уже идёт история раскрытия этого учения в творениях отеческих.

Во вступлении автор заявляет, что „в догматическом Богословии митр. Макария и в отдельных статьях по сему предмету других авторов, при изложении того или другого догмата, помещался между прочим отдел, под заглавием „учение церкви“. Этот отдел заключал обыкновенно целый ряд выдержек из разных святоотеческих творений в подтверждение известного догмата, причём отцы

—337—

и учители церкви располагались в хронологическом порядке. В виду этого не без основания можно полагать, что указанный отдел имеет своим назначением представлять собой историю догмата. Но излишне разъяснять, как мало имеет права называться историей догмата ряд святоотеческих выдержек, хотя бы и расположенных в хронологическом порядке“ (стр. I). Не признавая высокого научного значения за такой постановкой дела, автор уверяет читателя, что сам он „при выполнении своей задачи старался уловить особенность или преобладающую характеристическую черту в раскрытии догмата у того или другого отца церкви, составляющую, так сказать, физиогномию его воззрения, и под точкой зрения этой особенности, этой преобладающей черты уяснить и изложить всё его воззрение в подробности и совокупности“. (Стр. III). Сопоставляя эти заявления, читатель, конечно, ожидает встретить в исследовании о. Орфанитского отнюдь не простой ряд выдержек из отеческих творений, не простое изложение воззрений того или другого отца; а нечто гораздо более интересное с указанием отличительной особенности или преобладающей характеристической черты в воззрениях того или другого отца, которая освещала бы и уясняла бы все его воззрение в подробности и совокупности. К сожалению, иное дело желать, стараться и обещать и совсем другое дело исполнить своё желание и обещание. В очень многих случаях автор, как бы забывая о своих обещаниях, ограничивается только более или менее систематическим, а иногда даже и отрывочным, изложением отеческих воззрений на догмат об искуплении, не указывая в этом изложении никаких отличительных особенностей или преобладающих характеристических черт. Не говоря о писателях второстепенных, такая постановка дела имеет место у автора даже и относительно некоторых крупных по его вопросу величин, как напр. Св. Ириней Лионский. Автор заявляет, что учение этого отца церкви об искуплении „вообще весьма замечательно“; говорит об „основном характере“ и о „духе“ воззрений Св. Иринея (стр. 16, 23, 25); но совсем не думает выяснить читателю, чем именно это учение замечательно и в чём состоит его основной характер и дух. Читатель

—338—

получает лишь подробное и по возможности приведённое в систему изложение воззрений Св. Иринея и только. То же можно сказать и об его изложении учения об искупительной жертве Христовой Св. Игнатия Богоносца, Тертуллиана и др.

Своё исследование автор ведёт в хронологическом порядке и с этой стороны план его, конечно, не возбуждает никаких возражений, так как за первыми веками христианства у него следует эпоха вселенских соборов, а затем средние века и новое время; но в осуществлении и этого плана можно встретить некоторую несообразность. Справедливо сосредоточив своё преимущественное внимание на исследовании святоотеческих творений и уделив этому исследованию почти три четверти своей книги, автор заключает его особой главой, под заглавием: „общий взгляд на учение отцов и учителей древней церкви об искупительной жертве Христовой“. „Прошедши“, говорит здесь автор, „не краткий путь истории догмата об искупительной жертве Христовой в древний период христианской церкви, естественно оглянуться назад и спросить себя: в каком же смысле окончательно определилась и уяснилась сущность этого догмата и главные его стороны в рассмотренный нами период времени“? – Ответу на этот вопрос и должна была, конечно, быть посвящена настоящая глава; но автор натолкнулся на мнение некоторых западных богословов, особенно Улльмана, который утверждает, что христианская древность не выработала для учения об искуплении никакого понятия, имеющего всеобщую значимость, а потому творцом догмата об искуплении должен быть признан собственно Анзельм, арх. Кентерберийский. Встретившись с таким мнением, автор, вместо того, чтобы сосредоточить в данном случае всё своё внимание на тщательном подведении итогов своего исследования за весь святоотеческий период, что послужило бы и наилучшим ответом Улльману, уклоняется в рассуждения об Анзельме и в разбор его воззрений, сопоставляя их с святоотеческими. Благодаря этому обстоятельству, своему „общему взгляду на учение отцов и учителей древней церкви“ автор уделяет менее внимания, чем бы следовало, а с другой стороны получается некоторая несо-

—339—

образность в том, что ведутся преждевременные рассуждения о таком писателе, который относится к средним векам и которому место в следующей главе исследования, посвящённой истории догмата искупления в средние века. Заговорив преждевременно об Анзельме, автор поставил себя в необходимость об одном и том же предмете рассуждать в двух местах, так, как и в главе о средних веках он ведёт опять речь о том же Анзельме.

По существу исследуемого предмета автор обнаруживает и широкое с ним знакомство и строго – православный образ мыслей, хотя в некоторых частных пунктах его исследования не всегда можно с ним согласиться. Рассуждая о Феофане Прокоповиче напр., автор говорит: „Феофан совершенно согласно с формулой Конкордии протестантов принимает учение об obedientia activa et passiva“. Тем не менее далее автор продолжает: „мы не считаем себя в праве ставить Феофану в вину принятие им учения об obedientia activa; есть очень ясная точка зрения на догматы, которая его совершенно оправдывает: и до сих пор в системах догматического богословия признаётся деление догматов на общие с инославными христианскими исповеданиями и особенные, и догмат искупления принадлежит к числу тех догматов, которые согласно понимаются всеми христианскими исповеданиями. С этой точки зрения Феофан был бы прав даже и в том случае, если бы он главу об искуплении из протестантской догматики прямо переписал в систему православно-догматического богословия“ (стр. 197). Такое рассуждение нам представляется странным. Сам же автор, на стр. 182 и 183 своего исследования, занимается опровержением протестантского учения об активном и пассивном послушании, а в заключении своей книги говорит, что „протестантское учение об obedientia activa не было известно древней церкви и несогласно с духом учения об искупительной жертве Христовой“ (стр. 220). Таким образом он признаёт это учение неправильным и неправославным, и потому если Феофан Прокопович усвояет это учение, то несомненно нужно признать, что он в этом случае уклоняется от истины. По мысли автора, совершенно оправдывает Феофана

—340—

то обстоятельство, что догмат об искуплении принадлежит к числу тех догматов, которые согласно понимаются всеми христианскими исповеданиями, а потому он мог бы прямо переписать в свою систему главу об искуплении из протестантской догматики. Но кем же, каким авторитетом, догмат об искуплении причислен к числу тех, которые согласно понимаются всеми христианскими исповеданиями? Такого причисления нет и быть не может, ибо мы знаем, что в понимании этого догмата на западе господствует юридическая теория сатисфакции, у римских католиков имеется своеобразное понимание преизбыточествующих заслуг Искупителя, протестанты придают искупительное значение так называемому деятельному послушанию, а кальвинисты признают за искупительной заслугой Христа Спасителя значение только для избранных. Неужели после всего этого можно утверждать, что догмат об искуплении согласно понимается всеми христианскими исповеданиями и потому можно-де все эти католические и протестантские учения внести в православную догматику?!

Сосредоточив преимущественное внимание на исследовании истории догмата в святоотеческий период, автор за все остальные века даёт читателю лишь краткие очерки. Соглашаясь в принципе с такой постановкой дела, мы должны однако же заметить, что сравнительная краткость в изложении последних очерков не может оправдывать пробелов, важных по существу. Между тем в исследовании о. Орфанитского по истории догмата об искуплении за средние века и новое время можно заметить несколько весьма существенных опущений. Особенно грустный вид получает по изложению автора история догмата в нашей русской церкви. После символических книг и Феофана Прокоповича здесь мы находим лишь небольшие заметки о митр. Платоне, митр. Филарете и о догматических богословиях митр. Макария, арх. Филарета и еп. Сильвестра, причём все эти заметки умещаются на девяти страницах. Странным представляется, почему автор не нашёл нужным остановить своё внимание напр., на Св. Димитрии Ростовском (напр., его поучения на Воздвижение или слово на Страсти Господни), на Иринее Фальковском (его курс богословия, где большой отдел De incarnatione Filii Dei), на

—311—

Стефане Яворском (его Камень веры, догмат о знамении Честного Креста), на Св. Тихоне Воронежском (в его Сокровище духовном статьи: пленники и свободитель их, господин и раб его купленный и др.). Неужели все они менее заслуживали внимания, нем какой-нибудь Пётр Ломбард, или Александр Галес, которым автор считает нужным уделить место в своём исследовании. Мало того, – читатель может подумать, что и в новейшее время русская богословская наука по вопросу об искуплении не дала ничего, кроме того, что имеется в догматических богословиях м. Макария, арх. Филарета и еп. Сильвестра. Такого ошибочного вывода он бы не сделал, если бы автор нашёл нужным познакомить его напр. с диссертацией своего рецензента, проф. А.Д. Беляева (Любовь Божественная), где есть глава, трактующая о любви Божественной, спасающей или воссозидающей человечество; а также с диссертацией проф. прот. П.Я. Светлова „Значение Креста в деле Христовом“, всецело посвящённой догмату об искуплении. Тем менее извинительно для автора умолчание о книге прот. Светлова, что в ней две больших первых главы (стр. 3–212) посвящены истории догмата об искуплении и в святоотеческий период (начиная с автора послания к Диогнету и оканчивая Св. Иоанном Дамаскиным) и на католическо-протестантском западе, причём, излагая воззрения новейших западных философов и богословов, о. Светлов знакомит читателя с гораздо большим количеством мыслителей, чем о. Орфанитский.

В изложении своём книга о. Орфанитского представляет ту особенность, что нередко автор вносит на её страницы целые десятки строк на латинском и греческом языке (см. стр. 24, 25, 26–28, 31–32, 35–37, 41–48, 111–112, 115, 132, 136, 138–140, 143–145, 165–168, 170–172). Никакими научными требованиями этот приём в данном случае не оправдывается, а равно нет возможности понять и того, почему в некоторых случаях автор считает нужным переводить приводимые им латинские выдержки в подстрочных примечаниях, а в других местах оставляет их без перевода. Во всяком случае такое внесение иностранного текста в русскую книгу, на

—342—

наш взгляд может быть допускаемо лишь в исключительных обстоятельствах и по крайней необходимости, когда напр. дело касается текстуального вопроса или разногласия в переводе выдержки, или особенной характерности выражения, трудно передаваемой на другом языке и т. п. Наполнять же страницы иностранными выдержками без всякой надобности, конечно, отнюдь не следует. И тем менее уместен этот приём в книге о. Орфанитского, что иностранный текст его выдержек изобилует искажениями и великим множеством опечаток. Если обилием иностранных выдержек автор хотел придать своей книге некоторый своего рода учёный шик, то несомненно он сильно ошибся в своих расчётах, так как множество искажений текста и опечаток производит на читателя совершенно обратное впечатление.

Указанные недосмотры сочинения о. Орфанитского не отнимают у него принадлежащих ему достоинств. К числу этих достоинств должно отнести:

а) тщательное изучение автором его материала, в особенности святоотеческих творений. Большинство этих творений изучены автором по подлинникам, а существующие переводы их сверены с подлинниками, что составляло, конечно, не малый труд;

б) столь же тщательную обработку изученного материала и стройное его изложение, благодаря чему воззрения того или другого отца или учителя церкви, иногда разбросанные по разным произведениям и даже в отрывочных сентенциях, собраны и соединены автором в стройную систему, части которой логически вытекают одна из другой, и таким образом представляются читателю в виде стройного систематического целого;

в) достаточно характерное изображение всей истории догмата с ясным указанием её важнейших моментов и их отличительных особенностей.

В виду этих достоинств сочинения о. Орфанитского нахожу возможным признать его удовлетворительным для присуждения автору учёной степени магистра богословия“.

Справка: 1) Священник Иоанн Орфанитский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1879-м году

—343—

со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 2) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени: „Если диссертация будет признана удовлетворительной, то Совет допускает кандидата к публичному её защищению“. 3) По § 32 того же Положения: „Ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору Академии по крайней мере за две недели до защищения 50 (ныне 60) экземпляров напечатанной диссертации“.

Определили: 1) Допустить священника Московской Сергиевской, в Рогожской слободе, церкви о. Иоанна Орфанитского к защищению его диссертации на степень магистра богословия. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить заслуженных ординарных профессоров Академии Василия Соколова и Александра Беляева. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом узаконенного числа экземпляров (60) диссертации, войти с ним в соглашение относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем посторонних лиц. – 4) Постановления сии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

II. Отзывы о сочинении преподавателя Вифанской Духовной Семинарии, кандидата богословия, Алексея Малинина под заглавием: „Бессмертие души. Часть первая. Историко-критический обзор философских учений о бессмертии души“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

„Вопреки установившемуся обычаю, начинаю свой отзыв о диссертации г. Малинина заявлением, что, по моему мнению, автор может быть удостоен искомой им степени магистра богословия: он достаточно потрудился и написал сочинение, которое, во всяком случае, будет полезно для того, кто захочет серьёзно ознакомиться с вопросом исторически. Предпосылая это заключение самому отзыву, желаю этим заранее показать, что мои нижеследующие замечания, к которым теперь перехожу, имеют назначение лишь ограничительное, которое бы при том расположило

—344—

автора сочинения, при его напечатании, к изменениям и поправкам.

Если не считать сравнительно краткого (37 стр.) Введения, в котором автор намечает свои положительные взгляды, то его диссертация есть не что иное, как монографическая обработка истории вопроса о бессмертии души, с попутными, – весьма необильными, впрочем, – критическими замечаниями на излагаемые теории.

История философских учений может преследовать двоякую задачу: или 1) полноту и точность исторических справок или 2) предметно-систематическую ориентировку читателя в теориях, путём которых автор хочет ввести его в понимание своего собственного отношения к предмету.

Диссертация г. Малинина, к сожалению, не подходит ни под тот, ни под другой тип, или, точнее, не удовлетворяет, в желательной мере, ни тем ни другим требованиям, в то же время, не являясь и трудом какого-либо иного типа.

Чтобы быть полным и точным справочником по истории вопроса о бессмертии, – для этого работе г. Малинина недостаёт очень и очень многого. Достаточно указать на то, что, начавши Платоном и значит миновав всю религиозную древность, с её замысловатыми вариациями вопроса о бессмертии (одно душепереселение чего стоит!), автор минует также – совершенно и принципиально (исключение сделано лишь для бл. Августина) – и христианско-патристическую философию. Не думаем, чтобы для такого пробела можно было подыскать хоть какие-нибудь основания. Не знаем, что сказал бы наш автор в оправдание пропуска истории древних религий, но по вопросу о патристической философии он говорит вот что: „Философия отцов церкви не подвинула вперёд (!!!) решения проблемы (о) бессмертия (и). Первые века христианства характеризуются необычайным подъёмом в обществе религиозного чувства. Живая вера в бессмертие, которой было проникнуто древнехристианское общество, возводила истину бессмертия души на степень самоочевидной аксиомы, не требующей никаких доказательств. Воскресение Богочеловека, являющееся залогом нашего личного воскресения, было достоянием живого на-

—345—

родного (?) предания, не допускающего возможности критического отношения к данному факту. Но там, где нет критицизма, нет и философии, (!). Святоотеческие опыты решения вопроса о бессмертии в своём последнем основании чаще всего опираются на авторитет веры. Борьба христианства с язычеством была особой причиной, препятствующей (-вовавшей) прогрессу (?) философского разъяснения вопроса о бессмертии. Отвращение, вызываемое в душе христианина враждебным языческим миром, естественно распространялось на все стороны его жизни и, в частности, на философию“ (стр. 213). Странная тирада, чтобы не сказать больше! „Нет критицизма – нет и философии“. Но тогда пришлось бы зачеркнуть половину всей истории философии. „Отвращение к философии“ (какой?). Это у мыслителей-то, ознаменовавших своё существование глубочайшими умозрениями! Положим, что свой суровый, только что приведённый нами, приговор автор сейчас же пытается ослабить ограничениями („весьма часто“, „впрочем“ и т. д.). Но, конечно, это не изменяет существа дела. Ошибка автора, и притом ошибка принципиального характера, состоит в том, что он, по-видимому, думает, будто для того, чтобы быть философской, теория должна быть выпрядаема из каких-либо отвлечённостей, при условии „критицизма“. О, нет! Можно философски углубляться и осмысливать, и при том без всякого злоупотребления „критицизмом“, и истины откровения (напомним хотя бы Чтения о Богочеловечестве покойного Соловьева). И вот было бы большой заслугой автора, если бы он взял на себя труд показать, как оплодотворённая христианством мысль, исходя совершенно из других точек, чем мысль дохристианская, заложила основания (а ведь это так) той своеобразной гносеологии, вместе и религиозной, и философской, которая, если бы она была довершена в том же направлении позднейшим богословием, дала бы совершенно особый тип раскрытия истины бессмертия и удостоверения в ней, – по крайней мере, для религиозно-настроенных душ. Вся задача здесь (и, конечно, трудность!) заключалась бы для автора в том, чтобы принципиально переместить нашу точку зрения, причём зависело бы уже от искусства и степени щедрости автора на труд, ввёл ли

—346—

бы он своего читателя в детали, или заставил бы его ограничиться лишь общими перспективами. К сожалению, повторяем, он совершенно отклонил от себя эту благодарную задачу и притом, как мы знаем, по мотивам, ни в каком случае не заслуживающим уважения. Мы должны об этом пожалеть тем более, что при таких существенных пробелах своего „обзора философских учений о бессмертии души“ автор отвлекает внимание своего читателя к подробностям, которым место разве лишь в общих курсах истории философии и которые, во всяком случае, при напечатании сочинения было бы гораздо целесообразнее вынести к концу, как материал или специальные подробности. Это особенно следует сказать относительно вопросов о подлинности и хронологических датах диалогов Платона и сочинений Аристотеля, которым отведено довольно много места.

Автор подлежащей нашему рассмотрению диссертации имел бы, конечно, полное право отклонить от себя обращаемое к нему нами требование полноты, если бы он ставил своею задачей не хроникальное изложение истории вопроса о бессмертии, но предметно-генетическое (то есть ставил бы себе вторую из двух указанных нами выше задач). Но в таком случае, взамен хроникально-фактических подробностей, рецензент имел бы полное право ожидать от диссертации иных достоинств обработки материала – как в положительной, так и в критической части. А именно, во-первых, со стороны положительной, автор должен был бы дать нам именно типы мысли, общечеловеческой мысли, по вопросу о бессмертии, в их историко-генетическом развитии, чтобы читателю не приходилось теряться в ненужных деталях, в которых на один шаг вперёд приходится десять движений попятных, – но, чтобы ему сразу же ясно было, в каких именно основных колеях движется общечеловеческая мысль. Во-вторых, со стороны отрицательно-критической, автор должен был бы направлять свои удары по линиям центрального устремления мысли и притом – по ясно выработанному плану, определённому его собственным отношением к вопросу, причём само собой оказалось бы, как именно сам он смотрит на исторически определившиеся типы решения проблемы:

—347—

находит ли он в них элементы истинного решения, или же, напротив, видит в них лишь указание на то, какими путями идти не следует. К сожалению, и этим требованиям диссертация, в желательной степени, не удовлетворяет. Предметно-генетическая тенденция труда даёт себя чувствовать разве лишь случайно и спорадически, но не как ясно поставленная его задача. Обработка отдельных теорий, как мы и сказали выше, носит в сочинении г. Малинина именно монографический, то есть делающий из каждой теории обособленное целое, характер, причём на место логико-генетического анализа теорий, в связи с предшествующими и последующими, всего чаще выступает простой пересказ их, без углубления в центральное и господствующее, без попыток воссоздать ту или другую, обрабатываемую в данном случае, теорию, органически. Вследствие этого, критика автора носит обыкновенно, так сказать, периферический и дробный характер и, хотя местами не лишена веса и даже остроумия, однако же в общем, и в критической своей части, не стоит на уровне строгих методологических требований, которые законно могут быть предъявлены к историко-критическому труду, претендующему на научно-серьёзное значение.

На основании сказанного, мы должны поставить, относительно диссертации г. Малинина, довольно сдержанное общее заключение. Это ещё не значит, конечно, будто мы отрицаем за ней всякое научное значение. О, нет! И в настоящем своём виде она, как мы сказали выше, могла бы быть полезным справочником, если и не для специалистов науки, то, по крайней мере, для тех тружеников, которым, по разным причинам, приходится ограничиваться сведениями из вторых рук. Но необходимо, чтобы, при напечатании диссертации, автор возможно тщательнее исправил главу, посвящённую учению о бессмертии Отцов и Учителей православно-христианской Церкви (патристический период).

Конечно, для полноты диссертации – справочника, было бы желательно встретить в ней пополнение пробелов, указанных нами выше, – главным образом, из истории бессмертия в патристической философии и в древних религиозно-философских учениях. Но нужно быть справедли-

—348—

вым к автору, принявшему на себя и без того довольно значительный труд, и не возлагать на него, в качестве непременно-обязательных, таких задач, выполнение которых, хотя и желательно, но, по своей сложности, чрезвычайно трудно.

При напечатании диссертации, настоятельно рекомендуем автору: 1) повсюду заменить вводимый им в текст подлинник русским переводом, причём подлинные выдержки, для проверки текста., согласно существующим обычаям, всего лучше, конечно, перенести в примечания, под строку; 2) перенести специальные подробности (хронология, подлинность сочинений и т. д.), чтобы не загромождать текста и не охлаждать интерес читателя, в конец диссертации, – в качестве особого „Приложения“.

б) Ординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева:

„Обширное сочинение г. Малинина (546 стр. формата большого почтового листа) носит на себе печать любви автора к занятиям философией и свидетельствует о его широких и основательных познаниях в этой дисциплине. Он взял на себя задачу критически обозреть философские учения о бессмертии души в их исторической преемственности, начиная с времён древнейших и кончая настоящими днями. И он выполнил эту задачу с успехом и с замечательной добросовестностью. Он исследовал философскую сторону вопроса, но его философская работа даёт несомненно и богословский плод. Проблема бессмертия, имеющая столь важное значение в религии, получает в критико-историческом обзоре автора много серьёзных данных для положительного решения.

Работа автора незаурядна. Как по широте и основательности своих познаний, так и по силе критической мысли она поднимается значительно над многими трудами подобного рода, и автор её вне всякого сомнения достоин степени магистра богословия.

Но, одобряя сочинение, рецензент обыкновенно прибавляет: но; говорю это „но“ и я.

Но свои философские способности и трудолюбие автор, думается, мог бы использовать с большей плодотворностью, если бы привлёк для выполнения своей задачи

—349—

ещё иной материал и, если бы выполнение задачи вёл иным методом.

Философские учения о бессмертии представляют в сущности критику, отрицание, поправку или обоснование представлений посмертного существования созданных народным воображением или исповедуемых религиями. Этот материал – фольклора и религий не затронут автором. А между тем он есть та почва, на которой выросли воззрения и Платона, и Аристотеля, и позднейших мыслителей. В религиозно-психологических представлениях Египта, Индии, Элевзинских мистерий автор нашёл бы и основу, и восполнение философских умозрений. Автор, по-видимому, ограничивает свою задачу исследованием философских учений, но с истинной пользой для философии он мог бы опустить некоторые из излагаемых им философских воззрений и, привнеся материал не философский, а фольклора и религий, мог бы выяснить и происхождение важных философских учений и дать ключ к пониманию некоторых элементов этих учений.

Так, анализируя понятие идеи у Платона и формы у Аристотеля, г. Малинин легко достигает вывода, что эти философы не признавали сознательного бессмертия. Он готов даже сделать ещё более радикальные выводы из их воззрений. Бессмертная идея Платона оказывается чем-то отдельным от человека, даже его ангелом хранителем, её бессмертие не есть, значит, бессмертие человеческой души (61 и 67 стр.). Форма Аристотеля, наоборот, оказывается функцией организма и, следовательно, должна погибнуть вместе с ним (230, 231, 234). Но автор не только должен знать, а и на самом деле знает, что идея и форма двух величайших мыслителей Греции имеют многообразное значение. Должен бы был автор знать, что идея Платона представляет много раз отмечавшееся сходство с народными арийскими верованиями, которые наиболее раскрыты в учении персидской религии о ферверах или фравашах и в римской о гениях. Ферверы, это – идеальные образы вещей, существующие реально. Земная действительность представляет собой и отражение ферверов и вместе с тем уклонение от них. Человек отражает собой фервера, но в то же время как его фервер

—350—

весь состоит из добра, человек своими тёмными сторонами уклоняется и отступает от него. Есть у ферверов черта, которая сближает их с ангелами хранителями. Фервер не только идеал человека, но и направляет человека к идеалу, помогает ему во всём добром. В общем, однако, должно признать, что ферверам приписываются признаки несогласованные, и персидские представления о них не совсем выяснены. Понятие римских гениев должно быть сближено с понятием персидских фраваш или фервер. Гений от genus – род прежде всего дух родоначальника, затем – гении – духи покровители отдельных лиц, обществ, стран, городов. Вообще не только личность, но и каждая единица юридическая, географическая имели собственных гениев. Гений заключает в себе существо того, охранителем кого или чего он является (дух, гений народа), и заключает в себе идеальные свойства охраняемого. Что те и другие свойства первоначально мыслились в умершем родоначальнике, а затем стали усвояться особым существам, стоящим за каждым лицом или предметом, это допустить весьма возможно. Гении классифицировались. Чем выше лицо, тем выше его гений. Римский император был представителем империи, т. е. самого высшего, что только знал и хотел знать римлянин. Гений императора, понятно, должен был стоять высоко в глазах римлянина; если гении почитались вообще, то гений императора должен был почитаться особенно. Но гений лица мыслился и как идеальный тип лица, именно, как идея Платона. При таком представлении граница между лицом и его гением могла стираться особенно тогда, когда если не действительность, то патриотизм или лесть наделяли лицо идеальными чертами. Отсюда культ гения императора становился просто культом императора.

Нужно отметить ещё одну черту древних религий: соединение одного сознания с другим у них не мыслится, как уничтожение низшего сознания. Умерший, по египетским представлениям, становится Озирисом N и над ним, уже соединившимся с Озирисом, производится суд. По другим представлениям умерший достигает идеального конца в соединении с самим Ра, и этот конец мыслится, как высшее блаженство. Так, соединение души с своей

—351—

идеальной стороной – фервером или гением есть не уничтожение сознания, а возведение его к идеальному совершенству. Идея Платона есть только философское обозначение таких религиозных представлений, как фервер или гений. Форма Аристотеля есть дальнейший шаг от религии по направлению к философии и вместе с тем от трансцендентного к имманентному. Под формой у Аристотеля мыслится формирующее начало, которое иногда можно отождествить с сущностью. Понятно, что то, что формирует, может продолжать существовать и после того, как исчезло то, что им сформировано. Если бы г. Малинин принял всё это в соображение, он не сделал бы из философии Платона и Аристотеля тех выводов, которые сделал. Г. Малинин пытается философские учения о бессмертии заключать в слишком простые реалистические схемы, и затем делает выводы, но по существу учение о бессмертии таково, что его не всегда возможно развивать по системе наших обычных силлогизмов и при помощи наших категорий. Когда речь идёт о другом мире, то нужно помнить, что формулы, пригодные для нашего мира, могут там быть пригодны лишь в незначительной степени.

Стоя на своей строго-философской почве, г. Малинин рассматривает учение о бессмертии блаж. Августина. Он не находит у него учения о личном бессмертии (212). Это произошло от того, что наш автор признаёт у Августина две физиономии, философскую и богословскую, и хочет знать только первую. Иначе бы он узнал, что Августин учил о загробных наградах и наказаниях, о воскресении тел, и даже решал вопрос, в каких телах мы воскреснем (см. De civitate Dei XXII, 14, 24 толк. на псал. LXXIX). Конечно, Августин не предполагал, что воскресшие тела будут принадлежать безличным душам.

Вообще стремления автора обсуждать вопрос только в каких-то философских границах отозвалось невыгодно на его труде. Важно не то философское или богословское решение вопроса, а важно, чтобы было дано правильное решение. Автор в своём исследовании приходит к выводу, что большинство философов отрицали сознательное бессмертие, но это отрицание он не прямо находит у философов, а выводит его из их сочинений почему-то очень щедро

—352—

и, надо прибавить, с большими натяжками. Порой эти сомнительные выводы можно разбить выражениями несомненной веры этих мыслителей. Но наш автор никогда не обращается к религиозному разъяснению философских воззрений.

Если автор не воспользовался вне-философским материалом для своей темы, то по отношению к материалу философскому он проявил преувеличенное усердие. Он принял за принцип, что возможно правильное решение исследуемого им вопроса можно строить лишь на историко-философском основании и он предпринял безнадёжно широкое обозрение мнений о бессмертии. Этот приём чрезвычайно облегчает план работы, всегда искусственно расширяет её объём, но, благодаря ему, производится немало и бесплодной работы. Не все учения о бессмертии заслуживают бессмертия. Для решения вопроса о происхождении и судьбе души не мнения элеатов и Платона нужно изучать, а во-1) и главным образом сами данные о душе – данные современной научной психологии и во-2) для того, чтобы легче и удобнее ориентироваться в вопросе, нужно, конечно, ознакомиться с основными современными течениями в его разработке. История вопроса совсем иное дело, чем его решение, оно должно иметь самостоятельную цель. Изучение мнений о предмете и изучение предмета два разные дела. Современный географ не станет изучать взглядов Козьмы Индиклопевста на устройство мира, а кто будет изучать эти взгляды, тот будет иметь своей целью, конечно, не содействие успехам географии, а нечто иное. Так и изучение вопроса о бессмертии души и выяснение его современного положения – два различных дела. Автор, наметив окончательной задачей своего труда решение второй проблемы, пока наставляет нас в первой. Можно заранее предсказать, что его первая часть – за исключением последнего отдела, посвящённого современным учениям, – немного поможет ему при написании второй.

Я должен указать ещё одну черту в изложении философских учений у г. Малинина, которой, мне кажется, следует избегать.

Изложение мнений философов он обыкновенно заканчивает оценкой этих мнений с указанием их достоинств

—353—

и недостатков. Форма этой оценки напоминает наши официальные отзывы о работах на учёные степени. Так, что всё сочинение г. Малинина является по форме изложения похожим на академические протоколы советских заседаний за июнь месяц. Статьи о большинстве философов заканчиваются такими выражениями, за которыми так и чувствуется балл: Аристотель – 3½, Кант – 4, Вольтер – 2+. Позволительно думать, что как бы ни были ошибочны воззрения этих философов, они стоят выше этой школьной оценки.

Сочинение г. Малинина обнимает собой множество тем, из которых разработка каждой была бы достаточной для получения степени магистра (учение Платона, воззрения схоластиков, метампсихозис и мног.). Работа на широкую тему имеет свои выгоды: она даёт больше свободы для занятий и предоставляет автору возможность сосредоточить занятия на предметах наиболее ему интересных, игнорируя не интересующее его. Работы детальные, монографические обязывают автора обозреть и обсудить всё сделанное до него по избранному предмету. Но широкие темы имеют свои невыгоды. Как ни как, а в конце концов приходится в таких темах обозревать предмет с птичьего полёта. А при этом всегда грозят две опасности: 1) не увидать того, что нужно видеть, и 2) увидеть не только ненужное, но и то, чего совсем не было. Г. Малинин отнёсся к своей теме с достойной подражания добросовестностью, но и он не избег недостатков, легко обусловливаемых широкой постановкой дела.

Немало спорного и сомнительного находится у автора во введении. На 1 стр. он характеризует ощущения, как непространственные. Но разве ощущения боли, вкусовые не локализированы в определённых местах и на определённом протяжении? Непространственность ощущений не так бесспорна и ясна, как это кажется автору.

На 12 стр. способ выражения автора, по-видимому, подсказывает мысль, что общие представления и понятия различаются только по происхождению. Позволительно думать, что автор этого не думает. На 25 стр. у автора говорится, что учение о загробном возмездии является главным стимулом нравственной деятельности. Непосредственно выше

—354—

идёт речь о законе Моисея. Но в законе Моисея наш автор найдёт немного указаний на веру в бессмертие. Единственный стимул, допущенный в десятословии, обещает благополучие и долголетие на земле. Что учение о бессмертии является единственным теоретическим основанием нравственно-разумной деятельности, это верно; но, чтобы оно имело значение важного практического фактора, с этим не согласятся многие (поучительно было бы для автора познакомиться с воззрениями на этот предмет Шарроня).

На 26–27 стр. автор находит связь идеи загробного возмездия с моралью, с замечательной силой и живостью раскрытой у Шекспира в монологе Гамлета – быть или не быть. Но в этом монологе решительно нет речи о загробном возмездии, в нём не слышится даже твёрдой уверенности в загробном существовании, в нём выражается лишь страх пред неизвестностью того, что ждёт человека по смерти.

На 28–29 стр. автор так излагает учение Эпикура, что получается, будто Эпикур провозглашал принцип безграничного произвола в пользовании наслаждениями. Автор, конечно, знает, что это неверно.

На 31 стр. автор совершенно неправильно прилагает психофизический закон Фехнера „ощущение есть логарифм раздражения“ к определению взаимоотношения между жаждой наслаждений и средствами их удовлетворения. Наслаждения зависят от качественных особенностей ощущений, а веберо-фехнеровский закон имеет в виду лишь количественную связь между силой раздражения и ощущения.

На 38 стр. автор своему историческому обозрению учений о бессмертии предпосылает утверждение, что история европейской философии делится на 2 периода: первый простирается до появления христианства, второй начинается с Декарта. Более полутора тысячи лет для нашего автора имеют какое-то межеумочное, сомнительное значение. Века патристики и схоластики он называет промежуточной (?) эпохой. Я думал, что такой взгляд уже отходит в область преданий. В новых курсах истории философии период от P. X. до Декарта уже не печатается мелким шрифтом. Устарелая точка зрения, разделяемая автором,

—355—

принадлежит людям, которые полагают, что дети рождаются не от отцов, а от кого-то другого. Нет, новые века вышли из средних, а не из древних, Декарт имел своими предшественниками Монтэня, Бруно, Галилея (старшего современника), как эти мыслители были всецело сынами своего времени.

Совершенно напрасно автор свысока трактует века патристики, схоластики и мистики. Напрасно он не остановился на выяснении двух идей о бессмертии души, которые высказывались в патристической литературе, что душа бессмертна по благости Божией и что душа будет жить в воскресших телах. По отношению к схоластике автор, кажется, не намерен использовать для положительных целей, – а позволительно думать, что это было бы полезно, – интеллектуализм Фомы Аквината и волюнтаризм Дунса Скота. Мистику автор в сущности обошёл. Он совсем не коснулся даже воззрений такого мыслителя, как Экгарт. А между тем мистические представления о бессмертии в блаженном слиянии с Божеством автор должен был бы выяснить, и, если бы он их выяснил (кроме христианской мистики он мог их найти и в неоплатонизме, и в мистической арабской философии), он может быть далеко не так категорически характеризовал бы некоторые учения.

При изложении учений автору следовало бы вполне выяснить факт или совсем не говорить о нём. Не всегда он поступает так. Он говорит, что произведения Помпонация явились, как результат спора аверроистов с александристами. Знать аверроистов, пожалуй, обязательно; но александристов извинительно и не знать. В нескольких строках автор мог бы объяснить, кто они такие, объяснив, что они последователи Александра афродизийского, делавшего из психологических воззрений Аристотеля вывод, что душа не обладает бессмертием.

На стр. 285 автор по поводу воззрений Лейбница упоминает об английских деистах, но он нигде не излагает их воззрений. Но неужели воззрения Герберта, Гоббеса, Локка, не говоря уже о менее выдающихся представителях английской мысли той эпохи, имеют менее значения и цены, чем третьестепенные трактаты Помпонация?

Изложение воззрений Лейбница более, чем другие места

—356—

сочинения обнаруживают ещё свойство в авторе – обычное у многих, но нежелательное ни у кого: он более следит в своём труде за лицами, чем за идеями. Он отмечает годы рождения и смерти философов, но он порой не замечает зарождения идей. Лейбниц установил закон сохранения силы, получивший имя закона сохранения энергии и математическую формулировку лишь в половине XIX столетия. Этот закон даёт один из серьёзных доводов в защиту бессмертия, а в своём развитии он может дать основания для защиты учения о сознательном бессмертии. От внимания г. Малинина ускользнули эти идеи Лейбница и их бессмертное значение.

Иногда у автора оказывается непонятной последовательность изложения. Так, взгляды Вольтера и Руссо (стр. 367–370) он излагает после взгляда Канта. Но он знает, что они были старше Канта и даже сам отмечает влияние Руссо на Канта (370 стр.). Кстати также позволительно высказать предположение, что, если бы автор прочитал „исповедание веры савойского викария“, он смягчил бы свой отзыв о Руссо.

В изложении после-кантовских учений автор напрасно опустил Шлейермахера. Своеобразные рассуждения этого богослова-философа показали бы ещё другие стороны в вопросе о бессмертии, которые не затронуты им в своём трактате. В изложении русских учений г. Малинин почему-то опускает воззрения Струве, диссертация которого „Самостоятельное начало душевных явлений“ М. 1870, в своё время вызвала оживлённую полемику.

Но за всем тем в сочинении автора более удивляет его начитанность, чем пробелы в этой начитанности. Привлекательно в авторе его стремление быть справедливым, его заботливость о том, чтобы не впасть в грех напрасного осуждения. Он не вполне избежал этого греха, но он старался его избежать, и многие на его месте впали бы в этот грех в гораздо большей степени.

Можно было ещё продолжить перечисление промахов автора, но они не таковы, что могут влиять на изменение оценки его труда. Труд его – труд серьёзный и достойный одобрения.

В заключение скажу, что как автор ни старался отго-

—357—

родить свою философскую постановку вопроса от богословия, оказываясь порой в этом старании даже несправедливым к философам пучениям (Лейбницу, 295 стр., Баадеру, 434 стр.), он своим трудом окажет несомненную пользу русской богословской науке“.

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на учёные степени: „Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи чёткой и чистой“. 2) По § 81 лит. а. п. 10 устава духовных академий „одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание учёных степеней“, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Дозволить преподавателю Вифанской духовной семинарии Алексею Малинину печатать его диссертацию на степень магистра богословия, вменив ему в обязанность исправить, при печатании, по возможности все указанные г.г. рецензентами недостатки. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении г. Малининым Преосвященному Ректору Академии 60-ти экземпляров напечатанной диссертации.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1904 г. Декаб. 10. Утверждается“.

Того же 18 ноября 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Заозерского, С. Глаголева, А. Голубцова, А. Введенского, А. Спасского, В. Мышцына и И. Андреева.

Слушали: I. а) Предложение Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского:

„Его Высокопреосвященство Владыка Митрополит предложил мне официально довести до сведения Совета о своём желании открыть при Академии противо-сектантскую кафедру и согласии дать необходимые средства на содержание этой кафедры. Я присоединяюсь к мнению Владыки Митро-

—358—

полита не за страх, а за совесть. Думаю, что никто не будет оспаривать глубочайшей важности учреждения этой кафедры при современном состоянии быстро растущего у нас сектантства. Не буду подробно живописать перед вами ни с положительной, ни с отрицательной стороны картину состояния современного нам сектантства и борьбы Церкви с ним. Она всем нам хорошо известна. Скажу немногое. Сектантство постоянно отторгает от Церкви в новое русло своей особенной религиозной жизни немало людей, начиная с интеллигента и кончая простецом крестьянином, вносит великую смуту в религиозное сознание многих, вовлекает людей по временам в непроходимые дебри гнусных пороков, разлагает семью, основы общественной и государственной жизни, тщится поколебать даже вековые устои самой Церкви. Нужно при этом вспомнить и наших пастырей. Многие из них изнемогают в непосильной подчас борьбе с врагом, к борьбе с которым они не приготовились, и не знают, где найти помощь себе в столь трудном и святом деле, как борьба за Христа, Церковь, за основы семейной, общественной и государственной жизни и просто за саму человечность. Нужно вспомнить и верных сынов Церкви, из которых многие терзаются всевозможными религиозными сомнениями и мучительнейшими колебаниями между правдой и ложью. Не говорю о положительных светлых сторонах сектантства, которыми оно сильно в борьбе с Церковью и в своём поступательном развитии и росте.

Академия уже немалую услугу оказала Церкви, занимаясь научно-объективной разработкой различных вопросов богословского ведения. Пусть послужит она ей и теперь.

Желая дать более правильную постановку вопросу о противо-сектантской кафедре в Академии, для детальной разработки этого вопроса я просил Совет Академии назначить особую комиссию. Совет Академии просил взять на себя труд составления проекта новой кафедры специалистов по истории русской церкви и прошлого русского сектантства: заслуженного ординарного профессора Н. Ф. Каптерева, исправляющего должность доцента по кафедре русской церковной истории С. И. Смирнова, исправляющего должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола

—359—

И.М. Громогласова и исправляющего должность доцента по кафедре греческого языка Д.Г. Коновалова, немало изучавшего и изучающего сектантство теоретически и практически.

Комиссия в общих основных чертах составила проект положений о новой кафедре при Академии, каковой и предлагаю Совету на рассмотрение“.

б) Доклад комиссии (в составе: заслуженного ординарного профессора Николая Каптерева и исправляющих должность доцента Академии Ильи Громогласова, Сергея Смирнова и Дмитрия Коновалова) по вопросу об учреждении при Академии на средства Московской епархии штатной кафедры русского сектантства:

„I. Сектантство, представляющее крупное и вместе болезненное явление современной русской религиозной жизни, издавна привлекает к себе внимание всех, интересующихся ею, особенно внимание нашего высшего духовного правительства, которое и борется с этой опасной болезнью посредством специальной противо-сектантской миссии и различных других мероприятий.

Но если врач только тогда может успешно бороться с недугом, когда, изучив больного, верно отгадает природу самой болезни, причины её возникновения и обстоятельства, среди которых она появилась и действует, – то и борец против недуга духовно-религиозного, каким является сектантство, только тогда может рассчитывать на успех, если тщательно исследует природу этого недуга, причины и условия его появления, развития и живучести, те пути и средства, с помощью которых насадители сект привлекают последователей и сочувствие общества, иногда даже открытое покровительство, и, в силу этого, свой способ воздействия на сектантов поставит в строгое соответствие с научно-проверенными сведениями о них.

Нужно, однако, сознаться, что наши современные противо-сектантские деятели не располагают достаточными сведениями для успешного выполнения своей высокой задачи, потому что серьёзное научное исследование русского сектантства находится ещё в зачаточном состоянии. Правда, русская литература по сектантству очень обширна, но действительно ценная, научная часть её исчерпывается довольно

—360—

ограниченным числом монографий и нескольких журнальных статей по истории и обличению различных сект. Остальная, гораздо большая часть её состоит преимущественно из мелких журнальных статей и газетных заметок случайного происхождения. Они представляют собой скорее материалы или источники для исследования сектантства, чем сами исследования.

Такое неудовлетворительное состояние литературы по русскому сектантству объясняется отсутствием у нас научной разработки последнего. У нас и доселе ещё нет богословов – специалистов, которые бы поставили своей профессиональной задачей всестороннее, методическое изучение сектантства с исторической, полемической и других точек зрения. Взамен их, о сектантстве часто пишут люди чуждые богословского образования, без которого оно не может быть правильно изучено и оценено. В результате является множество статей по сектантству, тенденциозно окрашенных, полных сомнительными сведениями. В виду этого, настоит неотложная нужда в правильной организации серьёзного и вполне научного исследования русского сектантства.

Самой естественной и целесообразной мерой в этом направлении является, по нашему мнению, открытие особой кафедры, специально посвящённой научному исследованию русского сектантства и подготовке противо-сектантских деятелей, – на первый раз хотя бы только при нашей Академии. При этом имеется в виду, что вообще долг научной разработки сектантства лежит прежде всего на духовных Академиях. В них именно есть те необходимые научные и образовательные силы, при помощи которых можно с должным успехом совершить крайне важную и полезную для всей Церкви работу всестороннего исследования русского сектантства, без чего борьба с ним всегда будет случайной и мало достигающей своей цели. С другой стороны, в Академиях воспитываются не только будущие пастыри Церкви вообще, но и будущие специальные борцы с сектантством – миссионеры, а между тем ни в одной из наших Академий нет кафедры по русскому сектантству, почему их питомцы выходят мало осведомлёнными о столь живом, очень видном и широко распро-

—361—

странённом явлении народной религиозной жизни – сектантстве, с которым придётся многим из них, как пастырям Церкви, встречаться в жизни и бороться. Восполнить этот очевидный и крупный пробел в общей системе нашего академического образования является делом решительно необходимым.

II. Признание необходимости учреждения проектируемой кафедры, на основании очевидной зависимости правильной постановки борьбы с сектантством от его научного исследования, ставит конечной целью новой академической науки содействие церковной противо-сектантской миссии. В виду этой цели, сама собой намечается предстоящая задача академического изучения русского сектантства, в общих чертах определяется его программа и направление.

1) Поскольку академическая кафедра сектоведения должна явиться на помощь противо-сектантской миссии во всеоружии научного знания, то, естественно, на первом плане в её задаче или программе должно стоять возможно полное собрание и критическое изучение сведений о русских сектах в их прошлом и настоящем состоянии. Систематизация добытых данных должна завершиться, прежде всего, составлением подробной научной истории русского сектантства со всеми его разветвлениями, во-вторых, построением науки о русском сектантстве в подлинном смысле, т. е. науки о природе или сущности сектантства, как своеобразной формы религиозной жизни русского народа. Средоточием изысканий в последнем случае должно служить выяснение природы тех психических процессов, в которых выражается обращение отдельных личностей и массовое совращение народа в сектантство, так как сущность сектантского отщепенства состоит в выделении известных лиц в особую внецерковную группу или общину, а выделение это, бесспорно, представляет результат психического переживания и в нём должно находить своё объяснение.

Указанный анализ сектантской психики чрезвычайно важен с практической, миссионерской точки зрения, поскольку лишь он один в состоянии вскрыть внутренние причины совращения народа в сектантство и те, несомненно, могучие силы, благодаря которым оно поражает своей необычайной живучестью, своим изуверным фанатизмом,

—362—

доводящим сектантов до самоистязаний, добровольного изуродования, самораспятий и т. п. Раз эти причины и силы будут твёрдо установлены наукой, направление борьбы с сектантством станет вполне ясным; очевидно, всё внимание должно быть сосредоточено на этих причинах, устранение которых неизбежно парализует и их следствия; sublata causa, tollitur effectus.

Здесь, при исследовании сектантской психики, той внутренней основы, на которой зиждется сектантство, специалист неизбежно встретится с существующими медицинскими теориями, объясняющими многие явления в сектантском мире с невропатологической и психиатрической точек зрения. Чтобы разобраться в них, сектоведу необходимо быть осведомлённым и в нервно-психической медицине.

Исследование русского сектантства в означенном смысле, должно стремиться к общенаучному идеалу, т. е. к установлению общих неизменных законов, управляющих изучаемыми явлениями. Достигнуть этого идеала возможно лишь под условием широкого применения сравнительного метода, служащего опорой всех современных наук; он требует привлечения к исследованию возможно большего количества фактов и явлений, аналогичных в каком-либо отношении с изучаемым, и, таким образом, даёт возможность выработать верные, твёрдо обоснованные обобщения. Для науки о русском сектантстве применение сравнительного метода тем более уместно, что слишком разительно сходство многих наших сект и генетическая связь, по крайней мере, некоторых из них с иноземными сектами различных времён и стран. Об этом родстве говорят сами названия многих русских сект, напр., монтаны, квакеры, мормоны, анабаптисты, штунда и др. Таким образом, наука о русском сектантстве, в её идеальной постановке, по необходимости должна явиться с методологической стороны до известной степени сравнительным сектоведением, должна опираться на обстоятельное изучение всемирного религиозного сектантства, связанного с нашим сходством учения и культа, или прямым влиянием и взаимодействием, что, в свою очередь, потребует широкого знакомства с иностранной литературой касательно многоразличных сект. Ценным практическим резуль-

—363—

татом сравнительного изучения русского сектантства может быть установление, на основании многовекового опыта различных стран, наиболее целесообразных и действительных мероприятий для борьбы с сектантством.

2) Опираясь на исследование природы или сущности русского сектантства, можно рассчитывать на успешное приведение в систему разрозненных, отрывочных данных о вероучении, нравоучении и культе различных сект, выделить там существенное от несущественного, основное ядро от дальнейших наслоений и, таким образом, подготовить почву для правильной постановки противо-сектантской полемики.

3) Завершением всех отмеченных изысканий в области русского сектантства должно явиться исследование вопроса о мероприятиях против распространения сектантских заблуждений среди народа. Само собой понятно, что этот отдел науки будет зависеть от результатов, добытых при изучении истории и сущности сектантства. В этой сфере академическая наука о русском сектантстве неизбежно станет на практическую почву. Изучив детально обширную противо-сектантскую полемическую литературу, она бесспорно не ограничится простым указанием недостатков последней, но примет все меры к их устранению. Если окажутся возможными и другие способы практического участия академической науки в деле борьбы с сектантством (напр., издание специального журнала по сектантству, поездки профессора со студентами в сектантские центры для бесед и т. п.), то осуществление их она несомненно будет всегда считать своим долгом.

4) Сообразно с начертанной общей программой академического изучения русского сектантства, всего естественнее было бы присвоить будущей академической кафедре наименование „кафедры русского сектантства“. Длинное название „история и обличение русского сектантства“, которое можно было бы принять по аналогии с параллельной кафедрой „истории и обличения русского раскола“, является слишком узким, поскольку не обнимает основного отдела сектоведения, а из многочисленных мер борьбы с сектантством, могущих подлежать научному обсуждению и разработке, ограничивается лишь одной – обличением. Благозвучное и

—364—

краткое название „русское сектоведение“ недопустимо, как совершенно неточное: оно не обозначает ясно предмета науки (термин „русское сектоведение“ может быть приложим и к изучению русскими учёными иноземных сект, без отношения к русским), определённо указывая лишь национальность самих исследователей; кроме того, оно внушает мысль, будто академическая кафедра должна быть посвящена не изучению самого сектантства, а лишь русской литературы о нём. Всех подобных недостатков чуждо название „кафедра русского сектантства“, которое и в обычном разговорном языке, несомненно, вытеснит всякое другое, даже признанное официально.

III. На основании намеченной в общих чертах задачи академической кафедры по русскому сектантству, не предрешая вопроса о подробной программе будущих занятий по этой кафедре (её в своё время, конечно, представит профессор сектоведения), следует признать, что успешное выполнение этой задачи возможно лишь при исключительно благоприятных условиях, которые должны быть созданы, по крайней мере, отчасти одновременно с открытием самой кафедры. Эти благоприятные условия необходимы в виду серьёзных затруднений, стоящих на пути к научному исследованию нашего сектантства. Последние коренятся, главным образом, в своеобразном состоянии и свойстве источников по русскому сектантству.

1) Среди этих источников первое место занимает русская сектантская литература, т. е. собрание словесных (устных и письменных) произведений самих сектантов – их письма, изложения вероучения, стихотворения, духовные песни, пророческие изречения, эпитафии, рассуждения на разные темы, „исповеди“ бывших сектантов и проч.

2) Сектантская литература является хотя и верным, однако неизбежно односторонним отражением религиозных воззрений, обрядов и быта наших сектантов; поэтому она, как источник науки о сектантстве, естественно нуждается в дополнении посредством наблюдений сторонних лиц, в особенности, того, кому в Академии будет поручена специальная разработка упомянутой науки. Между этими наблюдениями особенного внимания заслуживают сведения, собранные при производстве судебных и административ-

—365—

ных дел о сектантах, так как они основаны на тщательном дознании духовных и гражданских следователей, на показаниях множества свидетелей и самих сектантов, официальных донесениях местных должностных лиц, вещественных доказательствах, письменных произведениях сектантов, захваченных при обыске, и на заключениях врачей – экспертов.

К сожалению, пользование перечисленными источниками сопряжено с немалыми трудностями. Дело в том, что большая часть их хранятся неопубликованными в центральных и провинциальных архивах (при Министерстве внутренних дел и юстиции, при различных судебных учреждениях, разбиравших дела о сектантах, в консисторских и губернских архивах), в библиотеках при некоторых древних церквах, семинариях, монастырях, миссионерских братствах, в музеях некоторых больниц, где производилось освидетельствование сектантов (по подозрению в скопчестве или психической ненормальности) и др., а изданные разбросаны по бесчисленным газетам и журналам, главным образом, мелким провинциальным (в епархиальных и губернских ведомостях; различных „телеграфах“, „обозрениях“, „записках“, „беседах“, „вестниках“ и проч.), которых зачастую невозможно достать даже в таких книжных собраниях, как Императорская Публичная Библиотека и Румянцевский Музей. Помимо того, эти разрозненные, случайные издания исполнены без надлежащей критики и научных приёмов, почему требуют большой осторожности при пользовании ими. Многие же произведения сектантской литературы остаются совершенно неизвестными за пределами сектантских общин и ещё ждут своего собирателя.

В виду означенного состояния источников по русскому сектантству, от профессора новой академической кафедры потребуется, прежде всего, сложный и энергичный труд мозаического собирания рассеянных материалов, необходимых для созидания науки о русском сектантстве. Тяжесть этого труда будет особенно ощутительна на первых порах, при составлении курса лекций по сектоведению. Вот почему крайне желательно, чтобы будущему профессору сектоведения, в начале его научной и преподавательской

—366—

деятельности, было предоставлено необходимое время для собирания материалов по русскому сектантству и право на свободный доступ в те центральные и провинциальные архивы, где хранятся документы о сектантах.

3) Но сколь бы ни был обильным и ценным свод добытых „материалов по русскому сектантству“, он ни в каком случае не может вполне заменить для специалиста личное, непосредственное наблюдение над сектантами. Сектантство – явление живое, изменчивое и беспрерывно развивающееся; многие секты и сейчас ещё находятся в процессе своего образования. Поэтому, чтобы быть в курсе дела, для специалиста необходимо постоянно обращаться к личным наблюдениям за движением в сектантском мире. Опубликованные наблюдения других лиц не могут быть точной характеристикой текущего момента в жизни сектантства: они всегда будут захватывать лишь протёкшие моменты; отсюда, и пользующийся исключительно ими при изучении современного сектантства неизбежно всегда будет отсталым по сравнению с живой действительностью. А при таких условиях немыслима верная постановка вопроса о мерах против развития сектантства; ведь, бороться приходится не с сектантством, ставшим уделом истории, а с тем, какое существует в настоящее время. Таким образом, самым существом дела выдвигается настоятельная необходимость для будущего профессора сектоведения предпринимать ежегодные (хотя бы в каникулярное время) поездки в местности, заражённые сектантством. К тому же должны побуждать его, во-первых, необходимость собирать архивные материалы, хранящиеся преимущественно в тех епархиях, где издавна процветает сектантство, а во-вторых, судебные процессы, возбуждаемые нередко против сектантов в разных местностях Империи; присутствие академического сектоведа на этих процессах, в качестве ли эксперта, или простого наблюдателя, в значительной мере обогащало бы его сведения о современном сектантстве. Само собой понятно, что проектируемые ежегодные поездки профессора сектоведения возможны лишь под условием наличности необходимых для этого средств.

IV. Кропотливое собирание материалов и личные наблюдения необходимы для академического сектоведа, прежде

—367—

всего, как для специалиста – исследователя предмета. Но нельзя забывать, что он, кроме того, должен быть преподавателем своей науки, руководителем студентов при их занятиях сектантством. Выполнение этой функции, в свою очередь, предполагает наличность известных условий.

1) Главнейшим из них является предоставление студентам возможности в полном объёме пользоваться обширной литературой по сектантскому вопросу. В виду этого, учреждение специальной библиотеки по русскому сектантству при новой академической кафедре представляет насущнейшую потребность.

2) Большим подспорьем при преподавании сектантства в Академии явился бы и специальный музей по русскому сектантству, учреждение которого крайне желательно и, по-видимому, не сопряжено с большими трудностями. Зачаток такого сектантского музея существовал при Министерстве внутренних дел, существует ли теперь, неизвестно; недавно из компетентного источника приходилось слышать, что предложение принять хранившиеся там предметы было получено и отклонено Петербургским Археологическим Институтом. Понятно, почему сектантский музей не упрочивается и даже оказывается лишним при упомянутых учреждениях. Совсем иначе дело обстояло бы в случае учреждения его при академической кафедре русского сектантства; здесь сектантский музей являлся бы собранием источников одной из наук, хранилищем предметов, отбираемых у сектантов (книг, рукописных тетрадей, картин, портретов, принадлежностей сектантского богослужебного культа и проч.), а также служил бы прекрасным вспомогательным средством при преподавании сектантства, позволяя вести последнее наглядно и практически. При этом условии кафедра русского сектантства походила бы на академическую кафедру церковной археологии с её музеем и на многие университетские кафедры.

Что касается средств, необходимых для учреждения библиотеки и музея по русскому сектантству, то их приблизительно можно исчислить в размере 1000 рублей единовременно и 300 рублей ежегодно. Часть этой суммы должна пойти на устройство шкафов для книг и на обородование помещения для них.

—368—

Подводя итоги сказанному о задаче научного изучения русского сектантства и об условиях её успешного выполнения, нельзя не заметить, что на профессоре новой академической кафедры будут лежать очень сложные обязанности. Естественно, поэтому, спросить в заключение: какими же правами будут уравновешены эти обязанности? Самым естественным и вполне законным правом, на которое имеет все основания рассчитывать профессор сектоведения, должно быть признано полное уравнение его юридического и материального положения с положением преподавателей других штатных академических кафедр. Это уравнение осуществимо в том случае, если на его содержание будет отпущена сумма, не меньшая получаемой другими профессорами, если его кафедра будет общеобязательной, постоянной и штатной, т. е. если её заместитель будет пользоваться всеми правами штатного профессора, именно: иметь наравне с другими право на экстра-ординатуру, ординатуру, пенсию, награды, членство в академическом Совете и Правлении. Непрочное и бесправное положение профессора нештатной кафедры совершенно не гармонировало бы с важным значением науки о русском сектантстве и с громадным количеством труда, необходимого для её разработки, а также, несомненно, неблагоприятно отразилось бы на подборе заместителей кафедры русского сектантства“.

Справка: § 104 устава духовных академий: „С разрешения Святейшего Синода, по усмотрению нужды, могут быть вводимы и новые предметы, сверх вышепоименованных (в §§ 100 и 101), а также вообще делаемы изменения в учебной части академии“.

Определили: Вполне одобряя предположения комиссии относительно учреждения при Академии на средства Московской епархии штатной кафедры русского сектантства и вспомогательных при ней учреждений (библиотеки и музея), а также относительно причисления этого предмета к разряду общеобязательных для всех студентов Академии и сравнения служебных прав преподавателя новой науки (в зависимости от учёной степени, которою он будет обладать, и продолжительности службы) с правами штатных преподавателей Академии, – почтительнейше представить

—369—

означенные предположения на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

II. Предложение экстраординарного профессора Академии по кафедре истории философии Павла Тихомирова:

„Честь имею предложить Совету Академии на освободившуюся, за назначением о. Серафима (Остроумова) на кафедру гомилетики, должность профессорского стипендиата избрать окончившего в 1904 году курс третьим магистрантом Михаила Одинцова. Г. Одинцов – человек выдающихся умственных дарований и редкой работоспособности. В течение академического курса он обращал на себя особенное внимание блестящими качествами своих семестровых сочинений, за которые ему в настоящем заседании присуждена Макарьевская премия. Кандидатская же его работа (о Керкегоре), читанная мною, есть труд вполне научный и заслуживающий переработки в магистерскую диссертацию. В виду всего этого, весьма желательно дать ему возможность подготовиться к занятию профессорской кафедры в Академии и обработать свою магистерскую диссертацию“.

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 54: „Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии, Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого“; б) § 55: „По истечении года, они представляют отчёт Совету в своих занятиях, и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению вакантные кафедры, с званием исправляющих должность доцента, до окончательного утверждения в степени магистра. Срок для получения ими сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность“; в) § 56: „Если приготовлявшийся к преподавательской должности в академии по каким-либо обстоятельствам не займёт оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий“. – 2) Как видно из приказа Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 20 ноября 1904 года за № 30, напечатанного в № 44 „Церковных Ведомостей, изда-

—370—

ваемых при Святейшем Синоде“, кандидат Московской Духовной Академии Одинцов по определению Святейшего Синода назначен, с 6 октября 1904 года, на должность преподавателя основного, догматического и нравственного богословия в Иркутскую духовную семинарию. 3) Запрошенный по телеграфу, кандидат Одинцов телеграммой же уведомил Преосвященного Ректора Академии о своём согласии на предложенное ему перемещение.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о перемещении преподавателя Иркутской духовной семинарии Михаила Одинцова на должность профессорского стипендиата Академии, с производством ему вознаграждения по последней должности из оклада 700 рублей (за вычетом 2% на пенсии).

На сём журнале, – возвращённом в Академию 14 марта 1905 года, – отметки Его Высокопреосвященства:

а) по ст. I: „Заготовить представление в Св. Синод об открытии противо-сектантской кафедры“.

б) по ст. II: „Снестись с Обер-Прокурором, если Совет Академии будет настаивать на перемещении Одинцова“.

18 декабря 1904 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Каптерева, Н. Заозерского, С. Глаголева, А. Введенского, А. Спасского и М. Тареева.

Слушали: I. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собрания Совета Академии 18 ноября 1904 года:

а) „1904 г. Декаб. 10. Утверждается“

б) „1904 г. Декаб. 10. По ст. VII. Согласен ходатайствовать. Прочее утверждается“.

Справка: 1) В первом журнале собрания 18 ноября представлены были на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства определения Совета Академии о допущении священника Московской Сергиевской, в Рогожской слободе, церкви Иоанна Орсфанитского к защите его диссертации на степень магистра богословия и о дозволении препода-

—371—

вателю Вифанской духовной семинарии Алексею Малинину приступить к печатанию таковой же диссертации – 2) В ст. XXI второго журнала за то же число – определение Совета о присуждении премий окончившим в текущем 1904 году курс воспитанникам Академии: Анатолию Орлову (протоиерея А. М. Иванцова-Платонова – за кандидатское сочинение и Митрополита Московского Макария – за семестровые сочинения), Михаилу Одинцову (Митрополита Московского Макария – за семестровые сочинения), Алексею Соколову (Архиепископа Тверского и Кашинского Димитрия – за кандидатское сочинение), Борису Гречеву (протоиерея А. И. Невоструева – за кандидатское сочинение) и Владимиру Цветкову (протоиерея И. Орлова – за проповеди).

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Отношение Г. Директора Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, Тайного Советника, Петра Ивановича Остроумова (от 9 декабря за № 29553):

„Получив при отношении, от 30 мин. ноября за № 1090, диплом на звание Почётного Члена Московской Духовной Академии, имею честь принести Совету Академии мою искреннюю благодарность за оказанную мне честь“.

Определили: Отношение хранить при делах Совета Академии.

III. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего года, из которой видно, что – а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов опустил 32 лекции, исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов – 22 лекции, экстраординарный профессор Алексей Введенский – 12 лекций, заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский и экстраординарный профессор Александр Голубцов – по 6 лекций, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский и экстраординарный профессор Анатолий Спасский – по 4 лекции, о. Инспектор Архимандрит Иосиф и исправляющий должность доцента Сергей Смирнов – по 3 лекции и экстраординарный профессор Иван Попов – 2 лекции; б) по случаю исполнения обязанностей

—372—

присяжных заседателей в окружном суде: экстраординарные профессоры Василий Мышцын, Иван Попов и Иван Андреев и доцент Николай Городенский – по 4 лекции; в) по служебным обстоятельствам: лектор немецкого языка Василий Лучинин – 2 лекции; г) по домашним обстоятельствам: исправляющий должность доцента Дмитрий Коновалов – 4 лекции“.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Прошение помощника библиотекаря Академии Сергея Крылова:

„В виду болезни моей, препятствующей мне продолжать занятия в библиотеке, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии уволить меня от занимаемой мною должности“.

Справка: По § 81 лит. б п. 6 устава духовных академий: „Увольнение и удаление должностных лиц, в п. 4 поименованных“ (в том числе и помощника библиотекаря) значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении уволить кандидата богословия Сергея Крылова, согласно его прошению, от занимаемой им должности помощника библиотекаря Академии.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 19 ноября за № 8956: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 ноября 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Михаил Платонов определён на должность учителя латинского языка в Веневское духовное училище“.

б) от 25 ноября за № 9106: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 18 ноября 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Павел Высотский определён на должность учителя латинского языка в Тобольское духовное училище, а назначенный 2 сентября 1904 года на эту вакансию кандидат Московской же духовной академии

—373—

Евгений Плотников, согласно прошению, освобождён от данного ему назначения“.

в) от 9 декабря за № 9525: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 3 декабря 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде действительный студент Московской духовной академии Александр Минераллов определён на должность учителя русского языка в старшие классы Ишимского духовного училища“.

Определили: Принять к сведению.

VI. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 20 ноября за № 2007:

„Совет Киевской Духовной Академии имеет честь возвратить при сём 9 книг, высланных для научных занятий студента Академии Павла Смирнова при отношении Совета от 28 октября сего года за № 1003:

1) Eichhorn. Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur (2 тома).

2) Keerl. Die Apokryphen des alten Testaments.

3) Stier. Die Apokryphen des alten Testaments.

4) Keusch. Lehrbuch der Einleitung in das alte Testament.

5) Eichhorn. Einleitung in die apokryph. Schrillen des alten Testaments: die Apokryphen.

6) Michaelis. Orientalische und exegetische Bibliothek, (три тома).

О получении означенных книг Совет Академии просит не отказать уведомлением“.

Определили: Книги сдать в фундаментальную академическую библиотеку и уведомить о получении их Совет Киевской духовной Академии.

VII. Отношение Пермской учёной архивной Комиссии от 9 ноября за № 1253:

„Посылая периодически в библиотеку Московской Академии и в редакцию издаваемого ею журнала свои „Труды“, Пермская учёная архивная Комиссия очень была заинтересовала в том, чтобы иметь в своей библиотеке издания Московской Духовной Академии, – В виду этого она обращается в Совет Академии с покорнейшей просьбой не отказать установить обмен издания „Богословский Вестник“ на „Труды“ Пермской учёной архивной Комиссии“.

Определили: Высылать с 1905 года Пермской учёной

—374—

архивной Комиссии, в обмен на её „Труды“, один экземпляр Богословского Вестника“, о чём и сообщить редакции журнала.

VIII. Рассуждали: О выдаче из процентов с капитала, завещанного покойной П. А. Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: По § 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П. А. Мухановой: „Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп. (ныне, по обмене 5% облигаций Московского Городского Кредитного Общества, в которых заключался означенный капитал, на свидетельства Государственной 4% ренты, – в количестве 1000 рублей), назначенные „на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации“, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трёх выдаётся семейным, и не менее одной – бессемейным лицам. – Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при Академии не менее 2 лет, причём включается сюда и год профессорского стипендиатства“.

Определили: 1) Из процентов с капитала П.А. Мухановой, в количестве 1000 рублей, выдать пособия следующим лицам: О. Инспектору Академии Архимандриту Иосифу, заслуженному ординарному профессору Александру Беляеву, ординарному профессору Сергею Глаголеву, экстраординарному профессору Алексею Введенскому и исправляющему должность доцента Павлу Соколову, по равной сумме – 200 рублей – каждому. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

„1904 г. Декаб. 23. По ст. IV. Разрешается уволить г. Крылова от занимаемой им должности, согласно его прошению. Прочее смотрено и утверждается“.

—1—

Очерк. П. Цветкова, профессора Московской Духовной Академии и председателя Совета Братства Преподобного Сергия.

* * *

Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Собственная типография. 1905.

Печатать дозволяется. Июля 10 дня, 1905 г. И д. Р. Академии, Архимандрит Иосиф.

Предисловие

Предлагаемый очерк составлен по поводу исполняющегося в настоящем году двадцати-пятилетия Братства Преподобного Сергия. В нём излагается история открытия Братства и дальнейших судеб его, говорится о составе Братства, об управлении его, о денежных средствах, которыми оно располагало для осуществления своей задачи, и об употреблении этих средств. Последняя же глава посвящена изложению состояния и деятельности отдела Братства, именуемого Московской Братской Комиссией, заведующего вспомоществованием бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии и их семьям.

Сообщая сведения о состоянии Братства Преподобного Сергия в первое двадцати-пятилетие его существования, предлагаемый очерк служит, вместе с тем, как бы отчётом о деятельности лиц, за означенное время заведовавших и теперь заведующих делами Братства.

Глава 1. Открытие Братства и наиболее важные события его истории в истекшее двадцати-пятилетие

Поводом к учреждению Братства Преподобного Сергия была отмена разрешения для семинаристов поступать в университеты и другие высшие учебные заведения только с дополнительным экзаменом. Молодые люди, прошедшие полный курс учения в средних духовно-учебных заведениях и желавшие закончить своё образование в какой-либо высшей школе, устремились в Духовные Академии, в том числе, в Московскую и, после успешно сданных приёмных испытаний, поступали в число академических студентов. Но так как число казённых вакансий в Академиях ограниченно, а Сергиевский Посад, в котором находится Московская Духовная Академия, почти не даёт возможности заработка уроками или перепиской, то положение студентов сей Академии, не поступивших на казённые стипендии, было крайне затруднительно, несмотря на то, что за слушание лекций в Академиях не взималось никакой платы, а нетребовательность академического начальства относительно одежды студентов доходила до минимума. Бывали случаи, что поступившие в Академию в качестве студентов, пробыв в ней один или два года, должны были, по недостатку средств, оставить Академию.

Мысль учредить специальное Братство для помощи нуждающимся студентам Московской Духовной Академии, а равно для помощи бывшим её воспитанникам, уже по поступлении на места испытывавшим нужду, которое было бы поставлено под покровительство Преподобного Сергия,

—2—

Основателя Лавры, в которой помещается Академия, и носило имя сего Угодника Божия, была в первый раз заявлена открыто в октябре 1877 года бывшим тогда Ректором Академии Архимандритом Михаилом в собрании служащих при Академии и некоторых посторонних лиц, состоявшемся в доме профессора Академии Виктора Димитриевича Кудрявцева-Платонова, по случаю исполнившегося двадцати-пятилетия его службы при Академии. Мысль эта весьма сочувственно была принята присутствовавшими в собрании и тогда же была открыта подписка на составление фонда Братства, в которой приняли участие и некоторые лица, не принадлежащие к составу служащих при Академии, а профессору Павлу Ивановичу Горскому-Платонову поручено было составить проект Устава Братства.

Проект был выработан и отправлен через Митрополита Иннокентия в Св. Синод, а из Св. Синода передан в Министерство Внутренних Дел. Министерство не утвердило представленный проект, находя необходимым этот проект „вообще подвергнуть некоторым редакционным исправлениям с целью придать ему более определённости и последовательности изложения“, а главным образом потому что „в порядке управления вообще благотворительными Обществами, имеющими целью вспомоществование нуждающимся воспитанникам учебных заведений, принято обыкновенно за правило, чтобы в состав Совета или Комитета, заведующего делами Общества, входили, в качестве непременных членов, несколько лиц из числа начальников и преподавателей того учебного заведения, для которого учреждено Общество, каковое условие не соблюдено в проекте Устава Братства Московской Духовной Академии“. Возвращённый проект был, согласно указаниям Министерства, исправлен, причём внесён параграф, что „инспектор Московской Духовной Академии есть непременный член Совета Братства по своему званию“, и, наконец, 20 марта 1880 года состоялось утверждение Устава Братства Товарищем Министра Внутренних Дел.

В том же 1880 году 26 сентября Братство Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Моск. Дух. Академии торжественно было открыто Митрополитом Московским Макарием. После молеб-

—3—

ствия в академической церкви, следовавшего за литургией, собрались в актовом зале учредители Братства, с Митрополитом Макарием во главе. Секретарь Академии прочитал указ об утверждении Устава Братства Преп. Сергия. Затем произнёс речь Ректор Академии протоиерей С. К. Смирнов. Изобразив бедственное положение своекоштных студентов Академии, послужившее поводом к учреждению Братства, он сообщил о предшествовавших опытах вспомоществования бедным студентам Академии со стороны Троице-Сергиевой Лавры и Братства Святителя Николая¹⁵²⁶ и в конце речи обратился к Митрополиту с просьбой принять новоучреждаемое Братство под своё покровительство.

В ответ на это Митрополит Макарий сказал:

„Да будет всегда Божие благословение на открывшемся ныне Братстве! Да разрастается, и укрепляется, и процветает оно под молитвенным покровом Великого Угодника Божия, которого само избрало себе в Небесного Покровителя и по имени которого назвалось!

Цель Братства такая святая и учреждение его так благовременно, что не сочувствовать ему, не желать ему полного успеха, – было бы грешно. И мы надеемся, что найдутся сочувствующие нашему Братству во всех краях России, в среде тех лиц, которые понимают значение

—4—

высшего духовного образования и желали бы бо́льшего и бо́льшего распространения его в отечестве; найдутся такие сочувствующие особенно между бывшими питомцами здешней Академии, которые, где бы ныне ни находились и на каком бы поприще ни действовали, без сомнения, помнят, какое бесценное сокровище приобрели они для себя здесь в дни своей юности и не могут не пожелать того же самого и другим юношам, богатым любовью к науке, но совершенно бедным материальными средствами для жизни. Наиболее же мы надеемся, что не откажет нашему Братству в своём живом сочувствии и участии наша первопрестольная столица, всегда готовая на всякое доброе дело. Не для одной Москвы существует Московская Духовная Академия; но на Москву первую оказывала и оказывает, своё духовно-просветительное влияние; для Москвы более, нежели для другого какого-либо города или местности давала и даёт просвещённых и ревностных пастырей Церкви; для Москвы потому служила и служит, через этих достойных своих питомцев, как бы главной духовной воспитательницей и руководительницей в делах веры и спасения. Даруй, Господи, чтобы надежды эти оправдались!

Призвав Божие благословение на новое Братство и выразив ему наши благожелания, призываем Божие благословение и на тех молодых людей, которые будут приходить сюда и воспитываться здесь при пособии от Братства и пожелаем им, чтобы они со всей ревностью трудились здесь над образованием своего ума и сердца и старались запасаться разнородными познаниями и твёрдыми религиозными убеждениями и чтобы потом, когда настанет время, могли отблагодарить Братство своим благоплодным служением Св. Церкви и Отечеству“¹⁵²⁷.

Окончив речь, незабвенный Московский Архипастырь благословил Братство иконой Преп. Сергия и пожертвовал в пользу Братства из своих сумм 2000 руб. и из сумм Московской кафедры – 1000 руб.

Когда отбыл Митрополит Макарий из Академии, то, согласно Уставу, избраны были должностные лица Братства.

—5—

Председателем Совета Братства был избран Алексий, Епископ Можайский, викарий Московской митрополии; Товарищем Председателя – профессор Виктор Димитриевич Кудрявцев-Платонов; Членами Совета – протоиерей Николай Васильевич Благоразумов, протоиерей Павел Михаилович Волхонский и священник Алексий Феодорович Некрасов; Казначеем Братства – профессор Димитрий Феодорович Голубинский; Секретарём – доцент Академии Григорий Александрович Воскресенский. Новоизбранным управлением Братства приняты были денежные суммы, ранее поступившие в пользу Братства и хранившиеся в кассе Академии, а равно денежные взносы от наставников Академии, от преподавателей Московской и Вифанской семинарий и от других лиц, пожелавших быть членами Братства. Всего поступило, включая, как ранее, так и в день открытия Братства доставленные суммы, до 9500 р.

Уже значительные пожертвования, поступившие в Братство, служат ясным указанием, что учреждение Братства встречено было весьма сочувственно. Свидетельствуют об этом и прямые заявления многих лиц. Московский протоиерей С. И. Зернов писал, между прочим, Преосвященному Савве, Епископу Тверскому, от 1 октября 1880 года: „Самая светлая у нас, и уже, конечно, известная Вам новость есть открытие Братства Преп. Сергия в Академии. Бог привёл и мне быть на этом торжестве. Дай Бог сему учреждению полного успеха“¹⁵²⁸.

В июне 1882 года скончался Митрополит Макарий, первый Покровитель Братства, открывший его и напутствовавший Божиим благословением. Новый Первосвятитель Московский Иоанникий, бывший Экзарх Грузии, отнёсся к молодому Братству с такими же добрыми чувствами, как и его предшественник. Приехав ко дню памяти Преподобного Сергия в Лавру, Митрополит Иоанникий выразил желание поближе ознакомиться с деятельностью сего Братства. Вследствие этого, состоялось 26 сентября 1882 года – в годовщину открытия Братства – экстренное собрание членов Братства. На этом собрании, в присутствии Митропо-

—6—

полита Иоанникия, казначей Братства профессор П. Цветков прочитал краткую записку о деятельности Братства в первые два года его существования. Вот эта записка¹⁵²⁹.

„Сегодня исполнилось два года с тех пор, как Братство Преподобного Сергия было открыто.

Цель Братства Преподобного Сергия – доставлять денежные и другие материальные пособия, прежде всего, нуждающимся студентам Московской Духовной Академии, затем, нуждающимся бывшим воспитанникам Академии (§ 1 Устава Братства).

Благое дело встретило живое сочувствие и деятельную поддержку в обществе, особенно в среде лиц духовного звания. В сам день открытия Братства поступило в его кассу до десяти тысяч пожертвований разного рода. Наиболее значительные из этих пожертвований были: а., от блаженной памяти Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария (2000 р.); б., от Московской кафедры (1000 р.); в., от протоиерея Павла Михаиловича Волхонского (1000 р.) и г., от священника Алексея Феодоровича Некрасова (1000 р.). Нельзя, также, не вспомнить с благодарностью о пожертвованиях пожизненных членов Братства; таковые пожертвования (в 300 р., 200 р. и 100 р.) поступили, преимущественно, от некоторых преосвященных, от некоторых профессоров Московской Духовной Академии и членов Московского духовенства. Немалую сумму составили и взносы действительных членов Братства.

Некоторые из Московских протоиереев и священников не ограничились значительными приношениями в кассу Братства из собственных средств. Они приложили старания к тому, чтобы познакомить своих прихожан с благой целью новооткрытого Братства при Московской Духовной Академии и привлечь к пожертвованиям в пользу оного. Благодаря этим стараниям, многие из лиц светских, особенно из граждан Москвы, вступили в число пожизненных членов Братства Преподобного Сергия, уплатив не менее 100 рублей в его кассу, или сделали пожертвования менее значительные.

Особенно потрудился на пользу Братства Преподобного

—7—

Сергия протоиерей Павел Михайлович Волхонский. Ему, главным образом, обязан своим устройством духовный концерт 7 марта 1882 года, давший Братству чистой прибыли более 1300 рублей. Он постоянно оказывал самое живое содействие при денежных операциях Братства, равно и иными способами радел об интересах его.

С течением времени уменьшилось число единовременных пожертвований Братству. Но существование оного теперь уже обеспечено запасным капиталом, образовавшимся от первоначальных поступлений. Кроме того, с каждым годом возрастает число действительных членов, между прочим, потому, что окончившие академический курс студенты, при поступлении на должности, помня нужды свои или своих товарищей в Академии, становятся обыкновенно действительными членами Братства, вручая членские взносы и подавая надежду, что эти взносы не будут прекращены и на будущее время.

К 1 января текущего 1882 года суммы Братства были следующие: а., запасный капитал в процентных бумагах и наличных деньгах – 15.516 р. 32 коп.; б., расходный капитал – 1360 р. 80 коп.

В течение настоящего 1882 года суммы Братства значительно увеличились взносами пожизненных и действительных членов, а равно и другого рода пожертвованиями. Из числа последних да позволено мне будет указать на пожертвование двух облигаций Московского Городского Кредитного Общества, в тысячу рублей каждая, поступившее от лица, пожелавшего остаться неизвестным, и переданное через священника Троицкой, на Шаболовке, церкви в Москве В.Ф. Руднева. Пожертвование обставлено следующими условиями. Капитал, заключающийся в облигациях, должен оставаться неприкосновенным, а проценты с него должны быть выдаваемы, по избранию Совета Братства, одному наиболее нуждающемуся студенту в течении всего его четырёхгодичного академического курса; этому студенту предъявляется, при выдаче пособия, просьба жертвователей: „воспоминать молитвенно почивших рабов Божиих Гавриила и Веру“; по выходе его из Академии, Совет Братства избирает другого студента на тех же условиях. Так навсегда.

—8—

К 23 сентября наличность кассы Братства, считая вместе капиталы запасный и расходный, была: 21.657 руб. процентными бумагами и наличными деньгами. Сумма значительная!

Но нуждающихся студентов Академии много, и расходы Братства по удовлетворению их возрастают с каждым годом. Между тем как за первый год своего существования Братство выдавало ежемесячные пособия 23 студентам, за второй год – сначала 42, а потом 53 студентам, в наступившем учебном году число получающих пособие от Братства простирается свыше 80. На заседании Совета Братства 10 сентября текущего года определено выдавать ежемесячно пособие 86 студентам в размере от 9 рублей до 3 рублей (двум студентам по 9 руб., четырём по 8 руб., двенадцати по 7 руб., трём по 6 руб., двадцати семи по 5 руб., шести по 4 руб., тридцати двум по 3 руб.), всего 407 руб. Таким образом, на одни лишь ежемесячные пособия имеет быть израсходовано Братством в течение 10 учебных месяцев 4.070 руб.

Назначив в таком размере ежемесячные пособия студентам, Совет Братства рассчитывал: на проценты с запасного капитала, находящегося в процентных бумагах, на оставшиеся неупотреблёнными расходные суммы, заключающиеся в наличных деньгах и двух билетах Сергиево-Посадского банка на 700 руб. и на 500 руб. и, наконец, на новые пожертвования в течении наступившего учебного года.

Пособия назначены Советом Братства лишь наиболее нуждающимся студентам. Немалому числу просивших о пособии отказано.

Ежемесячными выдачами не ограничивается расход Братства. Уже к заседанию Совета Братства 10 сентября предъявлено было несколько прошений о выдаче единовременного пособия на тёплую одежду и одному студенту назначено на сей предмет 15 рублей. С наступлением же зимнего времени число таковых прошений будет, несомненно, возрастать.

В настоящее время своекоштные студенты Академии помещаются на частных квартирах, заставляющих очень многого желать с точки зрения физического здоровья и

—9—

нередко препятствующих умственным занятиям. Совет Братства знает это зло, но не имеет возможности противостоять ему. Только с течением времени, при увеличении средств Братства, можно будет устранить вред помещения студентов на частных квартирах.

С упованием на помощь Божию, в надежде на добрых людей, горячо принимающих к сердцу нужды желающих учиться, Братство Преподобного Сергия вступает в третий год своего существования“.

Внимательно выслушав записку, Московский Первосвятитель благословил членов Совета Братства на дальнейшую деятельность, а равно всех присутствовавших в собрании и, сочувствуя благотворительной деятельности Братства, передал на нужды учащегося академического студенчества 1000 рублей.

В 1884 году вступил в жизнь новый академический Устав, действующий до настоящего времени. Этот Устав не остался без значения и для Братства Преподобного Сергия.

По § 113 Устава 1884 года „своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии; число их определяется вместимостью академических зданий“. Далее, в примечании к этому § сказано, что „вне зданий Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей“.

Многим казалось, что этим параграфом нового академического Устава наносится удар самому существованию Братства Преподобного Сергия. Если Устав не позволяет студентам жить вне зданий Академии, а в академических зданиях может поместиться лишь небольшое число казённокоштных студентов, то имеет ли Братство raison d’etre? Кому оно будет помогать?

Но поступившие в число студентов Академии до введения в действие Устава 1884 года, т. е. в 1881–1883 годах продолжали существовать на прежних условиях (да и несправедливо было бы применять к ним новый устав), т. е. жить на квартирах. А в таком случае, нужда в вспомоществованиях Братства оставалась та же. С другой стороны, постройками 1886–1887 годов значительно рас-

—10—

ширены были академические здания и открывалась возможность поместить в них значительное число студентов не-казённокоштных.

Вследствие этого, благотворительная деятельность Братства Преподобного Сергия ни на минуту не прекращалась. Но в характере её произошла перемена. До Устава 1884 года Братством преимущественно оплачиваемы были квартиры студентов Академии (включая и стол) и деньги выдавались им на руки. По введении этого Устава в жизнь, оно стало оплачивать их содержание в Академии вообще и вносить деньги за их содержание прямо в экономию Академии. Сами размеры вспомоществования не уменьшились, а скорее увеличились. Хотя под действием Устава 1884 года приёмы в число академических студентов стали слабее, так в 1886 году окончило курс 108 человек, в 1887 году – 75, в 1888 году – 63, в 1889 – 61, а в 1890 году только 42 человека, но содержание студентов в общежитии стоило гораздо дороже, чем жизнь на квартирах.

В первые годы своего существования Братство Преподобного Сергия давало пособия почти исключительно учащимся студентам Московской Духовной Академии. Вспомоществования нуждающимся бывшим воспитанникам Академии оно не оказывало. И это потому, что нужды именно учащегося студенчества были поводом к его учреждению, потому, что средства Братства были скудны, чтобы благотворить той и другой группе нуждающихся, а между тем Уставом вменяется ему в первый долг вспомоществование нуждающимся студентам Академии. Но с течением времени благотворительная деятельность Братства расширилась, распространившись и на воспитанников, уже окончивших курс Академии. Расширение благотворительной деятельности Братства в этом отношении произошло по инициативе некоторых членов Московского духовенства, получивших образование в Московской Духовной Академии. Вот как произошло это важное событие в истории Братства¹⁵³⁰.

1 октября 1889 года, в день семидесяти-пятилетия

—11—

Московской Духовной Академии, собрались, с разрешения Высокопреосвященного Митрополита Московского Иоанникия, в Москве, в здании Духовной Семинарии, бывшие воспитанники Московской Духовной Академии из священнослужителей и преподавателей учебных заведений, находящихся в Москве. На этом собрании было предложено „предпринять что-нибудь в пособие тем из бывших воспитанников Академии, которые по каким-либо несчастным обстоятельствам попадают в беспомощные и безвыходные положения, лишаются служебных обязанностей и необходимых средств к жизни, не имеют определённого приюта, подвергаются неизлечимым болезням“ и т. д. При этом указано было, что такие несчастные и прежде бывали едва ли не в каждом академическом курсе, но в последнее время, когда из оканчивающих курс Академии очень многим приходится оставаться без мест в продолжении нескольких лет, едва ли не нужно опасаться с каждым годом большего и большего увеличения числа этих бесприютных скитальцев.

Предложение о помощи бывшим воспитанникам Академии, испытывающим нужду, собравшимися 1 октября было принято с живым сочувствием и для выработки оснований этой помощи тогда же была избрана комиссия из пяти лиц – протоиереев: А.М. Иванцова-Платонова, Г.П. Смирнова-Платонова, А. С. Ильинского и священников: А.Г. Полотебнова и А.А. Доброгорского.

Исполняя возложенное поручение, комиссия, прежде всего, остановила внимание на первых двух параграфах Устава Братства Преподобного Сергия, в которых говорится, что „Братство имеет целью доставлять денежные и другие материальные пособия, прежде всего, нуждающимся студентам Академии, затем нуждающимся бывшим воспитанникам Академии“. Затем она обратилась к отчётам Братства и в них усмотрела, что в первые годы своего существования Братство исключительно удовлетворяло нужды учащихся студентов Академии, и только в последние два года, по решению Общего Собрания 10 мая 1887 года, начало понемногу помогать и бывшим воспитанникам Академии, именно, в 1887 году Братством выдано было окончившим курс Академии в виде единовременных пособий 184 рубля и

—12—

заимообразно 80 рублей, а в 1888 году единовременно 226 рублей и заимообразно 340 рублей.

Устроение помощи бывшим воспитанникам было признано комиссией совершенно необходимым и неотложным. Но находя неудобным, чтобы живущие в Москве и большей частью состоящие членами Братства Преподобного Сергия, закончившие некогда образование в той же Московской Духовной Академии, помимо означенного Братства, „учреждали в Москве ещё другое общество для вспомоществования своим товарищам по Академии, поскольку образование такого нового общества могло бы получить совершенно нежелательный вид какого-то раскола, происшедшего в Братстве Преподобного Сергия, и, с другой стороны, существование рядом двух обществ, если не с однородными вполне, то во всяком случае с совпадающими задачами могло бы ослаблять силы и средства того и другого комиссия признала более целесообразным другой путь к осуществлению предположенной задачи. Решено было, чтобы лица, получившие образование в Московской Духовной Академии и проживающие в Москве, составляя несомненное большинство членов в Братстве Преподобного Сергия, обратились, на основании §§ 1, 2, 20, 15 и 16 Устава Братства, в Совет Братства и в Общее Собрание его членов с заявлением своей мысли о необходимости в настоящее время распространить деятельность Братства и на нуждающихся бывших воспитанников Академии.

В этих мыслях комиссия составила записку, в которой формулировала таким образом свои предположения касательно организации помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии.

1. Братство Преподобного Сергия, и по Уставу своему не отклоняет от себя попечения о нуждающихся бывших воспитанниках Академии, и на практике в последние годы кое-что делает в этом направлении. Но нельзя не сказать, что деятельность Братства в этом отношении, соответственно с сказывающимися потребностями, представляется пока очень слабой. Главным образом внимание Братства обращается на нужды учащихся студентов Академии. В последние годы средства Братства почти исключительно обращаются на содержание в академическом общежитии

—13—

так называемых своекоштных студентов (т. е. таких, каждые по вступительному экзамену не могли попасть в штат студентов, пользующихся казённым содержанием). Помощь же нуждающимся бывшим воспитанникам Академии в Братстве ставится лишь на третьем плане. По 2 § Устава Братство обещается давать единовременные пособия бывшим воспитанникам при значительном расширении своих средств. Но в настоящее время положение учащихся и кончивших обучение студентов Академии представляется в таком виде, что последние гораздо более требуют попечения о себе, чем первые. В настоящее время, кажется, настаёт особенная нужда не столько в том, чтобы приманкой дарового содержания увеличивать в Академии количество студентов, не попадающих по вступительному экзамену на казённое содержание, сколько о том, чтобы не оставлять в затруднительных положениях без всякой помощи кончивших и хорошо кончивших своё обучение питомцев Академии. Притом, в настоящее время состояние средств Братства, имеющего 36000 запасного капитала, представляется уже как будто настолько окрепшим, что Братство, достаточно выполняя своё дело по первой из предположенных им задач (т. е. относительно учащихся студентов Академии), могло бы свободнее расширить и усилить свою деятельность и по другой задаче (т. е. относительно нуждающихся бывших студентов). Поэтому, живущим в Москве членам Братства Преподобного Сергия вполне благовременно было бы обратиться к Совету Братства и к Общему Собранию его с заявлением своей мысли о необходимости усилить помощь бывшим воспитанникам Академии, – и не тем лишь, которые, только-что окончив академический курс, имеют надобность в пособиях для проезда на родину, для уплаты долгов, для первоначального устройства в новом положении, но и тем, которые, вышедши из Академии в прежние курсы и уже прослуживши несколько лет, по болезни или по другим каким либо обстоятельствам, попадают в безвыходные состояния, требуют приюта, пропитания, пособий на излечение. При внимательном отношении к каждому отдельному случаю, Братство, кажется, могло бы давать хотя единовременные пособия и семействам таких

—14—

лиц, которые, прослуживши несколько лет в духовном или церковно-учебном ведомстве, умирают, не выслужив никакой пенсии и оставляя жену и детей без всяких средств к жизни. Пособиями в таких случаях, хотя бы и небольшими на первых порах по состоянию средств, Братство много способствовало бы поднятию духа в бедных тружениках духовного образования и церковного служения, и при жизни много терпящих стеснений и лишений, и перед смертью часто не имеющих утешения что-либо оставить сиротеющей семье; а более обеспеченных и состоятельных из бывших воспитанников Братства эта новая деятельность его могла бы расположить и к новым пожертвованиям на увеличение его средств. Кажется, вполне удобно и справедливо было бы Братству в настоящее время разделять каждогодно расходуемые им средства на две половины: одну из них употреблять на нужды учащихся студентов Академии, в видах большего и большего увеличения в обществе лиц, имеющих высшее духовное образование, а другую половину расходовать на крайние нужды бывших воспитанников Академии, чтобы сколько-нибудь избавить от несчастных превратностей лиц, достойно прошедших академический курс.

2. Призывая Братство на более широкую деятельность, живущие в Москве и обладающие, сравнительно с другими, большими материальными средствами и лучшим положением среди общества, бывшие воспитанники Московской Академии могли бы с своей стороны усилить свою деятельность по увеличению средств Братства, примерно, такими мерами:

а) На ежегодных, уже вошедших в обычай и разрешаемых высшей епархиальной властью собраниях в праздник Академии 1 октября присутствующие могли бы, независимо от своих членских взносов, поступающих в кассу Братства, делать особенные подписки на увеличение его средств в виду благотворно расширяющейся деятельности.

б) На тех же собраниях из присутствующих членов Братства могли бы избираться два-три лица, которые взяли бы на себя труд и к не присутствовавшим в собрании обращаться с просьбами о пожертвованиях такого рода.

в) Состоящие настоятелями Московских приходов, быв-

—15—

шие питомцы Московской Академии могли бы и состоятельных прихожан располагать к пожертвованиям в пользу Братства, существующего при Академии, так как благодетельные задачи Братства имеют значение не сословное лишь или корпоративное, а общецерковное и общенародное.

г) Без сомнения и не в одной Москве, а и в других местах, где только есть питомцы Московской Академии, в виду расширяющейся деятельности Братства Преподобного Сергия, усилится сочувствие к нему и увеличится приток пожертвований в пользу его. Московская Академия из числа своих питомцев имеет во многих местах России преосвященных архиереев, протоиереев, ректоров и преподавателей семинарий и лиц, занимающих немаловажные места на других поприщах общественной деятельности. Для большей части их воспоминания об Академии, о бывших товарищах по Академии, о высоких задачах академического образования, – светлые идеальные воспоминания, способны вызывать лучшие чувства и располагать к добрым делам в память пребывания в Академии. Притом же, там – в разных местах, лицам, занимающим влиятельные положения в епархиальной или духовно-училищной службе, приходится, и особенно в настоящее время, не только воочию видеть, до каких стеснений и лишений доходят иногда бывшие питомцы Академии, но и по обязанностям своим озаботиться судьбой их. Тем более можно надеяться на усиление их сочувствий к деятельности того учреждения, которое может стать центром возможной помощи для нуждающихся и беспомощных этого класса.

3. Но живущие в Москве воспитанники Московской Академии, составляя большую часть членов Братства Преподобного Сергия, конечно, могли бы служить ему не только увеличением его материальных средств, но и более живым нравственным и деятельным участием в осуществлении целей Братства – заявлением мнений, исполнением поручений по делам Братства и т. д. В настоящее время имеются для этого серьёзные препятствия. Хотя по 28 § Устава Братства все его члены имеют право присутствовать и заявлять свои мнения в каждом из заседаний Совета Братства, но фактически это право совершенно не может

—16—

осуществляться. Совет Братства, кажется, никогда и нигде не объявляет в общее сведение членов его о месте и времени своих заседаний. Совет, как сказано в самом Уставе (§ 26), собирается по мере надобности, по усмотрению председателя или по заявлению членов самого же Совета. Братчикам, не состоящим членами Совета, предоставляется участвовать с правом голоса лишь в Общих Собраниях Братства, но Общие Собрания Братства бывают не в один определённый день, – и в такое время года, когда попадать на них братчикам из Москвы оказывается очень трудно (по 15 § Устава Общие Собрания Братства назначаются в один из первых десяти дней месяца мая. Между тем, в первых числах мая у законоучителей и других преподавателей Московских большей частью бывают экзамены, а у приходских священников после 5 мая начинается ряд праздников, которые требуют от священника служения в своём приходе). Особенно же место Братских Собраний в Сергиевском Посаде для Московских братчиков, которые составляют большинство членов Братства, представляется крайне неудобным. Оттого Общие Собрания Братства Преподобного Сергия бывают очень бедны и малочисленны, на них бывает едва ли ¹/₁₀ членов Братства: они главным образом состоят лишь из членов академической корпорации. Между тем, здесь, по § 16 Устава, даётся направление и решение всем важнейшим делам Братства. Без сомнения, все члены Братства, и не живущие в Сергиевом Посаде, вполне уверены в полнейшем внимании и живейшем участии к Братскому делу со стороны лиц, заведующих им в настоящее время. Тем не менее, однако же, нельзя не сказать, что такой порядок заведывания сам по себе – безотносительно к особенным личным условиям – представляется не совсем обеспечивающим всестороннее осуществление задач Братства, мало дающим Совету Братства средств проверять, освежать и восполнять направление своих действий разносторонними суждениями и влияниями и совершенно не дающим членам Братства возможности к посильно-деятельному и живому служению целям Братства. Поэтому желательны были бы в этом порядке некоторые изменения.