Февраль

—17—

мер, его отблеск, или как из огня свойственная ему теплота. В этих примерах можно видеть, как единое, хотя и рождается из единого, но притом и всегда сосуществует и нераздельно присуще ему, так что одно без другого не может существовать само по себе и сохранять истинное свойство собственной природы. Разве солнце может не иметь отблеска? Или отблеск разве находится не в испускающем его солнце? И огонь разве может быть, если не имеет свойства согревать? Откуда же тепло, если не из огня, или из чего-либо другого, не далеко отстоящего от существенного свойства огня? Как в этих примерах бытие в чем-либо того, что из него есть, не уничтожает сосуществования его, но являет порождаемое сосуществующим с порождающим и единую с ним природу унаследовавшим: так это и относительно Сына; ибо если мыслится и называется сущим в Отце и из Отца, то не инородным или чужим с Ним, или как бы вторым после Него должен быть Сын, но сущим в Нем, и всегда сосуществующим, и из Него явившимся, по неизреченному образу божественного рождения. А что и у священных писателей Бог и Отец называется началом Сына по одному только «бытие-из-чего», о сем послушай Псалмопевца, предвозвещающего чрез Духа Святаго второе явление Спасителя нашего и говорящего как бы к самому Сыну: с тобою начало в день силы твоея, в светлости¹⁸⁴ святых Твоих (Пс.109:3). День силы Сына есть тот, когда будет судить всю вселенную и воздаст каждому по делам его. Но приидет Он и тогда без сомнения будучи в Отце

—18—

и имея в Себе Самом Отца и как бы безначальное начало Своей собственной природы, по одному конечно только «бытию-из-чего», так как Он существует из Отца.

В начале бе Слово. Многие и различные значения представляете нам то начало, о коем мы рассуждаем здесь, стараясь отовсюду уловить служащее на пользу и со всею тщательностью преследуя¹⁸⁵ истинное понимание божественных догматов и точность в тайнах (божественного откровения), ибо и Спаситель негде говорит: изследуйте святые Писания, потому что в них вы, думаете жизнь вечную иметь, и они суть свидетельствущия о Мне (Ин.5:39). Посему можно думать, что блаженный Евангелист началом, то есть властью над всем, обозначаете здесь Отца, дабы божественная природа являлась выше всего, имея под властью¹⁸⁶ Своею все тварное и как бы восседая на призванном ею к бытию.

Вот в этом-то начале над всеми и во всех и было Слово, не вместе со всеми (тварями) под властью его (начала), но вне всего в нем по природе, как плод совечный, имея как бы начальнейшим всех местом природу Родившего, почему и, как рожденный свободным от свободного Отца, должен иметь вместе с Ним начальство над всем. Следуете поэтому рассмотреть, какое значение будете иметь изречение это и при таком понимании начала. Некие, как говорили мы выше, дерзко утверждали, что Слово Божие тогда впервые призвано к бытию, когда Оно, восприяв храм¹⁸⁷ от Святой Девы, ради нас стало человеком. Но что же было бы в том случае, если бы Сын имел такую при-

—19—

роду или был тварен и создан и единоприроден со всеми другими (тварями), коим со всею справедливостью усвояется происхождение из небытия¹⁸⁸ и (усвояется) как название рабов, так и действительное рабство? Что из сотворенного может безопасно отказаться от рабства Владычествующему над всем Богу? Что не подчинится началу над всем, и владычеству, и господству, на которое водном месте указывает и сам Соломон, говоря: с правдою бо уготовляется престол начальства (Прит.16:12). Да, уготован и весьма изукрашен правдою престол начала¹⁸⁹, очевидно, начала над всеми. А что это за престол, о коем теперь речь, о сем послушай Бога, говорящего чрез одного из святых: небо Мне¹⁹⁰ престол (Ис.66:1). Посему уготовано к правде небо, то есть живущие на небесах святые духи.

Итак, поскольку неизбежно было признать, что вместе с прочими тварями и Сын подчинен Богу и Отцу, как пребывающий в служебном состоянии и подобно прочим тварям находящийся над властью начала, если Он, как утверждают те лжеучители, рожден в позднейшее время и есть один из созданных во времени: то по необходимости блаженный Евангелист тем сильнее устремляется против лжеучителей, отвлекает Сына от всякого рабства, показует Его явившимся от свободной и над всем начальствующей Сущности и утверждает, что Он в Ней существует по природе, говоря: в начале бе Слово.

К слову «начало» счел нужным присоединить «бе», дабы оно понималось не только как славное начало, но и как превечное, ибо употребленное здесь »бе«

—20—

возводит мысль созерцающего к некоему глубокому, непостижимому, неизреченному и вневременному рождению. Ведь это »бе«, неопределенно¹⁹¹ употребленное, в каком месте может прекратиться, если ему свойственно всегда предварять последующую мысль¹⁹², – и там, где можно подумать, что оно имеет окончание свое, оно делает это окончание началом дальнейшего движения (мысли)? – Итак, »было Слово в начале», то есть как уже существующее в Начале¹⁹³ над всем и из Него, по природе имея владычнее достоинство. А если это истинно, то как уже может быть тварным или созданным? И туда, где есть это «бе», каким образом может проникнуть »не бе«¹⁹⁴, – или какое может иметь наконец по отношению к Сыну место?

Глава II. О том, что Сын, будучи и Богом и единосущным Отцу, в собственной существует ипостаси, – подобно же и Отец

I. 1. И Слово бе к Богу

Уже достаточно доказав, что невежественное мнение думающих вышесказанным образом отличается пустотою и удалено от истины, и посредством изречения: »в начале, бе Слово" преградив всякий доступ говорящим, что Сын есть из небытия, и всякое их в этом пустословие решительно разрушив, обращается теперь к другой сходственной и упор-

—21—

нейшей ереси. И подобно тому, как некий опытный и вместе терпеливый садовод с великим удовольствием предается трудам с киркой и, опоясанный по чреслам и облеченный в подобающие ему сельские одежды, употребляет все старание тому, чтобы представить вид сада свободным от неприятных терний, непрестанно уничтожает одно терние за другим и, постоянно обходя кругом, острым зубцом кирки подкапывает и исторгает ненужное растение: так и блаженный Иоанн, нося в уме своем живое и действенное и острейшее слово Божие (Евр.4:12) и дальновидно и проницательно повсюду усматривая вредные поросли зла иномыслящих, едва не бегом устремляется на них и быстро вырубает их отовсюду, доставляя читателям сочинений его средство сохранять себя в правой вере. Заметь же опять мудрость Духоносца. В предшествующих словах он научил, что было Слово в начале, то есть в Боге и Отце, как говорили мы. Поскольку же он имел просвещенный взор ума и, надо думать, знал, что восстанут некие, кои по великому невежеству станут говорить, что один и тот же есть Отец и Сын, и только именами будут отличать Святую Троицу, не допуская существования в собственных (особых) ипостасях, так чтобы Отец действительно мыслился именно как Отец, а не как Сын, Сын же существовал опять также собственно (особо) как Сын, а не как Отец, что и есть в действительности: то необходимо должен был вооружиться и против сей ереси, как бы уже появившейся и воздвигнутой в то время, или же имеющей быть некогда, – и для истребления ее к словам: «в начале бе Слово» тот час же присоединяет: «и Слово бе к Богу», считая нужным везде употреблять это "бе».

—22—

по причине превечного рождения Его, – между тем как называя Слово сущим к Богу, указывает на то, что нечто одной само по себе существующее (ипостано) есть Сын, а другое опять – Бог и Отец, к Коему было Слово. Ибо единое числом¹⁹⁵ разве может быть мыслимо существующим само к себе или у себя?

А что учение еретиков и об этом оказывается невежественным, раскроем это в нижеследующем рассуждении, сделав точное исследование искомого предмета.

Доказательство с рассуждениями (от разума) и свидетельствами от Писания того, что и Отец в собственной (особой) есть ипостаси и Сын точно так же, в мнение с Коими очевидно должен быть почитаем за Бога и Святой Дух, хотя теперь и ныне исследования о Нем

Единосущен Сын Отцу и Отец Сыну, почему и имеют совершеннейшее подобие, так что в Сыне созерцается Отец, а в Отце Сын, и Один в Другом блистает, как и Сам Спаситель говорит негде: видевый Мя виде Отца Моего (Ин.14:9), – и опять: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин.14:10, 11; ср. 10:38). Но если и есть в Отце, а также и Отца имеет в Себе, со всею точностью, как уже было сказано, Сам будучи отпечатлен по образу Родившего и Сам опять с совершеннейшею подлинностью живописуя в Себе Родившего: то по причине сего не утратит особое существование (ипостасное) Свое, ни опять также Отец не прекратить существование в Себе Самом (ипостасное). И сие совершеннейшее сходство, и подобие не произведет какого-либо смешения ипостасей, так чтобы единым по числу мыслились Родивший Отец и Рожденный из Него Сын, но у Обо-

—23—

их должно быть исповедуемо тожество природы, как без сомнения следует Тому и Другому и существовать особо (ипостасно), дабы и Отец действительно мыслился как Отец и Сын как Сын. И если таким образом причислять к Ним и вместе с Ними почитать Богом и Святаго Духа, то Святая и Поклоняемая Троица будет иметь Свою полноту.

Иное. Если Сам Сын есть и Отец, то какой же смысл имеет различие имен? Если совсем не родил, то почему называется Отцом? И как (называется) Сыном, если не был рожден от Отца? Имена эти сами по себе с необходимостью требуют такого рассуждения. Поскольку же божественные Писания проповедуют, что Сын рожден, и это и в действительности так, то Он, следовательно, существует и Сам по Себе (ипостасно). Также и Отец существует особо, если одно является из другого, как рождаемое по отношению к рождающему.

Иное. Блаженный Павел в послаии к Филиппийцам говорит о Сыне: иже во образе Божии сый не сосхищением непщева быти равен Богу (Флп.2:6). Кто же, следовательно, Тот, Кто не пожелал счесть хищением – быть равным Богу? Не необходимо ли утверждать, что Один Некий существует Тот, Кто в образе Божием, а другой опять Тот. Кого был образ? Это очевидно для всех и всеми признается. Итак, не единое нечто и тожественное по числу суть Отец и Сын, но сосуществуют особо и друг в друге созерцаются, по тожеству сущности, хотя и Один из Одного, то есть из Отца Сын.

Иное. Аз и отец едино есма (Ин.10:30), сказал Спаситель, очевидно, как знавший и Себя Самого особо существующим и Отца. Если же на самом

—24—

деле это было бы не так, то почему, употребляя соответственное единице выражение, не сказал: «Я и Отец одно есмь»? Если же употребляет здесь множественное число, то очевидно наконец, что опровергает мнение иномыслящих, ибо «есмы» правильно не могло бы быть употреблено об одном.

Иное. При устроении человека раздается глас Говорящего Бога: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт.1:26). Если полнота Святой Троицы, так сказать, сокращается в единое нечто числом, и нечестивцы уничтожают существование Самих по Себе Отца и Сына: то кто к кому говорит: сотворим человека по образу нашему? Ведь если бы действительно было так, как болтают те нечестивцы, то подобало бы сказать: «сотворим человека по образу Моему и по подобию». Если же теперь писатель книги не говорит так, но творение усвояет многим по числу и употребляет: «по образу нашему»: то чрез это как бы великим и сильным гласом вопиет о том, что число (лиц) Святой Троицы превышает единицу.

Иное. Если Сын есть отражение Отца (Евр.1:3), как свет из света: то каким образом Он (Сын) может не быть другим по отношению к Нему (Отцу), как существующий особо? Ведь отраженное может стать таковым не иначе, как от другого, то есть отражающего, а не само из себя.

Иное. Объявляя о Себе Самом, что Он есть из сущности Бога и Отца, Сын говорит опять негде: Аз от Отца изидох и приидох, паки иду ко Отцу (Ин.8:42; 16:28). Как же может не быть другим рядом с Ним, именно ипостасью и числом, когда все основания заставляют нас думать, что произшедшее из чего-либо есть другое сравнительно

—25—

с тем, от чего оно произошло? Посему не истинно противоположное о сем учение.

Иное. Мы оправдываемся, веруя в Бога Отца и в Сына Единородного и в Святаго Духа, почему и Сам Спаситель заповедует Своим ученикам, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Если, поэтому, совсем ничего в наше мышление не вносит различие имен, но Отцом можно назвать Сына и, назвав Сына Его, можно указать на Отца: то какая же была надобность давать повеление креститься верующим не в единицу, но в Троицу? поскольку же речь о божественной природе достигает до тройственного числа, то для всех конечно очевидно, что каждое и исчисляемых существует в особой своей ипостаси, так что, нисколько не изменяясь по природе, восходит к единому божеству и имеет одинаковое поклонение.

Иное. Божественное Писание говорит, что города Содомлян были сожжены вследствие гнева Божия. Изъясняя, как наведен был на них божественный гнев и ясно указывая на образ погибели, оно говорит: одожди Господь от Господа на Содом огнь и жупел (Быт.19:24), – каковая участь была вполне подобающею обыкшим совершать оные (Содомские) грехи. (Пс.10:6). Какой же Господь от какого Господа послал огонь и сожег города Содомлян? Очевидно, что Отец, все совершая чрез Сына, так как Он (Сын) есть сила Его (Отца) и мышца, заставлял Его дождить огонь на Содомлян. Когда таким образом Господь от Господа посылает огонь на них, то как же не другим, – насколько это относится к особому (ипостасному) существованию – должен быть Отец рядом с Сыном, и также

—26—

Сын – рядом с Отцом? Ведь единое из единого здесь обозначается.

Иное. Движимый пророческим духом и чрез него предведая будущее, блаженный Псалмопевец помышлял, что род человеческий не иначе может быть спасен, как чрез одно только явление Сына Божия, имеющего силу все легко преобразовывать по Своему желанию. Посему и молил, чтобы послан был к нам Сын, как один только могущий спасти бывших под властью и жестокостью диавольскою, – и говорил как бы к Богу и Отцу: посли свет твой и истину твою (Пс.42:3). А какой это свет и какая истина, о сем выслушай Самого Сына, говорящего: Аз есмь свет, – и: Аз есмь истина (Ин.8:12; 14:6). Если же посылается к нам свет и истина Отца, то есть Сын: то каким образом Он не есть другой рядом с Ним, по особому (ипостасному) существованию, – хотя и одно есть с Ним, по тожеству сущности? И если некоторые думают, что это не так, но один и тот же есть Отец и Сын: то почему Духоносец не употреблял другого образа молитвы, восклицая: «прииди к нам, свет и истина?» – поскольку же говорить: "посли», то очевидно знал, что другой некто есть Посылающий и другой – Посылаемый. А образ послания должно мыслить так, как это приличествует Богу.

Иное. Божественные Писания говорят, что чрез Сына сотворено все, видимое и невидимое, что на небесах и что на земли (ср. Кол.1:16; Ин.1:3), – и, веруя так в правоте мыслей, мы, поклонники истины, вступаем во внутрь догматов благочестия. Исследуем же это «чрез Сына» и узнáем, какую оно вносит нам мысль. Очевидно, что оно застав-

—27—

ляет мыслить другим некиим Творящего и Совершающего, и другим некиим – Того, чрез Кого все совершается. Ведь это «чрез Сына» необходимо заключает в себе представление двух лиц, – или пусть скажут, каким образом это «чрез Сына» собственно и истинно может быть принято в деле творения чего-либо за единое по числу и тожественное по количеству, если никто другой не мыслится при этом и не содействует? Но противник наш, думаю, никоим образом не сможет достигнуть этого. Поскольку же и сами священные Писания проповедуют, и мы веруем, – как, полагаю, и они, – что Отец чрез Сына все совершил: то разве не необходимо мыслить, что Отец существует особо и Сам по Себе, а Сын опять подобным же образом, – чтό не препятствует Святой Троице быть созерцаемою в тожестве сущности?

Глава III. О том, что Сын есть и Бог по природе и никоим образом не менее или неподобен Отцу

I. 1. И Бог бе Слово

Ведал Духоносец, что в последние времена восстанут некие, кои будут клеветать на сущность Единородного и отрицаться от искупившего их Владыки (2Пет.2:1), так как будут думать, что явившееся от Бога и Отца Слово не есть Бог по природе, но введут нам какое-то как бы подложное и лжеименное (Слово), хотя и облеченное именем сыновства и божества, но в действительности не имеющее этого. Нечто подобное делают

—28—

те, кои иудейское¹⁹⁶ нечестие Ария вселяют в свой ум, почему и от мертво го сердца износят не животворное слово благочестивого созерцания, но такое, которое направляется и влечет к смерти. Поистине стрела уязвляющая язык их, льстивии глаголы уст их (Иер.9:8).

Как бы кто-либо уже противился словам истины и как бы говорил святому Евангелисту так: «Да, было Слово к Богу, пусть так; соглашаюсь с твоими писаниями о сем. Пусть есть и существует Отец особо и Сын точно также особо. Но каким же, должно думать, по природе существует Слово? Ведь «быть-к-Богу» совсем не заключает еще указания и на сущность. А поскольку божественные Писания проповедуют единого Бога, то мы и усвояем это одному Отцу, к коему было Слово».

Что же на это говорит Проповедник истины? – Не только: «было слово к Богу«, но «было и Богом», дабы чрез бытие к Богу признаваем был другим сущим рядом с Отцом и дабы веровали, что Сын существует особо и Сам по Себе, – а чрез бытие Богом считался единосущным (Отцу) и сущим из Него по природе, как Бог и из Бога изшедший. Ведь если у всех божество признается единым, то невозможно, чтобы Святая Троица не восходила к совершеннейшему тожеству природы и таким образом не возносилась к единству боже-

—29—

ства. Итак, был и Богом, – не стал (Богом) впоследствии, но опять был, если, без сомнения, к бытию божественному (Богом) необходимо должно принадлежать и вечное бытие, так как происшедшее во времени или из совершенного небытия переведенное к бытию не могло бы быть Богом по природе. Если таким образом Слово Божие чрез это »бе« является имеющим вечность, а чрез это »бе Бог» – единосущие с Отцом: то повинными какому наказанию и возмездию, надо полагать, окажутся те, кои думают, что Он менее в чем-либо или даже не подобен Родившему, – и не страшатся дойти до такого нечестия, что уже дерзают и другим говорить таковое, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1Тим.1:6)!

Но что отнюдь ничем не меньше Отца сущий из Него и истинный Сын, это можем дознать также из присоединенных далее рассуждений.

Иное. Божественные Писания называют Сына многими и различными именами. Так они говорят, что Он есть премудрость и сила Отца, по сказанному Павлом: Христос божия сила и божия премудрость (1Кор.1:24). Называется также и светом Его и истиною, как воспевается в псалмах одним из святых: посли свет Твой и истину Твою (Пс.42:3). Называется и правдою, согласно сказанному: в правде Твоей живиши мя (Пс.118:40), ибо животворит Отец во Христе верующих в Него. Именуется и советом Отца, по сказанному: советом Твоим наставил мя еси (Псал.72:23), и опять: совет же Господень во век пребывает (Пс.32:11). Итак, если Сын есть все это для Бога и Отца, то пусть скажут нам приверженцы Ариева заблуждения и последователи его безумия: как Он может быть

—30—

меньше Его? Ведь если бы было так, как говорят они, то оказалось бы, что Отец не совершенно премудр, не совершенно силен, не совершенно свет, не совершенно истина, не совершенно праведен, но не совершен и в совете, как скоро Сын, будучи меньше Отца, действительно не окажется совершенным, – Сын, Который есть все это для Него (Отца). Но нечестиво так думать или говорить. Отец совершен, потому что все имеет в Себе совершенным образом. Совершен, очевидно поэтому, и Сын, премудрость и сила, свет и истина, правда и совет Отца. Тот, Кто представляет совершенство в Своем Родителе, как может быть мыслим меньшим?

Иное. Если Сын, будучи меньше Отца и Бога, имеет поклонение от нас и от святых ангелов, то мы окажемся служащими двум Богам, так как несовершенное с совершенным отнюдь не может восходить к тожеству природы. Велико то различие, которое разделяет между собою предметы не одинаковые по природе. Но у нас вера не во многих по числу богов, но один Бог и Отец, к единству с Коим восходит Сын и, очевидно, Святой Дух. Нет, следовательно, уже никакого недостатка в Сыне; ибо каким же образом Он может допустить меньшее до единства с совершенным Отцом, будучи и по природе объединен с Ним в тожество сущности.

Иное. Если Сын есть полнота, ибо от полноты Его все мы приняли (Ин.1:16): то каким образом Он может допустить меньшее? Ведь противоположности друг с другом не совместимы в одном предмете одновременно.

Иное. Если Сын, будучи меньше, наполняет все: то где же поместится бόльшее Отца? Говорить так

—31—

нужно по сходству с телесными предметами, в виде примера, хотя преимущество и уменьшение в бестелесных предметах мыслятся иначе.

Иное. Если Бог есть выше всякого имени, а Сын, будучи наследником его, не может быть совершенным, потому что Он меньше: то ничего великого нет в том, чтобы быть выше всего, то есть Богом. Но нелепо так мыслить или говорить. Следовательно, совершен Сын, как превысший всякого имени и Бог. (Флп.2:9–10).

Иное. Если божественная природа не подлежит количеству¹⁹⁷, а меньшему свойственно встречаться в количествах: то каким образом Сын, будучи Богом по природе, может быть мыслим меньшим? Ведь не вне количества будет Он, хотя бы и говорили, что Он имеет меньшее только по сравнению с Отцом.

Иное. Блаженный Иоанн говорит о Сыне, что не в меру дает Духа (Ин.3:34), очевидно достойным. Если таким образом меры нет в Сыне, то, следовательно, неизмерим и, как Бог, превосходит всякое понятие количества. Как же меньшим может быть Неизмеримый?

Иное. Если Сын меньше, а Отец больше, то, очевидно, различным образом и соответственно той мере, какую Каждый имеет, Они должны действовать в освящении нас. И Отец должен освящать более, а Сын менее и по Своей мере. Но в таком случае и Дух будет двойным, именно меньшим в Сыне и большим в Отце. И освящаемые от Отца будут освящаться совершенным образом, а освящаемые чрез Сына – несовершенным образом. Но

—32—

большая в этом есть нелепость мыслей: ибо один есть Дух Святой, одно и совершенное освящение, от Отца чрез Сына естественно подаваемое. Следовательно, не может быть меньшим Тот, Кто имеет одинаковое с совершенным Отцом действие и обладает Духом Родителя, благим по Своей природе, живым и ипостасным, как без сомнения и Отец.

Иное. Если во образе и равенства Отца (Флп.2:6) был Сын, по слову Павла, то каким образом Он меньше Его? Ведь и дело домостроительства со плотью и называемое ради сего унижение, имеющее прекратиться во второе Его пришествие с неба, не лишит Сына присущего Ему по природе (божественного) достоинства, ибо приидет без сомнения, как слышали мы Его говорящего, во славе Отца Своего (Мк.8:38). Каким же это образом во славе совершенного Отца Меньший Его?

Иное. Бог и Отец говорит негде чрез одного из пророков: славы Моей другому не дам (Ис.48:11). Посему тех, кои нечестиво бесчестят Сына, а чрез Него и Отца, ибо иже не чтит Сына, не чтит и Отца (Ин.5:23), – должно спросить: Сын, будучи, как предполагают они, меньше Бога и Отца, есть ли единосущен с Ним, или нет? И если скажут, что единосущен, то зачем напрасно усвояют Ему меньшее? Ведь бытия одинаковой сущности и природы отнюдь не могут иметь по отношению к самим себе бόльшее, то есть в рассуждении образа бытия, – что и требуется доказать. Но может быть не согласятся и не признают Сына единосущным Отцу, как меньшего, по их мнению: в таком случае Он будет совершенно другим и чужим Отцу. Но как же Он имеет славу Его? – ибо ему дадеся,

(Продолжение следует).

—155—

Предисловие

Намереваясь в кратком истолковательном обозрении евангельского текста раскрыть сравнительные особенности четырех канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению Евангелия Иисуса Христа Сына Божия (Мк.1:1), считаем нужным предварительно разъяснить тот вывод, какой должен, по нашему убеждению, получаться из этих особенностей для утверждения подлинности и достоверности всего четвероевангелия.

Соборно-вселенское веросознание Церкви из множества обращавшихся у древних христиан писаний о жизни и учении Господа усвояет каноническое достоинство, т.е. подлинность происхождения и достоверность содержания, четырем евангелиям, по надписаниям их и по древнему преданию принадлежащим Матфею, Марку, Луке и Иоанну.

По свидетельству Нового Завета и древне-церковных писателей, Матфей и Иоанн принадлежали к числу избранных Христом Двенадцати ближайших Его учеников, а Марк и Лука были учениками и сотрудниками апостольскими из иных избранных Спасителем Семидесяти апостолов (Лк.10:1). Кроме того, известно, что Матвей до своего призвания был мытарем, а Иоанн принадлежал не только к Двенадцати ближайшим ученикам Христовым, как и Матфей, но и к избранной из этих Двенадцати Троице довереннейших апостолов (Петр, Иоанн и его брат Иаков), коих Господь удостаивал быть сви-

—156—

детелями наиболее таинственных событий Своей жизни и коим Он давал тайные поручения. Более того: Иоанн был учеником, коего любил Иисус, другом Спасителя, наперсником Его и усыновленным Его Матери сыном, следовательно, духовным братом Господа. А Марк и Лука, хотя по преданию и принадлежали к Семидесяти апостолам, но этим не предполагается непременно их постоянное следование за Христом, подобно апостолам из Двенадцати. При избрании апостола на место Иуды Предателя мы не видим ни Марка, ни Луку в числе тех мужей, кои находились с апостолами во все время, когда вошел к ним а изшел Господь Иисус, начав с крещения Иоаннова до дня, в который вознесся от них, были свидетелями воскресения Его (Деян.1:22–23). Кроме того, св. Папий, еп. Иерапольский, муж апостольский, со слов старца или пресвитера Иоанна, ученика Господа, свидетельствует, что «Марк ни слушал Господа, ни следовал Ему, но впоследствии, быв толмачем Петра, по памяти записал сообщения этого Апостола о жизни и делах Господа, кои (сообщения) Апостол делал однако же не в порядке, а смотря по надобности, так что Марк нисколько не погрешил, написав нечто так, как припомнил».¹⁹⁸ А евангелист Лука сам со всею ясностью отличает себя от евангелистов из Двенадцати (Матфея и Петра в евангелии Марка или же, быть может, и Иоанна), когда в предисловии к своему евангелию говорит: «как предали нам (следовательно, и евангелисту) от начала самовидцами и служителями бывшие Слова», т.е. Воплотившегося (Логоса)¹⁹⁹ во Христе Иисусе (Ин.1:1–18), таким образом не причисляя себя к самовидцам и слушателям Господа от начала (крещения Иоаннова до возне-

—157—

сения Господа). Кроме того, в Новом Завете Лука является постоянным спутником и сотрудником Ап. Павла, под руководством коего Он, по преданию и написал свое евангелие.²⁰⁰ Таким образом, в писаниях Марка и Луки мы имеем изложение евангелия учениками апостольскими, не бывшими с самого начала и до конца постоянными самовидцами и слушателями Господа, но писавшими со слов апостолов, – и притом Марк – по воспоминаниям сообщений Петра, апостола из Двенадцати и принадлежавшего к Троице избранников Христовых, а Лука – под руководством Павла, не бывшего учеником Господа при Его земной жизни, хотя быть может знавшего и видевшего Христа во плоти (2Кор.5:16).

Обращаясь затем к сравнительным особенностям канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению или плану, находим, что евангелия Матфея и Иоанна имеют больше единства в содержании, более идейной планосообразности и больше последовательности в раскрытии одной главной мысли, – а евангелия Марка и Луки отличаются более историческим характером, полнотой и подробностью некоторых (Марк) или весьма многих (Лука) сведений из евангельской истории.

Матфей видит в евангелии книгу бытия Иисуса Христа, т.е. Спасителя – Мессии, как истинного сына Давидова сына Авраамова, осуществившего в Себе тот нравственно-мессионерский идеал, коего предобразы и предначертания даны были в Аврааме (вера и послушание Богу) и Давиде (кротость, боголюбие, правдолюбие), как и во всем вообще Ветхом Завете. Осуществление этого нравственно-мессианского идеала в лице Христа – Еммануила Матфей и раскрывает в своем евангелии. Вопреки чувственным и национально-эгоистичным мечтаниям книжников-фарисеев о политическом Мессии и восстановителе царств Давида и Соломона, Матвей излагает из евангелия Иисуса Христа Сына Божия именно то, в чем он видит осуществление этого идеала

—158—

с одной стороны и опровержение фарисеизма и его национально-эгоистичных вожделений – с другой. Соответственно этой задаче евангелист, кратко указав в родословии Господа на нравственно-мессианские прообразы ветхозаветные, на неизбежность прекращения и невозможность восстановления ветхозаветной теократии и на историческую своевременность исполнения мессианских ожиданий именно во Христе Иисусе, – изображает потом события рождения и детства Христа, хотя и преисполненный царственного величия, но величие это открылось не во внешней славе, а в смирении и уничижении Еммануила, явившегося как росток из усеченного корня Иессеева. В крещении Христос получает внешне-торжественное посвящение на мессианское служение человечеству, а в искушении Он приготовляется к нему внутренним подвигом борьбы со злом и эгоистичными вожделениями фарисеизма. Победа над тремя предложениями Искусителя служит предначертанием общественного служения Спасителя человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника. Это, по чину или типу Мелхиседека представляемое, тройственное служение Мессии человечеству последовательно излагается потом евангелистом: в Нагорной Беседе – как Пророка и Учителя Правды Божией, – в дальнейшем общественном служении Господа – как Царя и Основателя Царства Божия, – в истории страданий и смерти Господа – как Первосвященника и Устроителя Нового Завета Своей крови. В воскресении Господа и Его явлении ученикам сосредоточивается и выражается торжество спасительного подвига Еммануила как Пророка, Царя и Первосвященника, победа добра над злом, правды Божией над кривдою фарисеизма: данная Спасителю всякая власть на небе и на земле служит непреложным залогом того, что нравственно-мессианский идеал и Правда Божия приведут все человечество, без различия народностей, под одно знамя веры в Отца, Сына и Святого Духа в вечном Царстве Христовом.

Еще бόльшим единством главной мысли или идеи, при еще большей последовательности и стройности раскрытия ее, отличается евангелие Иоанна. Если по Матфею Господь осуществил в Себе нравственно-религиозный идеал Спасителя человечества, то Иоанн созерцает во Христе дру-

—159—

гой, хотя и нераздельный с тем, но и отличный от него и столь же неискоренимый в богоподобном духе человеческом, идеал Богочеловека. В прологе богослов берет евангелие Иисуса Христа Сына Божия в связи не только с историей всего человечества и всего мiра, но и с внутреннею жизнью Самого Божества, находя в евангельской истории средоточие всех историй, их цель и идею. Это потому, что виновник этой истории есть Воплотившийся Логос, который в начале был к Богу и Богом, был посредником творения мiра, промышления о нем, истории всего человечества и Израиля, стал потом в лице Христа плотью и открыл людям Свою славу как Единородного от Отца в полноте любви и истины. Это откровение славы Единородного Сына Божия, воплотившегося в Иисусе Христе и в Своем Богочеловечестве таинственно и внутренно соединившего человечество и человека с божеством и Богом, – и постепенное развитие с одной стороны веры в Него в Его истинных учениках, а с другой – неверия в Его врагах иудеях, – борьба света с тьмой, истины с ложью, жизни со смертью, Логоса и верующих в Него сынов света с отцом лжи и его неверующими сынами тьмы, таково общее содержание евангелия. Гнездом неверия и лжи, тьмы и убийства служит Иудея и Иерусалим – этот очаг безверия или индифферентизма первосвященников-саддукеев и лицемерия, ханжества и изуверства книжников-фарисеев. Вера и жизнь, свет и истина, напротив, сосредоточиваются в Галилее (отчасти и в Самарии), среди простых поселян и рыбарей. Развитие же борьбы совершается в трех периодах евангельской истории, применяющихся к трем пасхам общественного служения Господа Во время первой пасхи (1:19 – 4:45 или 54), которую можно назвать пасхою очищения, после указания Предтечи на Христа, как на Агнца Божия, вземляющего грех мiра, и как на Сына Божия, и, затем, явления Господом Своего всеведения (1:48) и всемогущества²⁰¹, – Христос открывает Себя главным образом как Владыку Иерусалимского дома Божия,

—160—

служившего внешним прообразом истинного и живого храма Божия, в коем обитает вся полнота божества телесно, т.е. тела Христа – Богочеловека. Неверие выражается пока еще только в совопросничестве, непонимании и косности, не переходя в открытую вражду ко Христу. Также и вера есть пока безотчетное влечение к свету сынов света. Эта вера может потом перейти и в неверие (Иуда Предатель и соблазнившиеся беседою о хлебе жизни ученики), как и косность неверия может потом обратиться в истинную веру (Никодим). Поэтому евангелист выразительно замечает, что многие, видя чудеса Его на празднике, хотя и уверовали во имя Его, но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех, и не имея нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (2:23–25), – знал Он цену этой вере, могшей потом перейти и во вражду к Нему, даже в предательство Его на смерть. Выразителями такого отношения к откровению света служат: с одной стороны, первые ученики Христа – Петр, Андрей, Иаков, Иоанн, Филипп и Нафанаил, коему Господь прикровенно открыл единение в Своем Лице неба и земли, божества и человечества, – а с другой – вопрошавшие Христа о знамении Иудеи, коим Господь также прикровенно открыл их неверие и смертоубийственную вражду к Нему. Но наиболее полным выражением первоначальной веры и неверия служат Никодим и Самарянка. Беседа с Никодимом происходит ночью и в Иерусалиме. Никодим – старец, князь иудейский, книжник с головою, заваленною всевозможным хламом бесплодной раввинской учености, софизмов и схоластики, – строгий праведник в лучшем фарисейском духе. Господь говорит Никодиму весьма прикровенно о тайнах Своего лица, учения и царства, – укоряет ученого книжника и учителя Израилева в непонимании слова Божия и истинного нравственно-религиозного идеала, – прямо говорит ему, как представителю раввинско-фарисейской косности и неверия: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете; если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном». По всему видно, что во время беседы Никодим принадлежал еще к тем, коим Гос-

—161—

под не вверял Себя. Наконец и о последствиях беседы с Никодимом евангелист ничего не говорит, очевидно указуя тем на то, что Никодим мог и уверовать во Христа и сделаться врагом Его. И впоследствии, хотя он и правдиво и сочувственно относится ко Христу, но Евангелист не называет его учеником Господа, даже тайным и как Иосифа из Аримафеи (7:48–60 – 19:38–39; ср. 12:42–43). По преданию, Никодим сделался полным учеником Христа уже после вознесения.

Беседа с Самарянкою, напротив, происходит в Свмарии, в Сихемской плодоносной долине, у колодца Иаковлева, среди зеленеющих полей, залитых полдневным сиянием солнца. Самарянка – это наивная, добродушная, простосердечная, конечно необразованная, полная сил поселянка, зашедшая быть может с полевых работ за водою к чтимому колодцу, – не совсем безупречного образа жизни, но благочестивая, исполненная веры в Мессию, как Устроителя новой религии и Нового Завета, и чистосердечно сознающаяся в своем грехе. Прервав непонятную для Самарянки речь о воде жизни, Христос открывает ей ее грех и вызывает в ней веру в Себя как Пророка, могущего научить ее истинному богопочитанию и религии. Наконец, Господь прямо открывается Самарянке как Мессия-Христос: Я есмь, Говорящий тебе. Личность и слова Беседующего вызывают в Самарянке быструю и порывистую веру, наполняющую восторгом все ее духовное существо, так что она забывает даже о цели своего прихода к колодезю и, оставив водонос, бежит в город к своим землякам с радостною вестью. Взволнованные слонами женщины, жители Сихаря спешат к колодезю Иаковлеву и веруют, что Он истинно Спаситель мiра Христос. Однако ж эта порывистая и быстрая вера не есть окончательная победа света над тьмою. Уверовав во Христа. Самарянка в то же время ищет еще себе опоры в общественном мнении, – ей нужно, чтобы и другие пошли и посмотрели человека, сказавшего ей все, что она сделала, не Он ли Христос? Также и другие жители Самарянского селения, поддавшись непродолжительному увлечению впредь непосредственным действием богочеловеческой личности Господа, могли потом утратить эту веру. Этим быть мо-

—162—

жет надо объяснять пламенное, но Христову духу не свойственное, негодование братьев Зеведеевых на тот Самарянский город, который не оказал ожидаемого приема Христу в лице наперед посланных туда Его учеников (Лк.9:52–56). Во всяком случае истинная вера в Самарии была насаждена уже после вознесения Господа (Деян.8:5:14).

Во второй период (4:6 или 5:1–10:42) евангельской истории, обнимающий время второй пасхи общественного служения Господа, которую можно назвать пасхою исцелений, совершается решительный и окончательный раскол между верою и неверием. Воплотившийся Логос открывает теперь Свою славу как Единородного Сына Божия в очищении не рукотворного дома Отца Своего, но живого храма Божия – тела человеческого, как жилища богоподобного духа, вступающего чрез веру в таинственное единение с Богом и делающего тело свое жилищем Духа Святого: откровение это совершается посредством исцелений Христом больных по субботам и учения о Себе (в привносившихся при этом речах Господа) как от вечности предсуществующем и равном Отцу Сыне Божием Единородном. Соответственно этим откровениям славы Сына Божия вера в Него постепенно переходит в безвозвратную преданность Ему на жизнь и смерть, а неверие в свою очередь доходит до окончательного решения предать Христа смерти. После исцеления сына царедворца Капернаумского, причем порицается вера, основывающаяся только на видении чудес (вы не веруете, если не увидите знамений и чудес – 4:48), – Господь совершает исцеление расслабленного при Вафезде в субботу, вовремя непоименованного праздника иудейского, – и открывает Себя как Сына Божия, имеющего жизнь в Себе Самом и источник жизни и воскресения для верующих в Него, – делающего то же, что делает и Его Отец. Неверующие Иудеи ответили на это тем, что стали гнать Иисуса и искали убить Его за то, что он не только нарушал субботу, но и Своим Отцом называл Бога, делая Себя равным Богу (5:16–18, 26–29).

Но наиболее ясное и типичное выражение полного раскола между верою и неверием представляет беседа о хлебе жизни. Это было около второй пасхи, которую Господь провел в Галилеи, при Геннисаретском озере, видев чудеса

—163—

Господа над больными, народ во множестве последовал за Ним, – были здесь и Иудеи, решившиеся пойти за Христом в Галилею даже и во время Иерусалимского праздника пасхи. Но увлечение это было только чувственно-эгоистичное. Совершенное Господом символическое чудо насыщения народа²⁰² возбудило в нем чувственно-эгоистичные вожделения. В этом чуде он увидал начало тех великолепных, с точки зрения плоти, деяний, коих Иудеи ждали от Мессии, подобных, например, питанию манною небесною при Моисее. Поэтому люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Коему должно прийти в мiр, – и хотели схватить Его и сделать царем. Зная такое настроение мнимых Своих учеников, Господь говорит им: истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели знаменья, но потому что ели от хлебов и насытились, – старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую Сын Человеческий дает вам. Не поняв всей силы обличения, они сначала, по-видимому, готовы стать учениками Христа: что нам делать, чтобы творить дела Божии? – вопрошают они. Вот дело Бога, чтобы вы веровали в Того, Кого послал Он, отвечает Господь, ясно указуя на отсутствие в них истинной веры. И это неверие или лжевера их тотчас же сказывается в их возражении: какое же даешь Ты знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что делаешь? – Отцы наши манну ели в пустыне. Так эта лжевера начинает вздорить, находить во Христе менее того, чего ожидали от Него, – несоответствие своим плотяно-эгоистичным вожделениям. В дальнейшем движении беседы эта вздорливость и недовольство лжеучеников Христовых переходят в явную вражду и ненависть к Спасителю. Сначала, когда Господь ответил им, что Он выше Моисея, потому что чрез Моисея Бог давал тленную и чувственную пищу, а во Христе Он дает хлеб, сходящий с неба и жизнь дающий мiру, Иудеи, поняв это соответственно своему настроению в грубо-чувственном смысле, обращаются к Нему с просьбою: Господи! навсегда дай нам хлеб сей! –

—164—

Когда же Господь сказал, что Он говорит не о чувственно-плотяном хлебе, но что истинный хлеб жизни есть Сам Он, сшедший с небес, чтобы всякому, верующему в Него, сообщить жизнь вечную, то Иудеи, замечает евангелист, стали роптать на Него за то, что сказал: Я есть хлеб сшедший с неба. После сего Господь еще яснее раскрывает учение о Себе как хлебе жизни: Я есмь хлеб живый, с неба сошедший, – если кто ест от Моего хлеба, жить будет во век, – хлеб же, который Я дам за жизнь мiра, плоть Моя есть». Тогда Иудеи начали спорить между собою: как может нам Сей дать плоть (Свою) есть! – На это Христос отвечает выразительным: ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную… во Мне пребывает и Я в нем, – ядущий Меня будет жить чрез Меня: сей есть хлеб с неба сошедший. Теперь для Иудеев становится ясным, что Христос не есть тот Мессия, какого они ожидали, – и учит Он совсем не тому, что воображали они. Поэтому многие из (лже-) учеников Его, замечает евангелист, услыхав (это) сказали: жестоко есть слово (учение) это, – кто может Его слушать! – На этот ропот Господь отвечает наконец указанием на Свое богочеловечество и воскресение: это ли вас соблазняет? – А если узрите Сына Человеческого восходящим, где был прежде? – Дух животворит, плоть не пользует ничем, – слова, кои Я высказал вам, дух есть и жизнь есть. Когда таким образом для Иудеев становится ясным, что Христос учит о царстве духа, а не плоти, – то многие, замечает евангелист, из учеников Его с того времени отошли назад (т.е. опять воротились в Иудею и Иерусалим) и уже с Ним не ходили. Так лжевера теперь окончательно выясняется и отделяется от света. А что же вера? – Сказал же, повествует евангелист далее, Двенадцати: и вы не хотите ли уйти? – Отвечал ему Сим он Петр: Господи! К кому отойдем! Глаголы жизни вечной имеешь! И мы уверовали и познали, что мы – Святый Божий (др. чт.: Христос, Сын Бога Живаго). Ответил им, не Я ли вас Двенадцать избрал? И из вас один изменник есть. Говорил же об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей имел Его предать, будучи одним из Двенадцати. Так истинная вера чад Божиих, рожденных не от плоти и крови, но от Бога, преискреннее объединяется с Источником жизни и света в лице

—165—

избранных Двенадцати истинных учеников Христовых. Остается один только Иуда Искариот, коего лжеверие или неверие откроется потом, в решительную минуту жизни Христа; ибо он должен был (ἔμελλεν παραδιδόναι αὐτόν) предать Его на предназначенную Сыну смерть для спасения человечества.

Следующее затем содержание евангелия, до воскрешения Лазаря и третьей пасхи, представляет дальнейшее развитие и усиление откровения Сына Божия, неверия в Него Иудеев и веры учеников. На празднике Кущей Господь обличает Иудеев, называя их исчадиями человекоубийцы диавола, прикровенно указует им на Свою смерть от руки их, учит о Себе как свет мiра и свет жизни, называет Себя «Началом»²⁰³ и говорит о Своем превечном бытии прежде чем явился Авраам. Чада человекоубийцы диавола отвечают на это ясно и решительно выраженным намерением убить Христа. А сыны света и чада Божии во множестве веруют в Господа. Исцеление слепорожденного возбуждает в исцеленном веру в Сына Человеческого (др. чт. Божия) и усиление вражды в неверах, коих Господь обличает как слепцов и наемников, а Себя открывает как Пастыря Доброго, полагающего за овец душу Свою. Наконец на празднике Обновления Господь ясно и решительно открывает: Я и Отец одно есмы… во Мне Отец и Я в Отце, – на что Иудеи отвечали тем, что схватили каменья, чтобы побить Его за богохульство и за то, что Он, будучи человеком, делал Себя Богом, – а сына света многие пришли к Нему… и многие уверовали в Него. Та оканчивается пасха исцелений.

Третий и последней период евангельской истории обнимаешь третью пасху общественного служения Господа, которую надо назвать пасхою воскресения (11:1–20, 21 или 21:25), представляющею окончательную и вечную победу света над тьмой, жизни над смертью и веры над неверием. Откровение славы Единородного от Отца совершается теперь уже не в очищении внешне-прообразовательного дома Божия и не в исцелении или исправлении живого человеческого храма Божия, а в воскресении или спасении от смерти, сна-

—166—

чала человеческого храма Божия в лице Лазаря, а потом истинного и богочеловеческого, в коем обитает вся полнота божества телесно – в лице воскресшего Христа Богочеловека как Первообраза и Первоисточника жизни человека. Воскрешение Лазаря было только предъуказанием или предначинанием того оканчательного торжества жизни над смертью, какое дано в воскресении Богочеловека, как источнике истинной и вечной жизни человечества в единении с Иисусом посредством веры в Него, как Христа-Спасителя, Сына Божия и Богочеловека. В воскрешении Лазаря Господь открывает Себя как воскресение и жизнь, – верующий в Него, если и умрет, будет жить, – и всякий живущий и верующий в Него не умрет во век. Вера, в лице Марфы, на вопрос Господа: веруешь ли сему? – торжественно исповедует: да, Господи! я уверовала (и верую), что Ты еси Христос Сын Бога, в мiр Грядущий, – и многие из Иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него. А неверие в лице первосвященника Каиафы изрекаешь свое безнравственно-эгоистичное в отношении к синедриону и самому Каиафе, но глубоко правдивое и предназначенное Богом в отношении к верующим и спасаемым решение: пусть один человек умрет за людей, а не весь народ погибнет, – с этого дня положили убить Его и дали приказание, чтобы, если кто узнает, где Он есть, то указал бы, дабы взяли Его. Последовавшая затем торжественная встреча Господа народом и желание Еллинов видеть Его побуждают Его с трепетным духом воззвать: Отче! прославь Твое имя! после чего пришел глас с неба: и прославил и еще прославлю. Но и это откровение славы Единородного не смягчило жестокосердия неверов, так что Господь, кратко повторяя учение о Своем единстве с Отцом и о том, что Он есть свет пришедший в мiр, чтобы всякий верующий в Него во тьме не остался, что Он пришел не судить, но спасать мiр и что заповедь Отца, которую говорит Сын, есть жизнь вечная, – изрекает наконец неверам Свое последнее и грозное слово о суде: отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день. Этим судом и последним днем заканчиваются обличения Господом неверов. После сего Господь уединяется с избраннейшими учениками Своими для

—167—

того танственно-духовного и жизненного единения, коего символическим предзнаменованием были претворение воды в вино и чудесное насыщение народа (общение во вкушении евхаристийного хлеба), – а потом для явления в Себе им величайшего образца смирения при самоотверженном служении человечеству и безграничной, истинно богочеловеческой, к нему любви. И после того как Иуда, этот единственный и последний представитель лжеверы или неверия среди учеников Христовых, взяв кусок, ушел совершать во мраке ночи свое гнусное предательство, – пока уговаривался он с первосвященниками и фарисеями о взятии своего Учителя, – Господь открывает оставшимся одиннадцати верным Своим ученикам Свою последнюю волю и дает им Свой прощальный завет, представляющий частью сосредоточенное повторение прежних откровений Его, частью же уясняющий их и восполняющий новыми откровениями. С своей стороны и верующие одиннадцать, хотя и многого еще не понимают в таинственно-возвышенном учении Господа и дают свидетельствующие о сем непонимании вопросы, но в лице Петра высказывают (правда, преждевременно) пламенную готовность душу свою положить за Учителя и ясно сознают, что теперь они глубже проникли в возвышенные тайны учения Господа и соответственно этому усилили в Него веру свою: говорят ученики Его: вот теперь Ты прямо говоришь, и притчи никакой не говоришь, – теперь знаем, что знаешь все и нужды не имеешь, чтобы кто Тебя спрашивал, – посему веруем, что от Бога изшел Ты. Эти слова были сказаны учениками после прощальной беседы Господа, в коей Господь, называя их чадцами (детками), говорит о необходимости близко предстоящей разлуки Его с ними, – дает или повторяет новую заповедь о такой же любви их друг к другу, какою Он возлюбил их, – заповедует без смущения верить в Бога и в пребывающего с Ним в единении Сына Его, как в путь, истину и жизнь, – удостоверяет в том, что их молитва во имя Его будет всегда исполнена Отцом, но под условием их любви ко Христу и исполнения Его заветов, – под образом жизненного единения виноградной лозы с ее ветвями учит о таинственно-внутреннем общении с Ним учеников (в Евхаристии, что соответствует прежним символическим чу-

—168—

десам претворения воды в вино и насыщения народа), которое должно (как нормальное общение ветвей с лозою проявляется в плодах винограда) выражаться в сохранении ими завета Господа о любви и исполнении заповедей Его, – предвозвещает им такую же ненависть и такие же гонения от мiра, каким подвергается Сам Он – Господь, – говорит о суде над мiром и его князем, – несколько раз в течении беседы Господь высказывает радостное для учеников обещание послать им Иного Утешителя – Духа Истины, Который пребудет с ними, научит их всему, будет напоминать им и уяснять все, что пока было для них неясно в лице и учении Христа, – обличить мiр о грехе потому что не веруют во Христа по своей греховности, о неправде, потому что предают Христа смерти по своей неправде или неправедности, о суде, потому что князь мiра сего подвергается суду за неправедный суд над Христом, – многое, что имел Господь говорит, но чего ученики но могли еще воспринять тогда, этот Утешитель – Дух Истины откроет им потом и наставит их во всякой истине касательно богочеловеческого лица Христа и Его учения и возвестит грядущее, – чрез Него Господь будет говорить им уже не притчами, но прямо возвещать им об Отце, – об исхождении Своем от Отца и пришествии в мiр и об оставлении мiра и отшествии к Отцу, – о скорби, какую будут иметь ученики в мiре и о победе Христа на мiром, как утешительном для учеников ручательстве их победы над мiром. Беседа оканчивается торжественною молитвою Господа, в коей говорится о прославлении Сына Божия и данной Ему власти над всякою плотью, – о жизни вечной, какую дает Сын верующим и познающим Единого Истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа,– о прославлении Отца на земли Сыном и Сына у Отца на небе – чрез возведение Его, как Богочеловека, в славу, какую Он имеет как Бо- Сын-Слово прежде бытия мiра, – о соблюдении учеников Христовых в единении любви и мира и об освящении их истиною Слова Божия и откровения правды Его, правды любви и истины, – наконец Господь возносит молитву о всех верующих всех времен и народов, да будут все едино – как Сын в Отце и Отец в Сыне суть едино, так

—169—

и они да будут совершены в Них во едино, да уверует мiр (весь), что Отец послал Сына и возлюбил их, как возлюбил Сына, «Отче! коих (др. чт.: что) Ты дал Мне, хочу, чтобы где (есмь) Я, и они были со Мною, да созерцают славу Мою, которую Ты даль Мне, потому что возлюбил Меня прежде устроения (сложения) мiра. Отче Праведный! И мiр Тебя не познал, Я же Тебя познал, и сии познали, что Ты Меня послал, – и Я открыл (букв.: вразумил) им имя Твое и открою (вразумлю), да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет и Я в них».

Это были последние слова прощальной беседы Господа с учениками. В то время, как Христос открывал верующим сынам света Свою славу Единородного в завет жизни, истины и любви, долженствующем победить смерть, ложь и ненависть мiра, – носители неверия и сыны тьмы устрояют, под руководством Иуды Предателя, насильственное взятие Господа под стражу. Правда, слава Единородного заставила стражу невольно отступить от Него и пасть на землю, чтό воспаменило ап. Петра на необдуманное сопротивление злу посредством зла, – но Господь должен был пить чашу, данную Ему Отцом по любви к человеку. Связанного Господа отводят к первосвященникам Анне и Каиафе, подвергают допросу, оскорбляют биением по ланите, между тем как ученики оставляют Учителя, а Петр, за несколько часов пред тем изъявлявший готовность положить душу свою за Христа, отрекается о Него даже пред первосвященническою прислугою. Христа ведут потом на суд к язычнику Пилату, который, как не причастный к делу лично, полусознательно и смутно как бы чувствует славу Представшего на суд пред ним Сына Божия. Но для языческого скептика нет действенной истины и любви, – чужды ему самоотвержение и борьба за правду во имя правды, вопреки личному самочувству и эгоизму Он отдает Невинного на поругания и побои, желая хотя бы таким окольным путем, возбудив состраданию к Невинному, избавиться от неправого дела, – вместо того, чтобы прямо прогнать и даже наказать недобросовестных обвинителей! Но кровожадные крики сынов исконного человеке-убийцы и отца лжи: «распни, распни Его, – Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божием, – если отпу-

—170—

стишь Его, ты не друг Кесарю, – возьми, возьми, распни Его, – у нас царя, кроме Кесаря» – принуждают слабовольного скептика языческого осудить Невинного и предать Его им на распятие. Воины, заставив Христа нести крест Свой, приводят Его на Голгофу, – там распинают Его и с Ним двух других, по ту и другую сторону, а посреди Иисуса, – и делят между собою одежды Распятого. Усыновив Своей Матери возлюбленного ученика и после воззвания: жажду, приняв уксус, со словом: совершилось (или: кончено) Господь склонил голову и предал дух. Для ускорения смерти распятых, по случаю наступавшей субботы, Иудеи выпросили у Пилата позволение удвоить смертную казнь посредством перебития голеней – тоже смертной казни. Но для Предавшего уже дух Свой и Умершего Господа эта казнь оказалась излишнею, – вместо того один из воинов копьем пронзил у Распятого бок, и вышла тотчас кровь и вода, – после чего тело Распятого было снято со креста и положено в гроб.

Так неверие неистово торжествует свою, по-видимому окончательную, победу над верою. Но это – минутная и воображаемая победа. Здесь же при кресте вера имеет своего преданного служителя – возлюбленного ученика Господня, одного из всех учеников, ни оставившего Своего Учителя, ни отрекшегося от Него.²⁰⁴ Христос осужден, распят и умер, – удар копья служит по-видимому окончательным триумфом неверия… Но этот удар служит и истинным залогом для торжества веры. При кресте стоит преданно-верующий ученик, друг и наперсник Распятого, – молчаливый свидетель того, что Христос не умер так, как умирают сыны неверия и смерти. Из прободенного бока Распятого он с благоговением видит немедленное же и быстрое исхождение крови и воды, как знамение и откровение того, что это – плоть не человека грешного, но Слова ставшего плотью и явившего в Себе славу Единород-

—171—

ного от Отца²⁰⁵, – та самая живая кровь и живая вода тела Безгрешного Богочеловека, кои должны соделаться живым источником вечной и блаженной жизни верующих сынов истины и любви. Евангелист с особенною торжественностью и выразительностью указует на это «и изошла тотчас кровь и вода», ибо он уже тогда, при кресте, видел в этом таинственно-необычайном явлении знаки нетленности тела умершего Богочеловека (Деян.2:27–13:35) и той жизнетворности его, которая должна была явиться в воскресении Распятого, к вечной жизни с верою приобщающихся живой крови Христа Богочеловека. Этим объясняется, что Богослов остается спокоен тогда, когда весть об исчезновении тела Христова из гроба так волнует всех других апостолов, ибо еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых, – но вошел, и увидел, и уверовал (20:8–9). В таинственно-возвышенных речах Господа Иоанн уже давно слышал прикровенные указания на победу смерти Господом, хотя и только теперь понял их полный смысл (ср. 2:22–3:14–6:47–60–10:18–14:19–16:28 др.). Кто существовал и управляли мiром и человечеством прежде Предтечи, потому что был началом (первым и последними) его (1, 15, 27:30). Кто соединил небо с землею (1:51). Кто один только был сшедшим с небес Сыном Человеческим, сущим на небесах (3:13), – хлебом Божиим живыми, сходящими с неба и дающими жизнь мiру (6:33), – началом (8:25), существующим прежде бытия Авраама (9:58) и имеющим у Отца славу прежде бытия мiра (17:5): Тот не мог умереть так, как умирают все грешные люди и сделаться добычею тления, – а если предал дух и умер, то для того, чтобы кровь Безгрешного и Воскресшего Страдальца послужила источником новой и вечной жизни для сынов света, верующих, что Иисус есть Христос Сын Бога, и веруя имеющих жизнь во имя Его.

Окончательное торжество веры над неверием представляют явления Воскресшего. Сначала Марии Магдалине Господь говорит: не касайся (т.е. не удерживай ср. 1Ин.3:18)

—172—

Меня, ибо Я еще не восшел к Отцу, а иди к братьям Моим и, скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу! Моему и Богу вашему. Явившись потом ученикам при запертых дверях и показав им руки (по нек.: и ноги) и бок, удостоверив таким образом, как действительность Своего восстания из гроба и воскресения из мертвых, так и прославленность, и одухотворенность воскресшего и восшедшего к Отцу тела Своего (cp. 1Кор.15:42–55). – Господь торжественно посвящает апостолов продолжать дело Сына, посланного Отцом, вдыхает в них Духа Святого и вручает им власть отпускать и держать грехи. Но в лице, отсутствовавшего при предшествовавшем явлении Господа, Фомы остаток чувственно-эгоистической и еще развивающейся веры, под влиянием слишком великой радости и желания самолично удостовериться в желанной истине, заявляет последнее требование²⁰⁶ к откровению славы Единородного от Отца: если не увижу в руках Его язву гвоздей и не вложу мой персть в место гвоздей и не вложу мою руку в бок Его – не поверю, отвечает Фома на свидетельство десяти самовидцев: мы видели Господа. Таким образом Фома требует чувственного и самоличного удостоверения. Спустя восемь дней явившийся ученикам Господь, также при запертых дверях, говорит Фоме: подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои, и подай руку твою и вложи в бок Мой, – и не будь неверным, но верным. На это с радостным трепетом Фома отвечает: Господь мой и Бог мой! – Так чувственно-эгоистичная вера переходить в духовное созерцание: Фома верит не только в то, что Христос воскрес Своим телом, но и в то, чего не мог он ни видеть, ни осязать – в божество Христа и в славу Его как Единородного от Отца Сына Божия.

«Потому что увидел Меня, ты уверовал, – блаженны не видевшие и уверовавшие». Эти слова Воскресшего Господа, сказанные после возгласа Фомы, служат как бы торжественным и заключительным гимном духовно-созерцательной

—173—

и истинно-животворной веры человечества в богочеловечество Христа-Спасителя.

Эти слова Господа представляют первое окончание евангелия, стоящее, как показывают (20:30–31), в теснейшей связи с раскрываемою Богословом общею и главною мыслью, выражаемою в заключительных словах евангелиста: многия и иныя знамения сотворил Иисус пред учениками, кои не написаны в книге сей (и кои если бы описывались по одиночке, то и самому, думаю, мiру не вместить пишемых книг – 23:25): сие же написано, да веруете, что Иисус есть Христос Сын Бога, и да, веруя, жизнь имеете во имени Его.²⁰⁷

Такими образом, из многого, что сотворил Иисус, Богослов написал не все, но избрал только то, что, по богодухновенной мысли евангелиста, служит к утверждению животворной веры человечества в Иисуса, как Спасителя- Христа, Сына божественной любви и Слова божественного разума, в Коем жизнь, свет и истина для людей. Начало и конец евангелия, как и обозренное нами в общих чертах содержание его, со всею ясностью и несомнительностью открывают идейное единство, строгую сосредоточенность, стройную последовательность и полную законченность в писании Богослова. Такой характер евангелия Иоанна замечали уже и древние церковные писатели, если указывали на духовность (τὸ πνευματικόν) евангелия, а самого евангелиста сравнивали с парящим между небом и землею орлом и в своих истолковательных трудах (Златоуст, Кирилл Александрийский, Августин) многосторонне и ясно раскрывали такие особенности сего евангелия.

Первые три евангелиста имеют от четвертого то общее отличие, что излагают один евангельский текст, но каждый

—174—

применительно к цели своего писания. Этим облегчается для нас дело уяснения сравнительных особенностей всех них трех евангелий. Так тщательное сравнение текстов Матфея и Марка приведет нас к таким наблюдениям:

а) В евангелии Марка нет тех многочисленных сближений Евангелия с Ветхим Заветом, в коих раскрывается осуществленный Спасителем нравственно-мессианский идеал и кои, прямо ли указанные евангелистом или же ясно предполагающиеся им, глубоко проникают весь рассказ Матфея, составляя основную и общую цель евангелия и давая ему стройное единство и строгую целостность, каковы особенно: 4:14; 16–8:17 (ср. 11:5), 12:17–21; 21:4–5; 26:24, 56; ср. Мк.1:14 сл. 34; 3:1–6; 11:1–11 и др., не говоря уже об опущенных у Марка 1–2 главах Матфея

б) Внешним образом это отличие евангелий сказывается тем, что цитат из Ветхого Завета в евангелии Марка вообще немного. Одни из них приводятся в речах Господа или только применительно, т.е. для выражения мысли словами Писания, как напр., 7:6–7; 11:17, – или же доказательственно, т.е. для утверждения на Писании известной вероучительной истины, как напр., 12:26, 36 (ср. сходств. место у Матфея). Характеры сближений Евангелия с Ветхим Заветом в отношении собственно мессианского идеала имеют весьма немногие места. Из них в 1:2–3 (ср. Мф.3:3; 11:10) точно приведенный от лица самого евангелиста цитат имеет значение сравнения или соответствия (καθὼς γέγραπται – как написано) в исполнении евангелием ветхозаветного пророчества; – 14:27 тоже точно приведенный цитат, но в речи Господа (как у Мф.26:31), представляет доказательство (ὅτι γέγραπται вм. у Мф. γάρ) долженствуемости события евангельского посредством указания на то, что оно было предсказано Богом чрез пророка; – в 9:13; 14:21 (ср. Мф.26:24) даны только уже общие указания на Писание, притом в речах Господа и в соответственно-сравнительной формуле: καθὼς γέγραπται (ср. Мф.26:24). В (9:12; 14:49) в речах Господа приведены общие указания на исполнение писаний в формуле: (ίνα πληρωθῶσεν αἱ γραφάι (14:49 ср. Мф.26:54), – и не-

—175—

определенно: πῶς γέγραπται? – ἴνα πολλὰ πάθῃ.²⁰⁸ У евангелиста же Матфея обычная формула: ἴνα или ὄπως πληρωθῆ τὸ ρηθέν – дабы исполнилось реченное (1:22; 2:15, 29; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 26:56; ср. 5:17; 26:54; 27:35 др.) указует на глубокую внутренне-прагматическую связь Евангелия с Ветхим Заветом в единстве их цели или нравственно-мессианского идеала Правды Божией, осуществленной Еммануилом – Спасителем.²⁰⁹

в) В евангелии Марка нет трех искусительных предложений диавола, в коих, как увидим, предначертывается нравственно-мессианский идеал, осуществленный Христом в Его тройственном служении человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника, который (идеал) Евангелист кладет в основу своего повествования и по которому у него общественное служение Господа заметно располагается в трех частях. Нет у Марка и Нагорной беседы, составляющей первую часть евангелия Матвея и объемлющей преимущественно пророческое служение Господа, в коей стройно и сосредоточенно излагается евангельский идеал Правды Божией, осуществленной Христом.

г) Совсем опущены речи Крестителя (Мф.3:7–10:12). Господа (Мф. 23 гл.) и др., все отрицательно-полемические или обличительные, направленные против фарисейской лжеправды, в целях раскрытия истинно-мессианского идеала Правды Божией, осуществленной Христом.

д) Все дает видеть, что евангелист Марк, имея общий с Матфеем евангельский текст, пользовался им для изложения евангельской истории, по воспоминаниям проповеди Ап. Петра, видоизменяя текст некоторыми историческими дополнениями и пояснениями²¹⁰, или же применяя его

—176—

к цели и назначению своего евангелия для христиан из римских язычников.²¹¹

Итак, общую цель второго евангелия, заметно отражающуюся как в содержании его, так и в изложении, составляет последовательно-исторический рассказ о жизни и учении Господа с начала Евангелия Иисуса Христа Сына Божия (1:1) или явления Предтечи и до окончания евангельской истории вознесением Господа на небо (16:19–20), – то есть в тех именно проделах евангельской истории (начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас – Деян.1:22), какие указует для нее Ап. Петр, коего нашими, хорошо запомненными, сообщениями пользовался Марк при изложении евангельского текста для римских христиан.

Наконец, исторический характер евангелия Луки дается не только его общим содержанием и особенностями изложения, но и свидетельством самого евангелиста в предисловии его евангелия. Ссылаясь на появившиеся уже попытки многих сочинить рассказ (историческое повествование) о совершившихся среди христиан делах (событиях евангельской и апостольской истории), соответственно тому, как передали христианам бывшие от начала самовидцами и служителями Слова, – Евангелист говорит, что и ему рассудилось, по исследовании (παρηκολουθηκότι) сначала (ἄνωθεν) всего (πᾶσιν) точно (ἀκριβῶς) по порядку (καθεξῆς) написать Державному Феофилу²¹², дабы он познал непоколебимость (достоверность, непреложность) того, о чем (ср. парал. Деян.1:1: περὶ πάντων, ὦν – о всем, что, – или: тех вещей, предметов, о коих (ср. 24:17, 44; Деян.8:21; 10:29; Мк.1:45)

—177—

он был наставлен.²¹³ На исторический характер своего евангелия Лука повторительно указует в предисловии ко второму и позднейшему труду своему, говоря тому же Феофилу о своей первой книге, что он составил ее о всем, что с начала Иисус творил и чему учил, до того дня, в который, заповедал апостолам чрез Духа Святого, коих избрал, вознесся, коим и представил Себя Живым по страдании Своем во многих доказательствах, в продолжении сорока дней являясь им и говоря о царствии Божием (Деян.1:1–3)

Этим свидетельствам Евангелиста вполне соответствует его евангелие. Исследование (παρηκολουθηκότι) сказывается в том, что евангелист берет из Матфея то, что опускает Марк, и следует Марку в том, чего нет у Матфея или что Марк излагает подробнее и определеннее.²¹⁴ Евангелист пишет с начала (ἄνωθεν или ὧ ἢρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν): начинает не с свидетельства Крестителя, как Иоанн, – не с явления Предтеча на Иордане с проповедью покаяния и крещением водою, как Марк, – и не с рождения Христа, как Матфей, – но с благовествования священнику Захарию о рождении у него сына, имеющего быть Предтечею Господа. Лука описывает все (πᾶσιν или περὶ πάντων), внося в свое евангелие весьма многое по сравнению с Матфеем и Марком.²¹⁵ Точность (ἀκριβῶς) открывается особенно: 1:5; 3:1–2, 22; (ср. Мф.3:16; Мк.1:10); 7:2–5 (ср. Мф.8:5–8); 9:57 (ср. Мф.8:19); 21:37–38; 22:8; (ср. Мк.14:13; Мф.26:17–18); 22:21 (ср.

—178—

Мф.26:23; Мк.14:20); 23:11–43 (ср. Мф.27:44; Мк.15:32) и др. мн. Историко-хронологическая последовательность или порядок (καθεξῆς) изложения событий в евангелии Луки удостоверяется тем, что при хронологическом построении евангельской истории по датам четвертого евангелия руководственное значение между синоптиками обычно усвояется третьему евангелию, по коему уже располагаются повествования Матфея и Марка, – в частности можно указать: Мф.4:17–8:13; ср. Лк.6:1–7:11; Мф.26:30–56; Мк.14:43–50; ср. Лк.22:47–53, – и др. мн.

Итак, наибольшею историческою полнотой, точностью (в смысле определенности и подробности) и последовательностью изложения жизни и учения Господа евангелие Луки отличается от всех других евангелий.

Возвращаясь теперь к сравнению между собою всех четырех евангелий по особенностям их содержания, изложения и главной мысли, мы находим одну общую черту, отличающую евангелия очевидцев от евангелий неочевидцев, именно: в евангелиях Марка и Луки менее личных черт самых писателей (субъективности), более авторской, так сказать, безличности (объективности) и внешне-летописной историчности, – евангелия же Матфея и Иоанна носят печать идейного прагматизма, отличаются более богословским характером и заметно отражают в себе личность своих составителей, их чаяния и идеалы. Конечно все четыре евангелия имеют с одной стороны действительно-исторический характер, поскольку описываемое в них явление было действительною историей, – а с другой – догматико-богословский, поскольку описываемый в них Спаситель был не обыкновенною историческою личностью, но Еммануилом и Воплотившимся Словом-Сыном Божиим. Но при сем есть между евангелиями и различие. В евангелиях учеников апостольских и неочевидцев на первом плане стоит сама евангельская история и сообщение евангельских событий, слов и дел Господа, – причем идея Спасителя-Мессии и Сына Божия является в евангельских повествованиях уже как бы сама собою, поскольку она не отделима от лица Спасителя и дается в каждом Его деле и слове. А в евангелиях апостолов и очевидцев на первом плане стоит идея Спасителя-Мессии у Матфея

—179—

и Богочеловека у Иоанна, самый же исторический рассказ занимает как бы служебное положение, служа раскрытием идеи. И у них история конечно не превращена и не могла быть превращена в идею, поскольку сообщаемое ими было действительно-историческим явлением и рассказ их не мог быть антиисторичным, – но этот исторический элемент у них дается как бы сам собою, как необходимое следствие идеи. Отсюда евангелия апостольских учеников-неочевидцев (собственно Луки и отчасти Марка) отличаются бόльшею историческою полнотой и подробностью биографических сведений, а евангелия апостолов-очевидцев в этом отношении как бы одностороннее, ибо у Матфея описывается преимущественно Галилейская деятельность Господа, а у Иоанна – Иудейская (только 2:1–12; 4:1–54; 6:1–71), и притом с небольшим количеством исторических событий. Евангелисты-неочевидцы стараются сообщить все, что они могли знать достоверного о жизни и учении Господа, – евангелисты-очевидцы, зная все о жизни и учении Христа, сообщаюсь однако же только то, что служило к раскрытию идеи нравственно-мессианского (Матфей) и богочеловеческого (Иоанн) достоинства Спасителя. Коротко это различие можно так выразить: у неочевидцев-евангелистов из евангельской истории следует и в ней открывается идея мессианско-богочеловеческого достоинства Спасителя, а у евангелистов-очевидцев сама евангельская история следует и освещается из идеи нравственно-мессианского и богочеловеческого достоинства Спасителя.

Сравнивая затем между собою евангелистов каждой пары, находим, что чем ближе стоит евангелист к лицу Спасителя, тем больше личного элемента и идейности в его евангелии – и чем дальше стоит евангелист от лица Спасителя, тем больше в его евангелии внешне-летописной историчности. Четвертое евангелие настолько же бόльшим единством идеи и более строгою выдержанностью ее отличается от первого евангелия, насколько Иоанн, как друг и наперсник Спасителя, стоит к Нему ближе Матфея, апостола из Двенадцати. Также и третье евангелие столько же отличается от второго бόльшею историчностью насколько евангелист Лука, как неочевидец и стоявший в исследовании евангельской истории под руководством

—180—

Павла, не бывшего даже и в числе Семидесяти апостолов, стоит от лица Спасителя далее Марка, который хотя также не слушал Господа и не следовал Ему, но составлял свое евангелие по воспоминаниям Петра, апостола из Двенадцати и из Троицы довереннейших учеников Спасителя.

Таковы данные. Какой же из них вывод по вопросу о подлинности и достоверности четвероевангелия?

Весьма печальною известность в исторической науке снискал себе особый способ составления воспоминаний, жизнеописаний и исследований, посредством коего легко могут быть навязаны историческим явлениям всякого рода предубеждения и которые называется субъективизмом или тенденциозностью. Применяя эти пресловутые термины к нашим каноническим евангелиям, новейшее отрицание приходит к такому выводу по вопросу о подлинности и достоверности их: так как первое и четвертое евангелия отличаются большею тенденциозностью и субъективностью, чем второе и третье, то последние более подлинны и достоверны по сравнению с первыми, – а как в евангелии Иоанна больше этой субъективности и тенденциозности по сравнению со всеми другими евангелиями, то оно и менее всех подлинно и достоверно и есть только спекулятивный роман о Логосе, – затем следует евангелие Матфея – тенденциозно-субъективная мессиада в виде исторического романа, – в противоположность этим евангелиям поставляются евангелия Марка и Луки, как писания исторические, более или менее подлинные и достоверные.

Но заключение это основывается только на простом злоупотреблении и терминами: субъективность и тенденциозность. Изменяя их соответствующими «идейное единство, богословский прагматизм, личный элемент» и другими подобными, можем спросить: должно ли признавать евангелия Иоанна и Матфея более или менее тенденциозно-субъективным вымыслом только потому, что они отличаются более идейно-богословским характером по сравнению с евангелиями Марка и Луки, имеющими характер более летописно-исторический?

В ответ мы должны прежде всего заметить, что в основу как истории человечества, так и обще-мiровой жизни

—181—

нельзя полагать какой-то бессмысленный случай, неразумную бесцельность, бессознательную силу и под. Не отказываясь от основных требований нашего разума, мы не можем утверждать, что история человечества представляет только ряд отдельных, между собою не связанных никакою общей идеей и верховною целью, явлений. Как в основе всех явлений мiра, так и в истории человечества лежит закон, цель, идея. Разум человека может представлять мiровую жизнь не иначе, как осуществлением мысли Верховного Разума и любви Верховной Воли. Богоподобный дух человека не может представить себя и мiр без личного разумно-волящего и мысляще-любящего Творца и Промыслителя. Можно утончать понятие первоосновы мiра, схоластически расчленять и совершать какие угодно искусственно-логические операции над этим понятием, но действительно быть, существовать, жить, действовать, мыслить, – вообще все, что заключается в действительной жизни человека, – невозможно без предположения и преданности Личного Божества в самой богоподобной природе человеческого духа. Отрицать эту истину значит отрицать научною правоспособность разума и самую науку, которая необходимо предполагает разумную целесообразность бытия и изыскивает эту законосообразность в частных явлениях мiровой жизни. Это – хула на Духа Святого, могущая вести только к отрицанию науки и абсурдному скепсису.

Каждое историческое явление должно быть выражением мысли Верховного Разума и осуществлением любви Верховной Воли. Постижение или проникновение божественной мысли, осуществляемой в данном историческом явлении божественною любовью, будет открытием цели и закона этого явления, его высшим разумно-научным освещением. Когда, поэтому, историк, воспроизводящий известное историческое явление, не сможет постичь истинную идею и действительную цель его, но будет рассматривать явление с точки зрения произвольной и для явления чуждой идеи, вообще навяжет явлению свои предубеждения: тогда его воспроизведение истории необходимо будет тенденциозным и субъективистичным; ложная и отвне навязанная идея неизбежно поведет за собою урезывание, подтасовку и искажение событий, вообще даст истории важное освещение. Но

—182—

если историк-прагматик вдохновенно воспримет действительную идею исторического явления, составляющую закон, цель и душу явления, тогда его воспроизведение истории будет носить печать высшей идейно-законосообразной достоверности и правдивости, чем простое только внешнее летописно-историческое изложение событий по времени и месту их совершения.

Спрашивается: раскрываемая в евангелии Матфея идея Еммануила-Спасителя, осуществившего в Себе отображенный в богоподобном духе человеческом и предначертанный в Ветхом Завете нравственно-мессианский идеал Правды Божией, а в евангелии Иоанна идея Логоса-богочеловека или Воплотившегося во Христе Слова-Сына Божия (Первообраза богоподобного человека) и победы в Его лице света над тьмой, правды над кривдою, любви над ненавистью, жизни над смертью, вообще добра над злом: – представляют ли эти идеи нечто отвне, произвольно и насильственно навязанное евангельской истории, или же они стоят с нею во внутренне-органической связи и составляют ее высший смысл и цель?

Ответ ясен. Бог, как Личный Верховный Разум и Личная Любовь, может осуществлять в мipe только идею блага, – для всего мiра вообще – идею благобытия (в Нем жизнь была), а для человечества – идею нравственного блага (и жизнь была светом людей). Нравственный прогресс человечества в связи с благобытием всей твари – вот закон и цель истории, по крайней мере нравственно-религиозной. И эта цель, и закон осуществляются чрез постепенное приближение человечества к тому идеалу блага, который вдохновлен Самим Богом в богоподобном духе человеческом и предначертан в Ветхом Завете. Идеал блага и блаженства Правды Божией, состоящий в возможном и непрестанном приближении человека к богосовершенству, т.е. к нравственному богоуподоблению и к таинственно-жизненному богоединению, – этот идеал дан человеку в самом богоподобии его и в христианской природе его духа. Он поэтому выражается и действует с неотразимою силою в неписанном законе совести, так же, как и в писанных законах нравственно-религиозных у разных народов, особенно же чистое и совершенное начертание этот

—183—

закон нашел в богооткровенном законе Ветхого Завета. Между этими законами, как учит Ап. Павел (Рим.1–2 глл.), полное единство по существу, и различаются они только по форме и степени совершенства выражения нравного идеала. Единство это обусловливается единством богоподобия людей и их нравственного идеала – богосовершенства.

Но идеал, если он не осуществлен в действительности и если нет веры в такое действительное его осуществление, не есть действенная сила, а только пустая мечта и бессильная утопия: действительную силу для человечества представляет только то, что есть, а не то, что только может быть (в смысле предположения). Нравственный прогресс возможен только тогда, когда позади человечества стоит осуществленный идеал, коего возможное и непрестанное достижение есть цель будущего для человечества. Таким идеалом для ветхозаветного человечества был в прошедшем закон Моисеев, а в будущем – Мессия-Спаситель. Для новозаветного человечества такой идеал в прошедшем есть Евангелие, а в будущем – богосовершенство нравственное и богоединение таинственно-жизненное.

Христос в Своем лице представляет человечеству полное осуществление его идеала, как нравственного богосовершенства человечества, так и таинственно-жизненного богоединения. Евангелие поэтому стоит в средине истории человечества: без Христа нравственный прогресс человечества не возможен. Христос есть цель и влечение всех человеческих душ: его ищет каждая душа как свой первообраз (Деян.17:26–29), Он есть идеал нравственного закона совести (Рим.1–2 глл.), Он есть Неведомый Бог для язычников (Деян.17:22–23), как и конец Закона Моисеева и всего Ветхого Завета (Рим.10:4; 2Кор.3:14).

Таким должен быть и действительно был ни не мог не быть Спаситель человечества: без Христа и христианства исчезли бы нравственные идеалы в человечестве и прекратилась бы самая история человечества. Но если человечество живет и несомненно усовершается по образу Христа Спасителя-Богочеловека, то воскрес Христос и наша вера во Христа не есть вера в мечту, а вера в осуществленный идеал человечества (1Кор.15 гл.).

—184—

Ясен вывод по вопросу о подлинности и достоверности евангелий Матфея и Иоанна, изображающих Христа преимущественно как этот осуществленный идеал Спасителя и Богочеловека. Евангелисты не навязывают Евангелию произвольную идею, но только преимущественно и ясно выставляют на вид действительную его идею. Здесь мы имеем не пресловутые «тенденциозности» «субъективизм», но богословско-прагматическое освещение евангельской истории из ее действительной цели и ее высшего смысла, – таким образом, не искажение, а, напротив, наидостовернейшее, ибо идейно-освещенное, воспроизведение Евангелия Иисуса Христа Сына Божия. Разве Нагорная Беседа Господа утратит историческую достоверность только потому, что в ней стройно и всесторонне сосредоточены осуществленные Спасителем идеалы Правды Божией, отображенные в богоподобном духе человеческом и предначертанные в законе Моисеевом? Разве скажем, что Христос не поселялся в Назарете и не совершал царственного входа в Иерусалим, только потому, что в этих событиях жизни Спасителя осуществился предначертанный в Ветхом Завете нравственный идеал уничиженного Спасителя под образами скромной отрасли из усеченного корня Иессеева и кроткого царя, восседающего на мирном животном? Разве не подвергался Господь искушению от диавола, если в этом событии предначертано было, по типу Мелхиседека, тройственное служение Спасителя как Пророка, Царя и Первосвященника? и т.п. Тоже и относительно Иоаннова воспроизведения Евангелия. Историческая действительность Никодима и Самарянки, соблазняющихся учеников Христовых, Петра, Фомы и других лиц нисколько не уменьшается от того, что в них выражается высшая идея Евангелия и что Богослов видит в них, так сказать, типических выразителей и носителей веры и неверия в борьбе света со тьмой. Людей, подобных Никодиму и Самарянке, конечно не мало было в Палестине. Но евангелист воспроизводит нам только эта два лица, ибо они, так сказать, типичнее других и полнее выражают идею первоначальной веры и неверия. Также и из множества знамений или чудес Христовых евангелист избирает, хотя и немногие, но такие, в коих яснее выражаются: во 1-х, идея восстанов-

—185—

ления храма Божия – сначала в очищении внешне-рукотворного храма, как прообраза истинного храма Божия – тела Христа Богочеловека²¹⁶; потом, в очищении (от грехов личных и врожденного зла) несовершенного или твердого, хотя и живого, храма Божия – человеческого тела посредством отпущения греха и исцеления от болезни; наконец, в воскресении тварно-живого, но несовершенного, храма Божия в лице Лазаря и совершенного и истинного храма в лице Самого Господа; – и, во 2-х, символические знамения претворения воды в вино, хлеба в плоть и кровь и истечения крови и воды из прободенного бока умершего Христа. Наконец из многочисленных бесед и речей Господа Евангелист избирает то, в чем Христос открывал полнее славу Свою как Единородного от Отца с одной стороны, и обличал косность неверия с другой. Так из всего, что сотворил Иисус и описание чего в книгах не вместил бы сам мiр, Богослов воспроизвел то, что служит к вере, что Иисус есть Христос Сын Божий и вера во что дает жизнь вечную во имени Его. Но разве, и при таком идейно-богословском освещении Евангелия, события и речи не носят на себе ясный отпечаток действительно-исторического характера? Разве не отличаются они глубокою историческою и психологическою правдою и естественностью, как в общем своем движении, так и во всех частностях, кратких замечаниях евангелиста (рефлексы памяти), вопросах, ответах и пр.? Итак, принимая во внимание с одной стороны идейно-богословское освещение Евангелия в писаниях Матфея и Иоанна, а с другой очевидную для каждого психологическую и историческую естественность воспроизведения дел и слов Господа, мы должны прийти к следующему выводу:

Дать высшее идейно-богословское освещение евангельской истории и в то же время повсюду выдержать, даже в мельчайших подробностях (у Иоанна), историческую и психологическую естественность повествования, не впадая в резонерство, искусственную натянутость или эффектность, возможно было только при следующих двух условиях: во

—186—

1-х, когда идея дана самою историей и составляет ее высшую истину и смысл, а не навязана ей отвне и произвольно, – и, во 2-х, когда идею эту раскрывает в истории самоочевидец и самоучастник истории, ибо только такое лицо может свободно и естественно располагать содержанием, для избрания из него именно того, что яснее и полнее выражает основную идею истории. Таким образом, четвертое евангелие мог написать только возлюбленнейший ученик Господа Иоанн, сам лично принимавший участие в борьбе веры с неверием, сам в себе переживавший процесс постепенного развития веры, начиная с внешне-чувственного увлечения чудесами и знамениями Христа до духовного созерцания в Нем Воплотившегося Слова-Сына Божия. Равно и первое евангелие мог написать только Апостол из Двенадцати, неотступно следовавший за Христом, – бывший мытарь, нашедший во Христе осуществление нравственно-мессианского идеала Правды Божией и Спасителя человечества, вопреки лжеправде книжников-фарисеев и их мечтаниям о политическом избавителе.

Совершенно такой же вывод получается и из сравнения евангелий апостолов-очевидцев с евангелиями апостольских учеников-неочевидцев. Идейно-богословский характер евангелий апостолов-очевидцев и летописно-исторический характер евангелий апостольских учеников-неочевидцев есть совершенно понятное явление и психологически вполне естественное. Представим, что в наши дни появляется великий учитель и основываешь свою школу – философскую или какую другую. Если непосредственному ученику этого учителя, искренне и глубоко увлеченному его личностью и учением, потом, по смерти его, придется писать воспоминания о нем и воспроизводить его жизнь и учение: то он невольно внесет в это воспроизведение элемент субъективно-идеальный. Он не станет излагать решительно все, что знает о своем учителе, каждую подробность его жизни и всякую частность личного обращения с ним. В силу психологической необходимости он яснее и полнее воспроизведет именно то, чем увлекал его учитель и что заставило его сделаться учеником его. Ни один увлеченный ученик не в силах будет отрешиться от своей личной точки зрения и того субъективно-психо-

—187—

логического процесса, какой они переживал во время своего обращения с учителем. Иное дело, когда жизнь такого учителя станет описывать такой его ученик, который хотя к усвоил идеи этого учителя, но лично или мало, или совсем его не знал. Наверное, можно утверждать, что для многих из таких учеников может быть интересною уже и чисто историческая сторона дела, все подробности биографии, его родина, семья, воспитание и пр.

Исторические примеры таких мемуаров о великих людях во множестве имеются на лицо. Остановимся на классическом примере. Великий греческий учитель Сократ имел у себя многих учеников и основал философскую школу, существовавшую долгое время после его смерти. Двое из приближеннейших его учеников оставили письменные воспроизведения личности своего учителя. И вот один – Ксенофонт – описывает Сократа как великого учителя нравственности и как неподражаемый образец совершенной добродетели, причем философско-спекулятивное учение Сократа стоит в тени. Напротив, в воспроизведениях другого ученика, Платона, Сократ, как моралист, далеко отступает от Сократа, как спекулятивного философа и диалектика. Ясно, что это различие в воспроизведениях одного и того же учителя двумя его учениками обусловливалось теми субъективно-психологическими процессами, каше переживались Ксенофонтом и Платоном, когда они лично обращались с Сократом; такими образом в своих воспроизведениях они стоят на почве личного опыта и под влиянием субъективных впечатлений. Оба эти изображения Сократа должно признать достоверными, но они в некоторых отношениях односторонни и взаимно восполняют себя. Но потом позднейшие уже ученики Сократовой школы стали интересоваться и чисто историческими подробностями биографии своего учителя, не только его нравственно-философскими идеями, но и его семейной жизнью, отношения его к жене, детям, его внешним видом и проч.

Этот пример, конечно со всеми необходимыми ограничениями, мы позволим применить и к уяснению сравнительных особенностей наших канонических евангелий. Матфей был Капернаумский мытарь. Его должность свиде-

—188—

тельствует, что он не был простым Галилейским поселянином-рыбарем, но должен был уметь обращаться с Римскими чиновниками и торговцами разных народов. Притом очевидно он не разделял фарисейских утопий о политическом мессии, иначе он никогда бы не решился взять на себя столь ненавистную для фарисеев должность мытаря. Таким образом мы получаем все основания думать, что по своим мессианским воззрениям и по общему складу своей нравственной личности Матфей принадлежал к тем немногим избранникам, кои чаяли истинной Утехи Израиля и в Ветхом Завете читали не льстившие национальной гордыне фарисеев черты внешнеполитического мессии, но ожидали истинного Примирителя всех народов и Спасителя человечества от грехов и смерти. Узрев во Христе осуществление этого нравственно-мессианского идеала, Матфей последовал за Ним и в жизни, и учении Господа преимущественно внимал тому, что стояло в ближайшей связи с чаяниями и идеалами евангелиста. Этот личный процесс своей веры во Христа Матфей и внес, и не мог не внести, в свое евангелие, изложив преимущественно те слова и дела Господа, в коих раскрываются идеалы Правды Божией, осуществляются ветхозаветные прообразы и изобличается лжеправда фарисейская. Иоанн, при возвышенно-созерцательном настроении своего духа, верует во Христа преимущественно потому, что созерцает в Нем таинственное единение Божества с человечеством, славу воплотившегося Слова Божия и Единородного от Отца. В его памяти сильнее напечатлелось и потом было предано письмени все то, что порождало и питало его веру во Христа как Богочеловека, именно: учение Христа о таинственном единении Сына с Отцом, о премiрной славе Сына, Его единении с верующими, отношении к неверующему мiру и проч., – а также те события евангельской истории, в коих полнее сосредоточивалось откровение богочеловечества Христа и яснее выражалось отношение между верою и неверием, истиною и ложью, жизнью и смертью.

Ни Марк, ни Лука не переживали (в таком виде и в такой мере) этих субъективных процессов. Принадлежность их, по преданию, к Семидесяти апостолам по пред-

—189—

полагает их постоянного следования за Христом и постоянного с Ним сожительства, – иначе для нас будет необъяснимо свидетельство предания о Марке, писавшем по воспоминаниям проповеди Ап. Петра, и о Луке, составлявшем евангелие под руководством Ап. Павла. Поэтому для Марка и Луки события евангельские представляли большую важность уже и сами по себе, как слова и дела Господа Христа, независимо от того значения, какое они имеют в высшей идейно-богословской стороне Евангелия Иисуса Христа Сына Божия. Этим естественно объясняется их большая внешне-летописная историчность по сравнению с евангелиями Матфея и Иоанна, бόльшая полнота исторических сведений, относящихся к жизни Господа и бόльшая, так сказать, выдержанность внешне-исторического повествования.

И чем далее отстоят от евангельской истории ее воспроизводители, тем больше встречаем мы у них чисто исторических подробностей. Так уже Папий расспрашивает у сведущих лиц о том, что передавали Апостолы и ученики Господа, интересуется чисто историческою стороною жизни Господа и старается удовлетворить своему историческому любопытству, независимо от веры во Христа, ибо он уже веровал, прежде чем стал собирать исторические подробности. Подобному же историческому любопытству обязаны своим происхождением и многие (но не все, ибо есть и тенденциозно-еретические) апокрифы, кои на основании уже темных преданий или даже и благочестивой фантазии стараются восполнить внешне-летописные пробелы евангельской истории. Составители апокрифов интересуются уже не учением и делами Христа как Спасителя человечества, но подробностями Его внешней жизни, Его детским воспитанием и обучением, обращением с братьями и сверстниками, отношением к Иосифу и Матери, даже жизнью и детством Богоматери, ее родителями и пр. Все эти, без явно еретических тенденций написанные, апокрифы не имеют идейно-богословского характера евангелий Матфея и Иоанна, но представляют внешне-историческое положение действительных или вымышленных событий.

Общий и окончательный вывод из всего сказанного таков: сравнительные особенности канонических евангелий

—190—

по их главным мыслям, содержанию и изложению могут служить веским научно-психологическим доказательством подлинности происхождения и достоверности содержания всего Четвероевангелия и вполне согласуются с древне-церковным преданием о происхождении наших четырех канонических евангелий.

М. Муретов

—191—

Одно из наиболее характерных явлений русской церковной жизни составляют православные церковные братства; чтобы уяснить то громадное значение, которое эти братства приобрели в ХVI и XVII веках, необходимо бросить взгляд на их историческое происхождение.

Церковные православные братства размножились и укрепились в западнорусском крае в ту эпоху, когда край этот, находясь под владычеством Польши, сделался с конца XVI века ареной борьбы между православием и католичеством. Которое из этих вероисповеданий было в крае издревле господствующим, как завязалась борьба между ними, и каким путем этот край перешел во власть Польши, – все эти вопросы, существенные для всестороннего выяснения причин укрепления и размножения на западе России церковных православных братств, разработаны в настоящее время в исторической литературе весьма подробно, и весь труд при изложении на них ответа состоит в удачном выборе и в правильной группировке материала, который в изобилии заключается в многочисленных исторических сочинениях, памятниках и сборниках.

Распространение православия на Руси

Широкое распространение христианства во всей древней Руси история относит ко временами св. Владимира, крестившего русский народ в исходе X века.²¹⁷ Вместе со св. Влади-

—192—

миром, как известно, приняли св. крещение и его сыновья, которым он роздал тогдашнюю Русь в уделы, послав вместе с князьями священников, и заповедав им крестить и учить народ по всем городам и селам, и строить храмы; «еже и бысть», прибавляет летопись. Вслед за крещением были тотчас же приняты меры к водворению на Руси, в городах и селах, народного просвещения в христианском духе. Владимир повелел собрать детей знатных, средних и убогих, раздавая их, по церквам, священникам со причетниками в научение книжное. «И тако Владимир просвещен сам, и сынове его, и земля его».²¹⁸ При Киевском митрополите Леонтии, в 992 году, Русь была уже разделена на епархии, и в областях, вошедших затем в состав «северо-западной и юго-западной России» были учреждены епископские кафедры, кроме Киева и Белгорода, еще во Владимире на Волыни, в Чернигове, а также, по всеми вероятиям, в Полоцке и Турове.²¹⁹ Вместе

—193—

с водворением христианства были также немедленно приняты меры и к упорядочению всего церковного строя и суда, чему незыблемым свидетельством являются распространенные по всей великой, западной и червонной Руси церковные уставы св. Владимира и сына его Ярослава Мудрого. В правление этого последнего государя христианская вера начала, как выражаются летописи, «плодитися и разширяти», и его церковные уряды – с предоставлением духовенству суда по делам веры, браков и наследства – были продолжением и подробным развитием начал св. Владимира.²²⁰

Эти указания летописей ясно свидетельствуют, что насаждение христианской веры на Руси было делом общенародным, и что самое семя было брошено в добрую почву.²²¹ Русские язычники без большой борьбы приняли христианство, которое проникло прямо в народную среду и перестроило в непродолжительное время весь общественный и семейный их быт. С давнего времени именем христиан (крестьян) стали обозначать народ русский, и лучшим свидетельством тому, как он на первых порах глубоко проникся христианскими требованиями и заветами, могут, между прочим, служить и русские былины. О некоторых богатырях упоминают летописи и относя их существование к X-XII векам.²²² В своих былинах народный гений сумел создать высокохудожественные образы русских богатырей, которые, происходя из разных слоев общества, (также из крестьянского, как, например, люби-

—194—

мейший из них – Илья Муромец), были проникнуты высокими христианскими чувствами и с великим благословением родительским совершал свои подвиги, добрым – на радость, злым – на страх.²²³ Христианские храмы, богослужение на родном языке, а также и обряды церковные, сделались предметами искреннего почитания в народе, равным образом заслужили народную любовь и многие из достойнейших представителей церкви, которые не замкнулись в особое сословие, а напротив становились в непосредственную связь с народом, учили его и, проникаясь его нуждами и заботами, благотворили ему.²²⁴ Особенно важным представляется с точки зрения истинного просвещения нашей родины то, что русский народ, на первых порах введения христианства, мог пользоваться переводом на родной язык св. Писания (Библии), сделанным незабвенными просветителями славян – св. Кириллом и Мефодием.²²⁵ На церкви стали смотреть, как на спасительное пристанище от всяких житейских зол; туда несли все, что было свято и дорого русскому человеку. В притворах церкви устраивались нередко особые лари, куда складывались важные письменные акты: договоры, грамоты, постановления веча, списки церковных канонов²²⁶: тут же хранили образцы мер и весов, так как духовенству еще со времени св. Владимира предоставлено было право наблюдать за ними²²⁷: наконец, в ограде церковной – на погосте – через «позовников» объявлялись народу судебные постанов-

—195—

ления. Монастыри, по преимуществу, были в то время настоящими рассадниками образования, носившего у нас еще долгое время религиозный отпечаток; здесь списывали книги, рисовали иконы, составляли летописи и жития святых («списатели житий»).²²⁸ Около монастырей сосредоточивались благотворительные учреждения и тут же в старину охотно селились люди и нередко эти поселения становились центрами торговли и промышленности. Наши древние обители притягивали к себе людей наиболее духовно одаренных, из разных слоев общества, а потому долгое время занимали выдающееся положение в жизни целого народа. Монахи брали на себя даже врачевание, и в Печерском патерике находятся известия о «врачах-монахах». Около монастырей и церквей зародилось и наше первоначальное, всесословное, народное обучение «на утверждение веры»: здесь основывались школы и училища для детей знатных, средних и убогих.²²⁹ Без преувеличения можно сказать, что книжное просвещение на первых порах вызвало живое сочувствие среди высших классов населения – князей и духовенства, и летописец Нестор, говоря о значительном распространении Христианского просвещения еще во времена великого князя Ярослава, в красноречивых и вечно памятных словах определил высокое назначение «словес книжных»: «се бо суть рекы, напаяющи вселеную, се суть исходища мудрости; книгам бо есть неисчетная глу-

—196—

бина, симо – бо в печали утешаемы есмы, си суть узда воздержанью».²³⁰

Успехи православия в северо-западной Руси

Насколько, на первых порах, были сильны успехи православия (не говоря уже об областях южных – Киевской и Галической) в северо-западной Руси, а равно в области Смоленской и на Волыни (вошедших потом в состав Литовского государства), можно судить, между прочим, по дошедшим сведениям, о постройках, в XI и XII веках в разных местностях этой части Руси церквей и монастырей, и, кроме того, по сохранившимся жизнеописаниям некоторых выдающихся деятелей на ниве христианского благотворения и просвещения.²³¹

Ко временам св. Владимира и его сыновей относят постройку нескольких церквей и монастырей вне Киева, а именно: в г. Владимире-Волынском – Успенского и Васильевской церквей, в селении Зимне – Успенской, в г. Овруче – Васильевской, в городе Полоцке – Софийской церкви, в городе Турове – Спасской и Богородицкой, в городе Пинске – Феодоровской и Рождественско-Богородичного монастыря, и в городе Изяславе (ныне местечко Заслав, Минской губернии) женского монастыря св. Анастасии для Рогнеды, постригшейся в монашество, и приходской церкви. Более точное предание относит ко времени княжения великого князя Ярослава постройку в городе Новогрудке (Минской губернии) церкви Борисоглебской. Несколько позднее, именно в ХII веке, построена церковь тоже в честь св. Бориса и Глеба в городе Гродно, на берегу реки Немана. На Волыни, Владимирский князь Мстислав, взамен успевшего уже разрушиться Успенского собора в городе Владимире, освященного первым епископом Стефаном, соо-

—197—

рудил, около 1170 года, другой собор, тоже в честь Успения Божией Матери, доселе называемый Мстиславским.²³²

Из людей, выдающихся по своей христианской деятельности, а также имевших громадное влияние на современников, надлежит упомянуть о жившем в городе Турове (на реке Припяти), в XII веке, св. Кирилле епископе Туровском, прославившимся святостью жизни, назидательными писаниями, а также составлением глубоко трогательных молитв. «Сей благословенный учитель в России, более всех воссиявший, своим святым и православным учением просветил концы Российские», – так говорится о св. Кирилле в Прологе (28 апреля). Говоря о Турове следует заметить, что он, будучи значительным городом при св. Владимире, приобрел для всей средней части западной России благодаря своим монастырям и училищу значение просветительного центра в правление Владимира Мономаха. При этом государе построены были здесь «епископский монастырь» с церковью Бориса и Глеба и Варваринский женский монастырь, которые затем были проводниками христианской веры и рассадниками иноческого жития на Литве. На епископской Туровской кафедре, в XII веке, один за другим были два святые епископа: упомятутый Кирилл и преемник его Лаврентий, а несколько ранее тех, в том же XII веке, подвизался в Борисоглебском монастыре св. Мартин, затворник Туровский.²³³ В XII веке православие значительно укрепилось тоже и в Полоцком княжестве; в это время прославилась внучка владетельного князя Полоцкого Всеслава преп. Евфросиния, княжна Полоцкая, учредившая два многолюдных монастыря (женский и мужской) близ Полоцка и привлекшая к монашеству

—198—

своих родственниц из княжеского дома. «Яко луча солнечная просветивши землю полотскую» говорится в житии преп. Евфросинии.²³⁴ В Смоленске, в средине ХII века, открыта была, как известно, епископская кафедра, и несколько ранее, при Владимире Мономахе, заложена была церковь «св. Богородице, камяну, епископью». В конце того же века подвизался в Смоленске преп. Авраамий, который привлекал к себе множество знатных и простых людей, жаждавших слышать его поучения. Благочестивые князья Смоленске: Роман († 1180 г.)²³⁵ и Давид (скончавшийся в 1197 г.) ознаменовали свое княжение постройкой храмов в Смоленске, именно Роман построил церковь св. Иоанна, а Давид – в честь архангела Михаила.²³⁶

Так широко и твердо поставлено было во всей Руси православие, водворявшее повсюду церковное единство, и так ясно на первых же порах обозначились его просветительные задачи.

Политический переворот в XII–XIII веках в северо-западной, а затем и в юго-западной Росси

В то время как православие делало свои мирные завоевания на всем пространстве Руси, в политическом положении всей западной ее части в XII веке подготовлялся, а к концу XIII и первой половины XIV века совершился знаменательный переворот.

В XI и XII веках, когда политическим и культурны центром русско-славянских племен быль Киев, почти

—199—

вся нынешняя западная Россия составляла основную и большую часть тогдашнего русского государства, а племена финские и литовские, в своих местожительствах соприкасавшиеся с нашими северо-западными окраинами, не имели политической самостоятельности, и в большинстве платили дань русским – о чем, как известно, упоминает еще Нестор в своей летописи.²³⁷ Эта зависимость сделалась для литовских племен еще сильнее со времени походов на них великого князя Ярослава (1040–1044 гг.) и образования им пограничных городов, как например Новогородка (Новогрудок – Литовский), и, быть может, Старых – Трок, в средине их земли.²³⁸

По мере распадения, под влиянием княжеских междоусобий и еще более – татарского нашествия, русского государственного единства и вследствие передвижения политического центра древней Руси на восток – во Владимир, и упрочения его в конце концов в Москве, произошла существенная перемена и в политическом положении всей западной России.

Не игравшие до сих пор никакой политической роли разрозненные литовские племена, в XII веке, начинают мало-помалу втягиваться в круговорот русской исторической жизни и, в качестве военных отрядов, под предводительством своих князей, принимают участие в борьбе между русскими князьями: Ярославичами Киевскими и Изяславичами Полоцкими. Затем, с конца ХII и в начале XIII столетия, Литовцев стали на севере теснить немецкие рыцари и Литовцы устремились в восточную часть нынешней Ковенской губернии, а после и в Виленскую губернию, большая часть которых, вместе с Витебскою областью, издревле считалась достоянием Полоцкого княжества, имевшего своих князей в также отдаленных от центра мест-

—200—

ностях, как Куконойс и Геренке, в нижнем течении Западной Двины. Здесь литовцы смешивались с русско-славянскими племенами, которые издавна стали из Новгорода, Пскова и Смоленска колонизовать эту страну, принося сюда еще в XI веке христианство.²³⁹ О древней русской колонизации, торгового и мирного характера, при-Неманских и при-Вилейских стран, а также и соседних с ними земель, неопровержимым доказательством служат старинные русские названия многих рек, озер и урочищ. В древние времена колонизация шла вдоль рек, служивших естественными путями для народного переселенческого движения и, по удержавшимся до ныне названиям рек, озер и поселений, часто сходным в новой земле с названиями, встречающимися в местах первоначального поселения колонистов, можно приблизи-

—201—

тельно проследить всю область такой колонизации. Так, по изысканиям историка Забелина (Ист. рус. жиз. II, стр. 53 и след.) на важнейших перевалах при водяных сообщениях Литовского края замечаются местечки, носящие славянские названия. Также на славянские и русские названия городов, урочищ, рек и озер этой местности указывает другой историк, именно Беляев, в своем сочинении «Очер. ист. сев. зап. края России (стр. 9 и след.). Сопоставляя эти данные, а также изучая карту этой местности, мы, для примера, укажем некоторые названия рек, озер, городов и местечек, происходящие от русского языка и указывающие: или на имена руссов, славян, или – же на такие большие города – метрополий, как например Новгород, Смоленск, Тверь, или же, наконец прямо на общие славянские обозначения местностей. Так, в нынешней Ковенской губернии мы встречаем древний город Россиены, и на сев. зап. м. Тверь (Тверы); левый приток р. Немана называется Русь, а также Русь называется местечко, расположенное близ моря; на р. Шешупе, впадающей в Неман, мест. Словики. Далее, на юг от г. Ковна – мест. Мирослав, и от него на запад, недалеко от г. Сувалок, м. Смоляны. Город Гродно (Городно), заложенный по заявлению историка Нарбута славянами, носит несомненно славянское название; в Гродненской губернии мы отметим реку Россь (правый приток Немана) и расположенный на ней городок Россь, и наконец, на юг от Волковиска, городок Смоленица. На восток от Белостока укажем мест. Городок и далее Бобровники, а южнее – реку Нарев (Нарва), расположенный на реке того же названия. На зап. от г. Вельска – гор. Брянск и река Нурец. Близ г. Пултуска (в древности Полтавсск) лежит г. Новгородок, и, оставляя западную часть описываемой местности, отметим реку Бобр с Метою. В Минской губернии укажем известный г. Новгородок (Новогрудок), на сев. от него реку Березину, впадающую в Неман, г. Вселюб, далее недалеко от Березины, на восток, мест. Росолишки, и на самой Березине, в северном ее течении, г. Словенск и на востоке от него, мест. Городок. Упомянем также лежащее к западу от г. Лиды (Вилен. губ.) местечко Мыто. На северо-восток, близ г. Минска, селения: Смолевичи и Городок;

—202—

далее, к сев. востоку от Смолевич, города Юрьев Борисов, и далее, на восток, поселения: Бобр, Словяны. Близ Орши, на запад, расположены Смоляны. Обращаясь к местности, где протекает река Вилия (Велия), правый приток Немана, со Святой (Свента), мы находим: озеро Свирь, озеро Нарочь, реку Нарочь, и гор. Нарочь; на сев. востоке от г. Свенцян – гор. Твереч, далее, на сев. восток, селение Погость, и еще севернее: Росица. Возвращаясь на юг, мы, близ г. Вилейки, укажем южнее его мест. Селища, и на север, древнерусское поселение Куренец; еще севернее расположены городки: Кривичи, Навры и Буделов. На запад от гор. Лепеля – находится местечко Березино, на восток Иконники, а на юг – Волоки и Солец.²⁴⁰

Еще большее сплочение литовских племен произошло под предводительством их старейших князей в XII веке, когда прежнее обширное Полоцкое княжество распалось на множество уделов, и между удельными князьями вскоре после смерти Всеслава стали происходить из-за преобладания междоусобия. В этих междоусобиях деятельное участие принимали литовские князья, находившиеся прежде в полной зависимости от Полоцких князей. Вообще раздробление всей Руси на уделы, постоянные междоусобия ее князей, и наконец татарское нашествие, заставившее множество русских искать спасения в обширнейших и дремучих литовских лесах, способствовали поднятию значения и могущества литовских князей.²⁴¹ Все эти обстоятельства выдвинули на историческое поприще смешанное литовско-русское население, переменившее с падением Полоцких князей в сущности лишь династию своих государей.

Появление Литовского государства

В половине XIII и в начале XIV веков в западной части Полоцкой области (центр-Новогрудек) появляются уже могущественные литовские государи, как Миндовг, Витенес и Гедимин. Эти князья на территории бывшего

—203—

Полоцкого княжества положили прочное основание для возвышения нового литовско-русского государства и успели остановить завоевательное движение немцев на восток. Все соседние страны стали постепенно подпадать под власть Литвы, которая возвышалась и расширялась, особенно со времени ослабления Галицко-Волынского русского центра, не столько завоеваниями, сколько добровольным подчинением русских областей, не терявших вследствие такого подчинения своей национальной самобытности, а также и путем брачных союзов литовских князей и княжен с представителями русских княжеских фамилий. Таким образом в состав этого государства постепенно стали входить не только северный части западной России, но и средняя, а также и южные области; а именно: в самом конце XIII века – Туровско-Пинское княжество, в начале XIV века княжество Витебское, а затем по смерти Даниила и Василька Романовичей Галицких Литва постепенно брала перевес на Волыни, которая вместе с Берестейскою областью, а также и Киевскими землями с Подолиею, равно и Северскою землею с Черниговом, входят при великом князе Ольгерде уже окончательно в состав Литовского государства. В половине XIV века это государство уже совершенно образовалось и оно явилось по своему пространству одной из могущественных держав на востоке Европы, так как в состав ее входили следующие губернии нынешней России: Виленская, Ковенская (коренная Литва), Гродненская, Витебская, Минская, Могилевская, часть Черниговской, Киевская, Волынская, Подольская, а при княжении Витовта (начало XV века), и Смоленская губерния.²⁴²

Преобладающее значение в Литве русской народности и православной веры

В этом новом государстве, образовавшемся из областей издревле русских, преобладающее значение даже в коренной Литве во всех отношениях имели русские племена, отличавшиеся большим умственным и техническим развитием, высшим гражданским и правовым строем, а что всего важнее, – объединенный уже несколько столетий одною православною верою. Литовцы, живя изначала с русскими в мире и согласии, охотно перенимали от них

—204—

веру, язык, право, письмена и обычаи, учились ремесленному и военному искусству и торговым оборотам, и делали все это вполне непринужденно, ибо русские никогда насильно не навязывали им ни свою веру, ни свою народность.²⁴³

Литовские великие князья переносили постепенно центр своего государства все более на восток, так из Новогрудка (Литовского) в Троки, а при Гедимине – из Трок окончательно в Вильну, где они нашли население, состоявшее наполовину из русских, устроивших уже при этом государе древнейшую в городе православную церковь в честь чудотв. и святит. Николая, долгое время остававшегося патроном Литвы.²⁴⁴ Придерживаясь сами язычества, первые Литовские великие князья (как Гедимин, Ольгерд) должны были из политических видов (а Ольгерд – также из симпатии, а затем и вследствие одинаковой веры) оказывать покровительство господствовавшей в государстве русской народности и вере православной, которую исповедовали оставшиеся в стране русские удельные князья, и которая имела сильного представителя в лице Полоцкого владыки, игравшего большую роль в тогдашних политических делах. Насколько православная вера, принесенная русскими в коренную Литву, была здесь действительно сильна можно видеть из того, что еще в XII и XIII веках некоторые из природных литовских

—205—

князей крестились по православному обряду; по крайней мере насчитывают за время до соединения Литвы с Польшей (1386 г.) 16 князей литовского княжеского рода, которые были православными, а после соединения – 40 князей. Из этих первых князей в истории сделались особенно известными: Войшелг, сын Миндовга, обращенный в православие на Волыни и основавший около 1262 года Лавришевский монастырь на берегах р. Немана († 1267 г.) князь Довмонт, в православии Тимофей, приобревший известность в качестве князя Псковского († 1299 г.), принял крещение с супругой, с дружиною своей и со всем домом своим. Князь Ромунд или Римунд Тройденович, в православии Лавр, или Лаврентий, принял иноческий чин, поселился в Лавришевском монастыре и построил церковь Воскресения Господня (род. 1281 г. † в перв. полов. XIV века) Ольгерд Гедиминович великий князь Литовский, в православии Александр, в схиме Алексий († 1377 г.), Любарт, сын Гедимина, князь Луцкий, в православии Димитрий († 1386 г.), Свидригайло Ольгердович, в православии Лев († 1452 г.).

Это важное и давнишнее значение православия в литовском государстве объясняет, почему литовские великие князья, отдавая, по примеру русских князей, своим сыновьям в уделы древнерусские области, дозволяли им принимать православие и сами, вступая в брак с русскими княжнами (как например, Гедемин, Ольгерд), поощряли к тому же своих детей, которые обрусев таким образом, становились родоначальниками православных литовско-русских княжеских фамилий.²⁴⁵ Насколько обрусели великие князья Лиговские видно, между прочим, из того, что Ольгерд на печати великокняжеской имел надпись русскую. Витовт обыкновенно писал по-русски.

—206—

Свидригайло известен особенно за привязанность к народности русской; он говорил и писал исключительно по-русски и даже с немецкими рыцарями вел переписку на русском языке.²⁴⁶ Великие князья, по русскому обычаю, назывались обыкновенно по именам и отчеству.²⁴⁷ Многие из таких православных князей и княгинь рода Гедимина и Ольгерда устраивали в своих удельных владениях монастыри и церкви, которым отписывали богатые имения с промысловыми статьями не только на потребу причта, но и для устройства богаделен, больниц и странно-приимных домов.²⁴⁸ Наряду с князьями, монастыри и церкви православные сооружали и материально их поддерживали и другие благочестивые крупные вотчинники, а также и средние сословия. В самой столице Литвы – Вильне, в средине XIV века, были построены: Пречистенский собор, монастырь св. Троицы и существовали к тому времени церкви: Пятницкая и св. чуд. Николая.²⁴⁹

Кроме веры русские передавали литовцам и свой язык. Русский язык сделался не только государственным языком, на котором писались законы, грамоты и привилегии, но общеупотребительным в жизни; на нем говорили и писали в судах, а также говорили, и при дворе великого князя.²⁵⁰ Русское право стало правом литовским; русские

—207—

были ближайшими советниками литовского государя, принявшего со времен Гедимина титул великого князя Литвы и Руси; русские командовали в войсках (как, например, ближайший сподвижник Витеня и Гедимина – Давид староста Гродненский женатый на дочери Гедимина), становились во главе посольств, отряжаемых к другим правителям.²⁵¹ Одним словом, весь государственный строй Литвы приводил ее к полному обрусению.²⁵²

Проследив все существенные моменты развития литовско-русского государства и видя, что оно не обладало никакою самостоятельностью, так как главные в нем силы, были силами русскими, ибо, сравнительно, литовское племя к тому же было и малочисленное, надлежит признать, что господство Литвы было фактически не прочно, а потому это государство, как государство литовское, не имевшее резких физических границ, и не могло быть долговечным. К тому же и положение его между двумя все более усиливавшимися славянскими государствами – Московскою Русью и Польшей, не создавало для него необходимой устойчивости. Весь исторический вопрос сводился таким образом к тому: останется ли государство литовское под влиянием русской народности и обнаружит ли оно постепенное тяготение к православной и родственной Москве, или же подчинится влиянию католической Польши. От разрешения этого вопроса стояла в зависимости судьба всей западной Руси.

Обстоятельства временно решили этот вопрос в пользу католической Польши.

—208—

Насильственное водворение католичества великим князем Ягайло в 1386 году

Самым важным событием в этом отношении было получение Литовским великим князем Ягайло, в православии Иаковом, короны польской посредством женитьбы на польской королеве Ядвиге и переход его для этой цели, вместе со своими братьями, другими родственниками и многими литовскими вельможами, в 1386 году в Кракове в католическую веру.²⁵³ Объявив эту веру господствующей на Литве, дав привилегией, 20 Февраля 1387 года, особые права и преимущества тем, которые примут римско-католическое исповедание, и учредив епископскую латинскую кафедру в Вильне, Владислав-Ягайло начал насильственно вводить католичество среди своих подданных, прирожденных литвинов, и в грамоте своей к Виленскому епископу от 1387 года предписывал употреблять против православных русских, находившихся в смешанных браках с литвинами, даже телесные наказания в случае их упорства и не желания добровольно перейти в католическую веру.²⁵⁴

Господство католичества повлекло за собой целый переворот в строе литовско-русского государства, соединившегося вначале с Польшей только посредством «unio personalis», то есть под условием управления одного государя.²⁵⁵ Повсюду в коренной Литве стали сооружать костелы и основывать католические монастыри (кляшторы), отписывая им значительные земельные угодья (с представлением разных льгот по отношению отбывания повинностей и податей). Так, Ягайло на первых же порах соорудил в городе Вильне костел св. Станислава, отписав ему значительную часть городской недвижимости, а

—209—

затем построил двенадцать католических храмов в Жмуди и в разных местах нынешней Белоруссии.²⁵⁶ В литовско-русском государстве появилось из Польши многочисленное и влиятельное латинское духовенство, получившее кроме громадных имений такие государственные права, как например, занятие первых мест в литовском сенате (в раде), каких не имело высшее православное духовенство. Католическое духовенство занялось проповедью об единстве церкви и о вселенском главенстве папы.

Правительственные меры, направленные во вред православной церкви и русской народности

Весьма естественно, что при таких новых порядках православная вера и церковь становились в зависимое и второстепенное положение в государстве. Высший православный архипастырь жил не в столице Вильне, а в Новогородке (Новогрудок, Минской губернии) и в Вильну обыкновенно приезжал только раз в год, тогда как местопребыванием католического арцибискупа была назначена Вильна. Исповедовавших православную веру русских стали всячески стеснять в их гражданских правах. В 1413 году вышло Городельское постановление, изложенное в грамоте польского короля Владислава-Ягайла и великого князя литовского Витовта, в силу которого запрещалось допускать православных на высшие государственные и общественные должности, а имения раздавались только католикам.²⁵⁷ Те лица из литовских и русских бояр и земян были признаны шляхтичами (дворянами) и получили польские гербы, которые отреклись от православия и приняли католичество.²⁵⁸ Неоднократно в царствование последующих королей литовских появлялись унизительные для православных декреты о воспрещении им строить церкви, которые иногда в официальных актах обозначались словом «синагоги».²⁵⁹ Но что всего тяжелее отразилось на русском элементе в стране, так это постепенное проникновение в государственное устройство Литвы, основан-

—210—

ное, как мы видели, по преимуществу на началах русских, начал совершенно им противоположных, именно начал латинско-польских, расширявших не в меру политические и гражданские права дворянства (шляхты) насчет прав других низших сословий и во вред их нравственному и материальному благосостоянию. Здесь не место распространяться о постепенном возвышении значения высших литовско-русских дворянских родов, из которых на первом месте стояли роды бывших удельных князей, превращавшихся по мере усиления государственной власти в служилых князей и тем поднимавших силу дворянского сословия. Достаточно указать, что богатые и крупные землевладельцы – дворяне, входившие в состав литовской рады (государственного совета), захватили в свои руки высшую правительственную власть в государстве, и с ними были принуждены считаться литовские государи, выбор которых на престол сосредоточивался в руках этих «панов рады».²⁶⁰ Вместе с властью литовские магнаты приобретали огромные владельческие права и привилегии, в силу которых их владельческому суду подчинялись заселявшие их огромные имения крестьяне. Рядом с возвышением высшего дворянства поднималось и низшее (шляхта), приобретавшее свои шляхтские вольности, записываясь к польским гербам, и все более, и более обособлявшиеся от народа. Оно проводило свои узкие сословные интересы посредством разных сеймов и сеймиков, устроенных на польский лад (со времени Городельской привилегии). Такое громадное преобладание в государстве дворянского сословия, освобожденного к середине XV века от натуральных повинностей²⁶¹, шло конечно параллельно

—211—

с ослаблением прав и значения низшего сословия – крестьянского, закрепощенного уже во время царствования Казимира Ягайловича (1457 г.) и являвшегося в глазах шляхты – бесправными холопами.²⁶² Введение немецкого (магдебургского) права повлекло за собой полное отделение интересов города (мещан) от интересов земских (крестьян) и вносило в крестьянское хозяйство, основанное до того на началах общинных, начала мызного хозяйства, требовавшие частного, дробного землевладения, именно подворными участками. Все эти предпринятые для объединения Литвы с Польшей крупные государственные реформы, совершенные также при посредстве поляков, занявших видные должности в государстве, и проводимые в жизнь путем «привплеев» (разных жалованных грамот), понуждали правительство к изменениям и переменам во внешних формах управления. Так, со времени Городельского постановления стали по образцу польскому вводить в Литве разные должности, из которых высшими были: гетмана (главного военачальника – Hauptmann), канцлера (хранителя печати великого князя), подскарбия земского (министра финансов), подскарбия надворного (в роде министра двора), маршалка (предводителя дворянства), кастеляна (помощника воеводы, то есть губернатора) и т.п. Правительство также начало вводить новые судебные места по образцу польских (трибуналы земские и гродские суды, подкоморские суды для разрешения споров о поземельной собственности и т.п.), установило прием в Литве польской монеты, низшего достоинства нежели литовская монета (1508 г.).²⁶³ В довершение всех неблагоприятных для русского населения новшеств, польско-литовские короли стали покровительствовать евреям, заполонившим край еще со времени правления великого князя Витовта, и забиравшим в стране силу путем отдачи в рост денег шляхте и при дворе великого князя, а также вследствие предоставления им,

—212—

евреям, на откуп разных таможенных, соляных и других сборов.²⁶⁴

Издания отдельных постановлений, благоприятных для русско-православного общества в царствование королей Казимира, Александра и Сигизмунда I

Так как католичество появилось и стало господствовать в Литве по видам более политическим нежели религиозным, зависимость же от Польши тяготила многих русских и литовских вельмож, считавших такое подчинение Польше национальным позором, то преемники Ягайлы и Витовта принуждены были для водворения и поддержания мiра в государстве изменять нередко прямым интересам католическо-польской партии²⁶⁵ и отменять стеснительные и унизительные для православных городельские постановления, а также не только снимать запрещения о постройках православных церквей²⁶⁶, но даже издавать постановления благоприятные для развития церковной православной жизни, и даже жаловать русские православные церкви и монастыри поместьями и угодьями.²⁶⁷ Это благоприятное для русских и православной церкви направление, замечаемое иногда в политике польско-литовских королей: Казимира, Александра и Сигизмунда I, имело своим последствием то, что весь поворот в сторону католичества и Польши совершался весьма медленно и православие в сущности в продолжение почти двух веков подвергалось лишь эпизодическим преследованиям и стеснениям, за исключением, впрочем, несчастной Галичины, взятой поляками окончательно в свою власть в конце XIV столетия.²⁶⁸

—213—

Крепость православия и русской народности на Литве в XV и XVI веках

Православие, по видимым признакам, не только не ослабевало, но во многих отношениях преуспевало. Богослужение и все без исключения христианские требы отправлялись на Литве и в Галичине на славяно-русском языке. Русская знать, в течение XV и первой половины XVI столетий, не отступала еще от православия и представители древних родов, как-то князья: Слуцкие, Мстиславские, Заславские, Збаражские, Острожские, Гольшанские, Глинские, Масальские, Друцкие, Вишневецкие (правильнее Вишневские), Полубенские, Пронские, Черторыйские, Четвертинские и другие, а также вельможи: Сопеги (вернее Сопиги) Сапгушки, Ходкевичи, Горностаи, Солтаны, Семашки, Тризны, Кмиты, Воловичи, Тышкевичи и множество других, занимая видные положения в государстве и обществе, придерживались своей старой православной веры, и только в средине XVI века увлекаясь лютеранством и кальвинизмом начали изменять ей.²⁶⁹ Просматривая бесчисленное количество опубликованных в настоящее время в разных «актах и сборниках», изданных Петербургской, Киевской, Витебской и Виленской Археографическими комиссиями, документов относящихся к описываемому времени, как-то: разного рода записей, духовных завещаний, грамот, писем и проч., поражаешься количеством тех жертв «на помин души», которые сделаны в пользу православных церквей и монастырей, и которые затрачены на постройку новых храмов со стороны русских вельмож, их жен и детей. Не говоря уже об известной благотворительности и просветительной деятельности на пользу православия в Литве великой княгини Елены, дочери Иоанна III и супруги великого князя литовского Александра, мы встречаем целый ряд имен благочестивых людей, снабжавших наши монастыри и

—214—

церкви в западной России громадными земельными угодьями и большими деньгами. На благоустройство, например, Киевских монастырей и в особенности на возобновление Печерской лавры, в течение XV века, целые состояния вкладывали потомки Ольгерда, князья Олельковичи, князья Голынанские, Глинские, а также и не столь знатные дворяне, как Зеновьевичи, Дашковичи. В города Кобрине и его округе потомки князя Любарта Гедиминовича, князья Кобринские сооружали, поддерживали и снабжали данями, угодьями и вообще разною земельною собственностью монастырь Спасский и другие местные церкви. Сам князь Любарт (в крещении Дмитрий) Гедиминович построил в г. Луцке церковь в честь своего ангела – св. Дмитрия. В города Мстиславле сооружен был собор на средства князей Мстиславских, которые также одарили местный Онуфриевский монастырь. В том же благотворительном направлении действовали в своих округах: князья Слуцкие, отписавшие земли Слуцкому Троицкому монастырю, князья Пинские Ярославичи, поддерживавшие церкви в города Пинске и его округе.²⁷⁰ В самом начала XVI века возник с благословения митрополита Иосифа Солтана, и при его материальной поддержке знаменитый Супрасльский Благовещенский монастырь (около Белостока) во владениях и на средства маршалка великого княжества Литовского Александра Ивановича Ходкевича. По отзыву даже самих униатов этот монастырь является памятником «русской славы».²⁷¹

—215—

Литаор Хрептович назначил в 1528 г. десятину на православную церковь св. Николая в Троках, а Федор Андреевич Сангушко в 1542 г. подарил имения и угодья Мелецкому св. Николаевскому монастырю, на Волыни, близ города Ковеля. Об одних пожертвованиях князя Константина Ивановича Острожского на православные церкви и монастыри, находившиеся в его обширных Волынских владениях, а также на Виленские церкви и другие в разных местах Литвы, пришлось бы написать целую статью.²⁷² Также обращает на себя внимание раздача церквам и монастырям, буквально по всем главным городам всего Литовского государства опекуном над имениями князя Димитрия Путятича князем Михаилом Глинским на помин его, Димитрия, души целого громадного состояния покойного, заключавшегося в обширных имениях и деньгах.²⁷³ Не одни дворяне и духовные лица являются созидателями храмов и монастырей, но также и мещане, в одиночку и совокупными силами; так, около 1480 года, на средства Гродненских мещан был сооружен в Гродно Борисоглебский Коложский монастырь.²⁷⁴ В древних синодиках наших западнорусских монастырей встречаются часто указания на принятие монашеского чина, и даже схимы, некоторыми из членов знатных русских родов; так например, в «Субботнике или поминнике» Супрасльского монастыря записаны имена князей и княгинь Слуцких, Крошинских, Сангушко, принявших схиму, а дочь канцлера Сапеги в 1500 году была монахиней в православном Виленском монастыре.²⁷⁵

Такое процветание православных обычаев и обрядов в среде знатнейшего дворянства в крае очевидно должно было оказывать громадное влияние и на государя Литвы; как на пример такого влияния можно указать на тот любо-

—216—

пытный факт, что в 1447 году польский король и великий князь литовский Казимир Ягайлович в память спасения от утопления своей супруги, случившегося в день св. пророка Илии, велел построить в Белоруссии шесть церквей во имя сего пророка, на берегах рек Двины, Днепра и Сожи, с отдачею сим церквам во владение перевозов (именно: в Витебске, Бешенковичах, Могилеве, Кричеве, Орше, Черникове).²⁷⁶

Господство русских нравов, языка и правовых начал в Литве в ту же эпоху

При такой крепости православия в описываемую эпоху не мудрено, что русские нравы продолжали господствовать в стране, а русский язык сохранял за собою государственное значение. Красноречивым свидетельством тому могут служить многие привилегии и постановления²⁷⁷ польско-литовских королей для русских земель и их жителей, бесчисленное количество разных судебных актов – позывов или требований к суду, приговоров – относящихся к эпохе ХV и XVI веков и писанных на русском языке, на котором издавались узаконения для руководства судебным местам, так что в судопроизводстве главного литовского трибунала употреблялся язык русский даже до 1697 года.²⁷⁸ Законы уголовные и гражданские, известные с 1529 года под именем Литовского статута, первоначально писанного на русском языке, были напечатаны в Вильне в типографии Мамоничей в 1588 году и впоследствии переложены на польский язык. По этим законам все судебные дела производились и были писаны не иначе, как

—217—

только на русском языке.²⁷⁹ В Виленском магистрате, по давнему обычаю, радцы и бурмистры были на половину закона римского, а половина закона греческого.²⁸⁰ Нет надобности пояснять, что в домашней жизни литовско-русского дворянства русский язык был их родным языком, на котором они говорили и писали; в изданных Археографическими комиссиями сборниках и актах помещено большое количество духовных завещаний русско-литовских дворян, их писем, разных записей и других документов, писанных на русском языке.²⁸¹ Весьма

—218—

знаменательным представляется также тот факт, что в 1576 году Брацлавская шляхта обратилась к королю Стефану Баторию с челобитной о том, чтобы велено было королевские указы к ним писать по-русски, а не на польском языке (Акт. зап. России, т. III, № 64). В заключение этого очерка о состоянии православия и русской народности в эпоху XV и первой половине XVI веков приведем тот факт, что ко времени введения религиозной унии в конце XVI века в самой столице Литвы – Вильне – половина жителей была православными и в ней православных храмом (числом 18) было более, нежели католических, а по свидетельству летописи Львовского братства к этому времени во всей литовской митрополии числилось 11.000 русских священников, восемь епископов с митрополитом, и не малое число монастырей.²⁸²²⁸³

Присоединение Литвы к короне польской в 1569 году

Систематическое гонение на православных и на все русское, – вопреки целому ряду ограждающих их права великокняжеских постановлений, – началось с окончательного присоединения Литвы к Короне Польской в 1569 году. Это присоединение произошло в правление короля Сигизмунда II Августа, сделавшегося в конце своей жизни ревностным сторонником католической политики польского правительства, которое издавна мечтало о полном слиянии и подчинении Литвы Польше и видело в православии и русской народности главное и сильнейшее препятствие осуществлению этих замыслов. Из обнародованных многочисленных документов, касающихся Люблинского сейма, на котором произошло это соединение Литвы с Польшей, видно, что этот политический акт был вопиющим наси-

—219—

лением над Литвой, усугубленным еще безусловным отделением к Польше южной части Литвы – Малороссии.²⁸⁴ О том, как глубоко чувствовали это насилие лучшие люди Литвы того времени, и как они верно понимали измену Сигизмунда II литовским интересам, служат доказательством многочисленные письменные документы, исходившие от литовских магнатов и касающиеся этого деспотического акта. Такие патриоты, как Нарушевич, Ходкевич, Радзивил, не скрывали от себя, что литовцам нечего ожидать от поляков чего-либо доброго²⁸⁵, и что надо защищать всеми силами «убогую Литву».²⁸⁶ Нарушевич писал Радзивилу от 5 июня 1569 году «никогда еще не было столь тяжких ударов и вероятно за тяжкие грехи покарал Бог несчастную Литву».²⁸⁷ Один из литовских патриотов Иероним Ходкевич, движимый любовью к отечеству, пожелал себе не дождаться этого подчинения Литвы и его желание исполнилось, так как он скончался до окончания этого политического акта.²⁸⁸ А князь Радзивил оплакивал кончину вольного и независимого великого княжества Литовского, которое в лице своих верных сынов всегда считало Польшу «чужой землей».²⁸⁹

Полное политическое подчинение Литвы Польша осуще-

—220—

ствляло, казалось, долголетнюю заветную мечту об этом польских патриотов. При могущественной поддержке из Рима и с водворением в Литве иезуитов, случившимся в том же злополучном 1509 году, они могли приступить к приведению в исполнение плана об искоренении всего русского и православного в областях западной России; надо было найти только подходящее оружие. Оно было найдено в так называемой унии.

(Окончание следует).

А. Папков

—221—

III. Абсолютная истина и история философии

Философское стремление к абсолютной истине осуществляется только в истории философии. – Абсолютная истина, как законная цель философии. – Сущность абсолютной истины и ее отношение к истории философии. – Предмет философского познания и его отношение к истории философии. – Реальные условия философского развития в их отношении к истории философии. – Антифилософская тенденция в самом философствующем индивидууме. – Практически интерес и влияние чувства. – Влияние наивного мiровоззрения. – Догматическое влияние философских систем. – Условия распространения философских учений и значение истории философии.

Философия стремится к познанию абсолютной истины. Стремление это как по своему существу, так и по свойствам познаваемого предмета, так равно и по тем реальным условиям, в рамках которых оно осуществляется, делает историю философии настоящей ареной, на которой только может во всей полноте развернуться подлинная сущность философии.

«Абсолютная истина"… Давно уже и в философской литературе, и тем более в нефилософской критике раздаются энергичные протесты против безмерных притязаний философии и напоминания о скудости познавательных

—222—

средств человека. Не мало насмешек высказано по адресу философии, «гоняющейся за абсолютами». И надо сознаться, что эта реакция в значительной мере сделала свое дело. Кто знаком с современным состоянием философии, того не может не поражать скромность задач и осторожность тона, какими отличается современная философия, например, от философии сороковых годов. Я откровенно скажу, что в наше время самые слова «абсолютная истина» в ушах многих даже образованных людей прозвучат довольно дико… Но историк философии знает, что это есть лишь случайное, обусловленное специальными историческими обстоятельствами явление. Ничто нам не может ручаться, что ближайшее будущее не подарит нам системы, которая с не меньшей притязательностью на универсальность, чем, например, гегельянство, но с большей научной основательностью приобретет господство над умами, и такими образом еще раз пред сознанием мыслящего человечества промелькнет обольстительный образ найденной, наконец, последней истины. И внимательные наблюдатели даже довольно уверенно пророчат это будущее. Во всяком случае, историк должен считаться с теми чертами в понятии философии, какими она заявила себя на протяжении своего многовекового существования и может еще не раз заявить, а не с временными, характеризующими, может быть, упадок и ослабление философской продуктивности.

Чтό же такое эта «абсолютная истина», как идеал философии? В каком отношении стоит она к истории философии? – Абсолютная истина, как мы видели, является противоположностью истины относительной. В специальных науках источником относительности достигаемого ими познания являются их общие понятия и предположения, которые они принимают без критики и проверки. Философия берет эти общие понятия и предположения предметом своего специального исследования и тем делает шаг к освобождению знания от характера относительности. Но построить систему, чуждую всяких догматических примесей, т.е. не проверенных критически общих понятий и предположений, это превышает силы единичного человека и составляет задачу целого человечества. Гениальные и наиболее дально-

—223—

видные философские умы не мало вложили труда в эту работу и многое выяснили в этом направлении, но браться за решение этой задачи во всей полноте не отваживались. Брались за это менее осторожные и более увлекающиеся мыслители в роде, например, Фихте, Гегеля; – но своими поучительными неудачами они, правда, охладили несколько философское рвение, тем не менее лишний раз показали, каков конечный идеал философии. И хотя теперь смеются (например, Лянге), как над «романтикой понятий», над тем, что «Фихте выхватил из философии Канта один из самых туманнейших пунктов, – учение о первоначальном синтетическом единстве апперцепции, чтобы вывести из этого свое творческое я; что Шеллинг из А=А, так сказать, из пустого ореха, волшебством извлекает мiровое целое; что Гегель мог признать бытие и небытие тожественными при радостных кликах жаждущей знания университетской молодежи»²⁹¹: тем не менее никто из ясно понимающих дело не решится отрицать, что эти мыслители хорошо и верно сознавали высшие задачи философии и только забывали, что иное дело – сознавать задачу и иное дело – иметь средства ее разрешить.

«Абсолютно истинной» будет такая система, в которой все положения, – как общие, так и частные, – критически проверены, т.е. взвешены со стороны своего содержания, объема, отношения к подлинной реальности (или, как теперь говорят, к вещам в себе) и друг к другу, так что не остается в ней ни одного догматического предположения, или непроверенного общего понятия. Только тот, кто сам испытал всю трудность обработки общих вопросов и знает, сколь велика при этом опасность потерять кормило критической осторожности, – только тот поймет, насколько грациозна такая задача и непосильна для отдельных самых гениальных умов и даже целых поколений гениев; к решению ее можно только бесконечно приближаться, никогда, разумеется, не доходя до конца этого приближения Ступени этого приближения и знаменуют постоянные пересмотры философией своего содержания. Как вода, пропускаемая несколько раз чрез фильтр, после

—224—

каждого раза становится все чище и чище, постепенно приближаясь к идеалу абсолютной чистоты, так и философское мышление, оперирующее над общими вопросами мipoпознания и жизнепонимания, все более приближается к своему идеалу абсолютной истины. Приведенное сравнение грешит только тем, что абсолютная чистота воды есть некоторый конечный и достижимый результат, между тем как абсолютная истина для философии есть предмет бесконечного и никогда вполне не достигаемого приближения. Но значение истории философии отсюда ясно: в исторической смене систем осуществляется постепенно идеал философской истины. И как вода разной чистоты все же есть вода, так и разнообразие систем не противоречит тому, что истина – одна.

Я сказал, что стремление к абсолютной истине делает историю философии настоящей ареной, на которой лишь может во всей полноте раскрыться подлинная сущность философии, – не только по самому существу этого стремления (чтό показал я вам сейчас), но и по свойствам познаваемого предмета. Действительно, «мiр» и «жизнь», как целое, – это такой необъятный и многосторонний предмет, что пред ним неизбежно теряется человеческая мысль и впадает в односторонность, которая, раскрывшись, становится в противоречие с стремлением к абсолютной истине и гонит мыслящий дух к новому пересмотру и дополнению своего мiросозерцания. Крупные и часто непримиримые контрасты, – как в области мiрового бытия, так и человеческой жизни, – требуют способности к такому всеобъемлющему синтезу, какой невозможен для индивидуального ума и может быть постепенно выполняем только в течение истории коллективным умом целого человечества. Это положение сделалось общим местом почти всех курсов истории философии, авторы которых не стоят на точке зрения позитивизма или скептицизма. Вот что, например, читаем в «Истории новой философии» Фалькенберга: «Каждый философ видит только часть мipa и смотрит на нее своими глазами; поэтому всякая система одностороння. Именно только благодаря многочисленности и разнообразию философских систем, может достаточно хорошо достигаться цель философии, т.е. всестороннее познание обширной кар-

—225—

тины мiра и духа. История философии есть философия человечества, большого индивидуума, более дальнозоркого, чем органы, при помощи которых он действует, способного одновременно мыслить вещи одна другой противоположные, примирять противоречия и открывать новый и стремиться, в необходимом и надежном развитии познания, навстречу всеобъемлющей истине, которую нельзя мыслить бедной и разделенной на несовместимые части».²⁹² Эту мысль повторяют на разные лады и многие другие историки философии.

Эта мысль настолько вообще распространена, что сделалась темой многих сказок, басен и притчей, – напр., о горе, к вершине которой исследователи идут с разных сторон и потому встречают на своем пути различные предметы и различно описывают самую гору и т.п. Я, с своей стороны, много распространяться об этом не считаю нужным. Скажу только, что совокупные исторические усилия мыслящего человечества препобеждают естественную односторонность индивидуальных умов, и с каждым действительными шагом вперед, какой делает история философии, мы становимся все ближе к идеалу мiросозерцания, чуждого односторонностей и всякого догматизма, к идеалу абсолютно-истинной философии. Пусть этот идеал в действительности никогда не достигается; – одно приближение к нему составляет такую заслугу для умственного развития человечества и настолько осмысливает самое научное проникновение в тайны бытия, что корифеи философской мысли по праву занимают первые места в пантеоне двигателей прогресса. Если бы человечество поддалось невежественным толкам о бесплодности философии и о серьезной противоположности между нею и специальными науками, то это, – прямо скажу, – обозначало бы начало умственного одичания. Позитивизм, ратующий против философии есть сам одностороннейшая из философии. Требуемое тем ограничение познания одними только так называемыми положительными науками повело бы лишь к тому, что и пауки, раздробившись на мелочные и бесконечные специальности, утратили бы сознание своей взаимной связи

—226—

и общей цели (на чем, однако, так настаивал основатель позитивизма Огюст Конт). Мiропознание и жизнепонимание оскудели бы содержанием. Наука сама стала бы бесплодной. Справедливо, по моему мнению, говорит французский мыслитель Гюйо: «Наши ученые похожи на рудокопов в глубине шахты освещено только то, что ближе всего их окружает; далее – темнота, неизвестное. Обращать мысль только на светлый круг, в котором мы движемся, и ограничить свой взгляд только им, забывая о громадности, которая от нас ускользает, было бы тоже, что самим задуть дрожащий огонь фонаря рудокопа"…²⁹³

Я сказал, что философское стремление к познанию абсолютной истины делает настоящей и полной выразительницей сущности философии ее историю. Я затем раскрыл пред вами, как это обусловливается самым существом названного стремления и свойствами познаваемого предмета. Третью причину, по которой история философии есть выразительница сущности философии во всей ее полноте, я указал в тех реальных условиях, при которых осуществляется стремление человеческого духа к абсолютной истине. К разъяснению этих условий и перейдем теперь.

Условия эти – двоякого рода: одни касаются самого мыслителя, создающего известную систему, другие же относятся к распространению и усвоению данного философского учения, к переходу его в общечеловеческое духовное достояние.

В самом философствующем индивидууме заложено не мало антифилософских тенденций, делающих его вклад в общечеловеческую сокровищницу философского ведения непременно односторонним и частичным. И только история препобеждает эту односторонность и частичность.

Самой первой антифилософской тенденцией является практический интерес и влияние чувства. Обыденное мышление представляет массу примеров, подтверждающих зависимость нашего суждения от этих влияний. Примеры эти настолько многочисленны, а наиболее типичные из них даже избиты, что приводить их едва ли стоит: – можно

—227—

предположить их общеизвестными. А кому захотелось бы ближе познакомиться с этой любопытной стороной человеческого духа, тот пусть прочитает «Эристику» и «Афоризмы» Шопенгауэра, который с глубокомыслием серьезного философа соединяет здесь злость и меткость гениального памфлетиста. «Quae volumus, еа libenter credimus», чего нам хочется, тому мы охотно верим, – глубоко верное психологическое наблюдение, которое стало теперь общим местом даже газетных фельетонов. И даже отбросьте вы все явно недобросовестные явления этого рода, когда, например, корыстный расчет делает человека пропагандистом идеи, в которую он совсем не верит, или борцом против взглядов совершенно для него безразличных, но разделяемых ненавистными ему людьми, – отбросьте вы эти явления, где именем истины прикрывается только эгоизм и вражда, – все-таки останется громадная масса случаев, когда человек делается слепым к ценности тех или иных оснований под влиянием чувства и личного интереса. Шопенгауэр даже говорит, что люди чаще обманывают самих себя, чем других.

Эта тенденция немного только в меньшей степени встречается и в философии. Случаи недобросовестной фальши, к чести нашей науки, довольно редки между философами, по крайней мере, нового времени. В средние века тирания религиозной догмы, выступавшая с горделивым девизом, что «философия – служанка богословия (pbilosophia esd ancilla theologiae)», не мало породила образцов такого тенденциозного философствования, которое справедливо осуждено историей, как псевдо-философский хлам. В новое и новейшее время подобную же жалкую участь переживает «томизм» (католическая философия). У нас в России в течение нынешнего столетия подобному же уродованию подвергалась довольно долго университетская философия и в меньшей степени академическая.²⁹⁴ Собственно из корифе-

—228—

ев европейской мысли только некоторых можно иногда упрекнуть в умалчивании и в очень легком искажении своих действительных мыслей по политическим соображениям (напр., Декарта, Канта, Гегеля и др.); но умолчание, – вы, конечно, согласитесь, – есть все-таки меньший грех, чем сознательная ложь. «Человек, – утверждает Кант, – должен говорить только то, в истинности чего он убежден; но не всякую истину он обязан говорить». Разумеется, в этих словах надо признать недостаток нравственного мужества: но кто же им владеет вполне?…

Но если, как я сказал, случаи недобросовестной фальши между философами чрезвычайно редки, то случаи искреннего и ими самими незамечавшегося самообмана, или увлечения известной идеей по внушению чувства и других психологических расположений – нравственных, религиозных, эстетических, которые я объединяю в понятии жизненно-практических мотивов, – имеют место и в отношении к ним. Главные философские проблемы никак не могут считаться совершенно нейтральными в отношении к основным жизненно-практическим потребностям человека, к его духовным нуждам и нравственным стремлениям. Что касается таких вопросов, как – о душе, о Боге, о свободе воли, о совести и т.п., то здесь это совершенно ясно само собою. Потому-то в обсуждении этих вопросов и трудно человеку достигнуть той полной объективности, того спокойного беспристрастия, какие совершенно обычны, например, в исследованиях математических и, большею частью, естественнонаучных. Потому же и в оценке чужих воззрений по этим вопросам и в обмене мнений обыкновенно обнаруживается так много страстности и предвзятости. Человек религиозный легче способен удовлетвориться плохими философскими доказательствами бытия Божия, менее способен подметить их слабые стороны, а в аргументах атеистов и скептиков легко усматривает или умственную ограниченность, или же недобросовестность. Точно также неверующий преувеличивает слабые стороны этих доказательств. Человек нравственно настроенный нередко a priori считает софизмами все доводы детерменистов против свободы воли, потому что ему кажется, что без свободы нет никакой нравственной от-

—229—

ветственности. Подобные же нравственные опасения часто скрываются и за рассуждениями о душе и, конечно, мешают беспристрастию этих рассуждений. «Когда движение земли было доказано, говорит Лянге, всякому филистеру казалось, что он должен упасть, если не будет опровергнуто это опасное учение; подобным образом иной и нынче боится стать инем, если Фохт ему докажет, что у него нет души».²⁹⁵ Но если мы возьмем проблемы и менее близкие сердцу человека, то и в них всегда окажется возможной примесь личного интереса. Например, бесконечно или конечно пространство? Не безразлично ли, кажется, это для нас? И, однако я знаю нескольких философов, которые и в обсуждении этого вопроса обнаружили всю ту непроизвольную софистику, в которую человек так легко впадает под влиянием религиозно-нравственных предубеждений… А, эстетические предрассудки – как много они мешали, например, беспристрастному исследованию проблемы причинности и телеологии! Да, наконец, уже простой факт существования в философии направлений, которые сами себя называют «эстетицизмом» или «волюнтаризмом», показывает, что рассматриваемая антифилософская тенденция в мыслящем человечестве не только существует, но и возводится даже сама в философский принцип.

И когда вам придется читать или слышать, что в философии «позади логической работы оснований и следствий стоят психические факторы, большею частью не логической природы, но сильнее всякой логики»²⁹⁶, что «мiровоззрения вырастают из различных временных настроений человечества, как цветы всеобщего культурного процесса, и представляют собою не столько обдуманные продукты, сколько ритмы мышления, не теории, но проникнутые чувством оценки способы относиться к мiру»²⁹⁷; когда вы встретитесь с воззрением, что «не только пессимизм и оптимизм, детерминизм и учение о свободной воле, но также пантеизм и индивидуализм, идеализм и материализм.

—230—

даже рационализм и сенсуализм имеют свой корень в глубине аффекта и остаются в конце концов делом веры, чувства и воли, хотя и работают посредством мысли»²⁹⁸: то не спорьте против самого этого тезиса; – он, конечно, верен или, точнее сказать, к сожалению верен; но вы обязаны спросить, если только вы правильно понимаете задачи философии, – насколько законно такое явление; не приносится ли здесь философское стремление к истине, и даже к «абсолютной» истине, в жертву самым нефилософским и враждебным истине тенденциям? Вот что следует всегда помнить при оценке этих «психических факторов не логическом природы, но сильнее всякой логики, стоящих позади логической работы мысли». Это – не законные факторы философского развития, а тормоза философских успехов. Чем независимее от них, чем объективнее будет философское мышление, тем лучше. Нет нужды разъяснять, что благодаря этим тормозам, каждое индивидуальное философствование бывает необходимо односторонним и приближение к истине – частичным.

Коррективом этой односторонности и частичности и является история философии. Личные практические мотивы, которые так дороги бывают самому мыслителю, очень часто не имеют никакой цены в глазах другого, и он без сожаления разбивает кумир, пред которым благоговейно смирялась мысль его предшественника. Часто удивляются, что трудно найти двух философов во всем согласных, и ставят это в упрек философии; но с указанной точки зрения, это так понятно; трудно найти людей похожих друг на друга… Как прибой морских волн гладко шлифует друг о друга прибрежные камешки, которыми усыпано морское дно, так и в кажущейся сутолоке исторической смены философских мiровоззрений сглаживаются индивидуальные и субъективные черты, сметаются случайные и тенденциозные налеты, и от каждой системы остается здоровое и имеющее общечеловеческую ценность ядро. Говорят, что только потомство судит беспристрастно и правильно. И это – совершенно верно, потому что потомство не живет уже настроением своих предков и в продуктах

—231—

их умственного труда часто ценит не то, что казалось наиболее ценным им самим, а только то, что имеет объективную ценность, независимо от всевозможных интимных побуждений. Потому-то достоинство философских систем в значительной степени и определяется силою их исторического влияния.

Другая антифилофская тенденция, заложенная в самом философствующем индивидууме, есть влияние наивного мiровоззрения или, – как его иначе неправильно называют, – мiровоззрения естественного здравого смысла. Это мiровоззрение, как увидим, гораздо сильнее препятствует правильному усвоению философских учений; но и самому философу в его поисках за истиной оно много мешает. Мiровоззрение естественного смысла в каждом из нас обыкновенно успевает уже прочно сложиться, прежде чем человек начнет философствовать. Я говорил вам, что философия, как «научное исследование», имеет целью заменять наивные убеждения естественного или обыденного смысла методически установленными и проверенными в своей истинности суждениями о предметах. Но переделывать прочно сложившиеся убеждения весьма трудно, и обыкновенно при самом тщательном пересмотре многое из старого остается незамеченным и без проверки входит в систему. И это одинаково неизбежно, каким бы путем ни шел мыслитель, – путем ли Декартовского методологического сомнения во всем, за раз расчищающего почву для новых уже научных, построений или путем постепенных поправок. В первом случае мыслитель совсем почти остается без средств, и его будто бы «чистый» разум не может ни одного шагу сделать вперед, не ощущая для своего движения необходимости в тех самых понятиях, которые он только что подверг своему абсолютному сомнению; дело кончается тем, что или все отвергнутое разом восстановляется на своем месте посредством какого-нибудь необычайного «критерия», или же явно отвергнутые понятия тайком и бессознательно пускаются в дело, и таким образом получается только обманчивая видимость критически проверенной и обоснованной системы. Во втором случае, новые поправки, вступая в соединение с элементами старого мiровоззрения, в итоге все-таки дают довольно урод-

—232—

ливую смесь истины с наивно-догматическими воззрениями. Это отчасти похоже на то, как если бы из стакана чернил вычерпывать по чанной ложке содержимое, заменяя каждую почерпнутую ложку ложкою чистой воды: скоро ли вы достигнете, чтобы у вас в стакане оказалось если не абсолютно чистая вода (что, конечно, невозможно), то хоть нечто подобное ей?… А теперь соответственно раздвиньте рамки этого сравнения, – и вы поймете, что не только одной человеческой жизни не хватит на эту работу постепенного исправления непосредственного наивного мiровоззрения, но и целому поколению философов эта работа дается с большим трудом. Как видите, дело опять сводится к тому, что немощь индивидуальной мысли препобеждается только историей философии, т.е. рядом преемственно следующих друг за другом и друг друга продолжающих, исправляющих и дополняющих попыток философского приближения к истине.

Замена мiровоззрения естественного смысла строго философскими мiровоззрением затрудняется главным образом тем, что философствование образует лишь малую часть в духовной жизни человека. Во всех остальных частях человеку почти нет практической надобности отрешаться от мiровоззрения естественного смысла. В житейских сношениях с людьми, в домашнем быту, в товарищеских отношениях, в практической деятельности – философу обыкновенно не приходится прилагать свои, в общем все-таки довольно абстрактные, идеи. Исключение представляют только некоторые немногие чудаки древнего и нового времени; и произведения в роде Хемницеровского «Метафизика» навсегда останутся не типичными картинами с натуры, а лишь продуктом праздного вымысла. Идеалист Берклей, например, в своем поведении не давал никаких поводов к тем неделикатным насмешкам, какие сыпались на его учение. Во всяком случае, философу, – помимо того, что он сам воспитался и вырос на мiровоззрении естественного смысла, – приходится, и выработавши уже собственное мiровоззрение, постоянно становиться на обыденную точку зрения. Это – вечный балласт, постоянно заставляющий мыслителя спускаться с высот познания. Незаметно для самого себя самый бдительный и критический

—233—

философ усвояет себе нефилософские навыки обыденного мышления.

Наконец, и известная тирания языка, на которую жалуются большинство философов, есть тоже одно из проявлений рассматриваемой тенденции. Язык наш всецело приспособлен к потребностям обыденной жизни и часто совсем не годится для точного выражения философских понятий. Конечно, разъяснения насчет специального значения, усвояемого словам, могут предохранить от путаницы в этом отношении; но нередко и с самим философом случается грех, что он забывает об установленном им же самим условном значении известного термина и начинает употреблять его в обыденном смысле, от чего, само собой понятно, выходить путаница. Единственным надежным средством является создание собственной специально-философской терминологии; и философы часто прибегают к этому средству. Но стремление быть понятным для большинства литературно образованных людей и желание распространения своему учению (философов, как вы знаете, и без того упрекают в темноте и непонятности для публики) мешают очень широкому применению этого средства.

Лишь исподволь, в течение истории, обработка общих вопросов, или философия, освобождается от наивно-догматических примесей. Идеал абсолютной истины служит для философов только путеводной звездой, приближенно же к нему есть дело медленного и трудного процесса.

Третья антифилософская тенденция, тоже заложенная в самом философствующем индивидууме, есть догматическое принятие многих положений предшествующих систем. В нашем научном мышлении – такое множество этих не проверенных понятий, без критики заимствованных из философий прошлого, что уберечься от их влияния столь же трудно, как и от влияния естественного мiровоззрения обыденного смысла. Влияние этой тенденции совершенно аналогично с только что рассмотренной.

Я сказал, что кроме антифилософских тенденций, заложенных в самом философствующем индивидууме, также и условия распространения и усвоения философских учений делают только историю философии выразительницей сущности философии.

—234—

Философские истины, – мало того, что с трудом добываются, – с трудом и распространяются.

Всякая новая философская система или отдельная идея вначале обыкновенно встречается весьма недоверчиво и даже враждебно. Враждебность эту прежде всего проявляет тот самый «естественный» или «здравый» смысл, который и в самом философе служит тормозом философствования. Это мiровоззрение здравого смысла есть наследственное достояние целого человечества, путем долгой эволюции отлично приспособленное ко всем его практическим потребностям и к решению нехитрых проблемы обыденного опыта. Оно в некотором смысле может быть даже названо инстинктивным. Понятно, что оно сильно противится попыткам отдельных людей заменить привычные понятия новыми и, по своей новизне, странными. Нет более консервативной силы, чем общечеловеческие умственные привычки. Уже древность знакома была с этими препятствиями к философствованию, в новое же время на них указывали почти все философы, начиная с Бэкона с его знаменитым учением об идолах. Сила традиционных навыков мысли и чувство своей полной солидарности с громадным человечеством делают людей обыденного смысла необыкновенно смелыми в суждениях о философах, – этой ничтожной группе среди нефилософского большинства, – и о философии «Обыкновенное представление, – справедливо говорит Куно Фишер, – любит воображать себе философию, как праздную теорию, которой занимаются некоторые головы по случайным поводам. Случай порождает философские системы; праздные теоретики, число которых, по счастью, очень невелико, принимают и проповедуют эти системы».²⁹⁹ Всякая философская теория наверняка может рассчитывать на априорное предубеждение против себя.

Но это бы еще была не велика беда: философия никогда не претендовала на непосредственное распространение в массах; философы всегда образовали ничтожное меньшинство умственной аристократии и, разумеется, пренебрегали

—235—

суждениями толпы.³⁰⁰ А дело в том, что даже те, к кому философия считает себя в праве обращать свою проповедь, т.е. люди научно образованные, обыкновенно в своих общих понятиях весьма сильно приближаются к точке зрения обыденного смысла или стоят под сильным влиянием ранее усвоенных философских доктрин. О последнем влиянии я скажу немного после. Что же касается общих понятий обыденного смысла, то они и в людях научно образованных составляют чрезвычайное сильно препятствие к усвоению философских идей. Последним приходится завоевать себе признание путем долгой борьбы, после которой они уже становятся достоянием научного мышления, и только уже потом, чрез посредство научной популяризации, оказывают влияние на средне-образованные массы и даже усвояются ими, – конечно, в значительно искаженном и упрощенном виде. После этого они начитают казаться настолько же простыми и естественными, насколько раньше казались трудными и невероятными. Шопенгауэр говорит, что всякая новая идея или теория до полного своего признания проходит три стадии: в начале ее решительно объявляют нелепой и невероятной; потом, когда она уже приобретет себе некоторых приверженцев, начинают говорить, что она противна религии или нравственности; наконец, когда окончательный успех ей уже обеспечен, она кажется самоочевидной, и пропагандистам ее говорит: «да кто же этого и раньше не знал»?³⁰¹ Это блестящее наблюдение Шопенгауэра однако немного утрирует действительность. Несколько ближе к действительности, хотя, пожалуй, уже смягчает ее – Куно Фишер, который замечает, что «философия кажется своим близким современникам отвлеченною и трудною, между тем как напротив для развитого потомства она понятнее и яснее всех деяний прошедшего».³⁰²

В отношении к истории философии из всего этого вы-

—236—

текает вот какое следствие. Никакая философская система вскоре после своего появления не бывает как следует понята и в надлежащей мере усвоена, – многое в ней оспаривается, многое понимается превратно. Частью полемика с нею, частью непонимание ее истинного значения успевают породить новые доктрины, прежде чем данная система будет оценена по достоинству. Понятно, что самая эта оценка должна захватывать и указанные доктрины. Так история произносит приговор над системами.

Подобное же значение для философии имеет и оппозиция всякому новому учению со стороны других, ранее появившихся философских учений. Приверженцы последних редко бывают способны беспристрастно отнестись к тому, что идет в разрез с усвоенными ими воззрениями. Оставляя здесь в стороне мотивы самолюбия, научного соревнования и другие личные побуждения, о которых я уже сказал раньше, надо согласиться, что самая приверженность к существующим уже воззрениям порождает некоторую умственную близорукость в оценке новых учений. Не было еще такой философской системы, которая бы при самом появлении встретила общее признание в самом философском мiре. Всегда начиналась борьба за существование, имевшая, как обыкновенно, результатом переживание сильнейшие, т.е. таких элементов в сталкивающихся философиях, которые оказывались наиболее ценными и плодотворными в смысле приближения к истине. Таким образом, судьей является опять история. «Абсолютная истина», как идеал, оказывается только движущей силой этого исторического процесса, но никогда, ни в одном его моменте, не бывает достигнутым результатом.

В условиях усвоения философских учений имеют значение не только препятствия, встречаемые данными учениями, но и отношение к ним их приверженцев. Если противники оказываются слепы к достоинствам, то приверженцы часто оказываются столь же слепы к недостаткам системы. Я говорил вам, что приверженцы всех великих систем склонны бывают видеть в них последнее слово философского ведения. В их глазах положения исповедуемой ими доктрины стоят не менее твердо, чем

—237—

любая научная истина. Эта приятная иллюзия окончательно достигнутой истины не только психологически неизбежна, но и составляет одно из условий плодотворной работы для самого мыслителя. Без веры в бесспорную истинность открываемых и провозглашаемых идей невозможен тот энтузиазм, нередко возвышающийся до пророческого ясновидения, невозможна та кропотливая и самоотверженная работа над мелкими и отвлеченными, но существенно важными для системы вопросами, чем всегда отличались крупнейшее представители философской мысли. Проповедь агностицизма и релятивизма, хотя и явилась на философской почве, но по своим скрытым тенденциям есть явление довольно антифилософское. Она знаменует усталость философского духа; и этой усталостью, как я уже имел случай заметить, в значительной мере отличается настоящее время. Заявление Гегеля на вступительной лекции в Берлинском университете, – что «человек должен уважать себя и считать себя достойным самых высоких истин», – навсегда останется девизом наиболее сильных умов. – Но это же столь ценное во многих отношениях стремление признавать достигнутые результаты окончательными является и тормозом философского прогресса. Всякая гениальная философема надолго погружает философские умы, – употребляя выражение Канта, – в «догматическую дремоту». Последователи разрабатывают систему до ее отдаленнейших следствий и выводов, упорно отстаивают ее от всех нападений критики и тем, конечно, мешают отделению ее здорового и истинного ядра от той шелухи субъективизма, некритичности и случайных исторических наслоений, которая неизбежна во всякой системе. И чем значительнее система, тем дальше продолжается ее догматическое обаяние. Только став достоянием истории, сменившись другими системами, – которые частью отвергают и ограничивают ее содержание, частью усвояют его, – данная система находить свою истинную и правдивую оценку.

Из всего сказанного вы видите, какими трудными путями идет человеческий дух к истине, какими многочисленными препятствиями обставлено это движение. Если уже самое существо искомой в философии (абсолютной) истины и

—238—

свойства познаваемого предмета делают достижение философского идеала только задачей истории, как совокупных и сменяющих друг друга настойчивых попыток приблизиться к этому идеалу; – то тем более такое значение истории философии выясняется из сделанного обзора реальных условий, в каких совершается философская работа.

П. Тихомиров

—239—

Судя по газетными известиям и толкам в настоящее время в подлежащих высших сферах устремлено усиленное внимание и производятся работы по пасти радикального усовершенствования положения о крестьянах во всех отношениях. Имеется в виду усовершение волостной администрации и волостного суда; имеется в виду и улучшение самого так сказать корня крестьянской бытовой жизни – гражданского права крестьян, т.е. регулирование права семейственного, имущественного, права наследования по закону и по завещанию. Ибо в этом отношении в нашем отечестве наблюдается достопримечательный факт, что наши так назыв. гражданские законы, т.е. X том свода имеют силу только для меньшинства подданных: большинство же их – крестьянское сословие управляется обычным правом, во многих отношениях резко отступающим от законодательства X тома. Отсюда в действительной жизни нередки случаи постановления волостными судами таких решений и приговоров, пред которыми представитель государственной гражданской юстиции становится в решительное недоумение: ибо пред его кодексом – X томом – эти решения и приговоры совсем беззаконны, но в свою очередь и его перерешение, основанное на точном смысле статей X тома, в глазах волостного суда и крестьянского общества является совершенно несправедливым, и «мiрскому» умопредставлению решительно непонятным…

В каком направлении последует так жизненно необходимая реорганизация крестьянского положения – судить о том не нам.

Позволительно думать, однако же, что веками создавав-

—240—

шееся фактическое положение дел едва ли в силах привести к желанной юридической норме одним актом преобразования какая угодно человеческая мудрость. История права, по крайней мере, свидетельствует, что в подобные переходные эпохи строгая последовательность права (jus strictum) всегда давала место компромиссу. Установляя напр., строго определенную организацию суда, точно определенные формы и формулы процесса, укладывая в категорические положения или статьи уложения самое материальное право, напр., право собственности, наследования, даже уголовное право, государственная политика допускала наряду с этою униформою судоустройства, права и процесса совершенно свободный формы того, другого и третьего. Таковы формы древнеримского arbitrium, compromissum, нашего третейского суда и мiровых учреждений. Эти формы допускались в качестве вспомогательных формам строгало права. Они известны более или менее. Но мы не уверены, известен ли нашему просвещенному обществу и в особенности лицам, принимающим близко к сердцу и так или иначе заинтересованным и прикосновенным к интересам крестьянского положения, тот исторический факт, что некогда великую службу служило обществу в вышеуказанные переходные эпохи правообразования духовное лицо христианской церкви в сане епископа и в сане пресвитера или «священника» по нынешней терминологии.

Нам именно думается, что и современный нам «батюшка» или сельский приходской священник в звании третейского судьи сослужил бы не малую службу в сфере волостной, крестьянской юстиции, став рядом в качестве помощника, с органом государственной юстиции – земскими начальником, судьей и проч., а также и волостными судом, как в настоящем его виде, так и в том, который он получит по имеющем быть преобразовании.

В какой мере наше указание на этот исторический факт окажется пригодным для практического применения его к потребностям настоящего, – суд об этом, должен быть, конечно, впереди и, быть может, – дело совсем не наше. Но представить его для соображений, просто как факт исторический, почитаем делом не излишним и благовременным.

—241—

I. Духовное лицо в звании третейского судьи в древней христианской церкви

С применением формы третейского суда (в обширном смысле) в среде христианского общества мы встречаемся еще на первых страницах церковной истории

В 1-м послании к Коринфянам Апостол Павел писал следующее: «Как смеет кто у вас, имея дело (=«вещь» тяжба=πρᾶγμα) с другим («ко иному»=πρὸς τὸν ἔτερον=иск к другому) судиться у нечестивых, а не у святых? (6:1)…

«А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете (=посаждаете=καθίζετε) своими судьями ничего не значущих в церкви. К стыду вашему говорю: не ужели нет между вами ни одного разумного («мудр ни един"=οὐδεὶς σοφός), который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится и при том пред неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы (κρίματα) между собою», (ст. 4–7).

Кажется сомнению подлежать не может, что в этом наставлении Апостола имеется в виду именно третейский суд – единоличный, как вполне заменяющей римско-гражданский, языческий трибунал. Апостол находит вполне возможным и законным, чтобы тяжебное между христианами дело решал один мудрый христианин, конечно, избранный на то обеими тяжущимися сторонами. Arbitrium – третейский суд – в различных его формах у римлян был весьма распространенным способом решения тяжеб, вполне дозволенным законом, особенно в простейшей его форме – форме простого соглашения между сторонами.³⁰³

Наставление Апостола о применении этого способа к решению между христианами тяжеб с целью уклонения от

—242—

языческих трибуналов, во многих отношениях неудобных для христиан, имело важное значение для последующего времени, именно относительно определения подсудности епископского суда (episcopalis audientia). Уже в века гонений – тяжебные дела между христианами входили в сферу дел, которые рассматривал и решал епископ на своем церковном трибунале и это делал, опираясь именно на рассматриваемую заповедь Апостола.

Так именно освещает пред нами это явление памятник быта христиан первых веков – Апостольские Постановления: «прекрасная похвала христианину – читаем здесь – ни с кем не иметь дел,³⁰⁴ а если бы по чьему возбуждению или искушению случилось у кого дело; то пусть постарается прекратить его, хотя бы и надлежало понести от этого какой-либо урон, и да не идет он на судилище языческое. И вы не терпите, чтобы о делах ваших судили начальники мiрские: ибо чрез них диавол причиняет рабом Божиим хлопоты и возбуждает укоризну, будто, мы не имеем ни одного мудрого, который мог бы рассудить враждующих, или разрешать тяжбы.³⁰⁵ Язычники не должны знать происходящих между вами раздоров и вы не принимайте в свидетельство против себя неверующих и не судитесь у них и ничем не будьте должны им относительно подати или страха³⁰⁶, но отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу, как то: подать или кинсон, или дидрахму, как и Господь наш, дав статир, избавился от докуки. Итак, избери лучше понести урон и старайся о том, что клонится к миру не только с братиями, но и с неверующими: ибо понесши какой-либо урон в житейском, ты как богочестивый и живучий по заповеди Христовой, но потерпишь никакого вреда в божественном. Если же какую тяжбу имеют между собою – чего да не будет! – братия: то вы, предстоятели, должны уразуметь из сего, что таковые совершают дело не братий о Господе, но лучше, неприязненных врагов. И если один из них окажется

—243—

мягким, тихим чадом света, а другой жестоким, дерзким, любостяжательным: то сей, по дознании, что он таков, да будет подвергнут епитимии и отлучен и понесет наказание братоненавистничества, потом, если переменится, да будет принят, и таким образом, быв уцеломудрены, облегчать они судилища ваши. Надлежит также, чтобы оскорбления, причиненные друг другу, прощали, – и не судии, но сами те, кои имеют их у себя, как объявил Господь, когда спрошен быв мною Петром: если согрешит против меня брат мой сколько раз прощать ему – до семи ли раз? – сказал: не говорю тебе до семи, но до седьмижды семидесяти раз». Воистину хочет Господь, чтобы так вели себя ученики Его, и чтобы никогда ничего не имели ни против кого, как то: ни не умеренного гнева, ни чрезмерной запальчивости, ни несправедливого пожелания, ни непримиримой ненависти. Итак, кто гневается, тех соединяйте в дружбу, кто враждует, тех приводите в единомыслие, потому что Господь говорит: блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими».

«Судилища ваши да бывают во второй день после субботы, чтобы, если окажется противоречие вашему мнению, вы, имея досуг – до субботы, возмогли исправить противоречие и в день Господень примирить несогласных между собою. На судилище же пусть присутствуют с вами и диаконы, и пресвитеры, судя как люди божии с справедливостью и не лицеприятно. Когда же придет, как и закон говорит (Втор.19:17), то и другое лицо, у которых есть тяжба то каждое пусть станет посреди судебного места и вы, выслушав их, праведно выньте жребий, стараясь сделать их обоих друзьями, прежде мнения епископа, чтобы суд против согрешившего не сделался гласным, потому что епископ и на судилище имеет одобрителем и свидетелем суда Христа Божия».³⁰⁷

Что в церковно-судебной практике обычный гражданский третейский суд принял форму нравственно примирительного, посреднически мирового или совестного суда – это весьма естественно и может быть благодаря этому превращению он не только не потерял своего места в церков-

—244—

ном трибунале последующих эпох, но еще и окреп в значении своем, хотя повод к возникновению его в церкви, выраженный Апостолом, уже не существовал, т.е. когда и гражданские суды уже перестали быть языческими.

Греко-римские (христианские) императоры поддерживали и иногда энергически силу решений этих третейских судов духовных лиц по делам гражданским. Так уже Константин Великий, по словам Созомена, постановил законы по которому тяжущиеся, если пожелают могут обращаться к суду епископов, и решение последних должно почитаться наравне с решением императора (т.е. не допускающим апелляции); а начальники провинций и их чиновники должны приводить в исполнение таковые решения.³⁰⁸

Аркадий и Гонорий в 388 г. постановили такой закон: «Если какие (тяжущиеся) пожелают вести тяжбу (litigare) по согласию у предстоятеля священного закона: то не препятствуются, но да испрашивают суды оного, там пребывающего (т.е. местного епископа), в гражданском именно долге по праву добровольно избранного арбитра (in civili duntaxat negotio more arbitri sponte). Ибо нельзя и не должно идти против тех, которые решились лучше согласиться с решением названного исследователя, чем к какому добровольно пришли бы».³⁰⁹

Императоры Гонорий и Феодосий (408 г.) постановили «епископский суд (episcopalis audientia) да будет действительным для всех, которые решились быть судимыми у священников (qui se audiri a sacerdotibus elegerint), и повелеваем оказывать суждению (judicationi) оных таковое же уважение, каковое необходимо оказывать (deferri) вашим властям (vestris potestatibus), на которые не допускается апелляции. И дабы епископский суд (cognitio) не оставался бездейственным – судьи обязательно (perofficia) присоединят к решению – исполнение (definitioni executio tribuatur).³¹⁰

Эти законы, с такою решительностью утверждающие силу решений третейского епископского суда, вошли в Юстиниа-

—245—

нов кодекс и этим надолго в Византии упрочили свое значение.³¹¹

Мы не будем рассматривать вопроса о том, как применялось право третейского суда духовными лицами, определяемое греко-римским законодательством: для настоящего времени последнее имеет только историческое значение. Подсудность, условия и способ производства и сила решений третейского суда определяются у нас собственным законодательством, которое впоследствии мы и рассмотрим. Мы ограничимся в настоящем случае лишь доказательствами следующих положений: 1) Третейский суд имел весьма широкое применение в церковном судопроизводстве в Византии; 2) право духовных лиц производить оный почиталось Апостольским правом.

О широте применения права производства третейского суда духовными лицами могут свидетельствовать прежде всего некоторые исторические данные.

Так, Бл. Августин об Амвросии Медиоланском в «Исповеди» своей повествует, между прочим, и о том, что не смотря на сильное желание свое беседовать с епископом Амвросием, он никак не мог этого достигнуть: «потому что отягчали его толпы народа со своими мiрскими тяжбами, которые он ревностно старался уладить и я, таким образом, не мог открыть ему своих сомнений».³¹²

И о самом себе, как епископе Бл. Августин говорит следующее: «Взгляните на труды, которыми мы, епископы, так обременены, что иногда от них и телесно страдаем, и обратите внимание на господствующий теперь обычай в церкви, на служение которой мы назначены, вследствие которого нам не остается нисколько времени для рукоделия. С спокойною совестно призываю я во свидетельство Господа Иисуса, что я с большею охотою посвятил бы рукоделию все назначенные для того часы, как это положено в хорошо устроенных монастырях, чем терпеть столько

—246—

беспокойств от запутанных тяжб других людей, который я должен или решить законным образом, или уладить добровольными полюбовным соглашением. Но эти труды налагает на нас Апостол (ссылка на 1Кор.6:1–7) и не по своей воле, но по воле Того, Который говорил через него».³¹³

Но не епископы только несли звание третейских судей по тяжебным делам, – как это по-видимому следует из представленных данных, но и клирики низших степеней. Так историк Сократ о епископе Троадском Сильване (V в.) повествует следующее: «Заметив, что клирики извлекают себе пользу из споров людей тяжущихся, он никого из клира не назначал уже в судьи, но взяв от тяжущихся прошения, призывал кого-либо из верных мiрян, о ком знал, как о человеке правдолюбивом и поручив ему выслушать дело, прекращал спор между тяжущимися. Через это именно снискал он себе у всех величайшую славу».³¹⁴

Без сомнения, к епископу Сильвану обращались с своими гражданскими тяжбами мiрские люди, как к арбитру, и он поручал на него возлагаемое тяжущимися это право арбитра (третейского судьи) кому-либо из своих клириков или мiрян.

Мы не имеем под руками частных исторических примеров приложения третейского судебного права клириками по непосредственному уполномочению их со стороны тяжущихся. Но этот недостаток вполне вознаграждается свидетельствами общего характера, какие дает законодательство каноническое по этому предмету.

Так, среди правил Карфагенского собора мы встречаем отрывок из деяний Карфагенского собора 401 года, содержащей следующее предположение собора.

«Подобает просити благочестивейших царей да благоволят узаконити и сие: аще некоторые пожелают по какому-либо делу имети суд в церкви, по праву Апостольскому, принадлежащему церквам, и, может быть, решением клириков одна сторона будет недовольна: то да не будет

—247—

позволено призывати в суд к свидетельству того клирика, который прежде сие самое дело рассматривал, или при рассмотрении оного присутствовал: и даже никто из домашних лица церковного да не вводится в суд с обязанностью свидетельствовати».³¹⁵

«Настоящее правило – гов. Вальсамон – не есть предписание, а только предположение о том, как об этом должно быть представлено царям; указа же (царского не последовало».³¹⁶

Это предположение собора свидетельствует, что исправление клириками звания третейских судей было явлением весьма обыкновенным.

И это свидетельство канонического законодательства не единственное. Напротив, мы встречаем здесь то интересное явление, что выбор судей самими тяжущимися допускается даже не по гражданским, а и по церковным делам. Единственным ограничением для действования этого правила служит требование, чтобы на такой выбор было дано соизволение компетентного суда, т.е. епархиального епископа, – если идет дело о суде клирика с клириком, – или собора, – если идет дело о суде над епископом.

Так классическое в этом отношении правило, т.е. устанавляющее общую норму церковного судоустройства, IV-го Вселенского собора 9-е гласит: «аще который клирик с клириком же имеет судное дело: да не оставляет своего епископа и да не перебегает к светским судилищам; но сперва да производит свое дело у своего епископа, или, по изволению того же епископа, избранные обоими сторонами да составят суд».³¹⁷

—248—

В правилах Карфагенского собора мы встречаем следующий интересный отрывок из деяний Карфагенского собора 407 года: «Маврентий епископ рек: прошу да назначатся судиями святейший старец (т.е. епископ) Ксантипп, святейший Августин, Флорентин, Феосий, Сампсихий, Секунд и Посидий; повелите, чтобы сие определено было для меня. Святой собор согласился на назначение просимых судей; прочих же судей нужных в дополнение узаконенного числа³¹⁸, старец Ксантипп предоставит избрати самим старцам новыя Германии».³¹⁹

Издатели «книги правил» присоединили к настоящему правилу следующую схолию.

«По жалобе старцев Новые Германии на епископа Маврентия, он предстал собору для суда, а обвинители не явились. Собор признал их достойными осуждения: но по кротости церковной, не произнеся оного, назначил суд в области, к которой принадлежит епископ. По сему частному делу собор изрекает правило, показывающее образ составления суда над епископом.

В правиле 107 (96) Карфегенского собора установляется положение, что нарешение третейского суда, когда он действует в качестве второй, высшей инстанции, апелляции не допускается. «Аще случится перенесение дела в высший суд и не довольный первым решением изберет судей, купно же с ним и тот, против которого требует он нового суда: то после сего никоторому из них да не будет позволено перенесение дела в иный суд».

—249—

Для доказательства того высокого значения, каким в Византии пользовался приговор третейского суда, состоявшего из духовных лиц, представляем следующее рассуждение Аристина, пользовавшегося замечательною репутацией судьи в церковной и гражданской сферах: «Гражданский закон – говорит он в комментарии к настоящему правилу – так рассуждает о третейских судьях, что третейский суд составляется не иначе, как если каждый из судящихся предварительно представить залог в том, что если один из них не останется при решении избранного им судьи, то он должен потерять этот залог в пользу другого, принимающего решение; ибо ни одна из сторон не будет принуждаема к принятию решения, напротив это остается в их власти. Поэтому и право перенесения дела в новый суд не имеет места по отношению к третейскому приговору, так, как и без перенесения дела в новый суд недовольный может отказаться от него, потерявши только залог. Но закон прибавляет, что обыкновенный (πρόσφορος) судья для сторон, который может судить их в силу своей власти, не бывает третейским судьей. А каноны не то постановляют об избранных судьях, но предписывают, что если тяжущиеся епископы или клирики изберут кого из епископов в качестве третейских судей и пожелают судиться у них, то подвергшийся осуждению уже не может быть уважен, если останется недоволен решением, но должен и против воли подчиниться ему; причина же, по которой, как мы думаем, не дозволяется искать пересмотра решению таких судей, указана нами в толковании на 15 (16) правило настоящего собора». А в этом толковании Аристин говорит следующее: «Кто, быв предан суду епископов и осужден ими, подаст отзыв к высшим церковным судьям, и успеет переменить решение их, то это не должно навлекать никакого нарекания на тех церковных судей, приговор которых изменяется, если только они не будут обличены в том, что производили суд по страсти, по вражде, или по пристрастию, или по какому-нибудь угождению. Те обвиняемые епископы, или клирики, которые изберут себе церковных судей и пожелают у них судиться, хотя бы число их было менее двенадцати епископов, в случае обвинения еписко-

—250—

пов, и менее семи, или четырех при обвинении пресвитеров и диаконов, как мы писали в 12 правиле настоящего собора, осужденные не должны подавать отзыва против их суда; ибо отзыв исправляет неискусство, или не справедливость судьи, но каким образом выбравший сам себе церковных судей, которых признал безукоризненными и по разуму, и по жизни, будет допущен говорить, что он сужден ими неискусно, или несправедливо и наводить как бы некоторое нарекание на священных мужей, якобы осужденных им».

Как мы видели выше, отцы и учители Церкви смотрели на исполнение обязанности третейского судьи духовным лицом, как на долг, налагаемый на него Апостолом, (бл. Августин) или даже как на право по праву Апостольскому принадлежащее церквам (Карф. соб. прав. 70).

Этот последний взгляд выражают и канонисты-толкователи XII века Зонара и Вальсамон. В толковании к сейчас указанному правилу они говорят: «Отцы желают сделать представление царям о том – говорит первый – чтобы, если состоящие в церкви, т.е. вчиненные в церковном клире будут вести какую-либо тяжбу, дело по-апостольскому праву, принадлежащему церквам, то есть определенному, заповеданному им, другими словами: если начнут судиться в церкви (о чем и божественный апостол Павел в послании к Коринфянам говорит: смеет ли кто от вас вещь имея ко иному, судитися от не праведных, а не от святых (1Кор.6:1), значит выражение: по апостольскому праву, принадлежащему церквам» указывает на прямое постановление апостола) – итак, если клирики, говорит собор, будут судиться в церкви и одна сторона останется недовольною решением судивших, т.е. приговором, пресекающим тяжбу, то не должно быть дозволяемо которой-либо из сторон привлекать в апелляционное судилище для свидетельства того, кто прежде судил дело, или кто присутствовал на суде».

«Некоторые клирики – гов. Вальсамон – судившие церковное (!)³²⁰ дело по апостольскому праву, то есть согласно с апостольским изречением: смеет ли кто от вас, вещь

—251—

имея ко иному судиться от неправедных, а не от святых, или присутствовавшие при церковном суде, бывали привлекаемы недовольною стороною из судившихся к апелляционному судье для свидетельства. Отцы собора нашли нужным представить об этом царям, дабы они определили, чтобы никогда ничего такого не было».

Таким образом в обоих толкованиях утверждается, как общепринятая истина, что право клириков на совершение третейского суда есть «апостольское право» и зиждется именно на указанном изречении Ап. Павла к Коринфянам.

В XIV в. знаменитый М. Властарь представил это апостольское право клириков в следующей структуре:

«Об избранных судьях.³²¹ Правило 96 (107), собора Карфагенского говорит: аще недовольный первым решением изберет судей, купно же с ним и тот, против которого он требует нового суда, то после сего ни которому из них да не будет позволено перенесение дела в иный суд; ибо если имеющие между собою тяжбу по общему согласию изберут судей, то не позволяется им апеллировать против решения от них постановленного. Тоже самое определяет и 122-е (136) правило и не повинующихся повелевает отлучать».

«Законы (гражданские): Избранный судья решает по своему усмотрению и претору нет дела до его решения».

«Будет ли решение избранного судьи справедливо, или несправедливо, оно всецело остается в силе».

«Обжалование приговора избранного судьи да не приносит пользы (аппеллирующему)».

«Избранный суд построяется по подобию ординарного суда и допускается для окончания тяжбы (Dig. IV, t. VIII, 1. 1.) против избранного суда не допускается возражения (non nasci exceptionem), но только взыскание пени» (Ibid. 1. 2)».

«Если избранных судей двое, и они разногласят, то должны пригласить кого-либо третьего и остановиться на его мнении».

«Избранный судья установляется не присягою, но пенею, назначаемою судящимися, которые и должны или испол-

—252—

нить решение, или отдать пеню, какую обе стороны по согласию назначили».³²²

Так прочно укреплено было в Византии законодательством церковным и государственным за духовными лицами право производить третейский суд по гражданским тяжбам.

Теперь обратимся к свидетельствам древнерусского права по данному предмету.

(Продолжение следует).

Н. Заозерский

—253—

Старость честна не многолетна, ниже в числе лет исчитается. (Прем.4:8)

Это слово Писания весьма применимо к скончавшемуся в ночь на 28-е января сего 1899 года, на 50-м году от рождения, ординарному профессору Московской Духовной Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества Василию Феодоровичу Кипарисову. Очевидно, над ним исполнилось и другое слово того же Писания: скончався вмале исполни лета долга: угодна бо бе Господеви душа его: сего ради потщася от среды лукавствия (Прем.4:13:14). Не долго прожив на земле, покойный профессор, однако скоро достиг честной старости и честно исполнил свой долг пред людьми в своей жизнедеятельности, так что угодна бе Господеви душа его: поэтому он и ускорил, поспешил (потщася – греч. ἔσπευσεν) удалиться из среды лукавствия, от земли на небо. Нижеследующий очерк жизни и деятельности почившего и описание проводов его от земли на небо по кончине яснее и лучше всего подтвердят сейчас сказанное о нем.

Сын священника Саратовской епархии, В.Ф. Кипарисов родился 28 марта 1849 года. После начального и среднего образования и воспитания под руководством благочестивых родителей и в духовно-учебных заведениях родной епархии, он в 1870 году поступил, для высшего образования, в Московскую Духовную Академию прямо по преобразовании последней по уставу 1869 года. Для специального изучения в академии он избрал науки церковно-практи-

—254—

ческого отделения, к числу коих, по означенному уставу, принадлежали как предмет его академической кафедры, так и предмет научной специальности, который он избрал на третьем курсе академического образования и которому остался верен до конца своей жизни. Именно, в начале третьего курса, на котором, по тому же уставу 1869 года, студенты должны были писать свои кандидатские сочинения (четвертый курс предназначен был тогда для практических занятий предметом кафедры, которую предполагал занять студент), В.Ф. Кипарисов избрал тему по предмету канонического права³²³, под заглавием: «Понятие о терпимости, индифферентизме и фанатизме на основании церковных правил и государственных законов» Сочинение В. Ф-ча получило высшую оценку от профессора сего предмета и не только доставило ему первое место в списке студентов церковно-практического отделения, но и как одно из числа лучших кандидатских сочинений того же XXIX курса (1870–1874 гг.), по определению академического совета³²⁴, удостоено было Иосифовской премии³²⁵ в 250 р. В связи с семестровыми сочинениями и устными ответами В. Ф-ча оно имело последствием своим также и то, что он, по окончании академического курса, утвержден был в ученой степени кандидата богословия с предоставлением ему права, при соискании степени магистра, не держать нового устного испытания. Утверждение состоялось в 1874 году 11-го июля. А между тем еще 11 июня того же года он согласно заявленному им желанию³²⁶, приказом обер-прокурора Св. Синода графа Д.А. Толстого определен был на должность преподавателя греческого языка в Литовскую духовную семинарию³²⁷ и с 1-го сентября означенного

—255—

года вступил в должность. Сверх того, не далее, как чрез год, именно 20 июня 1875 года, резолюцией высокопреосвященного Макария (Булгакова), архиепископа Литовского³²⁸ он определен быть преподавателем русской словесности в Виленском женском училище духовного ведомства, с оставлением и в должности преподавателя семинарии.

На новом месте службы В.Ф-ч в короткое время так успел зарекомендовать себя, что в том же 1875 году был избран и 6 октября сего года утвержден в звании члена педагогического собрания правления семинарии.

Но не долго послужил В.Ф. Кипарисов на пользу Литовской епархии и для преподавания предметов, не бывших предметами специального изучения для него в академии. Выдающиеся успехи его академических занятий указывали ему место не на семинарской, а академической кафедре.

Еще в 1874 году профессор гомилетики и пастырского богословия в Московской Духовной Академии протоиерей Ф.А. Сергиевский был избран и утвержден в должности ректора Вифанской духовной семинарии, с увольнением от профессорской должности в академии. Но так как новое назначение о. протоиерея состоялось уже в конце означенного года (22 ноября), т.е. после начала учебного 1874–1875 года, то академический совет упросил его продолжить преподавание своего предмета на академической кафедре и в остальное время означенного 1874–1875 учебного года. А в начале 1875–1876 учебного года и приглашен был академическим Советом к занятию этой кафедры В.Ф. Кипарисов. 26 ноября 1875 года он был избран и 26 декабря утвержден в знании приват-доцента по кафедре пастырского богословия и гомилетики в Московской Духовной Академии, с увольнением от должностей, которые занимал в Вильне. С тех пор начались и почти до самой смерти непрерывно продолжались неустанные труды его по Академии, причем он, сверх профессорских обязанностей и ученых работ, нес еще неко-

—256—

торое время труды по исполнению побочных должностей, именно – должности помощника-секретаря Совета и Правления Академии (с 6 октября 1882 и по 15 августа 1884 г.) и помощника инспектора Академии (с 8 сентября 1884 и по 15 августа 1887 г.), побуждаемый к тому скудостью доцентского жалования и необходимостью содержать семейство, которым обзавелся в 1882 году. До этого же времени он не принимал на себя никаких побочных обязанностей, чтобы всецело отдавать свои силы, с одной стороны, предмету своей кафедры, а с другой, – обработка магистерской диссертации. Для того, чтобы более сосредоточиться на предмете диссертации, успехом которой обусловливалось его дальнейшее движение по службе при Академии, В.Ф. Кипарисов, даже в отношении к предмету своей кафедры, за первые годы ограничивался лишь изложением одного из предметов ее, – гомилетики, а по пастырскому богословию не читал лекций до самого 1883–1884 учебного года, т.е. до того времени, как напечатал и защитил свою диссертацию. Притом и в лекциях по гомилетике до этого времени он ограничивался лишь изложением истории проповеди в церкви восточной и истории проповеди римско-католической и протестантской.³²⁹

Предмет магистерской диссертации В.Ф. Кипарисова в сущности был тот же самый, какой он облюбовал и для кандидатского сочинения, хотя и под другим, более сокращенным, заглавием: «О свободе совести». Эта диссертация, отдельными статьями, начала печататься в академическом журнале Прибавления к Творениям св. Отцов еще с 1881 года, продолжалась в 1882 и окончена печатанием в 1883 году, когда вышла отдельною книгою под таким полным заглавием: «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства, с I по IХ. век. Выпуск I. Москва, 1883». Предмет диссертации был очень интересен вообще и в частности важен в церковно-практическом отношении, особенно в виду воплей о стеснении свободы совести в деле религии, издавна раздававшихся в Церкви христианской, восточной и западной, а равно и

—257—

в нашей отечественной (в отношении, например, к расколу). Весьма благопотребна была посему правильная постановка решения вопроса о свободе совести, тем более, что дотоле не было в науке обстоятельного и точного, твердо установившегося, решения его. Длинным и весьма поучительным путем основательного исследования явлений исторических и законодательных на пространстве первых девяти веков христианства В.Ф. Кипарисов пришел к решительному убеждению в необходимости свободы совести по отношению к религии³³⁰, ради благоуспешности самой последней. Понятно, по этому, что магистерского диспута³³¹ В.Ф. Кипарисова ожидали с нетерпением все, заинтересованные предметом его диссертации. Сам владыка Московский, митрополит Иоанникий (ныне Киевский и Галицкий) пожелал быть на его диспуте, который посему и назначен был на 26 сентября 1883 года, т.е. на другой день праздника преподобного Сергия, ради коего владыка, по обычаю, приезжал в Сергееву лавру. На диспуте был еще и новоназначенный тогда преосвященный Неофит, епископ Туркестанский. Диспут прошел блестяще³³², и диспутант был удостоен степени магистра богословия, а в связи с тем и звание приват-доцента заменено было для него званием доцента, в коем он утвержден был 1 ноября 1883 года. Кроме того, что с этим новым званием, по тогдашнему академическому уставу, сопряжено было повышение оклада жалования, магистерская диссертация В. Ф-ча, по определению Совета Академии, удостоена была Макариевской³³³ премии в 300 р.

—258—

Выполнив таким образом ближайшую слою обязанность по составлению магистерского сочинения и сдаче диспута, В.Ф. Кипарисов приступил к преподаванию и другого предмета своей двойной кафедры – пастырского богословия, начав чтение лекций по этому предмету, как мы замечали, с 1883–1884 учебного года. Но не долго ему пришлось преподавать пастырское богословие. В 1884 году, как известно, введен был новый устав в академии, по которому пастырское богословие соединилось с педагогикою, а гомилетика и история проповедничества составили предмет особой кафедры. Само собою разумеется, что В.Ф. Кипарисов, как давно преподававший гомилетику, а пастырское богословие только было начавший преподавать, остался на гомилетике, преподавание же пастырского богословия оставил, и только в 1885–1886 учебном году, за неимением особого наставника по пастырскому богословию и педагогике³³⁴, по приглашению Совета Академии, временно читал лекции пастырского богословия за особое вознаграждение.³³⁵ – В 1889 году, по истечении 15-ти лет службы, В.Ф-ч избран был Советом Академии в звание экстра-ординарного профессора на открывшуюся тогда вакансию и утвержден в этом звании Св. Синодом 22 мая означенного года. Этим значительно улучшилось его материальное обеспечение. Но так как в то же время и семейство его год от году увеличивалось, то весьма естественным было желание его, особенно после изменения § 106 академического устава, последовавшего в 1895 году, – поспешить представлением докторской диссертации, чтобы воспользоваться вакансией ординарного профессора, с получением которой, понятно, еще более обеспечивалось бы его мате-

—259—

риальное положение. В избрании предмета для докторской диссертации В. Ф-чу нечего было колебаться. Уже предмет его кандидатского и особенно магистерского сочинения определял для него и предмет докторской диссертации. Уже магистерская диссертация, представлявшая собою лишь первый выпуск, предполагала и следующие выпуски. И если она имела главным предметом своим область веры, свободу вероисповедания, то оставалась неисследованною еще целая область – церковной дисциплины, или иначе сказать, на ряду с тем, quae credenda sunt, оставалась еще целая область того, quae agenda sunt; на чтό и сам В.Ф. Кипарисов, частью в магистерской диссертации, а частью в статьях, вскоре после ее напечатания появившихся в свет, ясно указывали, как например, в помещенных на страницах академического журнала: Прибавления к Творениям св. Отцов за 1884 и 1886 годы статьях: «Дисциплина древней церкви в отношении к свободе совести», которые и вошли затем в состав докторской диссертации В. Ф-ча. Так, надуманное еще в 1880-х годах мало-помалу обрабатывалось потом с свойственною автору тщательностью и детальностью, а в 1896 году начато печатанием в целом виде на страницах нового академическою журнала: Богословский Вестник. Около половины 1897 года диссертация окончена была печатанием, вышла отдельною книгою и представлена была в Совет на соискание степени доктора богословия. И поручено было Советом читать сочинение В. Ф-ча, как некогда и магистерское, профессорам тех же предметов: канонического права. – В.А. Заозерскому и общей церковной истории – А.А. Спасскому (преемнику А.И. Лебедева). Рецензенты по замедлили прочитать сочинение и представили в Совет к заседанию 29 сентября 1897 года весьма лестные о нем отзывы.³³⁶ Совет, вполне соглашаясь с этими отзывами, постановил: просить ходатайства высокопреосвященнейшего митрополита Московского Сергия пред Св. Синодом об утверждении В.Ф. Кипарисова в степени доктора богословия, причем

—260—

представлены были владыке митрополиту и в Св. Синод по экземпляру диссертации докторанта и копии с отзывов обоих рецензентов. Св. Синод, поручивший чтение диссертации В. Ф-ча присутствовавшему в оном епископу (ныне архиепископу) Тверскому Димитрию, представившему о ней одобрительный отзыв, также не умедлил утверждением В. Ф-ча в искомой степени. Утверждение последовало при указе Св. Синода от 19 ноября 1897 г. Вследствие этого указа Совет Академии в ближайшее же заседание свое 1 декабря избрал В. Ф-ча в ординарные профессоры на имевшуюся вакансию, а указом Св. Синода от 27 января следующего 1898 года избранный и утвержден был в новом звании.

Так увенчана была достойным образом многолетняя, упорная и честная научная работа. Но чего она стоила труженику?! – Уже прямо вслед за окончанием кабинетной работы над докторским сочинением и еще во время печатания последнего В.Ф. Кипарисов поражен был тем нервным страданием, которое потом и свело его во гроб, так что лишь чрез несколько месяцев после избрания в ординарные профессоры, он должен был просить об увольнении от духовно-учебной службы, каковое увольнение и последовало по указу Св. Синода от 12 июня 1898 года. Но прежде чем приступать к описанию последних месяцев страдальческой жизни В.Ф. Кипарисова, мы обратим внимание еще, с одной стороны, на учено-литературную деятельность почившего, в дополнение к сказанному о ней, а с другой, – на главные, по крайней мере, черты личного его характера.

Мы отмечали в своем месте, что по вступлении на академическую кафедру в конце 1875 года В.Ф. Кипарисов, работая над предметом этой кафедры, в то же время усиленно работал и над трудным предметом своей магистерской диссертации, иначе сказать, вел двойную работу над различными предметами. Такая двойственность отразилась и на учено-литературных трудах его, появившихся в печати, из коих одни относятся к области гомилетики, а другие, – к области предмета помянутых сочинений его на ученые степени.

К области гомилетики, кроме разработки этого предмета

—1—

для преподавания на академической кафедре³³⁷, относятся следующие, более или менее обширные статьи В. Ф-ча: 1) «Об условиях существования современного русского проповедничества», напечат. в Прибавл. к Твор. св. Отцов за 1884 г. ч. XXXIII и 1885 г. ч. XXXV; – 2) «Приносит ли пользу церковная проповедь?» – в Прибавлениях к Церковным Ведомостям, издав. при Св. Синода, за 1888 г. №№ 41–43, 46 и 47; – 3) «Слово обличения в церковной проповеди», – там же, за 1889 г. №№ 28 и 29; – 4) «Чем должен руководиться пастырь в слове обличения?» – там же, №№ 30, 32 и 33; – 5) «Митрополит Московский Макарий (Булгаков) как проповедник»³³⁸, – в Богословском Вестнике за 1893 г. ч. I–III. Из них первая и последняя статьи представляют собой обширные исследования.

К области же предмета сочинений на ученые степени, кроме упомянутых – магистерской и докторской диссертаций, принадлежат следующие исследования и статьи: 1) «Католицизм и протестантство в отношении к свободе совести», напечатан. в Православном Обозрении за 1881 г. № 10 и 1882 г. №№ 1 и 2; – 2) «О веротерпимости». Два публичных чтения в зале Московской городской думы. 3 и 10 апреля 1883 г. – в том же журнале за 1883 г. № 5–6; – 3) упомянутое, вошедшее в состав докторской диссертации, исследование: «Дисциплина древней церкви в отношении к свободе совести», – в Приб. к Твор. Св. Отцов 1884, XXXIII и 1886, XXXVII и наконец 4) выходившие под разными заглавиями в Богословском Вестнике за 1896 и 1897 годы статьи, вместе с предшествующим исследованием, составившие собой докторскую диссертацию под общим заглавием: «О церковной дисциплине». Сергиев Посад, 1897. Эта диссертация, – кстати заметим, – также удо-

—262—

стоена была от Совета Академии награждения полною премией митрополита Макария в 500 р.³³⁹

Все статьи и исследования В.Ф. Кипарисова, не исключая, конечно, и диссертаций, носят на себе следы кропотливой усидчивой и напряженной умственной работы, обширного и основательного знакомства с предметом, глубокого проникновения в суть дела и в интерес исследования, каких бы мелочей последнее не касалось, и вообще самого честного в научном смысле отношения к предмету исследования. В то же время они вполне самостоятельны, а при не дюжинном уме автора и сейчас указанных качествах своих представляют собой, особенно же диссертации, истинное и весьма ценное научное приобретение, как то и засвидетельствовано было рецензентами его диссертаций. Стало быть, в лице В. Ф-ча сошел в могилу истинный ученый, достойный представитель богословской науки в известных отраслях последней. Но этот ученый был и достойным всякого уважения человеком и истинным христианином. Его глубокое смирение отражалось и в его учено-литературных трудах. Так, например, в докторской диссертации, устанавливая на незыблемых началах и основаниях свою, новую в русской учено-богословской литературе, теорию изменяемости церковной дисциплины, вопреки крайним воззрениям некоторых ученых канонистов (покойного преосвященного Иоанна Смоленского и профессора Суворова) идущую путем золотой средины, В.Ф. Кипарисов выражается о ней так: «и это – смеем утверждать – не будет противоцерковной теорией».³⁴⁰ Таким же смирением отличался он и в

—263—

жизни и в отношениях своих к другим. Равным образом, будучи истинным ученым, он не был сухим человеком, какими не редко бывают ученые, а напротив, отличался сердечностью. Не говоря о сердечности в отношении к своему семейству, ради которого он не щадил никаких средств, с великим трудом добываемых, более того, не щадил себя самого, весь свой досуг, всего себя отдавая ему, и по отношению к другим, сослуживцам ли, студентам ли и иным, он всегда, со всею искренностью говорил и делали все что только могло служить ко благу их, к разрешению их недумений и под. Как человек вполне честный, он и убеждений были высоких и непоступен в них. Он никогда не кривил душою. А каков он был как христианин, об этом ясно свидетельствуют как лекции его, известные его слушателям и, всегда глубоко убежденные, исследования и статьи его, так и, небезызвестное его сослуживцам, студентам и иным, строгое исполнение им христианских обязанностей. Посетители академической церкви, конечно, не забыли, что даже и в то время, когда недуг (прогрессивный паралич мозга) сильно потряс телесный состав В. Ф-ча, он, как только чувствовал возможность, приходил в академическую церковь для участия в молитве всей академической семьи и непременно приходил или с супругою, или с кем-либо из детей своих, а то и с несколькими детьми за раз. Нельзя забыть также того, с какою верою, смирением и глубоким чувством приступал он к св. Тайнам в великий пост.

Коротко сказать, и Академия весьма много потеряла в В.Ф. Кипарисове с кончиною его и еще более того потеряла в нем семья его. При том, и самая кончина его, судя по соображениям человеческии, была рановременна, хотя, очевидно, не такова была она пред отозвавшим его от сей жизни в лучшую Господом. Угодна бо бе Господева душа его: сего ради потщася от среды лукавствия. Господь как бы нарочито уже за несколько лет до смерти В. Ф-ча украсил его сединою, как старца, чтобы показать, что старость честна не многолетна, ниже в числе лет исчитается и что он уже давно был достоин того, чтобы на нем исполнилось и другое слово Писания: седина

—264—

есть мудрость человеком (Прем.4:9). А отозвал его от сей жизни, чтобы показать, что он скончався вмале исполни лета долга. В непродолжительные сравнительно годы своей жизни В.Ф. Кипарисов успел заслужить и здесь, на земле, у людей полное уважение, искреннюю любовь и добрую о себе память.

Еще в последние месяцы жизни В. Ф-ча, когда недуг, поразивший всю правую сторону тела его, не дозволял ему выходить из дому, сослуживцы и знакомые с полным сочувствием и состраданием относились к нему, навещали его, беседовали с ним и оказывали ему или его семейству те или другие услуги. Заметно, это оживляло его, он питал надежды на облегчение от недуга, строил планы о будущем, а в самое последнее время даже и действительно чувствовал значительное улучшение в своем здоровье и даже высказывал намерение в скором времени снова приняться за учено-литературные труды. Но последовавшее совершенно неожиданно 25 января настоящего года кровоизлияние в мозгу совсем разрушило эти надежды и намерения. Кровоизлияние последовало в 2 ч. по полудни, в отсутствие супруги В. Ф-ча, отправившейся в Москву для совета с врачом по делу об его же болезни. И тут пришло на помощь болящему доброе к нему отношение и сочувствие соседа по квартире – его сослуживца и супруги последнего, озаботившихся врачебным пособием и попечением о растерявшихся по случаю внезапной болезни родителя детях. Когда же не приходивший в сознание больной чрез двое суток за тем скончался, еще ранее того напутствованный св. Тайнами, то, едва разнеслась весть о том по Посаду, как академическая семья с родственною любовью окружила прах дорогого своего сочлена, сливаясь в молитве о упокоении души его с родною семьей почившего. Панихиды, с утра 28 января, почти ежечасно совершаемы были то приходским духовенством (Ильинской церкви), то Вифанскою семинарией, а то Академией. Так было и 29 января. 30-го же января в 8½ ч. утра состоялся вынос тела усопшего из его квартиры в академическую церковь, причем вынос совершал о. инспектор Академии архимандрит Евдоким, в сослужении с помощником инспектора иеро-

—265—

монахом Анастасием, законоучителем гимназии А.Н. Смирновым и прочим духовенством. На пути шествия печальной процессии было совершено 4 литии: против квартиры покойного, против Ильинской и Пятницкой церквей и против Успенских врат Лавры и сверх того 5-я лития совершена была при входе в академическую церковь. В сей последней, по вносе в нее гроба с телом усопшего, заупокойную литургию, в сослужении академического духовенства, совершил сам о. ректор Академии архимандрит Арсений. На отпевание же, вместе с о. ректором, вышли еще два архимандрита: о. ректор Вифанской духовной семинарии архимандрит Трифон и о. инспектор Академии архимандрит Евдоким, равно и прочее духовенство. Первенствовал в числе диаконов Лаврский иеродиакон о. Флавиан. Пели, как и на панихидах в квартире усопшего, студенты. Вместо причастного стиха назидательное слово произнес, в память о почившем, профессор Академии Н.А. Заозерский; а пред самым отпеванием глубоко прочувствованную речь произнес о. ректор Академии архимандрит Арсений, в заключение ее обратившийся с словом утешения к предстоявшим у гроба членам семьи и сродникам почившего, что произвело весьма сильное впечатление на слушателей и вызвало слезы, особенно у тех, к кому обращено было слово утешения. Кроме того, в течение отпевания произнесены были также задушевные речи студентами – IV курса о. Сергием Голубятниковым (священником), С.И. Чистосердовым и К.В. Орловым и III курса А.П. Малининым. За тем из академической церкви, по окончании отпевания, гроб был отнесен на Кокуевское Всесвятское кладбище, причем сопровождать усопшего опять о. инспектор архимандрит Евдоким. В кладбищенской церкви речь над гробом усопшего произнес еще земляк его, студент IV курса Н.И. Богоявленский. Как слово проф. Н.А. Заозерского, так и все речи печатаются в приложении здесь же.

Вся обстановка молений об усопшем в его квартире и в храмах в день погребения, – которое, – кстати, – окончилось уже во втором часу по полудни, ясно показывала, как тесно сплотились при этом и Академия, и семья, и другие сродники, и почитатели усопшего около гроба его

—266—

для горячей молитвы об упокоении души его. Всем он был как бы родной. Bсе искренно оплакивали его, как рановременно угасшего для земной жизни и для многочисленной семьи, еще малолетней. Но да не оскорбят оплакивающие, как будто не имущии упования (1Сол.4:13). Умерший, скончався вмале исполни лета долга: угодна до бе Господеви душа его; и сиротствующую семью усопшего не оставит Господь, Отец сирых и вдовиц; не оставит и те, которые такое родственное участие принимали в дорогом усопшем. А самому усопшему да будет «вечная память»! Имя его неизгладимыми чертами написано будет на скрижалях истории Московской Духовной Академии, хотя и 25-ти лет он не выслужил при ней.

И. Корсунский

—267—

Речь о. Ректора Академии, Архимандрита Арсения, произнесенная пред отпеванием

Итак, окончились тяжелые дни твоих мучений; прервались томительные, бессонные ночи; успокоился ты на веки после всех страданий и трудов; сон смерти смежил твои очи навсегда…

Что же воздадим тебе, возлюбленный собрат наш, расставаясь и провожая тебя в место вечного упокоения? При гробах людей именитых, из уст витий мiрских обычно слышатся похвальные речи, как последняя дань почившему. Обрелось бы, конечно, чем прославить и твое имя, которое соделал ты незабвенным для нас и благоплодным служением просвещению духовному, и драгоценными произведениями ума своего. В изображении привлекательных и добрых качеств твоего сердца – мы могли бы собрать много блестящих и благоухающих цветов, чтобы соплести из них венец похвал и положить его на твоем гробе. Но – что пользы? Гроб все унесет с собою в землю, где все обратится в персть и прах. Что и для тебя теперь в похвалах человеческих, более пли менее пристрастных, (хотя много ли пользы от них и для живых), когда ты предстоишь теперь суду Божию страшному и нелицеприятному, когда ты окружен теперь Св. Ангелами – свидетелями жизни нашей верными и неподкупными? Дерзну ли я после этого тревожить твои смертные покои суетными словами похвал человеческих? Не в этом ты теперь нуждаешься; не этого ты теперь просишь; просишь ты у нас теперь молитв о себе.

И Церковь возлагает на нас, братие, эту обязанность в отношении к умершим. Во имя братской любви к по-

—268—

чившему, мы уже помолились, принесши бескровную умилостивительную жертву за него, а сейчас и еще помолимся умилительно трогательными песнопениями.

Но не хочется уйти от сего гроба, не извлекши отсюда назидания для себя. Гроб каждого человека более или менее поучителен в том или другом отношении, для тех или других людей. Предлежащей гроб почившего профессора, конечно, первее всего поучителен для нас, проходящих сродное с ним служение, а затем – и для других.

Желательно было бы нами начертать умственный и нравственный облик его, сколько для назидания, столько же – чтобы в этом образа иметь для себя хотя некоторую замену утраченного нами собрата, хотя некоторое утешение в понесенной нами потере. Но желание наше не может быть удовлетворено вполне, так как почившего мы знаем далеко не давно, всего около двух лет, и притом болезненных, когда он сравнительно редко показывался в нашей среде, а второй год и совершенно был прикован к одру болезни. Представляя это сделать другим, более близко знавшим усопшего – товарищам, сослуживцам, слушателям, мы укажем на общий характер и основу его деятельности.

Усопшему собрату нашему суждено было Господом, раздаятелем служений человеческих, проходить скромное, наставническое служение. Дела его были не шумны, не блистательны; не сопровождались каким-либо особенно заметным сильным умственным или нравственным движением в том кругу, в котором он действовал, как это бывает с делами сильных и славных земли; а составляли скромную лепту, поступившую в сокровищницу дел, истинно полезных для человечества. Влияние его не простиралось на огромные массы людей, а ограничивалось небольшим кругом его духовных питомцев. Но если людям, проходящим скромное служение, нужен образец и пример добросовестного, полезного, проникнутого христианским духом исполнения своих обязанностей и наглядное доказательство пользы и благотворности добросовестно проходимых скромных служений; если им нужен пример скромных, в тоже время привлекательных, истинно христиан-

—269—

ских добродетелей: то мы смело можем указать этот пример и образец в почившем собрате нашем. Жизнь его была именно жизнью раба благого и верного, который был верным Господу в малом, – и который достоин слышать обращенный к нему сладкий глас Господа: рабе благий и верный, о мале был еси верен, над многими тя поставлю: вниди в радость Господа твоего.

Не долговременна, правда, была жизнь почившего: едва преполовил дни свои, и уже познал запад свой. Но его сравнительно недолголетняя жизнь ознаменована долговечными плодами, которыми долго-долго будут питаться люди науки и любители истинного просвещения. Есть не малое число жизней, которые, сколько бы ни были продолжительны, не оставляют и следов бытия своего на земли, или, что хуже всего, оставляют такие следы, от которых болезнует самая земля. Не такова жизнь почившего! Не скудное число талантов взаимодал ему небесный Домувладыка, и не малую куплю сотворил в них верный призванию своему раб Христов. Родившись в духовной семье, он с малых лет, под руководством благочестивых родителей³⁴¹, направлен был Промыслом Божиим на стезю просвещения духовного, по которому он шел твердо и неуклонно, начиная с духовного училища, продолжая в семинарии одной из Поволжских епархий (Саратовской) и окончив его в нашей Академии, куда он был послан на казен-

—270—

ный счет, как один из лучших воспитанников. Основательно подготовленный к усвоению высших богословских наук, он и здесь все более и более приумножал свои познания во всех отраслях богословских наук, но преимущественно – в области церковно-практических. По отзывам товарищей, он возбуждал сильное удивление к себе своим необычайными трудолюбием.

Кончилось время образования, – настало время действования. Светлый, здравый ум, обогащенный обильными и серьезными познаниями, простой и бесхитростный склад мысли; особенная ясность, естественность и общедоступность изложения своих мыслей, – что проявлялось, по отзывам его товарищей, еще на студенческих сочинениях, – указывали ему на наставническое поприще, как на такое служение, которое он мог проходить с особенною пользою. Указание это было понято им, и служение наставническое избрано, как особенно сродное ему служение. Назначенный преподавателем одной из западных семинарий (Виленской), он не долго здесь пробыл: двери средней школы оказались для него тесны; его обширные познания потребовались для другой аудитории. И, вот он призывается в воспитавшую его Академию, чтобы послужить ей – родной, чтобы поделиться сокровищами приобретенных знаний с ищущими их – учащимися в ней. Здесь, при благоприятных условиях для занятия научными трудами, он всей душою предался им. С этих пор он как бы умирает для внешнего мiра; но отчуждившись от этого мiра, от его треволнений, он создал собственный мiр, доставлявших ему мир и душевное спокойствие. В тиши кабинета, уставленного книгами, этими безмолвными, но верными друзьями, он занимался такими вопросами, которые имеют жизненное значение для каждого человека, но вместе с тем далеко не легко решаются, требуя для своего решения основательных и глубоких познаний. Это – вопросы о свободе совести, о церковной дисциплине или свободе обряда. Не много, правда, он писал; но это потому, что он не разбрасывался «по сторонам»; он знал цену печатному слову, и притом – слову профессора… Официальным признанием учености его трудов является присуждение ему магистерской и докторской степеней. Но высшею наградой служило для него несомненно

—271—

то чувство удовольствия, которое испытывает истинный ученый в самом процессе работы, даже независимо от тех результатов, к которым он приходит. Этим, думаем, объясняется то спокойствие, которое отличало покойного; объясняется то равновесие душевное, которого ищут многие, но не находят, не имея определенного центра в своей деятельности; объясняется и довольство своим скромны положением, которое, при полной преданности Промыслу Божию, определяющему жребии человеческие, было отличительною чертою его отношений к самому себе, к своему положению. Самомнительность, которою часто грешат не истинно ученые, мысль о правах на лучшее состояние, на высшее положение были неизвестны ему, хотя они и могли бы найти для себя поводы и основания в его трудах и заслугах.

Верность в малом, добросовестное исполнение почившим своих обязанностей, искренняя любовь к науке, скромность в суждениях о себе – да послужат к нашему назиданию, да напоминают и нам каждый раз, как только вспомним об усопшем собрате, о нашем долге добросовестно проходить свое служение высокому делу духовного просвещения и воспитания духовного юношества. Тогда и мы, при вступлении нашем во врата вечности, сподобимся услышать, как веруем, услышит их и почивший собрат наш, вожделенные слова Господа: рабе благий и верный, о мале был еси верен, над многими тя поставлю: вниди в радость Господа твоего.

К тебе теперь наше слово, семья почившего. Велика твоя скорбь, велико твое горе! Смерть похитила из твоей среды: горячо любящего сына – опору в старости³⁴²; доброго супруга – неразлучного в течение 16-ти лет спутника в жизни; искренно любящего и попечительного отца своих детей, из которых некоторые даже не будут ясно помнить его.

Мы теперь касаемся раны вашей не для того, чтобы еще больше растравить ее, а – по возможности уврачевать ее. Дерзнем ли мы вместе с вами проникать в тайные для нас пути всеблагого Бога, но которым Он одних берет отсюда, других оставляет, берет сына у старушки-матери,

—272—

берет отца, опору семейства, оставляет жену и детей, вдову и сирот беспомощных? Да не будет! Помните, что если Господу угодно было, чтобы человек жил и умирал, чтобы имели мы родителей, братьев, жен, детей, и в час смертный, их или наш, их теряли, чтобы были на свете вдовы и сироты; то знайте и веруйте, что Он, Всеблагий заступает место Отца и заступника. Если мы, лукавы суще, умкем даяния благадаяти чадом нашим, – то Отец ли наш небесный не пожалеет о них (Мф.7:11)? Еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего? Аще же и забудет сих жена: но аз не забуду тебе, глаголет Господь (Ис.49:15)… Вот к Кому нужно обращаться и на Кого возлагать теперь свое упование!

Утешься же, мать-старушка! По закону естества не тебе бы следовало смежить навыки очи сыну твоему, а ему – тебе. Но Господь, препобеждающий естества уставы, судил иначе. Утешься, ибо ты родила сына, который служит честью твоею и нашею.

Да утешит Господь тебя, супруга усопшего, в твоей скорби! В молитве об усопшем и в добром воспитании оставшихся на твоем попечении детей твоих ищи себе доброго, святого, спасительного утешения. Сочетай в своих отношениях к ним нежность материнскую с твердостью отца, которого ты теперь в своем лице заменишь.

Да утешит Господь и вас, осиротевшие дети! Твердо помните добрые святые уроки, которые давал вам отец и своими внушениями, и своею жизнью, и постарайтесь сообразовать с ними жизнь вашу. Это и для вас будет великим благом, и ему в загробной жизни – доставит радость и утешение.

А ты, усопший собрат наш, благослови своих детей с высоты небесной, – благослови на счастье, на горе и на все, что пошлет им милосердый Господь, да подаст Он им терпение и благодушие во всяких обстоятельствах жизни. Вспомни пред Богом и нас грешных, по долгу христианского братства, стоящих теперь у твоего гроба. А мы, готовые бросить на прах твой прах земной, бросаем вместе с тем наше последнее слово, чтобы молитвами Церкви проводить тебя в место вечного упокоения.

—273—

Слово профессора Н.А. Заозерского, произнесенное во время запричастного стиха

В поте лица твоего снеси хлеб твой дóндеже возвратишися в землю от неяже взят еси: яко земля еси и в землю отъидеши. (Быт.3:19)

Ныне же Христос воста от мертвых: начаток умершим бысть.

Якоже во Адаме еси умирают, такожде и о Христе вси оживут. (1Кор.15:20:22)

Третий день близится к полудню с той роковой минуты, как пресеклась страдальческая жизнь блаженно почившего собрата нашего. Труженическая жизнь пресеклась в пору зрелости, мужества и крепости, пресеклась жизнь дорогая и необходимая, казалось бы, не одному ему, но и той с кем Бог благоволил ему делить эту жизнь и тем, кому они оба дали жизнь.

Близится к полудню третий день, и все яснее и яснее обнаруживаются неизгладимые признаки пополнения грозного Божественного приговора: земля еси, и в землю отъидеши. Еще несколько мгновений и земля примет в себя нового насельника, чтобы превратить его в себя.

За чем же, братие, эта торжественность церковного священнодействия? За чем мы здесь собрались? И не для молитвы ли только об усопшем, когда уже для него все кончилось, но и для воздаяния ему последней почести? За чем ты, всечестный храм Владычицы мipa, облекся в торжественность священнодействия в этот момент не только печали, но и исполнения Божественного приговора над усопшим.

У всех народов смерть человеческая возбуждала не только скорбь, но и ужас и вызывала в зрителях ее одно непреодолимое стремление – бежать от нее, бежать от умершего, от его близких, еще более отягчая их печаль.

Одна ты, Св. Церковь Христова, во всем мiре не отвращаешься от умерших; не бежишь от них, но собираешься и собираешь верных чад своих ко гробу, чтишь умершего, ободряешь, утешаешь болезнующих и плачущих. К лицу усопшего обращаясь, говоришь ты: блажен

—274—

путь в оньже идеши днесь душе; обращаясь к плачущим, говоришь: не скорбите как скорбят не имущии упования.

В чем блаженство пути разрушения? Как не скорбеть при наглядном осуществлении грозного приговора Божественного Судии?

Мы знаем, братие, величайшую тайну христианской смерти, мы обладаем ведением свышеоткровенного учения об искупительной крестной жертве и веруем, что там, где крестный муки достигают последнего конца своего – смерти, наступает новая жизнь на место страдальческой.

Единый ходатай Богу своею крестною жертвою истребил рукописание (обвинения) еже бе сопротивно нам, и то взят от среды (суда), пригвоздил е на кресте (Кол.2:14).

Все повинны пред правосудием Божиим, все неизбежно несли и несут последствия Божественного приговора: ибо смерть – оброцы греха. Но идущий в жизни во след Христа, соумирающий Ему, имеет рукописание всепрощающего помилования и совоскресает с Ним.

Так в смерти о Христе мы созерцаем таинственное сочетание исполнения грозного приговора праведного Судии и непреложного обетования Искупителя, – обетования всепрощения, примирения и вечной новой жизни.

И вот Св. Церковь с благоговейной верою ежегодно в великий день Пятидесятницы обращается с благодарением к Судии и Искупителю: несть, Господи, отходящим от жития сего рабом Твоим смерть, но пременение с худшим на лучшее, упокоение и радость.

Веруя в эту тайну и имея вечный залог исполнения ее в крестной жертве и воскресении Искупителя и Спаса нашего Иисуса Христа, в третий день собираемся к усопшему – не для выражения безнадежной скорби и уныния, но для родственного прощания с отправляющимся в дальний путь, ведущий в новую, блаженную жизнь покоя и нескончаемой радости!

При прощании свойственно выражать свои симпатии отправляющемуся и молиться о том, чтобы предлежащий путь был блажен.

Да будет же позволено напомянуть о тех дорогих каждому христианину чертах жизнедеятельности почившего, свидетелями которой нам пришлось быть!

—275—

Все время служения своего почивший провел в честном, изумительно-упорном труде и по истине ел хлеб свой как награду за этот честный труд в поте лица.

Не мне, конечно, разъяснять пред вами, братие, что ученый труд не только равен по тяжести, но превышает труд физический, превышает бόльшим напряжением всех сил умственных, нравственных и органических и при разных неблагоприятных условиях способен доводить труженика по истине до пота кровавого.

Не мне, конечно, объяснять, что богословско-ученый труд, в частности, едва ли не тяжелее всех прочих видов ученого труда. Широта ученого кругозора, отвлеченность предмета изучения, тонкость умозрительного разъяснения, искусство умозрительного сочленения и связи, точность выражения, – ведь это здесь необходимость, а не редкие выдающиеся черты отдельных исключительных талантов.

И чем жизненнее отвлеченный предмет, подлежащий изучению, тем требовательнее ученый суд к исследователю. Какой же из богословских предметов занимал нашего почившего соработника? Вопрос о свободе совести и в частности вопрос о свободе обряда и церковной дисциплины с точки зрения православной Церкви – вот предмет его упорного труда.

Насколько для меня была открыта и устными беседами, и вышедшими в печать произведениями душа покойного, дерзаю уверять, что этот в высшей степени сложный вопрос, запутанный и новый в той постановке, в какой взял его для исследования покойный, был, так сказать, центром всей интеллектуально-нравственной жизни почившего.

Обширная святоотеческая учительная литература – ближайшая специальность покойного, – каноническое и государственное право, гражданская и церковная истории, необыкновенно широкая ученая западноевропейская литература специально по вопросу о свободе совести – неотразимо приковывали к себе усиленное внимание почившего в той мере, в какой так или иначе они освещали этот глубоко-жизненный христианский вопрос.

Поистине, с неутомимым усердием и добросовестностью пчелы, собирающей с рассеянных всюду цветов микро-

—276—

скопические капли меда, покойный собирал с своих книжных цветов сладкий мед истины Христовой и заботливо укладывал его в ячейки, приготовляемые им самостоятельно из своего духовного существа, оберегая чистоту и сладость истины учения Христа от пыли и горечи, какую сюда привносили как легкомысленное равнодушие к вере, так и слепой фанатизм.

И ничто, ничто не в силах было отвлечь душу его от этой работы… Если бы почивший прожил еще столько же лет, сколько прожил, можно, кажется, сказать, что не утратил бы этой любви.

Да, едва ли не накануне смерти, он озабочен был желанием излечить свою пораженную болезнью руку: потому что, говорил, мне надобно писать.

Не довершил покойный своего труда; но то, что из этого труда успел увидать свет, с восторгом встречено ученым мiром и, – можно быть вполне уверенным, – найдет себе продолжателей по проложенному усопшим пути. И дай Бог, чтобы такие труженики нашлись в возможно бὸльшем числе.

Вот во глубине души таившийся смысл учено-труженической жизни почившего! Вот внутренний жизненный светочь и движитель, озарявший и возбуждавший его ученую деятельность!

И повинуясь ему, прилагая на труд многий и честный силы свои, усопший заслужил себе право на глубокое уважение и симпатию.

Собравшись ныне на последнее торжественное с ним прощание, мы этим исполнили только наш долг в отношении к нему, почтя достойные труды его.

Наш второй долг – молитва о нем, да будет воистину блажен путь, которым идет он ныне. Итак, помолимся о нем! О чем и как помолимся? Весьма легко ответить на эти вопросы: сейчас последует нарочитое молитвенное напутствие Св. Церкви: приникнем умом и сердцем к этому молитвословию. Более приятной Богу и благопотребной молитвы о усопшем не ведает мiр. Аминь.

—277—

Речь студента IV курса, свящ. Сергия Голубятникова

Собралась вся наша академическая семья отдать последний долг тебе, дорогой наш профессор Василий Феодорович! Еще немного, – и бренные останки твои сокроет сырая земля и только могильный холм да крест на нем будут указывать на место твоего погребения.

Да, братия, как не воскликнуть с Псалмопевцем: человек яко трава, дние его яко цвет сельный, тако оцветет (Пс.102:15). Движемся мы на юдоли земной только миг какой-нибудь, а потом наше «я» исчезает на веки здесь на земле, как имя, начерченное на песке, как тихий шепот, уносимый ветром!

Давно ли? всего год назад видели мы еще здесь труды твои, дорогой наш профессор! и мы – твои последние ученики – были свидетелями твоих усиленных и чрезмерно-напряженных трудов. Тяжкий недуг подорвал твое здоровье, но любовь и привычка к делу, а может быть и надежда на поправление здоровья заставляли тебя еще трудиться. Признаемся, трудно было нам слушать тебя: при самом усиленном внимании, мы едва могли разбирать чтение твоего слабого голоса, а главное, уже больного и непослушного языка. Слушая, мы скорбели за тебя, но думаем, что сам ты еще более нас скорбел, напрягая свои последние силы и едва справляясь с своим разбитым языком. Но все же ты пересиливал свою немощь и трудился, пока совсем не ослабели твои силы и не побудили тебя оставить кафедру после многих лет занятия!

Но что так рано сразило тебя, сеятеля высшей духовной науки? Зачем ты так скоро покинул нашу «отшельническую» Академию? Ведь, кажется, здесь вся обстановка такая, чтобы только жить да трудиться! Нет здесь столичного шуму и бурной житейской суеты, какие окружают все другие академии. Аудитория, семья, библиотека и Лавра, – вот и все, что окружало тебя. Как все это просто и мирно! А между тем вот тебя сразила жизнь, когда бы только жить да работать. Или тебе душно было в этой тесной обстановке, или эта обстановка только с виду так проста и хороша, а на деле тягостна и мучительна? Признаюсь,

—278—

что наш брат, деревенский иерей, иначе рисует картину профессорской жизни, окружая ее кроме всяких ученых принадлежностей еще отличным жизненным комфортом, далеко превосходящим обстановку деревенского священника! Увы! действительность говорить иное…

Или быть может усиленные занятия наукой надорвали тебя? Не знаю. Как бы то ни было, а тебе приходится свести счеты и подвести итоги своей жизни, дабы предстать пред лице Судии милосердого, но и праведного.

В пору мужа совершенна тебе пришлось покинуть науку и жизнь и прикрыться холодной землей. Много, быть может, ты принес бы еще пользы науке, а главное, как много еще нуждалась в тебе семья твоя, состоящая большею частью из малолетних детей! Не судил тебе Господь видеть своих деток пристроенными, – и остались бедные сироты горе мыкать по свету. Подкрепи, Господи, и пошли здоровье матери их, если неисповедимым судьбам Твоим угодно отнять у них отца!

«Спасибо» же тебе, дорогой наставник, за твой труд, понесенный для нас при всей тяжести недуга твоего! Приносим тебе сердечную благодарность, соединенную с молитвою об упокоении души твоей в райских обителях!

Речь студента IV курса С. Чистосердова

Дорогой наш наставник!

Ныне в последний раз являешься ты в сем храме науки среди многочисленных своих сослуживцев и учеников для того, чтобы услышать от них последнее «прости».

Еще так близко то время, когда мы имели возможность часто видеть тебя в стенах родной Академии и слышать твои живые беседы, – когда ты с академической кафедры поучал нас – своих учеников, и разъяснял нам средства и способы проведения в народные массы истинного света Евангельского учения. Мало пришлось нам, к сожалению, слушать твои добрые уроки, но тем ценнее и памятнее они для твоих, можно сказать, последних слушателей. Приятно было слушать твои сердечные и теплые лекции, но с каким-то тяжелым чувством всякий раз

—279—

выходили мы из аудитории, по окончании их. Приятно было слышать спокойную и ровную речь о проповедании слова Божия верующим – с любовью и смирением из уст человека, который сам, как учитель, был примером смирения и с истинною любовью относился к своему делу. Но тяжело было видеть и наблюдать те усилия, какие приходилось употреблять тебе на кафедре. При твоих слабых силах и болезненной напряженности, нужно было много энергии и труда для чтения, – каждая лекция не проходила для тебя без новых страданий. Страдали и мы с тобою, глубоко ценя твою любовь к делу и искреннее желание поделиться с нами своими познаниями. Нередко физическая слабость побуждала тебя прерывать лекции, и мы безмолвно оставляли за тобою аудиторию, не делясь даже тяжелым чувством, и без того понятным каждому. Около года прошло с того времени, как в стенах нашей аудитории в последний раз слышали мы твою живую беседу… Что-то особенное звучало тогда в твоих речах! Может быть, и у тебя было предчувствие, что ни аудитория, ни студенты более уже не услышат тебя. Но мы, выходя из аудитории, не могли не поделиться на этот раз своими впечатлениями, и невольно каждому сердце подсказало тогда: «да, это, кажется, последняя лекция В.Ф.»! Жаль было нам расставаться с тобою, после твоего отказа от преподавательских обязанностей, как жалко бывает учителя, долговременно и не без пользы потрудившегося для науки, но мы сознавали, что это необходимо тебе для твоего душевного спокойствия и восстановления здоровья; надеялись, что живя и вне Академии, ты, насколько позволят тебе твои силы, будешь помогать и руководить нами в наших научных занятиях, ты восстановишь свои подорванные силы, необходимый не для нас только, но и для более близких тебе и искренно радовались всякий раз, когда до слуха нашего доходила приятная весть об улучшении в состоянии твоего здоровья… Но нет? Не суждено было тебе собрать свои расточенные силы! Не суждено и нам слышать твою живую беседу, а суждено встретиться здесь, при этой торжественно-печальной обстановке, поучиться теперь не от слов, но от дел твоих. Пред тобою более обширная аудитория, с более многочисленными

—280—

слушателями, пред тобою твои родственники, сослуживцы и ученики, и каждому из присутствующих здесь ты безмолвно внушаешь последний урок. Не мне говорить о твоих ученых трудах, не мне ценить тебя как человека, – семьянина и сослуживца; пусть сделают это люди, более нас знающие тебя с этой стороны. Но наш долг, как учеников твоих, побуждает нас при гробе твоем еще раз вспомнить о том, чему учил ты нас при жизни, вспомнить о твоей любви к своему делу, о терпении, смирении и кротости, с какими ты выполнял его. Мы видим в тебе пример доброго учителя, с самоотверженною любовью и с истинно-христианским смирением и кротостью стремящегося поделиться с нами своими богатыми знаниями, – и сознаем, что эта готовность к труду, постоянные заботы и волнения, необходимые при таких занятиях, преждевременно свели тебя в могилу. О тебе поистине можно сказать, что ты «дело, порученное тебе о Бога, совершил» и с честью и славою отходишь от этого мiра. И твоя любовь к науке, твое всегда кроткое и сердечное отношение к нам, твоим слушателям, может быть не раз нарушавшим твой душевный покой, найдут себе отклик в наших сердцах и благодарное воспоминание о тебе, как нашем руководителе и учителе «словом и жизнью», сохранится в памяти здесь присутствующих. Вечная тебе память, наш дорогой наставник!

Речь студента IV курса К. Орлова

Блажен путь, в оньже идеши днесь душе яко уготовася тебе место упокоения (Проким. пред Апост. в чине погреб. мiрск. чел.)

В последний раз наш академический храм видит тебя, дорогой наставник, в своих стенах. В последний раз твои бывшие ученики и сослуживцы, твои знакомые и родные видят тебя здесь среди себя. Еще несколько часов, и твои бренные, но дорогие для нас, останки на веки сокроются от наших взоров. Святые и трогательно-торжественные минуты переживаем мы сейчас у твоего гроба.

—281—

Здесь, в этом храме, который ты так любил посещать при жизни, когда твои силы не были еще надломлены тяжелым недугом, здесь все напоминает о небесном отечестве, здесь все проникнуто глубокой тайной спасения человека, здесь – место горних созерцаний. И сейчас мы собрались сюда, чтобы воздать тебе последний земной долг, долг учеников – почившему наставнику, сослуживцев – умершему товарищу, друзей – отошедшему из этого мiра другу, близких – на веки покинувшему их родному, – собрались воздать этот долг, как христиане – своему собрату во Христе, оставившему земную юдоль печали и слез и вступающему в новую, вечную жизнь, исполненную блаженства. И никакая тень сомнения не смущает нас, когда мы обращаемся к тебе с обычным, но глубоко-содержательным, приветствием земной Церкви каждому умершему христианину: Блажен путь, в оньже идеши днесь душе, яко уготовася тебе место упокоения.

Да, мы глубоко уверены, что путь, в которых ты сейчас вступаешь, «блажен», и что тебя ждет на небе «место упокоения», которое готовила тебе вся твоя жизнь.

Тяжела была твоя жизнь на земле. Не розами счастья был усеян путь, которым ты шел ко гробу, и ангел смерти, посетивший тебя три дня назад, не был для тебя таким неприятным гостем, каким его обыкновенно представляют себе люди. В последние годы твоей жизни тяжелый недуг, сведший тебя в могилу, отравлял и те немногие радости земли, которые ты еще оставлял себе при постоянных и неусыпных трудах. По истине, твоя плоть, лежащая пред нами во гробе и присужденная к истлению, была для тебя огнем, в котором седмерицею очистился твой дух, чтобы светлым и ясным, облеченным в брачную одежду предстать пред Царя всех. Ты преждевременно состарился, и этому главною виною был, конечно, угнетавший тебя в последние годы недуг. Но скорбна была твоя жизнь и без этого недуга; да и самый этот недуг развился в тебе лишь потому, что служению родной и дорогой тебе Академии ты посвятил все свои силы и не переставал трудиться даже тогда, когда их уже заметно истощила болезнь. Ты напрягал их, не жалея себя и ставя выше всего добросовестное исполнение лежавших на тебе

—282—

обязанностей. Занимаясь добросовестно своим прямым делом, ты не был глух и к насущным запросам современной церковной жизни. Своими сочинениями, по отзывам лучших ценителей, ты высоко держал знамя русской богословской науки. Неутомимо трудясь как преподаватель и как ученый, ты не забывал никогда своего главного звания, звания христианина. Твои отношения к нам, твоим ученикам, всегда были проникнуты духом христианской любви. Этот же дух воплощали в себе и твои чтения, и сочинения. Скромность истинно-христианское смирение были лучшим украшением твоей жизни. Мы не можем даже представить себе, чтобы ты мог, когда причинить кому-либо обиду не только делом, но даже словом. Ни для кого из нас не тайна и то, что весь досуг, остававшийся у тебя от служебных занятий, ты всецело посвящал своей семье, не дозволяя себе никаких других радостей. Таким образом, ты учил нас, как мы должны учить других, не только словом, но и самою жизнью своею.

Вот почему мы горячо верим, что тебя ожидает «место упокоения» и что ты вступаешь в блаженный путь. С благоговением взираем мы в последний раз на твои останки, истощенные до смерти твоею никогда не устававшею душою. Прими от нас последний наш привет тебе. Мир праху твоему, дорогой наставник, и поклон тебе до земли от всех твоих учеников.

Речь студента III курса А. Малинина

Свершилось!… Безжалостная смерть похитила ученого, к голосу которого прислушивалось все образованное общество. Пред нами – безжизненный труп того, сердце которого так недавно горело священным пламенем любви ко всему доброму и возвышенному. Какое страшное горе нашей студенческой семьи! Сердце обливается кровью, когда видишь пред собою бренные останки того, кто оживлял нас, приводил в умиление, доставлял высокое умственное наслаждение!

Дорогой учитель! В этот прощальный час выслушай наш последний привет тебе. Вот ты лежишь пред нами

—283—

недвижим и безгласен. Но твое вдохновенное слово, проникнутое великою любовью – живо и действенно в нас. Подобно углю, горящему, возжигало оно наши сердца и неизгладимо запечатлевалось на них. Твоя глубокая правдивость и искренность, твоя горячая любовь к жаждущему правды и истины студенчеству покоряли наши умы и сердца. Мы знаем, что ты горячо любил нас и верил нам, и мы верили твоему правдивому Слову, старались претворить его в свою плоть и кровь, любили и любим тебя. Высоконравственный характер, – ты в своей жизни стремился к осуществлению проповедуемого тобою идеала; ты успешно учил нас той любви, живым воплощением которой был ты сам. В аудитории мы учились у тебя жизни, и с кафедры ты воспитывал в среде студентов честных и плодотворных деятелей. Владея серьезными знаниями, ты презирал поверхностную, кричащую о себе лже-ученость. Ты не искал дешевой популярности и не любил легкомысленно наполнять свои труды пресловутыми «последними словами науки». В тиши своей рабочей келлии, вдали от бестолковой сутолоки житейского базара, решая вопросы громадного значения, ты не шел по проторенной другими учеными дороге, но пролагал новые пути избранной тобою области церковно-практических наук, не уклоняясь на распутия мелочной и пошлой житейской суеты.

Радуйся, дорогой учитель! В эти скорбные часы ты видишь себя окруженным твоими детьми по духу. Ты будешь жить в наших сердцах, доколе мы живы. Твоя святая любовь победила силу тления. Пройдут десятилетия и столетия… Всесокрушающее время истребит даже имена наши из памяти человечества. Но доброе семя, насажденное тобою, принесет тысячекратный плод. Мы верим в это, ибо знаем, что любовь имеет дивную зиждительную силу. Радуйся, дорогой учитель! Твоя великая любовь препобедит самое время.

Речь студента IV курса Н. Богоявленского

Прощай, наш дорогой профессор и наставник! Прощай, до нового нашего свидания с тобой в той стране, куда

—284—

идешь ты. Вся академическая семья – твои сослуживцы и студенты, все близкие тебе кровные люди, все твои знакомые и друзья собрались сейчас в академическом храме, чтобы отдать тебе последнее братское целование любви, собрались и сюда – на кладбище, чтобы проводить тебя в далекий, невозвратный и неизбежный путь, по которому «вси человецы пойдут», как определил «Создавый человека и рекий: земля еси и в землю отыдеши». О неизбежном пути, в который ты идешь, все мы знаем и из слов Создавшего нас и из ежедневного опыта жизни. Но ни наше откровенное знание, ни постоянный опыт жизни не избавляют нас от гнетущего и тяжелого чувства, какое мы испытываем при виде жертв смерти, а особенно, когда эти жертвы – близкие нам, или хорошо известные лица. Пример последнего, к глубокой нашей скорби, здесь на лицо. Это гнетущее чувство ощутительно и тяжело теперь для всех нас, собравшихся здесь у твоего, дорогой профессор, гроба, особенно тяжело потому, что в этом гробе лежишь ты – близкий нам всем и дорогой человек.

Утрата тебя – горькая для нас утрата. Наша родная Академия лишилась в тебе одного из своих старейших профессоров, почти четверть века самоотверженно трудившегося для ее чести и славы; твои сослуживцы лишились в тебе доброго и усердного сотрудника в их общем с твоим деле – в деле развития духовной академической науки и в деле воспитания и высшего образования духовного юношества; студенты лишились в тебе опытного в гомилетическом деле руководителя и наставника; семья – своего кормильца и воспитателя: знакомые – доброго и сердечно-отзывчивого человека. Лишились тебя навсегда, ибо сейчас – чрез несколько минут – холодная земля примет тебя в свои объятия и сокроет безвозвратно в своих недрах. Я знаю, дорогой усопший наставник Василий Феодорович, что известие о твоей смерти вызовет большую скорбь и печаль в сердцах твоих и отсутствующих почитателей, находящихся там – на твоей родине – в Саратовских пределах. Мне известны такие почитатели твоего доброго, отзывчивого сердца. От них я знал тебя заочно еще ранее, чем сделался членом академической

—285—

студенческой семьи, – ранее, чем познакомился с тобой лично. Когда я только еще мечтать об Академии, то, при моих расспросах о ней, ее строе, начальствующих и профессорах, мне было названо и твое имя, как почтенного, доброго и отзывчивого человека – профессора. И в слышанном мною о тебе, при личном знакомстве с тобою, я не был разочарован. Твои, добрый усопший наставник, частные, хотя и немногочисленные, беседы со мной подтвердили слышанное мною о тебе от твоих далеких почитателей. Эти беседы главным образом показали в тебе человека доброго, сердечного и честного. Все суждения твои, какие я слышал от тебя о лицах и явлениях, проникнуты были миром, снисходительностью, терпимостью и любовью. Скорбь слышал я в звуках твоего тихого голоса, когда отмечались явления маложелательные; тихая радость, удовольствие сквозили в твоем лице, когда говорили о чем-либо светлом и добром. То впечатление, то чувство, какое я испытывал при разговоре с тобой, говорили мне всегда в пользу твоей искренности. Приходилось мне не раз слышать умные речи, которыми убеждался мой ум, но все-таки при этом оставалось какое-то смутное чувство неудовлетворенности, которое всегда и почти безошибочно говорило мне о фальши в слышанном. Не раз мне случалось проверять это и на опыте. Я не испытывал этого чувства в беседах с тобой, мой добрый усопший наставник. (Я не буду передавать здесь ни содержания наших бесед с тобой, ни тем, которых мы касались в этих беседах). – Из них я вынес одно убеждение, что ты был человеком честным, добрым и сердечным, с любовью и христианскою снисходительностью относившийся к другим людям.

Что касается дела, возложенного на тебя Богом, то всем нам известно, как ты добросовестно и честно вел его. Ты сделал от себя все, что мог сделать при своей многозаботливой семейной жизни и при своем здоровье. Постигшая тебя болезнь не остановила тебя в твоем деле: ты продолжал его делать до последней возможности. Все мы знаем, в каком состоянии закончил ты свою последнюю ученую работу, все мы знаем также, в каком состоянии ты являлся в аудиторию для чтения лекций в последние

—286—

месяцы и дни твоей профессорской службы в Академии. Мы – студенты – тебе нередко удивлялись в этом. И в этом твоем самоотверженном – даже до вреда своему здоровью – служении делу, в этом честном и в высшей степени добросовестном твоем отношении к взятой на себя обязанности ты дал нам, твоим ученикам и слушателям, лучшее назидание и лучший пример для подражания в нашей будущей деятельности. Данный тобою образ самоотверженного служения принятому на себя делу до конца дней и сил своих, думается и верится мне, найдет отклик в сердцах твоих учеников и таким образом не останется без доброго плода. Вся твоя трудовая, многозаботливая и под конец страдальческая жизнь, все твои добрые качества вселяют в нас надежду и уверенность, что правосудный и милосердый Бог воздаст тебе по делам твоим и вселит тебя в селениях Своих вечных, о чем мы – оставшееся здесь – и будем усердно молить всещедрого Бога.

Прости же и прощай до новой загробной нашей встречи, мой добрый наставник Василий Феодрович! Да будет мир Божий с тобою там – в загробной жизни – и вечная память здесь – на земле!

—287—

Недавно вышла вторым изданием появившаяся в 1897 году книга Владимира Сергеевича Соловьева – «Оправдание Добра». В нашей духовной литературе появление этой книги, кажется, прошло незамеченным. Между тем она несомненно заслуживает внимания со стороны людей, интересующихся вопросами философского и богословского характера. Книга г. Соловьева представляет собою, если не ошибаемся, первый русский курс философской этики. Интересы научной этики сами по себе уже так близки для христианского богословия, что всякий научный труд, поставляющий себе задачей философское обсуждение нравственных вопросов, имеет право на внимание со стороны представителей богословской мысли. Но о труде г. Соловьева это нужно сказать по преимуществу. Обоснование нравственности у него, как увидим, настолько тесно связано с основными вопросами религии, что автор «Оправдания Добра» является почти в такой же мере представителем рационального богословия, в какой и философом. Все это дает нам право думать, что для читателей нашего журнала будет не безынтересно поближе познакомиться с содержанием и характером книги Вл. С. Соловьева.

«Собственный предмет нравственной философии, по словам г. Соловьева, есть понятие добра: выяснить все, чтό разум, возбуждаемый, опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный во-

—288—

прос: о должном содержании или смысла кашей жизни, – такова задача этой философской науки». Сама по себе идея добра существует гораздо раньше нравственной философии. В зачаточном виде мы находим ее на всех ступенях жизни, не исключая самых низших, где она проявляется в способности различать приятное, желательное и полезное от неприятного, нежелательного и вредного. Эта способность давать предметам известную оценку у животных связана с единичными ощущениями и представлениями; человек же в данном случае возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла. Все люди признают добро в качестве постоянной и всеобщей нормы жизни, но далеко не все ищут и видят добро, в чем следует его видеть и искать, в чем оно заключается действительно. Вследствие этого идея добра, «постоянно сохраняя универсальность своей формы», весьма часто «лишена соответствующего ей действительного содержания». Разумное сознание человека по мере своего развития устраняет последний недостаток, сообщая формальной нравственной идее достойное ее содержание. «При известной степени ясности, раздельности и систематичности этот процесс человеческого сознания, вырабатывающей истинное содержание нравственности, становится нравственною философией или этикой».

Исходным пунктом для нравственного учения должно служить нечто, фактически данное, именно, нравственная природа человека. Всякое нравственное учение оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не имело в ней твердых точек опоры. «Несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечестве, несмотря на все индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, – все-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики» (стр. 51). Неразложимую основу общечеловеческой нравственности г. Соловьев находит в трех, по его мнению, первичных нравственных чувствованиях – стыда, жалости и благоговения. Этими тремя чувствами определяются отношения человека к собственной материальной природе.

—289—

к другим живым существам и к тому высшему нас началу, которое служит предметом религиозного почитания, или, иначе говоря, отношению к Богу, ближним и самому себе. – Чувство стыда, совершенно отсутствуя у самых высших животных и ясно обнаруживаясь у самых низших человеческих рас, есть «фактически безусловное отличие человека от других животных». Первичною формою проявления этого чувства является половой стыд. «Самый дикий и неразвитой человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится нежелание оставаться в природной наготе, побеждающее к изобретению одежды и таких дикарей, которые по климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются» (Стр. 53). Фактически являюсь отличительною чертою человека в сравнении с животными, чувство это имеет и «другое, гораздо более глубокое значение»: «здесь сам человек действительно выделяет себя из всей материальной природы и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только что природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее» (стр. 56). – Чувство жалости, второй первичный факт нравственности, в отличие от стыда, в зачаточной степени свойственно даже многим животным. Первоосновою этого чувства и коренною формою его проявления служит чувство матери к детям, являющимся для нее прежде всего бессильными, беспомощными, всецело от нее зависящими, – одним словом, жалкими существами. – Чувство благоговения, определяющее отношение человека к существу или существам высшим, в зачаточной форме также, по словам г. Соловьева, свойственно некоторым животным и проявляется, например, в преданности собаки своему хозяину. Впрочем, чувство благоговения здесь должно еще отличать от более сложного чувства – религиозного, вырастающего из этой простейшей основы. Первичную форму собственно религиозного отношения г. Соловьев находит в том чувстве почтительного благоговения, которое питают дети к своим родителям –

—290—

«Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, чтό ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу – вот вечный, незыблемые основы нравственной жизни человечества». (стр. 64).

Первичные данные нравственности, заключающиеся в чувствах стыда, жалости и благоговения, разум человеческий перерабатывает в необходимые и всеобщие принципы нравственного поведения. Отсюда являются основные начала нравственности – аскетическое, альтруистическое и религиозное. – «Самоутверждение нравственного достоинства, – полусознательное и неустойчивое в простом чувстве стыда, – действием разума возводится в принцип аскетизма" (стр. 70). В жизни человека выступают два противоборствующих течения – духовное и плотское. Первое представляет собою процесс, направленный к осуществлению добра; второе – противоположный процесс, стремящийся захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни. Аскетизм есть средства самосохранения духа от покушений плоти. В области телесной жизни задачею аскетизма является сохранение самостоятельности духа по отношению к двум основным функциям нашего организма – питанию и размножению. Поэтому умеренность в пище и по возможности безусловное воздержание от половых отношений суть два основные аскетические правила. Но в качестве предварительного упражнения важно также приобретение власти над такими отправлениями, как дыхание и сон. Ограничение себя в этих функциях служит также средством для развития самообладания. Таким образом, возникают аскетические правила: «приобретай власть над дыханием и сном, ограничивай свое питание и воздерживайся от плотской похоти» (стр. 86). – Правила воздержания укрепляют в человеке духовные силы, но для того, чтобы сильный дух имел нравственное значение, «нужно, чтобы власть над собственною плотью соединялась в нем и с положительным, благожелательным отношением к другим существам» (стр. 92). В основе этого отношения должен лежать принцип жалости «Если я кого-

—291—

нибудь действительно жалею, то я, во-первых, не стану сам причинять ему страдание или вред, не буду обижать его и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию, или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма – отрицательное и положительное: »1) Не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других, и 2) Делай другому все то, чего сам хотел бы от других» (стр. 110–111). – Нравственные требования справедливости и милосердия, психологически опирающиеся на чувство жалости, однако не исчерпывают всего содержания нравственных отношений даже между человеческими лицами. Так, в отношении малолетних детей к их родителям есть нечто особенное, несводимое к справедливости и человеколюбию и невыводимое из жалости. «Ребенок непосредственно признает превосходство родителей над собою, свою зависимость от них, он чувствует к ним благоговение, и отсюда вытекает практическая обязанность послушания» (стр. 114). Существенным элементом этого отношения служит сознание неравенства, не упраздняющее, однако солидарности, а напротив ее обусловливающее. Здесь-то и находится «естественный корень религиозной нравственности, которая представляет особую важную область в духовной природе человека, независимо от положительных религий и метафизических систем» (стр. 117). В чувстве детей к родителям дан зародыш религиозного отношения, которое на высших ступенях религиозного сознания возвышается до почитания Единого Небесного Отца. (стр. 128–139). – Таковы высшие принципы нравственного поведения. Так как ими исчерпывается вся область нравственных отношений, то к какому-либо из них необходимо сводится признание известного духовного свойства как добродетели. Возьмем ли мы кардинальные добродетели античного мiра – мужество, умеренность, мудрость, справедливость, – или христианские богословские добродетели – вера, надежда, любовь – ни одна из них сама по себе не заслуживает названия добродетели, и может по праву носить это имя лишь в той мере, в какой может быть сведена на один из основных нравственных принципов.

Идея добра, содержание которой только что раскрыто, ло-

—292—

гически заключает в себе признаки всеобщности и необходимости; однако в действительности совсем не обладает этими свойствами: опыт показывает, что добра далеко не все желают, и из тех, которые его желают, только очень немногие действительно осуществляют. Это обстоятельство ставит по-видимому идею добра во внутреннее противоречие. В самом понятии добра, как должного, заключается требование, чтобы содержание этой идеи не оставалось только в области мысли, а, чтобы оно практически осуществлялось. Если этого в действительности не происходит, то, очевидно потому, что в сознании человека добро не является высшим благом, безусловно желательным. Понятия добра и блага, которые должны бы покрывать друг друга, оказываются разъединенными, и это обстоятельство лишает идею добра подобающего ей реального значения. Не значит ли это, что мы должны отказаться от мысли сделать свою жизнь осуществлением добра и положить в основу ее принцип благополучия, который по-видимому, в отличие от нравственных требований фактически обладает свойствами всеобщности и необходимости? Всякое действие есть осуществление цели или желания и потому необходимо содержит в себе элемент удовлетворения или благополучия, хотя далеко не всякое содержит признак добра. Поэтому идея благополучия, по-видимому в большой степени, чем идея добра, способна сделаться высшим началом практической философии. Преимущества идеи благополучия однако оказываются мнимыми после критического исследования эвдемонизма и утилитаризма, потому что: «1) общее название блага или благополучия относится в действительности к бесконечному множеству различных предметов, несводимых ни к какому принципиальному единству; 2) всеобщее стремление к собственному благополучию (в каком бы смысле ни разумелся этот последний термин) ни в каком случае не заключает в себе ручательства и условий для достижения этой цели» (стр. 178). Итак, идея благополучия не имеет никаких преимуществ перед идеей добра, но она в то же время уступает последней со стороны внутреннего достоинства. Поэтому, если бы наш разум был поставлен в необходимость делать выбор между добром и благополучием, то он должен бы был

—293—

предпочесть добро. На самом деле, однако наш разум избавлен от печальной необходимости делать выбор между добром и благом. Более глубокое исследование показывает, что разрыв между добром и благом вовсе не есть дело необходимости: в действительности мы обладаем источником, в котором добро может черпать реальную силу для своего осуществления, становясь безусловно желательным для человека; такой источник заключается в религиозном опыте.

Религиозная жизнь имеет в своей основе внутреннее и реальное ощущение Божества, а это ощущение implicite содержит в себе – сознание нашего несовершенства, совершенства Божия и побуждение к собственному совершенствованию до уподобления божественному совершенству. Таким образом в религиозном сознании дана реальная сила, побуждающая нас к достижению всеобщего совершенства. Но осуществление этой задачи не может быть, конечно, делом единичных усилий, это – дело целого исторического процесса, вырабатывающего реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием. Конечною целью этого процесса служит Царство Божие, постепенное созидание которого и должно для каждого из нас быть высшею задачею жизни. Осуществление Царства Божия есть высшее удовлетворение или высшее блаженство для всякого, и потому в этом осуществлении заключается единственный верный путь к устранению эмпирически данная разлада между добром и благом.

Итак, окончательная цель нравственной деятельности есть Царство Божие. Уже из того, что эта цель не достигается каждым отдельным человеком, а лишь постепенно осуществляется последовательным рядом человеческих поколений или историческим развитием человечества, – понятно, что оно есть столько же дело личное, сколько и общественное. Личность и общество в историческом процессе друг друга предполагают. С одной стороны, личность, как потенция бесконечного совершенства, не может находить своего действительного осуществления вне общества. С другой, – общество может состоять только из личностей, если бы оно состояло из бесправных и безличных существ, из нравственных нулей, оно бы не было достойно

—294—

названия человеческого общества. Поэтому историческая жизнь есть жизнь лично – общественная. Главными конкретными ступенями лично-общественного исторического процесса являются формы жизни – родовая, национально – государственная и универсальная. Первая принадлежит прошедшему, хотя ее нравственные элементы сохраняются и доселе в семье, вторая переживается нами в настоящем, третья составляет идеал будущего. Идеал универсальной жизни в своем историческом развитии пережил две формы оказавшиеся несовершенными, это – универсализм буддийский, основанный на отрицании бытия или сознании его пустоты, и греческий, основанный на созерцании бытия потустороннего или мiра идей; нирвана буддистов – универсализм отрицательный, космос платонизма – универсализм половинный; только христианство, утверждающееся на идее реального совершенства, отчасти осуществившегося (в лице И. Христа), а отчасти только осуществляемого (в христианском обществе), есть универсализм положительный и полный. – Осуществление христианского идеала, как и вообще осуществление нравственного совершенства, не может быть делом чисто субъективным, а необходимо нуждается в общественной организации. История представляет самые убедительные доказательства этой необходимости. Личная нравственность Одиссея была нисколько не ниже, чем у современных нам людей; он был сострадателен, мудр, благочестив, справедлив и настолько чувствителен, что плакал при всяком подходящем случае. Однако это обстоятельство не помешало ему учинить самую жестокую расправу над своими слугами за их сообщничество с женихами Пенелопы. История рабовладения в Америке и крепостного права в России представляет аналогичные факты. Те «зверства, которые добродетельный язычник гомеровской поэмы совершал с одобрения своей общественной среды, совершались и через тысячи лет после него ревнителями христианской веры – испанскими инквизиторами и рабовладельцами-христианами также с одобрения их общественной среды, несмотря на происшедшее, между тем, возвышение индивидуально-нравственного идеала. А теперь подобные поступки возможны только для маньяков и преступников. И произошел этот вне-

—295—

запный прогресс только потому, что организованная общественная сила вдохновилась нравственными требованиями и превратила их в объективный закон жизни», (стр. 325). – С другой стороны, неправы, однако и те, которые думают, что общественные учреждения и интересы имеют безусловное значение сами по себе, а отдельная личность есть орудие общества. Человеческое общество тем именно и отличается от социологических образований в мiре животных, что в основе его лежит принцип безусловного достоинства человеческой личности, которая ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться, как только средство (стр. 334). Степенью осуществления этого принципа обусловливается совершенство общества. Античное общество было несовершенно потому, что оно признавало три разряда людей бесправных. Это были враги, рабы и преступники. Война, рабство и казни потеряли свою внутреннюю основу с появлением христианства. Однако фактически рабство пало лишь через восемнадцать веков, а война и казни, хотя и в противоречии с нравственным сознанием, продолжают существовать доселе. Таким образом, еще до сего времени стоять вопросы об уничтожении национальной вражды и жестокости в отношении преступников. Кроме того, ненормальные экономические отношения приводят к фактическому ограничению или отрицанию прав за известными классами общества, или к экономическому рабству. Таким образом, разрешению нравственной философии подлежат вопросы – национальный, уголовный и экономический. – Правильное решение национального вопроса состоит в примирении национализма с универсализмом. Каждый обязан любить свой народ и служить ему, но из этого не следует, что всякий может ненавидеть другие народы во имя блага своего народа. Поступать безнравственно по отношению к другим народам во имя патриотизма – значит служить не национальному благу в собственном смысле, а национальному эгоизму: но ограничивать национальное благо эгоизмом значит причинять несправедливость или наносить обиду своему народу. Благо народа обнимает не только материальные интересы, но и нравственные, поэтому основное нравственное требование – любить других, как самого себя – сохраняет силу и

—296—

для народа: нужно любить другие народности, как свою собственную. Таким образом, национализм прав в том, что он утверждает – что нужно любить свой народ – и неправ в том, что он отрицает – что наши нравственные обязанности не простираются на другие народы. Точно также космополитизм прав, когда он утверждает, что нужно любить людей всех народностей, но неправ, когда отрицает обязанности по отношению к своему народу. Истинный универсализм не есть отрицание народностей – тогда он сам обратился бы в бессодержательное понятие, – а их объединение со всею полнотой особенностей каждого, на которых основывается незаменимое значение каждого, как члена всечеловеческого организма. Поэтому истинное служение человечеству возможно только на почве национальности. Великие люди всех стран и времен были высшими выразителями своей народности, но на этом и основано их общечеловеческое значение. Итак, нужно служить человечеству в своем собственном народе. Таким образом, универсализм и национализм совершенно примиримы между собою и в их лучшем смысле один без другого немыслимы. – Правильный путь в решении уголовного вопроса занимает средину между доктриною возмездия и доктриною словесного вразумления. Доктрина возмездия мотивирует себя необходимостью восстановить нарушаемую справедливость и устрашить других возможных ее нарушителей. Но нарушаемая справедливость ни в каком случае не восстановляется повторением несправедливости, не говоря уже о том, что государство и закон не могут и не стараются установить точное соответствие между нарушением права и наказанием, – что требуется принципом возмездия. Что же касается устрашения других, то, во-первых, опыт показывает, что наказание в данном случае вовсе не достигает поставляемой для него цели, а во-вторых, нравственное чувство воспрещает видеть в преступнике средство для удержания других от преступления. Но также нельзя согласиться и с доктриною словесного вразумления, которая основывается на учении о непротивлении злу насилием. Это учение совершенно неправильно ссылается на веру во всеблагой Промысл, который всякое зло на-

—297—

правляет к благим последствиям неведомыми нам путями, – потому что последовательно проведенный, такой взгляд приводить к тому, что мы не должны бороться с нравственным злом, находящимся в нас самих, и вообще ни с каким злом: не должны спасать погибающих во время пожара или утопающих и т.д.: мы ведь не знаем, какие последствия будут иметь наши поступки, и насколько мы содействуем дли препятствуем осуществлению целей Промысла. Надеяться же на то, что наше словесное вразумление действительно удержит кого-нибудь от преступления значит руководствоваться возможностью, которая в большинстве случаев почти равна нулю. При таком условии не оказать насильственного противодействия преступнику может только человек, не имеющий сожаления ни к жертве преступления, ни к самому преступнику, для которого совершаемое деяние есть также зло. В виду этого надлежащим отношением к преступнику будет служить лишение его свободы, но не с целью возмездия или мести, а с целью – во-первых, охранения общества от его злодеяний, во-вторых, его собственного исправления. – Наконец правильное решение экономического вопроса требует не уничтожения собственности, а лишь нормального к ней отношения, при котором она является не высшею целью деятельности, а средством для обеспечения достойного человеческая существования. Поэтому урегулирование экономических отношений должно клониться к тому, чтобы каждому дана была возможность пользоваться в необходимой степени этим средством.

В самом понятии бесконечного нравственного совершенствования предполагается необходимость степеней совершенства и относительного элемента в нравственной области: при этом относительное добро, как средство к осуществлению безусловного добра, не может быть ему противополагаемо. Таково именно отношение между правом и нравственностью. «Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла» (стр. 462). На первый взгляд кажется, что право есть нечто, чуждое нравственности, именно потому, что оно принудительно, а нравственность должна быть делом свободы. На самом же

—298—

деле право есть необходимое условие осуществления безусловного добра. Мы уже видели, что безусловное добро может осуществляться в человечестве лишь благодаря общественной организации, а общественная организация невозможна без права и извечной степени принуждения. – Организованное право заменяет собою насильственную расправу в пределах известной общественной единицы или государства. Но так как над отдельными государствами нет еще высшей организации, которая бы гарантировала охранение прав каждого принудительными средствами, то последнею инстанцией в разрешении международных столкновений остается насилие, или война. Война без сомнения сама по себе есть зло, подобное болезни. Но как болезнь иногда бывает полезна для организма при его физическом расстройстве, так «при нравственном расстройстве внутри человечества внешние войны бывали и еще могут быть необходимы и полезны» (стр. 478). В прошедшей истории война часто имела благодетельное значение как средство распространения или охранения культуры, внешнего и внутреннего объединения человечества. «Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным» (стр. 503).

Осуществление безусловного добра, как мы уже знаем, невозможно без общественной организации. Общественная организация сама по себе есть нечто данное, независимо от наших единичных усилий. Но как существо нравственное человек эту естественную организацию обращает в сознательную, добровольную и нравственную; нравственные элементы этой организации превращаются из естественного факта в сознательную цель. Ступенями общественной организации являются семья, народ, человечество. Каждая из этих ступеней имеет элементы безусловного добра, которые не упраздняются, а лишь восполняются другими ступенями. Семья связывает каждую отдельную личность с прошедшими и будущими поколениями через поминовение усопших и воспитание потомства. В свою очередь семья «получает реальное содержание бытия ближайшим образом лишь в связи со множеством собирательно сосуществующих семей, составляющих народ" (стр. 521), а народность «живет, движется и существует!» только носи-

—299—

мая средою сверхнародного и международного». Человечество, расчлененное на свои элементы – народы, семьи, лица, – является подлежащим нравственной организации. В чем же состоит самая организация? Соответственно трем формам проявления единого добра его общественная организация имеет три формы; ими являются – церковь, как организованное благочестие, государство, как организованная жалость и хозяйственное общество, как организованный стыд. Таким образом, «нравственная организация человечества или его перерождение в богочеловечество есть нераздельная триединая задача». Ее абсолютная цель полагается церковью; формальные средства и орудия даются чисто человеческим свободным началом справедливой жалости или симпатии, организованной в государстве; а последний субстрат или материал богочеловеческого, организма находится в области экономической жизни, определяемой принципом воздержания (стр. 572).

Выдающиеся достоинства труда г. Соловьева достаточно видны из предыдущего изложения. Что книга отличается содержательностью, глубиною и стройностью мысли, иногда высокою гуманностью воззрений (главы – уголовный вопрос и национальный вопрос), все это видел тот, кто прочитал предшествующие страницы, если он не читал самой книги. Некоторые воззрения автора весьма оригинальны; но и помимо того вся книга подкупает читателя тою свежестью мысли, какая свойственна сильным и талантливым умам, обладающие способностью говорить живо и интересно даже при изложении вещей, не отличающихся новизной. Со стороны богослова книга, кроме того, заслуживает ближайшего интереса также потому, что автор ее видимо старается согласовать свое философствование с христианским учением. Эта черта имеет тем большую ценность, что автор нигде не берет на себя роли апологета, пришивающего более или менее случайною связью философские аргументы к богословским положениям, а дает нам органически-цельную систему христианской нравственной философии, естественно вытекающую из христиански-воспитанного мышления. Но отдавая должную дань достоинствам книги, мы не можем сказать, чтобы предлагаемое в ней понимание нравственности не вызывало никаких возражений

—300—

даже с христианской точки зрения. Еще более открыта для возражений книга с точки зрения научных требований.

Главный упрек, какой вызывает книга г. Соловьева с научной стороны, падает на ее формальную сторону, на общий характер и приемы работы, показывающие недостаток уважения к требованиям строго научного метода. Критика уже отмечала этот недостаток. Особенно останавливается на нем г. Мокиевский в Рус. Богатстве. Из его характеристики, хотя и нелестной для нашего философа, но нельзя сказать, чтобы незаслуженной, мы позволим себе привести нисколько строк. «Г. Соловьев не исследует, а живописует: он не заботится о том, чтобы свести частное на общее, чтобы разложить сложное на простое; не заботится он также ни о том, чтобы его утверждения вполне удовлетворяли строгим требованиям логики, ни даже о том, чтобы его слова имели вполне определенный смысл. Он просто живописует: дает читателям ряд картинок, иногда попорченных риторическими приемами изображения, иногда не лишенных художественных достоинств, но никогда не имеющих строгого научного значения». Этот приговор, может быть слишком суров, если мы примем во внимание, что в книге есть страницы и целые главы, которым нельзя отказать в достоинствах ни с какой стороны. Однако общее впечатление, которое производить книга, в значительной мере оправдывает только что приведенную оценку. Наш философ действительно более живописует, чем исследует. Может быть, страдает некоторою неточностью обвинение книги в отсутствии синтеза и анализа. Того, кто объявляет «египетские работы» первым подвигом собирательного аскетизма, государство организованною жалостью, а экономическое общество организованным стыдом, скорее нужно упрекнуть за излишнее старание – свести частное на общее и насильственно втиснуть явления действительности в свою общую этическую схему. Точно также нельзя упрекать за недостаток усердия в разложены общего на частное автора, который посредством анализа религиозного сознания доказывает нам, что мы обязаны не только сами сделаться бессмертными, а и других сделать бессмертными (стр. 222). Но никто конечно, не назовет такой анализ или синтез научным. Зато вполне прав

—301—

т. Мокиевский, когда упрекает г. Соловьева в пренебрежительном отношении к требованиям логики, особенно если мы будем иметь в виду не прямые паралогизмы (в которых, впрочем, тоже нет недостатка), а постоянное забвение и нарушение закона достаточного основания: для своих мыслей г. Соловьев, по-видимому, часто считает вполне достаточным основанием одно то, что он их держится и высказывает. Так, все учение г. Соловьева о стыде более напоминает вещания пророка, получившего непреложное откровение, чем исследование ученого, обязанного обосновывать свои мысли. Таким же характером отличается и учение его о браке и женщине. Не только основательность суждения, а даже простая вразумительность речи совершенно покидают философа всякий раз, как он заговорит об этих предметах. «Женщина, пишет, например, он, не есть, подобно животным самкам, только воплощение одной страдально-воспринимающей стороны природного бытия, – на есть сосредоточенная сущность целой природы, окончательное выражение материального мiра в его внутренней страдательности, как готового к переходу в новое высшее царство – к нравственному одухотворению». (511) Это более, чем оригинально, но автор совсем не старается объяснить своему читателю, почему он должен держаться такого именно странного воззрения на женщину. Следующий пример еще яснее покажет нам, насколько мало г. Соловьев заботится иной раз не только о требованиях логики, но и о том, чтобы его слова «имели вполне определенный смысл». «Само собою понятно, пишет г. Соловьев, что в совершенном браке, в котором до конца осуществляется внутренняя полнота человеческого существа чрез всецелое его соединение с одухотворенною материальною сущностью, внешнее деторождение делается и ненужным, и невозможным, ненужным потому, что высшая задача исполнена… невозможным – как невозможно, чтобы при наложении двух равных геометрических фигур получался остаток несовпадения» (стр. 513). Пусть извинит нас г. Соловьев, если мы, выражаясь его же словами, сознаемся, что нам трудно сохранить серьезность в виду такой игры ума (Оправд. добра, 388). – Только что указанное отношение к требованиям логики особенно неуместно в тех случаях, когда автор

—302—

полемизирует с моралистами, не разделяющими его воззрений, и когда по существу дела он обязан представить удовлетворительные основания. Так, например, полемизируя с «моральным аморфизмом», г. Соловьев, говорить: «отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждения – о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо, если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утверждать одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, несовместимый с царствами политическими, совершенно совместим с царством смерти» (13). Такой оборот дела, конечно, покажется неожиданным не только проповедникам аморфизма, но и всякому читателю, потому что он совсем не подозревал, что войска и суды существуют для того, чтобы доставлять нам бессмертие. Однако из дальнейшего дело несколько выясняется: оказывается, что государственная организация представляет необходимую ступень к будущему воскресению. Не защищая, конечно, проповедников морального аморфизма по существу, нужно, однако признать неудовлетворительным такой способ их опровержения: не говоря уже о том, что защитники морального аморфизма могут совсем и не верить в будущее воскресение и, следовательно, считать смерть вполне совместимою с добрым смыслом жизни, – вовсе не нужно принадлежать к числу этих аморфистов, чтобы не признавать войска и полицию существенно необходимыми именно для будущего воскресения. Таким образом, грозная на вид дилемма г. Соловьева оказывается построенною на песке. Но особенно интересен для нас в данном случае конец полемической тирады. «Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, совершенно уместно возражает сам себе г. Соловьев: что общественный собирательный организм есть только метафора для выражения простой суммы отдельных людей. Но ведь так можно думать лишь с той исключительно-механической точки зренья, с которой и индивидуального организма и индивидуальной души нет вовсе, а существуют только различные сочетания элементарных вещественных единиц». Почему именно так, это

—303—

остается секретом г. Соловьева, потому что никакой очевидной связи между отрицанием органической теории в приложении к народу и «исключительно-механической точкой зрения» не существует. – «Отрицая форму в принципе, прибавляет г. Соловьев, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто». Откуда наш философ взял, что проповедники морального аморфизма отрицают форму в принципе? Даже одно предположение, что кто-нибудь действительно может проповедовать подобную нелепость, оскорбительно для человеческого здравого смысла. – Надеемся, что читатели составил себе достаточно ясное представление о научных приемах г. Соловьева. С их образцами мы еще встретимся при рассмотрении принципов его этики, к которому теперь и переходим.

Евангелие учит нас, что все содержание нравственности сводится к заповеди о любви к Богу и ближним. И. Христос говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф.22:37–40). Совершенно то же говорит апостол Павел: «Любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в семь слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла; и так любовь есть исполнение закона» (Рим.13:8–10). Г. Соловьев, руководясь в построении своей этики христианским учением, не мог, конечно, отрицать того, что сущность нравственного отношения заключается в любви. Но он считает любовь лишь высшим завершением, а не основным принципом нравственности, выводя взамен этого свои принципы из чувствований – стыда, жалости и благоговения. Не трудно, однако, заметить, что здесь вносится некоторая поправка к христианскому учению: в учении И. Христа и апостолов требование любви является не только высшим и последним

—304—

завершением нравственности, а именно заповедью, т.е. принципом нравственной жизни. Рассмотрим поэтому те основания, которые побудили г. Соловьева заменить заповедь о любви тремя другими принципами.

Наиболее оригинальным является, конечно, учение г. Соловьева о стыде, которому совсем нет места в только что приведенных словах И. Христа и ап. Павла, имеющих, однако, целью указать все содержание закона. Очевидно, что г. Соловьев здесь восполняет евангельское и апостольское учете. Вполне естественно будет с нашей стороны желание убедиться, насколько это восполнение основательно. Для этого мы остановим свое внимание на учении г. Соловьева о непосредственном значении чувства стыда, о том, что это чувство служит основою аскетизма и наконец о нравственном значении самого аскетизма, как нравственной обязанности, имеющей свое особенное независимое основание и значение. – В своем истолковании чувства стыда г. Соловьев дает нам блестящее подтверждение того, что мы выше говорили о его научных приемах. «Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, пишет он, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себе от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, – следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она» (стр. 56). Автор ведет речь об основных психологических данных нравственности. Естественно, что здесь мы вправе ожидать и требовать от него психологического анализа. Вместо того нам предлагается метафизическое толкование факта, совершенно произвольное и необоснованное. На эту произвольность и необоснованность г. Соловьеву уже указывали его критики – гг. Чичерин и Мокиевский. Если у г. Соловьева чувство стыда действительно сопровождается метафизическою мыслью о превосходстве духа над материей, то можно все-таки поручиться, что у большинства людей этого совсем не бывает. Есть все основания думать, что чувство стыда имеет свое начало

—305—

именно в общественных или социальных факторах, чего так не хочется признать нашему автору. Внимательное психологическое наблюдение, мы уверены, даже г. Соловьеву показало бы, что, в чувстве стыда нет совсем указания ни на материальную, ни на духовную природу, ни на их отношение, а есть напротив неприятное сознание, что о нас дурно думают другие, или опасение, что дурно подумают, или наконец одно только предположение, что могли бы подумать, если бы могли узнать. Чувство стыда предполагает общество, и более, чем г. Соловьев, поэтому правы те, которые относят это чувство к числу эго-альтруистических. Так смотрят на чувство стыда лучшие психологи: Бэн (Les Émotions et la Volonté, p. 206), Горвич (Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, 2 II, s. 275). Спенсер (Основания Психологии, рус, пер. изд. 1876 г., т. 4, стр. 307 сл.) Джемс (Pscology, ΙΙ, 435 сл.), Рибо (La Psychogie des sentiment, 268).³⁴³ С этой точки зрения совершенно понятно, почему известные функции скрываются именно от других. Понятно также и то, что стыд вовсе не есть чувство первичное и неразложимое, как то думает г. Соловьев, а напротив, вероятно, имеет очень сложный генезис; ближайшая же связь этого чувства с половою областью может находить себе достаточное объяснение в той самой точке зрения, которую г. Соловьев совершенно напрасно и, по своему обыкновению, без всяких оснований сваливает в одну кучу с материализмом. «Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда, пишет наш философ, было бы устранено, если б удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для рода в борьбе за существование. В таком случае, стыд можно было бы объяснить, как одно из проявлений инстинкта животного самосохранения – индивидуального или общественного. Но именно такой связи и невозможно найти» (стр. 57). Мы, однако решаемся утверждать, что возможность такой связи совершенно очевидна, а доказать ее невозмож-

—306—

ность г. Соловьеву совсем не удалось. На самом деле, существование у человека склонности к половым излишествам факт настолько несомненный, что его никто не может отрицать. При наличности же этого факта не только возможно, а даже необходимо ставить чувство полового стыда в связь с материальною пользою и отдельного организма и общества, потому что половая распущенность, очевидно, угрожает благосостоянию того и другого. Послушаем теперь, как г. Соловьев доказывает невозможность такой связи. «Здесь, во-первых, рассуждает он, есть внутреннее противоречие: когда против пагубных излишеств оказывается у человека бессильным самый основной и могущественный инстинкт самосохранения, то откуда же возьмет силу новый, производный инстинкт стыда?» (58). Этот довод весьма интересен в логическом отношении. Автор усматривает внутреннее противоречие как раз в том, отрицание чего было бы действительно явным внутренним противоречием. На самом деле. Предположим, что некто поставлен в необходимость прожить зиму в полярных странах. Его уши оказались неспособными переносить полярные морозы, и он сделал себе шапку особенной формы – с наушниками. Пользуясь методом г. Соловьева, мы должны бы были усмотреть здесь внутреннее противоречие и сказать этому человеку: если шапка в ее общем и основном виде оказалась бессильною для охранения ваших ушей, то откуда же возьмет силу новый, производный вид шапки? Читатель, конечно, хорошо видите, что мы нисколько не преувеличиваем странности аргумента г. Соловьева. Ведь всякий поймет, что если является какая-нибудь осложненная форма инстинкта, то она является вследствие недостаточности его общей формы и что для данной цели она будет более, а не менее (как думает г. Соловьев) действительным средством. Если г. Соловьев своим вопросом хотел только выразить недоумение относительно способа происхождения инстинктивного полового стыда, то его возражение ровно ничего не доказывает: оно применимо ко всем инстинктам, не исключая тех случаев, когда их происхождение из основного инстинкта самосохранения совершенно неоспоримо. Далее г. Соловьев говорит, что стыд не может предотвра-

—307—

тить половых злоупотреблений, потому что «когда является стыд, еще не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде». Этот аргумент представляет собою явное злоупотребление словами. Половой стыд появляется вместе с половою зрелостью, значить является именно в то время, когда открывается возможность злоупотреблений; современная наука доказывает, что в том юном возрасте, когда наступает зрелость не только злоупотребление этой функцией, но и самый ее факт для организма крайне вредны; в виду этого весьма странно отрицать полезность стыда, присущего virginibus puerisqne (стр. 58). Не более основательно соображение г. Соловьева, что, если бы стыд имел практическое значение, то он сделал бы невозможным тот самый акт, против которого он направлен: ненужно ведь забывать, что, кроме стыда, в этом случае существуют и другие мотивы, которые могут вступать с ним в борьбу и побеждать его. Ничего, конечно, не говорит против полезности стыда и то обстоятельство, что это чувство ослабевает (а не исчезает, как утверждает г. Соловьев) при действительных злоупотреблениях: страх наказания также ослабевает по мере развития преступности, но было бы поспешно заключать отсюда, что мысль о наказании безусловно никого не удерживает от преступления; сознание нравственного долга ослабевает вместе с развитием порочности; но было бы неосновательно заключать отсюда, что соображения нравственного долга не имеют никакого влияния на поведение человека. Наконец, последним аргументом у г. Соловьева является указание на то, что чувство стыда возбуждается не злоупотреблением известною функцией, а самым ее обнаружением, «самый факт природы ощущается как постыдный», спешит прибавить г. Соловьев свое разъяснение. Между тем с точки зрения опровергаемого им воззрения весьма понятно, что, если инстинктивный половой стыд может иметь какие-либо практические последствия для общества, то именно в такой форме; цель его достигается именно сокрытием самой функции, а не одних только случаев злоупотребления; ведь на посторонних зрителей самый вид функции, совершенно независимо от того, является ли она в данном случае злоупотреблением, или нет, –

—308—

все равно производил бы вредное влияние. – Итак, мнение г. Соловьева о невозможности связать чувство стыда с какою-либо пользою для индивидуума и общества, нужно признать необоснованным. Мы должны здесь впрочем прибавить, что полемизируя с г. Соловьевым о происхождении полового стыда, мы имели в виду не чувство стыда вообще, которое нет нужды выводить из одной этой области, а лишь об одном из частных видов проявления данного чувства. Само же по себе чувство стыда, вопреки мнению г. Соловьева, не связано исключительно ни с материальною природою, ни с нравственною областью: с одной стороны, оно проявляется в связи с процессами, хотя и материальными, но не имеющими никакого отношения к нравственности, с другой стороны – в связи с явлениями, хотя и имеющими нравственное значение, но не стоящими ни в каком отношении к материальной природе. г. Чичерин уже указывал нашему философу на тот факт, что человек не стыдится наполнять себя материей, но стыдится освобождения от излишней материи».³⁴⁴ В ответ на это основательное возражение г. Соловьев с победоносным видом пускает в ходи свой обычный прием совершенно произвольного философствования. «Указанный им (т.е. г. Чичериным) физиологический факт есть лишь частичное и так сказать хроническое проявление той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении организма. В обоих случаях аномалия состоит в перевесе материи над формой, в том биологическом регрессе, в силу которого творчество жизни уступает явлениям низшего порядка, переходит в процессы химического разложения». Но почему же, спросим мы, человек стыдится частичного проявления этой аномалии, а с острым и всецелым ее проявлением – смертью – чувство стыда совсем не стоит ни в какой связи? Одного уже этого достаточно для того, чтобы подорвать доверие к глубокомысленному соображению нашего философа. Притом же эстетическая, а может быть и гигиенические причины, которые в данном случае лежать в основании стыда, настолько же естественны и понятны, насколько неестественно и произвольно метафизическое объ-

—309—

яснение г. Соловьева. – Если мы стыдимся материальных процессов, за которыми никто не признает нравственного значения, то отсюда уже ясно, что стыд сам по себе вовсе не есть чувство нравственное. С другой стороны, когда мы стыдимся своего невежества, жестокости, или вспышки гнева – вообще недостатков чисто духовного свойства, то становится настолько же ясным, что стыд вовсе не связан необходимо с процессами материальными. – Наконец, когда человек, невольно поддаваясь влиянию среды, в которой пьянство и блуд считаются признаком молодечества, а нежность сердца недостатком мужества, стыдится своего целомудрия, скромности, – то здесь яснее всего сказывается именно социальный характер чувства стыда, как смущения перед общественным мнением.³⁴⁵

Г. Соловьев считает чувство стыда первичною основою аскетизма. Но ни с точки зрения нашего философа, ни по существу дела аскетизм нельзя выводить из стыда. Сам г. Соловьев признает, что задачею аскетизма не служит исключительно господство над материальною природою; цель аскетизма заключается вообще в самообладании, которое в равной мере может относиться и к физиологическим влечениям, и к состояниям духовным, как гордость, корыстолюбие, гнев, страх. Каким же образом основою аскетизма может служить стыд, который имеет, по теории г. Соловьева, своим непосредственным объектом материальные процессы? г. Соловьев старается объяснить нам это так. «Плоть есть бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу, – пустота, голод и ненасытность, – бытие, расплывающееся во внешности и кончающее реальным распадением; в противоположность этому дух есть бытие по внутренним определениям, вошедшее в себя, самообладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней. Следовательно, самосо-

—310—

хранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания» (стр. 79). Очевидно, что мы имеем дело с одним из тех приемов рассуждения, которые рассчитаны на особенную умственную конструкцию; поэтому можем только сказать: «могий вместити да вместить». – Но допустим вместе с г. Соловьевым, что здесь чувство стыда уже «перехватывает» за свою непосредственную область (ср. стр. 185), – хотя мы решительно не видим, почему и как это происходит, – все-таки едва ли можно доказать, что в основе аскетизма лежит именно это чувство. Г. Соловьев, по крайней мере, не приводить в доказательство этого ни одного факта. Напротив, во многих случаях положительно можно утверждать, что в основе аскетизма лежат совсем другие мотивы. Так в основе буддийского аскетизма лежит мысль о пустоте бытия, в основе стоического аскетизма – мысль о невозможности достигнуть удовлетворения через стремление к внешним благам и о том, что истинное удовлетворение достигается лишь подавлением желаний и страстей. В том и другом случае нет речи о стыде, а имеется в виду некоторое духовное благо – в одном случае нирвана, в другом внутренний мир и гармония. Наконец христианский аскетизм соединяется с посвящением себя Богу и рассматривается в этом случае как средство для созерцания Божества и соединения с ним, или же предшествует общественной деятельности и рассматривается по отношению к ней, как подготовительная школа. – Правда, что отсутствие самообладания часто осуждается в форме стыда, но это обстоятельство находит свое объяснение в исторических условиях, которые имеют мало общего с аскетизмом вообще и еще меньше с аскетизмом теории г. Соловьева. В первобытном обществе, которое живет в постоянной войне, стойкость характера и мужество естественно считаются самыми высшими качествами, и так как на этой ступени жизни, главною санкцией нравственного поведения служит общественное мнение, то неодобрение противоположных указанным качествам недостатков – трусости и малодушия – облекается в форму стыда. Когда же с развитием цивилизации первоначальное значение этих качеств исчезает, то происходит то, что Вундт называет

—311—

гетерогонией целей: они начинают одобряться уже по другим причинам, но форма неодобрения для их отсутствия сохраняется прежняя, как некоторый культурный пережиток. С этой точки зрения понятно также, почему гордость и жестокость не принадлежат к числу пороков, признаваемых именно постыдными³⁴⁶: они не считались пороками в первобытном обществе, так как жестокость к иноплеменникам признавалась наоборот похвальною, а гордость далее у Аристотеля еще смешивается с великодушием и восхваляется. Несомненно, впрочем, что здесь возможны и другие причины, о которых нет нужды сейчас распространяться.

Христианский аскетизм состоит в подавления естественных влечений – телесных и духовных, – поскольку они препятствуют исполнению положительного нравственного закона (Мф.5:29–30; 18:8–9), и в очищении сердца, как необходимом средстве для осуществления нравственных отношений – главнейшим образом к Богу (Mф.5:8), но несомненно также и к людям (ср. 1Ин.4:20–21; 5:2). Итак, по христианскому учению, аскетизм не есть нравственный принцип, а лишь средство к совершенному осуществлению нравственного принципа – любви к Богу и к людям. Сам по себе аскетизм может быть и не быть нравственном; фактически он может вытекать из тех или других мотивов. Но его действительное нравственное значение обусловливается исключительно теми положительными нравственными целями, которым он служит. Сам г. Соловьев развивает эту мысль с удивительною убедительностью и ясностью. «Приобретенная правильным воздержанием власть духа над плотью, или сила воли, может употребляться для целей безнравственных. Сильная воля может быть злою. Человек может подавлять низшую природу для того, чтобы тщеславиться, или гордиться своею высшего силой; такая победа духа не есть добро. Еще хуже, если самообла-

—312—

ние духа и сосредоточение воли употребляются на то, чтобы приносить вред ближним. Бывали и бывают успешными аскетами не только люди, преданные духовной гордости, лицемерию и тщеславию, но и прямо злобные, коварные и жестокие эгоисты. По общему признанию, такой аскет гораздо хуже в нравственном смысле, чем простодушный пьяница и обжора, или сострадательный развратник. Итак, аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру. Аскетизм, который освобождает дух от страстей постыдных (плотских) лишь для того, чтобы тем крепче связать его страстями злыми (духовными), очевидно есть ложный или безнравственный аскетизм; его первообразом, по христианским понятиям, следует признать диавола, который не ест, не пьет, не спит и пребывает в безбрачии. Если злой или безжалостный аскет не может быть одобрен то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости» (стр. 90–91). Все это настолько ясно и убедительно, что мы можем только благодарить г. Соловьева за то ясное самоотречение, с каким он развивает мысль, уничтожающую его теории. На самом деле, г. Соловьев все время говорит об аскетизме, как об особом нравственном принципе, имеющем такую же относительную самостоятельность, как и альтруизм (ср. стр. 105–106). А теперь оказывается, что аскетизм сам по себе еще не есть добро, что может быть аскетизм безнравственный. Но ведь нравственный принцип, который может быть и не быть нравственным, – это явная логическая несообразность: нравственный принцип есть нечто, сообщающее действие нравственную ценность, и потому не может не быть добром. Ведь сам г. Соловьев согласится, что альтруизм не может быть злом ни при каких условиях и что он является добром независимо от каких бы то ни было условий. Откуда же такая разница между двумя принципами, которые, по смыслу теории, должны быть равноправны? Почему

—313—

аскетизм без альтруизма не есть добро, а альтруизм есть добро и без аскетизма? г. Соловьев, впрочем, колеблется между признанием условного и безусловного значения аскетизма: объявив ясно, что аскетизм сам по себе не есть добро, он в других случаях однако старается доказать обратное, утверждая, что пьянство, обжорство и т.д. представляют зло сами по себе, безотносительно к альтруизму (стр. 106), хотя потом сам же снова сознает, что альтруистические мотивы могут «искупать» эти пороки (Вопросы Фил. и Псих., кн. 39, стр. 677). Оставляя в стороне опять вопрос, почему обжорство и пьянство искупаются альтруизмом, а злоба, наоборот, совсем не искупается аскетизмом, мы спросим себя: на чем, действительно, основывается осуждение этих пороков и нравственное одобрение аскетизма? Причина заключается в том, что, хотя указанные пороки если рассуждать о них отвлеченно, безразличны, однако в действительности они имеют ближайшую связь с нравственностью, делая невозможным осуществление ее положительных требований; аскетизм не есть добро, как совершенно справедливо замечает г. Соловьев, но он есть необходимое условие добра. Поэтому пьянство и обжорство нравственно предосудительны не сами по себе, а потому что психическое и физическое состояние пьяницы и обжоры логически исключают надлежащее отношение к Богу и ближним. С другой стороны, самообладание, приобретаемое в борьбе со страстями, есть великая добродетель опять потому, что для служения добру нужна энергия и духовная свобода. Теперь понятно, почему аскетизм, имея нравственное значение, не есть, однако сам по себе добро: он необходим для нравственности, но то, что служит необходимым условием известной вещи, не есть еще сама эта вещь.³⁴⁷

Признаваемое самим г. Соловьевым положение, что аске-

—314—

тизм делается добром лишь под условием альтруизма, между тем как альтруизм является добром независимо от аскетизма, – показывает, что сущность нравственности заключается в альтруизме и не заключается в аскетизме. Правда само по себе понятие альтруизма по соединяемому с ним обыкновенно смыслу несколько узко для определения сущности нравственного отношения, но несомненно; что признаваемый г. Соловьевым альтруистически принцип относится, в противоположность аскетизму, к самому именно существу нравственности. В настоящем случае речь будет лишь о том, правильно ли понимает г. Соловьев самый альтруистический принцип. Нам, кажется, совершенно неосновательным и недостаточно мотивированным сужение этого нравственного начала, при котором оно сводится к одной только жалости. Христианство учит нас более широкому пониманию его, определяя его как любовь к ближним. Тот, кто любит, не может, конечно, не жалеть другого, но он не может также не желать ему и положительного блага; главное свойство истинной любви – это постоянное и неоскудевающее стремление доставлять блага любимому человеку. Однако по существу своему любовь не исчерпывается и этими состояниями: мы можем любить тех, кому не в состоянии оказать никакого блага; тогда наша любовь есть сознание и переживание своей внутренней солидарности с любимыми существами, выражающееся в форме возвышенного нежного чувства. Жалость есть одна из форм проявления любви, но не есть самая любовь. Итак, прав ли г. Соловьев поставляя, жалость на место христианской любви, в качестве нравственного принципа? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы должны рассмотреть его соображения о том, почему сорадование и любовь не могут служить определяющим началом нравственного поведения. – «Человеческие наслаждения, удовольствия и радости… могут иметь и весьма часто имеют безнравственный характер. Злой и мстительный человек находит удовольствие в оскорблении и мучении своих ближних, он наслаждается их унижением, радуется причиненному им вреду; сладострастный человек полагает главную цель жизни в разврате и растлении, жестокий – в умерщвлении если не людей, то животных, пьяница счастлив, когда приво-

—315—

дит себя в одурение и т.д.… Но если известное удовольствие само по себе безнравственно, то и сочувствие ему со стороны другого лица (сорадование, сонаслаждение) получает такой же безнравственный характер» (94–95). Г. Соловьев однако хорошо понимает, что это возражение приложимо и к состраданию: ведь человек может страдать от того, что ему не удалось убить, ограбить своего ближнего и т.д. Предвидя это возражение, автор говорит, что наше со чувствие в данном случае не относится к дурной причине огорчения, а только к самому состоянию страдания. Но ведь это может иметь место и относительно сорадования: нас может радовать лишь самый факт, что человек весел. Если этого не бывает в действительности у человека нравственного, то, конечно потому, что такое сочувствие несовместимо с жалостью к жертвам порока и злодеяния в одних случаях, и с любовью к самому лицу, преданному пороку, во всех случаях. «Участие в чужом удовольствии, говорит г. Соловьев, всегда может быть своекорыстно; даже, например, в случае старика, разделяющего веселость ребенка, альтруистический характер такого чувства остается сомнительным… Напротив, всякое серьезное чувство сожаления о чужом страдании… тяжело для испытывающего это чувство и, следовательно, противно его эгоизму». Противоположение сорадования сострадание в данном случае еще менее законно, чем в предшествующем. Сострадание может быть так же лишено бескорыстия, как и сорадование: у людей нервных вид чужих страданий вызывает настолько сильное страдание чисто личного характера, что они спешат оказать помощь страдающим только для того, чтобы освободиться от неприятного чувства. Сам г. Соловьев утверждает даже, что всякое серьезное чувство сострадания тяжело для испытывающего его, и отсюда делает вывод, что оно противно эгоизму. Это, однако, явный софизм г. Соловьеву нужно было доказать, что сострадание, в противоположность сорадованию, всегда бывает бескорыстно, т.е., что человек лично здесь не заинтересован. Вместо того он доказывает, как раз обратное, прикрываясь двусмысленностью термина – противно эгоизму. Внимательный читатель, конечно, легко сообразит, что то, что г. Соловьев

—316—

называет «противно эгоизму», – совсем не то же, что «бескорыстно». Человек лично здесь заинтересован, – только не положительным, а отрицательным образом: его интерес заключается не в переживании и продлении данного чувства, а в устранении последнего. Все возражение г. Соловьева основано лишь на том, что он забывает различие в сострадании и сорадовании двух моментов: сострадание и сорадование могут состоять только в том, что человек радуется или страдает вместе с другими; такое сорадование и сострадание еще не имеют чисто нравственного характера; для того, чтобы эти чувства получили нравственное значение, мы должны страдать и радоваться не только вместе с другими, но именно за других. А при таком условии сорадование будет так же бескорыстно, как и сострадание. «В основу нравственности, говорит далее г. Соловьев, по требованию разума можно полагать только такие чувства, которые каждый раз содержать в себе побуждения к определенному действию, из обобщения которых образуется затем определенное нравственное правило или принцип. Но удовольствие или радость есть конец действия, в нем достигнута цель деятельности, и участие в чужом удовольствии, как и ощущение своего собственного, не заключает в себе никакого побуждения и основания к дальнейшей деятельности» (стр. 97). Допустим на одну минуту, что наш философ совершенно прав, когда говорит, что сорадование, как и сама радость, не содержит никаких побуждений к действию. Но ведь нравственность не исчерпывается одними внешними действиями; она прежде всего есть внутреннее отношение. Несомненно, что сорадование, как внутреннее настроение, заслуживает нравственного одобрения. Спрашивается, по какому же нравственному принципу мы его одобряем, раз мы согласимся, что нравственные отношения к ближним определяются исключительно состраданием? Очевидно, придется выводить нравственную ценность сорадования из сострадания. Хотя это представляет явное неудобство, однако г. Соловьев, по-видимому, пытается это именно сделать, когда говорит: «кто жалеет о чужих страданиях, тот, конечно, принимает участие и в чужих радостях». На самом деле это как нельзя более противоречит опыту. Радость других редко вызывает сочувствие

—317—

человека, и хорошо, если он при этом остается только равнодушным; часто бывает гораздо хуже: чужая радость возбуждает не сорадование, а зависть. Поэтому-то и говорит, что для сострадания достаточно быть человеком, для сорадования же нужно быть ангелом. Но г. Соловьев не прав, когда утверждает, что сорадование не содержит в себе никаких побуждений к деятельности. Правда в момент переживания известной радости вместе с ближним последний не нуждается в нашей помощи в данном именно отношении. Однако на каком же основании признавать нравственною лишь ту деятельность, в которой оказывается помощь? Если я, например, пришел к своему ближнему, и известным образом выразил ему, что разделяю его радость, то нельзя сказать, чтобы здесь не было никакого действия, и мои поступки далеко не были бы нравственно безразличными, а напротив их нравственная ценность была бы тем выше, чем больше бы в них выразилось бескорыстной любви. Сам г. Соловьев относит к числу нравственных основ благоговение. Но предмет нашего благоговения не нуждается в нашей помощи. Не следует ли отсюда, что выражения благоговения не имеют нравственного значения, а само благоговение не может быть нравственным принципом? – Все сказанное доселе относится к тем случаям, когда наши действия обусловлены настоящим состоянием нашего ближнего. Но что же сказать о тех случаях, когда нашею целью служить не устранение страдания, а доставление положительного блага или радости, и когда производящею причиною действия является очевидно не сострадание, а именно мысль о будущей радости того, кому оказывается благо? Не станет же г. Соловьев отрицать, что такие случаи действительно бывают, а между тем, чтобы выводить их из сострадания, нужно наперед отказаться от мысли, что в наших радостях есть вообще какой-либо положительный элемент, и признать вместе с Шопенгауэром, что они состоят исключительно в отсутствии страданий и неудовольствия. Мы, впрочем, не отрицаем того, что сострадание в большинстве случаев служит наиболее действительным мотивом нравственной деятельности, и что наши ближние гораздо более нуждаются в устранении страданий, чем в доставлении положитель-

—318—

ных радостей. Мы хотим только сказать, что, несмотря на это, альтруистический принцип по своему объему гораздо шире жалости и потому не может быть к ней сведен без явных натяжек. Даже с точки зрения самого г. Соловьева нельзя ограничивать этот принцип одною жалостью. г. Соловьев говорит, что сущность альтруистического принципа выражается в формуле: поступай с другими так, как хочешь, чтобы она поступали с тобою. Но ведь несомненно, что каждый из нас хочет, чтобы ему не только сострадали, а и сорадовались, чтобы его не только избавляли от страданий, но и радовали положительными благами, чтобы чувствовали к нему благодарность за его благодеяния, чтобы желали его присутствия, находили удовольствие в его беседе, – одним словом, чтобы его любили.

Г. Соловьев старается доказать, что любовь сама по себе еще не имеет нравственной ценности. Если это так, то, конечно, она не может быть и основою нравственного поведения. Едва ли, однако можно признать и в данном случае достаточно сильною аргументацию автора. «Любовь, говорит он, получает нравственное значение лишь в зависимости от данных предметных определений. Любовь сама по себе, или любовь вообще – не есть добродетель, иначе были бы добродетельны все безразлично существа, так как все они непременно любят и живут своею любовью. Но не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псовой охоте и конским ристаниям… Такая «любовь» заранее отвергнута апостолом любви: не любите мiра, ни всего что в мiре» (стр. 142). Подражая аргументу г. Соловьева, мы могли бы сказать о жалости то же самое, что он говорит о любви: жалость не имеет сама по себе нравственного значения, потому что не вменяется в добродетель жалеть себя самого, жалеть о пропущенных удовольствиях, о неудавшихся преступлениях. г. Соловьев мог бы возразить нам, что такая жалость имеет общего с нравственною жалостью одно только название, и потому ни в каком случае не может быть с нею смешиваема. Но это как раз то самое возражение,

—319—

какое и мы должны ему сделать: нельзя же на самом деле серьезно думать, что кто-нибудь может смешать любовь к ближнему с любовью к псовой охоте или конским ристаниям. Все перечисленные г. Соловьевым виды любви указывают на любовь к удовольствиям и поэтому суть виды эгоизма, а эгоизм и нравственная любовь – это два противоположных полюса, которых никто не смешает. Но если кто-нибудь опасается, что это все-таки может случиться, тогда затруднение устранить очень легко: стоит только прибавить к слову любовь эпитет бескорыстная. В действительности, впрочем, в такой прибавке едва ли может оказаться необходимость.

Итак, мы старались показать, что совокупность нравственных элементов в наших отношениях к ближним обнимается понятием любви, которая в виду этого и должна быть нами принята в качестве сущности альтруистического принципа нравственности. Теперь является вопрос, нельзя ли это чувство признать за сущность нравственного отношения вообще, как этому научают нас слова И. Христа? Г. Соловьев указывает как на основу наших отношений к высшему нас – на чувство благоговения. Никто не станет спорить, что благоговение составляет отличительный признак этого именно рода отношений. Но спрашивается, не смотря на видовые отличия, не остается ли тожественною сущность нашего нравственного отношения к Богу и к ближним? На этот вопрос мы в праве отвечать утвердительно. Г. Соловьеву явным образом не удалось разграничено между альтруистическими и религиозными отношениями, как между двумя различными сферами нравственности, имеющими каждая свой особенный принцип; ему пришлось отнести в сферу благоговения добрую половину чисто человеческих отношений: любовь родителей к детям вытекает из чувства жалости и, значит, имеет альтруистический характер, но любовь детей к родителям основывается на чувстве благоговения и следовательно имеет характер религиозный; любовь высших в духовном отношении людей должна рассматриваться как проявление альтруизма, но уважение и почтительность со стороны низших должны быть понимаемы как проявления религиозного принципа: благодеяния оказываемые стра-

—320—

ждущим, суть проявления альтруизма, но благодарность со стороны благодетельствуемых уже не вмещается в альтруистический принцип и рассматривается как «начаток благоговения» (стр. 516). В неестественности подобного разграничения явно сказываются его неудобства. Поэтому гораздо лучше признать, что основа и сущность нравственного отношения остается всегда тожественною, несмотря на различие его объектов, хотя это различие с своей стороны порождает многообразие видовых особенностей данного отношения. В нравственную область входят самые разнообразные явления и стороны нашей жизни; каждая из них, вступая в нравственную сферу, не сливается вследствие этого до безразличия с остальными и не теряет своей отличительной определенности, а делается лишь особенною формою нравственного отношения. Вследствие этого одна и та же нравственная основа осложняется каждый раз особенностями данного случая. Отсюда, и происходит чрезвычайное разнообразие форм, в который облекается единая нравственная основа – любовь: то она проявляется в жалости, то в почтении, то в сорадовании, то в преданности, то в заботливой неясности, то во властном покровительстве, то в благодарности, то в забвении обид и т.д. Все сказанное вполне применимо и к религиозному отношению: оно есть лишь особая, высшая форма нравственного, и потому благоговение есть только осложненная любовь или осложняющий элемент любви. Подобное признает и г. Соловьев, когда говорит, что в благоговении любовь соединяется с другими элементами. Сам г. Соловьев принужден даже прямо назвать благоговение особою формою любви. Иначе и не могло быть с его даже точки зрения: первичною формою благоговения он считает отношение детей к родителям; но это отношение всегда и везде рассматривалось и рассматривается как один из видов любви.

Итак, есть основания думать, что материальная основа нравственности не тройственна, а едина, и что она заключается в любви.

Мы не исследуем за нашим автором в область прикладных вопросов этики и позволим себе об этой части труда г. Соловьева одно только замечание. Наш философ является здесь во многих случаях защитником

—321—

«относительного добра», которое иногда лучше бы назвать неизбежным злом. Так, например, автор старается подыскать идеальные основания для института собственности, которых с идеальной точки зрения ясно осуждается в евангелии; старается найти оправдание для войны, осуждаемой христианским сознанием. Что современное общество не может существовать без собственности, – в этом не станет сомневаться ни один благоразумный человек; тем не менее, пока на свете есть хоть один нуждающихся, идеалом останется не оправдание собственности и спокойное обладание его, а слова И. Христа: продай имение твое и раздай нищим. (Мф.19:21 и парал.); кроме того, и Самим Христом, и Церковью отречение от собственности рассматривается как требование христианского самоотречения (Ср. Мф.19:24–29 и парал.; Ср. Мф.6:25–34: ср. монашеский обет нестяжательности). В виду этого ближе к евангелию стоит тот моралист, который говорит вслед за Христом: продай имение твое и раздай нищим, чем тот, который усиливается найти в собственности «реальную точку опоры для благочестивой памяти об отошедших родителях». Точно также мы верим г. Соловьеву, что война принесла большие услуги человеческой цивилизации, но это не мешает нам с большей симпатией относиться к тем моралистам, которые энергично призывают бросить это без человечное средство цивилизации, чем к тем, которые стараются успокоить нашу совесть, указывая, что на войне у отдельного солдата не бывает злого намерения, направленного на определенного человека, «особенно при господствующем ныне способе боя из дальнострельных ружей и пушек против невидимого за расстоянием неприятеля» (Оправдание добра, стр. 497). – Мы согласны с г. Соловьевым в том, что без «относительного добра» не проживешь. Но моралист должен быть как можно осторожнее в его «оправдании», потому что, ставши на этот скользкий путь, можно пойти слишком далеко.

Н. Городенский

1858 г.

—417—

давна зная нравственный характер Епифания, я убедил владыку-митрополита не принимать его на семинарскую службу, – за что, разумеется, Епифаний не мог быть мне благодарным. – На свободе, от нечего делать, ученый о. Епифаний предался литературным занятиям; писал разного рода статьи, между прочим, укоризненный о православном русском монашестве и помещал их в газете «День». – Между тем, в это время, с редактором газеты «День» И.С. Аксаковым³⁴⁸ встретилось следующее обстоятельство. Он, по поводу слуха, будто наше правительство намеревается разрешить иезуитскому ордену водворение в России, напечатал в 12-м № своей газеты за 1864 года сильную передовую статью об иезуитах. – На эту статью иезуит из русских, о. Мартынов, отозвался из Парижа письменно на имя редактора «Дня»; – с просьбою напечатать это письмо в той же газете. г. Аксакову, если и нужно было поместить в своей газете этот отзыв иезуита Мартынова, то не иначе, как с приличными замечаниями. Но как он сам сделать этого не мог, т.е. не мог с достаточною силою опровергнуть возражения на его передовую статью со стороны Мартынова: то он обратился с просьбою о помощи на этот раз к приснопамятному митрополиту Филарету. Владыка не отказался помочь и поручил написать опровержение на письмо Мартынова праздному ученому мужу, архим. Епифанию. Но Епифаний или по чувству недостаточности своих умственных сил и познаний, или по русской пословице: «ворон ворону глаза не выклюнет», решительно отказался от исполнения этого поручения. Спасибо, явился на помощь г. Аксакову известный Ю.Ф. Самарин.³⁴⁹

Он, запасшись разными учеными пособиями и удалившись в уединенное поместье своей сестры, графини Соллогуб, Серпуховского уезда, где мне случилось быть в июне 1865 г., написал там свои превосходные письма в ответ на послание иезуита Мартынова. Письма эти не раз уже были изданы особою книгою.

С 1862 г. настоятелем Симонова монастыря был мой добрый товарищ по академии, архим. Порфирий, который

—418—

1858 г.

1858 г. был наставником архим. Епифания в Московской академии. о. Порфирий, по своей истинно-христианской доброте, уделял Епифанию значительную долю из своих настоятельских доходов; но о. Епифаний не слишком дорого ценил эту братскую помощь. В сентябре 1864 г., архим. Порфирий, частью по распоряжению начальства, а частью по собственному желанно в следствие расстроенного здоровья, отправился в Рим в качестве настоятеля тамошней миссии, не переставая в то же время быть настоятелем Симонова монастыря. Между тем архим. Епифаний остался в Симонове как волк посреди овец; своими иезуитскими интригами и клеветами постоянно нарушал душевное спокойствие мирной Симоновской братии. К счастью, он чрез год оставил не только монастырь, но и Москву и отправился в Сибирь искать там себе счастья: но поскольку в нем самом, в его сердце, не было залогов счастливой жизни, то он не мог найти для себя нигде счастья. Он принят был в Иркутскую епархию и назначен настоятелем Забайкальской миссии. До выезда своего из Москвы он писал в Рим к о. Порфирию и сравнивал свое добровольное путешествие в Сибирь с изгнанием Наполеона из Москвы. По удалении Епифания из Симонова монастыря, архим. Порфирий писал мне от 4-го декабря 1865 г.: «Защитите хоть сколько-нибудь, если возможно и непротивно правде, моего прежнего наместника пред о. Агапитом³⁵⁰(настоятелем Моск. Новоспасского монастыря и благочинным ставропигиальных монастырей). Все обвинения о. Епифания против него крайне отзываются клеветливостию и злостью, а как он раздражен, можете судить потому, что свое добровольное путешествие в Сибирь сравнивает с изгнанием Наполеона из Москвы, только еще не знает, кто кому приготовит Березину, Москва ли ему, или он ей. – Когда я с своей стороны заметил, что такое сравнение показывает высокое мнение о себе, это письмо мое вызвало тучу ругательств, и некоторый из них даже вызывают предположение, едва ли не нужно ему полечиться в желтом доме… Между приказаниями его мне есть и такое: он советует настоятельно прекратить мне знаком-

—419—

1858 г.

ство с о. Сергием³⁵¹ Знаменским и с вами, но чем вы ему досадили, говорит не ясно».

о. Епифаний, по водворении за Байкалом, не долго оставался доволен своим новым положением. Видя, что его честолюбивые и корыстные цели не достигнуты, до того он раздражился, что решил было снять с себя монашеский сан. Впрочем, от этого он быль удержан добрыми советами своего благочестивого архипастыря, блаженно почившего архиепископа Парфения.³⁵² Наконец, вскоре за тем, в ноябре 1869 г., постигла его смерть, прекратившая его бурную жизнь».

10-го писал мне от имени обер-прокурора Св. Синода, графа А.П. Толстого, его чиновник особых поручений, выше упомянутый Т.И. Филиппов:

«Его сиятельству угодно иметь вступительную речь царя Ивана Васильева на стоглавом соборе и его 37 вопросов.

Может быть вы найдете возможным приказать списать и то и другое на ваших глазах; его сиятельство останется к вам признателен, а за переписку вознаградить имеющего потрудиться. Жду известий о ваших открытиях».

21-го ч. писал мне из Владимира ректор семинарии, архим. Платон (Троепольский):

«На ваше письмо я отвечаю немногими строками. Больная рука не позволяет распространяться.

Присланные вами книги, согласно вашему назначению, переданы мною – одна в семинарскую библиотеку, а другая о. архим. Иерониму.³⁵³

Поздравляю вас с царскою милостью и царскою наградою. Ваш полезный труд вполне заслуживает царской награды».

21-го ч., в день праздника Введения во храм Пресв. Богородицы, происходила в Успенском соборе хиротония ректора Костромской семинарии, архим. Порфирия³⁵⁴ во епископа Дмитровского, викария Московского, с обычною тор-

—420—

1858 г.

жественностью, а после литургии уготована была, по обычаю, на Троицком подворье, во владычних покоях, обильная трапеза, к которой приглашено было старшее духовенство и высшие светские власти.³⁵⁵

27-го ч. получил я из Петербурга от И.И. Срезневского письмо следующ. содержания:

«Книга ваша занесена в Демидовский конкурс, – и разбор ее возложен на меня. С одной стороны, душевно рад этому, а с другой и грустно. Мне бы надобно ближе знать Синодальную ризницу и библиотеку, чтобы правильно оценить достоинства вашего прекрасного труда. Буду надеяться на вашу собственную помощь, я еще не задал себе задачи разбора (время еще терпит), и потому не беспокою вас вопросами; прошу вас пока сообщить только то, что вы сами найдете нужным. Позже и сам обращусь к вам с просьбами. Во всяком случае думаю, что не лишне будет выставить на вид важность самой сокровищницы и ее доселешнюю неизвестность; материалами для этой темы вы можете снабдить меня в изобилии, и тем помочь мне выразить яснее мнение мое о труде вашем.

Вместе с тем позволяю себе просить вас сообщить мне хоть некоторые подробности о ваших открытиях в Типографской библиотеке, с выписками и с небольшими снимками – хотя бы одних выходных летописей, для доклада Академии, а вместе и для моего собственного пользования. Я докладывал уже об открытии вашем нашему председателю, но к сожалению, должен был ограничиться немногими словами вашими и К.И. Невоструева. Все это извещение, надеюсь, не помешает вашему намерению издать о минеях особенную записку.

За новость поменяюсь новостью. Преследуя все глаголическое, я напал на следы глаголицы в памятниках X века: 972 г. и 944–945. Чудится найти и в памятнике еще более древнем. Это, впрочем, не разрушает моего прежнего понятия о глаголице. Заметки мои вы прочтете скоро в Известиях Академии и в Изв. Археол. общества.

—421—

1858 г.

Поручая себя, вашему доброму расположению, остаюсь истинно почитающим и преданным слугою Изм. Срезневский.

Р.S. Кстати: по поводу вашего замечания о св. Иоанне экзархе я позволил себе сделать подстрочное примечание в Известиях: вы сами можете его дополнить по вашим рукописям».

1-го декабря получил я в дар от любителя и собирателя русских древностей, Дм. Петр. Сонцова³⁵⁶ замечательное издание его под заглавием: «Роспись древней утвари из церковного и домашнего быта, до ХVIII ст., с 70-ю рисунками. М. 185⁷/₈ г.».

5-го ч. писал мне ректор Московской семинарии, архим. Леонид:

«Беспорядочное мое поведение довело меня до того, что Влад. Ив.³⁵⁷ наложил на меня запрещение выходить из комнаты; о. инспектор³⁵⁸ между тем назначен в Чудов, и семинарское богослужение в храмовый праздник останется без украшения. Не благоугодно ли будет вам составить собою это украшение – пожаловать к нам отслужить позднюю литургию, которая обычно начинается у нас в половине десятого. Мантию можете привезти, а митру здесь иметь будете. Экипаж будет прислан, в какое время прикажете. С холода может быть рассудите отдохнуть у меня.

В ожидании благосклонного ответа, с совершенным почтением и преданностью честь имею пребыть"…

Инспектор Московской академии о. Порфирий, благодаря меня письмом от 5-го ч. за устроенный для него наперсный крест, прислал мне в дар две книжки: 1) «Историческое описание Костромского Ипатиевского монастыря», прот. М. Диева. М. 1858 г., и 2) «Воспоминания о преосвящ. Иннокентии, архиеписк. Херсонском», иером. Иоасафа. Спб. 1858 г.

12-го ч. получил я в дар от профессора Московского университета, Вас. Никол. Лешкова³⁵⁹ его сочинение: «Русский народ и государство. История русского общественного права до ХVIII в.». М. 1858 г.

—422—

1858 г.

13-го ч. писал я в Муром теще Праск. Степанов. Царевской:

«По обещанию моему, уделяю вам от царских щедрот небольшую частицу; посылаю вам при сем 25 р.с., их коих 5 р. Просил бы я вас доставить на утешение к великому празднику Христову вашей несчастной сестрице Екатерине Степановне.

Царское жалование все без остатка мне следовало бы употребить на уплату долгов, какие я сделал по случаю издания моей книги: но так как в отношении г. обер-прокурора к нашему владыке митрополиту, при коем препровождены мои наградные деньги, сказано, чтобы я приобрел на эти деньги Высочайший подарок, то я и думаю, во исполнение этой воли начальства и для всегдашнего воспоминания о Высочайшем ко мне благоволении, употребить, хотя четвертую часть из всей пожалованной мне суммы, на устроение золотого наперсного мне креста; Надеюсь, что вы одобрите мою мысль.

Что сказать вам нового? Может быть, вы слышали о назначении викарием в Москву брата вашей Дощатинской сватьи о. Порфирия.³⁶⁰ Мы с ним старые знакомые: он не раз бывал у меня прежде, мимоездом чрез Москву. И теперь, когда я был у его преосвященства на прошедшей неделе с поздравлением, он публично, в присутствии посторонних гостей, провозгласил меня своим родственником, хотя я вовсе не понимаю, какое может быть между нами родство. Просил меня бывать у него запросто, по родному, и сам обещался заезжать ко мне по-старому. Я очень рад таким отношениям нашим: но не знаю, на сколько они могут поддерживаться между нами. У него всегда много дела; да и у меня не меньше».

15-го ч. писал я в Петербург Изм. Ив. Срезневскому:

«Извините, что я не так поспешно отвечаю на ваше, весьма обязательное для меня, письмо, полученное мною 27-го минувшего ноября. Медленность эта произошла частью от художника, снимавшего прилагаемые при сем снимки с рукописей.

На вопросы ваши я буду отвечать в том порядке, в

—423—

1858 г.

каком вы предлагаете мне их. Но прежде всего приношу вам мою искреннюю, сердечную благодарность за то, что вы не только обратили внимание Академии на мою книгу, но и приняли на себя труд рассмотреть ее и произнести о ней ученый суд; мало того: вы так ко мне благосклонны, что для оценки моей книги требуете моего же собственного участия. Разумеется, в этом случае я обязан служить вам всем, чем могу.

На первый раз вы желаете, чтоб я снабдил вас материалами для определения важности самой сокровищницы Патриаршей и для представления на вид ее доселешней неизвестности. Историческое происхождение, церковное и художественное значение вещей, составляющих Патриаршую ризницу, не трудно усмотреть из самого Указателя. Что касается до библиотеки, то, не говоря уже о том, какое значение она имела и имеет по отношению к исправлению наших богослужебных книг, переводу отеческих творений, Русской гражданской и церковной истории, можно, по моему мнению, выставить на вид и то, что в ней есть особенного, чего нет в других библиотеках. Я не знаю, что сказать в этом отношении о греческих рукописях нашей библиотеки: есть ли в них что-нибудь такое, чего бы не было в других, разумеется, иностранных библиотеках, хотя знаю, что эти рукописи вообще, как по содержанию своему, так и по глубокой древности некоторых из них, могут равняться с рукописями лучших иностранных библиотек, сколько мне это известно по печатным описаниям последних: но что касается до славянских рукописей, то между ними не мало таких, каких нельзя найти в других отечественных библиотеках. Здесь можно указать, наприм., на полные списки Библии (о Библии графа А.С. Уварова я не имею точных сведений; Библия В.М. Ундольского не полная), на Четьи-Минеи митроп. Макария и Милютинские, на сочинения Симеона Полоцкого, на перевод истории Тита Ливия, на диариум Афанасия Филипповича, и проч.

Было ли что писано и печатано на русском языке о Патриаршей ризнице и библиотеке до начала текущего столетия, мне неизвестно. Но вот краткий перечень того, что и кем именно писано о нашей сокровищнице в по-

—424—

1858 г.

следнее время, до моего поступления на настоящую должность:

1) «Путеводитель к древностям и достопамятностям Московским» ч. 1., стр. 285–308. М. 1792 г. 12-ю д. (Сочин. Максимовича? См. Москвитянин 1846 г. № 2, стр. 139).

2) Отечеств. Достопамятностей ч. IV, стр. 5–32. Спб. 1824.

3) Москва или историч. путеводитель, и проч., ч. 2-я, М. 1827–31 г.

4) Краткая записка А.Н. Муравьева, составленная им в 1837 г. и напечатанная в его Путешествии ко св. местам Русским; и

5) Памятники Моск. Древности и Древности Росс. Гусударства Отд. 1, где И.М. Снегиревым сообщено довольно много сведений о сокровищах Патриаршей ризницы и библиотеки.

При сличении поименованных сочинений с составленным мною Указателем, не трудно будет приметить, чего недоставало там, и что восполнено здесь. Но главную заслугу свою в настоящем деле я полагаю в том, что я прояснил историю ризничных вещей и рукописей библиотеки по первоначальным, доселе неизвестным, источникам, кои указаны мною в подстрочных примечаниях книги.

Вы просите за тем, сообщить вам хотя некоторые подробности о сделанных мною в Синодальной Типографской библиотеке открытиях: с большим удовольствием спешу удовлетворить вашему желанию. Мне посчастливилось сделать три, очень важные, открытия: две рукописи XI в., с означением года и одно имя нового Русского писателя.

1) Минеи служебной месяц октябрь, перг., в 4 д., писано мелким, четким уставом, на 127-ми л. (тетради 2-я и 3-я, по 8 листов каждая, утрачены), 1096 г. Рукопись эта была раздроблена на три части, и в каталоге Типографской библиотеки значилась под тремя разными номерами:

¹²⁶⁸/₆₃, ¹³¹⁷/₁₁₂ и ¹³¹⁸/₁₁₃.

В начале рукописи, на 1-м неписанном листе, читается следующая, современная, подпись: «ст҃аго Лазарѧ мьньѧ мцⷵа октѧмврѧ ст҃аго апла Ананиѧ и ст҃аго Романа пѣвьца».

На обороте того же листа подпись, уставная, в две строки,

—425—

1858 г.

По-видимому, сделанная рукою писца: но некоторые буквы, от времени выцветшие или сгладившиеся, восстановлены, не везде, впрочем, точно, позднейшими чернилами. Подпись читается так:

«ги҃ помози рабоу своемоꙋ Григори…

"(первое слово соскоблено, далее) грѣшноумоу Григорьѧ ѱа҃л…

Далее, посредине страницы, почерком, совершенно сходным с рукописью, написано: в лѣ҃ ѕ҃ х҃ д҃ мцⷵа марта в кг҃». – Там же, внизу, другими чернилами, но уставом, по-видимому, древним, еще надпись в 6 строк: «Акимь (писаль) в лѣто (ѕ҃ х҃ д҃ мцⷵа) марта в кг҃»...

На л. 2-м внизу скорописная подпись ХVII в.: «кн҃га Лазарева».

На об. 52 л. внизу подпись в три строки: «городѣ (нъпь)сал». Почерк и чернила рукописи.

Наконец, на об. последнего листа внизу подпись еще нового писца: «ст҃аѧ Бц҃е помогаи рабоу своемоу Дъмъкѣ на мънога лѣта аминь. простите мѧ грѣшнаго».

Примеч. Судя по подписям, рукопись писана, очевидно, разными писцами: но почерк письма во всей рукописи, от начала до конца, совершенно почти одинаков.

2) Минеи служебной месяц ноябрь, перг. в 4 д., пис. средним уставом разных почерков, на 174 л. (1-й тетр. не достает), 1097 г. (№ ¹²⁴⁹/₄₄).

Рукопись начинается 2 тропарем 4 песни канона на 1-е ч. ноября, святым бессребр. Косме и Дамиану: «Свсьца цр҃кваѧ. Прѣливающа млѣко ицѣлѣниѩ просвѣщевана безмьзд̾ника, прѣпитающа всѣх, ст҃ым брашьньмь, пѣта боудѣта радостьном воспѣваниіемь».

Внизу 1-го л. скорописная подпись XVII в.: «Сковородскаго мнⷵтрѧ".³⁶¹

На об. 89-го л. мелкая уставная подпись: «ги҃ помози рабоу своемоу Михаил, а міръскъі бѣ...» (см. снимок с этой подписи).

На об. 171 л., посредине страницы, в конце 1-го канона ап. Андрею Первозванному подпись писца: «в лѣ҃ ѕ҃.х҃.є҃.» –

—426—

1858 г.

Видно, что здесь писец хотел закончить свой труд: но потом нашелся другой канон ап. Андрею, который и написан вслед за первым, но другою уже, по-видимому, рукою, или, по крайней мере, совершенно другими чернилами.

Но представьте, какое счастье: не дальше, как на два перста ниже подписи года, лист обрезан. Что, если бы неразумная и дерзкая рука, отрезавшая лист, захватила и ту строку, на коей означен год написания рукописи?!

3) Минеи служебной месяц июль, перг. в 4 д., писан красивым уставом XII в. на 150 л. (№ ¹²⁵⁹/₅₄). Здесь на об. 3 л. читаем: "мцⷵа тогоже в кд҃ творениіе іѡ́нна митрополита роусьскаго ст҃ыма мчн҃кома. Бориса и Глеба». Далее следует: – седален, кондак, икос, стихиры вечерние и утренние, и канон святым мученикам. Все это находится и в других, не менее древних, списках той же Типографской библиотеки, с более или менее значительными вариантами, но без означения имени автора. Служба эта сохраняется у нас и теперь в печатной Минее под 24 ч. июля, с немалыми, впрочем, отличиями.

4) Церковный Устав с Кондакарем всего года и с степенными утренними песнями (антифонами) 8-ми гласов, перг. в 4 д., уставом, на 126 л., по-видимому, XI в. (№ ¹²⁰⁶/₁). Рукопись без начала, недостает первых 7-ми тетрадей.

На об. 7-го л. внизу начерчено пером изображение человека, покоющегося на земле под деревом, подле него лежит мотыка (заступ). Вверху у фигуры надпись, сделанная рукою писца: «Дѣлатель троудисѧ»: Внизу другая: «Се тѣх ѱ҃л».

Письмо это с небольшими сокращениями напечатано в Известиях Акад. наук 1858 г., т. 41.

Того же 15-го ч. получил я от Якутского протоиерея Д. Хитрова записку в двух строках след. содержания: «К прежнему титулу вашего покорного слуги имеете прибавлять: «Ректору Якутской семинарии».

Вскоре после сего о. Хитров оставили Москву и отправился в свой Якутск к новой должности, оставив мне на память две книги своих трудов: 1) Евангелие от Марка

—427—

1858 г.

на Якутском языке, М. 1848 г., и 2) Краткую грамматику Якутского языка, составленную прот. Д. Хитровым, М. 1858 г.

20-го ч. позван был я неожиданно на Троицкое подворье, к митрополиту. Когда я приехал туда и вошел в залу, владыка, вышедши из кабинета с пакетом в руке и, подавая мне его, говорит: «вот тебе еще деньги». – «Откуда, преосвященнейший владыко?». – спросил я. – «Ступай к секретарю и роспишись в получении их; там и узнаешь откуда», – с неудовольствием ответил мне митрополит.

Открываю бумагу и читаю:

«Высокопреосвященнейший владыко, милостивый государь и архипастырь!

Св. Синод, приняв во внимание, что предпринятое Синод, ризничим архим. Саввою издание палеографических снимков с рукописей Моск. Синод. библиотеки может быть полезно для всех, занимающихся Церковною Археологией и вообще Русскою Историей, определили: отпустить в единовременное пособие архим. Савве из училищного капитала для успешнейшего окончания означенного издания 300 р.с.

Сообщая о таковом определении Св. Синода вашему высокопреосвященству, имею честь препроводить при сем означенную сумму в количестве 297 р. 2¾ к., за вычетом 2 р. 97¼ к. следующих почтамту на уплату страховых при пересылке, покорнейше прося сделать зависящее от вас, милостивый государь и архипастырь, распоряжение о выдаче оных архим. Савве».

Поручая себя вашим святым молитвам, имею честь быть и пр.…

Граф Толстой.

11-го дек. 1858 г.

№ 12753.

Неудовольствие, с которым митрополит передал мне эти деньги, объясняется тем, что это пособие дано мне Св. Синодом помимо его. Я просил его высокопреосвященство, чтобы он исходатайствовал мне у Св. Синода заимообразно сумму, потребную для издания приготовленных мною палеографических снимков с рукописей Синодальной библиотеки, но он не согласился на это, сказав, что он не будет писать об этом. Тогда я сам непосредственно обра-

—428—

1858 г.

тился с просьбою к г. обер-прокурору, – и получил просимое.

Получив 20-го ч. из рук митрополита присланную мне из Синода сумму, я в тот же день написал графу А.П. Толстому след. благодарственное письмо:

«Сейчас имел я удовольствие получить от высокопреосвящ. митрополита 297 р. 2¾ к., присланные к его высокопреосвященству при отношении вашего жительства, в коем изъяснено, что означенную сумму Св. Синод определил отпустить мне из училищного капитала в единовременное пособие для успешнейшего окончания предпринятого мною издания – палеографических снимков с рукописей М. Синод. библиотеки.

Вполне уверенный, что столь благовременным для меня пособием я обязан ходатайству вашего жительства, спешу принести вам, сиятельнейший граф, мою искреннейшую, глубокую благодарность. С своей стороны, смею уверить ваше жительство, что я постараюсь, сколько можно, оправдать ваше благосклонное ко мне внимание.

Что касается до предпринятого мною издания палеографических снимков, на которое Св. Синоду благоугодно было обратить внимание, то имею честь уведомить ваше жительство, что снимки с рукописей уже готовы; дело только за пояснительным текстом, к которому я уже и приступил. Впрочем, так как в тексте этом я не думаю ограничиться только описанием тех рукописей, с коих сделаны снимки, а предполагаю, хотя вкратце, изложить историю палеографии греческой и славянской (чего до сих пор у нас вовсе почти не было): то я, при других моих занятиях, в скором времени сделать этого не надеюсь. Однако ж думаю, что, при помощи Божией, к будущей весне издание мое явится в свет».

29-го числа писал я в Абакумово священнику о. Михаилу Грамоницкому:

«Приветствую вас с великим праздником Христовым и с наступающим новым годом. От души желаю вам всего доброго и душеспасительного в грядущем лете.

С второго дня праздника сижу безвыходно дома. В первый день, по обычаю, ездил, на ряду с прочими, в Донской монастырь поздравить с праздником слепого старца –

—429—

1859 г.

преосвященейшего Евгения³⁶², и дорогою простудил себе горло. И эта-то болезнь, хотя я не опасная, но тем не менее требующая внимания и осторожности, заставила меня сидеть дома, когда все, из края в край, разъезжают по Москве. Не рад я конечно болезни, но рад тому, что имею предлог уклониться от пустых и суетных визитов; и сидя дома, все-таки не даром проведу время.

Сообщу вам, к прежним известиям, и еще нечто приятное о себе.

За несколько дней до праздника, совершенно неожиданно, я получил еще не малую толику денег (именно 300 рублей серебром), но не за прошедшие труды, а в пособие и в поощрение к новым, будущим трудам. И от кого бы вы думали, я получил эту сумму? От Святейшего Синода; Св. Синод, приняв во внимание (так сказано в отношении г. обер-прокурора Св. Синода к нашему митрополиту, чрез которого мне вручены деньги), что предпринятое мною издание палеографических снимков с рукописей Московской Синодальной библиотеки может быть полезно для всех, занимающихся Церковною Археологией и вообще Русскою Историей, определил отпустить мне из училищного капитала 300 рублей серебром в единовременное пособие для успешнейшего окончания означенного издания.

Здесь, сколько приятно и благовременно для меня денежное пособие, столько же, или еще более утешительно внимание со стороны высшего начальства. Чтоб иметь вам понятие о приготовляемом мною издании, посылаю вам образчик палеографических снимков с греческой рукописи XII в.

Наступивший 1859-й год ознаменован был для меня очень важным событием в моей жизни. То, чего я благополучно избегал в 1857 году, постигло меня в настоящем: я говорю о назначении меня на ректорскую должность. Впрочем, о сем подробнее будет сказано в своем месте, а теперь я буду продолжать рассказ об обыкновенных явлениях и происшествиях в моей жизни.

3-го января писал я графине Анне Георгиевне Толстой

—430—

1859 г.

урожденной княжне Грузинской) – супруге обер-прокурора Св. Синода, графа А.П. Толстого:

«Ваше сиятельство!

Приношу вам мою усерднейшую благодарность за ваш дорогой и интересный для меня дар. Надеюсь, что та и другая книга будет прочтена мною с любопытством и пользою.

Я обещал доставить вашему сиятельству Новую Скрижаль: но этой книги, в настоящую пору, в продаже нет: она печатается новым изданием, и в феврале, как мне сказывали, поступит в продажу. На сей раз, чтоб удовлетворить вашему благому желанию, я посылаю вам мой собственный экземпляр.

Вы желаете знать заглавие французского-русского журнала, о котором я говорил вам: вот оно: «Журнал избранного чтения на русском и французском языках. Учено-литературный, изд. Широковыми. Цена 7 р. 50 к.». Подписка принимается во всех книжных лавках.

Графиня Анна Георгиевна – дочь известного царевича Грузинского Георгия – владетеля богатого села Лыскова, Нижегородской губернии. Воспитанная без матери, которой она лишилась в детстве, в совершенном одиночестве, она была близка к мысли о монашестве, как это сама мне высказывала. Между тем, по желанию родителя, который отличался строгим и упорным характером, она должна была вступить в супружество, в весьма зрелых уже летах, с соседним помещиком графом Александром Петровичем Толстым. В следствие исключительного воспитания в доме родителя, графиня Анна Георгиевна всегда чуждалась шумного, светского общества; всегда вела уединенную жизнь; всегда отличалась искренним благочестием высокою нравственностью и истинно-христианскою благотворительностью, которой опыты имел я и на себе. Из 60-ти тысячи годового дохода она половину употребляла, как мне с достоверностью известно, на дела благотворения.

С ее сиятельством я познакомился совершенно нечаянно. Между тем, как супруг ее был на службе в Петербурге, она постоянно жила в Москве, в собственном доме, на Никитском бульваре. Осенью минувшего года граф Александр Петрович был в Москве и занимал ниж-

—431—

1859 г.

нюю часть дома. Не раз случалось мне у него быть частью по собственной надобности, частью по его требованию. Однажды утром, когда я приехал к графу и только лишь вошел в переднюю, как сверху по лестнице спускается графиня. Я счел приличным отрекомендоваться ей и попросил позволения представить ей экземпляр моего Указателя Патриаршей ризницы и библиотеки. Она весьма охотно приняла мое предложение. Я не замедлил представить ее сиятельству свою книгу, и с этого времени началось наше знакомство, которое продолжалось и до ее кончины (июля 17-го 1889 г.).

С графиней прежде меня был уже знаком ректор Московской семинарии, архим. Леонид. Вообще графиня Анна Георгиевна, как особа благочестивая и чуждающаяся большого света, любила беседу с духовными лицами, и особенно с тех пор, как супруг ее стал обер-прокурором Св. Синода, она считала, как бы священною обязанностью принимать у себя всех духовных, как Московских, так и проезжающих чрез Москву, и старалась делать, кому можно, всякие услуги. Мне случалось не раз бывать в доме гостеприимной графини с проезжими архиереями и архимандритами. У нее же в доме стал я встречаться и с светскими высокопоставленными лицами, единомысленными с ней и единонравными. Чаще других я виделся там с Анною Борисовною Нейдгарт³⁶³, вдовою бывшего главнокомандующего Закавказскою армией.

6-го числа писал я в Петербург И.И. Срезневскому:

«Приветствуя вас с новым годом, всеусердно желаю вам, при добром здоровье, новых успехов в ваших учено-литературных занятиях и новых открытий в области глаголицы.

Недавно лишь получил я IV вып. Известий 2 отдел. Имп. Академии наук, где с душевным удовольствием прочитал ваш, весьма лестный для меня, отзыв о моих книгах. Приношу за сие вашему превосходительству мою глубокую благодарность.

Что касается до вашего подстрочного примечания о св. Иоанне воине: то я действительно нашел подтверждение ва-

—432—

1859 г.

ших слов. В одной из июльских миней Типографской библиотеки – той самой, где я нашел службу св. Борису и Глебу, с именем митроп. Иоанна, под 31 числа значится имя того же Иоанна Стратилата, как и в вашей Новгородской. Но для разрешения недоумения, по моему мнению, надобно обратиться к житию, или Проложному сказанию о жизни сего святого, чтоб видеть, называется ли он где-либо экзархом, как это значится в евангелии, указанном в моей книге. С своей стороны, я постараюсь этот вопрос расследовать пообстоятельнее.

За тем, позвольте обратиться к вам за разрешением некоторого недоумения. Накануне Крещения, при выходе из церкви, в толпе народа, принимавшего у меня благословение, остановил меня известный мне, но мало со мною знакомый, художник Струков.³⁶⁴ Он передавал мне какое-то поручение, якобы вами на него возложенное, относительно списков или снимков с рукописей XI в., мною открытых. Не находя удобным и приличным в храме, среди народа, входить в подробные объяснения о сем предмете с г. Струковым, я не дал ему тут никакого положительного ответа, дав тем заметить, чтобы он зашел ко мне в келью и объяснил обстоятельно, в чем заключается его до меня просьба: но он не рассудил ко мне зайти, и я остаюсь теперь в недоумении на счет того, что именно требуется для вашего превосходительства. Прошу вас покорно написать мне, что вам желательно иметь из помянутых рукописей, сверх того, что уже мною вам доставлено. С удовольствием постараюсь исполнить ваше поручение.

Кстати: в дополнение к перечисленным мною в предыдущем письме сочинениям, в коих сообщаются сведения о нашем Патр. древлехранилище, честь имею присовокупить еще одно, и при том древнейшее, о коем я не так давно получил сведение. Вот заглавие этого сочинения: «Путеводитель к древностям и достопамятностям Московским ч. 1. М. 1792 г. 12º». – По мнению В.М. Ундольского (см. его «Библиогр. разъискания» в Москвитянине 1846 г. № 2, стр. 139, прим. 2, составитель этой книги некто Максимович).

—433—

1859 г.

16-го ч. изволили писать мне высокопреосвященный Григорий митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский:

«Высокопреподобнейший отец!

Покорнейше прошу известить меня, с какой именно книги взяты были для меня рисунки для показания перстосложения для благословения, к какому та книга причисляется веку, и под каким номером в библиотеке.

Ваш покорный слуга"…

На другой же день отвечал я его высокопреосвященству в удовлетворение его требования.

26-го ч. получил я в дар от директора Архива Минист. Юстиции П.И. Иванова³⁶⁵ изданный им сборник снимков с древних печатей, приложенных к граматам и другим юридическим актам, хранящимся в М. Архиве Министр. юстиции. М. 1858 г., 4°.

28-го ч. писал мне (за № 115) исправляющий должность директора Горыгорецкого Земледельческого института (в Могилевской губернии), Богдан Андреевич Целлинский:

«Получив присланный вами, чрез г. адъюнкт-профессора Советова, для библиотеки Горыгорецкого Земледельческого института, экземпляр вашего сочинения: «Указатель для обозрения Московской патриаршей ризницы и библиотеки», я имею честь принести за этот подарок вашему высокопреподобию от имени совета института искреннюю благодарность, считая, вместе с тем, приятным долгом препроводить к вам пять книжек Записок нашего института».

Советов Александр Васильевич известен был мне как даровитый и благонравный воспитанник Вифанской духовной семинарии. На Рождественских праздниках он был на своей родине в Москве, и с ними-то, вероятно, по его же просьбе, послал я для библиотеки института экземпляр своей книги.

30-го ч. получил я от священника Московского Даниловского кладбища, магистра XVI курса (1848 г.) Московской духовной академии, Мих. Симон. Боголюбского³⁶⁶ записку след. содержания:

—434—

1859 г.

«Честь имею представить вашему высокопреподобию нужную вам февральскую книгу. А заходил я к вам потому, что до меня дошел слух, что в Оренбурге открывают новую епархию и вас назначают туда, хотел узнать от вас, правда ли это, и если правда, то принести вам мое усерднейшее поздравление; а если это и неправда, все-таки утешительный слух, потому что вышел из высшего дворянского круга, и значить не без оснований».

Я так был счастлив, или не счастлив, что на каждую открывавшуюся вакансию, на каждую новую должность, я всегда был в числе первых кандидатов. Но о. Боголюбский выразился в своей записке не точно: не в Оренбурге открывалась новая епархия – там епархии существует с октября 1799 г., а от Оренбургской отделена часть епархии и наименована Уфимскою и Мензелинскою, и сюда первым епископом назначен был 21-го марта 1859 г. преосвященный Порфирий, епископ Дмитровский, викарий Московский.

В конце 1858 г. Высочайше утверждено было определение Св. Синода касательно учреждения особого духовно-учебного заведения для приготовления миссионеров, в принадлежавшем графу Аракчееву селе Грузине, близь Новгорода. Вследствие сего, указом от 15-го января 1859 г., № 192, предписано было митрополиту Московскому избрать из среды подведомых ему духовных лиц кандидата для занятия должности ректора этого миссионерского института, и поручить избранному начертать проект устава означенного учреждения.

Митрополит призывает меня и говорит: «Св. Синод поручил мне пригласить тебя на должность ректора «Апостольской академий» (так первоначально названо была означенное учреждение митрополитом Новгородским Григорием): желаешь ли ты принять этому должность?

С изумлением выслушав такое предложение, я спросил владыку:

– Какие же будут мои обязанности в академии?

«Я и сам не знаю», – отвечал он.

– Если и ваше высокопреосвященство не знаете, что от меня потребуется там: то как же я могу желать неизвестного? Ignoti nulla cupido est, думал я про себя.

—435—

1859 г.

«Так не желаешь, – спросил меня митрополит с какою-то поспешностью.

– Не желаю, сказал я в ответ.

«Ну, так я и напишу в Синод».

Владыка, видимо, остался доволен моим отрицательным ответом.

Тем и окончилась наша беседа. После мне сделалось известным, что вызван был в Петербург, для назначения на помянутую должность какой-то военный протоиерей (кажется, Романов) из Тифлиса. Но так как первоначальная мысль об учреждении миссионерского института принадлежала митрополиту Новгородскому Григорию, а он в июне 1860 г. скончался: то эта мысль осталась без осуществления, хотя и был уже составлен митрополитом Филаретом проект устава для предположенного института. Проект этот напечатан в изданном, под моею редакцией, «Собрании мнений и отзывов Филарета, митр. Москов. и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, т. IV, стр. 534–540. Спб. 1886 г.³⁶⁷

3-го февраля получил я от священника Николо-Толмачевского, моего совоспитанника по академии, Василия Петровича Нечаева³⁶⁸, записку такого содержания:

«Известный вам Алексей Алексеевич Медынцев³⁶⁹, никогда не видавший Патриаршей ризницы, желает обозреть ее под вашим руководством. Потрудитесь чрез сего же подателя письма известить меня, в какой день и в какое время дня он может явиться к вам вместе со мною. Ему хотелось бы быть у вас после полудня.

Р.S. Я в сии минуты сижу у А. Алексеевича в ожидании вашего ответа».

Назначен был г. Медынцеву, для обозрения ризницы, день и час. Медынцев осмотрел ризницу и не остался у меня в долгу; за доставленное ему удовольствие и за оказанную мною услугу он угостил нас с о. Василием роскошным ужином и подарил мне несколько фунтов самого лучшего цветочного чаю.

—436—

1859 г.

4-го ч. писал мне из Владимира учитель дух. училища Ив. Гр. Соколов³⁷⁰:

«Узнавши, что здешний о. эконом едет в Москву и будет у вашего выскопреподобия, я не утерпел, чтобы не написать к вашему высокопреподобию.

И пишу с чувством душевной, глубочайшей благодарности к вам о том, в чем вы принимали участие.

На святках получено в здешнем правлении из лаврского академического правления предписание, в котором сказано, что оно положило ходатайствовать, вследствие ревизии, о награждении учителя Соколова годовым окладом, и предварительно спрашивает, – есть ли в здешнем правлении сумма, из которой можно выдать это награждение. Наше правление ответило, что есть.

Начало утешительно; но достигнет ли все это радостного для меня конца. Утешаю себя надеждою, что достигнет при вашем же участии, о продолжении которого мы оба всепокорнейше просим с чувством сердечной благодарности за то, которое вы уже оказали.

С этим чувством и с чувством глубочайшая к вам почтения остаюсь навсегда».

7-го февраля не стало в Москве последнего представителя русская вельможества – князя Сергия Михайловича Голицына. Он скончался в следствие простуды, полученной им во время прогулки пешком по Новодевичьему полю при неблагоприятной погоде. Тело его стояло несколько дней в домовой церкви, где ежедневно совершаемы были архимандритами по очереди заупокойные литургии: я служил там литургии, по благословенно владыки, 12-го числа. 13-го ч. назначено было в той же домовой церкви отпевание, которое совершал соборне сам митрополит, который с покойным князем был в наилучших дружественных отношениях³⁷¹; а погребение тела было в церкви села Влахернского (известная более под названием Кузминок, в 12-ти верстах от Москвы) – любимая местопребывания почившего вельможи. На кануне этого дня,

—437—

1859 г.

т.е. 12-го ч., я получил две записки: одну от о. архим. Леонида, а другую – от приходского священника села Влахернского Петра Смирнова.

О. Леонид писал мне:

«Видно, что Голицыным было бы приятно участие духовенства, особенно высшего, в каковых и власти кремлевские состоят, в завтрашнем погребальном обряде; поэтому примите в распоряжене, высокопреподобнейший отец архимандрит, коня из Заиконоспасского. И на выносе, и при отпевании, и в шествии все приглашаются участвовать».

Записка о. Смирнова была следующего содержания:

«Высокопр. митрополит поручил мне предложить вам провожать тело покойного князя с преосв. Никанором³⁷², от церкви св. Николая, что в Кошелях, до Покровского монастыря.

Извещая вас о сем, вполне надеюсь, что вы из любви к покойнику не откажете. В Покровском монастыре для всех не желающих провожать князя до могилы, приготовится фриштик».

12-го февраля получил я письмо из Оксфорда от известного ученого Пюзея. Извещая меня о своем предположении в скором времени отправиться в Синайский Екатерининский монастырь, для рассмотрения хранящихся там рукописей, содержащих в себе творения св. Кирилла Александрийского, он умолял меня испросить для него от Московского митрополита рекомендательное письмо к настоятелю Синайского монастыря.

Когда я передал преосвящ. митрополиту просьбу Пюзея, изложенную в письме ко мне, владыка охотно согласился исполнить эту просьбу; но как ему не известно было, кто, по смерти архиепископа Констандия, управляет Синайским монастырем, то он пришел к мысли написать предварительно к настоятелю Киевского Екатерининского монастыря, принадлежащего Синайскому монастырю, и спросить, кто после Констандия вступил в настоятельские права над этою последнею обителью. С этою целью его высоко-

—438—

1859 г.

преосвященство поручил мне сочинить проект письма от его имени к Киевскому архимандриту. Я исполнил немедленно приказание и представил проект в таких выражениях.

«В 1856 г., по поручению Английских ученых Оксфордского университета, занимающихся изданием творений отцов церкви, писавших до разделения Церкви, приезжал в Москву, для изучения рукописей Синодальной библиотеки и для сличения находящихся в них отеческих творений с печатными оных изданиями, член и бакалавр помянутого университета Филипп Эдуард Пюзей (Pusey). Ныне, с тою же целью и по такому же побуждению, г. Пюзей предпринимает поездку на Синайскую гору, в монастырь св. Екатерины. Но как иностранец, чуждый братству сего монастыря по вероисповеданию, он не надеется получить свободного доступа к письменным сокровищам сей обители, и потому обращается ко мне с просьбою снабдить его рекомендательным письмом к настоятелю Синайского Екатерининского монастыря.

В видах споспешествования общеполезному труду Английских ученых, я не усомнился бы написать, по просьбе г. Пюзея, к настоятелю Синайской обители блаженнейшему патр. Констандию, если бы он оставался доселе в живых. Но теперь, не получив еще сведения о том, кто вступил в настоятельские права над оною обителью, я не знаю, к кому обратиться с письмом.

Не можете ли вы в настоящем случае, о. архимандрит, оказать услугу обществу Английских ученых? Примите на себя труд написать в вашу Синайскую обитель о допущении к изучению греческих рукописей тамошней библиотеки г. Пюзея и отрекомендуйте его вашему Синайскому братству, как человека благонамеренного и честного. Ручательством за его благонамеренность и честность в отношении к целости и неповрежденности манускриптов могут служить его четырехмесячные занятия в Московской Синод. библиотеке в 1856 г. Рекомендательное письмо ваше пришлите сюда в Москву на мое имя, с тем, чтобы оно было препровождено в Англию, в руки г. Пюзея, а между тем вы предуведомьте об этом братство вашего Синайского монастыря».

—439—

1859 г.

Подучив такого содержания письмо, Киевский архимандрит Кирилл не замедлил ответить Московскому владыке, и вот что он писал ему от 20-го марта:

«На полученное мною от вашего высокопреосвященства письмо приемлю смелость смиреннейшее уведомить, что я прибыл в Киевский Екатерининский монастырь не более года, а до выбытия в пределы России постоянно находился в Синайской обители, и потому весьма часто случалось мне видеть приезжающих из разных наций любителей древних рукописей, – но все они Синайским братством беспрепятственно допускались к рассмотрению тамошней библиотеки; следоват., о допущении члена и бакалавра Английских ученых Оксфордского университета Филиппа Эдуарда Пюзея, я считаю не нужным писать рекомендательное письмо в Синайскую обитель, к изучению им греческих рукописей тамошней библиотеки, ибо он и без того может быть допущен к предполагаемой цели.

Вашего высокопреосвященства нижайший послушник «αρχιμανδρίτης Κυρίλλος Συναἶτης».

Ответ этот в подлиннике я препроводил, по приказанию его высокопреосвященства, к Пюзею, при нижеследующем письме от 6-го апреля:

«Получив ваше письмо от 27-го января (8-го февраля) настоящего года, коим вы просите меня исходатайствовать для вас у высокопр. Филарета, митр. Московского, рекомендательное письмо к настоятелю Синайского Екатерининского монастыря, куда вы предполагаете, нынешнею весною, отправиться для ученых занятий, – я немедленно обратился от вашего имени с просьбою к его высокопреосвященству. Владыка очень благосклонно выслушал эту просьбу и готов был исполнить ее, но затруднился было тем, что, так как в это время было уже известно о кончине блаженнейшего патриарха Констандия, настоятеля Синайского Екатерининского монастыря, а о его преемнике известий еще не было, то он не знал, к кому обратиться с письмом.

Тогда я предложил его высокопреосвященству написать об этом к архимандриту Киевского (в России) Екатерининского монастыря, принадлежащего Синайскому монастырю, с тем, чтобы этот написал рекомендательное письмо в свою Синайскую обитель и прислал в Москву, для пре-

—440—

1859 г.

провождения оного к вам в Англию. Высокопр. митрополит согласился на это предложение и написал в Киев письмо, на которое и получил прилагаемый у сего ответ. Из ответного письма сего вы увидите, что доступ к манускриптам Синайской обители возможен и удобен для всех ученых, к какой бы нации и вероисповедания они ни принадлежали.

Итак, я очень рад, что мог вам оказать в настоящем случае хотя небольшую услугу. Усердно желаю вам благополучного пути в отдаленный Синай и добрых успехов в вашем предприятии, весьма полезном для всех христианских церквей… Но вы очень много обязали бы меня, если бы выслали мне экземпляр изданных до сих пор вашим ученым обществом творений св. Кирилла Александрийского».

Возвращаюсь назад.

16-го февраля писал мне, по поручению обер-прокурора Св. Синода, Т.И. Филиппов:

«По приказанию его сиятельства, имею честь покорнейше просить вас о следующем: потрудитесь выписать из Макариевских миней, из жития св. Иоанна Дамаскина, слова Пресв. Богородицы, коими Она приказала настоятелю монастыря дать разрешение преп. Иоанну слагать церковные песнопения.

Простите меня, что я не писал вам о решении Д.-учебного управления касательно ваших книг: я не мог добиться толку. С назначением князя Урусова эти дела переходят в его ведение: прошу вас уведомить меня, исполнено ли ваше (и мое) желание: требовали ли у вас вашу книгу? Еще другое: какое вознаграждение следует прислать переписчику Стоглава?».

Князь Сергий Николаевич Урусов, занимавший должность обер-секретаря в Московском Сенате, приглашен был графом Толстым на службу в Синод и назначен на место Сербиновича директором Духовно-учебного управления.³⁷³ С князем Урусовым встретился я в первый раз у ректора Моск. семинарии, архим. Леонида.

—441—

1859 г.

1-го марта писал мне Вифанский ректор, о. Игнатий:

«С января несколько раз порывался я писать к вам, но разные обстоятельства удерживали. При том же думал, что когда я по некоторым делам писал к о. ректору³⁷⁴, то все равно как бы и к вам писал. Если было, когда что замечательное, то конечно вам уже это известно. А дел у меня в сие время было очень немало, и особенно при новом инспекторе.³⁷⁵ Впрочем, должен сказать, что могу утешаться и благодарить за него Господа: это достойный и весьма трудолюбивый наставник и человек, сколько видно, с добрым сердцем и прямым характером, хотя в живости и уступает прежнему.³⁷⁶

Желательно было бы знать, будет ли ныне освящение мира или умовение ног? И какова теперь температура в Успенском соборе? Одинакова ли с температурой Чудова монастыря, или вашей приснопамятной для меня церкви, или даже холоднее? т.е. нужно ли мне привозить для Успенского собора меховой подрясник? – Разрешение сих вопросов в драгоценном для меня послании вашем было бы и полезно, и приятно.

От князя Голицына слышал я, что вы у него вместе обедали с Урусовым. Приятно было бы знать, какое последний произвел на вас впечатление? Не мало о нем говорят доброго.

По цензуре также довольно у меня дел и дел срочных, в которых сам владыка принимает живое участие. Да еще говорят, что и Прав. Собеседник³⁷⁷ к нам же будут присылать.

Прошу вас усердно, возлюбленнейший авва, написать мне свое мнение, что можно было бы преобразовать в семинариях по нравственной, учебной и хозяйственной части, так чтобы вернее достигалась истинная цель духовного образования. При сем не забудьте сообщить, поручено ли о. ректору³⁷⁸ представить такое мнение? Или прямо от самого

—442—

1859 г.

владыки требуют этого? По крайней мере в Костроме еще от 10 февраля получил преосвященный³⁷⁹ отношение от графа³⁸⁰ по сему предмету с тем, чтобы поручено было и ректору семинарии³⁸¹ представить свое мнение вскоре. Или, может быть, это не составляет общего распоряжения, а только от некоторых более опытных требуют?

Вполне уповаю на ваши святые молитвы, меня подкрепляющие и оживляющие, и желая вам провести наступивший св. пост в постоянном стремлении к высшему духовному совершенству, с братскою любовью и преданностью пребываю а. Игнатий, – в ожидании сперва послания вашего, а потом утешительных личных бесед с вами, частью на страстной и особенно светлой седмице, аще Господь восхощет».

Итак, из письма о. Игнатия видно, что вопрос о реформе духовно-учебных заведений возбужден был уже в начале 1859 года.

Князь Валериан Мих. Голицын³⁸² был из числа декабристов, сосланных в Сибирь. По восшествии на престол Государя Императора Александра II, в 1855 г., он был возвращен из Сибири и явился в Москву. Моя первая встреча с ним и его семейством была на страстной неделе 1856 г., во время мироварения. Помню, подходит ко мне в Мироварной палате человек пожилых лет, невысокого роста, брюнет и просит показать ему и его семейству Патриаршую ризницу. Я спросил его фамилию; он сказал: «Голицын». – Князь? – «Да». – Не родственник ли князя Сергия Михайловича? – «Дальний». – На этом остановился наш разговор, и я повел его в ризницу. Показавши ему и его семейству достопримечательный древности, я распростился с ним и забыл о нем. Чрез несколько времени я начал встречаться с ним у преосвященного Леонида, когда этот был ректором Московской семинарии. Князь Валериан был человек очень образованный, любил беседовать и спорить о богословских предме-

—443—

1859 г.

тах; притом человек богатый. Семейство его составляли: жена – Дарья Андреевна и двое детей: старшая была дочь и сын – Мстислав. Познакомившись с о. Леонидом, он хотел сблизиться и со мною, помня оказанную ему с моей стороны услугу. Очень часто делал он исключительно для нас с о. Леонидом роскошные обеды ради того только, чтобы иметь случай побеседовать с нами. Ему, между прочим, очень хотелось, чтобы издан был на русском языке богословский словарь, по примеру немецких и французских словарей. Он предлагал мне, когда я был уже ректором семинарии, 30.000 р. на этот именно предмет: но я не мог принять этого пожертвования, так как не надеялся на исполнение требуемого им условия. Я не смел даже об этом и доложить митрополиту, хотя впоследствии, когда я был уже ректором академии и у нас родился там вопрос об издании богословского словаря, я сообщил владыке о предложении князя Голицына: владыка сказал, что напрасно вы отказались от такого значительного пожертвования. Но в это время князя не было в живых (см. Воспоминания о преосвящ. Леониде, стр. 83–85).

10-го ч. получил я от Анны Борис. Нейдгарт записку след. содержания:

«Мне весьма желательно видеться с вами, почтеннейший о. архимандрит; не пожалуете ли вы ко мне сегодня часов в шесть? Я имею вручить вам посильный труд мой и переговорить с вами о переводе моем. Пришлите мне, прошу вас, первую тетрадь мою с посланным сим; мне будет нужно пересмотреть ее.

Ожидая приятного для меня посещения вашего, я с истинным почитанием имею честь быть"…

Анна Борисовна, урожденная княжна Черкасская, была в замужестве за генерал-адъютантом Александром Ивановичем Нейдгартом, который в сороковых годах был некоторое время Московскими генерал-губернатором и за тем главнокомандующим Закавказскою армией. По смерти супруга, она поселилась с своими детьми в Москве. У ней было четыре сына и две дочери. Из сыновей остаются в живых теперь два: Борис и Алексей Александровичи. Старшая дочь Елисавета Александровна

—444—

1859 г.

была в замужестве за графом Зотовым, а младшая Мария умерла девицей.

Анна Борисовна, при добром и живом характере и при религиозном настроении, отличалась высоким образованием. Французским языком она владела, так же, как и русским, в совершенстве; любила заниматься чтением духовных книг; владела даже поэтическим даром и не мало написала стихотворений, которые, впрочем, никогда не появлялись в печати. Любила беседовать с духовными, в особенности учеными лицами; часто посещала митрополита Филарета, коего лучшие проповеди переводила на французский язык и, с его соизволения, отсылала к протоиерею Васильеву в Париж, для помещения их в журнале I’ Union chretienne. Она и мне, или, лучше сказать, иностранным посетителям Патриаршей ризницы оказала не маловажную услугу переводом на французский язык составленного мною Указателя для обозрения означенной ризницы. По поводу этого-то перевода она и приглашала меня к себе для личного объяснения.

Перевод этот, начатый в конце минувшего 1858 г., окончен был 5-го апреля 1859 г. и в том же году был мною напечатан. Подлинный, собственноручно писанный Анною Борисовною перевод хранится у меня и теперь, как дорогой памятник ее ученых и бескорыстных трудов.

23-го марта получил я письмо из Петербурга от члена Комитета дух. цензуры, архим. Феодора (Бухарева), бывшего инспектора Казанской дух. академии. Вот, что он писал мне:

«Давно, батюшка, не беседовал с вами. И настоящее мое слово – покорнейшая к вам просьба. Дело вот в чем. Податель письма – литератор Михайла Михайлович Прудников³⁸³ – написал несколько статей о Кашинской святыне; последняя его статья содержит исследование о прославлении памяти и мощей Анны благоверной; – на днях эта статья представлена цензурным комитетом в Синод. В этой статье есть ссылка на соборный акт о мощах Анны Кашинской, составленный при патриархе Иоакиме, –

—445—

1859 г.

попавший в руки г. Прудникова в копии; подлинный же акт у вас в библиотеке. А.В. Горский, когда был в Петербурге, сказывал лично мне, что точно этот акт есть в Патриаршеской библиотеке. Итак, вот в чем просьба: позвольте или сами по себе – частным образом, или с разрешения митрополита – посмотреть г. Прудникову этот акт и вообще все, что относится к делу о мощах и памяти благоверной Анны Кашинской. Ему нужно бы и списать точную копию с этого акта; изволите видеть, – этот светский благочестивый и благонамеренный человек старается о том, что следовало бы делать нам духовным, – о прославлении благоверной княгини Анны, которой мощи почивают открыто, а поют над ней панихиды. Вот ему и нужно знать все, почему это так учинено в нашей церкви. Ради Бога, посодействуйте ему в этом так, чтобы в последствии он мог делать ссылки на то, что узнает из вашей библиотеки. Без митрополичьего разрешения, кажется, дело не обойдется. Меня можете поставить свидетелем благонамеренности его исследований, так как они были рассматриваемы мною в цензуре.

Прошу вас принять несколько моих брошюрок.³⁸⁴

Если в Синодальной библиотеке есть и еще что-нибудь, относящееся к старине и монастырям Кашина: покажите, батюшка, и это-то Прудникову. Будьте так добры и милостивы».³⁸⁵

—446—

1859 г.

Прошло почти три года (с июля 1856 г.) с тех пор, как я и прочие двое товарищей моих – священник Смирнов³⁸⁶ и профессор Моск. семинарии Беляев³⁸⁷, приступили к разбору и описанию рукописей Синод. типографии. Дело шло довольно медленно, потому что все мы заняты были исполнением других, главнейших своих обязанностей. Митрополит не раз напоминал мне, как старшему члену комитета, об исполнении возложенного на нас поручения; а в начала 1859 г. он уже с гневом и угрозою повторил мне свое требование. Так как дело наше замедлялось более всего профессором Беляевым, который взяв из типографской библиотеки нисколько интересных для него, по его профессии, рукописей не только не представлял мне описания этих рукописей, для внесения оного в общий каталог, но не возвращал в библиотеку и рукописей, несмотря на мои неоднократные о том личные напоминания: то, наконец, я вынужден был написать ему официальное письмо: он обиделся этим и написал мне дерзкий ответ. Я доложил об этом митрополиту. Владыка чрез ректора семинарии потребовал от Беляева объяснение, и вот какое, объяснение представил он 23-го марта на имя ректора:

«Вследствие сообщенной мне вашим высокопреподобием резолюции его высокопреосвященства, данной 19-го марта на донесении на меня Синод. ризничего архим. Саввы в том, что я не доставляю ему описания рукописей Синодальной типографской библиотеки и не возвращаю в библиотеку самых рукописей, – имею честь показать следующее:

1) Рукописи берутся на дом не только мною, но и другими членами комитета, по невозможности описывать их в библиотеке, и хранятся у нас не только по четыре месяца, но и по целому году, как это именно и бывало у самого архимандрита Саввы. Поэтому, я не считал преступным хранить у себя 6-ть рукописей 4 месяца.

—447—

1859 г.

2) Описание двух рукописей мною уже доставлено, как показывает и сам архим. Савва.

3) Описание остальных четырех не ускорено мною потому, что общий каталог всех рукописей должен идти по алфавиту, что принято всеми библиографами, не исключая и самого архим. Саввы в его каталоге рукописей Синод. библиотеки, а рукописи, у меня находящиеся, суть-пролога, следов., до буквы «П» еще далеко, – тем более, что архим. Саввою теперь, как начало каталога, представлено описание печатных листов и брошюр, которые должны быть отделены от рукописей, назначаемых в Синодальную библиотеку; следов., тот каталог, который разумеет архим. Савва в своей жалобе на меня его высокопреосвященству, можно считать еще не начатым, и уж конечно не по причине замедления моего описания четырех рукописей.

4) В заключение имею честь доложить чрез вас его высокопреосвященству следующее:

Так как описание рукописей типографской Синод. библиотеки в настоящее время почти окончено исключительно почти деятельностью члена комитета свящ. Смирнова-Платонова, – то мое присутствие в комитете может быть полезно разве только для описания старопечатных польских книг, – к чему я и приготовлял себя чрез занятие и польским языком, и польскою печатною литературою, и что намерен был сделать нынешнею весною, когда сделаются удобными занятия в самой библиотеке, теперь холодной. Если же это сделать может другой, то, не желая быть ни препятствием, ни отводом для деятельности других, – как показала жалоба на меня архим. Саввы, я покорнейше прошу его высокопреосвященство уволить меня от звания члена комитета, – ибо при моем здоровье и многочисленном семействе, требующем для содержания его посторонних занятий, я до весны не могу посвятить себя занятиям по описанию Типогр. библиотеки. Описание четырех, остающихся у меня рукописей и самые рукописи, – так как они готовы, – будут доставлены завтра, куда следует».

Профессор Московской академии А.В. Горский, в разрешение моего вопроса относительно времени жизни Ипполита Фивского, писал мне 3-го апреля:

—448—

1859 г.

«Капитон Иванович³⁸⁸ передал мне вопрос ваш о времени жизни Ипполита Фивского.

Произведши справки в книгах, находящихся у меня под рукою, я должен сказать, что обыкновенное мнение, относящее Ипполита к концу X или к началу XI в., не имеет твердых и непоколебимых оснований. Хроника Ипполита в полном виде нам неизвестна. Встречаются в рукописях только отрывки из нее. В некоторых списках эти отрывки полнее, в других короче: но очень возможно, при таком характере дела, что к подлинным словам Ипполита другими приложено нечто и постороннее.

В напечатанных доселе отрывках хроники Ипполитовой есть указание на хронику Георгия Никомидийского (IX в.) и даже на Симеона Метафраста (X в.).

Спрашивается: принадлежат ли эти указания самому Ипполиту? По составу отрывка, в котором они встречаются, мне кажется это сомнительным, потому что в нем есть очевидные и безнужные повторения. Это скорее указывает на механическое сочетание разных выписок, нежели на непрерывную речь одного лица.

Тишендорф также склоняется к мысли, что известные отрывки из хроники Ипполитовой не все вполне принадлежат этому писателю: сюда относит он и указание на Симеона Метафраста, – и напечатал у себя отрывок той хроники, без всяких таких указаний, р. 21.

Поэтому, не находит он ничего странного, что отрывки из хроники Ипполитовой находятся при Евангелиях X и IX в.

На этом основании, может быть, и вы не затруднитесь удержать за древними из ваших списков Евангелия приписываемый ему век несмотря на то, что при нем находится выписка из хроники Ипполитовой.

Для соображений ваших я решился вам послать уже известное вам издание Тишендорфа: Anecdota sacra et profanа.

Конечно, после Пасхи оно можешь быть и возвращено нам.

Наступающие дни страстной седмицы желаю вам провести в преискреннейшем общении с Господом. Прошу и себе молитв ваших».

—449—

1859 г.

Сведения об Ипполите Фивском требовались мне для более точного определения времени написания греческой рукописи Синодальной библиотеки (№ 399), при моем издании палеографических снимков с рукописей означенной библиотеки.

3-го же ч. писали мне из Переславля Никитский архим. Нифонт; причем прислали мне для прочтения рукописный отрывок из толкования архим. Феодора (Бухарева) на Апокалипсис. Много очень странного нашел я в этом толковании. Между прочим, архим. Феодор, не помню, какие слова Апокалипсиса прилагал к заштатному священнику г. Углича Петру, которого о. Феодор был усердным почитателем и который пользовался в народе за свою строгую жизнь большим уважением, о. Петра Феодор называл вселенским благочинным и о нем, между прочим, писал, что он 30 лет не приступал к причащению св. Таин, неся в этом лишении на себе епитимию, как вселенский благочинный, за всех священников, недостойно причащающихся.

5-го ч. писал мне из Петербурга И.И. Срезневский: «Наконец пора приняться за вашу книгу. Время приближается. Благо, что могу для этого пользоваться свободным временем. Надеюсь на этой же неделе кончить статью.

Но, сделайте милость, пришлите ваш сборник снимков, чтобы я мог представить его в доказательство вашей деятельности. Мнение мое о вашей книге известно; но у вас 27 конкурентов: надобно выступить против них во всеоружии. Если у вас есть какие-нибудь замечания о некоторых рукописях вашей библиотеки, или о Маттеи, которыми бы можно было тоже воспользоваться для цели, то пришлите и их: я и их вставлю в свою статью, или приложу к ней. Все это жду на святой, потому что после святой с понедельника начнутся наши занятия. Извините, что я так давно не отвечал на ваше письмо, даже не благодарил вас за доставление Струкову возможности снять снимки с Минеи. К сожалению, эти снимки, как снимки, неудачны, – и только с одной Минеи. Он мне обещал доставить и еще, и лучше; но не сделал. Мне эти Минеи важны, как свидетельства раннего образования русского правописания. Если можно кому-нибудь поручить спи-

—450—

1859 г.

сать один канон из Минеи 1097 г. и календари из обеих, то сделайте милость: деньги за перепись я немедленно вышлю. Только, пожалуйста, пусть спишут до буквы».

В ответ на это писал я от 11-го числа:

«Приношу вам и семейству вашему мое усерднейшее приветствие с светлым и всерадостным праздником Воскресения Христова. Вместо красного яйца, прошу принять от меня препровождаемые при сем снимки с наших Синод. рукописей. Здесь еще не все, что мною предположено сделать для этого издания. В конце цельных снимков будет приложено, может быть, до 10-ти таблиц греческих словосокращений и алфавитов, как греческих, так и славянских, всех веков, от коих дошли до нас письменные памятники того и другого языка: все это уже начато, но не приведено еще в порядок. Что касается до текста, то он так же начат, но до конца еще не близко. В тексте, предварительно описания тех рукописей, с коих сделаны мною снимки, я решился представить краткую историю палеографии греческой и славянской. Предлагаю при сем вашему вниманию, как образчик, описание и исследование о манускрипте, с которого сделан снимок, представленный на первой таблице. На манускрипт этот, или точнее, лоскуток пергамента, до сих пор никто не обратил внимания, ни даже Маттеи; между темь как этот лоскуток, как изволите видеть из моего исследования, составляет великую драгоценность в палеографическом отношении.

Вы желаете, чтобы я прислал вам свои замечания, какие имею, о рукописях кашей библиотеки или о Маттеи; но я должен признаться вам, что кроме тех замечаний, какая находятся в моей книге, я не имел времени собрать новых, дополнительных сведений ни о славянских, ни о греческих рукописях. Но если в чем моя заслуга состоит по отношению, наприм., к греческим рукописям сравнительно с учеными трудами проф. Маттеи, то это собственно в том, что у меня указаны и исправлены некоторые погрешности Маттея, особенно в определении века и некоторых рукописей, как напр., на стр. 54, прим., а, на стр. 71, прим, а и б; а также мои Указатель имеет некоторое преимущество пред каталогом Маттея в том отноше-

—451—

1859 г.

нии, что у меня собрано вместе то, что у него рассеяно по разным изданиям (см. предисл. к Указателю патриар. библиотеки, стр. II).

Поручение ваше относительно выписок из Минеи XI в. будет исполнено в точности».

Пришла наконец чреда быть в епископском сане и моему возлюбленному о Господе брату и другу, ректору Московской семинарии, о. архим. Леониду. Преосвящен. Порфирий, епископ Дмитровский, был назначен 21-го марта на вновь открытую епископскую кафедру в г. Уфе. На его место в епископа Дмитровского, викария Московского, представлен был ректор Московской семинарии и Заиконоспасский архим. Леонид. Об этом митрополит сообщил 11-го апреля, утром в великую субботу, о. Леониду и при этом сделал ему намек, что на его место, ректором семинарии имеется в виду Синодальный ризничий. Вечером того же дня поспешил мне передать ту и другую новость мой добрый друг. За него я порадовался от души, а за себя не очень: я знал из уст самого же о. Леонида, в каком неблагоустроенном состоянии находилась тогда Московская семинария. Впрочем, я эту весть принял к сведению и соображению.

12-го ч., день светлого Христова Воскресения встретил я с сердцем, не столько проникнутым чувством духовной радости, сколько озабоченным мыслью о предстоящем мне новом служении.

14-го ч. писал мне из Петербурга П.П. Пекарский³⁸⁹:

«Простите великодушно незнакомого вам человека, который решается обратиться с покорнейшею просьбою единственно по тому уважению, что, занимаясь несколько лет собиратель материалов для истории просвещения в России XVII и XVIII вв., имеет крайнюю необходимость в следующих сведениях.

В изданном вашим высокопреподобием «Указатель для обозрения Московской патриаршей (ныне синодальной) библиотеки» Москва 1858 г., в числе рукописей значатся:

—452—

1859 г.

Космографии: 1 часть, №№ 779, 19; 2 часть №№ 780, 204: №: 3 часть №№ 781, 112. Переводчики всех трех частей поименованы, но видно ли это из собственных подписей их, или же указано то на заглавии, причем есть ли указание на год, когда перевод сделан? – Для сравнения сих рукописей с таковыми же, хранящимися в Петербургской публичной библиотеке необходимо знать в каждой части по крайней мере четыре начальные слова в начале введения или предисловия (если они есть) и текста: а также четыре последних слов в конце каждой части порознь. Если есть статья в Космографии о русском царстве, то необходима выписка из оной четырех слов из начала и конца. Любопытно было бы иметь понятие о порядке (расположении, в котором описаны прочие государства и во скольких главах каждая часть. Нет ли известия в рукописи, с какого языка и с какого сочинения переведены они. То же самое нужно и о Космографии, значащейся под № 642 – «Позорище всея вселенныя» и пр., которая, судя по ссылке, должна состоять из введения, присоединенного к рукописи под № 19, которая списана с перевода Славинецкого.

Если ваше высокопреподобие не найдете для себя обременительным исполнить настоящею просьбу, то благоволите переслать просимые мною сведения в Петербург, по прилагаемому при сем адресу».

Исполнив сделанное мне поручение, я писал г. Пекарскому от 10-го мая:

«По желанию вашему, я пересмотрел указанные вами списки Космографии, хранящиеся в нашей Синодальной библиотеке, и собранный о них сведения при сем препровождаю к вам. Очень буду рад, если окажу вам чрез это хотя небольшую услугу.

В свою очередь, позвольте и мне обратиться к вам с покорнейшею просьбою. Мне очень любопытно знать, сколько и какие месяцы Четьи-миней именно находятся в Императ. публичной библиотеке. Вы крайне обязали бы меня, если бы сообщили мне, хотя краткое описание их; а если между этими Минеями есть списки древние, наприм., XV или ХVI в., то нельзя ли сообщить мне, каких именно русских святых помещены там жития, выписав при том из каждого жития начальные слова.

—453—

1859 г.

Не оставил в свою очередь без внимания г. Пекарский и моей просьбы. Исполнив ее, он писал мне от 29-го того же мая:

«Принося искреннейшую мою признательность за доставление сведений о Космографиях, я в то же время спешу послать к вам сделанное мною описание Четьи-Миней, которые есть в Публичной библиотеке. Прежде всего, прошу великодушно извинить меня за неряшливость приложения: по истине скажу, что дела у меня столько скопилось, что никак бы по удосужился скоро переписать набело, а между тем мне хотелось немедленно исполнить ваше поручение. Я описал те из Миней, которые в Публичной библиотеке есть из Погодинского собрания и Толстовского; первый в ссылках обозначаются только одними номерами; при вторых же нужно обозначать формат, номер отделения и номер по порядку. При описании я имел в виду для сравнения известное вам оглавление Успенских Миней, напечатанное В.М. Ундольским. Оказывается, что все списки Публичной библиотеки суть извлечения из последних, по крайней мере в первых многого не достает против напечатанного оглавления. Статей о русских святых очень мало: они все перечислены в моем описании».

Итак, долг платежом красен.

20-го ч. писал я профессору Московский дух. академии А.В. Горскому:

«Ваше высокородие,

милостивый государь,

Александр Васильевич!

Возвращая вам при сем книгу, приношу мою искреннейшую благодарность за ваше доброе участие в моих трудах Ваше мнение о Ипполите Фивском рассеяло возникшее во мне недоумение на счет времени написания списка Евангелия, почитавшегося у нас древнейшим между греческими манускриптами.

Дело мое по части палеографии еще не близко к концу, а при угрожающем мне новом назначении, не знаю, будет ли и приведено к концу, по крайней мере в том виде, в каком бы мне хотелось.

Еще раз повторяя вам мою душевную благодарность и

—454—

1859 г.

приветствуя с светоносным праздником Воскресения Христова, имею честь быть"…

22-го апреля, в среду на Фоминой неделе, писал мне из Петербурга И.И. Срезневский, поздравляя меня с Демидовскою премией:

«Спешу написать вам хоть несколько строк. Написал бы часами тремя раньше, если бы из Академии не зашел к больному И.С. Савельеву³⁹⁰, чтобы его поздравить с премией. С тем же самым, от души радуясь успеху, поздравляю и вас. Вчера я читал критику об Указателе вашем и представил снимки, к счастью пришедшие вовремя (я получил их в воскресенье); а сегодня была общая балатировка. Полную премию получило 29-е сочинение, вновь представленное одним из академиков, действительно достойное. Из остальных 28 половинные премии присуждены семи, и в том числе вашему; а трем, за неимением денег, почетный отзыв. Еще раз приветствую вас».

Получив это интересное для меня письмо 26-го числа, я отвечал на него от 28-го:

«Приношу вам, – писал я почтенному Измаилу Ивановичу, – искреннейшую благодарность за приятную для меня весть, а еще более за ваше деятельное участие в моей книге. Но не столько меня радует самая награда, разумею, денежная, сколько возможность, с помощью этой награды, издать в свет приготовляемое мною собрание палеографических снимков. В надежде только именно на это пособие я решился дать такие размеры своему новому изданию.

Ваше превосходительство сделали бы мне новое одолжение, если бы потрудились доставить мне копию с вашей рецензией о моем Указателе.

При сем, по желанию вашему, препровождаю к вам календарь из двух Миней ХI в. и канон из одной ноябрьской Минеи. За верность и точность списков ручаюсь вам, я сам проверял их с подлинниками».

26-го ч. в воскресенье Жен Мироносиц, совершена была торжественным образом, в большом Успенском соборе

—455—

1859 г.

хиротония во епископа Дмитровского моего присного друга, о. архим. Леонида.

Получив из уст владыки первою весть о своем новом, высшем назначении, утром в Великую субботу, 11-го, апреля, он в тот же день вечером поспешил сообщить мне ее, и вместе с тем передал, что митрополит имеет в виду на его место, в должность ректора, представить меня. Первая весть, о возведении моего друга в сан епископа, меня чрезвычайно обрадовала, а вторая, как замечал я выше, только озаботила и смутила, как ни казалась, по-видимому, лестною.

И так надлежало приготовлять моего возлюбленного друга и брата, как жениха, к архиерейской хиротонии. Необходима была для него и новая цветная ряса с таким же полукафтаньем, и архиерейская мантия, и, хотя одна архиерейская панагия: но для всего этого требовались не малые средства, а их-то у нашего друга и не было. Как ни значительно было содержание, которое о. Леонид получал от монастыря: но в руках у него никогда ничего почти не было. Все остававшееся, за удовлетворением его личных, очень ограниченных потребностей, он передавал своим родным и множеству посторонних. В этом последнем случае его щедрость не всегда была рассудительна. Так, однажды какая-то вовсе неизвестная ему барыня, каких в Москве, да и в других городах, очень немало, пришла к нему, расплакалась о своих нуждах и попросила у него в долг очень значительную сумму: он, растрогавшись ее слезами, отдал ей последние полтораста рублей, а потом досадовал на свое увлечение. О возврате долга, разумеется, не было и помину.

Что ж, однако оставалось делать его высокопреподобию, в виду предстоящей ему архиерейской хиротонии? Обращаться к кому-либо с просьбой об одолжении, он, по своей деликатности, не мог, да и не знал, к кому с надеждою мог бы обратиться. Оставалось нам, его приближенным, изыскивать меры к снабжению его потребным. Я отправился к графине Анне Егоровне Толстой, супруге обер-прокурора св. Синода, которая постоянно жила в Москве и очень уважала о. Леонида, а также расположена была и ко мне. Я объяснил ей затруднительное по-

—456—

1859 г.

ложение моего друга, и она тут же вручила мне 800 р. деньгами и золотой браслет, украшенный драгоценными камнями. Деньги мы с Д.А. Шером³⁹¹ употребили на устройство шелковой цветочной рясы с полукафтаньем и архиерейской мантии, а из браслета сделали изящную панагию.

Наконец получен из Св. Синода указ о бытии архим. Леониду епископом Дмитровским: назначен был день, 24-го апреля, наречения его во епископа в присутствии Синод. конторы. При этом обыкновенно произносится нарекаемым архимандритом речь. До 24-го числа оставалось уже пять-шесть дней, а у о. Леонида речь еще не была, написана, хотя, может быть, и была уже обдумана. Были мы с ним где-то за городом; оттуда приехали в кремль. Он спросил у меня одну часть творений св. Григория Богослова и удалился в мою моленную, бывшую моленную святейшего патриарха Никона, взял лист бумаги и написал речь. И вот что вышло из-под его пера:

«Воспитанный для борьбы с морскими бурями и рано окруженный житейского моря волнами, я мог опасаться, что потопит мя глубина, но и в море пролегают пути Господни и повсюду – промысл Господа, ведущий человека ко спасению. Он восприял мя от вод многих, чтобы поселить меня во дворех дому Бога нашего.

Благодарю Избавителя Бога, но и сожалею, что поздно приблизился к Его селениям дивным, и когда можно было уже укрепляли себя твердою пищею, и полною мерою услаждаться сладостью словес Господних, я питался только млеком слова Божия.

И вот малосведущий и маломощный призываюсь я к тому служению, которое обязывает меня образ быти верным словом, житием, любовью, духом, верою, чистотой

—457—

1859 г.

Но как явлю себя образом в слове, когда убежден, что житие сокровенное в Боге безопаснее и благонадежнее; – образом в любви, когда дела обличают, как она далеки от силы и совершенства; – образом в духе, когда не знаю, могу ли сказать по апостолу, что имею начатки духа, а знаю только, что воздыхаю отягчаемый плотью, не довольно покоренною духу.

… Уповаю на силу благодати, призываемую священнодейственными молитвами, и на то, что новое служение более приближает меня к тебе, первосвятитель Москвы, архипастырь и благодетель мой!

Уже двадцать два года, как ты с высоты духовной простер руку мне, обуреваемому житейскими волнами, и у твоего пастырского сердца нашел я надежное пристанище и тишину. Ты разнообразными попечениями облегчал мне трудный мой путь; ты, как отец чадолюбивый, не забыл ни одного из утешений, которые могут радовать преданного сына, хотя в то же время не оставлял без исправления моих погрешностей. Ты благословил меня отложить оружие тленное и восприять шлем спасения, и ныне призываешь на стражу дома Божия.

И так, святый владыко, начатое продолжи и соверши! Веди и паси меня, – по слабости моего слова дозволь употребить сильное слово великого и святого пастыря: – веди и паси меня; научи своей любви к пастве, своей заботливости и вместе благоразумию, внимательности, неусыпности. Скажи, на какие пажити водить стадо, к каким ходить источникам и каких избегать пажитей и вод; кого пасти палицей и кого свирелью; как изнемогшее подъять, падшее восставить, заблудшее обратить, погибшее взыскать, крепкое сохранить³⁹²; как научиться мне быть добрым пастырем, а не наемником. Несомненно, что сердце твое готово и на сию новую для меня милость».

Эта одушевленная и красноречивая речь, просмотренная предварительно высокопр. митрополитом, произнесена была архим. Леонидом, 24-го числа, пред сонмом иерархов в присутствии старшего Московского духовенства и множе-

—458—

1859 г.

ства посторонних мiрских лиц, в присутственной палате Синод. конторы. По выслушании речи, Московский архипастырь ответствовал нареченному во епископа:

«Благодари, боголюбезный, Всепромыслителя Бога, Который указал тебе путь жизни, не указанный твоим рождением, и вел тебя добрым желанием, а иногда и затруднениями, и скорбями всегда к миру.

Без сомнения, ты будешь благодарными воспоминаниями особенно чтить препод. Сергия, под сенью которого ты решительно с пути мiрского переступил на путь церковный и обрел духовное руководство.

Скажу к слову: великий отец наш Сергий, как бы в некоторое вознаграждение православной Церкви за то, что не отдал ей в епископство самого себя, в обилии возвращает под сенью своей обители сынов послушания и разума духовного, которых потом избрание церковное призывает к епископству.

Ныне же вручи себя святителям: Петру, Алексию, Ионе и Филиппу, дабы их богоугодные молитвы предводительствовали нашими о тебе смиренными молитвами».

В воскресенье, 26-го апреля, как выше уже было сказано, назначено было совершать, торжественным образом в большом Успенском соборе, хиротонию нареченного в епископа богоспасаемого града Дмитрова, архимандрита Леонида.

По существующему издавна в Москве обычаю, в этот день нареченный во епископа архимандрит и с ним два других архимандрита, по назначению митрополита, в мантиях и в особом каждый экипаже, должны явиться, пред начатием благовеста к литургии, на Троицкое подворье, и оттуда сначала вслед за владыкою, а потом с известного пункта, вперед его, ехать в собор. В числе сопровождавших на этот раз владыку был назначен и я. В обычное время литургии совершена была хиротония архим. Леонида во епископа, четырьмя иерархами: членами Св. Синода – высокопреосвященными: митрополитом Московским Филаретом и архиепископом Евгением (бывшим Ярославским) и епископами – Уфимским Порфирием и Фиваидским (из Александрии) Никанором, при многочисленнейшем стечении народа. По окончании литургии, с амвона

—459—

1859 г.

облачального среди собора, первостоятель Московской церкви обратился к новорукоположенному епископу с глубоко-назидательною речью, и за тем вручил ему архипастырский жезл. Не могу не выписать здесь несколько слов из этой речи:

«Труден подвиг (епископский), особенно когда овцы бодущие и против пастырей обращают роги, когда больные овцы, не приемля врачевания, думают сами врачевать пастырей, когда и у тех, которые должны быть не от мipa, мiр уже не ныне вынудил слишком много снисхождения к нему; и далее преклонил их иное заимствовать от него».

Церковное торжество заключено было богатою трапезою у Московского архипастыря, к которой приглашен был весь высший Московский круг как духовный, так и светский. И таким образом Москва была вполне удовлетворена в своих законных и справедливых желаниях относительно о. Леонида (Воспоминан. о высокопр. Леониде, стр. 78–79). –

На другой день после хиротонии моего друга, т.е. 27-го ч., писал я и описывал как эту церемонию, так и предшествовавшее ей наречение во епископа, товарищу своему и другу, ректору Вифанской семинарии, архим. Игнатию. Вот что писал я:

«Во исполнение данного слова, спешу сообщить вам некоторые подробности наречения во епископа и хиротонии общего нашего друга и благодетеля. Наречение было в минувшую пятницу, 24-го числе. По прибытии владыки в контору в половине 12-го ч. и по приведении пред лицом собора нарекаемого во епископа (причем мне довелось быть в числе глашатаев), начался обряд наречения обычным порядком. Речь, произнесенная при сем случае о. Леонидом, произвела на присутствующих сильное действие. В ответ на сию речь владыка сказал краткую, но прекрасную речь, которой сущность составляет след. мысль: «преп. Сергий сам не восхотел принять на себя епископского сана, но за то скольких епископов для русской церкви воспитал и приготовил он под своим кровом»! Речь эта будет напечатана вместе с речью о. Леонида. Говоря с о Леонидом о напечатании его речи, владыка изволил сказать ему относительно своей речи следующее: «я рад был случаю высказать мысль, что пр.

—460—

1859 г.

Сергий родит епископов». – После наречения, владыка пригласил новонареченного к себе кушать. Тут он вручил ему дары: омофор, сулок, поручи и рясу; при этом изволил сказать следующее: «за твои 22 года (надобно заметить, что о. Леонид в своей речи высказал, между прочим, такую мысль, что он 22 года уже пользуется милостями и покровительством владыки) дарю тебе 42-й год, указывая при этом на омофор: 42 года тому назад, как омофор этот возложен был на меня». – Очень дорогой и замечательный дар: не правда ли?

Вчера, 26-го числа, при многочисленном стечении народа и духовенства, совершена была в Успенском соборе архиерейская хиротония. Я удостоился чести быть назначенным на служение литургии. По заведенному обычаю, пред литургией, отправились мы с хиротонисуемым в мантиях на Троицкое подворье, откуда потом вслед за владыкою, который также возложил на себя мантию, поехали в Успенский собор: это было в начале 10-го часа. По прочтении часов, готовящийся к хиротонии читал обычную присягу так громко и внятно, как, вероятно, не многие из его предшественников. К самой хиротонии о. Леонид приступал с глубоким чувством и благоговением: а владыка-митрополит со слезами сердечного умиления читал тайно совершительные молитвы. За литургией совершено было еще две хиротонии – пресвитерская и диаконская. Последнюю предоставлено было совершить новооблагодатствованному архиерею. При этом весьма умилительно было видеть, как старец-архипастырь учил новопоставленного епископа действовать при совершении рукоположения диаконского. После литургии произнесена была владыкою к новопоставленному епископу Богоспасаемого града Дмитрова довольно пространная и весьма назидательная речь.

За тем – обычная трапеза на Троицком подворье. Собрание светских чинов на сей раз было менее блистательно, чем в прошедшую хиротонию: приехавший в Москву накануне хиротонии г. обер-прокурор Св. Синода, за болезнью, не присутствовал на обеде, хотя пред обедом и был у владыки на короткое время.

Вечером, в Заиконоспасском монастыре, совершено было, в присутствии преосвященного Леонида, всенощное

—461—

1859 г.

бдение, на котором Синод. ризничему благословлено было выйти на величание. Сегодня, на Саввинском подворье, совершена была преосвящ. Леонидом первая литургия, с двумя архимандритами – Угрешским³⁹³ и 12-ти – апостольским.³⁹⁴ После литургии, последовало представление консисторских и других властей и чинов. три часа пополудни, в Заиконоспасском монастыре, обед, к которому приглашены были только служащие архимандриты, и еще случайно, кажется, явился г. Филиппов³⁹⁵, который, между прочим, сообщил нам следующую новость: Черниговский архиепископ³⁹⁶ уволен на покой, на его место переводится Харьковский³⁹⁷, а в Харьков Тамбовский.³⁹⁸

Пока довольно.

О назначении власти в Московскою семинарию положительного еще ничего неизвестно, а только одни гадания. Владыка, без сомнения, имел об этом речь с г. обер-прокурором: но с ним я еще не видался. Завтра, в 11-м часу, под предводительством нового викария, назначено представление г. обер-прокурору чинов консисторских, а Синодальным властям была только повестка от г. Лопухина о прибытии в Москву г. обер-прокурора.

30-го ч. писал мне из Владимира шурин, ученик семинарии Василий Царевский и, между прочим, извещал меня о кончине профессора семинарии – Ивана Никифор. Солярского, последовавшей 12-го ч., в день св. Пасхи. Блаженная кончина!

Солярский – магистр VIII курса (1882 г.) Моск. дух. академии, был один из ревностнейших и доброоовестнейших преподавателей Владим. семинарии.

8-го мая получено было мною два письма: одно из Иркутска, другое из Петербурга.

Из Иркутска от 26-го марта писал мне преосвящ. Евсевий³⁹⁹, архиеп. Иркутский:

—462—

1859 г.

«Примите мои) усерднейшую благодарность за присланную мне в дар весьма занимательную книгу под названием: «Указатель для обозрения Московской патриаршей ризницы и библиотеки».

Пред Господом желаю, да поможет Он вам трудиться с большим успехом, для общей пользы и во славу имени Его, не изнемогая в ревности и не оскудевая в силах.

С истинным почтением и братскою любовью честь имею быть"…

Из Петербурга писал мне от 6-го мая (как видно из штемпеля на письме) И.И. Срезневский:

«Душевно благодарю вас за сообщение выписок из Миней: характер правописания определяется при помощи их довольно полно.

Немедленно по получении вашего письма, я просил нашего непременного секретаря о сообщении мне статьи моей о вашем Указателе, но получить не мог, – почему, вы увидите сами из его письма, которое найдете на этом же листе.

О палеографическом сборнике вашем я хочу составить особенную записку, – и потому прошу вас усердно сообщить мне еще о нем, что следует иметь место в такой записке. Кстати, попросите и Вукола Мих., чтобы он сообщил мне хоть цифры своего подобного сборника. И то, что он не выдан в свет, и сам он как труд ученого, – факты, принадлежащие истории нашей учености.

На днях слышал я новость, грустно меня поразившею, будто вы переводитесь ректором Вифанской семинарии. По моему, это очень грустно. Кто же заменит вас в Синодальной ризнице? Будет ли в том, кто вас заменит, та же любовь к древности и науке, и то же движение нужд ученых? Для всякой общей пользы, вероятно было бы лучше, чтобы вы, с назначением на новую должность, сохранили по-прежнему главный надзор над этой драгоценной сокровищницей.

Поручая себя молитвам вашим, имею честь быть искренно уважающим и преданным слугою И. Срезневский.

Р.S. Нет ли в Синод. библиотеке довольно старого списка Менандровых изречений, которые ставились когда-то вме-

—463—

1859 г.

сте с притчами И. Сираха. Если есть, то нельзя ли сделать одолжение велеть списать всего этого страницы 4».

При письме этом я прочитал на стр. 3-й письмо, или вернее, записку, на имя г. Срезневского от непременного секретаря 2-го отд. Академии Наук К.С. Веселовского⁴⁰⁰ следующ. содержания:

«Милостивый государь Измаил Иванович!

Вашей рецензии на книгу Саввы я никак не могу прислать вам теперь, потому что именно в это время занят составлением общего отчета, приготовляемого для прочтения в публичном заседании Академии.

Совершенно преданный вам К. Веселовский. 2-го мая 1859 г. ».

Прошло около двух недель со дня хиротонии ректора Московской семинарии, архимандрита Леонида в епископа Дмитровского, а о преемнике его по должности ректорской положительных сведений еще нет.

Новорукоположенному епископу Митрополит предложил отправиться в Николо-Перервинский монастырь (в 7-ми верстах от Москвы), для празднования там 9-го мая храмового праздника. Преосвящ. Леонид пригласил меня с собою на праздник, – чему я был очень рад; но, когда он доложил обо мне митрополиту, владыка сказал: «он (т.е. я) мне понадобится». Это было 7-го числа. Преосвященный передал мне эти слова. Я подумал, что на следующий день, т.е. 8-го числа, будет где-либо архиерейское служение и я буду на оное назначен. Между тем, 8-го числа не было никакого архиерейского служения. Я не утерпел: около 12-ти часов отправился в этот день на Троицкое подворье. Вхожу в переднюю и вижу – митрополит из залы провожает обер-прокурора графа А.И. Толстого, который в это время был в Москве. Мое появление в передней, как я приметил, показалось владыке неприятным. Проводив важного гостя, он позвал меня в боковую от залы комнату.

«Что скажешь, спрашивает меня сердитым тоном».

—464—

1859 г.

Я пришел попросить благословения вашего высокопреосвященства отправиться мне с преосв. Леонидом на Перерву, – смиренно отвечал я.

«Да ведь я сказал, что ты мне понадобишься. Ну, а если хочешь, ступай».

Нет, отвечали я, – без вашего благословения я вовсе не намерен ехать, – и с этими словами я вышел от митрополита и в тяжелом раздумии отправился в Заиконоспасский монастырь, чтоб сообщить о своем разговоре со владыкою преосв. Леониду. «Вечером объяснилась эта загадка.

Пред всенощной, часа в четыре пополудни является ко мне в Синодальный дом инспектор семинарии, архим. Никодим⁴⁰¹, с приглашением, по приказанию владыки, на служение с его высокопреосвященством на следующий день в семинарской церкви, по случаю храмового в ней праздника. Явился я в назначенный час, литургия совершена с обычною торжественностью, после обедни владыка удостоил своим посещением дом семинарского старосты, богатого и гостеприимного купца Н.П. Ильина⁴⁰², когда и мы все были приглашены к обеду. Владыка, сидя на диване подозвал меня к себе и тихо изволил сказать мне: «приходи ко мне в половине второго обедать». Приказание, разумеется, исполнено: являюсь в урочный час на Троицкое подворье. Вхожу в столовую комнату, а владыка идет из своего кабинета, держа в руке небольшой лист почтовой бумаги. Когда я подошел к его высокопреосвященству, чтоб принять от него благословение, он подал мне лист, сказав: прочитай. Читаю и вижу, что это письмо к обер-прокурору св. Синода, где изложено ходатайство о назначении меня ректором Московской семинарии. Прочитавши письмо, я поклонился его высокопреосвященству до земли и поблагодарил за его архипастырское ко мне внимание: между тем сердце мое дрогнуло. Сели за стол, и владыка очень милостиво со мною беседовал о разных предметах

(Продолжение следует).

—161—

лаю Дмитриеву; стипендию имени В.М. Ундольского (после В. Виноградова) – студенту 4 к. Павлу Масину; стипендию имени Ю.Ф. Самарина (после Е. Ринка) – студенту 2 к. Иустину Гроту; академическую стипендию (после И. Некрасова) – студенту 2 к. Павлу Доброгаеву (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.); стипендию М.А. Хлудова (после Н. Величкина) – студенту 3 к. Ивану Рудакову; стипендию Преосвященного Епископа Никодима (после Д. Чистилина) – студенту 2 к. Василию Покровскому. 5) За прочими студентами оставить на 189⁸/₉ учебный год те стипендии, которыми они пользовались в минувшем году, а четырнадцать стипендий: одну имени Высокопреосвященного Иоанникия, Митрополита Киевского и Галицкого, – в 217 рублей, одну имени диакона С.Ф. Каптерева – в 213 рублей, одну прот. И.В. Рождественского – в 194 р. (после А. Смирнова), одну стипендию И.С. Аксакова (для студентов из южных славян) в 209 р., пять – Московской кафедры по 110 рублей (после окончившего курс В. Рождественского и студентов: В. Беляева, М. Ивановского, С. Покровского и Н. Моисеева) и пять Г.И. Хлудова по 86 рублей (после В. Кантова, И. Отрезова, А. Виноградова, Г. Якимова и И. Доброгаева)– предоставить студентам будущего I курса.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1898 года, июля 10. Определ. по III ст. п. 3. Студента Покровского разрешается удостоить перевода в IV курс. По ст. V. На оставление Каптерева и Введенского для приготовления к замещению преподавательских кафедр при Академии согласен. Прочее утверждается».

9 Июня 1898 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Арсения, исправляющий должность Инспектора Академии иеромонах Иннокентий и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Кипарисова и М. Муретова, не присутствовавших по болезни, и А. Введенского, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством указ на его имя из Святейшего Синода от 28 марта текущего года за № 1775:

—162—

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление временно управлявшего Московскою епархией Преосвященного Дмитровского Нестора, от 27 минувшего февраля № 72, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об изменении редакции 7-го пункта утвержденных Синодальным указом, от 21 января, 1885 года № 251, «Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного покойным Митрополитом Московским Макарием» и следующим образом: третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний Сентябрьской трети тем из них, которыми переданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение первых трех курсов и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4. Приказали: Настоящее представление Преосвященного Нестора препроводить, при указе, к Вашему Преосвященству на Ваше заключение».

На подлинном резолюция Его Высокопреосвященства: «1898 г. Апр. 13. Заготовить проект представления в том смысле, что я вполне согласен с постановлением академического Совета и представлением Преосвященного Нестора».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять (и принята) к исполнению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Мая 29. В Совет Московской Духовной Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 мая за № 2671:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: представление почившего Митрополита Московского Сергия, от 31 декабря минувшего года за № 723, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении экстраординарного профессора оной, магистра богословия, Ивана Корсунского в степени доктора богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием «Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1897 г. Приказали: Зкстраординарного профессора Московской Духов-

—163—

ной Академии, магистра богословия, Ивана Корсунского, удостоенного академическим Советом за вышеназванное сочинение степени доктора богословия, утвердить, согласно представлению почившего Митрополита Московского Сергия и отзыву Преосвященного Митрополита Киевского, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

б) Предложение о. Ректора Академии Архимандрита Арсения: «По случаю утверждения экстраординарного профессора Ивана Корсунского в степени доктора богословия, честь имею предложить Совету Академии избрать его в звание ординарного профессора по занимаемой им кафедре греческого языка и его словесности. А так как, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Корсунского в означенном звании, в Академии имеет открыться вакансия экстраординарного профессора, то не благоугодно ли будет Совету Академии озаботиться в настоящее время избранием кого-либо из наличных преподавателей Академии, имеющих на то законное право, – и на вакансию экстраординарного профессора».

Справка: 1) По § 45 устава духовных академий «ординарные профессоры академий должны иметь степень доктора богословских наук». 2) По § 105 того же устава ординарных профессоров в Академии полагается 8, экстраординарных – 9; в настоящее время ординарных профессоров семь; вакансии экстраординарного профессора заняты все. 3) На основании действующих законоположений по инспекторской части гражданского ведомства о служебных переменах по должностям V и VI классов, для внесения их в общий Высочайший приказ, подлежащие начальства, от коих, по силе действующих законов, зависит назначение на должности, входят с представлениями непосредственно в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии причем к представлениям прилагаются ведомости о лице, назначаемом на должность, по установленной форме. 4) По § 81 лит. в п. 4 устава духовных академий «избрание кандидатов на должность профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

—164—

Определили: 1) Изготовить для экстраординарного профессора Академии Ивана Корсунского докторский диплом и выдать его по принадлежности, а об утверждении профессора Корсунского в степени доктора богословия внести в формулярный о службе его список. 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии, доктора богословия, Ивана Корсунского в звании ординарного профессора со дня избрания (т.е. с 9 июня 1898 года). 3) Принимая во внимание, что, в случае утверждения Святейшим Синодом профессора Корсунского в звании ординарного профессора, в Академии должна открыться вакансия экстраординарного профессора, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении со дня избрания в таковом звании доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистра богословия, Василия Мышцына, находящегося на духовно-учебной службе с 1890 года, а на службе при Академии с 1894 года, и вполне достойного звания экстраординарного профессора. 4) Приложить требуемые законом сведения о профессоре Корсунском и доценте Мышцыне для представления их в Инспекторский Отдел Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

III. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Мая 7. В Совет Московской Духовной Академии» отношение на имя Его Высокопреосвященства г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 3 мая за № 2726:

«Государь Император, по засвидетельствованию моему об отлично-усердной и полезной службе сверхштатного преподавателя в звании ординарного профессора Московской Духовной Академии, магистра богословия, Димитрия Голубинского, Всемилостивейше соизволил к 6 мая текущего года – дню рождения Его Императорского Величества – пожаловать его чином действительного Статского Советника. – Долгом поставляю сообщить о сем Вашему Высокопреосвященству, вследствие ходатайства по сему предмету, изложенного в отношении покойного Высокопреосвященного Митрополита Сергия от 16 декабря 1896 года за № 712».

Определили: Принять к сведению.

—165—

IV. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: 1898 г. Апр. 15. В Совет Московской Духовной Академии для дальнейшего направления дела. – Деньги, при сем прилагаемые (два билета Государственной 4% ренты на 6 тысяч рублей), записать на приход и о получении уведомить жертвователя» – прошение на имя Его Высокопреосвященства проживающего в г. Москве потомственного почетного гражданина, кандидата коммерции, Ивана Андреевича Колесникова:

«В благодарную память незабвенного в Бозе почившего Иерарха Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского Сергия, я имею намерение учредить в Московской Духовной Академии, с которой тесно связано имя почившего, стипендию на следующих условиях: 1) чтобы стипендии было присвоено имя Митрополита Московского Сергия; 2) чтобы студент, воспитывающийся на этой стипендии, прибавлял к своей фамилии еще «Сергиев» и сохранял это прибавление и по выходе из Академии; 3) чтобы кандидат на эту стипендию избирался Советом Академии из лучших и способнейших студентов, причем преимущество должно быть отдаваемо питомцам Тульской семинарии.

Представляя при сем для учреждения этой стипендии капитал в сумме шести тысячи рублей четырех-процентною Государственною рентою, я почтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство благословить принять таковой от меня с тем, чтобы он оставался неприкосновенным, а проценты с него шли на содержание одного стипендиата Московской Духовной Академии на изложенных выше условиях и вместе с сим ходатайствую пред Вашим Высокопреосвященством сделать все зависящее для учреждения вышеозначенной стипендии имени в Бозе почившего Московского Митрополита Сергия».

б) Составленный, по поручению Совета комиссией из и.д. Инспектора Академии Иеромонаха Иннокентия, ординарного профессора Григория Воскресенского и экстраординарного профессора Александра Беляева проект положения о стипендии имени покойного Митрополита Московского Сергия:

—166—

§ 1

На проценты с капитала, пожертвованного потомственным почетным гражданином, кандидатом коммерции, Иваном Андреевичем Колесниковым, с начала 1898–1899 учебного года при Московской Духовной Академии учреждается стипендия имени почившего Митрополита Московского Сергия (Ляпидевского).

§ 2

Пожертвованный капитал, заключающийся в двух билетах Государственной ренты на сумму шесть тысяч (6.000) рублей составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими принадлежащими ей капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3

Размер годичной стипендии определяется в двести двадцать (220) рублей, и она назначается Советом Академии одному из лучших и способнейших студентов первого курса, причем преимущество отдается, согласно воле жертвователя, воспитанникам Тульской семинарии.

Примечание. В виду того, что в начале первого курса нельзя с точностью определить сравнительное достоинство вновь поступивших в Академию воспитанников, означенная стипендия, сделавшись свободною, причисляется к тридцати казенным вакансиям первого курса и только по истечении года – назначается в частности тому или другому студенту, избранному Советом, согласно с условиями сего параграфа.

§ 4

Студент, удостоенный права на эту стипендию, сохраняет ее за собой до окончания им полного академического курса.

§ 5

В случае смерти стипендиата, а также добровольного выхода или увольнении его из Академии прежде окончания им полного академического курса, стипендия считается свободною и назначается другому кандидату согласно с параграфом третьим (§ 3) сего положения.

—167—

§ 6

Согласно воле жертвователя, воспитывающийся на означенной стипендии в течение всего академического курса студент получает право к своей фамилии прибавлять фамилию «Сергиев», сохраняя эту прибавку и по выходе из Академии.

§ 7

Если от процентов с капитала будут остатки, или по каким-либо причинам стипендия некоторое время не будет замещена, то образующаяся таким путем сумма присоединяется к капиталу на случай необходимости впоследствии увеличить размерь стипендии и на расходы по конверсии процентных бумаг, в которых заключается капитал.

Справка: 1) Пожертвованные процентные бумаги на сумму 6.000 рублей переданы в Правление Академии и внесены им на хранение в Московскую Контору Государственного Банка. 2) О получении их Правление Академии уведомило жертвователя, с выражением благодарности, отношением от 30 минувшего апреля за № 430.

Определили: Просить Его Высокопреосвященство составленный комиссией проект положения об учреждаемой при Академии стипендии имени покойного Митрополита Московского и Коломенского Сергия представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 8 мая за № 2875: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 30 апреля 1898 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Александр Волнин определен на должность преподавателя основного, догматического и нравственного богословия в Псковскую духовную семинарию».

б) от 18 мая за № 3133: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 9 текущего мая докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Николай Лихачев определен на долж-

—168—

ность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Волоколамского духовного училища».

в) от 20 мая за № 3173: «По утвержденному г. Синодальным Обер-Прокурором 14 мая 1898 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии Леонид Колтыпин определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в штатное и параллельное отделение 1-го класса Кутаисского духовного училища с окладом жалования, положенным для учителей из студентов духовных семинарий».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигнованных следующих вышеупомянутым лицам, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синод.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии всем вышеозначенным воспитанникам Академии дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу,

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость о. Ректора Академии Архимандрита Арсения о пропущенных наставниками Академии лекциях в апреле месяце текущего года, из которой видно, что: а) по болезни: ординарный профессор Василий Кипарисов и доцент Василий Мышцын опустили по 4 лекции, экстраординарный профессор Анатолий Спасский, доцент Иван Попов и исправляющей должность доцента Сергей Смирнов – по 2 лекции и ординарный профессор Николай Заозерский – 1 лекцию; б) по нахождению в отпуску: экстраординарный профессор Иван Корсунский – 7 лекций.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета Академии.

VII. Отзывы о сочинении преподавателя Псковской духовной семинарии, кандидата богословия, Михаила Тареева под заглавием: «Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф.4:1–11; Мк.1:12–13; Лк.4:1–13. Второе, вновь обработанное, издание», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) ординарного профессора Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова:

«Труд г. Тареева уже имеет за собою довольно продолжительную литературную историю. Первоначально это было

—169—

семестровое сочинение на данную мною в 1889–90 году для студентов 3-го курса тему. В следующем 1890–91 академическом году г. Тареев, по моему предложению, обработал предмет, конечно расширив изучение его, для кандидатского сочинения на данную мною тему: «Искушения Господа от диавола в пустыне в связи со всею земною жизнью Спасителя, как единым искупительным подвигом Богочеловека». Незаурядные достоинства сочинения г. Тареева (серьезная филологическая подготовка, начитанность в новейшей иностранной и древнехристианской литературах, необыкновенная тонкость психологического анализа и сила богословского умозрения) побудили меря тем с большею строгостью и даже суровостью отнестись ко многим и далеко не малозначительным недостаткам труда г. Тареева, дабы чрез это сильнее побудить автора устранить их в магистерской диссертации, чем и объясняется мой весьма подробный и довольно суровый отзыв о кандидатском сочинении Тареева, напечатанный в Журналах Совета за 1891 год, стр. 219–240. Напечатанное затем в Чтениях (Московского) Общества Любителей Духовного Просвещения, под цензурой и редакцией этого журнала, сочинение автора вышло отдельною книгою (оттисками) под составленным самим автором заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. Москва, 1892», – и было им представлено в Совет Академии в качестве магистерской диссертации. Так как книга г. Тареева представляла собою только дополненное, но почти совсем не измененное кандидатское его рассуждение, то достоинство и недостатки его остались существенно те же, что мною подробно были указаны в отзыве о кандидатском сочинении и потом кратко повторены, с указанием на печатный кандидатский отзыв, в отзыве магистерском, напечатанном в Журналах Совета за 1892 год, стр. 345–352. Не смотря на многие и крупные недостатки книги г. Тареева, я, согласно с другим рецензентом (бывшим тогда Ректором Академии Архимандритом Антонием, ныне Епископом Чебоксарским и Ректором Казанской Академии – отзыв напечатан там же, стр. 342–345), в виду многих «в науч-

—1—

ном отношении достойных полной похвалы качеств книги» признал за нею «бесспорное право не только на степень магистра, но и на то, чтобы быть в богословской науке явлением незаурядным и заслуживающим самого серьезного к себе отношения со стороны богословов мыслителей» (Журналы 1892 г. стр. 352). На последовавшем затем 25 января 1892 года коллоквиуме Совет Академии признал защиту г. Тареевым своей диссертации удовлетворительною и определил просить Епархиальное начальство ходатайствовать пред Святейшим Синодом об утверждении г. Тареева в степени магистра богословия (Журналы 1893 г., стр. 1–2). На сие ходатайство последовал от Святейшего Синода указ, в коем значилось: «Ваше Преосвященство доносите Святейшему Синоду, что Ректор Московской Духовной Академии, Архимандрит Антоний, и доцент Митрофан Муретов, читавшие сочинение кандидата Тареева, под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви», нашли это сочинение вполне удовлетворительным для степени магистра богословия и автора его достойным искомой им степени; на коллоквиуме Тареев пред Советом Академии защищал свое сочинение, и Совет, признав защиту удовлетворительною, постановил ходатайствовать об утверждении Тареева в степени магистра богословия. Выслушав это донесение и рассмотрев сочинение Тареева, Святейший Синод и с своей стороны отдает справедливость трудолюбию Тареева как в составлении этого сочинения, так и в изучении им памятников древних языческих религий и обширной древней и новейшей церковной литературы. Но в то же время, усматривая из заглавия сочинения и отчасти из самого его содержания, что суждения автора об искупительном подвиге земной жизни Христа Спасителя не вполне точно выражают учете Православной Церкви и по своей неясности и неопределенности могут породить в читателях книги Тареева недоуменные вопросы, Святейший Синод определяет: поручить Вашему Преосвященству: 1) предложить Тарееву заглавие сочинения изменить, само сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмот-

—171—

реть; особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием, и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии. 2) О имеющем затем последовать постановлении академического Совета донести в свое время Святейшему Синоду. О чем для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

Во исполнение сего указа г. Тареев представил Совету Академии, в рукописи, – вновь обработанное сочинение свое и под новым заглавием: «Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф.4:1–11; Мк.1:12–13; Лк.4:1–13. Второе, вновь обработанное издание».

Это, небольшое по объему, но обильное по содержанию, сочинение состоит из коротенького введения, где автор указывает предмет и содержание своего труда и перечисляет бывшие у него научные пособия и изученную им литературу предмета, и трех глав исследования. Первая глава, под заглавием: «литературная вероятность и историческая достоверность евангельских повествований об искушении Христа в пустыне от диавола», после кратких предварительных замечаний, имеет три параграфа: в первом рассматриваются и устраняются те недоумения, кои отрицательная наука предъявляет к евангельским повествованиям об искушениях Господа в качестве мнимых доказательств недостоверности сих повествований и вопреки коим автор доказывает, как он выражается, «литературную вероятность» (т.е. подлинность или достоверность) евангельских свидетельств об искушениях Искупителя, – во втором подвергаются критике и опровергаются отрицательные гипотезы, коими неверующая наука старается объяснить евангельские повествования об искушениях Господа, – именно гипотезы мифа, притчи, видения, внутреннего воздействия диавола, психологической борьбы, или психологическо-аллегорического обобщения в истории искушений различных событий из жизни Господа, искушения от человека и, наконец, механическое соединение нескольких гипотез, – в третьем раскрывается историческая достоверность евангельских повествований, т.е. путем подробного истолкования евангельского текста автор устраняет из него и объясняет в нем все, что рационали-

—172—

стической науке представляется недостоверным. Вторая глава под заглавием: «о внутренней действительности безгрешных искушений Господа Иисуса Христа: отношение искушаемости к безрешности», исходя из (Евр.4:15; 2:18), распадается на два параграфа: в первом рассматривается безгрешность искушений Спасителя по их происхождению или возникновению, причём, основательно опровергнув мнение, что Христос искушаем был влечением Его собственной человеческой природы ко злу (Феодора Мопс., Юлиана пелагианина, адопциан, Менкена и Ирвинга), потом указав крайности противоположного сему учения (блаж. Августина, католических богословов и Шлейермахера), отрицающего внутреннюю действительность искушений для безгрешного Христа Искупителя, и наконец отметив недостатки искусственно-примирительного взгляда Ульмана, – сам автор отчасти присоединяется к попыткам Брюса, Гесса и Франка объяснить действительность искушений безгрешного Христа Спасителя ограниченностью Его человеческой природы и действования Его человеческой воли в области нравственно-религиозной или веры (религиозные искушения или искушения веры, как выражается автор), раскрывая и утверждая на основании Слова Божия, святоотеческих (преимущественно аскетических) писаний и собственного нравственно-психологического анализа возможность и действительность таких искушений для безгрешного Христа Спасителя, – во втором параграфе, посвященном выяснению безгрешности искушений Господа по их исходу (полная и вечная победа над злом и диаволом), автор излагает догматический вопрос о posse и non posse peccare для Христа, опровергая учете Феодора Мопсуестского и Юлиана пелагианина о возможности греха для Христа и раскрывая противоположное сему мнение блаж. Августина, обозревая потом новейшую о сем иностранную литературу и, наконец, сообщая учение о сем православной догматики и святых отцов. В третьей и последней главе, озаглавливающейся так: «о значении и нравственно-принципиальном смысле искушений Господа Иисуса Христа в пустыне и об их отношении к искупительному подвигу земной жизни и общественного служения Спасителя», автор делает попытку уяснить смысл и значение искушений Господа в пустыне по их содержанию

—173—

и отношению к искупительному подвигу Спасителя, разделяя главу на два параграфа: в первом искушения Господа толкуются в смысле отвержения Христом искупления человека и достижения им предназначенного ему Богом совершенства чрез внешне-магические и принудительные для человеческого сознания и воли средства – с одной стороны, – и избрания Спасителем, как для Себя, так в Своем лице и для всего человечества, подвига самоотвержения и послушания Божественной воле, – с другой стороны, – а во втором параграфе кратко указываются те из событий земной жизни Господа, кои наиболее сходственны с искушениями Спасителя в пустыне и служили как бы (наиболее ясным) выражением и применением этих искушений в искупительном подвиге общественного служения Спасителя.

Это краткое обозрение содержания труда г. Тареева дает видеть, что автор, согласно приказанию Святейшего Синода, 1) заглавие сочинения изменил, 2) самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотрел, 3) те суждения свои об искупительном подвиге земной жизни Христа Спасителя, кои не вполне точно выражали учение Православной Церкви и по своей неясности и неопределенности могли породить в читателях недоуменные вопросы, теперь устранил и выразил в строго-православном духе и точным языком православной догматики.

Вследствие такой переработки сочинение г. Тареева, освободившись от наиболее крупных недостатков своих, если и не приобрело совершенно новых достоинств, то значительно повысило уровень своих прежних, заслуживающих полного одобрения, качеств.

Так, во 1-х, устранив из своего сочинения все побочные вопросы из области других наук (истории религий и др.) и ограничившись одним только историко-филологическим и богословско-умозрительным изъяснением евангельских повествований об искушениях Спасителя, автор тем самым дал своему труду стройную сосредоточенность, строгую определенность и законченную целостность.

Во 2-х, те неточности и двусмысленности терминологии, кои встречались преимущественно в обширных побочных

—174—

трактациях, с удалением сих последних сами собою устранились и все сочинение, во всех частях своих, теперь написано языком ясным, выдержанным и строго определенным. Исключения разве можно указать следующие: «утвердить богосыновство», где термин «утвердить» мы предлагаем заменить термином "проявить», т.е. в жизни и (поскольку этот термин относится у автора к христианам, а не ко Христу) свойственных чадам Божиим делах, – также стр. 118–120 изложены так, что можно подумать, будто автор не признает внешнего явления диавола Господу в пустыне, между тем как он, думается нам, хотел высказать только то, что хотя диавол и совершал во время искушений Господа действия внешне-объективные по отношению ко Христу, но евангелисты умалчивают о внешнем виде явления диавола Господу, почему и вопрос об этом виде, за отсутствием каких-либо данных, должен остаться в богословской науке без ответа⁴⁰³, – стр. 330 ср. 338: «тайна свободного совершения богосыновства путем веры», но лучше так: тайна свободного послушания и самоуничижения Единородного Сына Божия? – стр. 343; «исключительный Сын Божий», – надо: Единородный или Единосущный Сын Божий, – и некоторые, другие, мною помеченный и исправленные, неловкости.

В 3-х, многосторонняя ученость и необыкновенное трудолюбие автора, проявившиеся прежде в изучении памятников древне-языческих религий и обширной древней и новейшей церковной литературы, теперь приумножились знакомством автора со многими другими новейшими сочинениями по данному вопросу на языках немецком, английском и французском и более широким изучением подлинников древнехристианской литературы на латинском и греческом языках.

В 4-х, настоящий труд полнее чем прежний обнаруживает в авторе незаурядные способности к тонкому психологическому анализу нравственно-религиозных явлений душевной жизни человека, к глубокому умозрению богословско-созерцательных истин христианства и к строго-логическому мышлению.

—175—

В 5-х, отрицательно-рационалистические толкования евангельских повествований об искушении Господа в пустыне и неправомысленные воззрения на действительность и значение искушений Спасителя автор опровергает всегда весьма основательно и, как и в прежнем труде своем, в общем дает правильное и плодотворное для православной науки решение вопросов о достоверности, действительности и искупительном значении искушений Спасителя, основываясь всегда как на общем разуме православно-догматического вероучения, так и на свидетельствах Слова Божия и святоотеческих писаний.

В 6-х, наконец, по тщательности, всесторонности и глубине исследования предмета сочинение г. Тареева представляет труд вполне самостоятельный и оригинальный, не только для русской, но и для заграничной богословской литературы.

Говоря все это, я отнюдь не думаю быть понятым, в том смысле, что сочинение г. Тареева свободно от всех возможных недостатков и не может вызывать никаких возражений. Но эти, неизбежные в каждом человеческом деле и, конечно, присущие и труду г. Тареева, недостатки, в данном случае значительно обуславливающиеся и особенною трудностью предмета, принадлежащего к так называемым crux’ам interpretum, существующим как в Священном Писании, так и в других богословских науках, – отнюдь не препятствуют сочинению г. Тареева быть в богословской науке не только русской, но и заграничной, трудом, выдающимся и вполне заслуживающим автору степень магистра богословия».

б) доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василия Мышцына:

«г. Тареев, как видно из краткого введения к его сочинению, рассматривает евангельское событие искушения Господа с трех сторон: со стороны внешне-исторической, иначе говоря, со стороны литературной и исторической достоверности евангельского повествования, затем со стороны внутренней, психологической действительности самого события и его психологической возможности и наконец со стороны значения этого события в евангельской истории. Соответственно этому г. Тареев делит свое сочинение на три главы.

—176—

В первой главе (1–169) автор, защищая литературную достоверность евангельских повествований против возражений рационалистической критики, разъясняет прежде всего полное молчание евангелиста Иоанна Богослова об искушениях Господа в пустыне и видимые разности в повествованиях синоптиков об этом событии. Извлекая из древне-отеческой и позднейшей, иностранной и отечественной, богословской литературы наиболее вероятные объяснения, автор излагает их сжато, ясно и убедительно. – Отрицая достоверность евангельских повествований об искушениях Господа в пустыне, рационалисты пытаются объяснить с своей точки зрения происхождение евангельских сказаний. Все эти рационалистические объяснения классифицируются автором на несколько видов (гипотеза мифа, г. притчи, г. видения, г. внутреннего воздействия диавола, г. психологической борьбы, г. обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа, г. искушения от человека, механическое соединение нескольких гипотез у Лянге) и частью на общих соображениях, частью на евангельских данных опровергаются. Мнения рационалистов излагаются автором обыкновенно по подлинным сочинениям их и всегда с желательною точностью. Что касается критической части этого отдела, то следует сказать, что находившийся в распоряжении автора критический материал был весьма обширен, и автору трудно было прибавить что-либо новое к сказанному до него. Сам автор не только не скрывает этого, но и прямо заявляет, что задачею своею он поставляет «ни что иное, как собрание уже выработанного материала» (стр. 30, прим. 1). Однако умелое пользование добытым до сих пор материалом, разбросанным в многочисленных трудах, и убедительное изложение его составляет не малую заслугу автора. – Дав обстоятельный ответ на все возражения рационалистов и подвергнув разбору их собственные взгляды на происхождение евангельских повествований об искушении Господа, автор приводит затем (в 3-м параграфе) и положительные доводы в пользу исторической достоверности евангельского повествования. Для сего он дает последовательный комментарий (Мф.4:1–11; Мк.1:12–13; Лк.4:1–13), стараясь при этом показать, что «евангельские рассказы

—177—

каждым словом указывают на искушения в пустыне, как на действительный факт из жизни Господа Иисуса Христа» (стр. 98–99). Комментарий автора вообще обстоятелен и всесторонен. Однако основания, приводимые им в пользу отрицания видимого явления диавола при искушении Христа (стр. 115–119, ср. 146) и утверждения несвободного искушения со стороны диавола (стр. 125–129, ср. 165), по своей силе не соответствуют той настойчивости, с которою автор отрицает первое и утверждает второе.

Во 2-й главе автор говорит о внутренней действительности безгрешных искушений Спасителя и об отношении искушаемости к безгрешности, иначе говоря, решает вопрос, как возможны были искушения для безгрешного Христа? Разобрав сначала различные ответы на этот вопрос, предлагаемые древними и новыми богословами, автор раскрывает затем положительное решение вопроса, кажущееся ему правильным. Сущность его такова. Свобода волн и действительность искушений не совпадают с выбором между добром и злом. Искушения возможны не только в области похоти (искушения греховные), но и на почве непорочных потребностей, немощей и страданий (искушения веры). Последние искушения и были свойственны Христу, во всем нам уподобившемуся кроме греха. Эти искушения имели позади себя выбор, но это был не выбор между добром и злом, но выбор между славой и уничижением, между славой, свойственной Иисусу Христу, как Единородному Сыну Божию, и между соединенною с немощами ограниченностью, свойственной Ему, как человеку. Отсюда искушения Господа были безгрешны как по своему происхождению, так и по своему концу. Этот взгляд в существенных чертах своих был высказан германским богословом Гессом. Но автор сопоставил его с православной догматикой и сообщил ему более полное психологическое обоснование. Мы не скажем, что этот взгляд решает все недоумения и не оставляет ничего неясного в событии искушений Господа, но из высказанных доселе он наиболее удачный.

В 3-й главе (318–425) автор раскрывает двоякое значение искушения Господа в пустыне. С одной стороны, оно было «примерным подвигом борьбы с диаволом. Началь-

—178—

ника и Совершителя нашей веры» (стр. 323–324). В этом подвиге определились те нравственные начала, которыми Господь руководился в Своем искупительном служении, и которые определяют нравственную жизнь христиан, именно – начало свободного послушания, смирения и самоуничижения. С другой стороны, искушение в пустыне было «началом той победы Христа над диаволом, которая продолжалась все время Его деятельности» (стр. 325), и типом тех искушений, которые возникали для Него во время Его искупительного служения (стр. 406). То и другое значение искушения Господа в пустыне раскрыто автором на основании Слова Божия с достаточною глубиною и обстоятельностью.

Таким образом, сочинение г. Тареева представляет собою весьма обстоятельную и всестороннюю монографию об искушении Господа в пустыне. Он исследовал этот трудный предмет со стороны филологической, психологической и догматической и пришел к результатам, совершенно согласным с учением православной догматики. В этом его значительная ученая заслуга. Кроме того, труд г. Тареева отличается двумя, далеко не часто встречающимися в современных богословских произведениях, особенностями, именно – на каждом шагу сказывающимся стремлением автора глубже понять предмет, не останавливаясь на поверхности его, схватить самую сущность вопроса, и сверх того замечательною методичностью мысли, логическою стройностью, придающею положениям автора особую убедительность. Эти две особенности придают сочинению г. Тареева значительную научную ценность, которая дает нам право признать автора его вполне заслушивающим степени магистра богословия».

Справка: 1) Указ из Святейшего Синода на имя Преосвященного Александра, Епископа Дмитровского, Управлявшего Московской епархией, от 14 мая 1893 года за № 2138: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 1 февраля сего 1893 г. за № 1095, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении преподавателя Псковской духовной семинарии, кандидата богословия, Михаила Тареева в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей

—179—

степени сочинение под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви». Москва, 1892 г. Приказали: Ваше Преосвященство доносите Святейшему Синоду, что Ректор Московской Духовной Академии, Архимандрит Антоний, и доцент Митрофан Муретов, читавшие сочинение кандидата Тареева под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви». Нашли это сочинение вполне удовлетворительным для степени магистра богословия и автора его достойным искомой им степени; на коллоквиуме Тареев пред Советом Академии защищал свое сочинение, и Совет, признав защиту удовлетворительною, постановили ходатайствовать об утверждении Тареева в степени магистра богословия. Выслушав это донесение и рассмотрев сочинение Тареева, Святейший Синод и с своей стороны отдает справедливость трудолюбию Танеева как в составлении этого сочинения, так и в изучении им памятников древних языческих религий и обширной древней и новейшей церковной литературы. Но в то же время, усматривая из заглавия сочинения и отчасти из самого его содержания, что суждения автора об искупительном подвиге земной жизни Христа Спасителя не вполне точно выражают учение православной церкви и по своей неясности и неопределенности могут породить в читателях книги Тареева недоуменные вопросы, Святейший Синод определяет: поручить Вашему Преосвященству: 1) предложить Тарееву заглавие сочинения изменить, самое сочинение тщательно, при руководстве Слова Божия и святоотеческих писаний, пересмотреть, особливо в тех его частях, которые имеют ближайшую связь с нынешним его заглавием, и по исправлении вновь представить на рассмотрение Совета Академии. 2) О имеющем затем последовать постановлении академического Совета донести в свое время Святейшему Синоду. О чем для зависящих распоряжений и послать Вашему Преосвященству указ». 2) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным.

—180—

должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». 3) По § 32 того же Положения «ищущие степени магистра богословия обязаны представить Ректору Академии, по крайней мере за две недели до защищения, 50 экземпляров напечатанной диссертации». 4) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней», значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Согласно отзывам рецензентов, дозволить преподавателю Псковской духовной семинарии Михаилу Тарееву печатать его магистерское сочинение, а суждение о коллоквиуме иметь по представлении им о. Ректору Академии узаконенного количества экземпляров напечатанной диссертации.

VIII. Отзыв экстраординарного профессора Александра Беляева о кандидатском сочинении действительного студента Академии Василия Сенатова под заглавием: «Кафоличество Церкви. Историко-догматическое исследование»:

«Какие частные предметы и в каком порядке исследует г. Сенатов в своем сочинении, это видно из следующего оглавления его: «Вместо предисловия (I-II). 1. Понятие о кафоличестве Церкви (филологические замечания) (1–10 стр.). II. Определение кафоличества или о границах Церкви (11–31 стр.). III. Взаимное отношение Церкви и общества верующих (31–117 стр.): вопрос: объяснения кафолические; объяснения протестантские; постановка вопроса; отношение основных свойств Церкви к людям; отношение людей к сущности Церкви; географическое распространение Церкви; разбор основания отождествления Церкви с народом: заключение IV. Происхождение кафоличества: вопрос; православное учение; мнения католиков; мнения протестантов; споры о кафоличестве с донатистами (117–182); V. Каждая Церковь кафолическая: учение Св. Писания: учения Св. Отцов: учение Церкви (по книге Кормчей) (183–212). VI Взаимоотношение Церкви вселенской и местной: вопрос: учение католическое; учение православное; система Верховского; автокефальная Церковь и подчиненные; вселенская Церковь и частные; небесная Церковь – будущая.

—181—

вывод (240–246). VII. Церковь по существу: Церковь – собрание: церковь видимая и невидимая: внутреннее устройство церкви. Заключение (247–277)».

Источниками и пособиями при составлении сочинения о взятом автором трудном предмете служили ему творения святых отцов и церковных писателей и догматические исследования о церкви – русская и немецкая. Литература, указанная в подстрочных примечаниях, вообще разнообразна. Так, из русских упомянуты сочинения прот. А.А. Лебедева, Аквилонова, Н. Орлова, Влад. Соловьева, Хомякова, Сильвестра епископа, Кутепова, Верховского и друг. Из иностранных автор чаще всего ссылается на сочинения Крауса, Дрея, Ричля, Гатча, Дорпера, Роте, Кауфмана.

Заимствованные из источников и пособий сведения хорошо обработаны и положены простым, ясным и правильным языком. Выражение «мышленных сущностей» (270 стр.) составляет исключение.

Наиболее важный недостаток сочинения тот, что святоотеческая литература предмета исследована автором меньше, чем сколько нужно было для подтверждения его основного взгляда на кафоличество Церкви. Так, напр., необходимость того, чтобы в Церкви была иерархия, было священство он доказывает только ссылкой на Иеронима (266 стр. и след.), между тем как он мог и должен был привести более древние и более авторитетные свидетельства из сочинений Игнатия Богоносца и Киприана Карфагенского. Вероятно, свидетельство Иеронима он привел потому, что на него, как на западного учителя, он нашел ссылку в иностранной литературе. Впрочем, предмет исследован с достаточною для кандидатского сочинения разносторонностью и основательностью. Степени кандидата автор его заслуживает».

Справка: 1) Василий Сенатов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1894 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

—182—

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством и об утверждении действительного студента Академии Василия Сенатова в степени кандидата богословия.

IX. Донесение экстраординарного профессора Василия Соколова и доцента Ивана Андреева, производивших ревизию академической библиотеки:

«Произведя, во исполнение постановления Совета Академии и от 7 июня 1897 года, ревизию академической библиотеки честь имеем донести Совету о результатах нашей ревизии следующее:

1) Состояние библиотеки

Книги и рукописи библиотеки, насколько можно судить на основании частичной проверки в разных отделах, сохранны и содержатся опрятно. Каталоги – инвентарный, топографический и алфавитный своевременно пополняются записями новых книг. Благодаря карточной системе записей, книги и справки даются профессорам и студентам без замедлений.

2) Занятия заведующего библиотекой и его помощника

а) Большая часть обычных занятий библиотекаря и его помощника поглощается текущими делами: ежедневною выдачею книг профессорам и студентам, дачею теми и другими всевозможных справок, сношениями с книжными магазинами русскими и заграничными, записями книг в разные каталоги, ведением отчетности и пр.

б) Кроме сказанного, библиотекарь г. Колосов в минувшем 1897 году занимался составлением систематического каталога: кончил и напечатал 2-ю половину седьмого выпуска, содержащего дополнение к отделам богословия, философии и словесности, уже изданным, и напечатал шесть листов восьмого выпуска перечнем книги по библейской истории и по церковной истории (начало). – Помощники библиотекаря г. Попов продолжал разбирать библиотеку Преосвященного Саввы: написал карточки ко всем книгам библиотеки и занимался составлением ее систематического каталога: в настоящее время описано десять отделов – 1.359 названий и 1.661 т. Пять листов этого каталога уже напечатано. Труд разборки и приведения в должный по-

—183—

рядок библиотеки Преосвящ. Саввы следует признать очень сложным и утомительным.

3) Нужды библиотеки

Библиотечные шкафы в некоторых отделах начинают переполняться. Иногда книг уже невозможно ставить на полки. К недостатку средств на постройку шкафов присоединяется еще неудобная система постройки их. Новые шкафы строятся по образцу старых: излишне широкими и с излишними принадлежностями. Предполагается, что на каждой полке с двух сторон книги ставятся в два ряда. Но это очень неудобно, потому что отыскивание и установка книг во втором ряду сопряжены с большими затруднениями Большею частью книги приходится ставить в один ряд. Отсюда почти половина шкафа становится бесполезной. Между тем эта бесполезная половина значительно повышает стоимость шкафа. – Кроме того, шкафы снабжаются проволочными затворами вверху и глухими дверками внизу. Бесполезность и тех, и других не подлежит сомнению: проволочные затворы не могут даже сложить охранению книг от пыли; между тем они значительно мешают при отыскивании и установке книг; кроме того, они часто вываливаются, и в настоящее время около ста затворов лежит под лестницей. Дверки внизу шкафов также совершенно излишни. – Устраняя при постройке шкафов указанные излишние принадлежности и делая шкафы вдвое уже, можно стоимость их понизить по крайней мере на одну треть. Это избавит и от загромождения библиотеки, в которой по местам становится уже тесно.

В заключение считаем долгом, отметив усердие и аккуратность в ведении дела библиотекаря и его помощника, указать Совету Академии в отношении к г. Колосову на то –

1) что на время его службы при Академии падает очень значительное число перемен в преподавательском персонале Академии. г-ну Колосову пришлось взять на себя очень много сверхобычного труда по приему книг от оставлявших службу профессоров и по выдаче книг новым преподавателям;

2) что при нем улучшена каталогизация: иностранный отдел алфавитного указателя выделен из русского;

—184—

3) что градами его и его помощников начата и закончена система карточных записей.

4) что в первые годы службы г. Колосову приходилось работать в библиотеке почти одному.

5) и что ему всегда приходилось заниматься в библиотеке в каникулярное время: во время всей своей службы он не пользовался ни одним отпуском».

Определили: 1) Принять к сведению. 2) О нуждах библиотеки в хозяйственном отношении сообщить Правлению Академии для надлежащих распоряжений. 3) Выразить библиотекарю Николаю Колосову благодарность от Совета Академии за отличное ведение дела и особые труды, со внесением сего в формулярный о службе его список.

X. Прошения профессорских стипендиатов:

а) Евгения Воронцова: «Представляя при сем отчет о годичных занятиях, имею честь покорнейше просить Совет Академии не оставить ходатайствовать пред Высшим Начальством о назначении меня на должность преподавателя в какую-либо семинарию Европейской России, за исключением северных губерний, по богословским, историческим или философским предметам».

6) Николая Николина: «Представляя при сем отчет о моих годичных занятиях, покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Высшим Начальством о назначении меня на службу по духовно-учебному ведомству в какую-либо из центральных семинарий по предметам богословским или философским».

Справка: 1) По § 56 устава духовных академий: «Если приготовлявшийся к преподавательской должности в Академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». 2) По § 56 устава духовных семинарий: «Преподаватели семинарий определяются на должности, в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред г. Обер-прокурором Святейшего Синода о назначении профессорских стипендиатов Академии

—185—

Евгения Воронцова и Николая Николина по должности преподавателей духовных семинарий по какому-либо из указанных в их прошениях предметов. 2) Отчеты их о годичных занятиях передать для рассмотрения: первого – ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову, второго – экстраординарному профессору по кафедре общей церковной истории Анатолию Спасскому с тем, чтобы они представили в Совет об означенных отчетах письменные отзывы.

XI. Отношение комитета Рижского Церковно-Археологического Музея от 30 апреля за № 34:

«С разрешения Святейшего Синода в конце 1895 года учрежден в г. Риге Церковно-Археологический Музей, с целью сохранения от истребления памятников церковной старины Прибалтийского края. Музей этот получил окончательное устройство лишь к Августу 1896 года, – времени открытия X Археологического Съезда в Риге. В настоящее время имеется в Музее 775 предметов, между которыми немало есть весьма ценных и важных в археологическом отношении. Но доселе нет специальной библиотеки при Музее, необходимой для научных занятий и работ. Озабочиваясь составлением таковой библиотеки, Комитет Рижского Церковно-Археологического Музея покорнейше просит Московскую Духовную Академию не отказать в своем содействии – бесплатною высылкой Комитету описания рукописей, старопечатных книг и коллекции предметов историко-археологического характера».

Определили: Выслать в Комитет Рижского Церковно-Археологического Музея по одному экземпляру «Описи рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной Академии иеромонаха Иосифа и «Сведения о славянских рукописях библиотеки Московской Духовной Академии» архимандрита Леонида.

XII. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 22 мая за № 864 «Совет Академии имеет честь возвратить при сем в Совет Московской Академии с благодарностью бывшие у профессоров сей Академии с научною целью два журнала: Zeitschrift. t. wissensenschaftliche Theologie. 1893 I № 1–4, 1894 № 2 и Zeitschrift t. historische Theologie 1871 I. № 1–4; О получении не оставить уведомлением».

—186—

Определили: Возвращенные журналы сдать в фундаментальную академическую библиотеку и о получении их Совет Казанской Духовной Академии уведомить.

XIII. Донесение библиотекаря Академии Николая Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1) От Ректора Казанской Духовной Академии Преосвящ. Антония – брошюра С.А. Рачинского: «Письма к духовному юношеству о трезвости».

2) От Братства Св. Петра Митрополита – брошюра: «Двадцати пятилетие Братства и отчет по Братству за 1897 г.».

3) От Попечителя Кавказского Учебного Округа К.П. Яновского – 24-й выпуск «Сборника материалов для описания местностей и племен Кавказа».

4) От о. протоиерея И. Поспелова – его брошюра: «Разбор учения графа Л. Толстого о вере и правилах жизни человеческой».

5) От архим. Палладия – его брошюра: «Новооткрытые изречения преп. Антония Великого», в двух экз.

6) От доцента Академии И.В. Попова – его брошюра: «О самоубийстве» в трех экз.

7) От доцента Академии И.Д. Андреева – его брошюры: 1) «Св. Герман, патриарх Константинопольский» и 2) «Основные элементы государственного строя Византии в понимании русского ученого».

8) От священника Ф. Преображенского – его брошюры. 1) «Пред св. плащаницей» и 2) «Учение графа Л. Толстого о смысле жизни по суду христианства».

9) От священника Н.А. Воскресенского – его брошюра: Преп. Иоанн Рыльский, Чудотворец Болгарский», изд. 2-ое.

10) От А.А Третьякова – брошюры: 1) «Феофил, иеросхимонах Киево-Китаевской пустыни» и 2) «Письмо митрополита Филарета о живописи».

11) От студента II курса Академии Н. Нарского – «Толкование на Апокалипсис» – рукопись, в лист, нового письма на 137 листах.

12) От и.д. доцента Академии И.М. Громогласова – его брошюра: «Вселенское православие и раскол», 2 экз.

Определили: Благодарить жертвователей.

XIV. Представление библиотекаря Академии Николая Колосова

—187—

«На основании 53-го параграфа инструкции библиотекарю, имею честь представить отчет по библиотеке за 1897–98 учебный год.

I. Пополнение библиотеки. В 1897–98 учебном году библиотека пополнилась 990 названиями книг в 1.234 томах. Из них 792 названия в 1.015 томах приобретены покупкой, а 198 названий в 219 томах поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академической журнал. Из пожертвований обращает на себя внимание пожертвование Начальника Японской Миссии Преосвященного Николая, приславшего в дар библиотеке 84 названия в 129 томах книг на японском языке, представляющих собою главным образом переводы с русского языка богослужебных, вероучительных, нравоучительных, апологетических и церковно-исторических книг, и духовные журналы, и отчасти оригинальным сочинения православных японцев.

II. Пользование библиотекой. В отчетном году было удовлетворено 9.874 отдельных требования, из которых 7.254 приходилось на долю студентов.

III. Деятельность заведующих библиотекой. Кроме исполнения текущих обязанностей по библиотеке, библиотекарь составил и напечатал шесть первых листов восьмого выпуска систематического каталога академической библиотеки, заключающих в себе отдел библейской истории и начало церковной и собрал материал для отдела церковной истории. Помощник библиотекаря написал 1.476 карточек на книги библиотеки Высокопреосвященного Саввы, распределил все карточки (числом 7.143) по отделам систематического каталога, написал первые десять отделов этого каталога (1.405 названий в 1.722 томах) и напечатал пять листов его.

IV. Занятия в библиотеке посторонних лиц. В 1898 году занимались в библиотеке чтением рукописей и книг профессор С.-Петербургского Университета А.И. Соболевской и приват-доцент того же Университета В.Н. Перстц (в июне)».

Справка: 1) По § 52 инструкции библиотекарю Академии: «Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначаемыми Советом в начале или конце каникул. Впрочем, Совет может

—188—

назначить и другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования». 2) По § 53 той же инструкции «Пред ревизией ежегодно к 1-му июня библиотекарь обязан представить Совету отчет по библиотеке».

Определили: Поручить произвести следующую ревизии академической библиотеки экстраординарному профессору Ивану Корсунскому и исправляющему должность доцента Илье Громогласову.

XV. Записки заслуженного ординарного профессора П. Цветкова, ординарного профессора Н. Заозерского, экстраординарного профессора Г. Глаголева, доцентов – В. Мышцына, И. Андреева и И. Попова, и и.д. доцента Н. Городенского о выписке книге, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XVI. Прошение окончившего в 1897 году курс в Московской Духовной Академии кандидата богословия Михаила Кобрина: «Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать свое кандидатское сочинение под заглавием: «День очищения в Ветхом Завете» в диссертацию на соискание ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 Июня 1895 года за № 2565 Советам Академии предписано: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». 2) Кандидатское сочинение Кобрина отмечено было высшим баллом 5.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении кандидату богословия Михаилу Кобрину переработать его кандидатское сочинение на тему – «День очищения в Ветхом Завете» – на соискание степени магистра богословия.

XVII. Прошение студента II курса Казанской Духовной Академии Николая Писарева: «Покорнейше прошу Совет Академии принять меня если будет возможно, в число

—189—

студентов II курса Московской Духовной Академии. Серьезным побуждением к такой просьбе служит дальнее расстояние Казанской Академии от Москвы, где имеют постоянное жительство мои родители».

Определили: В виду недостатка помещения в академических зданиях просьбу студента Писарева о переводе его в число студентов Московской Духовной Академии отклонить, о чем его и уведомить.

XVIII. Отношение г. Посланника Сербии в России, генерала Саввы Груича за № 23:

«Его Величество Король Александр, в бытности Своей на Афоне два года тому назад, получил в дар от братства древней Сербской лавры монастыря Хиландаря рукописное Евангелие князя Мирослава из XII столетия.

В виду чрезвычайной важности этого памятника древней сербской культуры Его Величество изволил распорядиться, чтобы с оригинала снято было в facsimile ограничейное число экземпляров и таким образом дать возможность ученым и любителям старины и вне Сербии ознакомиться с этим важным документом.

Один экземпляр этого Евангелия Его Величество Король изволил послать библиотеке Духовной Академии который честь имею при сем препроводить».

Определили: Почтительнейше просить Его Высокопреосвященство принять на себя начальственное посредство в выражении Его Королевскому Величеству, Королю Сербии Александру Ι чувства глубочайшей благодарности Совета Академии за драгоценный дар, которым Его Величество изволили удостоить Академию.

XIX. Предложение о. Ректора Академии Архимандрита Арсения:

«За увольнением, согласно прошениям, от службы при Академии ординарного профессора по кафедре гомилетики и истории проповедничества Василия Кипарисова и исправлявшего должность ординарного, заслуженного профессора по кафедре истории философии Петра Казанского и за состоявшимся 1 декабря минувшего 1897 года, с утверждения Его Высокопреосвященства, перемещением на кафедру последнего с начала будущего 1898–99 учебного года исправляющего должность доцента Академии по кафедре ев-

—190—

рейского языка и библейской археологии Павла Тихомирова, – в настоящее время в Академии остаются вакантными кафедры гомилетики и истории проповедничества и еврейского языка с библейскою археологией. Не благоугодно ли будет Совету Академии озаботиться заблаговременным избранием кандидатов для замещения как означенных кафедр, так и кафедры библейской истории, преподавание которой я оставляю за собой лишь в положенном § 21 академического устава количестве двух лекций в неделю.

С своей стороны предлагаю Совету Академии кафедру гомилетики и истории проповедничества предоставить исправляющему должность Инспектора Академии иеромонаху о. Иннокентию, так как, по смыслу § 32 устава духовных академий, Инспектор Академии должен занимать штатную преподавательскую должность в оной. Кафедра эта наиболее близка к предмету прежних и настоящих научных занятий о. Иннокентия (пастырское богословие) и на чтение лекций по оной он изъявил свое согласие.

Что же касается замещения кафедры еврейского языка и библейской археологии то, согласно с неоднократно бывшими в собраниях Совета рассуждениями по этому поводу, я предлагал бы пригласить к чтению лекций по означенным предметам, хотя бы в качестве стороннего преподавателя, цензора Московского Цензурного Комитета и приват-доцента Императорского Московского Университета, Статского Советника, Михаила Никольского. – Воспитанник Московской Духовной Академии, окончивший курс в 1872 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания, – он некоторое время был преподавателем греческого языка в средних учебных заведениях города Москвы, но затем посвятил свою деятельность изучению семитических языков и, главным образом, ассириологии и чтению клинообразных надписей. Многочисленные литературные труды его по ассириологии доставили ему почетную известность не только в России, где г. Никольский считается лучшим знатоком клинообразных надписей, но и заграницею. Плодом же занятий его еврейским языком и археологией были, между прочим, статьи: «Псалмы в русском переводе», «О значении еврейского языка для филологии и истории» (См.

—191—

«Правосл. Обозр.»), «Iakhin и Bόaz (в сборнике «Χαριστήρια») и др. В настоящее время г. Никольский занимая должность Цензора Московского Цензурного Комитета, состоит в то же время, в качестве приват-доцента, преподавателем еврейского языка и ассириологии в Императорском Московском Университете. – На чтение лекций в Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии он изъявил свое согласие».

Справка: 1) В 1884–85 учебном году в Московской Академии оставалась вакантною кафедра пастырского богословия и указом Святейшего Синода от 27 сентября 1885 г. за № 3329 Совету Академии предписано было озаботиться приглашением для чтения лекций по означенному предмету в 1885–86 учебном году кого-либо из наличных преподавателей Академии, или, если окажется возможность, из учителей соседней с Московской Академией Вифанской семинарии. 2) Во время составления журнала настоящего собрания Совета Академии получено было нижеследующее отношение г. Председателя Московского Цензурного Комитета от 22-го июня за № 1447: «Вследствие ходатайства Цензора Московского Цензурного Комитета, Статского Советника, Никольского, имею честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что к чтению г. Никольским лекций в Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии со стороны цензурного ведомства препятствий не встречается. Что же касается копии с его формулярного списка, то она будет доставлена Комитетом в Совет Академии, по получении ее из Главного Управления по делам печати». 3) По § 60 устава духовных академий «Один преподаватель не может занимать двух кафедр, кроме крайних случаев, и не далее одного года. За исполнение должности по вакантной кафедре он получает, по усмотрению Совета, с разрешения Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалования доцента».

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении исправляющего должность Инспектора иеромонаха Иннокентия исправляющим должность доцента Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества, а цензора Московского Цензурного Комитета, Статского Советника, Михаила Никольского – сто-

—192—

ронним преподавателем Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии с производством ему, с 16 августа текущего года, вознаграждения в размере 900 рублей в год. 2) Замещение вакантной кафедры библейской истории, за отсутствием в настоящее время соответствующих кандидатов, отложить до будущего времени, а временное преподавание этого предмета в 1898–99 учебном году поручить доценту по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну, изъявившему на то свое согласие, с производством ему, с 16 августа текущего года, вознаграждение в размере 900 рублей в год; о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1898 г. Июля 8. По ст. III Принято к сведению. По ст. 1V и X. Согласен. По ст. ХVIII тоже. По ст. VIII. Сенатов утверждается в степени кандидата богословия. По ст. XVI. Кандидату богословия Мих. Кобрину разрешается поименованное его кандидатское сочинение переработать на соискание степени магистра богословия. – Прочее утверждается».

7 августа 1898 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Арсения, исправляющий должность Инспектора Академии Иеромонах Иннокентий и члены Совета Академии, кроме профессоров В. Ключовского, Н. Заозерского, М. Муретова, В. Соколова, А. Беляева и С. Глаголева, находящихся в отпуску, и А. Введенского – в заграничной командировке.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1898 г. Июня 16. В Совет Московской Духовной Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 июня текущего года за № 3:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный г. Синодальным Обер-Прокурором, от 28 минувшего мая № 472 журнал Учебного Комитета за № 162, о назначении в текущем году в состав новообразуемых курсов духовных ака-

(Продолжение следует).