Отдел I. Естественное состояние человека и его природы

Наши святые Отцы, посвященные в истинную премудрость, и высказывая разные мнения о человеческой природе, не противоречат себе и не противятся один другому, но обнаруживают единомыслие и согласие.¹⁶

Св. Фотий Константинопольский

Благой, всеблагой и преблагой Бог по причине преизбыточествующего богатства благости Своей не потерпел, чтобы одиноко существовало благо – Его естество, в котором ничто не принимало бы участия и восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Его естества. Ради этого Он и сотворил не существовавший дотоле мир собственным Словом Своим. По Его велению были вызваны из небытия в бытие мировые основы и вложены в их природу законы их деятельности. Одним и тем же мановением воли Божией были изведены из небытия в бытие и мир бесплотных духов, сознававших благо бытия своего, и мир чувственных тел, получивших возможность лишь бессознательного участия в благе Его – одним своим существованием. Оба эти мира, по природе своей совершенно противоположные друг другу, не могли участвовать друг в друге. Создавший их Бог, очевидно, не имел в виду создать только эти противоположности, ибо такая противоположность разрывала единство творения, делая совершенно бесцельным существование чувственного мира. Если же премудрость Божия всему приведенному в бытие определила разумные цели жизни, а чувственный мир сам по себе такой цели не обнаруживал, то понятно, что он должен был сам служить какой-либо высшей цели. Эта высшая цель в творении мира вещественного вполне могла бы быть объяснима только созданием такого рода тварей, в котором бы одновременно заключались вещественная природа и природа духовная и в котором эти природы были бы приведены в стройное единство, позволяющее высшему благу сообщаться низшему по иерархическому принципу.

Сотворил Бог человека особенным образом, отличным от того, каким произвел прежде все прочие свои создания. Священное Писание представляет Бога совещающимся с Самим Собой перед сотворением человека. «Сотворим человека, – произносит непостижимым образом Непостижимое Божество, – по образу Нашему, и по подобию; и обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и зверьми, и скотами, и всею землею, и всеми гады, пресмыкающимися по земли» (Быт. 1:26). «Смотри теперь, – восклицает св. Иоанн Златоуст, – какая перемена в словах. Уже не говорит: «да будет человек» (как при сотворении неба и земли говорил: «да будет свет», «да будет твердь», «да будут светила»), но что? «Сотворим человека по образу нашему и по подобию». Что за новость? Что за особенность? Кто это созидается, что для создания его Создателю понадобился такой совет и рассуждение? Не изумляйся, возлюбленный. Человек есть превосходнейшее из всех видимых животных; для него-то и создано все это: небо, земля, море, солнце, луна, звезды, гады, скоты, все бессловесные животные».¹⁷ Итак, одно только счел Бог достойным собственных рук – сотворение человека, и это преимущество человек получил ради своей души.¹⁸

Производится человек не единократным действием, как произведены были прочие твари, но образуется и созидается постепенно. Сначала Господь образует тело его, потом вдыхает в лицо его дыхание жизни (Быт. 2:7). «И создал, – говорит Писание, – Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7). При сотворении человека различаются два действия Божия: образование из персти внешнего вида человека, или его тела, и одушевление его дыханием жизни. Поэтому различают два начала в человеке: видимое и невидимое, телесное и душевное. Человек состоит из невещественной души и вещественного тела и это не просто догадки, но именно «Свящ. Писание учит, что человек состоит из души и тела, и постоянно делит его на эти две части, как бы интегральные».¹⁹ Согласно церковному учению, «человек – живое существо, состоящее из тела и души»,²⁰ причем, он есть такое «соединение плоти и души»,²¹ что «ни сама душа не есть человек… ни плоть без души и поэтому слово «человек» – это как бы скрепа двух соединенных субстанций и может обозначать только их соединение».²² И «все люди, имея один и тот же состав, и, будучи сложены из души и тела, и каждый – будучи из двух естеств, все возводятся под одно определение»,²³ так что «хотя существуют весьма многие лица людей, однако, все люди владеют естеством, понимаемым в одном и том же смысле, ибо все – сложены из души и тела».²⁴ Итак, «познай, что ты из двух частей состоящий человек, из души и тела».²⁵ Душа и тело – вот составные части человека.²⁶

Правда в Свящ. Писании наряду с терминами «душа» и «тело» для обозначения составных частей природы человека употребляется иногда еще и термин «дух».²⁷ Например, говорится, что «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа» (Евр. 4:12) или, что «Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1Фес. 5:23). Основываясь на этих словах, св. Феофан Затворник заключает, что «дух и душа и тело – Богооткровенное указание на состав естества человеческого. Как малый мир, человек совмещает в себе все виды жизни, проявившиеся в его предшественниках по лестнице творения. В нем есть и растительно-животная жизнь, и животно-душевная вместе с душевно-человеческой, и духовная, исключительно ему принадлежащая и его характеризующая. Их означают слова: тело, душа и дух. Тело – наш животно-растительный организм, со всеми его отправлениями и потребностями; душа, – начало тех внутри нас сознательных явлений, кои начинаются чувственными восприятиями, влечениями и ощущениями и оканчиваются научными построениями, многообъятными начинаниями и предприятиями, и произведениями вкуса; дух – орган Богообщения, Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила».²⁸ И преп. авва Исаия, называя составные части человека, говорит, что «эти части суть: душа, тело и дух».²⁹ И преп. Антоний Великий, объяснял, что человеческая «жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела».³⁰ И «у Исаака Сирианина тоже полагается три части, так же и у Ефрема Сирина и многие из св. Отцов допускали дух душу и тело».³¹

Это дает повод думать, что святые Отцы разделялись во мнении о составе человеческой природы. По крайней мере, «существует взгляд, согласно которому все св. Отцы подразделяются на трихотомистов и дихотомистов: одни учат о том, что человек состоит из трех начал (дух, душа и тело), другие – что из двух (душа и тело)».³² Даже вышеприведенные слова Апостольские (1Фес. 5:23) по-разному понимаются. Конечно, христианин обязан «во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом»,³³ но, говоря так, св. Апостол «не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1Сол. 5:23)»,³⁴ а лишь заповедует, «чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению».³⁵ То есть, говоря о духе, душе и теле, св. Апостол имеет в виду троичность не структурную, а скорее функциональную.

А может словом «дух» св. Апостол называет в человеке дар Святого Духа³⁶ или духовное стремление к Богу его души? Во всяком случае, некоторые считают, что «духом назвал Апостол дарование, и желает, чтобы оно сохранялось в них до Владычнего пришествия»,³⁷ «ибо божественное Писание не на трое делит человека, но говорит, что живое сие существо состоит из души и тела».³⁸

Но с другой стороны, утверждается, что «тело есть жилище души, а душа жилище духа и эти три сохранятся в тех, которые имеют искреннюю надежду и твердую веру в Бога»,³⁹ и в тоже время признается, что человек – это «разумное животное, состоящее из души и тела».⁴⁰ Вообще можно найти целый ряд «противоположных» утверждений не только у разных авторов, но и у одних и тех же. Например, св. Исаак Сирин в одном месте своего сочинения однозначно утверждает, что «человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела»,⁴¹ а в другом пишет о «единомыслии тройственного (его) состава, т.е. тела, души и духа».⁴² И св. Симеон Новый Богослов, то говорит, что человек состоит из души и тела,⁴³ то упоминает еще об уме или духе, как отличной от души части человеческой природы⁴⁴ и т.д. Подобные примеры не только наводят на мысль, но и доказывают со всей очевидностью, что нет и не было никакого спора между дихотомистами и трихотомистами.⁴⁵ И очевидно прав, сказавший, что «в святоотеческой литературе никогда не было такого искусственного деления или противопоставления: все древнехристианские авторы признавали, что в человеке есть ум, но одни считали его отдельным самостоятельным началом, другие – частью души».⁴⁶ И хотя «трихотомическое описание человеческого состава... встречается в святоотеческой традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики».⁴⁷ В конце концов, «принимать ли три или две части в человеке, различие не важное… Оно было бы важно тогда, если бы одна из сих частей не участвовала в повреждении прочих. Но после того, как и душа и дух и тело грешны – весь состав поврежден, принимать ли две части или три, все равно».⁴⁸

Если и считать этот предмет спорным, то спорным лишь терминологически. И «тем, кои не хотят различать духа и души, можно предложить, чтобы под словом – дух они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом – душа означали низшие действия и направления».⁴⁹ Именно так естественней всего понимать и слова св. ап. Павла, когда он «в двух случаях (1Сол. 5:23, Евр. 4:12), по-видимому, различает в человеке дух, душу и тело, но душею и духом означаются у него не две части человеческого состава, а две стороны жизни душевной».⁵⁰ Другими словами, «слово – дух и душа, в отношении к природе человека означают не различные начала, а только высшую и низшую сторону одного и того же начала; отсюда и выражения его – духовный и душевный человек (1Кор. 2:14–15)».⁵¹ По словам преп. Иоанна Дамаскина: «Ум (дух) принадлежит душе, не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой».⁵²

Вообще святые Отцы предпочитали делить человеческое естество по более простому делению,⁵³ в виду возникавших разных ересей и заблуждений.⁵⁴ Во всяком случае, «с тех пор, как явились аполлинаристы и манихеи, которые, между прочим, проповедовали трехчастность человека... в Церкви начали еще раздельнее выражать учение, что человек состоит только из двух частей».⁵⁵ Но при этом такое простое деление не отвергает более сложного тройственного деления человеческого естества.⁵⁶

Сотворим человека по образу нашему и по подобию.

Быт. 1:26

Самое важное преимущество человека в ряду прочих созданий Божиих состоит в том, что Творец благоволил украсить его Своим образом и подобием. «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1:26), – таинственно совещается в Самом Себе и с Самим Собой Бог-Троица перед сотворением человека. Поэтому, о человек, «знай, что ты творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя».⁵⁷ Действительность образа Божия в человеке всегда признавала Святая Церковь, следуя ясному учению Священного Писания. «Бог, неприступный в величии Своем, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке, изобразился с ясностью и славой, изобразился так как изображается солнце в смиренной капле воды».⁵⁸ И хотя в этой маленькой капле отображается весь солнечный круг, но само собой понятно, что это не действительный круг солнца, а лишь его образ и малое подобие. В человеческой природе Божественные свойства отображаются настолько, насколько способна вместить их ограниченность человеческой природы. Черты действительного предмета и его образа, хотя подобны, но не тождественны.

Но чем именно человеческая природа походит на природу Божественную? Встречается мнение, что на этот вопрос в святоотеческой антропологии нет определенного ответа. И «если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений».⁵⁹ Причина этого факта объясняется тем, что образ Божий в человеке, отражая черты своего Первообраза, непознаваем как непознаваем Бог.⁶⁰ Следуя последнему и усматривая в святоотеческих определениях образа Божия в человеке, «множественность и разнообразие», таковые приходят к выводу, что «мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа»,⁶¹ и ссылаясь на святых Иринея Лионского , Григория Нисского и Григория Паламы, заявляют, будто «не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу».⁶²

На первый взгляд такая точка зрения может показаться справедливой, особенно если прочитать следующее высказывание сщмч. Иринея Лионского : «Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку. Ибо руками, то есть чрез сына и духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и Дух могут быть частию человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию».⁶³ Но ведь в этом высказывании св. Ириней понимает творение человека по образу Божию как «делание сообразным и подобным Своему Отроку», т.е. сообразным человеческому образу Его Сына, воплотившегося нас ради. А поскольку плоть Его Сына, есть плоть Бога и образ человеческий, то сщмч. Ириней и говорит о сотворении тела человеческого по образу человеческого образа Бога-Слова, но не образа Божия как такового.

Что же касается других отцов Церкви, то в их сочинениях нет даже намека на учение о сообразности Богу человеческого тела. В частности, св. Григорий Нисский пишет: «человеческое естество есть среднее между двух некоторых, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным и между жизнью бессловесной и скотской, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность,.. из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое».⁶⁴ Из этого высказывания мы уже видим, что словесность и разумность, т.е. то, что принадлежит душе является образом Бога, а «телесное устроение», т.е. тело – образом мира, а не Бога. А в другом месте он прямо пишет, что именно «душа есть подобие Божие, и поэтому все чуждое Богу не входит в определение души, т. к. в вещах различных не может сохраняться подобное.⁶⁵ Погрузись в самого себя, пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданным по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным (типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога.⁶⁶ Если, поэтому кто-либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть… рассмотрит естественное строение своей разумной души».⁶⁷

Нет оснований приписывать и св. Григорию Паламе мнение о том, что якобы наименование человек не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию. В действительности св. Григорий усматривает образ Божий в духовной составляющей человека, «ибо «по образу» не есть внешнее устроение тела, но, безусловно, естество ума, лучше которого нет ничего в тварной природе».⁶⁸

Таким образом, утверждение о том, что образ есть во всем человеке, включая и его тело, не только не находит подтверждения в святоотеческом наследии, но и находится в явном ему противоречии. По крайней мере, со стороны внешней, материальной наша природа совсем не походит на природу Божию. Как сказал св. Василий: «Мы не имеем образа Божиего, если понимать его в телесном смысле. Внешние очертания бывают лишь у тела, подверженного гибели. Не может в смертном заключаться бессмертное, и смертное не может быть образом бессмертного. Тело увеличивается, уменьшается, стареет, изменяется… Как же может изменяющееся быть подобным неизменному»?⁶⁹

Сообразно такому рассуждению многие, а точнее все, полагали образ Божий в духовной сущности человека, исходя из понимания того, что Бог по природе Своей есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и не причастный никакой вещественности. Поэтому обычно заключали, что «образ и подобие Божии не относятся к телу, а к душе».⁷⁰ В конце концов, образ Божий заключается «не в лице, очах, устах, бороде и прочих видимых членах тела, но в невидимой душе словесной, разумной, свободной, бессмертной».⁷¹ На вопрос, какой смысл должно иметь изречение «по образу Нашему и по подобию», если Бог не имеет человеческого образа, отцы I Вселенского Собора ответили: «Слово: по образу – употреблено здесь не по отношению к составу телесному, но по отношению к душе».⁷²

Следовательно, всякая множественность и все разнообразие святоотеческих определений относятся не ко всему человеку, а лишь к одной его душе, точнее к ее свойствам, ибо сущность последней, как и сущность Божия, действительно непознаваема, тогда как многоразличные ее свойства являются отражениями свойств первообразной природы Бога.

Тщательно исследуя состав человеческой души, ее свойства и природу, святые Отцы усматривали в духовной природе души образ духовности Существа Божия, в ее бессмертии образ вечности Божией,⁷³ а в способностях или силах души Божественную триипостасность. Согласно святоотеческой антропологии душа имеет три способности (разумения, раздражения и вожделения) или силы (разум, чувство и волю). Эти силы с их существенными свойствами составляют основные черты находящегося в душе образа Божия. И «если кто-либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, по образу и подобию Божию».⁷⁴ Очевидно, «душа есть образ Божий потому, что имеет тройственную силу, а естество единое… И как во Святой Троице хотя и три лица, но не три, а един Бог, так и в душе человеческой, хотя, как сказано, и три душевные силы, однако не три души, но одна душа».⁷⁵

Рассматривая каждую силу в отдельности, святые Отцы говорят, что разум являет собой образ бесконечного ума Божия: «Что же такое образ Божий, если не ум»?⁷⁶ И ангелу, и человеку принадлежит образ Божий по причине их разума.⁷⁷ Именно в разумности большинство церковных писателей усматривали образ Божий.⁷⁸ В наличии воли также усматривается образ Божий. Человеческая воля, обладая свободой, отображает в себе бесконечно свободную волю Божию, ибо «если человек сотворен по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божие естество свободно и имеет волю по естеству, то и человек, как образ Божества естественно свободен и имеет волю».⁷⁹ В области чувств отпечатлевается образ бесконечной любви Божией. Все высокие, религиозные, духовные чувства совмещает в себе любовь, которая и является отображением Святой Троицы.

Преимущественно же образ Триипостасного Божества напечатлен в духовной части человеческого естества, как более сродной природе Божественной. Напечатлен в духе, как чистейшей части души, который собственно и «есть образ существа Божия».⁸⁰ Он «есть та сила, которую вдунул Бог в лицо человека при сотворении его и в которой собственно лежит образ и подобие Божие».⁸¹ Иногда эту силу души еще называют силой словесности и разделяют на три частные силы: ум, мысль и дух, в частном его значении, как способность духовного ощущения. Ум наш – образ Отца, мысль наша, которая, когда произносится, называется словом – образ Сына, дух – образ Святого Духа. «Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, – пишет св. Игнатий Брянчанинов, – так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа».⁸² То же говорит и св. Григорий Синаит: «В человеке есть ум, слово и дух: и ни ум не бывает без слов, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной и началообразной Троицы».⁸³ А именно, «ум наш родил и не перестает рождать мысль; мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем пребывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другого; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Не может мысль быть без духа; существование одного непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума».⁸⁴ Ум невидимый и непостижимый сам по себе является и открывается в мысли своей. «Видевший Меня, видел Отца, – возвестил Сын Божий, – Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:9–10). Ознакомившийся с мыслью, ознакомился с умом произведшим эту мысль. Мысль, чтобы открыться в стране вещества, должна, так сказать, воплотиться в звуки и знаки. Поэтому, «когда ум захочет сообщиться уму ближних, он употребляет для этого слово. Слово, чтобы приобрести способность общения, облекается в звуки и буквы. Тогда невещественное слово делается как бы вещественным, пребывая в сущности своей неизменным. И Слово Божие, чтобы вступить в общение с человеками и спасти их, вочеловечилось».⁸⁵ Третье проявление или лицо той же силы видится в духе человеческом. Что есть дух человека в его частном значении? Он есть «словесное или умное чувство сердца, исходящее и зависящее от ума, содействующее и сообразующееся мысли»⁸⁶ или «совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей».⁸⁷ Это нравственная сила человека. Господь наименовал Духа Святого Силою свыше (Лук. 14:49), Духом Истины (Ин. 14:17). Такое же свойство силы имеет и дух человеческий, как дух мыслей его. Проявляется этот дух и в тайных движениях сердца, и в образе мыслей, и во всех действиях человека. Духом человека обнаруживается и ум его, и образ мыслей. Дух всякого поступка, дела обнаруживает мысль, руководившую человека при поступке.

Кроме этого, некоторые⁸⁸ еще полагали образ Божий в дарованной человеку при его творении царственной власти и владычестве над всеми земнородными. Бог-Творец, сказав, сотворим человека по образу нашему и по подобию, непосредственно после этого присовокупил: «И да владычествует над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). Но опять же спрашивается: «В чем основа власти: в душе или в плоти? Плоть у нас слабее, чем у многих животных. Какое может быть сравнение по плоти между человеком и верблюдом, человеком и быком, человеком и каким-либо диким зверем? Человеческая плоть легче ранима по сравнению с плотью животного. Однако в чем же основа власти? В превосходстве разума. Насколько (человек) уступает в телесной силе, настолько превосходит устройством разума».⁸⁹ Очевидно, что владычество человека над земнородными есть только следствие и внешнее выражение образа Божия, находящегося в самой душе человека: в ее разуме и свободе, которые одни дают нам преимущество пред всеми неразумными животными.

Обратим внимание, что человеку дается владычество над землею и населяющими ее рыбами, птицами, скотами и гадами, а не над всеми сотворенными существами. И неправы те, кто не только лишает ангелов образа Божия, но и подчиняет их человеку, в силу якобы онтологического его превосходства над ними. Утверждение, что только один человек наделен образом Божиим, и в силу этого является высшим творением, превосходящим даже ангелов, является натянутой, если не сказать надуманной. Ни в Священном Писании, ни в Священном Предании Церкви невозможно найти подтверждение подобному утверждению. Говорить об отсутствии образа Божия в ангелах на том основании, что в Писании упоминается об образе Божием только в связи с творением человека, представляется весьма опрометчивым, ибо в Писании не только не говорится об образе сотворения ангелов, но и вообще ничего не говорится об их сотворении.

Само по себе несправедливо и утверждение, что среди тварей «нет ничего выше человека»⁹⁰ и в особенности, оно несправедливо на том основании, что «духовная природа ангелов... не получила образованного из земли тела».⁹¹ Напротив, в силу того, что у ангелов нет тела, они и являются более богоподобными существами, нежели человек. Их естество называется естеством ближайшим к Богу,⁹² это вторичные светы после Святой Троицы⁹³ или первые по Боге природы.⁹⁴

Естественно природные свойства нашей души несколько отличаются от природных свойств ангельского естества: «Умное естество, которое в нас, обладает не только жизнью по сущности, но и деятельностью, ибо животворит соединенное с ним тело... Что же касается умного естества ангелов, то оно не обладает жизнью, как такого рода деятельностью, ибо не получило от Бога соединенного с ним тела, взятого из земли, чтобы обрести и животворящую силу по отношению к нему».⁹⁵ И в этом смысле, человеческий дух более, нежели ангельский, имеет черт образа Божия,⁹⁶ ибо можно усматривать образ Божий даже в управлении души телом.⁹⁷ Однако более сложный образ Божий, по которому создан человек, не отменяет образа Божия в ангельской сущности и вовсе не ставит человеческую природу выше природы ангельской. Святые Отцы прямо пишут, что «всякая умная природа является сорабом нашим в служении Богу и создана по образу Творца, хотя ангелы и досточтимее нас, поскольку лишены тел и несомненно ближе к нетелесному и нетварному Естеству, в особенности те из них, которые сохранили свой чин и любят то, ради чего они были созданы, хотя и являются сорабами нашими, почитаются нами и по своему чину в тварном бытии намного досточтимее нас».⁹⁸ Отсюда мы можем сделать заключение, что сотворенные по образу Божию человеческие и ангельские духи разнятся только тем, что в человеке этот образ сложнее, являя не только бытие духа в себе, но и промышление его о теле, подобное промышлению Бога о мире, тогда как ангелы являют в своем более простом духе только образ совершенства Божия, безотносительный к промышлению о внешнем. Но как видим, большая простота обусловливает и большую близость ангельских духов к Божественной природе.⁹⁹

Если же и говорить о достоинстве человека, то только в том смысле, как это делает св. Симеон Новый Богослов, усматривая черту образа Божия во владении пятью чувствами (зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием), ибо только в таком случае человек пребывает в своем естественном первоначальном чине и способен быть царем мира, действующим по разуму, а не как несмысленные животные, состоящие во власти своих чувств. «Кто властвует над пятью чувствами, – говорит он, – тот властвует над всей вселенной и над всем, что в ней, ибо у нас все бывает от них и через них. Но кто таков, тот сам властвуем бывает от Бога и всецело покорствует во всем воле Божией. Так царство Божие водворяется и первоначальный чин восставляется, ибо человек в начале определен был царем мира. В сем черта образа Божия и подобия».¹⁰⁰

Впрочем, даже на основании того, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению, ибо добродетель независима и сама себе госпожа»,¹⁰¹ некоторые заключают, что «сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу».¹⁰² По их мнению, не природа человеческая и не часть ее, а личность несет в себе черты образа Божия. «Быть по образу Божию… зна­чит быть существом личным», – говорят они.¹⁰³ Причем, утверждая, что «личность и есть образ и подобие Божие в человеке»,¹⁰⁴ таковые уверены, что подобное понимание восходит к святым Отцам и к христианству в целом, хотя в то же время это уверенность не мешает им удивляться, что ни у одного Отца Церкви нет последовательного анализа понимания человека как личности.¹⁰⁵ Пытаясь же самостоятельно дать определение личности, они приходят к выводу, что личность не состоит из тела и души, что ее нельзя отождествлять с душой,¹⁰⁶ впрочем, как и с духом, умом и сознанием, так как ее нельзя сводить к природе. «Личность, – заявляют они, – есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит».¹⁰⁷ Личность, как образ Божий в че­ловеке, «есть свобода по отношению к своей природе»,¹⁰⁸ она есть «нечто такое, что эту природу в ее совокупности объемлет, в себе заключает и при этом является свободным по отношению к ней».¹⁰⁹ Природа же не существует без личности, а, следовательно, «личностное»¹¹⁰ – это образ бытия, «способ существования природы».¹¹¹

Все это может быть и занимательным, как некая игра ума, только отношения к православному богословию не имеет. Если это попытки перефразировать понятия лицо или ипостась, с которыми через запятую часто употребляется термин личность, то у святых Отцов определение лица и ипостаси совсем иное. «Согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи. Например, природа или сущность есть единое Божество, а ипостасей в Божестве три: Отец, Сын и Святой Дух – три Лица или Образа, единая же сущность или род».¹¹² Так как «слово наше открыло в Святой Троице и общее и отличительное: то понятие общности возводится к «сущности», а «ипостась» есть отличительный признак каждого Лица.¹¹³ «Ипостась» есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное».¹¹⁴

Говоря конкретней, «природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая многих… А ипостась есть некая сущность вместе с привходящими свойствами, действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами того вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях».¹¹⁵

Каждая природа имеет свою ипостась. Человек же, соединяя в себе две природы – душу и тело, имеет одну сложную ипостась, ибо из различных природ может образоваться одна сложная ипостась. Как об этом говорит преп. Иоанн: «Каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными»,¹¹⁶ и «о всякой плоти, и всякой душе говорится, что она чья-то, и она принадлежит кому-то и его имеет ипостасью, ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую – плоть его. Ибо одну природу имеет душа, и другую плоть, душа бестелесную и невещественную, а тело вещественную, но поскольку они принадлежат одному, они имеют одну ипостась».¹¹⁷

На основании того, что человек является сложной ипостасью, включающей в себя душу и тело, мы можем именовать и конкретную ипостась человека, имея дело непосредственно с телом. Ипостась человека можно даже описать, используя словесный портрет или фотографию. Что описывается таким образом? Конечно, внешний вид человека. А внешний вид человека есть, собственно, внешний вид его ипостаси или то, что святые отцы называли «ипостасными свойствами», т.е. то, что характеризует ипостась и отличает ее от других. «Ипостасное свойство, – поясняет преп. Иоанн Дамаскин, – то, которое отделяет ипостась от другой ипостаси, как курносый нос, белая или темная кожа, плешь и тому подобное – ведь не всякий человек курносый, но один курносый, другой крючконосый, а третий с прямым носом, и не всякий человек белокожий, но один белокожий, другой темнокожий, а третий смуглый, и не всякий человек плешив, но один плешив, а другой волосат».¹¹⁸ Таким образом, термином «ипостась» в святоотеческом богословии обозначается отличительное, т.е. индивидуальное.

Но «богословы» личности вопреки ясному учению Отцов заявляют, что нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином «ипостась» или «личность».¹¹⁹ С индивидуальной же субстанцией они предлагают отождествлять природу как таковую.¹²⁰ Но для такого выверта нет совершенно никаких оснований. Понимание термина «ипостась» как индивидуальной субстанции является естественным и единственно приемлемым как в контексте святоотеческой триадологии и христологии, так и в контексте христианской антропологии.

Если же и говорится о несводимости человеческой ипостаси к природе, то только в том смысле, что она не природа вообще, а природа конкретная. Например, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Ипостась или неделимое существо природы есть природа, но не только природа, а вместе с частными свойствами, тогда как природа не есть ипостась или неделимое существо».¹²¹ Впрочем, так следует понимать ипостась лишь простой природы. Что же касается ипостаси сложной, каковой является человеческая ипостась, то ее следует отличать не только как частную природу от природы общей, но и от конкретной природы самой по себе. Но вовсе не потому, что ипостась есть некая неуловимая «несводимость», а потому что человеческая ипостась не может сводиться только к своим частям, составляющим человека как единое целое. Как говорится: «Ипостасью мы называем какую-либо разумную сущность с ее свойствами,… а естеством называем предмет, который существует сам по себе и не нуждается в другом для своего существования».¹²² То есть душа и тело могут иметь существование сами по себе с соответственными себе ипостасями, но, существуя сами по себе, они представляют лишь отдельную душу и отдельный труп; только сопряженные вместе они составляют единую сложную человеческую ипостась. Таким образом, не следует думать так, что человек, есть одновременно «природное» и «ипостасное» творение, но именно ипостась, т.е. одновременно и совместным образом соединяющиеся душа и тело. При этом надо иметь в виду, что соединение соединению рознь. Если понимать соединение как общность в сочетании разделенных вещей, то «можно говорить о пяти видах соединения: смешивающем, например, соединение вина и воды; делимом, например, соединение человека с человеком; относительном, например, соединение народов в вере; складывательном, например, соединение золота с золотом» и ипостасном.¹²³ Человеческое «ипостасное единение есть совместное соединение двух природ,… когда совместным образом сочетаются при зачатии душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу».¹²⁴

Итак, нельзя согласиться с тем, что образом Божиим является личность в том понимании, как это описывают персоналисты.¹²⁵ Представление о том, что по образу Божию сотворена человеческая ипостась, т.е. весь человек, включая и телесный состав его природы, неизбежно приводит к антропоморфизму. Это заблуждение, по слову преп. Иоанна Кассиана Римлянина, происходит в связи с превратным толкованием слов «сотворим человека по образу Нашему и подобию», когда «с упорным извращением настаивают, что безмерное и простое существо Божие сложилось с нашими чертами в образе человеческом».¹²⁶ Пусть это не такое грубое представление как это было в свое время у антропоморфитов египетской пустыни, но и для них актуальными остаются слова, сказанные преп. Пафнутием в адрес современных ему антропоморфитов о том, «что к неизмеримому величию неприложимо что-либо такое, что может быть изображено в человеческом составе и подобии, потому что Бог имеет бестелесную, несложную, простую природу, которую нельзя как глазами видеть, так и умом объять».¹²⁷

Таким образом, мы выяснили, в чем состоит богообразие человека. Но богообразие то же самое, что и богоподобие или между ними есть разница? Ведь перед сотворением Господь сказал: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1:26). О самом же создании сказано, что сотворил Бог человека по образу Своему, т.е. не по образу и подобию, а просто по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27). «Не заметил ли ты, что это свидетельство неполное? – вопрошает св. Василий Великий. – «Создадим человека по образу Нашему и по подобию». Это волеизъявление содержит два элемента: «по образу» и «по подобию». Но созидание содержит только один элемент. Решив, одно, не изменил ли Господь Свой замысел? Не возникло ли у Него в ходе творения раскаяние? Не проявляется ли в этом немощь Творца, раз Он замышляет одно, а делает другое? – Или это суесловие? Может быть, это то же самое, что и: «Создадим человека по образу и по подобию»; ведь здесь Он сказал «по образу», но не сказал «по подобию». Какое бы объяснение мы ни выбрали, наше толкование написанного было бы неверным. Если речь идет об одном и том же, то не стоило бы дважды повторять одно и то же. Заявлять, что в Писании находятся пустые слова, – опасное богохульство. Да и на самом деле Писание никогда не говорит ничего пустого. Итак, неоспоримо, Что человек создан по образу и по подобию. Почему не сказано: «И создал Бог человека по образу Божиему и по подобию». Что же, Создающий бессилен? – Нечестивая мысль! Что же, Устроитель раскаялся? Рассуждение еще более нечестивое! Или Он сначала сказал, а потом переменил мнение? – Нет! Писание не говорит этого; Творец не бессилен и решение не было пустым. Так какой же смысл в умолчании»?¹²⁸

Объективности ради следует заметить, что в Свящ. Писании говорится не только о создании человека по образу Божию без упоминания о подобии, но и о создании по подобию Божию без упоминания об образе. Вот, например, в той же книге Бытия сказано: «Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек» (Быт. 5:1–2). И в Новом Завете св. Апостол, говоря о языке человеческом, заключил так: «Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию» (Иак. 3:9). Следовательно, можно и не обращать внимания на вышеозначенное «упущение», замеченное св. Василием, тем более, что евреям было обычным помещать друг с другом синонимичные слова. И поэтому некоторые не делают различия между образом и подобием человеческим.¹²⁹

Однако если учитывать двоякий смысл термина «подобие», то делать различие все же нужно, а именно тогда, когда он употребляется не в смысле обозначения сходства, а в смысле обозначения свободно-разумного процесса. В первом смысле человек подобен Богу в свойствах своей духовной природы, во втором – может уподобиться Богу в свойствах своей нравственной жизни. В первом смысле подобие есть подобие образа, которое сообщено при творении, во втором смысле, подобие есть подобие в собственном смысле, которое вырабатывается усилиями каждого человека. В таком смысле многие из святых Отцов разграничивают понятия образа и подобия, говоря, что образ Божий находится в самой природе нашей души и ее силах, а подобие – в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил.

«Выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободной волей, – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – а выражение: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно для человека».¹³⁰ Согласно определению св. Феофана Затворника: «Образ Божий состоит в естестве души, а подобие – в свободно приобретаемых ею богоподобных качествах».¹³¹ Св. Игнатий Брянчанинов сказал еще короче: «Образ Бога – самое существо души; подобие – душевные свойства».¹³² Таким образом, словом образ обозначается само существо человека, которое есть снимок, портрет, фотография с Существа Божия, а словом подобие выражается сходство в оттенках и качествах образа.¹³³ Итак, новосотвореный образ Божий был подобно Богу премудр, благ, чист, нетленен и свят. Искусный художник сначала изображает форму и черты того лица, с которого снимает портрет, а потом, изобразив с точностью эти черты, он дает им цвет и краски подлинника и тем усовершает сходство.¹³⁴

Итак, «одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему… Он предоставил мне самому позаботиться о достижении подобия Божиего».¹³⁵ Таким образом, человеку дается подобие не в готовом виде, но в потенции, как возможность перехода от богообразия к богоподобию. Подобие не входит в природу человека, а достигается трудом и с помощью Божией и присутствует только при определенном духовном состоянии, которое именуется праведностью или святостью. Праведность же есть следствие свободного выбора и не может даваться человеку принудительно, без его желания, т.е. не может быть природной. Иначе говоря, человека нельзя насильственно создать по подобию Божию, ибо необходимость не имеет нравственной направленности.

Таким образом, человека Бог задумал создать по образу и подобию Своему, но создать Он смог только по образу Своему. По подобию же Он один создать не может, как впрочем, этого не может сделать в одиночку и человек. Чтобы в человеке образ Божий стал подобием Божиим необходимо объединить две воли – Божию и человеческую.

Но не достаточно ли человеку иметь в себе образ Божий? Насколько необходимо ему еще и подобие? «Свойственно, – по слову св. Отцов, – образу Божию иметь по всему сходство с Богом. Иначе образ был бы недостаточен, недостоин Бога, не выполнял своего назначения, не соответствовал ему».¹³⁶ Полноту сходства с Первообразом составляют образ и подобие, сопряженные вместе. С отсутствием или искажением подобия, т.е. душевных качеств, нарушается все достоинство образа Божия в душе. Но надо при этом иметь в виду, что подобие и образ связаны между собой связью не взаимнооднозначной. Любой человек имеет образ Божий, ибо он так внутренне и нераздельно слит с душой, что с ней составляет одно неразрывное единство, составляет саму природу души, но это не обязательно предполагает наличие в нем подобия Божия. И после грехопадения, и в самом пламени ада душа пребывает образом Божиим! «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, – поется в церковных песнопениях, – аще и язвы ношу прегрешений».¹³⁷ Однако наличие подобия Божия необходимо предполагает и наличие Божиего образа.

Если не уведаем какими создал нас Бог, то не познаем и того какими нас соделал грех.¹³⁸

Преп. Григорий Синаит

Как мы уже видели, образ сотворения человека показывает в нем превосходнейшее и ближайшее к Богу творение. И хотя он по достоинству своему выше всех видимых тварей, но начало свое берет также из земли. Почему Бог изволил создать человека из столь худой вещи? «Ради двух причин: во-первых, на укоризну и посрамление диаволу, чтобы он был пристыжен и терзался завистью, видя столь худое и немощное создание, достигающее той небесной чести, с которой он ниспал; во-вторых, чтобы человек, помня свою худость, не впадал в гордыню».¹³⁹ В бытописании Творец представляется в образе горшечника. Это изображение, по изъяснению сделанному пророком Иеремией (Иерем. 18:2–6), знаменует власть Творца и ничтожность твари, сколько бы ни казалась она великой. Но непосредственное творение и «вдуновение» Божие все же отличает человека от всего животного мира. Не кто иной, как «Бог своими руками творит человека из видимой и невидимой природы, как по Своему образу, так и по подобию, – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством своего вдуновения».¹⁴⁰ Через «вдуновение», по мысли преподобного, образовалась человеческая душа. Ему не противоречит св. Иоанн Златоуст, называя это вдуновение жизненным действием, в котором состоит сущность души.¹⁴¹ Но этим мнениям как бы противоречит преп. Серафим Саровский, объясняя свою точку зрения таким образом: «Вот, например, многие толкуют, что, когда в Библии говорится: вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им от персти земной, – что будто бы это значило, что в Адаме до этого не было души и духа человеческого, была будто лишь плоть одна, созданная от персти земной. Неверно это толкование, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как батюшка св. апостол Павел утверждает: «Да будет всесовершенен ваш дух, душа и плоть в пришествии Господа Нашего Иисуса Христа». И все три сии части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем была сила, что, если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святаго от Отца исходящего и в Сыне почивающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам, как ни был совершенно превосходно создан над прочими Божиими созданиями как венец творения на земле, все-таки пребыл неимущим внутрь себя Духа Святаго, возводящего его в богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие каждому по роду их, но Духа Святого внутрь себя неимущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Адамово дыхание жизни, тогда то, по выражению Моисееву, и «Адам бысть в душу живу», т.е. совершенно во всем Богу подобную».¹⁴² А св. Феофан Затворник вообще говорит, что вдунут был дух как высшая часть души. «Тело, – по его словам, – особо творится из персти. Это было не мертвое тело, а живое с душой животной. В сию душу вдунут дух – Божий дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать, и в Нем все свое довольство иметь, и ни в чем, кроме Его. Сей дух, соединяясь с душой животного, поднял ее над душой животных на целую стадию».¹⁴³

Видимое противоречие происходит вследствие разного подхода к вопросу и разных углов зрения на один и тот же предмет. Хотя преп. Иоанн Дамаскин и св. Иоанн Златоуст говорят о вдуновении Божием как о душе, а св. Феофан как о духе, они не учат иначе, чем преп. Серафим, который говорит об этом вдуновении как о благодати Святого Духа. Говорящие о вдуновении Божием как о душе, просто рассматривают этот предмет несколько в ином аспекте, чем говорящие о вдуновении как о благодати или духе.

Что же касается вопроса о разнице во времени между непосредственно «сотворением» и «вдуновением» человека то преп. Иоанн Дамаскин, сформулировал его решение таким кратким определением: «Тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другая после».¹⁴⁴ Формирование человека и вдуновение в него Святого Духа было одновременным актом творения. «Бог создал человека в благодати, но ни Священное Писание, ни святые Отцы не учат нас, что эта благодать явилась позже по времени, чем сотворение природы человека. Последнее учение принадлежит средневековой латинской схоластике».¹⁴⁵ Согласно святоотеческому учению «так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы… Ведь, по апостольскому наставлению, природа наша умопостигается двоякой: человека видимого и сокровенного (1Пет. 3:4). Тогда если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин».¹⁴⁶

Кроме того, Священное Писание называет душу «дыханием жизни» от первого видимого действия, свидетельствующего о присутствии ее в человеке. А творческое вдуновение отнесено к лицу человека, как к той части тела, которая по преимуществу служит зеркалом души, выражая на себе характер ее движений и ощущений. В результате, человек стал «душою живою» потому, что после соединения души с телом он сделался единым существом, состоящим из души и тела, но существом, в котором преобладает душа. Тело обычно называется домом, храмом души,¹⁴⁷ ее одеянием и орудием.¹⁴⁸ Подобное понятие об отношениях души и тела является естественным, ибо оно истекает из постоянных опытов жизни, из наших ощущений. Но некоторые из неразумных, увлекаясь собственными соображениями и не обращая внимания на приспособительность выражений Писания, узнав из Книги Бытия, что Бог вдунул в лице человека дыхание жизни, опрометчиво заключают из этого, что душа произошла из Существа Божия и составляет частицу Божества. «О безумие! – восклицает св. Иоанн Златоуст – Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хочет служить ему! И чтобы понять это, посмотри, какими противоположными путями идут эти люди. Одни из них, ухватившись за выражение «вдунул», говорят, что душа происходит из существа Божия, другие, напротив, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных. Что может быть хуже такого безумия»?¹⁴⁹

Ясно, что человек есть создание Божие (Мф.19:4). Православная Церковь всегда признавала человека творением, хотя и способным как по душе, так и по телу быть причастником Божественного естества. «Как небо и землю сотворил Бог для человека, – говорит преподобный Макарий Великий, – так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселяться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем… Но при этом рассматривай, рассуждай и уразумевай, как это бывает, и слушай: Он Бог, а она – не Бог; Он Господь, а она – раба; Он Творец, а она – тварь; Он Создатель, а она – создание; ничего нет общего в Его и ее естестве».¹⁵⁰

Таким образом, человек был сотворен Богом мгновенно, без всякого временного разделения, как трехсоставное существо – с духом, душой и телом – причастное Божией благодати, хотя и тварное по естеству своему, которое, впрочем, как созданное Богом было лишено недостатков и несовершенств и имело, по выражению аввы Дорофея, «чувства здравые», находясь в том естественном состоянии в каком было создано.¹⁵¹

Трудно в нашем состоянии падения получить ясное понятие о состоянии совершенства, в котором были наши праотцы. Об их святой душе и святом теле невозможно нам заключать по нынешней нашей душе и по нынешнему нашему телу. Условия существования нашего и первоначального очень различны. Когда Адам согрешил, человек не просто нечто утратил или чего-то лишился, а изменилась и подверглась порче сама человеческая природа и природа всего видимого мира. «Текучая ныне тварь, – говорит св. Григорий Синаит, – не создана первоначально тленной, но после подпала тлению.¹⁵² Тление есть плоти порождение. Вкушать пищу и извергать излишнее, гордо держать голову и лежа спать – естественные принадлежности зверей и скотов, в коих и мы, став через преслушание подобными скотам, от свойственных нам, богоданных благ отпали и сделались из разумных скотскими и из божественных зверскими».¹⁵³

Все видимое творение, окружавшее человека и служившее человеку, долженствовало соответствовать его природе и быть приспособленной к его бессмертной блаженной жизни. Боговдохновенный Бытописатель описавший творение Богом мира, засвидетельствовал, что все Им сотворенное было «хорошо весьма» (Быт. 1:31), ибо не мог Бог совершенный, нетленный и бессмертный, сотворить что-либо несовершенным, тленным и смертным. Земля созданная и украшенная всесильной десницей Божией была преисполнена изящества и красоты. В первоначальном своем состоянии она совершенно не нуждалась в возделывании (Быт. 2:5) и сама производила преизобильно разные овощи и плоды, «которые никогда не портились и никогда не прекращались, но всегда были свежи и сладки и доставляли первозданным великое удовольствие и приятность».¹⁵⁴ Сами растения и деревья с их плодами не были подвержены ни тлению, ни болезням. Впрочем, созданный для человека видимый мир не мог обладать безусловной нетленностью и бессмертием, ибо все созданное, как получившее начало, по естеству своему не может обладать бессмертием. Свое нетление и бессмертие оно должно заимствовать от нетленного и бессмертного по самой своей природе Существа. И даже Едем, как говорят Отцы, был «ни совершенно нетленен, ни совсем тленен. Поставленный посреди тления и нетления он всегда и обилен плодами и цветущ цветами и зрелыми, и незрелыми. Падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, не издающую запаха тления как дерева мира сего. Это – от преизобилия благодати освящения, всегда там разливающейся».¹⁵⁵ Это состояние между тленностью и нетленностью является тайной для нас, живущих среди тления, целиком подверженных тлению. Только одно можно сказать с определенностью, что состояние природы новосотворенного мира до преступления Адама было совсем иным по сравнению с нынешним. Иным было и состояние природы человеческой в ее первозданном виде.

Тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ее во вне в настоящем мире. Это первоначальное его назначение. Посему самим устройством оно совершенно приспособлено к силам души.¹⁵⁶

Св. Феофан Затворник

Адам и Ева вышли из рук Создателя в состоянии зрелости и вместе неувядающей юности, красоты и силы, не подверженные никаким недостаткам, никаким изменениям ни в возрасте, ни в здравии. Жизнь их в раю была не обременена трудами и не отяжелена несчастьями. В создании человека даже и по телу Творец принимал более близкое и непосредственное участие, чем в сотворении всех других видов бытия. Одно это уже свидетельствует о совершенстве человеческого тела и по его устройству, и по его свойствам. Тело Адама, а равно и Евы, было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных. «Человек жил на земле, как ангел какой; был в теле, но не имел телесных нужд; как царь, украшенный багряницей и диадемой и облеченный в порфиру, свободно наслаждался он райским жилищем, имея во всем изобилие».¹⁵⁷ И не только не имел он нужды в чем-либо, но и не подвергался влиянию ни со стороны животной, одушевленной природы, ни со стороны природы неодушевленной. Как звери, починяясь повелению Творца, выражали полное повиновение человеку, так и стихии покорствовали ему, не причиняя никакого вреда. «Адам сотворен был до того не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огнь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием».¹⁵⁸

Созданное из праха земного, тело Адамово по природе своей было таким же, как и все окружавшее его вещество. Тогда везде качествовало нетление, а значит, и тело первого человека по качеству своему было нетленным. «То тело не было такое смертное и тленное, – говорит св. Златоуст, – но как светло блестит золотая статуя, только что вышедшая из горнила, так и тело то было свободным от всякого тления: его ни труд не тяготил, ни пот не изнурял, ни заботы не мучили, ни скорби не осаждали, и никакое подобное страдание не удручало».¹⁵⁹ Это легкое, тонкое, вечно юное тело не было для души темницей, от которой мы ныне чаем освобождения, а было для нее чудной одеждой. Чувства человека были несравненно тоньше, действие их было обширней и свободней. «Облеченный в такое тело, с такими органами чувств человек был способен к чувственному влиянию духов, к разряду которых он принадлежал душой, был способен к общению с ними, к тому Боговидению и общению с Богом, которые сродны святым духам. Святое тело человека не служило для сего препятствием, не отделяло человека от мира духов. Человек, облеченный в тело, способен был для жительства в раю, в котором ныне способны пребывать одни святые Отцы и одними душами своими, в который взойдут и тела святых по воскресении».¹⁶⁰ Однако, не нужно упускать из виду той истины, что тело Адамово, хотя и было тонким и легким, но не настолько чтобы можно было его назвать духовным и как бы невещественным.¹⁶¹ Таковым оно должно было становиться по мере преуспевания в жизни духовной. Если бы Адам, получивший заповедь о хранении и возделывании рая, держался ее неуклонно, стараясь хранить помыслы свои и возделывать сердечные свои расположения, то по мере приближения к Богу, «это чувственное и грубо-вещественное тело делалось бы будто невещественным и духовным, высшим всякого чувства».¹⁶² А пока хотя Адамово тело и было совершенным во всех отношениях, свободным от «мокрот» и «дебелости»,¹⁶³ однако же оно было в равной степени и подвержено тлению, и способно к нетлению.¹⁶⁴ Первое было присуще самой сотворенной природе, а последнее сообщалось благодатью. «Человек, как сотворенный из ничего, – говорит великий из богословов, – по природе смертен; но по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять естественное тление, и прибыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение законов – залог бессмертия (Прем. 6:19)».¹⁶⁵ С самого создания благодать Божия, почившая на человеке, хранила его от тления и смерти, но не лишала присущей ему свободы, так что он мог «сообразно волевому стремлению изменяться или нет».¹⁶⁶ Одним словом, как сформулировал еще св. Феофил Антиохийский, «Бог сотворил человека средним, ни совершенно смертным, ни бессмертным», но способным к обоим состояниям,¹⁶⁷ чтобы, «если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти».¹⁶⁸

Доказательством того, что и до грехопадения Адам не был всецело бессмертным и нетленным, является наличие в Раю древа жизни и наличие у самого Адама потребности питания (Быт. 2:16). Этим ясно указывается на не совсем совершенное состояние естества человеческого, которое было еще недуховным, ибо «высшая духовная жизнь для своего продолжения не имеет нужды в пособии низших тварей».¹⁶⁹ Впрочем, создание тела человеческого из такого «несовершенного» вещества, которое именуется в Писании прахом, показывает не слабость и немощь Создателя, как, может быть, подумают некоторые, но великую силу и дивную Его премудрость. Ибо если бы Бог сотворил Адама из нетленного и непревратного естества, тогда зло, проникнув в естество человеческое, увеличилось бы и не имело бы конца в роде человеческом. Премудрость Божия через смерть и тление положила преграду появившемуся злу. А создание Богом человеческого тела из праха со всей очевидностью обнаруживает Его силу и искусство. «Несовершенство вещества особенно и показывает великость и совершенство искусства Того, Кто праху и пеплу сообщил такую гармонию и такие чувства, столь различные и разнообразные, – говорит св. Иоанн Златоуст. – Ваятелю удивляюсь я не столько тогда, когда он делает прекрасную статую из золота, сколько тогда, когда он из распадающейся глины силой искусства может образовать удивительную и невообразимую красоту художественного произведения: там и вещество несколько помогает художнику, а здесь проявляется чистое искусство. Если хочешь знать, какова премудрость Создавшего нас, подумай, что делается из глины: что же другое, кроме кирпича или черепицы? И однако великий художник – Бог – из этого вещества, из которого делается только кирпич и черепица, мог устроить глаз, столько прекрасный, что удивляются ему все смотрящие, и сообщить ему такую силу, что он простирается взором на столь великую высоту в воздух, и при помощи небольшого зрачка обнимает столь великие тела, и горы, и леса, и холмы, и моря, и небо. Не говори мне о слезах и гнойной влаге: это произошло из-за твоего греха, но подумай о его красоте, о способности видеть, и о том, как он, проходя такое пространство воздуха, не утомляется и не ослабевает. Ноги, и немного прошедши, устают и ослабевают, а глаз, пробегая такую высоту и такую широту, не чувствует никакого изнеможения. Так как он из всех членов для нас самый необходимый, то Бог не попустил ему утомляться от труда, чтобы его служение нам было свободно и беспрепятственно. Впрочем, в состоянии ли какое слово изобразить все совершенство этого члена? И что говорить о зрачке и силе зрения? Если рассмотришь только ресницы глаза (этот, по-видимому, самый ничтожный из всех членов) и в них увидишь великую премудрость Зиждителя – Бога. Как ости на колосьях, выдавшись вперед наподобие копий, отгоняют птиц и не дают им садиться на плод и ломать еще очень слабый стебель; так и на глазах волоски ресниц выдаются как бы ости и копья, отражают от глаз пыль, сор и все, что беспокоит отвне, и предохраняют веки от повреждения. Увидишь и в бровях не меньше того премудрости. Кто не изумится их положению? Они и не слишком выставляются вперед, чтобы не затмевать глаза, и не углублены внутрь более надлежащего; но, выдаваясь сверху, наподобие кровельного навеса на доме, принимают на себя стекающий с головы пот и не дают вредить глазам. Поэтому-то и волосы у них сплотнились между собой: этой плотностью они удерживают стекающую влагу, и весьма искусно прикрывая глаза, придают им и великое благообразие… А кто может постигнуть всю премудрость, являемую в устройстве мозга? Во-первых, Бог создал его мягким, так как он дает истоки всем чувствам; потом, чтобы он не повредился по (нежности) собственной природы, оградил его со всех сторон костями… То же самое Он сделал и с сердцем. Так как сердце у нас главнейший из членов и ему вручено начало всей нашей жизни, в случае же его поражения бывает смерть; то Бог оградил его со всех сторон плотными и твердыми костями, – спереди выпуклой грудью, а сзади плечными лопатками. И с ним сделал то же, что с перепонками (около мозга): чтобы оно, находясь в постоянном биении и трепетании во время гнева и других подобных движений и ударов об окружающие его жесткие кости, не терпело боли от этого трения, Бог протянул тут множество перепонок; и подложил еще легкую, как бы мягкую постель для движений его, дабы оно, ударяясь о нее без боли, не терпело никакого вреда. Но что и говорить о голове и сердце, когда, если рассмотришь и самые ногти, откроешь и в них великую премудрость Божию, – в их виде, свойствах и положении. Можно бы еще сказать и о том, почему у нас не все пальцы равны, и о многом другом, что важнее этого, но для внимательных и из сказанного довольно просиявает премудрость создавшего нас Бога».¹⁷⁰

Рассматривай неизреченные тайны души, с которой Господь съемлет лежащую на ней тьму и открывает ее и Сам ей открывается.¹⁷¹

Преп. Макарий Египетский

Сотворивший тело человеческое, сотворил и особую отличительную от тела сущность, называемую душой. Всякий из нас замечает и чувствует, что под телесной, материальной оболочкой кроется некое отдельное самостоятельное невидимое духовное существо. Невидимое и не подлежащее телесным чувствам постигается невидимым и невещественным умом, но умом бесстрастным, здравым в своем естестве, обладающим вéдением духовным и осененным благодатью. «Если ум не здрав в естестве своем, – говорят Отцы, – то недейственно в нем вéдение, как и телесное чувство, когда от каких-нибудь причин повреждено, теряет зрение. Если же ум здрав, но нет в нем ведения, то без него не различает ум духовного, как и глаз, здоровый в целом своем составе, бывает нередко слаб по отношению к чувственному зрению. А если во всем этом сохранено что чему свойственно, но не близка благодать, то в деле различения остается все сие недейственным, как и в часы ночи, поскольку нет тогда солнца, глаза бывают неспособны разбирать предметы».¹⁷² Ум языческих мудрецов и философов по этим причинам оказывается бессилен в раскрытии тайны существа души. В основном все древние философы заключали душу в круг физических элементов и не отличали ее от физической силы. Так Фалес называл ее влагой, Анаксимандр – воздухом, Гераклит и Демокрит – огнем, Гиппон – водой. Другие философы представляли ее происшедшей от Божества, как бы Его искрой (школа Пифагора). Аристотель называл душу энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности. Дикеарх – гармонией четырех стихий. Несостоятельность подобных учений можно было бы показать, но, как говорит св. Василий, «нам нет нужды обличать их учения, – их самих достаточно друг для друга к собственному низложению»,¹⁷³ посему, «внешние учения оставляя внешним, возвратимся к церковному учению».¹⁷⁴

Итак, для раскрытия сей тайны недостаточно ограниченного ума человеческого. Здесь нужно особое Божие Откровение. Одно из Откровений, указывающее на тайну души, было Пророку Иезекиилю, который описал его как явление, исполненное неизреченных и неизглаголанных тайн. «Видел он на поле херувимскую колесницу, четырех духовных животных. У каждого животного было четыре лица: одно лицо львиное, другое лицо орлиное, еще лицо тельчее и лицо человеческое. И у каждого лица были крыла, так что ни у одного невозможно было различить, где передняя, или задняя сторона. Плечи их исполнены были очес, и перси также полны очей, и не было места, неисполненного очей. При каждом лице было по три колеса, как бы колесо в колесе, и в колесах был дух. И Пророк видел как бы подобие человека, и подножие у него как бы сапфирное. Колесница сия (т.е. Херувимы и животные) носила на себе восседящего Владыку. Куда ни угодно было Ему шествовать, – животные всюду обращены были лицом. И Пророк видел под Херувимами как бы руку человеческую, которая их поддерживала и носила (Иезек. 1:5–28)».¹⁷⁵ По изъяснению преподобного Макария Египетского, это видение «прообразовало нечто таинственное и божественное, тайну подлинно сокровенную от родов, явленную же в последние времена, в пришествие Христово. Пророк созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и сделаться престолом славы Его».¹⁷⁶

Тайна потому и является тайной, что не поддается полному разъяснению. Но первое, что может быть понятным из предыдущих таинственных фраз, это указание на великую ценность и красоту нашей духовной сущности, потому что «между телами те, которые легче и тоньше, и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, несравненно лучше и превосходнее других: небо прекраснее земли, огнь прекраснее воды, звезды прекраснее камней, а радуге мы дивимся гораздо больше, нежели фиалке, розам и всем другим цветам земным. И между тем, если бы возможно было видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми этими примерами тел: так слабо они представляют нам благолепие души».¹⁷⁷ О высокой ценности души человеческой свидетельствует сам Господь, говоря: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мф. 16:26). Одна человеческая душа дороже целого мира, так что не следует бояться даже гибели тела, если вопрос стоит о спасении души (Мф. 10:28). Душа, по слову св. Григория Богослова, есть «Божие дыхание», и, будучи таковой, она лишь терпит смешение с перстным. «Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый»; это «струя невидимого Божества».¹⁷⁸ Само собой разумеется, что св. Григорий, называя душу человеческую «Божиим дыханием» и «струей Божества», усвояет природе души не саму Божественность, а лишь такую приемлемость к Божественному, по которой душа, в естественном своем состоянии, одушевляется или живится Святым Духом.¹⁷⁹ Что душа для тела, то Дух Святой для души. При оставлении тела душой тело умирает, и лишение души благодати Святого Духа подобно смерти для нее. Когда Господь вдунул в лице человека дыхание жизни, человек стал душею живою – не просто душой, как у животных, а живой (Быт. 2:7). У животных тоже есть душа, но душа именно животная, несравненно низшая по сравнению с человеческой. «Творения Божии так расположены, – говорит св. Феофан Затворник, – что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – кроме их имеет свои силы, его классу присвоенные и его характеризующие. В мире, или его составе, надо различать, кроме стихий, еще систему сил, расположенных лестницей – от низших к высшим идущей. Низшая сила есть та, которая действует в мертвой природе и которой высшие изделия суть явления химических сочетаний и кристаллизации – (напр., снежинки – разводы на окнах зимой). Выше этой стоит сила растительная, которая в своей власти держит и кристаллизующую силу, и силу химических сочетаний. Выше растительной силы стоит – животная, которая в своей власти держит и растительную силу, и кристаллизующую, и силу химических сочетаний. Выше животно-душевной силы – сила человеческого естества, которое содержит все силы низшие его в своей власти и ими действует. Что же дивного, что в нас есть нечто схожее с животными? Есть схожее и с растениями: ибо питание и ращение тела есть растительное дело; но что же из этого вывесть? – ничего нельзя; кроме – что всякому свой чин».¹⁸⁰ Подобное говорит и преп. Антоний Великий: «Все растущее и умаляющееся можно назвать живым потому, что живет и растет, но нельзя сказать, чтобы все такое имело душу. Живых существ четыре различных вида: одни из них бессмертны и воодушевлены – каковы Ангелы; другие имеют ум (дух), душу и дыхание (жизнь) – каковы люди; иные имеют дыхание и душу – каковы животные; а иные имеют только жизнь, – каковы растения. Жизнь в растениях держится и без души, и без дыхания, и без ума и бессмертия, но и прочее все без жизни быть не может».¹⁸¹

Человек совмещает в себе все виды жизни, но отличается от всего своим богоподобным духом, который и ставит его на высшую ступень от прочего творения. Все роды существ, находящиеся на земле, извела по творческому мановению Божию земля (Быт. 1:20–24). Из земли же, т.е. из вещества, произошла всякая душа тварей. «Для чего земля изводит душу живу»? – спрашивает св. Василий Великий. И тут же отвечает: «Чтобы ты знал различие между душой скота и душой человека. Поскольку, по Писанию, душа всякого животного кровь его есть (Лев. 17:11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть, и истлевшая плоть разлагается в землю, то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное. Рассмотри связь души с кровью, крови с плотью, плоти с землей; и опять в обратном порядке переходи от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе; и ты найдешь, что душа скотов лишь земля».¹⁸² Несомненно, душа у животных неотделима от тела (Лев. 17:14) и психика их так тесно связана с физической природой, что почти невозможно узнать, где начало и конец ее. Хотя душа животного и является тем внутренним принципом, который организует материю и отличается от материи по природе своей, тем не менее, она не может самостоятельно существовать и действовать без материи. Являясь частью материального существа, она сама как бы материальна и существует до тех пор, пока материя, с которой она связана, остается живой. Вот что пишет по этому вопросу св. Григорий Палама: «Душа каждого из неразумных животных есть жизнь одушевленного ею тела; и каждое из животных имеет эту жизнь не по сущности, но как действие, ибо она зависит от другого, а не существует сама по себе. Очевидно, что данная душа не обладает ничем другим, кроме действий, осуществляемых посредством тела, а поэтому, когда разлагается тело, вместе с ним расторгается и она. Ибо она не менее смертна, чем тело, поскольку все, что она есть, существует по отношению к смертному и причисляется к нему; потому эта душа и умирает вместе со смертным телом».¹⁸³ Исходя из этого положения, можно согласиться и с тем еще утверждением, что «души животных образуются Божественным словом из начал, которые были приготовлены прежде творческой деятельностью Божией и которые, несмотря на свое отличие от материи, находились в материи».¹⁸⁴

Впрочем, душа человеческая сама по себе такая же сила, как и душа животных, но она получила и очень важные отличия, вследствие сочетания или органического соединения с духом. «Душа каждого из людей также является и жизнью одушевленного ею тела и, рассматриваемая по отношению к другому, т.е. по отношению к оживотворяемому ею, обладает животворящей деятельностью, – пишет св. Григорий, – но она имеет жизнь не только как действие, но и как сущность, ибо живет сама по себе». А живет она так благодаря духу. Именно он, «соединяясь с душой животного, поднял ее над душой животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идет, как у животных... до смышлености, а далее начинается ряд сил, хоть душевного свойства, но выше души,.. рассудок, воля, вкус. Еще далее: страх Божий, совесть, недовольство тварным, стремление к Богу. Это совсем отрешенные от души проявления духовные».¹⁸⁵ Св. Феофан Затворник в одном из писем к афонскому иеромонаху Арсению по необходимости более подробно останавливается на рассмотрении этого вопроса и пишет следующее: «Принимая слово «душа», яко дух-душа, я никак не скажу, что она одного происхождения с душой животных; ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так... То, что хотя человек то же, с одной стороны, что животное с душой животной, но с другой – он несравненно выше животного, ибо имеет разум, что совершенно соответствует слову – дух. Сказать – животное разумное – есть то же, что сказать: животное одуховленное. ...Вывожу, что по святому Антонию, душа наша одного ранга с душой животных. Что нас отличает – это есть ум, что я называю дух... Что говорил вам ученый писатель, будто воспользуются сим словом материалисты и дарвинисты... то это им не удастся. Отчего производят человека от животных – обезьяны? Оттого, что не различают в человеке души от духа. Замечая, что душа наша схожа с душой животных, они бредят: «но – душа одна, стало и весь человек от них выродился». А когда мы настоим на различии духа от души и характеристику человека перенесем в дух, тогда вся теория Дарвина падает сама собой. Ибо в происхождении человека надо объяснить не то одно, как происходит его животная жизнь, – но то паче, как происходит он, яко духовное лице в животном теле с его животной жизнью и душой».¹⁸⁶ Таким образом, мы можем заметить в себе стороны души, сходные с животными, также и такие стороны, которые свойственны только душе человека, соединенной с духом, и даже такие свойства, которые принадлежат собственно богоподобному духу.

Душа животного не личное, не духовное, не самостоятельное существо. Очень важное отличие человека от твари, то, что он является по подобию Бога личностью уникальной и неповторимой, обладающей самостоятельным сознанием, разумом и свободной волей. Все силы души «сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил (души). Они в нем сцентрированы и исходят из него, как из фокуса».¹⁸⁷ Под личностью, следует понимать некий духовный центр сознания или самосознания и всех психических процессов, одаренных разумом существ. Через сознание человека течет непрерывный поток мыслей, ощущений, чувств, желаний, однако его «я» руководит и направляет всю свою душевную деятельность. При всем многообразии действий и состояний человек, сколько существует, сознает себя одной и той же личностью и может говорить о себе – я, сознавая свое лицо. И по разлучении с телом, что является в сущности противоестественным как следствие падения, душа сохраняет личность человека – его духовный и душевный опыт, накопленные познания и то нравственное состояние, которого человек достиг при жизни. Человек и по смерти сознает себя, свое лицо и продолжает мыслить, помнить, чувствовать, желать (Лк. 16:22–31). Личность человека неуничтожима: можно лишить его тела, но невозможно уничтожить ни знания, ни жизненного опыта его бессмертной души.

Восточные и разные оккультные мистические учения совсем иначе понимают природу человеческой души. Для них душа – это сгущение, «материализация» безликой энергии, наполняющей мир. Она подобна капле осевшего пара, которая заключена в тело как бы в одежду. По смерти этот сгусток энергии растворяется, но подобно капле, вновь образующейся из пара, «частицы» душевной энергии могут снова сгуститься, образовав душу человека, с тем, чтобы вместиться в новое тело. Из такого понимания следует, что личность и самосознание человека после смерти утрачиваются. Личность подобна пене, выброшенной волной океана, которая снова возвратится в океан и без остатка растворится в нем. Естественно, держащиеся этого учения допускают переселение душ человеческих в тела животных и растений, не видя различий в их душевной организации.

Но первым очевидным отличием животных от людей является их неспособность мыслить, а следовательно, и говорить. Им «нечего говорить», их внутренняя жизнь ограничивается одними ощущениями и чувственными влечениями, для выражения которых достаточно нечленораздельных звуков. По сей причине они справедливо названы неразумными и бессловесными. Нет у животных и свободной воли, а следовательно, и нет нравственности, совести, долга и всего того, что присуще только человеческой душе. Выходит, душа животных стоит неизмеримо ниже души человека, не обладая такими высшими качествами присущими человеку. Отсюда следует и немаловажный вывод, что душа человека как личное, самостоятельное, духовное существо не могла ни в коем случае произойти путем изменений и усовершенствований от души животной безличной, несамостоятельной и полуматериальной, которой никакое духовное совершенствование несвойственно. Все эти преимущества над душой животных, душа человеческая получила, вследствие сочетания своего с духом, который и представляет собой «все те проявления внутренней нашей жизни, которые устремляют человека от земного к небесному, от временного к вечному, от тварного к божественному».¹⁸⁸ Дух – это та сила, которую вдохнул Бог в человека при его творении, «и как сила, от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога, и в Нем одном находит покой».¹⁸⁹ Благодаря этой силе, человек не только отличается от животных, но является равным ангелам.¹⁹⁰ В ней, говорили они, сосредоточены ощущения высокого, изящного, добродетельного, ощущения совести, смирения, кротости, любви.¹⁹¹ Более осязательными проявлениями духа являются страх Божий, совесть и жажда Бога, выражающаяся в стремлении к всесовершенному благу или в недовольстве ничем тварным.¹⁹² Характерной чертой духа является отрешение от чувственного, а цель и назначение его есть общение с Богом и миром духовным.¹⁹³

Что же касается души, то она является в человеке частью той же силы, только низшей и назначенной на ведение дел земной жизни.¹⁹⁴ Все, что имеется между телом и духом, принадлежит душе и составляет ее жизнь. «Сюда относятся все роды знаний и всякая научность; все роды искусств, всякая художественность и всякое мастерство; все роды практической жизни, семейная и общественная жизнь со всеми способами их устроения и поддержания. На все это в душу вложены потребности, и на удовлетворение их дарованы силы с предуказанием в них и способа удовлетворения».¹⁹⁵ Характерной чертой души является погруженность в чувственность, а цель ее и назначение – посредничество в сношении с миром вещественным, чувственным. Она должна подчинять чувственное духу, который, общаясь с Богом, одуховляет и душу, и тело.¹⁹⁶ В этом святые Отцы и усматривают отличие духа и души. У Апостола Павла встречаются изречения, в которых душа ясно различается от духа. Например такое: «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Видим, что Апостол различает душу и дух, но только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека, а не как особые самостоятельные части. Он говорит, что Слово Божие точно так же проникает до разделения души и духа, как – составов и мозгов, но члены и мозги являются частью одного тела человеческого, а не суть его отдельные части. Некоторые философы, (в частности Плотин) тоже учили, что человек состоит из тела, души и ума, как из трех отдельных сущностей, полагая при этом, «что иное есть душа, а иное ум»,¹⁹⁷ т.е. иное есть душа животная, а иное есть душа разумная, которая еще по-другому называется умом. Их мысли последовал Аполлинарий, епископ Лаодикийский, положив это неверное мнение в основу своего учения.¹⁹⁸

Священное Писание ясно показывает, что у человека душа не может быть отдельно от духа и поэтому часто допустимы наименования души духом и наоборот. «Не бойтесь, – говорит Господь, – убивающих тело, души же не могущих убить, а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). «Прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6:20), – говорит тот же апостол, который в иных случаях различал душу и дух. Говоря о душе, ап. Иаков, однако, называет ее духом: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26) и т.п.¹⁹⁹ Св. Геннадий, излагая церковные догматы, определяет: «Мы не говорим, будто в одном человеке две души… одна душевная, которая одушевляет тело и смешана с кровью, а другая – духовная, управляющая разумом. Но говорим, что только одна душа в человеке, которая и оживляет тело своим соединением с ним, и располагает сама собой по своему разуму, имея в себе свободную волю избирать мыслью, что захочет... Человек состоит только из двух частей, из души и тела… Дух не есть третья часть в составе человека, как думает Дидим; но как дух есть самая же душа по ее духовной природе».²⁰⁰ Преп. Иоанн Дамаскин, опровергая мнение Аристотеля, по которому ум как бы не относится к сущности человека,²⁰¹ называет ум чистейшей частью души, не иной по сравнению с ней самой, ибо как глаз в теле, так ум в душе.²⁰² Итак, в духе – отличительная черта человека. Благодаря соединению с ним человеческая душа преобразилась и из животной стала человеческой. Но в человеке одна душа, которой он живет, чувствует, мыслит и которая от главной своей части именуется иногда духом.

Что же такое вообще человеческая душа? Какова ее сущность и свойства?

Крайне затруднительно говорить о том, чего нет среди видимых вещей. Падением праотцев закрылся от взора нашего и ощущения мир духовный. Неощутимость и невидимость этого иного мира, является главным препятствием для его познания. Однажды произошел такой характерный диалог между св. Григорием, папой Римским, и его другом диаконом Петром.

Петр говорит:

– Я был при смерти одного брата. Он внезапно, во время разговора, испустил дух, и я вдруг увидел умершим того, которого видел разговаривающим со мной. Но вышла ли душа его или нет, я не видел, и, кажется, весьма трудно поверить бытию существа, которого никто не может видеть.

Григорий отвечает:

– Что удивительного, Петр, если ты не видел исходящей души, которой не видишь и в то время, когда она находится в тебе? Неужели, когда ты разговариваешь со мной, почтешь меня бездушным на том основании, что не можешь видеть во мне души моей? Существо души невидимо и так же невидимо исходит из тела, как невидимо находится в нем.

Петр:

– Все справедливо сказано, но ум отказывается верить тому, что нельзя видеть телесными очами.

Григорий:

– Когда Павел говорит: «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11:1), то указывает, что должно верить тому, чего нельзя видеть. Чтобы скорее уничтожить твое сомнение скажу, что ничего видимого нельзя видеть без невидимого. Вот, например, твой телесный глаз видит все телесное, однако же, твой телесный глаз ничего не видел бы телесного, если бы не изощряло его зрения существо бестелесное. Отними ум, которого не видно, и напрасно будешь открывать глаз, который видел. Пусть выйдет душа из тела, телесные глаза твои, без сомнения, закроются... Несколько прежде ты сказал, что не видел, как исходит душа из умирающего брата; по причине сего и было именно то, что ты хотел видеть телесными очами существо невидимое. Многие из тех, которые очищали око ума своего чистой верой и плодоносной молитвой, часто видели души, исходящие из плоти.²⁰³

После этого св. Григорий привел несколько случаев, когда люди святые и добродетельные видели души, исходящие по смерти тела.²⁰⁴ Случаи, когда святые видимым образом созерцали исход души умершего, можно встретить в великом множестве в Отечниках, Патериках, жизнеописаниях и творениях святых Отцов. Например, святой Афанасий Великий, свидетельствуя об истинности происшедшего, в сочинении об Антонии Великом повествует: «Однажды, пребывая в горе и возведя взор, видит Антоний, что возносится некто по воздуху, к великой радости встречающих его. Потом, дивясь и ублажая таковый сонм, начинает он молиться, чтобы открыто ему было, что это значит. И вдруг приходит к нему глас: «Это душа Амуна, нитрийского инока»… А расстояние от Нитрии до горы, где жил Антоний, было тридцати дней пути».²⁰⁵ Монахи же, узнавшие об этом, много дивились чистоте души Антония.²⁰⁶ Очевидно, преп. Антоний имел зрение необычное, так как видел на большом расстоянии. Явно, что это видение было не телесное, но духовное, которое достигается чистотой душевной и благодатью Божией. Имеющим такое духовное видение открывалось и само естество души.²⁰⁷ Следовательно, к таковым нам нужно обратиться, чтобы узнать сущность человеческой души и ее свойства.

Один из них определяет душу как прекрасное Божие творение, сотворенное по образу Создателя, бессмертное и нетленное, живое, разумное и свободное.²⁰⁸ Другой говорит, что она есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающее собой жизненную и восприемлющую чувственную силу.²⁰⁹ Третий говорит, что она есть самостоятельная, особая, свободно-разумная личность.²¹⁰ А некто, собравший и систематизировавший мнения знаменитых и величайших из Отцов, дает такое общее им всем определение души: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы (безвидная), пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с ней самой, но SYMBOL 45 \f «Symbol» \s 12– чистейшую часть ее, независимая (свободная) и одаренная способностью желания и действования».²¹¹ Из этих отеческих высказываний, уже можно выделить наиболее общие и существенно необходимые свойства человеческой души, к каковым относятся такие, как разумность, свобода, самостоятельность и бессмертие. Наличием этих свойств человеческая душа наиболее всего уподобляется Творцу Своему, образ и подобие Которого получила при создании своем.

Душа не есть проявление другой какой силы, как радуга, а есть самостоятельная, особная личность, свободно-разумная.²¹²

Св. Феофан Затворник

Бог сотворил бессловесные одушевленные существа по роду их (Быт. 1:25), а человека, по его частной неделимой природе, как единичную особенную личность, подобную Себе (Быт. 1:26–27). К существенным свойствам человеческой души, делающим ее существом личным, принадлежат сознание и свобода. В душе нашей ничто не пропадает – все слагается в одно целое, в вечный характер души. Хотя весьма многообразны и разнородны действия телесно-душевной жизни человека, но все они отражаются в едином сознании его, и все эти действия человек относит к себе самому. «Сознание, – говорит св. Феофан Затворник, – это такое свойство, по коему человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя, а себя от них, говорит о себе – я, а не они, а о тех – они, а не я. Оно получает название самосознания, когда обращается внутрь, к себе исключительно. В сем обращении в себя оно опять может отличать себя от своих действий или свое бытие от того, что исходит из него, возносясь как бы над тем и другим».²¹³ Проще говоря, душа человеческая не только мыслит, чувствует, желает, но и еще, как в зеркале, видит свои мысли, чувства и желания. Это и есть самосознание человека. Деятельность самосознания слагается из деятельности отдельных душевных сил, из деятельности мышления, деятельности желания и деятельности чувств. Все наши слова, мысли и дела рождаются из нашей своеобразно-обособленной душевной жизни и по этой причине, следовательно, составляют или нашу личную заслугу, или нашу личную вину, которой мы ни с кем не можем разделить.

Наличие разумности требует, чтобы действия располагались по своему усмотрению и своеличным распоряжениям содействовали достижению своих целей. Таким образом, разумность тесно соединяется с самовластием. Созданный по образу и подобию Божию свободен как Бог и может делать что хочет.²¹⁴ Из всех видимых творений только человек, будучи свободным по душе, мог располагать собой произвольно и, когда находился в естественном состоянии, не знал принуждения. Солнце, луна и все светила небесные совершают течение свое по предписанным законам и обращение их одинаково. По предписанным законам живет вся видимая природа как одушевленная, так и неодушевленная, потому что не имеет своей воли. Даже природа бессловесных животных связана. Только разумная и сознательная тварь имеет самовластие. Самоочевидно, что свобода связана с наличием разумности. Преп. Иоанн Дамаскин утверждает, что вместе с разумом тотчас является (входит) и свободная воля, как соединенная с ним по природе.²¹⁵ Совершенно необходимо, чтобы, обладающий способностью рассуждать или обсуждать был и господином своих действий, иначе напрасно он имеет разумность. Разум и свобода – понятия коррелятивные, из которых одно естественно предполагает другое. «Свобода решения по необходимости соединена с разумом, – пишет преп. Иоанн Дамаскин, – потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым. Посему неразумные существа и не суть свободны, ибо более ведутся природой, нежели ведут, вследствие чего они и не сопротивляются естественному стремлению, но одновременно с тем, как они пожелают чего-либо, устремляются к действию. Человек же, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведется ею, вследствие чего и, желая чего-либо, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним. Почему неразумные существа ни хвалятся, ни порицаются, а человек и бывает хвалим, и бывает порицаем».²¹⁶

Если бы человек по природе, а не по свободе делал бы добро или зло, то к чему Бог приготовил одним венцы неизъяснимые и Царствие Небесное, а другим – геенну огненную? «Кротка овца, – говорит св. Кирилл Иерусалимский, – но она никогда за кротость свою не увенчается, потому что кротость ее происходит не от свободы, но от природы».²¹⁷ Следовательно, роптать на Бога за дар свободы равносильно тому, что говорить: «Зачем Он так возвысил человека и почему не уравнял с животными». Поэтому признаем вместе со святыми Отцами «данное нам Сотворившим нас самовластие свободы».²¹⁸ Этому соответствует и взаимная цель Бога и человека, которая состоит в установлении на земле царства благодати и святости. Человек, сосредотачивая в себе цели бытия всех видимых тварей, должен соединить через себя все с Богом и сделать это свободно. Всякое насилие недостойно этой цели. Премудрый сын Сирахов говорит, что Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его (Сирах. 15:14) и, если он хочет, может избрать по своему желанию добро или зло. Так что, кто хочет, тот покорствует Богу и идет путем правды, а кто не хочет, тому никто не возбраняет идти путем неправды.²¹⁹

Но зачем, спрашивают, Творец дал человеку возможность зла? Разве не мог Он дать свободу без этой гибельной возможности? «Те, которые обвиняют Бога, – отвечает на это епископ Немезий, – в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным».²²⁰ И св. Василий Великий, как бы дополняя его, говорит, что «в самом устройстве нашем не дано нам безгрешности потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобой обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добродетельно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно».²²¹ Порицающие Творца в том, что Он не дал человеку возможности не грешить, показывают этим, что они предпочитают природе разумной и самовластной природу неразумную и не имеющую никаких стремлений. Высокое и существенное достояние человеческого духа – в его свободе. Впрочем, свободой одарен не только человек. Свободой одарены и ангелы и демоны, вследствие того, что разумны, хотя и имеют различное направление воли. Как ангелы, так и демоны созданы были Творцом по природе добрыми, но как первые остались неизменными в добре по произволению, так и последние получили лукавство по своей свободной воле.²²²

В чем состоит свобода? Она «состоит в том, чтобы располагать действиями без всякого насилия и увлечения со вне или изнутри прямо от лица».²²³ Отличительный ее признак – непринужденность. Существо свободное не может быть понуждаемо и делать что-либо против своей воли. Душа во всяком деле решает сама и даже Бог не связывает свободы души: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас, ибо уста Господни говорят так» (Ис. 1:19–20). Так что «Бог не принуждает, чтобы не нарушить самовластия разумного естества нашего, которое Он создал по образу Своему, и не низвесть нас в чин бессловесных животных».²²⁴ Иисус Навин собрал весь еврейский народ и произнес убедительнейшую речь, побуждая их отвергнуть идолов и служить Господу, но решение предоставил принимать каждому по своему усмотрению, сказав: «Если же не угодно вам служить Господу, то изберите себе ныне, кому служить» (Нав. 24:15). Побуждая своей речью, он не заставлял, а лишь предлагал. И как бы ни сильны были убеждения, все же решение дела принадлежит лицу действующему. Этого решения у души вынудить никто не может. Сама решает. В этом и есть существо свободы. До грехопадения Адам имел полную свободу в своих действиях и имел власть не только над своими желаниями, стремлениями и чувствами, но и над видимой природой. Человек был самовластен в полном смысле этого слова, когда был свободен от греха, ибо в этом истинная свобода (Ин. 8:32–36).

Другим существенным свойством человеческой души является ее жизненная самостоятельность. Истину о самостоятельности души защищал еп. Немезий Эмесский, споря с некоторыми языческими философами, утверждавшими, будто душа есть только форма или гармония составных частей тела или ее принадлежность. «Душа, – говорил он, критикуя ученика Аристотеля, – ни в коем образе не может быть энтелехией тела; она есть субстанция (сущность) самоцельная».²²⁵ По учению Священного Писания душа не теряет своей самостоятельности, вследствие потери тела, ибо, когда возвратится прах в землю, чем он и был, тогда дух возвратится к Богу, Который дал его (Еккл. 12:7). «Самостоятельность, – говорит св. Феофан Затворник, – принадлежит существу, которое не есть явление другого существа, а само есть источник всех явлений, от него исходящих».²²⁶

Душа как особое самостоятельное начало человеческой природы сотворена милосердным Творцом бессмертной. Она имеет свою самостоятельную жизнь, находясь в теле, но может продолжать ее и вне тела, отделясь от него, хотя это и неестественно для человеческой природы. Почти все языческие философы верили в то, что душа по смерти тела не умирает, а лишь переселяется в мир иной. У них можно встретить много веских доказательств бессмертия души, но нам достаточно свидетельства и одного Священного Писания, имеющего авторитет по причине своей боговдохновенности, ибо кто от Бога, тот слушает Слова Божии (Ин. 8:47), тем же, кто не принимает слов Писания, приговор известен (Мф. 25:41): с ними поступят так же, как и с отцом их (Ин. 8:44).

Согласно учению Священного Писания, человек – существо бессмертное, ибо Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем. 2:23) и Он не есть Бог мертвых, но живых (Мф. 22:32), ибо у Него все живы (Лук. 20:38). Он – единственная Причина всякой жизни. «Умопостигаемую ли, разумную ли, чувствующую ли, или питательную и растительную, или какую-либо другую жизнь ни назови, или начало жизни, или сущность жизни, все из Нее, превышающей всякую жизнь, и живет, и оживляется», – говорит св. Дионисий.²²⁷ Впрочем, хотя всякое живое живет и движется Богом, но не всякое живет вечно. Совершенное бессмертие присуще природе мысленной и умопостигаемой. Человеческая душа как разумная неуничтожима по природе своей.²²⁸ Эту неуничтожимость она способна передавать даже смертному по природе своей телу при условии собственного непосредственного общения с Саможизнью. Именно вследствие подобного общения человек может быть бессмертным не только по душе, но и по телу. Первозданный человек не имел еще телесного бессмертия, а был поставлен на границе тления и нетления. Ему было предоставлена такая возможность, чтобы он «соблюдением или преступлением заповеди, от одного из двух дерев приобрел себе то, чего захотел бы».²²⁹ Ибо «если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертностью смертного. Если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище, притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но согласно своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть».²³⁰

Завистью диавола вошла в мир смерть (Прем. 2:24). Вследствие этого человек подвергся смерти по телу, но не по душе.²³¹ Смерть тела не разрушает существа души и не прекращает ее бытия. Поэтому не надо бояться убивающих тело, души же не могущих убить (Мф. 10:28). «Душа человеческая, яко сила – единая между видимыми, невидимая между телесными – мысленная, начиная быть здесь, не престает здесь, но переходит инуди, яко бессмертная. Пока она находится в теле сем, посредством тела видит и познает вещественное; но коль скоро отделяется она от сношения со всем вещественным, перестает видеть то и помышлять о том, а вступает в соотношения с невидимым и мысленным и тем занята бывает».²³² Вспомним евангельскую притчу о богаче и нищем Лазаре: как душа богача, так и душа Лазаря по смерти остались живы, пребывая, однако, в разных местах и состояниях (Лук. 16:22–28).

Отцы и учителя церковные единогласно проповедовали бессмертие человеческой души как одну из характерных черт, ставящих человека выше всех видимых тварей. «Весь мир не стоит одной души человеческой, – говорит преп. Иоанн, игумен Синайской горы, – потому что мир преходит, а душа нетленна, и пребывает во веки».²³³ Согласно рассуждениям св. Григория, «Всемогущий Бог сотворил троякого рода духов жизни: один из них не сопрягается с плотью; другой сопрягается с плотью, но не умирает с ней; третий, наконец, сопрягается с плотью и умирает с ней. Дух, который не сопрягается с плотью есть дух ангелов; дух, который сопрягается с плотью, но не умирает с ней, есть дух человеков; наконец, дух, который сопрягается с плотью и умирает с ней, есть дух скотов и всех животных. Итак, человек поставлен как бы в середине: ниже ангела и выше скота, имеет нечто общее с высшим и нечто общее с низшим, т.е. бессмертие духа с ангелом и тленность плоти со скотом, доколе слава воскресения не отнимет тления у самой плоти.²³⁴ Имеет, значит, человек нечто более скота, потому что животные не живут после смерти, а человек тогда и начинает жить, когда со смертью плоти оканчивает сию видимую жизнь».²³⁵ Человеческая душа отличается от души бессловесных тварей своим бессмертием, потому что «душе, созерцающей бессмертное и помышляющей о бессмертном, необходимо и самой быть бессмертной».²³⁶ Итак, по смерти тела человеческая душа не умирает, ибо, «когда мы называем что-либо, оставленное жизнью, мертвым, то разумеем, что это оставлено душой; а эта жизнь, оставляющая то, что умирает, есть сама душа, и себя самой не оставляет».²³⁷

Бессмертие духовной сущности доказывается ее самодвижностью. «Если душа движет тело, – говорит св. Афанасий Великий, – а сама ничем другим не приводится в движение, то следует из этого, что душа самодвижна, и по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение. Ибо не душа подвергается смерти, умирает же тело вследствие разлучения с ним души. Посему, если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости будет она жить и по смерти тела».²³⁸

Но могут возразить, а как же говорят, что Адам после грехопадения умер сначала душой, причем тотчас после вкушения плода, а после и то, спустя лишь 930 лет умер и телом (Быт. 5:5).²³⁹ Мало того, известно, что грешная душа после всеобщего воскресения осуждается на смерть в вечном огне ее Творцом и Судией. Как же согласовать утверждение о бессмертии души с ее смертью? Подобные вопросы задавались и раньше, поэтому у святых Отцов можно найти удовлетворительные на них ответы. Вот как, например, отвечает на подобные вопросы св. Григорий Великий: «Как два смысла имеет слово «жизнь», так два же смысла имеет слово «смерть». Иное дело, когда мы живем в Боге, и иное дело, когда мы живем просто, как сотворенные или рожденные на свет; т.е. иное дело жить блаженно, иное дело существовать, иметь бытие. Поэтому душа может быть названа смертной и бессмертной. Смертна душа, когда теряет блаженную жизнь; бессмертна, потому что никогда не перестает иметь бытие, не может потерять жизни, свойственной ее природе, и если притом не будет осуждена на вечную смерть. Подверженная осуждению, она теряет блаженную жизнь, но не лишается бытия. Отсюда следует, что она претерпевает смерть без смерти, лишение без лишения, конец без конца, дабы и смерть ее была бессмертна, и лишение неоскудевающее, и конец бесконечный».²⁴⁰ Как тело умирает, когда отделяется от него душа, так и душа умирает, когда отделяется от нее Дух Святой,²⁴¹ и при этом умные чувства ее «угашаются и как бы умерщвляются лишением небесного и духовного услаждения».²⁴² В этом и состоит смерть души. Грех умерщвляет душу, лишая ее блаженства и вечной жизни. Души нечестивцев низвергаются в вечный огонь, как окончательно принадлежащие вечной смерти, чтобы умирать не умирая.

Можно услышать еще одно возражение пытливого рассудка, что Отцы по-разному учили о бессмертии души. Одни из них говорили, что душа бессмертна по естеству, а другие утверждали, что бессмертие ей дано по благодати Божией. К примеру, учитель первохристианской церкви, Тертуллиан, учил, что бессмертие свойственно природе души, ибо «Господь повелевает больше бояться Того, Кто может ввергнуть в геенну тело и душу, т.е. только Господа, а не тех, которые убивают одно тело, а душе не могут вредить (Мф. 10:28), то есть человеческих владык. Следовательно, здесь признается природное бессмертие души, которую не могут убить люди, и смертности плоти, которая может быть убита».²⁴³ Так же учил и св. Григорий Двоеслов, как о том свидетельствует вышеприведенная цитата; бессмертной по естеству душу признавал и св. Григорий Палама.²⁴⁴ А св. Кирилл, еп. Иерусалимский говорил о душе, что она бессмертна по благодати.²⁴⁵ И Экумений, епископ Фессалийский говорил, что ангелы, души и демоны не имеют бессмертия сами по себе, но причастны бессмертия по благодати Того, Кто един есть бессмертен по естеству, «ибо сие – быть бессмертным, от Бога им дано».²⁴⁶ И преп. Иоанн Дамаскин, перечисляя свойства души, заключает, что все это она получила «от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковой по природе».²⁴⁷ Так же учил и другой святой Отец, говоря, что «жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати Божией. Самая душа не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом. Поэтому и пророческое слово о первозданном говорит, что он стал душею живою (Быт. 2:7), научая нас, что душа, через причастие жизни, стала живой, так что особо разумеется душа и особо жизнь, которую она имеет».²⁴⁸ И вообще, «все, что Бог сотворил, Он сотворил действием Святого Духа».²⁴⁹ Он Сам для всего является бытием не только потому, что Им приведены из небытия в бытие все создания, но и потому, что сила Его благодати охраняет и содержит все от Него происшедшее, в особенности это касается живых существ. И душа причастна жизни только потому, что Бог хочет, чтобы она жила, ибо «душе не свойственно жить так, как Богу».²⁵⁰ Следовательно, все, имеющее сотворенную природу, имеет то по благодати. По благодати бессмертны и ангелы, и демоны, и души. Но в то же время как не согласиться с мнением, что душа по воле Создавшего ее имеет бессмертие по естеству своему, а не по благодати, ибо как осужденные на вечные мучения падшие духи и души мучеников, не имеющие благодати, между тем бессмертны. Хотя, конечно, и это относительно, ибо, как утверждают богословы, Бог и диавола не лишает Своего блага, но дает ему Свое причастие через бытие. «В тех, кто имеет от Бога хотя бы бытие, отчасти присутствует благо, как бы последним отзвуком».²⁵¹ Нетварная Божественная сила или энергия²⁵² Пресвятой Троицы является, как бы душой духовного мира.²⁵³ «Как в сем мире душа есть жизнь тела, так и в вечном и небесном мире жизнь души есть Божий Дух», – говорят святые Отцы.²⁵⁴ И подобно тому, как человеческая душа, будучи в теле не дает ему разлагаться и поддерживает его бытие, так и благодать Святого Духа содержит в единении и гармонии все разнообразные расположения, помышления и движения души. Душа, не имеющая в себе благодати Святого Духа, является мертвой, хотя и не по бытию. Значит, можно сказать, что «человек все и в себе и окрест себя, самое бытие, жизнь, тело, душу, способность и употребление способности познавать, желать, действовать – все имеет по благодати Божией. Но поскольку благо, которое Бог положил в тварях действием Своего творения, усвоилось им как бы в собственность, так что бывшее в своем начале благодатью в своем продолжении сделалось естеством сущих и природой рождаемых: то в отличие от сего, ныне, в новом особенном смысле, благодатью называется то, что Всеблагий Бог дарует человеку свыше естества и природы».²⁵⁵

Естество души, пребывает неопределенным для нас по невозможности определить его.²⁵⁶

Св. Игнатий Брянчанинов

Не для удовлетворения пустому любопытству или любознательности, но единственно с целью спасения нашего необходимо нам коснуться рассмотрения самой природы души человеческой. Это познание необходимо для подвижников.²⁵⁷ Особенно нуждаются в нем те подвижники, которые вводятся перстом Божиим в брань с духами, имеющими то же естество, что и естество души. Да и для всех это познание принесет существенную пользу, ибо лучше ознакомиться с духовным миром прежде смерти, нежели после ее наступления, как ознакомились уже многие к величайшему удивлению и ужасу своему, в противность понятиям, приобретенным ими из учений противоположных истинному христианству.

Свои рассуждения начнем с замечания того, что до начала XX века система точных наук поражала человечество ясностью и точностью всего, о чем бы ни говорила. Святитель, живший в XIX веке и глубоко изучивший многие научные дисциплины, справедливо отметил, что, «когда наука была скуднее, человек считал себя ученее. Когда человек полагал, что небо есть свод над землей, что небо и земля сходятся окраинами своими и соприкасаются, – он был в глазах своих больше, нежели каким представляется себе теперь, когда открыто, что над нами необъятное пространство, что земля в отношении к этому пространству – едва приметная кроха».²⁵⁸ Великие открытия прошедшего столетия заставили пересмотреть основные идеи и принципы естествознания. Не осталось ни одной великой теории, относительно которой существовало бы полное и единодушное согласие ученых. Уже давно отказались от мысли, что все явления можно объяснить механически. Новые факты и открытия подрывают, уничтожают веру в абсолютное значение законов, которые ранее считались основными и непреложными.

Предметом всякой науки является вещество, которое она старается изучить тщательнейшим образом. Но несмотря на усилия к объяснению свойств или законов вещества, для человека многое остается тайной, не поддающейся объяснению, что приводит его к познанию чрезвычайной ограниченности человеческих возможностей. Чем более человечество углубляется в изучение свойств и законов вещества, тем более приходит к выводу, что ничего не знает и не может ничего знать. Представления о веществе, материи на протяжении веков были различные. Большое влияние на теории естественных наук оказывала и оказывает философия, не имеющая положительного знания Истины. Тогда как естественные науки непременно опираются на вещественный опыт и им доказывают верность принятых ими теорий, философия лишена какого-либо средства к постоянному убеждению опытом и способствует большому простору мечтательности и вымыслам. Поэтому, например, св. Игнатий Брянчанинов философию ставил ниже естественных наук, считая ее к тому же опасной, как заражающей превратными понятиями, растлевающими ум и делающими его неспособным к обращению с Истиной.²⁵⁹

Основная точка зрения сегодня такова же, какова была и раньше, согласно которой материя – это есть вещество, наполняющее собой все известное пространство. Само понятие материи как в науке, так и в абстрактных попытках ее объяснения еще не установилось окончательно и не может установиться по причине обширности и утонченности вещества, а также по причине ограниченности человеческих сил и способностей. Хотя понятия древних о духе и веществе, о простом и сложном несколько изменились в XVIII-XIX веках с появлением химии. Руководствуясь поверхностным взглядом, человечество признавало сначала четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Из этих стихий две последние назывались невещественными, потому что веществом (материей) называлось только грубое вещество. Химия изменила и расширила понятия о веществе. С разложением огня и воздуха на элементы они низошли со степени начал на степень веществ сложных и составных. Ныне «человек не видит конца утончению вещества, как и увеличению чисел и меры. Он постигает, что бесконечное должно быть и невещественным; напротив того, все конечное должно по необходимости быть и вещественным».²⁶⁰ Все различные газы, пары, теплород и свет признаны теперь сложным веществом.

До настоящего времени физика, следуя теории Демокрита и Левкиппа, учила, что материя состоит из очень небольших физически неделимых частичек – атомов. Объем, масса и форма атома неизменны. Благодаря силе химического притяжения атомы соединяются в атомные группы или молекулы, которые, в свою очередь, из-за силы притяжения, действующей между ними, образуют тела. Кроме материи, для объяснения явлений природы признавалось еще другое вещество, отличное от нее – эфир, наполняющий собой все бесконечное пространство мира и междуатомные пространства материи. В древнегреческой мифологии эфиром назывался верхний, наиболее легкий и прозрачный слой воздуха, которого достигала вершина Олимпа с жившими на ней богами. В античной философии эфир – это тончайшая всепроникающая материя, субстанция небесной тверди и светил, «пятый элемент» бытия – квинтэссенция. Учение о квинтэссенции впервые было разработано в платоновской Академии. Согласно Аристотелю, квинтэссенция, или эфир, есть субстанция всего надлунного мира, не имеющая материи, из которой возникла. В дальнейшем эфир все более отождествлялся с субстанцией бога и души и подразумевался как субстанция нематериальная. Филон Александрийский определял душу как осколок эфирной квинтэссенции. Особое развитие учение о квинтэссенции получило в магии и оккультизме, взяв свое начало от неоплатоников. В оккультизме прочно укоренилось представление об «эфирном» или «астральном» теле, как связующем звене между земным, материальным телом и бестелесной бессмертной душой. По научным представлениям прошлых столетий, эфиру приписывалась роль переносчика света и вообще электромагнитных взаимодействий. Эфир понимали как механическую среду, подобную упругому телу. Такие представления об эфире господствовали в физике до появления теории относительности, созданной А. Эйнштейном. Коренная ломка основных физических принципов и представлений, происшедшая в CC веке, привела к созданию новых теорий и концепций, которые были точнее и глубже прежних. Так оказалось, что в учении о мельчайших частицах (молекулах, атомах) классическая механика перестала быть справедливой, и уступила место более точной, хотя и более сложной, и более отвлеченной – квантовой механике. Не существует теперь и законов о неизменяемости элементов, ибо уже доказана возможность превращение одних элементов в другие. Установлено еще, что существуют элементы с одинаковыми атомными массами, но неодинаковыми химическими свойствами. Подобное заявление немного лет тому назад вызвало бы среди ученых насмешки. Также и сам атом давно уже перестал считаться первичной единицей вещества. Оказалось, что у него самого строение весьма сложное. Мельчайшими частицами в настоящее время признаются электроны, позитроны, варитроны и прочие. Ученые мира сего уже давно говорят о том, что электроны, соединяясь с позитронами, могут прекращать свое существование в виде частиц, превращаясь в энергию – электромагнитное излучение. Напротив, при известных условиях это электромагнитное поле может «породить», «создать» эти частицы вновь. Такой процесс они называют «аннигиляцией» (уничтожением) материи, а обратный процесс – «материализацией».

Мы не имеем ни права, ни побуждения возражать выводам современной науки. Как говорил святитель Игнатий, просвещенный не только наукой, но и благодатью Божией: «Наука доставлением познаний истинных и точных обязана поставлять человека в самые правильные отношения ко всему».²⁶¹ Из того, что частицы могут менять свой вес (массу) или просто прекращать свое существование в виде частиц (элементов), превращаясь в энергию, нельзя делать выводы об исчезновении материи. Электромагнитное поле (энергию) надо признать, как это делает один ученый архиепископ, просто другой формой материи. «Обе эти формы, – говорит он, – могут переходить одна в другую подобно тому, как жидкое тело может переходить в твердое и газообразное. Такие превращения могут, однако, происходить лишь при условии соблюдения законов сохранения энергии. Энергия не может исчезать или создаваться из ничего. Она только может менять свою материальную оболочку, количественно оставаясь той же самой».²⁶² Но электромагнитное поле не является веществом в обычном понимании этого слова. Оно не обладает весом, твердостью, упругостью; оно не состоит из элементов и частиц, но обладает энергией и в этом смысле рассматривается как одна из форм существования материи. Вместо веса, твердости, упругости оно обладает другими характеристиками, определяющими его свойства. Свет – одна из форм электромагнитной энергии. И электричество, как бы ни было оно близко по своей сущности к материи, остается для нас энергией.

За последнее время наука обогатилась познанием новых и до того неизвестных форм энергии – радиоволн, инфракрасных лучей, внутриатомной энергии и т.п. Не дает ли это право предполагать и даже утверждать, что в мире существуют еще иные, неведомы нам формы и виды энергии. И если электричество не может быть названо материей в полном смысле этого слова, а должно считаться энергией, то нельзя ли утвердительно предположить, что впоследствии будут открыты такие формы бытия, которые по своим свойствам должны быть названы полуматериальными, имеющими особую тонкость вещества? А из понятия «полуматериального» логически вытекает признание существования и «нематериального», невещественного, бестелесного, а следовательно, и бесконечного.²⁶³ Это – чисто духовная энергия, чистейший Дух, начало в точном смысле и причина всех форм энергии, а через них и самого вещества, и существ как видимых, так и невидимых. Этот Дух есть Бог, имеющий бесконечную тонкость и превысший всякого пространства. А «бесконечное постоянно пребывает неизменным, оно не изменяется ни от присовокупления к нему, ни от вычитаний из него. Одно бесконечное совмещает в себе всю жизнь; одно оно есть в точном смысле существо. Если так, то сотворение мира Богом есть математическая необходимость и истина».²⁶⁴

Но каковым же по природе создал Бог мир видимый и невидимый? Сейчас нас более интересует последний вид мира, так как к его области относится наша душа, изучением которой мы занялись. Где искать положительный ответ на вопрос о естестве души? Может ли нам здесь помочь наука или опять требуется Божественное Откровение? «Мироздание, как дело Ума неограниченного, не может быть постигнуто, обсуждено и проверено ограниченным умом человеческим»,²⁶⁵ – вот приговор научной компетенции в этой области. Философия тоже беспомощна в объяснении заданного вопроса, ибо, как утверждает великий Макарий, познание о тонкости существа души и духов скрыто от премудрых земли и доставляется единственно Святым Духом.²⁶⁶ Оккультизм и магия также лишают правильного понятия о мире духовном, ибо сведения здесь сообщаются духами падшими, основной чертой которых является ложь (Ин. 8:44). «По этой причине христианин должен оставить без внимания все понятия, доставляемые преданием человеческим, ученостью, магией, магнетизмом, спиритизмом и другими подобными средствами, как могущими доставлять одни неправильные и ошибочные понятия, в которых человек не обновленный Божественной благодатью, никак не отделит истину от обильной примеси лжи. Для получения точного познания о духах (следовательно, и о душе, имеющей одинаковое естество с ангелами)²⁶⁷ – единственное средство: христианство, изучаемое в Священном Писании, в святых Отцах Православной Церкви и благочестивой, подвижнической жизнью по нравственному преданию Православной Церкви».²⁶⁸ Только откровением Святого Духа можно уразуметь вещи сами по себе непостижимые, хотя и в той мере, в какой это содействует главной цели нашей жизни – спасению души. Обратимся же к Священному Писанию и к писаниям отеческим для уяснения интересующего нас предмета, не обращая внимания на повторяющееся утверждение, что и здесь святые Отцы «противоречат» друг другу, не имея определенного и единого учения по данному вопросу. Опыт углубленного и полного изучения со всей определенностью показывает, что проблема не в текстах, а в нашем собственном несовершенном их понимании.

Прежде всего Отцы и учителя Церкви научают нас, что человек двойственен и состоит из двух частей с противоположной природой, то есть состоит из души и тела. По словам преп. Иоанна Дамаскина, человек, сообразно с мерой своего определения, не может быть из одного естества: «тело не невидимо, а душа невидима телесными очами, но одна – одарена разумом и умом и бестелесна, а другое – и грубо, и видимо, и неразумно. А то, что противоположно, по сущности не есть одной природы; следовательно, и душа, и тело не одной сущности».²⁶⁹ И хотя душа и «жительствует в теле, однако не есть тело, но бестелесна – так что душа – одной природы, а тело – другой».²⁷⁰ Если же и говорится иногда, что человек имеет одно естество или одну природу, то в это вкладывается лишь смысл, что люди не отличаются друг от друга каким-либо различием естества, а каждый имеет один и тот же состав, будучи сложены из души и тела. В таком же смысле св. Афанасий Великий в слове против хулителей Духа Святого говорил, что естество всех тварей – едино, как имеющих начало. Этим он хотел сказать только то, что Дух Святой, будучи выше твари, иной по сравнению с естеством происшедших вещей.²⁷¹ В таком же смысле говорится и об одной природе человека, хотя он состоит из души и тела. Таким образом, «одноприродным человек называется не потому, что душа и тело одной природы, но потому, что все люди одинаково имеют душу и тело, и каждый имеет две природы».²⁷²

При сравнении души и тела должно сделать заключение, что сущности их различны. «По отношению к сущности, тело не есть одно и то же с бестелесным»,²⁷³ ибо бестелесная и невидимая душа не может быть единосущна видимому телу.²⁷⁴ О природе нашего тела, впрочем, уже падшего и тленного, мы можем иметь некоторое представление из ощущений наших чувств и через изучение его разными научными методами. Но какова сущность души, невидимой нами и не ощущаемой нашими телесными чувствами, ведь душевные явления несоизмеримы ни с физическими, ни с химическими, ни с механическими явлениями? Как говорил один ученый психолог: «Определить, что такое душа, представляется задачей не только трудной, но совершенно недоступной решению в настоящем состоянии человеческих знаний».²⁷⁵ Но послушаем, что говорят об этом Отцы, признающие, что всякое творение, как видимое, так и невидимое, будучи произведением Ума непознаваемого, в сущности своей непостижимо, хотя, впрочем, и может быть познаваемо отчасти.

Вот что пишет по этому поводу блаженный Августин, великий Отец Западной Церкви, живший, на рубеже 4-го и 5-го столетий и посвятивший рассмотрению души несколько книг: «Субстанцию (сущность) души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под телесные чувства. Я думаю, что душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого-либо соединения их. Если бы ты спросил у меня, из чего состоит это дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из которых нужно полагать, состоит все подобное; но если ты продолжишь спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь – я уже не найдусь, что сказать на это.²⁷⁶ Также точно, когда спрашивают из чего составлен человек, я могу отвечать: из души и тела; и, если еще спросишь о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии, но при вопросе твоем о душе, которое есть нечто всегдашнее и своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если бы спросили: из чего земля»?²⁷⁷ На таком же языке, руководствуемый теми же понятиями, говорит и живший в ту же эпоху св. Григорий Богослов: «Душа не естество истребительного огня, потому что пожирающему несвойственно одушевлять пожираемое. Она не естество воздуха, то вдыхаемого, то выдыхаемого, и никогда не остающегося в покое. Она не кровавый ток, пробегающий в теле, даже не гармония составных частей тела, приводимых в единство – потому что не одно и то же естество плоти и бессмертной формы».²⁷⁸ Подобную мысль, но другими словами высказывает и великий Златоуст: «Мы не знаем хорошо, или вернее, нисколько не знаем сущности нашей души. А если те (имеет в виду ариан или аномеев, против которых говорил) будут спорить, будто знают ее, то спроси, что такое душа по существу: воздух ли, или дыхание, или ветер, или огонь? Они скажут, что душа не есть ни одна из этих вещей, потому что все они телесны, а душа бестелесна».²⁷⁹

Бестелесным святые Отцы называют Бога, ангелов и души человеческие.²⁸⁰ Это учение они выводят из Священного Писания. «Бог есть Дух, – говорит Христос в беседе с женой Самарянкой, – и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24). Несомненно, здесь слово «Дух» употреблено в значении существа, не привязанного ни к какому месту – существа невещественного, вездесущего, разумно-нравственного. В этом же смысле и ап. Павел употребляет слово «дух»: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17). Слово «дух» понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Нам известно два рода существ: одни вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, другие невещественные, простые, духовные, одаренные в той или иной степени сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, невозможно. Откровение прямо учит, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом и имеющий природу совершенно невещественную, простую и непричастную не малейшей сложности. Это заключение основывается на тех местах Священного Писания, где отрицаются в Боге все свойства, принадлежащие веществу или телу. К примеру, всякое тело ограничено пространством, а Бог вездесущ и ничем не ограничивается (Иер. 23:24, Пс. 138:7–12); всякое тело имеет определенный образ и соответственно может быть изобразимо, но Бог не имеет никакого чувственного образа, и поэтому в Ветхозаветные времена строго было запрещено Его изображать (Ис. 40:18, Втор. 4:15–16);²⁸¹ всякое тело по необходимости должно быть видимо, Бог же называется Богом невидимым (Кол. 1:15, 1Тим. 1:17, Рим. 1:20), которого не видел никто никогда (Ин. 1:18), и в частности – никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6:16. Исх. 33:18–23); всякое тело может подвергаться переменам, а у Отца светов нет изменения и даже тени перемены (Иак. 1:17); всякое тело, как сложное и состоящее из элементов, разрушимо и тленно, Бог же есть нетленный царь веков (1Тим. 1:17). «Назовешь ли Божество телом? Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертаний, неосязаемым, незримым? Ужели таковы тела? Какая произвольность! Естество тел не таково. Или Божество – тело, и вместе не бесконечно, не беспредельно и проч., так что Оно ни в чем не преимуществует перед нами? Какое грубое понятие! Как же Божество досточтимо, если Оно имеет очертание? Или как избежит Оно того, чтобы не слагаться из стихий, опять на них не разлагаться и вовсе не разрушаться? Ибо сложность есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения, а разрушение совершенно несвойственно Богу и первому естеству (т.е. ангельскому). Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Посему Божество не тело, иначе бы в Нем была сложность».²⁸² Сложность всегда обличает некоторое несовершенство и не может принадлежать природе Существа совершеннейшего. Учение о совершенной простоте и несложности, следовательно, и невещественности Божества, Святая Православная Церковь признает своим непреложным догматом. Отсюда ясно, как с христианской точки зрения должно смотреть на пантеистов, признающих Божеством или развитием Божества все существующее, а значит, и мир вещественный. Если, по суду Церкви, нечестиво приписывать Богу хотя бы только и вещественную оболочку – тело, то тем нечестивее считать само существо Бога телесным или вещественным. Это заключение Святая Православная Церковь ясно выразила в «чине Православия», которое совершается ею в первую неделю Великого Поста: «глаголющим Бога не быти дух, но плоть – анафема».

Существо ангелов Свящ. Писание тоже яснее и лучше всего выражает именем духа (Евр. 1:14). Называя ангелов духами, Оно приписывает им все то, что и мы приписываем духу, т.е. бестелесность и невидимость, в противоположность материи. Апостол Павел относит их к миру невидимому (Кол. 1:16), указывая на духовность их природы. О бестелесности же и бесплотности ангелов ясно учит Сам Христос, говоря, что дух плоти и костей не имеет (Лук. 24:39) – даже и такой плоти, какова была прославленная Его плоть по воскресении, в которой Он мог входить к своим ученикам дверями затворенными (Ин. 20:19). Сущность и природа мира ангельского непостижима для человеческого ума. «Мы не знаем с точностью существа ангелов, – говорит св. Иоанн Златоуст, – не можем узнать его, сколько бы ни размышляли о нем».²⁸³ Трудно, невозможно измерять великое море малой чашей человеческих понятий. Один только Создатель знает вид и определение ангельской сущности.²⁸⁴ Неизвестна не только сущность ангелов, но и то, являются ли они единосущными друг другу, ибо и там есть свои степени и своя иерархия.²⁸⁵

Нам даже легче постичь умом своим Бога, нежели тварь, ибо «Бог, сотворивший все, к нам ближе, чем многое сотворенное. Мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17:28), тогда как весьма многое из сотворенного, будучи телесным, удалено от нашего ума по причине своего рода несходства с ним; с другой стороны, и самый ум наш способен созерцать много сотворенное у Бога в тех идеях, по которым оно сотворено, чтобы, и, не видя телесными чувствами, знать его число, величину и качество. Удалено оно бывает и от наших телесных чувств, потому что или находится вдали от нас, или же отделено от нашего воззрения и ощущения, стоящего между нами и им, заграждающей средой. Отсюда происходит то, что познание твари труднее, чем познание Творца... Поэтому исследователи века сего справедливо обвиняются в книге Премудрости: «Если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследывать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его» (Прем. 13:9)? Ибо основания земли неизвестны для наших глаз, а Основавший землю близок уму нашему».²⁸⁶ Впрочем, как мы знаем, благодатью Божией можно приобрести таковое познание в той мере, в какой это полезно нам или необходимо для спасения нашего.

Естество ангельское святые Отцы называют естеством, ближайшим к Богу.²⁸⁷ Это первые по Боге природы,²⁸⁸ вторичные светы после Святой Троицы,²⁸⁹ некоторая струя, или причастие первого Света.²⁹⁰ «Ангелы, суть умы быстродвижные, пламень и божественные духи, скоро переносящиеся по воздуху. Они просты, духовны, проникнуты Светом, не от плотей ведут начало и не входят в плоти, но пребывают, какими созданы».²⁹¹ Св. Дионисий Ареопагит называл их существами совершенно бестелесными,²⁹² превысшими всякой вещественности.²⁹³ Об ангелах падших св. Василий Великий выразился таким образом: «Природа их бесплотна, по словам апостола, сказавшего: несть наша брань к крови и плоти, но к духовом злобы».²⁹⁴ Св. Григорий, епископ Римский, спросил как-то у своего собеседника диакона Петра: «Скажи, пожалуйста, телесными или бестелесными ты считаешь отпадших духов, лишенных небесной славы»? На что тот ему ответил: «Какой здраво мыслящий человек духов назовет телесными»?²⁹⁵ Одним словом, мир духовный считается миром бестелесным.

А раз к этому же миру принадлежит и человеческая душа, то она соответственно считается естеством духовным, мысленным, простым, несложным²⁹⁶ и силой бестелесной, невещественной.²⁹⁷ Так считает Священное Писание,²⁹⁸ так считают и многие святые Отцы. «Душа, – говорит один из них, – есть существо умосозерцаемое».²⁹⁹ Другой подобный ему удивляется, «каким образом душа, будучи вся невещественна и имея умное око света, пользуется однако чувственным образом и телесными очами, как бы двумя окнами, и, выглядывая через них, видит все видимое, и, поворачиваясь обратно, невещественным образом созерцает мысленное и невещественное».³⁰⁰ Немезий, епископ Эмесский, для доказательства бестелесности души, в опровержение мнения древних философов и некоторых еретиков, в частности манихеев, посвятил целую отдельную главу своей книги. В заключение этой главы он написал: «Итак, раз мы показали, что душа не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным каким-либо качеством, то из этого, очевидно, что она есть некоторая бестелесная субстанция; ведь в том, что душа существует, согласны все; если же душа не тело и не свойство, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в чем-либо другом».³⁰¹ Мнение Тертуллиана о телесности души блаж. Августин считал неправильным и ведущим к тому, что и Бога таким образом можно будет признать телесным, «ибо нет более близкой природы, внимательно всматриваясь в которую можно бы и Бога, неподвижно пребывающего превыше всей Своей твари, мыслить бестелесным образом, как природа, сотворенная по Его образу, и, наоборот, нет ничего настолько последовательного, как мысль, что душа – тело, мыслить, что и Бог – тело. Поэтому люди, привыкшие и привязанные к телесным чувствам, не хотят считать душу чем-либо иным, как телом, в опасении, что если она не тело, то и ничто; отсюда, они настолько боятся считать и Бога не телом, насколько боятся считать Его ничем… Пусть они не отваживаются ни думать, ни говорить, что душа – тело, в особенности в виду мной сказанного, чтобы и Самого Бога не счесть телом, правда, превосходнейшим, особой, стоящей выше всего остального, природы, но все же телом».³⁰² И св. Василий Великим считал, что душа, которой мы живем, есть «существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем».³⁰³ Да и вообще, как кажется, таково мнение всех святых Отцов о естестве души.

Но если мы займемся более углубленным и внимательным изучением отеческих писаний, то неожиданно обнаружим там мысли совершенно противоположные вышеизложенным. Можно прийти в величайшее смущение, увидев, что Отцы, излагая учение о естестве духовного мира, не только противоречат друг другу, но и самим себе. Преподобный Макарий Великий, о котором св. Исаак Сириянин говорил как о муже, писавшем с великой прозорливостью, предлагая в своих беседах тайны духовной жизни, сокрытые от не озаренного светом Христова разума и известные душам облагодатствованным и совершенным, называет души человеческие духами. Но в тех же своих сочинениях он, как бы противореча себе и другим духовным писателям, признает душу существом телесным. «Всякая тварь, – говорит он – и ангел, и душа, и демон, по собственной своей природе, есть тело, потому что, хотя и утончены они, однако же, в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем дебело».³⁰⁴ Такого же мнения о духах и преподобный Антоний, наставник египетских монашествующих, в том числе и наставник преподобного Макария. Заимствуя суждение о духах из своего благодатного опыта и превосходнейшего совершенства, он говорит, что духи имеют тонкие и легкие тела, а местом жительства их являет воздушное пространство.³⁰⁵ Тому же учению о духах, какое изображено преп. Антонием, следует и св. Афанасий Великий. Он был лично знаком с Антонием, находился с ним в дружеском отношении о Господе и даже составил его жизнеописание, в котором передает очень пространное поучение преподобного Отца о духах. Эти мысли Антония святитель усвоил себе так, что многие из них повторяет в своих сочинениях уже от своего лица, утверждая то же, что сотворенные духи имеют легкие тела. И преп. Иоанн, по прозванию Кассиан, говорил, что хотя мы и «называем многие существа духовными, каковы Ангелы, Архангелы и прочие Силы, также самая душа наша, или каков этот тонкий воздух, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела. Они суть тела, по мнению Апостола, который сказал: «Есть тела небесные и тела земные», и опять «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:40,44). Этим ясно указуется, что бестелесен один только Бог».³⁰⁶ И св. Василий Великий, говоривший о бесплотности демонов, в то же время определенно указывает на их вещественность и даже на их газообразность: «Бесам, по их любострастию и страстному состоянию, доставляют некоторое услаждение и удовлетворение жертвы, когда они сжигаются, потому что кровь во время горения испаряется, и таким образом утонченная (т.е. разложившаяся на мельчайшие частицы и перешедшая в состояние соответствующее естеству демонов) восприемлется ими в собственный их состав. Всецело и совершенно напитываются они сими испарениями не через вкушение и не с помощью чрева, но подобно волосам и ногтям животных и всему тому, что в целую сущность свою принимает пищу. Посему они до жадности любят тук и услаждаются дымом ладана, как годным к питанию их. И может быть, в животных есть некоторое сродство с отличительными качествами бесовских тел.³⁰⁷ Во всех идолах из дорогого и недорогого вещества, которым кланяются язычники, присутствуют демоны, невидимо прилетающие и наслаждающиеся приятностью нечистых испарений. Ибо как прожорливые псы не отходят от мясных лавок, где есть кровь и гной; так и ненасытные демоны, уловляя случай усладиться кровью и туком жертв, любят быть около жертвенников и поставленных им кумиров. А может быть, и питаются сим тела их, или воздушные, или огненные, или смешанные из обоих стихий».³⁰⁸ Нечто сходное с этим описанием встречается и в Священном Писании (Тов. 6:17–18. 8:2–3). Уместно будет здесь привести замечание св. Игнатия Брянчанинова по поводу высказанного св. Василием мнения. «Некоторых латинских ученых, – говорит он, – рассматривающих отеческие Писания из своего самомнения, из учености по букве, из учености односторонней и недостаточной, из слепоты своей, чуждых духа Отцов и истинного разумения их, возмутило мнение святого Василия Великого о духах, встречающееся в разных местах его сочинений. Они покусились утверждать, что эти места не принадлежат Василию, приписали их, с дикой улыбкой невежественной иронии, воображению поэта-язычника. Но другие из них же доказали, что эта легкомысленная попытка не имеет никакого основания, что заподозренные места принадлежат именно Василию».³⁰⁹

Нечто подобное говорил и св. Григорий Богослов. Например, в похвальном слове святому Киприану он вспоминает, как в период своей порочной жизни тот пытался обольстить святую деву Иустину с помощью бесовских сил, потому что эти «богоотступные и завистливые силы, стараясь иметь многих сообщников своего падения, весьма скоры на услуги подобного рода, и наградой за содействие в соблазне служат им жертвы и возлияния, также общение посредством кровей и тука».³¹⁰ Само естество ангельской сущности св. Богослов всегда именовал разумным духом или невещественным и бесплотным огнем.³¹¹ «Впрочем, – как оговаривался он, – да будет оно у нас нетелесно, или сколько можно близко к тому».³¹² Подобного рода оговорка свидетельствует, что хотя сей Богослов и сомневался в телесности ангельской природы,³¹³ сродной и ближайшей природе Божественной,³¹⁴ но все же допускал такую возможность, чтобы не вывел кто из его слов абсолютной тождественности тварной и нетварной природ, ибо «все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же, дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения, нежели сколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава».³¹⁵

Руководствуясь этими отеческими свидетельствами и многочисленными другими, не приведенными нами во избежание обременительного многословия, мы должны вместе с Отцами Восточной Православной Церкви признать, что душа имеет некоторую вещественность и не может быть названа невещественной и простой в полном смысле этого слова. Чтобы правильно понимать и объяснять святых Отцов, писавших при содействии Божественной благодати и при пособии аскетических опытов, нужно, соответственно, содействие как благодати, так и этих опытов. Известно, что мужи духовные со всей точностью излагают мысль Духа при содействии этого Духа, хотя и употребляют при этом слово современного им человеческого общества как понятное всем, нисколько не заботясь, в каком смысле это слово употребляется ученостью человеческой. Св. Пророк Моисей описал в своей книге Бытия сотворение мира видимого и невидимого. Долго человеческая мысль сомневалась в истинности слов Моисея, а сейчас наука при новейшем своем развитии, со всей определенностью признает это учение. Признает она истинным и многие мнения святого Василия Великого, высказанные им на всем пространстве «Шестоднева», и мнения других Отцов о мире видимом и невидимом.

«Принимающиеся судить о веществе, – говорит св. Игнатий, – не имея о нем основательных познаний, приводятся посредством неправильного суждения к неправильным заключениям. Такие господа с величайшей уверенностью провозглашают о мире видимом и невидимом, полагая, что такое понятие есть неопровержимая аксиома, никак не понимая, что это разделение – вполне относительное, что в сущности нет его».³¹⁶ Что мы называем миром видимым? Это тот мир, который мы видим. Что такое мир невидимый? Это тот, который мы не видим плотскими глазами.³¹⁷ Падением извратились наши чувства, и по этой причине суждение ими о мире не может быть правильным. «Наука приходит к подтверждению этого понятия, распространяя различными механическими средствами область нашего зрения и соделывая посредством увеличительных стекол телескопов и микроскопов многое невидимое видимым. При таком понятии о мирах, видимом и невидимом, непременно должно измениться понятие о веществе. Оно и изменилось. При современных успехах химии многое, казавшееся невещественным, оказалось вещественным. Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах под управлением законов, недоступных для постижения нашего. Наука приводит к этой великолепной идее, к этой величественной истине, при которой открывается для ума обширнейшее священное созерцание, при которой созерцается с особенной ясностью и правильностью в таинственной картине видимого мира наше ничтожество и величие Творца-Бога».³¹⁸ Мы должны признать, что Григорий Богослов, Василий Великий и другие, жившие в их время Отцы, говорили о веществе и о духах, употребляя образ выражения сообразно современным им понятиям, но с сохранением точности смысла и значения. Подобный образ выражения встречается и в Священном Писании. О том, что в Писании слово «дух» употребляется в различных значениях, указывал еще св. Афанасий Великий. «Спросите, – говорил он, – о том, что есть в Евангелиях и что написали апостолы, и услышите, что и там слово «дух» имеет весьма различные значения».³¹⁹ С удовлетворительнейшей точностью образ понимания древними христианами слова «дух» объясняет св. Кирилл Иерусалимский. Вот как определялось, по его мнению, слово дух: «Поскольку просто о Духе много и различно сказано в Божественном Писании, и опасно, дабы кто-либо по неведению не впал в смешение понятий, не зная, о каком духе разуметь написанное, то хорошо теперь в предосторожность изъяснить, какого Духа называет Писание Святым. Ибо как Христом (Помазанником) называется Аарон, и Давид, и Саул, да и другие называются христами, между тем как один есть истинный Христос: равным образом, поскольку и наименование духа дается различным предметам, то нужно знать, кто есть в особенности именуемый Дух Святой, ибо многому дается наименование духа. Ангел называется духом; душа наша называется духом; и сей дышащий ветер называется духом; и великая сила называется духом; и худой образ жизни называется духом; и диавол противник называется духом. Итак, будь осмотрителен, слыша сие, чтобы не почесть тебе одного вместо другого, по причине одинакового наименования.³²⁰ О душе нашей говорит Писание: «Изыдет дух его и возвратится в землю свою» (Пс. 145:4). И о сей же душе говорится в другом месте: «Образовавший дух человека внутри него» (Зах. 12:1). Об ангелах говорится во Псалмах: «Ты творишь Ангелов Своих духами и слуг Своих пламенем огненным» (Пс. 103:4). И о ветре говорится: «Духом бурным Ты сокрушишь корабли Фарсийские» (Пс. 47:8). И в другом месте: «Огонь, град, снег, лед, ветер бурный» (Пс. 148:8). О добром учении сам Господь говорит: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6:63), т.е. они духовны.³²¹ Называется в Писании духом и грех, как мы сказали, но в другом и противном смысле, как, например, говорится: «Дух блуда ввел их в заблуждение» (Ос. 4:12). Называется духом и диавол, однако же с прибавлением дух нечистый (Лк. 11:24). Всякому духу для означения свойства (качества) его дается свое наименование. Если Писание называется душу человеческую духом, то с присовокуплением «дух человеческий». Если ветер называет духом, то называет духом бурным (Пс. 47:8). Если грех называет духом, то называет духом блуда (Ос. 4:12). Если диавола называет духом, то называет духом нечистым, дабы знали мы, о каком именно духе говорится. Не подумай, что здесь говорится о Святом Духе, – нет; ибо наименование духа есть нечто общее, и все то, что не имеет грубого тела, обыкновенно называется духом».³²²

Из определения св. Кириллом значения, в котором Писанием сотворенные духи называются духами, мы заключаем, что и в писаниях Отцов словом дух, по современным им понятиям, весьма недавно утратившимся, всегда именовались газы и пары, а наиболее воздух, ветер, человеческое дыхание и тому подобное.³²³ Этим выражалось лишь то, что все эти вещи невидимы для телесных очей наших. По той же причине ангелы, демоны и души назывались на обыкновенном человеческом языке бесплотными и невещественными, как не имеющие нашей плоти и нашей грубой вещественности, как не подлежащие нашим чувствам. «Восхотел Бог, – говорит преподобный Макарий Великий, – и без труда сотворил из ничего существа грубые и жесткие; например: горы, деревья (видишь, какова твердость их естества!), потом средственные – воды, и из вод повелел родиться птицам, и еще тончайшее: огонь и ветры, и даже те, которые по тонкости невидимы телесному глазу».³²⁴ Несмотря на то, что это было сказано в IV веке, нынешняя современная наука нисколько не противоречит изречению преподобного. Наоборот она полностью с ним согласна! Ему противоречили познания отжившие, признанные сегодня ошибочными.

Но особо важным в учении святых Отцов, принадлежащих не только Восточной Церкви, но и всей Вселенской, является то, что они, основываясь на Свящ. Писании, признавали, исповедовали, проповедовали величайшее и бесконечное различие между естеством Бога и естеством ангелов и душ человеческих. В собственном, точном смысле Духом назван может быть только Бог, как Существо всесовершенное, вполне отличающееся естеством Своим от естества тварей, как бы они ни были, сравнительно с другими тварями, тонки и совершенны. «Ни с чем не сообразно именовать и славить вместе то, что неподобно по естеству, – говорит св. Афанасий, – ибо какое общение и какое подобие у твари с Творцом»?³²⁵ Блаженный Августин назвал манихеев, считавших, что природа души одинакова с природой Бога, «густой тьмой»,³²⁶ ибо в своей страшной дерзости они далеко отошли от Господа, истинного света, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). «Нет существа одноестественного Богу! – восклицает св. Игнатий, доказывавший эту мысль на всем пространстве своих сочинений, – и потому, кроме Бога, нет другого духовного существа по естеству».³²⁷ Нет ничего общего между тварями и Божеством, говорят многие места Священного Писания.³²⁸ При внимательном чтении писаний отеческих мы видим, что Отцы постоянно и отчетливо старались провести мысль, что существо сотворенных духов коренным образом отличается от Существа Божия. Наиболее ясно и точно эту мысль изложил преподобнный Иоанн Дамаскин, величайший систематик древних Отцов. Живя в VIII веке, он изучил предшествовавших ему Отцов Церкви как прилежным чтением их сочинений, так и сближением с ними в духе глубоко благочестивой жизнью. Собрав воедино учение этих Отцов, рассеянное частями в их сочинениях, он составил и изложил учение о христианстве в систематическом порядке. Особенно привлекает нас его книга «Точное изложение Православной веры», которая, по сути, являет нам систему христианского вероучения, изложенную словами Отцов и учителей Церкви. Именно эта книга по преимуществу дает ему право на имя учителя веры Христовой. Здесь он изложил вероучительные истины сколько ясно, столько же и точно и притом в порядке последовательного размышления и в такой полноте, в какой не были они собраны ни в одной из книг прежде него. В изложении Дамаскина цитаты следуют за цитатами, выписки за выписками. Он часто использует мысли и слова Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Феодорита, Максима Исповедника и Немезия. Поэтому, приводя здесь его учение о душе и вообще о духах, мы приводим вместе и их учение. Вот как изъясняет естество ангелов и душ преп. Дамаскин, открывший глубины духа разновременных глубоких учителей веры: «Бог-Творец и Создатель ангелов, приведший их в бытие из не сущего, создавший их по образу Своему бестелесной природой, как бы некоторым духом и невещественным огнем, как говорит божественный Давид: «Ты творишь Ангелов Своих духами и слуг Своих пламенем огненным» (Пс. 103:4), описывая их легкость и пламенение, и пылкость, и весьма большую проницательность, и стремительность, с какой они и желают Бога, и служат Ему, и направление вверх, и свободу от всякого вещественного помышления. Итак, ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и предел знает один только Создатель. Бестелесной же и невещественной она называется по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только – несравним ни с чем, оказывается и грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине – невещественно и бестелесно.³²⁹ Бестелесное же и невидимое, и не имеющее формы (вида подобно телам) понимаем двояким образом. Одно – бестелесно по сущности, а другое – по благодати; и одно – по природе, другое же – по сравнению с грубостью вещества. В отношении к Богу говорят о бестелесности, конечно, по природе; в отношении же к ангелам, и к демонам, и душам – по благодати и сообразно с грубостью материи».³³⁰ Так, несколько уточнив мысль Отцов, сказал преп. Дамаскин о естестве Бога и духов сотворенных Им. Само собой разумеется, он дал такое определение естества души относительно степени наших способностей к познанию в падшем состоянии, в котором мы ныне пребываем. Вообще, Отцы старались ознакомить нас с естеством духов настолько, насколько это нужно для спасения нашего. Они не усиливались определить с точностью то, что может быть известно лишь отчасти. Отцы говорили о духах с единственной целью, чтобы оградить от козней лукавых духов и от неправильных мнений, рождающих ересь и богохульство.

Некоторые из суемудрых, обращая внимание на слова Писания, описывающих творение души утверждают, что душа является одноприродной Богу. «Вдунул, – говорит Писание, – в лице его (Адама) дыхание жизни» (Быт. 2:7). «Стало быть, – говорят они, – душа произошла от Бога и является некой частью Божией субстанции, ибо, что же здесь разумеется под дыханием, если не душа». Прекрасный ответ на это возражение дает блаженный Августин, называвший мнение, что душа и Бог одной субстанции, мнением нечестивым. Из вышеприведенного изречения он делает противоположный вывод, ибо «когда дышит человек, то, несомненно, его душа движет подчиненную ей природу тела и производит дыхание из ней, а не из себя самой; если уж этого рода возражатели настолько тупы, что не знают, что дыхание, когда мы дышим добровольно, происходит от того периодического вдыхания и выдыхания, которое мы то вбираем из окружающего нас воздуха, то в него выпускаем. Да если дыхание наше происходит и не от вне нас находящегося воздуха, вдыхаемого и выдыхаемого, при дыхании мы испускаем нечто из самой природы нашего тела, все же природа тела и души не одна и та же, в чем, конечно, и они согласны. Поэтому, даже и в таком случае, иное – субстанция души, которая управляет и движет телом, и иное – дыхание, которое управляющая и движущая душа производит из подчиненного ей тела, а не из самой себя, которой тело подчинено. Отсюда, если – хотя и не одинаковым образом – душа управляет подчиненным ей телом, а Бог – подчиненной Ему тварью, то почему же не принимать выражение «вдуну» скорее так, что Бог создал душу из подчиненной ему твари, потому что хотя душа господствует над своим телом и не так, как Бог над вселенной, которую Он сотворил, однако и производит дыхание движением тела, а не из своей субстанции»?³³¹ Далее блаженный Августин доказывает, что Бог не мог сотворить душу и из телесных элементов, а потом, предлагая свое мнение, говорит: «Не следует ли думать так, что в делах первых шести дней Бог сотворил оный сокровенный день, или лучше сказать – духовно-разумную природу, природу ангельского союза, и мир, т.е. небо и землю, и в этих уже существовавших природах Он сотворил начала других, будущих природ, но не самые эти природы... А если так, то в созданных вещах еще не существовало никакой природы человеческой души, а начала она свое бытие тогда, когда Бог ее сотворил Своим дыханием и вложил в человека».³³² Последняя мысль требует некоторого пояснения. Говоря, что была сотворена некая духовная природа, блаженный Августин утверждает, что она еще не являлась природой души, а стала природой души тогда, когда явилось «дыхание Божие», подобно тому, как не было природы человеческого тела, пока Бог не сотворил ее из персти земной. Сама по себе персть не была плотью человека, но представляла собой нечто такое, из чего потом возникла плоть. Ибо «одна сложная природа возникает из разных природ, когда при соединении природ получается нечто иное помимо соединившихся природ. И получающееся не есть и не называется в собственном смысле ни тем, ни этим, но другим. Например, из четырех стихий, то есть огня, воздуха, воды и земли, составляется тело соединением и сорастворением всех четырех, и получающееся тело не есть и не называется ни огонь, ни воздух, ни вода, ни земля, но из них нечто иное помимо них».³³³ Если мыслить последовательно, то вероятно, что, как Бог еще до создания тела человеческого создал причинное его начало, т.е. материю, из которой и образовалось впоследствии тело, так можно допустить, что и до сотворения души человеческой Он создал некую своего рода «душевную материю», из которой и сотворил душу Своим дыханием. Именно это и имеет в виду блаженный Августин, когда говорит, что, «может быть, и душа, прежде чем стать природой, которая называется уже душой или прекрасной от добродетели, или безобразной от порока, могла иметь некую сообразно своему роду духовную материю, которая не была еще душой, подобно тому, как и земля, из которой сотворена плоть, была уже нечто, хотя еще и не плоть».³³⁴ Подобное мнение разделяет и св. Феофан Затворник, называя эту духовную материю «душой мира» – основой душевных сил, в которую вложены идеи всех тварей.³³⁵ Эта «душа», по его мысли, была создана в первый день творения со словами: «Да будет свет». Из этой же души мира Господь производил и разные роды животных и растительные души; из этой же духовной материи Господь, видимо, сотворил и душу человеческую, хотя и с некоторой особенностью.

Какова же эта духовная материя, из которой создана душа человека? Послушаем дальнейшие рассуждения блаж. Августина. «Может быть, – вопрошая, говорит он, – это было какое-нибудь земное и влажное тело? Никоим образом; напротив, отсюда сотворена плоть. Ибо что другое – грязь, как не влажная земля? Не следует также думать, что душа сотворена из одной только влаги, как бы так, что плоть из земли, а душа из воды. Ибо крайне нелепо думать, что душа человека сотворена из того же, из чего и плоть рыбы и птицы. Так, может быть, из воздуха? Правда, к этому элементу близко подходит и дыхание, но наше, а не Божие. Отсюда, выше мы и сказали, можно бы так думать, если бы мы представляли себе Бога мировой душой, как бы душой одного величайшего живого существа: в таком случае Он произвел бы душу дыханием из воздуха тела Своего, как наша душа производит дыхание из своего тела. Но раз решено, что Бог выше всякого тела в мире и всякого сотворенного Им духа на несравнимое расстояние, то как возможно сказать таким образом?... Так как душа бестелесна, а между тем все, что происходит из телесных элементов мира, необходимо телесно, а к числу элементов мира относится и воздух, то не следует верить, если бы даже стали говорить нам, что душа сотворена из элемента чистого и небесного огня.³³⁶ Итак, когда спрашивается, откуда душа, т.е. из какой своего рода материи Бог произвел дыхание, которое называется душой, не должно при этом представлять себе ничего телесного. Ибо как Бог превосходит всю тварь, так и душа достоинством своей природы превосходит всю телесную тварь… А что иное – душа, и иное – ее телесные служители, или сосуды, или органы, или будет можно назвать их как-нибудь иначе, это ясно видно из того, что весьма часто при сильном напряжении мысли она отвлекается от всего, так что не знает многого, находящегося пред открытыми и совершенно здоровыми глазам».³³⁷ Таким образом, «мы говорим, что душа не принадлежит к числу четырех общеизвестных элементов, которые суть несомненные тела, но, с другой стороны, она и не то, что Бог. А что она такое, нельзя лучше назвать ее, как душой, или дыханием (spiritus) жизни. Прибавляю, жизни потому, что и воздух называют дыханием. Впрочем, воздух называли и душой, так что нельзя и подобрать имени, каким можно бы было обозначить ту природу, которая не есть ни тело, ни Бог, ни жизнь без ощущения, какую можно полагать в деревьях, ни жизнь без разумного ума, какая имеется в животных, но жизнь в настоящее время низшая, чем жизнь ангелов, а в будущем такая же, как и их, если только мы будем жить на земле по заповеди Творца своего».³³⁸

Хотя блаж. Августин и не определяет природы души с точностью, но очень четко проводит различие естества твари с Творцом. Несмотря на то, что душа отличается от вещества, принадлежащего земле и плоти, но в то же время она различается неизмеримым различием от естества Божия, ибо естество Божие совершенно другое, нежели естество тварей, в том числе и духовных. Такую же заботливость, частые и постоянные предостережения, чтобы по какому-нибудь недоразумению сотворенные духи не были поставлены в один разряд с Богом, как имеющим одинаковое существо и свойства, наблюдаем и у других святых Отцов.³³⁹ Какая тому причина? Св. Игнатий Брянчанинов видит причину в том, что «усвоение тварям свойств Творца есть в отношении к Творцу богохульство».³⁴⁰ На этой мысли он настаивал особо, считая мнение о совершенной невещественности сотворенных духов недопустимым, искажающим христианское учение.

Такое мнение появилось в XVII столетии на Западе, быв заимствованным в значительной степени у древних языческих философов, особенно Платона. Возмущаясь этим, св. Игнатий Брянчанинов писал: «Западные, принявшие в недавнее время много учений, чуждых и противных Православной Церкви, недавно приняли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог. Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к передвижению, словом сказать, приписывают существу их свойства, одинаковые с Богом, не переставая, впрочем, признавать их созданными и ограниченными.³⁴¹ Погрешность западных еще заключается в том, что они усиливаются навязать Отцам понимание Декарта о невещественности и бесплотности духов, а скрывают то понимание об этой невещественности и бесплотности, которое имели Отцы, которое всецело находится в Писании, оно возвещается Писанием. Злохитро навязывая Отцам гипотезу Декарта, западные стараются ввести Отцов в столкновение между собой и противоречие друг другу. Ни столкновения, ни противоречия между Отцами нет и не бывало. Все они проповедуют бесплотность духов в смысле Священного Писания, которое называет духов бесплотными – сравнительно с человеками. Некоторые из Отцов, называя духов бесплотными, упомянули, что они имеют свойственные им тонкие тела; некоторые же, называя их так, что из описания со всей очевидностью явствует вещественность духов, им сотворенная. Этих-то вторых Отцов западные стараются ввести в столкновение с первыми, оклеветывая вторых, якобы они держались неизвестной им гипотезы Декарта или же отвергнутой Отцами гипотезы Платона. Не могли бы Отцы принять гипотезы Декарта, если бы и знали ее. Они предали бы ее анафеме, как учение богохульное».³⁴² Святитель Игнатий с решительностью выступал против этого учения. Он по просьбе некоторых своих знакомых, будучи еще в Сергиевой пустыни написал «Слово о смерти», где подробно изложил учение Православной Церкви об этом предмете, в противовес учению западных. Даже священник Матвеевский, выступивший с критикой св. Игнатия, сознался, что еще ни одна эсхатология, или часть богословия, рассматривающая последствия, события, касающиеся мира и человека, не входила в такое подробное решение этих вопросов, какое сделано в «Слове о смерти».³⁴³ После издания книги многие даже из духовенства соблазнились и выступили против. По поводу этого Преосвященный сокрушался и говорил, что «мы еще не довольно знакомы с Преданием нашей Церкви и неприметным образом усвоились нам чуждые ей некоторые мнения Запада».³⁴⁴ Хотя он, утешая скорее себя, говорил, что «у нас Богословие постепенно принимает характер более и более определенный, Православно-Восточный... По мере перевода на русский язык Отцов Восточной Церкви, Предание этой Церкви обозначится отчетливей».³⁴⁵ Вообще же св. Игнатий свои писания не считал своими. «Их источник, – говорил он, – Отцы. Они принадлежат Отцам Православной Церкви».³⁴⁶ О своей книге «Слово о смерти» он написал в одном из писем так: «Матвеевский, хотя имел намерение подорвать мнение о «Слове» читающей публики, но послужил к оглашению и к усовершенствованию «Слова», которое сверх достоинства аскетического получила достоинство Богословского сочинения, первого по этому предмету на отечественном языке».³⁴⁷ В этой книге св. Игнатий Брянчанинов действительно представил богатейший святоотеческий и агиографический материал для решения вопросов, связанных с природой Бога, ангелов и душ человеческих. Не имеет смысла переписывать все святоотеческие цитаты, им собранные: желающие могут сами ознакомиться с ними при прочтении этого замечательного труда. Мы же заимствуем оттуда только мысли и суждения самого св. Игнатия касательно нашей темы. Продолжая опровергать мнение западных, он пишет: «Учение Декарта о современной невещественности духов, о их независимости от времени и пространства, будучи проверено наукой, является равновесным отрицанию существования духов. Выставляя их равными Богу по существу, оно делает невозможным их существование. Бесконечное существо может быть только одно. Если допустить даже два таких существа, а не множество, то и эти два существа должны быть уже изображены числом, как имеющие ограничение одно другим, и потерять свойство бесконечного. Неограниченное же по свойствам непременно должно быть неограниченным по существу. Таков непреложный вывод положительной науки – математики, против которого, нет возражения.³⁴⁸ Что такое гипотеза Декарта о духах? Это сочиненное им учение, игра его ума, опиравшегося на современных ему познаниях. Гипотеза Декарта совершенно опровергается наукой в настоящем ее развитии. Опровергают ее и факты как доставленные Православной Церковью, так и враждебными Церкви средствами, магией, магнетизмом, спиритизмом. Декарт видит между грубым веществом и сотворенными духами решительную противоположность. Наука видит не противоположность, а постепенность и сродство. То, что ограниченный предмет не подлежит телесным чувствам и нашему постижению, никак не дает ему права на свойства, принадлежащие предмету неограниченному. Всякий ограниченный предмет может быть изображен числом. Хотя бы это число, по громадности своей, было чуждо подчинения всякому действию человека, однако оно пребывает числом, имеет все свойства прочих чисел, и отличается от бесконечного бесконечным различием.³⁴⁹ Свойства сотворенных духов ограниченны; по необходимости ограниченно и существо их. Если существо их ограниченно, то и духовность их ограничена. Напротив того духовность Бога – беспредельная: она – совершенная и решительная духовность».³⁵⁰

Как видим, св. Игнатий доказывает бесконечное различие между Существом неограниченным, каковым является Бог и существами ограниченными, составляющими видимый и невидимый мир, на основе математической теории о бесконечном. Ни одна наука, кроме математики, как считает он, не способна к такому точному объяснению отношений тварей к Творцу, самих по себе непостижимых и необъяснимых. Потому что «математика, действуя знаками и изображая знаками предметы и свойства их, достигает самым верным путем познаний, недостижимых иным путем, часто невыразимых словом. Чтобы объяснить это примером понятным для каждого, укажем на принятый в учебных заведениях обычай изображать цифрами способности учащихся, их прилежание и успех в науках. Почему так? Потому что цифрами выражаются эти отвлеченные понятия с такой точностью и определенностью, для каких слова решительно недостаточны».³⁵¹ Пользуясь терминами и доводами математики, св. Игнатий говорит, что вселенная есть число, а все ее составные части суть числа. Все числа, сколько бы различны они ни были между собой, вместе совершенно одинаковы друг с другом в отношении к бесконечному. Причина такого равенства чисел заключается в бесконечной, а следовательно, и постоянно равной разнице между бесконечным и каким бы то ни было числом.

И вот какое в результате своих рассуждений св. Игнатий дает определение духов: «Сотворенные духи суть существа ограниченные, газообразные, одаренные силой словесности. Духами названы они в Писании потому, что в нем всякое газовидное вещество называется духом (Ин. 3:8): этим названием обозначается тонкость естества духов, которой они отличаются от видимого нами грубого вещества. Впрочем, такое отличие лишь относительное: оно родилось из ограниченности познаний человека, принявшего за норму свое тело в состоянии его падения. Норма, подвергающаяся изменению, не может быть истинной нормой. Душа человека, подобно сотворенным духам, называется в Писании духом (Ин. 19:30), но она облечена в грубое тело; вот в чем единственное различие человека от сотворенных духов. Духи, как не имеющие человеческого тела или плоти, называются бестелесными, бесплотными: они называются невидимыми, потому что мы не видим их телесными глазами».³⁵² Итак, «что такое человек? Такой же сотворенный дух, как и ангел, но облеченный в тело. Прочие сотворенные духи отличаются от человека тем, что не имеют его тела, его плоти. По этой причине они называются бестелесными, бесплотными, невещественными».³⁵³ Но св. Игнатий на этом не останавливается, а идет дальше и заявляет, что духи имеют вещественность, подобную духовным человеческим телам, которую они (тела) получат по воскресении своем, ибо отверженные духи будут мучиться в огне адском, огне вещественном, в котором будут мучиться и тела грешных людей. «Да и как, – вопросительно восклицает он, – горнему миру не иметь своей вещественности, когда глава его – Богочеловек обличен в тело»?³⁵⁴ Всецело соглашаясь с утверждением святителя Игнатия, выражавшего святоотеческое учение, надо, однако опасаться и предостерегать себя от того, чтобы не представлять грубо вещественность духовного мира. Естественно разум наш не может представить душу или ангелов совершенно невещественными или не причастными никакой вещественности, материальности, ибо действия тварей должны выражаться во времени, а время, по нашим представлениям, не может существовать без пространства, потому что все что подлежит пространству должно по необходимости быть или вещественным, или причастным веществу в той или иной степени.

Но все же, какова природа этого тонкого вещества, из которого состоит мир духовный? Какова природа этой духовной материи, которая, по учению Отцов, отличается от природы материального, видимого нами мира состоящего из четырех стихий? Ведь иная природа души, а иная природа тела! О том, каково вещество духовного мира, Писание нам не говорит, как не говорит и о многом другом. Толкуя слова апостола Павла, святой Феофан Затворник справедливо замечает: «Внутри или во глубине видимого нами мира сокрыт другой мир, столь же действительный, как и этот, – духовный или тонко вещественный, Бог весть; но то несомненно, что в нем витают ангелы и святые… Он (т.е. апостол Павел) не возвещает, в теле ли, вне тела ли был восхищен. Это, говорит, один Бог знает. Видно, для нас знание сего не нужно... Большая впрочем, определенность в этих подробностях и не требуется, и ожидать нельзя, чтобы кто-либо сказал об этом что-либо решительно верное, когда молчит сам св. Павел».³⁵⁵ Более того, сами требования пустого любопытства и тщеславной любознательности порицаются Священным Писанием (Мф. 8:11–12), тем более, что любопытству и суетной любознательности не открывается истина, потому что для достижения своей цели они пользуются средствами ведущими к ошибочным заключениям, закрывающим собой истину. Правильное понятие обо всем, в том числе и о мире невидимом, духовном, сообщается верой христианской, откровенным Богопознанием, жизнью не только благочестивой, но подвижнической, сосредоточенной, уединенной. Отцы, проводившие в христианских подвигах жизнь свою, сподоблялись особенных Даров Святого Духа, достигали высокого духовного преуспеяния и просвещения и получали вход в невидимый очами чувственный мир, получали опытное и благодатное знание духов. Они не домогались этого знания, не искали его; оно открывалось им естественным образом, по мере обновления их естества благодатью. Поэтому у некоторых из святых Отцов можно встретить высказывания определяющие в той или иной мере даже вещество духовного мира. Но эти определения также выражались на языке современного им общества и давались в той мере, в какой это полезно нам и содействует правильному представлению о мире невидимом, духовном. Вспомним, что говорил Василий Великий о естестве ангельском: «Признавай, что по существу они – духи, свойства воздуха или огня невещественного».³⁵⁶ И Григорий Богослов, как мы помним, называл ангелов огнем невещественным или близким к этому. Афанасий Великий о душе человеческой сказал следующее: «Собственно душа, по существу своему, есть как бы огнь горящий. Как огонь сваривает то, что будет положено в кастрюлю: таким образом и огненная душа переваривает и истребляет пищу, вложенную в чрево. Хотя она и называется yuch (душа), но называется так не потому, чтобы была yucra, то есть холодная, как думают некоторые из простейших. Явствует в ней сила и действие солнца из того, что она иссушает сырое силой теплоты своей. Солнце, будучи огненным и жарким, иссушает болотные места и, чтобы то ни было наполненное сыростью, разрешает испарениями. Что душа по естеству своему тепла, в этом несомненно и опытно уверят тебя мертвые, потому что в тот час, когда отделится душа от тела, все члены объемлются холодом нисколько не менее, как и от действия мороза».³⁵⁷ Согласно с этим сказали и Отцы VII Вселенского Собора, подтверждая положение о допустимости изображать на иконах ангелов и указывая, что один только Бог бестелесен и невидим, «что же касается разумных сил, то они не всецело изъяты от телесности и не безусловно невидимы, будучи одарены тонкими, воздухообразными или огненными телами».³⁵⁸ Почему Отцы древности называли существо духов и души огненными или воздухообразными? «Потому что древние, не зная о существовании теплорода, называли огнем видимое пламя; очень недавно поняли, что пламень есть только явление при соединении вещества с теплородом. Почему Богослов говорит, что естество ангелов, если не дух и не огонь, то близко подходит к этому? Потому что существование газов не было известно и более точное выражение не было возможным. Что, как не газы, близко подходит к движущемуся воздуху и к огню невидимому? И мы можем сказать немного более! Нам в обыкновенном состоянии нашем, неизвестно ни одно животное газообразное. Зная газы, принадлежащие земле, и умозаключая о существовании эфира или собрании газов, не принадлежащих земле, мы можем только сказать, что ангелы принадлежат к природе эфирной или газовой. И газы, и эфир мы признаем, по современному состоянию науки, веществом; древние признавали их духами, как и теперь по общему употреблению газы, имеющие запах, называются духами. На иностранных языках словом дух (spiritus, спирт) обозначаются некоторые жидкие тела».³⁵⁹

Итак, древние под именем огня разумели теплород, а под именем воздуха газ или эфир. Газом называют вещества принадлежащие земле, в их утонченном виде, а эфиром наука XIX века называла собрание газов еще более тонких, ей неизвестных, которые наполняли пространство за земной атмосферой. В природе нет пустоты. По выводам науки, где есть пространство, там необходимо должно быть вещество. Понятие о вещественности неразлучно и неразделимо с понятием о пространстве. Пространство, которое мы называем небом, непременно должно иметь свое вещество. Будущие жилища душ также должны соответствовать их эфирной природе. Этой природе соответствует и рай, и ад.³⁶⁰ «Душа грешная, отвергнутая Богом, не только мучится своей совестью и своим состоянием отвержения, но и заключается в страшную подземную темницу, именуемую адом, тартаром, геенной, где подвергается лютым мукам, способным терзать ее эфирную природу»,³⁶¹ – говорит св. Игнатий. И не только он, но и многие другие Отцы признавали вещественным как геенский огонь,³⁶² так и Эдем сладости,³⁶³ в котором пребывали Адам и Ева, еще будучи в теле, и в котором будут пребывать праведники после воскресения, когда их тела соделаются подобными умной ангельской природе в отношении к пространству и времени. Такое тело будет способно даже к духовным ощущениям, которые будет испытывать не только одна душа. Все это доказывает, что духовный, ангельский мир, к коему принадлежит и наша душа, имеет свое вещество, которое святой Игнатий сообразно понятиям своего времени назвал эфиром. Нечто подобное говорил и св. Феофан Затворник, современник преосвященного Игнатия. В одном письме к своему духовному чаду он пишет: «Если вы не забыли, когда-то я заводил с вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть. Не в имени дело, а в признании, что она есть. Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последней гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи – ангелы и святые Божии, – сами, будучи облечены в некую одежду из этой же стихии».³⁶⁴

Но известно недоумение, которое епископ Феофан высказал в письме к епископу Игнатию по поводу его мнения о вещественности души. В этом письме он прямо пишет: «Мысль сию считаю неправославной и опасной. Приводимые Вами доказательства никак не убедительны. – Но Вы убедились же ими. – И вот присматриваюсь к ним попристальнее, – не откроется ли в них какая-либо сторона, способная осветить во мне сей темный предмет. Часто не видишь дела от необычности его. А для меня это – новость первой руки. – Душа – эфирна. – Кто же это думает у нас, Богу молится, чает горнего и ради того отказывается от всего земного и вещественного? – С веществом, как его не утончайте, духовные явления совсем не вяжутся, и нигде мне не случалось слышать такого учения».³⁶⁵

В ответ святой Игнатий пишет ему письмо, в котором кратко излагает свое понимание этого предмета. Приводим это письмо с сокращениями:

«Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь и Отец!

Приношу Вам искреннейшую благодарность за откровенное письмо Ваше от 29 мая. Отвечаю на него с такой же откровенностью.

По вступлении моем в жизнь аскетическую и потом в монастырь, хотя и случались со мной разные опыты, свойственные этому пути, но о душе и духах я имел понятие неопределенное, признавая и называя их по общему поверхностному пониманию бесплотными и невещественными; нужды входить в дальнейшее рассматривание не представлялось… С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов. Справедливо сказал Антоний Великий, что это познание крайне нужно для подвижников… Опыт доказывает верность учения Отцов со всей решительностью. Темное и загадочное делается очень ясным и простым. – Что ж касается до слова эфир, то химия называет этим словом материю, совершенно отличную от газов, принадлежащих земле, несравненно тончайшую, но неопределенную, вовсе неизвестную человекам. Существование же ее признается по той необходимой причине, что пространство за земной атмосферой, как и вообще всякое пространство, не может быть чуждым материи. В собственном смысле – невещественен Один, необъемлемым пространством – Бог. Духи сотворенные бесплотны по отношению к нам. Но естество их, как и естество души, пребывает неопределенным для нас по невозможности определить его».³⁶⁶

Этим и ограничилась переписка святителей, так и не разрешившая возникшего недоумения. Через два года преосвященный Игнатий отошел в жизнь вечную. По его смерти Феофан Затворник пишет книгу с названием «Душа и ангел – не тело, а дух», предметом критического обсуждения которой явилась книга епископа Игнатия «Слово о смерти и прибавление к нему». В своей книге епископ Феофан доказывает, что естество души и ангела не может быть вещественной, ибо, говорит он в одном из своих писем, «если душа тело, то зачем нам воздерживаться от телесного? Ешь, пей, веселись (Лук. 12:19)»!³⁶⁷ По этой причине «новое учение (т.е. «Слово о смерти») терпимо быть не может. Это ультра- материализм.³⁶⁸ Как объяснить совершенно духовное действие души, когда она есть эфирное тело.³⁶⁹ Есть у физиков инструменты для определения свойств и действий всех тончайших вещественных сил – теплоты, электричества, света, все эти силы считаются проявлением эфира… почему же доселе еще никто и покушения не имел изобрести какое-либо орудие для испытания души, если она эфир, потому что принадлежит она совсем к другой области, чем все, известные нам проявления эфира. Душа не есть не только какой-либо химический элемент, но не есть и эфирное тело».³⁷⁰ И вообще, по его словам, химия совсем не тем кругом предметов занимается, к какому принадлежит душа, поэтому о душе она не может быть судьей компетентным.³⁷¹ «Самодвижность души есть разительнейшее доказательство не бессмертия только, но паче того, что она не есть какое-либо тело утонченное, эфирное».³⁷² На всем пространстве книги своей св. Феофан доказывает, что естество души и ангелов не может быть вещественным: «Как мысль не имеет ничего вещественного, так и ничего вещественного не имеет и естество ангелов умных».³⁷³ Для подтверждения этого положения он приводит множество цитат из Священного Писания и писаний святых Отцов. По прочтении книги можно прийти в величайшее смущение относительно правильности излагаемого святым Игнатием учения, и в глубине сердечной опять возникнут горестные вопросы, сопутствуемые тонким унынием и тяготой, соединенными с печалью: Так кто же прав? Где же истина? Кому верить? А можно ли верить св. Феофану Затворнику? Ведь известно, что на некоторых Отцов Церкви имела влияние современная ученость или языческая философия. Заимствованные неправые понятия они могли излагать наряду с учением, которое открывалось им Духом Святым, как объясняет это преп. Варсануфий Великий: «Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом, впоследствии же и те и другие слова приписаны были им».³⁷⁴ Хотя, как он утверждает дальше, святые могли получать вразумление относительно того или иного принятого ими мнения, если только вопрошали Бога по слову Его, ибо всякий просящий получает, и ищущий находит (Мф. 7:8). И если святой муж говорит о себе, что он от Духа Святого излагает то или иное учение, то этому несомненно должно верить.³⁷⁵ Но можем ли мы предположить, что святой Феофан или святой Игнатий, которым было знакомо высказывание преподобного Варсануфия, пренебрегли этим замечанием и не просили вразумления свыше относительно затрагиваемого ими предмета? По смущению и печали, которыми исполнены эти мысли, можно твердо заключить, что подобные вопросительные помыслы происходят от демонов, ибо вражьи мысли не дают благих действий. Святая истина извещается сердцу несказанным миром, тишиной, спокойствием, ясностью. «Истина чужда всех преувеличений и умалений: она всему дает подобающую меру и подобающее место».³⁷⁶

Итак, в чем же суть спора и разногласия святых епископов? И можно ли вообще назвать это спором? Известно, что люди, хоть и святые, не могут совершенно постичь все глубины Божии, потому что отчасти знаем, и отчасти пророчествуем (1Кор. 13:9) и одному дается Духом одно, другому другое, но не все дарования одному человеку. Все же сие производит один и тот же Дух (1Кор. 12:8–11). Бог не вещает исключительно через одного Своего угодника, но оставленное одним по воле Божией говорится другим. И о чем один говорит сомнительно или односторонне, то истолковывает и добавляет следующий за ним, чтобы имя Божие прославлялось через святых Его. Давая характеристику своей книге о душе св. Феофан писал: «Вся книга моя направлена к доказанию, что естество души и ангела не может быть вещественно. Но иное дело естество, иное – образ бытия. Кто не хочет принимать душу без оболочки, тот пусть допускает сию оболочку, но мимо естества души, которое должно быть духовно. Допустив оболочку – тонкую, эфирную, получит форму и останется доволен».³⁷⁷ Этими словами св. Феофан выразил всю суть своего учения. Он твердо настаивал на том, что существо души не может иметь вещество даже тонкое, хотя может иметь тонкую вещественную оболочку (можно и эфирную, соответственно понятиям времени). «Пусть, – говорит он, – ангелы не вне эфирных тел. Это будет значить, что они в эфирных телах, как в оболочке, облечены ими, носят их: но сами все же не тело эфирное, а духи, облеченные эфирным телом.³⁷⁸ Можно думать (и я так думаю), что душа и ангел – духовны по естеству, но облечены тонким эфирным телом, а чтобы они по естеству были тело, так думать нельзя».³⁷⁹ Поясняя слова преподобного Макария Египетского, Феофан Затворник утверждает, что Макарий признавал души и ангелов облеченными в тонкое эфирное тело.³⁸⁰ Обращает внимание святитель и на слова Великого Антония, когда тот говорил братьям: «Что удивительного, если они (демоны), пользуясь тончайшими паче человеческих телами и увидев вступивших в путь, предваряют их в шествии и возвещают о них». Здесь мысль такая, что демоны не суть тела, а суть духи, хотя и облеченные тончайшими телами.³⁸¹ То же самое имел в виду и преподобный Кассиан, когда говорил, что существа духовные имеют собственное тело, в котором существуют.³⁸² Скажем от себя, что и Василий Великий говорил о некой светлой ангельской оболочке, которую имел бы и человек, если бы сохранил свое достоинство и достиг назначения.³⁸³

А св. Игнатий Брянчанинов, явно противореча этому, говорит: «Отцы не признавали духов облеченными в тело, но самое существо их признавали тонким телом».³⁸⁴ Это именно утверждение и возмутило святого Феофана, который писал об этом следующее: «Новое учение (имеется в виду учение св. Игнатия) утверждает, что ангелы суть тела тонкие, что сами ангелы суть тела, так что кроме тела у них ничего нет... Если бы новое учение говорило только, что ангелы имеют тела, можно было и не спорить с ним; ибо при этом главной господственной стороной у ангелов поставляется все-таки разумно-свободность и сознание; ибо эти не могут принадлежать телу, какое ни придумай. Допустив это и не имея возможности не видеть в ангелах разумности и свободы, для объяснения этого остается сказать, что Бог в них действует, и таким образом прийти прямой дорогой к пантеизму».³⁸⁵

Известно, что св. Игнатий, называл существо души и ангелов вещественным, основываясь на словах Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, ясно учивших о воздухообразном или газообразном существе ангелов и души. По всей вероятности, здесь спор о словах, ибо слова одинаковые, но мысли в них совершенно различные. Непонимание святителей возникло из-за неточности их терминологии. История христианской Церкви показывает, что эпоха христологических споров была обусловлена именно неточностью терминологии, и решение догматических вопросов в этих спорах было связано с определением точного смысла основных богословских терминов, таких как φυσις (природа), ουσια (сущность), υποστασιςu (ипостась), προσωπον (лицо). Примечательно, что слова φυσις и ουσια являются синонимами и в употреблении Отцов обозначают равные понятия, хотя и имеют некое тонкое различие. Но нас интересует сейчас не это, а то, что при внимательном изучении творений святителей замечается, что под словом «сущность» св. Игнатий и св. Феофан понимали разное. В это слово они вкладывали разные понятия. Мы же, следуя примеру св. Григория Паламы, одной из главных забот которого при написании знаменитых «Триад» было стремление согласовать многие противоречивые высказывания святых Отцов, постараемся установить смысл тех или иных выражений великих святителей-богословов, прося помощи и вразумления у Того, Кто дает даяния благие чадам своим (Мф. 7:11) и просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9).

Св. Феофан Затворник, как видно из многих мест его творений, под естеством или сущностью души разумел третью, составную и главную часть человека – дух, который является душой души человеческой.³⁸⁶ «Дух – субстанция души, а тело эфир, придаток, орган, жилище».³⁸⁷ Сама сущность души (дух) невещественна, но имеет тонкую эфирную оболочку, т.е. тело. Вот образчик его рассуждений, доказывающий эту мысль: «В душе – эфирном теле признается способность мыслить, или вообще способность к проявлению духовных действий. Спрашивается: телу ли эфирному, вещественному дана способность, или в это эфирное тело внедрена отличная от вещества сила и сила невещественная, духовная, дух? Но первое немыслимо: способность мыслить так несовместима с веществом, как огонь с водой. Если Бог даровал веществу способность мыслить, то и на этом нельзя успокаиваться, ибо и Бог не силен сотворить то, что само по себе противоречит. Веществу нельзя дать способность мыслить, как только претворив его в дух невещественный».³⁸⁸

Обратимся теперь к св. Игнатию Брянчанинову. Разбирая учение западного критика, он приводит такую его выписку: «Мозгейм говорит, что древние философы различали в человеке две души, именно душу чувственную, которую они тоже называли духом и которую они представляли себе тонким телом, и душу бестелесную, неразрушимую, бессмертную. При смерти человека обе души отделялись от тела человеческого и пребывали всегда соединенными, но, не смешиваясь так, что одна душа могла быть решительно отделяема от другой…. Предположим на минуту, что, может быть, некоторые Отцы Церкви точно думали таким образом. Из того уже следует, что эти Отцы так, как и древние философы, имели очень ясное понятие о совершенной духовности, потому что они приписали ее разумной душе, которую они называли νοος, mens (ум, дух), настолько она отличалась от души чувственной (juch, anima, душа), которую представляли себе весьма тонким телом. Из этого также следует, что Отцы, хотя и полагали ангелов всегда облеченными в тонкое тело, но не смешивали их по этой причине с телами; и признавали их собственно существами духовными».³⁸⁹ На это св. Игнатий ответил: «Не признавали Отцы ангелов облеченными в тонкое тело: они признавали самую сущность их тонким телом».³⁹⁰ Как понимать такое категоричное утверждение Святителя? В каком смысле он это сказал? Тщательное изучение всех его творений приводит к выводу, что он под сущностью или природой души разумел саму эту оболочку, говоря, что «душа есть тело» в том смысле, что это тело является неотъемлемой частью духа-души. Душа-дух не просто облечена в тело, которым пользуется как одеждой и с которым легко может расстаться по своему желанию, как можно вывести из слов западного критика, но нераздельно соединена с ним так, что, лишившись его, не является уже душой, в таком же смысле, как и человек, лишившись тела грубого, земного (по смерти), не есть уже человек. Эту мысль, как нам кажется, и доказывал св. Игнатий, хотя и не сказал так определенно, как это сделал его сподвижник, тщательно разработавший учение о трехсоставности человеческого естества.³⁹¹ Нечто подобное говорит и преподобный Макарий Великий: «Как телесных членов много и все называются одним человеком, так и у души много членов: ум, совесть, воля, помыслы, осуждающие и оправдывающие; но все это связано в один помысл (в словесную силу, в словесность, дух), все это члены только души, а душа одна; и это внутренний человек».³⁹² Душа и дух неразрывно соединены между собой и составляют нашего внутреннего человека, нашу духовную сущность. Дух не есть что-либо отличное от души и подобно ей самостоятельное, а является лишь высшей стороной той же души, по подобию глаза в теле.³⁹³ А то, что св. Игнатий, называя вещественным сущность души, не имел в виду духа, видно из других мест его писаний. Понятно, что дух характеризуется способностью ощущений и материя (вещество) безусловно не владеет этой способностью, она совершенно равнодушна к тому, что переживает. Вся наша внутренняя, духовная жизнь слагается из мыслей, желаний, чувств и действий духовных, которые концентрируются в сознании и выходят из него, как из фокуса. Источником их является душа. Конечно же, св. Игнатий никак не учил, что мысли наши, чувства и ощущения, то есть все принадлежности духовной сущности души, суть вещественны и материальны. Ведь вещество действительно, как ни будь оно тонко, не может иметь духовно-разумных свойств, принадлежащих невещественному духу. Никто не утверждает, что сознание нашей души вещественно; не утверждает этого и св. Игнатий, даже наоборот, говорит, что сущность души нашей отражает образ Божий и имеет качества подобные качествам составляющим сущность Бога. Вот его конкретные слова: «Существо человека, верховная его сила, которой он отличается от всех земных животных, которой он равен ангелам, дух его, есть образ существа Божия; свойства духа человеческого служат в состоянии непорочности своей подобием свойств Бога».³⁹⁴ В слове «О святых Христовых Тайнах» он еще определеннее об этом сказал: «Духи и человек сделались между тварями ближайшим и яснейшим отражением Бога. В самом существе их Творец начертал Свой образ; этот образ Он украсил качествами, подобными тем качествам, которые в беспредельности и совокупности своей составляют сущность Бога».³⁹⁵

Существование ума, по словам епископа Игнатия, проявляют наши мысли и наши духовные ощущения, но сам он, проявляясь через них со всей очевидностью, в то же время пребывает вполне невидимым и непостижимым,³⁹⁶ подобно высшему, неограниченному Уму. По исцелении ум человеческий соделывается умом Божиим, по слову Апостола (1Кор. 2:16). Благодаря духу, человек становится причастным Божией благодати, а следственно, дух человеческий должен быть подобен Духу Божию по своим свойствам и качествам. Если Бог, по учению Восточной Церкви, всесовершенен, абсолютно духовен, невещественен, не подчинен пространству и времени, то вполне справедливо соответственно этому сделать заключение, что существо души и ангелов, хотя и далеко от совершенства Божия и является совершенным относительно ограниченному своему естеству, но это не значит, что оно не духовно и вещественно. Можно сказать, что дух невещественен, но менее совершенен. Эту именно мысль и проводит св. Игнатий, хотя и не говорит так определенно, как это делают другие Отцы.

Св. Григорий Нисский, решая вопрос о сущности ума (духа), устами своей сестры Макрины дает такое определение его: «Это не что-либо постигаемое чувством, не цвет, не очертание, не упругость, не тяжесть, не количество, не протяжение по трем измерениям, не местное положение, и, вообще, не что-либо из усматриваемого в веществе».³⁹⁷ И св. Григорий Чудотворец говорит, что душа-дух «не имеет качеств, которые воспринимаются чувствами, потому что ни справедливости, ни мужества, ни подобного им нельзя видеть» или осязать.³⁹⁸ А если нельзя приписать ей качеств, коими определяется всякое тело, то значит она невещественна. И если питается душа-дух, то не телесной пищей, какой питается тело, а бестелесной, ибо питается словом³⁹⁹ и не просто словом, но словом Божиим, истинно животворным и питательным.⁴⁰⁰ Кроме того, в духе (уме) запечатлен образ Божий, а «если образ Божий в естестве души, то она духовна, ибо Бог есть Дух. Если образ Божий в высших духовных стремлениях, то как духовные явления и действия не могут происходить от телесного существа, а должны происходить от существа духовного, душу опять должно признать духовной, чтобы можно было производить из нее духовные действия».⁴⁰¹ Мимоходом заметим, что отрицанием признаков вещественных вовсе не отрицается бытие того существа, в котором они отрицаются, ибо тогда надо отрицать и бытие Бога. Итак, дух (ум) есть исключительно нематериальная и единственно духовная часть природы человеческой, хотя и имеет тонкое, вещественное и «причастное» материальности тело, но ведь одно дело иметь тело и совсем другое – быть телом.

Но тут может возникнуть недоумение. Если следовать такому ходу мыслей, то можно впасть в другую крайность и признать по естественной необходимости ум (дух) одним и тем же с естеством Божиим, что недопустимо с точки зрения православия. «Не говори: признать одним и тем же, потому что речь эта нечестива, но как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное – умственному и бесплотное – бесплотному, свободно от всякого времени, как и Первообраз подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом – напротив того, какими чертами в несозданном естестве отличается Первообраз, с теми же самими созданная природа показывает нам образ и как часто в малом осколке стекла, отражается целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круг его вмещает в себе малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых этих свойств Божества, так что руководствуемый ими разум, хотя признает сущность умной, потому что она образ умной сущности, однако же, образа не называет тождественным с Первообразом».⁴⁰² Действительно, как может сохраниться образ Божий, если ум не во всем будет подобен Первообразу? Следовательно, ничто не препятствует признать его невещественным как образ Невещественного, хотя в то же время он должен совершенно отличаться от Него, ибо иначе тут будет не подобие, а полное тождество. Таким образом, «ум – это невещественная природа и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый и подобно ангелу озаряемый Первым Светом, являет собой по причастию то, что его Первообраз есть по сути».⁴⁰³

Так научают нас боговдохновенные Отцы, и мы не можем с ними спорить. Ведь это и так понятно. Как среди мира видимого, вещественного есть свои степени материи, так и в мире духовном можно предположить подобное. Возможно, что и существо ангелов различно, соответственно своей иерархии. «Нам нельзя знать тайны пренебесных Умов и святейшие их совершенства»,⁴⁰⁴ – говорит божественный Дионисий. Все это в точности знает только Сам Виновник их бытия. Мы даже не в силах проникнуть в сущность духа человеческого. Что такое душа сама в себе, в чем ее конкретные отличия от сущности Духа Божия или хотя бы от сущности духа ангельского, который считается совершеннее духа человеческого?⁴⁰⁵ Эти и подобные им вопросы, по-видимому, никогда не будут достаточно разрешены человеком в условиях земного бытия. Но то несомненно, что Дух Божий и по существу Своему и по свойствам совершенно отличается от духа человеческой души. Между Духом Божиим и духом человеческим лежит неизмеримая пропасть. Как само существо Бога, так и Его свойства неограниченны, тогда как свойства сотворенного духа человеческого ограничены и, следовательно, по необходимости ограниченно и его существо. А если существо духа человеческого ограниченно, то и духовность его ограниченна. «Если бесконечная полнота Божеского бытия не положила преград, а напротив послужила источником тому, чтобы даровать бытие конечным тварям, то какое основание полагать, что бесконечная Его духовность будет преградой к тому, чтобы явились твари с ограниченной духовностью? Напротив, не следует ли заключить, что поскольку есть бесконечная духовность, то должна быть и духовная конечность».⁴⁰⁶

Дух человеческий отличается от Духа Божия тем, что тварен, хотя и способен воспринимать, вмещать в себя нетварную Божественную энергию, благодать. Для пояснения и лучшего понимания различия существа Божия и существа человеческого можно сделать сравнение света солнечного с освещенной им же комнатой или сильно горячей воды с менее горячей. Хотя естество и там и там одно, но оно не тождественно, не одинаково.⁴⁰⁷ То есть духовность человека такова, что если сравнить ее с Божественной, то она покажется грубой, почти вещественной, пребывая невещественным само в себе. «Кто познал ум Господень»? – вопрошает Апостол (Рим. 11:34). «А я присовокуплю к этому, – говорит св. Григорий Нисский, – кто уразумел свой собственный ум? Пусть скажут те, кто природу Божию пытается заключить в собственное восприятие.⁴⁰⁸ Познали ли они сами себя? Уведали ли природу собственного своего ума? Пусть он нечто многочастное и многосложное. Но тогда как в сосложении будет умственное? Или что за способ срастворения разнородных? Но ум простой и сложный. А тогда как он рассеивается в чувственной многочастности? Как в единственности – множественное? Как в множественном – единое? Но узнал я разрешение недоразумений, прибегнув к тому же Божию гласу. Сотворим, говорит, человека по образу и по подобию Нашему (Быт. 1:26). Ведь образ лишь до тех пор по-настоящему есть образ, пока не лишен ничего из известного в первообразе. Но в том, в чем отпадает от подобия прототипу, на ту часть он уже не образ. Следовательно, поскольку в том, что созерцается из Божественной природы, есть неприступность сущности, совершенно необходимо, чтобы и в образе ее было подражание первообразу. Ведь если бы природа образа постигалась, а первообраза – была бы выше постижения, то такая противоположность созерцаемого в них обличила бы погрешительность образа. Но поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей собственной неведомостью являя отличительную черту неприступной природы».⁴⁰⁹ Нечто подобное говорит и брат св. Григория, св. Василий: «Точное наблюдение себя самого даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя. Из бесплотности, находящейся в тебе души, уразумевай, что и Бог бесплотен… Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами. Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется какой-либо телесной чертой, но узнается только по действиям».⁴¹⁰

Отсюда не без основания можно сделать заключение, что в человеке, по учению как Слова Божия (1Сол. 5:28), так и святых Отцов, в составе его общей природы должно различать три части: часть духовную, часть душевную и часть телесную, из которых иная природа духа, иная природа душевной его оболочки и иная природа вещественного тела, созданного из праха земного. Таким образом, человек трехприроден. Конечно же, не в том смысле, в каком это понимали древние философы и Аполлинарий. Душа и дух не являются сущностями самостоятельных субстанций. «Душа – это единая многоспособная сила».⁴¹¹ Дух соединен с душой нераздельно и в отдельности от нее существовать не может. Дух – чистейшая часть души, а не отдельная сущность и природу имеет чистейшую, чем у самой души, верней ее оболочки. Но дух и душа – это сущности неразделимые. Подобно тому, как человек перестает быть человеком и становится в разряд ангелов, лишившись тела, а тело, лишившись души, становится не телом, но трупом, так и душа человеческая, лишившись духа, перестает быть душой человеческой и становится душой животной – сгустком энергии, теряя при этом свободу, бессмертие и все другие богоподобные качества.⁴¹²

Душевную часть, которая составляет оболочку души, св. Григорий Нисский называет чувственной, занимающей по своей природе середину между умной (духовной) и вещественной сущностью. Она настолько грубее первой, насколько чище, тоньше, бестелесней последней.⁴¹³ Из рассмотрения строения души мы можем предположить, что внешнюю оболочку души составляет ее неразумная часть, которая связана как с духом, так и с телом и заведует психофизиологическими отправлениями низшей чувственной природы человека. То, что составляет у человека оболочку души-духа, то у животных составляет душу и, соответственно, природа их одинакова. Такой же природы оболочку имеют, по всей видимости, и ангелы. Состоит душевная оболочка из той тончайшей стихии, из которой состоит и весь духовный мир и которая «всюду проходит и никакой нигде помехи не встречает себе. Луч солнца проходит сквозь стекло, а та стихия – и сквозь стекло, и сквозь стены, и сквозь землю, и сквозь все. Но как она проходит сквозь все, так и те, которые витают в ней, могут проходить сквозь все, когда нужно (как Спаситель прошел в горницу, где были апостолы дверем затворенным). Обитают они в определенном месте, но, когда им повелевается или позволяется, тотчас переносятся, куда нужно по той стихии, и никаких преград не только не встречают, но и не видят. Когда нужно, переносятся, а когда нет такой нужды, на своем месте пребывая, видят по всем направлениям, что где есть и что где творится. И когда очи свои обращают на землю, т.е. на нас грешных, то ясно видят и нас… только не это грубое тело наше, до коего им дела нет, а видят самую душу нашу, как она есть, не непосредственно, а посредством оболочки души, сродной с их оболочкой и той стихией, в коей они живут: ибо состояние души верно отражается в ее оболочке».⁴¹⁴

Духовная материя, из которой состоит весь духовный мир, была создана в первый день творения со словами: «да будет свет» (Быт. 1:3), и этот свет или иначе – эфир, «есть оболочка души».⁴¹⁵ Из этой же эфироподобной субстанции созданы и души животных. По природе души животные и души человеческие одинаковы, хотя судьба последних иная после смерти, нежели судьба первых, благодаря тому изменению, которое производит в душе человека дух.⁴¹⁶ Душа животных, по Писанию, – в крови, то есть тесно связана с материей. И оболочка души человека, по однородности своей с душой животных, тоже «причастна» материальности. Как выразился св. Игнатий Брянчанинов, что, «несмотря на значительное различие между телом и душой, тело и душа имеют и нечто общее, имеют – употребим выражение химии – сродство».⁴¹⁷ Об этом именно и говорили Василий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие Отцы, учение которых объединил св. Игнатий Брянчанинов. Эти гениальные положения, высказанные много столетий назад без помощи каких-либо научных, технических изысканий, современная наука подтверждает полностью и даже более чем наука XIX века. Согласно нынешним представлениям, мельчайшей частицей материи является квант. По сути своей квант представляет собой волновую функцию, заключающую в себе определенную часть энергии. В отношении к нашему видимому, физическому телу квантовая теория предполагает, что за его пределами существует другое, так называемое, «квантовое тело», которое имеет непосредственное отношение к материальному телу и влияет на его жизнедеятельность. «Квантовое тело» не является телом в обычном понимании этого слова. Оно не обладает ни весом, ни твердостью, ни упругостью, не состоит из элементов и частиц, но обладает энергией и имеет другие характеристики определяющие его свойства. «При скудных понятиях, – говорит св. Игнатий, – которые мы имеем о веществе горнего мира, с достоверностью, однако же, утверждаем, что вещество этого мира свободы, нетления и блаженства должно управляться другими законами, нежели какими управляется вещество мира дольнего».⁴¹⁸ И еще: «Вещество горнего мира должно быть сообразно тому веществу, в которое облечены его жители, как и вещества дольнего мира, находится в соотношении с веществом своих жителей. Впрочем, и в дольнем мире многие тела, не изменяясь в естественных свойствах своих, то есть, не разлагаясь химически на свои составные части, могут быть в виде более тонком и более грубом».⁴¹⁹

Для подтверждения последнего положения можно указать на примеры, взятые из видимого мира. Всем известно, что вода может быть и в твердом, и в жидком, и в газообразном состоянии и, хотя меняет свои свойства, не меняет свой химический состав. Практически все твердые металлы, при соответствующих условиях, можно привести как в жидкое, так и в газообразное состояние. В некоторых житийных сказаниях встречаются поведания о том, как райские произрастания, фрукты, овощи принесенные на землю переходили из тонкого своего состояния в состояние более грубое, способное к действию на наши телесные чувства. Многим подвижникам ангелы приносили райскую пищу. В жизнеописании Пресвятой Девы Богородицы встречаются свидетельства о том, что Она, будучи еще отроковицей и пребывая во святая святых, принимала сладкую пищу от ангела⁴²⁰ или как воспевает Святая Церковь, питалась хлебом небесным, «чудную и нетленную пищу вкушала».⁴²¹ А при успении Ее архангел Гавриил, тот который служил Ей с детства и приносил Ей пищу во святая святых, а также был благовестником воплощения и неотступным хранителем Ее жизни, возвещая Ей о смертном Ее часе, вручил ветвь из рая от финикового дерева, сияющую светом небесной благодати. При погребении Девы райская ветвь несена была святым Иоанном Богословом перед гробом Богоматери.⁴²² Достойна внимания и повесть о монахе Ефросине, который из рая дал своему игумену Власию три святых благовонных яблока. Игумен разделил яблоки братьям и больные, бывшие в братстве, вкусив этих яблок, выздоровели, а все остальные исполнились духовного веселья.⁴²³ И в житии преподобного Серафима Саровского где-то повествуется о том, как он среди зимы угостил сестер Дивеевской обители ягодами, имевшими неземной вкус. Пример сгущения райского вещества представляют и многие другие житийные повествования. Когда святую мученицу Дорофею повели на смерть за исповедание Господа нашего Иисуса Христа, некий ученый муж, именем Феофил, советник игемона, издеваясь, сказал ей: «Послушай, невеста Христова, пошли мне из рая Жениха твоего яблоко и розовых цветов». Святая Дорофея ответила на это ему: «Я действительно сделаю это». Пришедши на место казни, мученица уговорила палача, чтобы он позволил ей немного помолиться Господу. По окончании молитвы ей предстал ангел в образе красивого отрока, принеся на чистом плате три прекрасных яблока и три розовых цветка. Святая попросила его: «Молю тебя, отнеси все это Феофилу и скажи ему: вот тебе то, что просил». Сказав это, она преклонила под меч свою главу и была усечена. Феофил же, издеваясь над обещанием святой девы, рассказывал друзьям своим о просьбе своей и ее обещании. Передавая это, Феофил безмерно смеялся, как внезапно предстал ему ангел с тремя яблоками и с тремя цветками, сказав: «По обещанию своему, святая дева Дорофея послала тебе все это из рая Жениха своего». Феофил, увидев яблоки и цветы и взяв их в руки, громко воскликнул: «Христос есть истинный Бог, и нет неправды в Нем ни единой»! Друзья на это ему сказали: «Ты, Феофил, беснуешься или глумишься»? Он ответил им: «Не беснуюсь я и не глумлюсь, но здравый ум заставляет меня верить в истинного Бога Иисуса Христа». Они спросили его: «Но что означает эта внезапная твоя перемена»?. Феофил отвечал: «Скажите мне, какой теперь месяц»? Они сказали: «Февраль». Феофил: «В это зимнее время всю Каппадокию покрывает мороз и лед, и нет ни одного дерева или какого-либо растения, чтобы оно украшалось листьями; итак, как же вы думаете, – откуда эти цветы и эти яблоки с сучками и листьями»? После этого он показал им яблоки и розовые цветы. Видя эти плоды, осязая и поражаясь особенным благовонием их, друзья в удивлении говорили: «Мы и в обычное для плодов и цветов время не видали ничего подобного». После этого случая Феофил уверовал во Христа и получил венец мученичества чрез усечение главы.⁴²⁴

Эти и подобные им повествования, вызывавшие и вызывающие у некоторых сомнения вообще в подлинности излагаемого, сейчас имеют научные подтверждения. По данным современной науки энергия может превращаться в материю и материя – в энергию. Из энергии, или квантового «вещества», состоят все элементарные частицы материи. Частицы – это разнообразная форма, которую энергия принимает, чтобы стать веществом осязательным. «Квантовое тело» представляет собой энергетическое поле, способное определенным образом взаимодействовать и с другими, говоря языком физики, электромагнитными или квантовыми полями. Так, вероятно, происходит и взаимное общение душ и общение души с ангелами, ибо квантовое, или эфироподобное тело (не в названии дело), составляет тонкую оболочку духа-души, а по учению отеческому, состояние духа души ясно отражается на ее оболочке. «Извольте вообразить, – приводит пояснительный пример св. Феофан Затворник, – сидят двое и разговаривают; при этом душа каждого настроена своим образом. Каждый из них не видит, что на душе у другого, по причине грубой занавески тела, за которой прячется душа; а ангелы и святые, если обратят взор на них, увидят душу их, как она есть и что в ней есть, ибо какова она и что в ней – отражается в ее оболочке. Если в ней святые мысли и чувства, оболочка ее светла, и при каждом святом чувстве светла особым образом. А если мысли и чувства ее не совсем чисты, то и оболочка ее не светла, и от каждого нечистого чувства своим образом помрачена, являясь, то как туман, то как мрак ночи. Если бы вы вознеслись на небо и ангельское восприняли зрение, совлекшись, конечно, и этого тела, то, взглянув на землю, вы увидели бы вместо разнообразной массы людей некие тени светлые, полусветлые, туманные, мрачные, – причем не диво, что светло-наряженные показались бы вам мрачными, если у них душа дурна, а одетые в рубище – светлыми, если их душа чиста. И вот такими-то видят нас небожители».⁴²⁵ Как мы уже знаем, Слово Божие и святые Отцы называют души и ангелов не только воздухообразными, или газообразными, но и огневидными. Святые ангелы соответственно своей нравственной чистоте, отражающейся на их оболочке, называются светлыми, равно как и падшие духи по качеству своей нравственности называются мрачными, утратившими первоначальную светлость. Иногда, правда, бесы для обольщения являются людям в виде светлых ангелов, но свет, который окружает их – бесовский. Некоторые говорят, что его можно отличить по характерному цвету. Цвет сатанинского света с красноватым оттенком. «Змей этот (диавол), – говорит св. Андрей, архиепископ Кесарии Каппадокийския, – цвета чермнаго (красного), чем изображается его убийственное и кровожадное свойство, или его ангельское огненное естество, хотя он и отчуждился от ангелов» произвольно усвоенными качествами.⁴²⁶ Преподобный Антоний Великий считает, что «видимый в них свет не есть свет действительный; вернее же сказать, демоны носят в себе начаток и образ уготованного им огня. В чем будут они гореть, тем и покушаются устрашать людей. Внезапно являются, но немедленно также и исчезают, не причиняя вреда никому из верующих, нося же с собою подобие того огня, который приемлет их в себя».⁴²⁷ Как бы то ни было, но помрачение падших духов произошло вследствие отчуждения их от общения со светом Премудрости Божией просвещающей всех. Как воздух, оставляемый светом солнечным или иным каким, помрачается, точно также и душа, лишенная света Премудрости, помрачается. И как телесный воздух освещается телесным светом, так и бестелесная душа просвещается бестелесным светом Божией Премудрости.

В связи с этим уместным будет замечание, что природа души и ангелов, будучи простой и несложной по сравнению с природой нашего тела, в сопоставлении с простой природой Божией, является сложной и непростой. Как справедливо заключает блаж. Августин, простой можно назвать только ту природу, которой не свойственно иметь что-либо такое, чего она бы могла лишиться, или в которой иное содержащее, а иное содержимое.⁴²⁸ Возьмем для пояснения данной мысли такие предметы, как сосуд и жидкость, воздух и свет, душу и мудрость. Ни один из этих предметов не есть то, что содержит в себе, поэтому они легко могут лишиться тех вещей, которые имеют или изменить свойства и перейти в другие состояния. Сосуд может освободиться от жидкости, которой наполнен, воздух может помрачиться, потеряв свет, а душа сделаться неразумной. «Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо – это Бог. Этим Богом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые».⁴²⁹ По мнению св. Амвросия, «нет ничего совершенно непричастного сложности, кроме единого существа Пресвятой Троицы, которое поистине есть чистейшее и простейшее».⁴³⁰ Так что вполне можно сказать, что душа в соединении со своей оболочкой представляет собой многосоставный организм, хотя тонкий и, в сравнении с телом вещественным, простой и несложный. Отсюда будет следовать еще и то, что душа, будучи «сложной», как имеющей вещественную оболочку, по необходимости должна ограничиваться в пространстве, а имея ограниченность в пространстве, должна иметь и определенное свое очертание, и свой определенный вид. Каков же этот вид? Как считают Отцы, этот образ и вид подобен образу и виду внешнего человека в его теле.⁴³¹ Апостол Павел, рассказывая о своем восхищении до третьего неба, признался, что не знает, в теле или без тела, т.е. одной душой, совершилось это восхищение (2Кор. 12:3). Если бы душа отличалась своим видом от тела, то Апостол без труда мог бы сказать, каким образом он был восхищен, в теле или без тела. Подобным образом и святой Андрей Христа ради юродивый восхищенный в рай не мог определить, в теле ли он был там или нет. Он был как бы в теле, но при этом не чувствовал тягости телесной и никакой телесной потребности в течение двух недель.⁴³² Во время преображения Господня явились бывшим там ученикам Моисей и Илья. При этом Илья предстоял в теле, хотя и измененном, способном пребывать в раю, Моисей же предстоял душой, которая, по всей видимости, имела образ, подобный внешнему телу. А иначе как бы апостолы могли его увидеть? Как апостол Петр мог бы сказать о приготовлении палатки для Моисея (Мф. 17:4), ведь Моисей присутствовал тут душой? Еще когда волшебница Аэндорская по просьбе Саула вызвала душу пророка Самуила из ада, то царь спросил ее: «Какой он видом»? Она ответила: «Выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду» (1Цар. 28:14). Саул из этого описания узнал его, потому что душа Самуила, очевидно, явилась в том образе, какой имел пророк еще при жизни в теле, даже с признаками пола.⁴³³ Примерами тому могут служить и многочисленные явления святых после своей смерти. Они являлись в том виде, в котором оставили свою телесную храмину. Тело является органом души, орудием ее видимого проявления. Связь тела и души столь тесна, что по выходе из тела душа имеет точный вид тела со всеми подробными его очертаниями. Как говорят Отцы: «Души не только продолжают существовать, не переходя из тела в тело, но и сохраняют тот же характер тела, какой имели в соединении с ним».⁴³⁴ Когда душа отделяется от тела, то человек видит себя в такой степени подобным своему телу, что решительно не может провести между телом и душой никакого различия.⁴³⁵ Несчастный богач, будучи душой в аду, узнал души Авраама и Лазаря, не спутав их с другими душами праведников, находящихся в раю (Лук. 16:23). Некоторый монах Никифоровской пустыни при обильнейшем благодатном действии молитвы внезапно увидел душу свою исшедшей из тела и засвидетельствовал, что она представляет собой «эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, – словом полное сходство с ним».⁴³⁶ Таким образом, душа, будучи тварью, «ограничена и по существу своему и по свойствам своим; по причине этой ограниченности имеет и свою степень тонкости; имея известную степень тонкости, может содержаться и содержится в нашем грубом теле, может быть заключена в адской темнице, может быть подвержена адским мукам, огню неугасающему, червю неусыпающему, страшной и вечной тьме, может скрежетать зубами от невыносимого адского страдания, может, если будет допущена, переменять места, может быть помещена в раю, может вкушать сладость и покой рая, как места сладости и покоя; она способна к высшему наслаждению, наслаждению внутреннему, являющемуся в сердце и распространяющемуся по всему человеку, сообщающемуся даже его телу, состоящему в общении с Богом, когда Бог соделает достойную душу по ее назначению, Своей обителью; она, наконец, имеет свой вид, который подобен виду человека в его теле, т.е. душа имеет и главу, и перси, и руки, и ноги, и очи, и уши – словом, все члены, как и тело; душа облечена в тело, как в одежду, а члены ее облечены в соответствующие члены тела».⁴³⁷

Подобны душе и ангелы, и демоны как по наружному виду, так и по существу, и по свойствам своим. Ангелы имеют полное подобие видимого человека в его теле, то есть имеют члены, главу, очи, уста, перси, руки, ноги и прочее. Людям ангелы всегда являлись в образе человеческом. Ни одного явления ангелов в каком-либо другом виде Священное Писание не упоминает. Ангелы, явившиеся Аврааму у дуба Мамврийского, названы в Писании мужами (Быт. 18:1–2). Являлись ангелы в виде мужей Лоту, Иакову, Иисусу Навину и многим другим ветхозаветным праведникам, которые не сразу познавали, что, явившиеся им, не люди, а бесплотные духи. Архангел Рафаил в течение многих дней был спутником Товии, и никто не усомнился, что это не человек, пока сам архангел не сказал им об этом (Тов. 12:19). Не сразу поняли Маной со своей женой, что являвшийся им муж был ангел, и принимали его как обычного человека, предлагая трапезу (Суд. 13:6–20). По воскресении Христовом ангелы явились женам-мироносицам в образе мужей, облеченных в блестящие белоснежные ризы (Лук. 24:4). Когда Господь вознесся на небо, то внезапно предстали перед апостолами два мужа в белых одеждах (Деян. 1:10). Сотник Корнилий, рассказывая апостолу Петру о явлении ему ангела, между прочим сказал, что стал перед ним муж в светлой одежде (Деян. 10:30). Из приведенных нами мест Священного Писания и из многих других, нами не приведенных,⁴³⁸ естественно прийти к убеждению, что сотворенные духи имеют наружный вид, подобный виду человека в его теле, и не только имеют вид человеческий, но и все члены человеческого тела. В таком именно виде святые ангелы изображаются на иконах, согласно постановлению Седьмого Вселенского Собора.⁴³⁹ Но этого мало! Священное Писание и святые Отцы указывают, что духи имеют те же чувства, какие имеет человек: зрение, слух, обоняние, осязание, способность говорить. «Очень естественно духам иметь чувства, – пишет святитель Игнатий, – имеет их и душа человеческая, принадлежащая по естеству своему к сотворенным духам. Чувства человека принадлежат душе его, а не телу, хотя во время земной жизни человека и действуют через члены тела. Через члены тела действует вся душа, даже ее словесная сила. Чувства оставляют тело вместе с душой, правильнее, душа, выходя из тела, уносит с собой принадлежащие ей чувства. Если бы чувства принадлежали телу, то оставались бы при нем и по исшествии души, или оставляли тело в другое время, а не в то именно, в которое оставляет его душа».⁴⁴⁰ Но, говоря о чувствах, о телах ангельских, мы должны поостеречься приписывать им какие-либо грубые материальные характеристики. В таком именно смысле преп. Иоанн Дамаскин говорил, что ангелы не имеют нужды в языке и слухе и без произношения слов сообщают друг другу мысли и решения.⁴⁴¹ Им, как разумным и словесным, конечно, присуще и слово, но оно не похоже на наше, то есть не определяется внешними, материальными условиями. Так что «разговаривает диавол с человеком, не употребляя слова, но словами: потому что мысли суть те же слова, только не произнесенные голосом, не облеченные в звуки, без чего человек человеку не может сообщать мыслей».⁴⁴²

Необычайная скорость и быстрота, с которой ангелы передвигаются с места на место, доказывает, что они не стеснены подобно нам, находящимся в состоянии падения, формами, пространством и временем. Но в то же время ангелы все же имеют свою определенную ограниченность и вещественность, с понятиями которых непременно соединено понятие о зависимости от пространства и времени. «Они описуемы (ограничены); ибо, когда они находятся на небе, их нет на земле, и, посылаемые Богом на землю – они не остаются на небе».⁴⁴³ В силу своей ограниченности они не могут в одно время быть и действовать в разных местах. Неограниченным по природе в полном смысле этого слова можно назвать только то, что не создано. А так, «всякое создание ограничивается создавшим его Богом».⁴⁴⁴ По отношению же к нам и к нашим условиям существования ангелов можно назвать неограниченными, ибо они не ограничиваются предметами, ограничивающими наше падшее грубое, телесное естество; они в отличие от нас не ограничиваются стенами, дверями, запорами. «Так как они – умы, то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо что касается их природы, то они не принимают вида так, как тела, и не имеют троякого измерения (нераздельны трояким образом)».⁴⁴⁵ Правда, это по отношению к нашему вещественному пространству можно сказать, что ангел или душа не могут быть трояко измеряемы, как не имеющие такого же вещества, из-за чего и говорят, что «душа сама по себе непространственна, но по ассоциации с тем, в чем она находится (т.е. в теле) и что имеет тройное пространственное измерение (в длину, ширину, и высоту или глубину), и она представляется трояко измеряемой (иначе: занимающей тройное пространство)».⁴⁴⁶ В то же самое время, ангел, как существо описуемое и имеющее форму, подобно душе человеческой, должен иметь троякое измерение в своем пространстве, потому что ангел «хотя телесным образом не заключается в месте, так чтобы имел форму и принимал вид, однако, о нем говорится, что он находится в месте, вследствие того, что он присутствует духовно и действует сообразно с его природой, и не находится в другом месте, но там мысленно ограничивается, где и действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в различных местах. Ибо одному только Богу свойственно в одно и то же время повсюду действовать. Ибо ангел действует в различных местах вследствие быстроты, присущей его природе, и вследствие того, что легко, то есть, скоро переходит с одного места на другое».⁴⁴⁷ Всякое ограниченное существо согласно закону, которому подчиняется любое вещество, если действует в пространстве и имеет движение, непременно должно иметь и какую-либо форму, вид, т.е. должно быть описуемо. Описуемым же можно назвать то, что объемлется местом, или временем, или постижением. В таком смысле лишь одно Божество можно назвать неописуемым, так как «Оно – безначально и бесконечно, и все объемлет, и никаким пониманием не объемлется. Ибо только одно Оно – непостижимо и неограниченно, никем не познается, но только Само созерцает Себя Самого. Ангел же ограничивается и временем, ибо он начал свое бытие, и местом, хотя и в духовном смысле, и постижимостью».⁴⁴⁸

Святитель Григорий Богослов называет ангелов умами быстро перемещающимися по воздуху.⁴⁴⁹ Пользуясь этой способностью, падшие духи, чтобы обольстить людей, иногда предсказывают будущее или указывают на события, происшедшие в другом, далеко отстоящем месте. На эту хитрость обратил внимание еще преп. Антоний Великий и дал подробные объяснения относительно этого в своих поучениях. «Что удивительно в том, – говорит он, – что они, имея тела более легкие, нежели каковы тела человеческие, и увидев кого-либо отправившегося в дорогу, приходят прежде его и возвещают о нем? То же предсказывает и сидящий на коне, предварив идущего пешком. Посему и в этом не надобно удивляться демонам. Они не имеют предвидения о том, чего еще нет. Боже вечный, ведающий сокровенное и знающий все прежде бытия его (Дан. 13:42)».⁴⁵⁰ То же самое говорит и блаж. Августин: «Природа бесов такова, что через свойственное воздушному телу чувственное восприятие они намного превосходят то восприятие, которым обладают тела земные, а также и по быстроте, благодаря лучшей подвижности воздушного тела, они несравненно превосходят не только движение людей и животных, но даже и полет птиц. Одаренные этими двумя способностями в той мере, в какой они являются свойствами воздушного тела, а именно остротой восприятия и быстротой движения, они предсказывают и сообщают о многих вещах, о которых узнали намного раньше. А люди удивляются этому из-за медлительности земного восприятия. Бесы к тому же за свою долгую жизнь накопили намного больший опыт в разных событиях, чем достается людям за короткий отрезок их жизни. Посредством этих свойств, которые присущи природе воздушного тела, бесы не только предсказывают многие события, но также совершают многие чудесные деяния».⁴⁵¹ В Писании повсюду говорится о движении ангелов, о перемене ими места. Отвержение движения и зависимости от пространства, а значит и отвержение какой-либо вещественности и формы для сотворенных духов и душ непременно должно соединяться с отвержением их существования вообще. К таким выводам и приходят западные богословы, признающие естество ангелов и души чисто духовным. Как они считают, «говорить о теле, о форме, о движении ангелов мы можем только метафорически».⁴⁵²

Подобные взгляды являются результатом излишнего упрощения духовной реальности. Такое упрощение есть следствие потери связи с подлинным христианским учением и благодатным духовным опытом. Истинное учение о природе духовного мира гораздо сложнее излишне упрощенной западной теории о материи и духе и в то же время просто, ибо делает понятным и объяснимым многие непонятные и труднообъяснимые вещи и явления духовного порядка. Познание природы духов и души, познание, по возможности, точное и подробное, необходимо для христиан. Поверхностное и неосновательное знание о природе души, представляя изучаемый предмет темным и загадочным, ведет или к прямому отрицанию существования души, в том числе и духов, или к косвенному. Косвенным отрицанием существования души и духов Отцы признают отвлеченное понимание их западными.⁴⁵³ Все это в конце концов приводит к извращению правильного понимания и исповедания христианства или же к отрицанию вообще христианства и Искупителя, как устами, так и жизнью. При правильном же и по возможности отчетливом знании природы мира ангельского становится понятным, остававшееся дотоле непонятным и объясняются все кажущиеся противоречия. Зная, к примеру, природу ангелов и души, можно легко объяснить и чувственные, видимые явления потустороннего, духовного мира в условиях нашего падшего вещественного мира. Первоначально человек, облеченный в тело, был способен жить в раю и имел непосредственное, видимое и осязаемое общение с ангелами. После падения тело человека изменилось, усвоило себе дебелость и стало неспособным на непосредственное общение с миром духовным, который стал для него по этой причине и невидимым. Видимым этот мир становится для человека тогда, когда у него чувства изменяются и отверзаются. Отверзение и затворение телесных чувств совершается по мановению Бога. «И открыл Господь, – говорит Писание, – глаза Валааму, и увидел он Ангела Господня, стоящего на дороге» (Числ. 22:31).⁴⁵⁴ Изменение чувств, при котором появляется способность видеть духов, совершается незаметным и необъяснимым для человека образом, но когда совершается это изменение, то человек «делается способным видеть духов в их собственном виде».⁴⁵⁵ Ангел, явившийся на пути Валаама, был виден ослицей вследствие отверзения чувств ослицы, а не вследствие принятия ангелом на себя образа. Если бы он принял образ, то этот образ, несомненно, увидел бы и Валаам, но Валаам не видел ангела и бил ослицу, не понимая ее действий (Числ. 22:23–30).

Но не так учат западные, имеющие неправильное представление о природе духов. Они заявляют, что ангелы, являясь людям, облекаются в тела, когда Бог им это позволяет, или же заимствуют требуемый материал из более низкой природы, будь она одушевленная или неодушевленная. «Что это? – удивленно спрашивает св. Игнатий – Туалет! Если духи имеют нужду каждый раз облекаться в тела, когда они являются человекам, то для таких тел, принимаемых только на время, принимаемых при каждом явлении, нужно обширное складское место; или же каждому явлению духа должно предшествовать сотворение тела для него. Дело делается проще: духи являются собственным существом при отверзении очей у тех человеков, которые видят духов».⁴⁵⁶ Согласен с этим и св. Василий Великий, говоря, что «в небесных силах сущность их составляет воздушный, если можно так сказать, дух или невещественный огонь… почему они ограничены местом и бывают видимы, являясь святым в образе собственных своих тел».⁴⁵⁷ Учение западных противоречит и даже отвергает важнейшие поведания Священного Писания о служении духов. Возвещая о втором и славном Своем пришествии, Господь говорит: «Приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими» (Мф. 16:27). Собравшимся первосвященникам, старейшинам израильским и всему Синедриону Он говорил, что люди по воскресении своем узрят Сына Божия, видимого естественно, в Его Божественном человеческом теле (Мф. 26:64), узрят и ангелов в их собственном виде, которые будут окружать Его. Как резонно замечает святой Игнатий: «Если бы не было вида у ангелов; то воскресшие человеки не могли бы увидеть их, и Сын Божий предстал бы в странном одиночестве».⁴⁵⁸ На Страшном Суде Христовом ангелы явятся в том виде, в котором они являются, то есть в виде человеческом. В таком же виде ангелы являлись и являются святым Божиим угодникам Новозаветной Церкви, как это видно из многочисленных их жизнеописаний.

Но как же тогда, могут возразить любители противоречий, преп. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы, являясь людям по Божию мановению, являются «не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря потому, как могут видеть смотрящие».⁴⁵⁹ Очень верные слова и совсем не противоречащие, а лишь дополняющие все вышеизложенное учение. Когда архангел Рафаил открылся Товии и его отцу в том, что он не человек, то сказал: «Все дни я был виден вами, но я не ел и не пил – только взорам вашим представлялось это» (Тов. 12:19). Чтобы жить и действовать среди людей, архангел принял вид, соответствующий окружающей его действительности, соответствующий условиям жизни человеческой. Тем более, «человек не может свободно видеть существа ангельского».⁴⁶⁰ Писание повествует нам о том, как святой пророк Даниил, который смущал глаза львов и, будучи в теле человеческом, мог делать то, что превышает человека, не перенес присутствия небожителя и при одном только появлении его изнемог, ослабел и упал почти бездыханным (Дан. 10:16–17). И подвергся он этому не по причине грехов и нечистой, лукавой совести, а по причине немощи человеческого естества. «Душа его от страха не могла снести даже вида явившегося (небесного) служителя своего и вынести этого света, смутилась и порывалась освободиться от уз плоти, как бы от каких оков», – говорят святые Отцы.⁴⁶¹ И пока «ангел не принял на себя подобия человеческого, Пророк не смел ответствовать».⁴⁶² Однако, как мы читаем в книге Даниила, ангел даже при первом своем ослепительном появлении имел все тот же облик человеческий, но только очень яркий и невыносимый для глаз всякого смертного. Вот как описывает его сам Даниил: «Поднял глаза мои, и увидел: вот один муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его – как топаз, лице его – как вид молнии; очи его – как горящие светильники, руки его и ноги его по виду – как блестящая медь, и глас речей его – как голос множества людей. И только один я, Даниил, видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения» (Дан. 10:5–7).⁴⁶³ Очевидно, что внешность ангела такая же, как и у человека, но поскольку ангельское тело воздухообразно и огневидно и само лицезрение его блистающего ослепительным светом естества может поразить человека великим страхом и ужасом и совершенно расслабить его силы, как случилось это с Даниилом, то явления ангелов по необходимости должны быть приспособлены к взирающим на них людям, представляясь менее сияющими и внушающими страх, чем это есть на самом деле. Так являются обычно ангелы Божии. Падшие ангелы являются тоже в собственном, т.е. безобразном, отвратительном виде, хотя и в виде человека. Могут, правда, они принимать на себя и облик зверей, гадов земных или вообще неземных существ, как-то инопланетян и т.п. «При позволении со стороны Бога, – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – они имеют силу, и изменяются, и преображаются в тот вид, в какой хотят сообразно со своим воображением».⁴⁶⁴ Это преображение в различные образы бывает у демонов тогда, когда они хотят обольстить кого-либо, а если нет такой цели, то они являются в своем непривлекательном виде. В таком случае, на них человеку смотреть невыносимо, и «как на свет ангела взглянуть невозможно, так и бесов увидеть ужасно, потому что они гнусны».⁴⁶⁵

Приспособительными бывают и явления праведных душ святых угодников Божиих, сияющих неизреченным светом благодати. Невозможно свободно видеть естества души человеческой, стяжавшей благодать Святого Духа. Преподобный Серафим Саровский, будучи в Духе Божием, спросил у своего собеседника Н. А. Мотовилова: «Что же ты не смотришь на меня»? На что тот ответил: «Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли»!⁴⁶⁶ Так просиял святой будучи в теле, что же можно сказать о его душе.

Но пора уже ладью слова нашего вести к пристани, дабы не потонуть в необъятном море умосозерцаемого богословия. Изложение в доступной для нас подробности учения о природе души вызвано нуждой нашего времени, когда мир духовный явно открывается современным людям из-за бόльшего роста бесовской активности и приближения конца этого дольнего мира. Существенно нужно иметь по возможности ясное и правдивое объяснение потустороннего мира с его обитателями, в который должны вскоре вступить и мы сами. Мир духовный нельзя представлять отрешенным совершенно от мира физического; он рядом, хотя и невидим до времени. Что же касается учения об ангелах и их существе, то мы затронули его постольку, поскольку это потребовалось для уяснения природы души.⁴⁶⁷ И если эта цель достигнута, то нам остается только добавить, что при всем этом нельзя забывать о том, что на человеческом языке нет понятий, соответствующих небесным, и наш рассудок, не разум как способность духа, а рассудок, неспособен к созерцаниям мира духовного (2Кор. 12:4). Будем помнить трезвенное предостережение св. Дионисия Ареопагита и не принимать слов о небесных вещах в грубой форме или в буквальном смысле. «Нужно, чтобы мы не представляли грубо, подобно невеждам, небесных и Богоподобных умных сил, имеющих много ног и лиц, носящих скотский образ волов или звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов, или с птичьими перьями; равно не воображать бы и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные троны, нужные для восседания на них Божества, многоцветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Священным Писанием под многоразличными таинственными символами.⁴⁶⁸ Ибо явно, что Богословие употребило священные пиитические изображения для описания умных Сил, не имеющих образа.⁴⁶⁹ Быть может, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состоят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи – и вообще, что Священное Писание для объяснения чинов ангельских представляет в своих подобиях, которые совершенно несходны, и ведут к неверному, неприличному и страстному».⁴⁷⁰ Но «не представляй ничего вещественного или земного (о предметах небесных), потому что берется сие применительно, только для примера, поскольку все сие неизреченно духовно и неприкосновенно для плотских очей».⁴⁷¹ Конечно же, это не говорит вовсе, что человеку нельзя вообще видеть потусторонние вещи как они есть, без всяких приспособлений. Можно! Но для этого надо освободиться от страстей, стяжать Духа Святого в душе своей и приобрести ум способный видеть и ангелов, и души человеческие.

Удивися разум Твой от мене, т.е. от моего устройства.⁴⁷²

Преп. Иоанн Дамаскин

Душа – не абстрактный некий объект, не какая-либо идея, а есть сила, реально существующая и действующая. Общее устройство природы человеческой души определяется сочетанием разных ее сил и способностей и разных частей ее сос­тава. Приступая к изложению святоотеческого учения о строении души человека и ее способностях, следует напомнить, что святые Отцы и учителя Церкви, озаряемые Святым Духом, отчасти заимствовали учение и тер­минологию об этом предмете у древних античных философов Платона и Аристотеля. Первым учение о душе этих мыслителей объединил и переработал св. Григорий Нисский, получивший в свое время основательное философское образование. Любомудрствуя о душе и ее естестве, он обращает внимание на порядок творения Богом вещественного мира, согласно которо­му предшествует сначала прозябение из земли растений, потом появ­ляются бессловесные животные, а затем – после устроения их – человек. «Мне кажется, – говорит он, – что во всем этом Моисей объяв­ляет некое сокрытое учение и неизреченно преподает философию о душе, о которой мечтала и внешняя ученость, однако не уразумела отчетливо. Ибо слово учит нас этим, что в трех различиях усматри­вается жизненная и душевная сила. Одна сила – только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматри­вается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. Но кроме того, есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к не­му управляемость через чувство; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие (чувст­венное понимание). А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом».⁴⁷³ Из актов творения мира св. Григорий выводит, что после сотворения неодушевленной природы, Творец, как бы в качестве основы для одушевленных существ образовывает жизнен­ную (природную или растительную) силу, которая совершает все физиологические процессы. Потом вводит в бытие силу чувствующую, которая чувствует свое бытие, имея к тому соответствующую чувствительную способность. После чего уже вдыхает и самый дух – словесную силу. Согласно этой последовательности все причастное жизни разделяется на чувствующее жизнь и лишенное этого чувства, а все чувствующее разделяется еще на сознающее или несознающее свое жизненное существование. Человеческая душа включает в себя все три типа жизни и, значит, состоит из трех частей. Такое же деление соблюдает и Немезий Эмесский. По его словам, душу можно разделить на три части, а именно: «на растительную, которая называется вместе питающей и возращающей (силой), на чувствующую (ощущающую) и мыслящую».⁴⁷⁴

Преп. Иоанн Дамаскин, заимствуя классификацию души из трактата Немезия, выделяет в душе части: разумную и нера­зумную. В свою очередь, неразумную часть души он делит еще на подчиняющуюся разуму (т.е. чувствующую) и неповинующуюся ему (т.е. растительную). Непослушная и неповинующаяся разуму часть состоит из силы пульсовой, которая движет кровь, из силы, заключающей в себе семя, которая способна к рождению, и силы растительной, которую можно назвать еще питающей и которой принадлежит способность к росту и образованию телесного организма.⁴⁷⁵ Таким образом, к области того, что управ­ляется природой независимо от разума, относятся силы питания (роста), рождения и движения крови. Силы питаю­щая и производительная называются физическими, а сила, движущая кровь (пульсовая), – жизненной.⁴⁷⁶ Эта неразумная часть души, как подчиненная природе и не управляемая разу­мом, заведует физиологическими отправлениями организма. Послушную же и повинующуюся разуму часть преп. Иоанн Дамаскин разделяет на гнев и похоть,⁴⁷⁷ называя эти способности души в состоянии их страст­ности, ибо говорит здесь не о первозданной природе, а о природе падшей. Первоначально же эти способности были не таковы. «Гнев и пожелание не первоначально суть страсти, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – но стали таковыми вследствие потери умом нашим здравия».⁴⁷⁸ Гнев в своей основе – это закон­ная необходимая богоподобной природе человека способность души. Гнев вложен Творцом в первозданную природу че­ловека как энергия, ревность, рвение.⁴⁷⁹ Благодаря присутствию в че­ловеке этой силы, он не только ясно понимает и различает добро и зло, естественно с помощью своей высшей, разумной способнос­ти, но и непосредственно, живо чувствует, переживает и обнаружи­вает при этом несокрушимое, вдохновенное рвение к добру и сильную ненависть, отвращение ко злу. Эта эмоциональная сила, как бы «раздражает», т.е. приводит в напряжение силу вожделевательную, ту самую, которую преп. Иоанн назвал похотью, и застав­ляет последнюю устремляться горе, к Богу, осущест­вляя высшее богоподобное предназначение человека. Эту неразумную часть души, включающую в себя чувства и желания, повинующиеся разуму, можно назвать чувственно-пожелательной. Она содержит в себе низшие способности души. Обобщая можно сказать, что неразумную часть души составляют психофизиологические отправления низшей чувственной природы человека. Но эта неразумная часть сливается и тесно соединяется с разумной частью души, ибо душа, по выражению Григория Паламы, есть нечто единое, имеющее много сил.⁴⁸⁰

Что же составляет разумную часть человеческой души? Все святые Отцы обычно различают в душе человека тричастную способность: разумную, раздражительную и вожделевательную. Такая терминология твердо принята у Отцов с некоторыми из­менениями, поясняющими и дополняющими общее учение о трехчастности души. Это учение, как соответствующее истине, было заимствовано у Платона, ибо и язычников Бог не оставил в совершенной тьме, но предоставил им естеством творить законное и, возвышаясь, иногда доходить до истины. Говоря о душе, Платон различает в ней три начала: разумное, гневное и вожделевающее.⁴⁸¹ Повторяя его мысли, первохристианский учитель Церкви, Климент Александрийский, пишет: «Душе свойственны три силы: способность познавательная, называемая разумом... Вторую силу души составляет та, которой гнев приписывает­ся; это – сила животная, сосед диких желаний. Третья сила это способность желательная».⁴⁸² Видим, что второй силе души Климент Александрийский тоже приписы­вает гнев, который в первозданном, добродетельном состоянии представлял собой энергию, ревность к добру. Так именно понимали эту способность святые Отцы. Например, Максим Исповедник, давая названия этим трем силам души, называет вторую силу деятельной (энергической),⁴⁸³ а Игнатий Брянчанинов определяет эту последнюю как силу ярости, добавляя, что в общем употреблении она называется энергией, силой духа, мужеством, твер­достью.⁴⁸⁴ Гнев (θυμός), энергия есть способность «раздражительной» части души. «Дело раздражительной силы – гневаться на змия искусителя», – пишет преп. Феодор Студит.⁴⁸⁵ Отцы в большинстве своем прямо называют эту силу раздражительной.⁴⁸⁶ Силу вожделевательную они называют еще пожелательной, или просто желательной.⁴⁸⁷ А силу мыслительную – разумевательной, или словесной.⁴⁸⁸ В переводе на язык более современный разумная способность называется способностью познавательной; способность вожделевательная – желательной, деятельной; способность раздражительная – чувствующей, эмоциональной.⁴⁸⁹

Из этих трех способностей или сил души высшее место занимает сила разумная, познавательная. Господствующую роль разум­ной силы души в духовной жизни преп. Иоанн Кассиан показывает на образе евангельского сотника (Мф. 8:9). Как тот был полновластным господином своих воинов, так и ум человеческий дол­жен быть господином и владыкой всех чувств и желаний, давая им то направление, которое требуется собственно его природой.⁴⁹⁰ Св. Симеон Новый Богослов, образно изображая части душевного тела на примере частей тела человеческого, пишет: «Живот, желудок и весь снаряд внутренностей – рабочие силы души, в середине которых, как бы сердце, стоит разумная сила, имею­щая над собой и вместе с собой силы желательную и раздражительную.⁴⁹¹ И когда они (силы) пребывают внутри сами с собой и блюдутся со внима­нием добрыми расположениями, тогда разумная сила здраво рассуждает и верно отличает добро от зла, и показывает определенно и властно силе желательной, к каким вещам подобает ей склонятся желанием, какие любить, от каких отвращаться; раздражительная сила стоит между ними двумя, как благопокорливый раб, готовый усердно служить желаниям их, и всегда вспомоществует им».⁴⁹² Другой великий Богослов говорит о душе, как о наезднике, правящем тремя конями несходных свойств, т.е. разумом, волей и сердцем. «Один конь – благороден, другой бесчинен, третий кро­ток. И если ослабишь бразды буйному (т.е. силе желательной), он встает на дыбы, упрямится, приводит тебя в затруднение во время пути, кидаясь сам не зная, куда; он присоединяет к себе и средне­го коня (т.е. силу чувствующую, или раздражительную), убеждает его быть с ним заодно, а коня благородного (силу мыслительную), как пленника, порабощает и увлекает против воли, хотя он и скорбит о совращении с пути. Но буйный конь, бесчинно, с самым бессмысленным стремлением, неудержимо несясь вниз, как с крутизны, нимало не смотрит вперед, не останавливает своего бега, пока не вринется во врата адовы, погубив и себя, и тебя, несчастная душа! А если бы ты рассуждала сообразно со своей природой, ты с радостью бы предоставила весь путь благородному коню, который хорошо знает стезю, ведущую в горнее; ты и среднему коню строго бы внушила, чтобы он показывал свою рьяность, где только должно, и бежать заодно с конем умным; а коня бесчинного стала бы усмирять сильны­ми бодцами (т.е. ударами шпор), ни на минуту не послабляя узды. Тогда путь бы твой был бы радостен, добропорядочен, спокоен, бес­печален, исполнен надежды».⁴⁹³ Итак, святые Отцы научают нас, что желательная сила души по природе подчиняется разумной, но и по природе ей совершенно противоположна, потому-то, господство разумной силы над жела­тельной возможно только при посредстве силы чувствующей, которая и служит связующим звеном между ими обеими.⁴⁹⁴ Сила чувствующая, эмоци­ональная, является такой силой в человеке, которая служит возбудителем в нем душевной энергии. Эта способность, по образному выражению св. Ва­силия Великого, есть как бы «душевный нерв», который сообщает душе энергию для постепенного, но неослабного и постоянного утверждения в добрых делах.⁴⁹⁵ Сила чувствующая служит послушным орудием разума в деле нравственного совершенствования; она есть слуга, спутник, незаме­нимый помощник его в этой деятельности.⁴⁹⁶ Однако, исполняя такую важную функцию в нравственной жизни человека, оказывая разуму большую помощь и поддержку в осуществ­лении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, эта сила и сама нуждается в регулирующем воздействии на нее силы разумной, чтобы правильно выполнять свое назначение и функционирование.

Три перечисленные нами силы, или способности человека, суть лишь разные стороны единой души, которая прояв­ляет себя в разных отношениях различно. При этом выступает яснее и рельефнее то одна, то другая, то третья сторона, но в каждой из них присутствуют непременно и две другие. Мысль всегда сопро­вождается чувством при помощи воли, чувство – мыслью и волевыми движениями, а воля тесно связана с чувством и мыслями. Все это в совокупности есть акты сознания. Комплекс этих одновременно про­текающих актов сознания определяет состояние сознания. В совокупности всем этим богатством, разнообразием и глубиной актов и состояний сознания определяется объем и содержание сознания. Во всех этих актах и состояниях сознания всегда участвует верхов­ная сила человека, чистейшая часть души – дух его, определяя и направляя их. Хотя надо признать это участие взаимным, потому что дух тоже растет и изменяется в зависимости от деятельности созна­ния и его отдельных актов и состояний. Когда эти силы души подчиняются через ум духу и он, увлекая их горе к созерцанию Бога-Творца своего, соединяет между собой, тогда, по словам св. Симеона Нового Богослова, и «следа не остается от разделения сих трех, но бывают они едино» по образу единости Троического и Триипостасного Божества.⁴⁹⁷

Такие общие сведения о силах и строении души мы можем почерпнуть из отеческой психологии.⁴⁹⁸ Впрочем, святые Отцы, по откровению Святого Духа, имели гораздо больше познаний о человеческой душе, но скрывали по разным на то причинам: во-первых, чтобы край­не не удлинять своих слов, а во-вторых, чтобы, «делая таинственное и сокровенное общеизвестным и явным, не дать повода тем, кои лю­бят собирать чужие слова и богатиться чужими трудами и сокрови­щами, воспользоваться тем не как следует».⁴⁹⁹ Кроме того, они умалчивали о многом, оставляя то прикровенным еще по той причине, чтобы желаю­щие доискивались до того самостоятельно деятельным вéдением.⁵⁰⁰

Но, имея и эти «скудные» сведения, мы можем уже сделать некоторое сравнение строения чело­веческой души со строением ангелов и душ животных.

Так как человеческая душа имеет разумную и неразумную части, первая из которых образуется вследствие соедине­ния с душой духа, естественно предположить отсутствие разумной части у душ животных, как не имеющих духа. Низшей же, неразумной своей частью человеческая душа сходится с душой животных, ибо «душа – душа – одного порядка есть, хотя находится в разных классах существ – в живот­ных и людях».⁵⁰¹ Саму разумную часть души, чтобы не путаться, лучше называть «духовно-душевностью», включающую в себя весь класс соответствующих сил. Душа же сама по себе в простейшем ее виде, как у животных, есть комплекс органических и чувственных восприятий, чувств, сле­дов воспоминаний или просто только комплекс органических ощущений как у низших животно-растительных существ. По Григорию Нисскому, чувственное может быть само по себе без умной природы, поэтому естественно говорить, что дух не участвует в комплексе органических и чувственных восприятий, составляющих душу животных. Животные с более высокой организацией жизни имеют в себе низ­шие способности мыслительной (восприятие, начатки памяти и воображения), чувствующей (удовольствие, неудовольствие, страхи) и желательной сил души, т.е. имеют, так сказать, только орудия ума, воли и чувства, не имея последних. А животные с более низкой организацией лишены даже и этого, имея только силы при­надлежащие неразумной и неповинующейся разуму части души: растительную, производительную и жизненную. Это то, что Великий Антоний называл жизнью и приписывал растениям. По его словам, «все растущее и умаляющееся можно назвать живым, потому, что живет и растет, но нельзя сказать, чтобы все такое имело душу».⁵⁰² Очевидно, простейшие, растительные организмы не имеют души в полном смысле этого слова, то есть не имеют души животной, а имеют лишь часть ее, которую можно назвать раститель­ной душой.

Кроме того, справедливости ради, надо признать и в мертвой природе некую душевную силу (энергию), которую св. Феофан Затворник называл химической душой,⁵⁰³ инстинктивно чувствующей образ того, что надо сделать из вещественных стихий.⁵⁰⁴ «В растении есть и химическая душа. Но она в услужении у души растительной. В животном есть они обе, но состоят в услужении у души животной. Или так: душа животных, умея действо­вать как животное, умеет и то производить, что свойственно душе растительной и химической. Равно растительная душа, умея делать свое, умеет делать и химическое. – Тут единство природы».⁵⁰⁵ Природа как бы из ступенек, то есть из отличитель­ных признаков жизни, совершает путь восхождения от самого малого к совершенному, строя как бы «лествицу невещественных сил душевного свойства»,⁵⁰⁶ так что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов и, кроме того, владеет силами присущими ему специфически и характеризующими его особенный вид бытия в сравнении с другими бытийными формами. «Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил (присоединил) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие индивидов (единичностей), но и все одно с другим соответственно согласовал между собой».⁵⁰⁷ Поэтому, как человек имеет особую свою душу, а всякая тварь свою, так и всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и содержит, как ей положено при создании ее Богом.⁵⁰⁸

В том, что во всякой вещи, в растениях, в животных присутствуют некие невещественные Богом созданные силы, владеющие стихиями и посредством их строящие и держащие вещи, удостоверяют нас осязательно ежедневные опыты. В неорганической природе действует самая низшая сила, рельефно выражающая себя в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В жизни органической к общим физическим законам привходит некоторого рода особая сила, содержащая в себе законы для управления, так называемыми, биологическими процессами. В процессах биологических весь физический и химический материал, образующий их, подчиняется некоторому особенному порядку органического бытия, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое называется жизнью. Здесь низшие силы химических сочетаний управляются силой растительной, которая, сочетая их, приводит к более высшей, более совершенной по сравнению с предыдущей форме бытия. За силой растительной следует сила животная, которая пользуется и управляет всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и сочетая их в новый, высший сравнительно с предыдущими вид бытия. Этих сил много. А так как они несамобытны им нужен общий субстрат. Таким субстратом, где сходятся все эти силы, св. Феофан Затворник называет «душу мира», которая тоже «невещественна» как и душа.⁵⁰⁹ Она, содержа в себе все эти малые силы, заведует ими и направляет их по вложенной в нее Творцом норме. «Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделяет их по мановению и возбуждению Божию».⁵¹⁰

Человек же творится особо. В чем выражается эта особенность? А в том, что «Бог, в начале вложив в землю всякую «идею» чувственных и действующих согласно чувствам (инстинктам) тварей, поскольку ни одна из них отнюдь не была способна вместить в себе и бессмертный ум (дух), создал человека, который был способен вместить в себе бессмертный ум».⁵¹¹ Итак, в человека Бог вдыхает особую силу, именуемую духом, которой он несравненно превосходит весь животный и растительный мир, уподобляясь ангелам.

Последние отличаются от человека и всего животного мира тем, что не имеют неразумных сил и энергий, не подчиняющихся духу и разуму. У ангелов нет питательных, растительных сил, заведующих ростом земных тел, ибо и тел таковых у них не имеется. Они совершенно не нуждаются в телесной пище (Тов. 12:19) и, следовательно, не способны ощущать ее вкус или запах.⁵¹² У них нет органов и способностей воспринимать чувственный мир так, как это могут делать организмы животного мира. У них совсем другие возможности и способы восприятия.⁵¹³ Жизнь ангельского мира поддерживает только благодать, которая поддерживает и жизнь души человеческой. Нет у ангелов и сил производительных, т.е. они не имеют способности к деторождению и не рождают себе подобных. Этот вывод можно основывать на словах Господа, согласно которым в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф. 22:30). По слову преп. Иоанна Дамаскина, «ангелы не имеют нужды в браке, так как они не суть смертны».⁵¹⁴ А св. Иоанн Златоуст, опровергая мнения тех, которые утверждали, что ангелы совокуплялись с дщерями человеческими, говорит прямо: «Несвойственно этой бестелесной природе иметь такое (плотское) вожделение».⁵¹⁵ Не имеют ангелы и силы, приводящей в движение кровь, ибо нет у них и самой крови. Только в человеческой душе имеются все силы, свойственные низшим формам жизни, так как человек является существом, соединяющим мир духовный и вещественный и по необходимости совмещающим в себе и силы ангельской, умной природы, и силы природы животной, чувственной. В человеке, таким образом, образуется такой род бытия, который совмещает в себе все силы сотворенной Богом природы.

Дивись художнику, как силу души твоей привязал Он к телу, так что, простираясь до его оконечностей, наиболее отдаленные между собой члены приводит в одно согласие и общение.⁵¹⁶

Св. Василий Великий

Невозможно представить себе, чтобы тело человека, лишенное души, могло существовать в своем чине и гармонии. Не может тело жить без души! Человек, души не имеющий, мертв в порядке мира сего, безжизнен, бездействен. Дивная сила сообщается телу душой, от нее оно приемлет жизнь. Разумная и мысленная сила души соединяет воедино тело, состоящее из многих частей: плоти, костей, кожи, нервов и проч. Своей силой душа дивно связывает эти части и содержит их в полной гар­монии между собой. Из опыта нашей собственной природы мы заключаем, что для получения полного человека тело его должно быть соединимо с душой. Необыкновенное, невероятное явление представляется нашим взорам – телесное соединяется с бестелесным, вещественное с невещест­венным, чувственное с мысленным! Каким образом происходит это чудо соединения двух противоположных и противоборствующих друг другу природ – духа с дебелостью, ума с плотью?

Исследование и этого вопроса представляется делом нелегким, если не сказать невозможным. Необъяснимым, неведомым образом душа наша примешивается к перстному составу, и как это происходит, вполне знает Соединивший, Который в самом начале сопряг образ Свой с землей.⁵¹⁷ «То, что душа существует в нашем теле, мы знаем, – признается один из богопросвещенных мужей, – а как она существует, этого не знаем. Познание о ней Бог сокрыл от нас для того, чтобы сильнее заградить нам уста, удержать нас и заставить оставаться внизу, а не любопытствовать и не исследовать того, что выше нас».⁵¹⁸ А другой некто вообще заявляет: «Что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной, или телом, помыслить и выразить никому из людей невозможно».⁵¹⁹ То, что существует тесная связь души с телом, никто не может отрицать. О таком соединении красноречиво свидетельствует то сочувствие, по кото­рому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое. «Рассмотри, какая сила сообщается телу душой и какое сочувствие возвращается от тела к душе; как тело приемлет жизнь от души и душа приемлет болезненные ощущения от тела».⁵²⁰ Это сочувствие тела и души наводит на мысль, что между ними должно быть некоторое сродство, производящее такое тесное соче­тание. Но как же тогда человека называют двухприродным или даже трехприродным, если такое соединение должно привести к одной природе, совершенно иной, чем были природы исходные? В самом деле, все входящее в состав одной сущности всецело объединяется и, стало быть, не остается тем, чем было раньше, а изменяется, образуя нечто иное, т.е. переходит в некоторую иную природу, как вещественные стихии, соединяясь, обра­зуют тело, имеющее совершенно иную природу, чем каждая из стихий, взятая в отдельности. Но Отцы же ясно говорят, что срастворена душа с телом так, что из этих совершенно друг другу противоположных естеств «состоялось одно существо без превращения, однако же, или смешения сих частей, но так, что из этих двух, носящих свойственное им по природе их, состоялось одно лицо в двух совершенных естествах. Так двуестественным некиим существом состоявшееся сие составное животное – человек проявляет и в действии свойственное каждому в частности естеству».⁵²¹ Душа при соединении с телом сохраняет свое естество неизменным, равно как и тело остается в том естестве, в каком создано, не разделяя единого существа человеческого. «Человек, – говорит возвышеннейший из Отцов, – бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и разделения; и ни тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть».⁵²²

Каким же образом, с одной стороны, тело, соединившись с ду­шой, остается все-таки телом, с другой – душа, будучи бестелесной, соединяется с телом так, что становится частью живого существа, сох­раняя при этом свою сущность неслитной и неповрежденной? Это тайна, недоступная уму ограниченному и к тому же помраченному. Если допустить, к примеру, что душа и тело не соединены, так как это влечет за собой изменение естеств, но приложены друг другу, как кирпич к кирпичу, то такое предположение ведет к ряду недоумений. Во-первых, душа не может быть приложена к телу, ибо это должно при­вести к тому, что ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, с ней не соприкасающаяся, не была бы одушевлена.⁵²³ Во-вторых, нельзя называть единым то, что составлено через приложение одного к другому. Платон, во избежание подобного недоумения, не желал признавать, что человек состоит из души и тела, а полагал, что он есть сама душа, только пользующаяся телом и как бы одетая в него. «Но и в этом соображении есть некоторое затруднение – именно: каким образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не составляет же единое с тем, что одето в него».⁵²⁴ Сразу следует заметить, что подобные рассуждения приводят к таким затруднениям и даже заблуждениям по той причине, что в них в самом начале ложны первые предпосылки. Нельзя судить о невещественном телесным образом. Умопостигаемое имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять и, соединившись, остается неслитным и неизменяемым. «Такова природа всего умопредставляемого, что оно не телообразно и неразделимо соединяется и с подобным себе, и с телами. И многие звуки вмещаются в одном слухе, и зрение многих помещается на одних и тех же видимых предметах, а обоняние – на тех же обоняемых; но чувства не стесняются, или не вытесняются одно другим, и ощущаемые предметы не умаляются от множества ощущающих».⁵²⁵ А что душа остается неслитной после соединения с телом, видно из того, что она сама по себе способна созерцать что-либо из умопостига­емого. «Тело часто лежит на земле, а человек представляет и созерцает, что на небе. Тело часто покоится, безмолвствует и сидит, а человек – внутренне в движении, и созерцает, что вне его, переселяясь и пере­ходя из страны в страну, встречаясь со знакомыми, нередко предуга­дывая и предузнавая по этому дела свои на другой день. Что же это иное, как не разумная душа, которая в человеке, размышляет и пред­ставляет, что выше его».⁵²⁶

Душа соединена с телом неслитно, и в человеке таким образом существуют два естества, но не два человека, хотя Апостол наименовал человеком и внешнее и внутреннее в человеке (2Кор. 4:16). «Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким, – пишет св. Симеон Новый Богослов, – у него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание – душа мысленная, невещественная, нетелесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно, и сочетанная несмесно с тем, что есть в теле».⁵²⁷ Кратко сказать: в человеке есть иное и иное, потому что не тождест­венны видимое с невидимым, телесное с нетелесным, мысленное с вещес­твенным. Тайну соединения души с телом несколько разъясняет не менее таинственный образ соединения Бога-Слова с человеческим естеством, в результате которого Соединившийся остался неслитным и неограниченным. Преп. Иоанн Дамаскин так богословствует об этом: «Кто был по природе совершенным Богом, Тот же самый сделался по природе совершенным человеком: не изменившись относи­тельно Своей природы также не призрачно только воплотившись, но с плотью, воспринятой от Святой Девы, одушевленной душой как разумной, так и умной, и в Нем получившей Свое бытие, соединившись ипостасно, но неслитно, и неизменно, и нераздельно, не изменив природы Своего Божества в сущность своей плоти, ни сущности Своей плоти – в природу Своего Божества, и из божественной своей природы и той человеческой природы, которую он восприял себе не сделав одной сложной природы. Ибо естества соединились друг с другом непреложно и неизменно, между тем как ни божественное естество не лишилось своей собственной природы, ни человеческое, конечно, как не изменилось в естество Божества, так и не перешло в несуществование в действительности, и из двух не образовалось одно сложное естество. Ибо сложное естество не может быть единосущно ни с одним из тех двух естеств, из которых оно сложено, будучи соделанным из иного, как нечто новое сравнительно с тем».⁵²⁸ Образ соединения, или смешения, двух естеств во Христе – необы­чайный, ибо и смешиваются естества, и остаются в то же время совершенно несмешанными, неслит­ными, неповрежденными и неизменными. Как Божеское и человеческое естес­тва, несмотря на всю их разность, могли соединиться в одну ипостась? Это, по слову Божию, великая благочестия тайна (1Тим. 3:16); тайна недоступная для нашего ограниченного ума, хотя и доступная несколько для нашей веры.

Святая Церковь учит, что два естества в Спасителе нашем соеди­нились неслитно и неизменно, или непреложно, и в то же время нераздельно и неразлучно. Аналогично этому происходит соединение души с телом, хотя и с неко­торыми отличиями.⁵²⁹ Остановим несколько свое внимание на образе соединения несоединимых по сути природ, как неоднородных между собой. Но обязательно ли для того, чтобы соединиться и взаимодействовать, надобно быть однородным? «По-нашему, это не необходимо! – говорят святые Отцы. – Кроме материального сродства, есть сродство динамическое, интенсивное, состоящее в един­стве форм и законов действования. Довольно предположить, что душа, будучи духовной субстанцией, получила для своей деятельности законы и формы, одинаковые с законами и формами вещественного мира и своего тела, чтобы понять, как она действует посредством их на тело и обратно принимает действие от тела, не будучи сама телом. Душа не есть отвлеченная сила, но есть сила действительная, реальная, реально существующая между другими реальностями. В этой реальности бытия лежит основание возможности действовать на окружающее и от него при­нимать действие. А чтобы это взаимодействие не было разрушительно, оно ограждено подобонастроением внутренним, одинаковостью законов и форм действования».⁵³⁰

Это общее положение, определяющее способ соеди­нения души с телом. Но ведь душа многообразна, многосложна и многоразлична.⁵³¹ Она хотя и тон­кий, но многосоставный организм, состоящий из множества разнообраз­ных стихий, или сил. Часть сил духовного порядка принадлежит высшей стороне души – духу, а другая часть – оболочке души или телу души. Дух – лицо, сознающее себя, свободно действующее, мыслящее, жела­ющее, чувствующее – является организатором организма душевного. Он держит в целости и единообразном соотношении все силы душевного орга­низма и соединяет все это в себе, в своем сознании, как в фокусе. Он сам есть совокупность многих способностей высших и характеристических в жизни человека и очень отличается от своей оболочки, составляющей душу. Он – сущность умопостигаемая имеет природу мысленную, невещественную, сродную природе Божественной.⁵³² Природа же оболочки духа-души призна­ется вещественной, хотя имеющей вещество, отличное от вещества земных тел. Эта душевная оболочка, по учению Отеческому, служит посредницей между духом-душой и телом, соединяющей разумное начало в человеке с плотью.⁵³³ Согласно святому Григорию Нисскому, умная сущность сочетается с тонкой и светловидной силой нашей чувственной природы, которая по естеству своему близка к растительной (вегетативной) природе, а через нее уже соединяется с сущностью материальной.⁵³⁴ Каким образом происходит это соединение разнородных по своей природе частей, для человеческого ума остается тайной неразрешимой в условиях земного существования. Можно сказать только одно, что телесный организм, равно как и душевный может быть связан с духом не простран­ственными, а динамическими (основанными на энергии) отношени­ями. Дух, имея природу мысленную, невещественную, тем не менее, тесно, неразрывно, хотя и неслитно, т.е. не смешиваясь, связан со своей оболочкой, или душевным телом. Через оболочку души дух-душа действует на тело и наоборот. Так, от мыслей являются в душе соответ­ствующие мыслям ощущения, а ощущения души в свою очередь отражаются в ощущениях тела. Подобным образом ощущения тела действуют на душу, рождая в ней соответственные ощущения, а от этих ощущений являются соответственные им мысли. «Такая связь души с телом доказывает, что, несмотря на значительное различие между телом и душой, тело и душа имеют и нечто общее».⁵³⁵

Душа сочетается с телом и действует на него естественно, и обратное действие тоже принимает естественно по особенной форме сродности. Св. Василий Вели­кий пишет о двоякой силе души: «Душевная сила двояка, хотя душа одна и та же; именно же одна – собственно жизненная сила тела, а другая – сила созерцающая, которую называют также разумной... Но душа, поскольку соединена с телом естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. Ибо как солнцу, воссиявшему невозможно не освещать того, на что простерло лучи, так невозможно душе не оживлять тело, в котором пребывает. А сила созер­цательная приводится в движение по произволению».⁵³⁶ Добавим еще к этому слова святого Феофана Затворника: «Душа-дух, реальная сила, физической, выразимся так, стороной своей действует и приводит в движение все тело и, как дух выше вещества, является в нас преобладающей и гос­подственной».⁵³⁷

Очевидно, что душа своей жизненной, физической стороной очень тесно соединяется с телом и производит все психофизиологические отправления организма. Такую же душу имеют, кроме человека, еще и животные и даже растения. По природе своей эти души однородны. Писание говорит, что все роды живых существ, находящихся на земле, произвела по мановению Бога-Творца земля. Следовательно, из «земли» были произведены и души живых тварей, а точнее из ее «душевной материи», которая, несмотря на свое отли­чие от вещества, пребывает в веществе и оживляет его, образуя из него живые организмы. Душа всякого тела, по Писанию, в крови (Лев. 17:11), а кровь – душа тела животного. Поэтому «не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17:14), – говорит Гос­подь. На существованние этой тесной связи между телом и душой указывал еще блаженный Августин, внося некоторые уточне­ния относительно даже того, как осуществляется такая связь. Он говорил, что «хотя природа человеческой души не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, однако материей своего грубого тела, т.е. некоей влажной земли, которая обращена в свойство плоти, она управляет при помощи природы более тонкого тела, т.е. света и воздуха. Ибо без этих двух элемен­тов не бывает со стороны души ни ощущения, ни произвольного движе­ния в теле. А как знание должно быть раньше действия, так ощущение – раньше движения. Отсюда душа, будучи бестелесна, действует сначала на тело, близкое к бестелесному, т.е. на огонь, или лучше – на свет и воздух, а через них уже и на другие более грубые элементы тела, т.е. влагу и землю, из которых состоит плотная масса нашей телесности и которые подвержены более страданию, как первые – дей­ствию».⁵³⁸

Тело человека, созданное из праха, по учению Слова Божия, снова должно превратиться в прах. «Прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19), – эти слова сказаны Богом человеку после его грехопадения. По своему материальному составу тело человека ничем не отличается от всех дру­гих тел существующих в природе. Те же самые элементы, кото­рые входят в состав всего животного мира, входят и в состав челове­ческого тела. Но эти элементы в человеке связаны и объединены в чудную гармонию вокруг какой-то необыкновенной животворной силы, сохраняющей неизменную форму организма, несмотря на постоянное изме­нение его содержания. Эту животворную силу называют еще силой органической, жизненным началом или просто жизнью, которая присуща всем органическим существам. Что это за жизненная сила? Каковы ее признаки? «Наука, да и вообще человечество, признает жизнь там, где видят дви­жение тела, независимо от действия на это тело другого тела. Жизнь, иначе органическая сила, недоступна для постижения человеческого: эту истину признала наука. Живут растения, насекомые, животные, человек. И растения имеют свое движение. Их рост, постепенное обла­чение в листья, цветы, плоды – что, как не движение? Соки в дере­вьях весной идут от корня к вершине дерева: что это, как не движе­ние? Листья и цветы некоторых трав делают сами собой движение, то свертываясь, то раскрываясь, как, например, клевер свертывает свои листья на ночь, развертывает их при наступлении утра. Признаком жизни тела служат для нас, кроме движения, чувства. Одно движение без чувства может принадлежать веществу безжизненному, и принадле­жит оно планетам. Что такое жизнь? Жизнь есть идея человека, родив­шаяся в нем от впечатления, произведенного на него телами, имеющими движение и чувство. У науки нет ответа положительного: по необхо­димости она должна была прибегнуть к определению страдательному. Она должна была сказать о впечатлении, которое произведено явлением (жизнь) в видимых тварях на человека, и определением этого впечатления заменить определение процесса, происходящего в самих тварях. Скажут: «Неужели растения имеют чувство»? Отвечаем: «Они не имеют средств поведать нам это ясно; но мы видим, что растения, отделенные от корней своих, вянут; это явле­ние в нежных растениях совершается быстро, и возбуждает в нас сочув­ствие». Не имея основания к принятию решительного мнения, что расте­ния одарены свойственным им чувством, мы не имеем права и отвергать это решительно».⁵³⁹ Жизнь растений целиком зависит от света, воздуха, воды, кото­рые жадно воспринимаются всем их существом. Они радуются свету, дождю, утренней росе, теплому ветерку. Почему нельзя допустить, что они ярко воспринимают и чувствуют эти источники своей жизни и ра­дости. Может быть, растение гораздо глубже, чем животное, чувствует все тончайшие свойства почвы, от которой, как от света и воздуха, зависит вся его жизнь и из которой выбираются питательные вещества, необходимые этому, а не другому растению. Для этого растения должны обладать совершенно особой чувствительностью, которой лишены живот­ные и все люди. Повернутый лист винограда нижней поверхностью к свету упорно изгибается и поворачивается, чтобы обратить к свету свою верхнюю поверхность; в ночное время некоторые растения погружаются в сон, листья нагибаются или складываются, цветки наклоняют свои головки и закрываются. Об одном из растений, а именно о подсолнечнике как о некотором чуде, писал древний мыслитель и историк Плиний: «Мы много­кратно говорили, что растение подсолнечник представляет своего рода чудо в природе: оно постоянно обращено головой своей к солнцу и вместе с ним обращается от востока до запада, даже во дни облачные, до того сильно любит оно солнце; ночью же ради исключительной любви к одному солнцу, совокупляет оно свои цветочные лепестки воедино и закрывает их».⁵⁴⁰ Между миром растительным и миром животным нет определенной границы: некоторые простейшие формы животных походят на растения и по своим жизненным функциям практически не отличаются от них. Преподобный Антоний Великий, говоря о родах живых тварей, учил, что всем им присуща жизнь; душа принадлежит только человеку и животным.⁵⁴¹ Утверждая так, великий Отец, как видно, имел в виду, что душу имеют животные высшие, а не такие как кишечно-полостные, моллюски или даже инфузории, о существовании которых он и представления не мог иметь. Эти низшие животные формы по своей организации стоят не только не выше многих растений, но даже далеко ниже их, и им принадлежит, конечно же, не душа животная, а лишь жизненная сила души. Как у высокоорганизованных животных наблюдаются начатки ума, или орудия разумной, мыслительной силы, хотя и не имеется последней, так можно предположить, что и у растений есть начатки чувств, или орудия чувственной силы, хотя и нет самих чувств как таковых. Св. Феофан Затворник допускает присутствие некоторого «чувства» даже в неорганической природе. «Животные имеют смысл и чувство, – говорит он, – в растениях явны следы чувства и влечений; что мешает предположить темное некое чутье и в процессах кристаллизации и химического сродства».⁵⁴² Все силы и энергии душевные тесно связаны между собой и усовершаются по мере восхождения к высшим ступеням этой чудной лестницы сил.

Можно вывести такое заключение, что движение вещества и присутствие в нем чувства свидетельствуют о жизни его. В растениях, в простейших организмах, в насекомых и вообще во всех живых существах все признают наличие органической силы, или жизни, которую часто называют душой. Эту органическую силу св. Григорий Нисский называет растительной, как осуществляющей процесс роста или вегетативной как животворящей. В высших животных эта расти­тельная сила находится в подчинении иной силы – чувственной. Все это в совокупности составляет душу животную, которая, по Писанию, находится в крови. Господь, давая Моисею заповеди, говорил: «Вонми крепце, еже не ясти крове: кровь бо есть душа его» – животного (Втор. 12:23). В крови находится жизнь, присущая всякой душе (Быт. 9:5). Но душа не тождественна крови или плоти, а внутренне ей присуща. Моисей применительно к понятиям евреев представлял кровь условием всех жизненных проявлений души, как бы некоторым жилищем, седалищем души.⁵⁴³ Тело человека лишенное крови умирает, и душа перестает жить в теле без нее как имманентная ей сила. Душа поддерживает свою связь с телом, оживотворяя его, через кровь как посредствующее начало. Связь эта не внешняя, механическая или химическая, а внутренняя и существенная. Отсюда форма связи между душой и телом становится настолько ясной, насколько вообще может быть ясной для мысли закономерная связь какой-либо деятельной при­чины с постоянным условием ее деятельности. Связь души с телом – не связь пространственных отношений, а только связь взаимодействия.

Природе души свойственна жизнь – это ее существенное свойство; сама по себе душа не есть жизнь, но имеет в себе жизнь как дар Божий. Соединяясь с телом, душа сообщает ему жизненную силу и предохраняет его от разложения, от действия физико-химических законов. Будучи сама по себе сущностью живой, она органическому телу сообщает собой «жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способ­ное к приятию сего естество оказывается состоятельным».⁵⁴⁴ Но наступает момент, когда жизненная сила оставляет бренное тело, исполняя повеление Божие (Быт. 3:19). Из него уходит нечто такое, что связывало и объединяло отдельные элементы тела, делая его прек­расным. В поэзии народов имеется немало метафор, изображающих смерть человека. Они проникнуты одним глубоким чувством, чувством грусти: уходит что-то бесконечно ценное, дорогое, уходит надолго, быть может, навсегда. Сильное впечатление производит на нас смерть, особенно смерть людей нам близких и дорогих. Человек остается будто бы тот же и в то же время совсем не тот, что-то чуждое, холодное отпечатлевается на его лице. Из живого существа он превращается в вещь; на нем видна становится печать вечной глубокой тайны, перед которой в бессилии останавливается мысль человека. Смерть представляет собой великое и сокровенное таинство. При совершении смертного тайнодействия обнаруживается бездыханностъ, внезапная безжизненность тела. «Умирать, – по объяснению святого Иринея, – значит терять жизненную силу и потом делаться бездыханным, безжизненным, неподвижным и разлагаться (на составные части), из которых что-либо получило начало бытия. А этого не бывает ни с душой, ибо она есть дыхание жизни, ни с духом, ибо дух несложен, прост, не может разлагаться и сам есть жизнь для получающих его. Отсюда выходит, что смерть относится к плоти, которая по исшествии из нее души, делается без дыхания и жизни и мало-помалу обращается в землю, из которой взята».⁵⁴⁵ При совершении смертного таинства человек разделяется на две части: душа и дух, пребывая нераздельными, отделяются от тела, теряя своего всегдашнего и неразлуч­ного спутника и сотрудника. По смерти уже нет человека как такового. Душа и дух – часть человека, но никак не человек, ибо «ни плотское создание само по себе не есть человек совершенный, но есть тело человека и часть человека; ни душа сама по себе не есть человек, но душа человека и часть человека; ни дух не есть человек, ибо он называется духом, а не человеком, соединение же и союз всех сих составляет совершенного человека».⁵⁴⁶ Совершенным человеком является такой человек, у которого соединены в одно целое все его три части: тело, душа и дух.⁵⁴⁷ С уходом из организма жизненной силы прекращается связь его отдельных элементов, и тело начинает разлагаться на составляющие его частицы. Оно разрушается и обращается в землю, из которой взято, вступая в общий круговорот веществ в природе. Такое тело уже не называют телом, но – трупом. Разлагающийся труп начинает издавать зловоние, формы его распада­ются, лицо чернеет, и мы рыдаем, видя во гробе богозданную красоту, не имущую вида, бесславну и безобразну, и спешим скрыть его в земле, где оно делается жертвой тления и забвения. Такова участь тела не только человека, но и всякого живого организма, невольно подчинившегося закону тления.

Впрочем, по законам химии разложение вещества, т.е. какого-нибудь химически сложного тела, может совершиться только при условии отделения от него одной или многих составных его частей. Но ведь душа не соединяется с телом и не отделяется от него химически, ибо имеет совершенно иную природу. Всякий согласится с этим, если примет к сведению следующее соображение. Элементы, состоящие в химическом соединении, теряют свои природные свойства, и из их соединения полу­чается новое вещество, не похожее ни на тот, ни на другой элемент. Если, к примеру, водород (Н₂) соединить с кислородом (О₂), то образуется иное вещество – вода (Н₂+О₂ – Н₂О), или если бром (Br₂) – жидкое вещество соединить с кислородом (О₂) – газообразным веществом, то получится твердое соединение – оксид брома (Br₂О₂) и т.п. Если душа химически соединена с телом, то она, пребывая в таком сое­динении, не будет душой, а станет таковой только после выхода из тела. Как же мы тогда говорим, что человек состоит из души и тела, когда она становится душой, лишь пребывая отдельно от тела? Если же она здесь, в химическом соединении с организмом, бывает душой, то, осво­бождаясь от него, она должна изменить свои свойства, и таким образом получится уже не душа, а что-то другое. Следовательно, душа соединяется с телом не химически, а как-то иначе, и входит и выходит по иным законам. Почему же после исхода души тело начинает разлагаться, когда его устройство и состав эле­ментов сохраняется в полной мере? Исчерпывающий ответ на предложенный вопрос дает св. Феофан Затворник. Предварительно он замечает, что нельзя смешивать разложение тел в неорганической природе, которые совершаются по химическим законам, с разложением тел органических, где химические процессы стоят в услугах госпожи, которую зовут жизненным началом. «Пока в теле эта госпожа, она держит все свои изделия в организме в своем виде и составе и не дает им разлагаться. Когда же она выйдет из тела, тогда части организма, лишаясь производящей их и поддерживающей жизнедеятельности, подчи­няются внешнему влиянию воздуха, теплоты и влаги и начинают разла­гаться на составляющие их элементы. Отделением жизненного начала не совершается разложение, ибо это начало не есть стихийная часть организма, а есть производящая и поддерживающая его сила. По исходе этой силы, тело остается целым в своем составе; но так как оно оставляется самому себе, остается без охраны и поддержки, то и начинает разлагаться. Разложение тут только и начинается. Исход же жизненного начала не есть разложение, а только дарование свободы и простора разлагающим процессам. Вот тут-то и начинается стихийное разложение, вот тут-то, собственно, и вступают в силу химические законы; в исходе же жизненного начала они не участвуют: то – неведо­мая для них область».⁵⁴⁸

Сам образ соединения души с телом навсегда останется непости­жим для нас так же, как и непостижим образ соединения духа с силами души. В книге пророка Исаии дается интереснейшее указание на одну из характерных особенностей, какой душа отличается от тела по своему положению и назначению. Царь Езекия, в виду ожидаемой для себя скорой кончины, молясь, так изобразил ее: «Жилище мое снимается с места и уносится от меня, как шалаш пастушеский; я должен отрезать подобно ткачу жизнь мою; Он отрежет меня от основы; день и ночь я ждал, что Ты пошлешь мне кончину» (Ис. 38:12). По словам Езекия, душа человека в таком отношении стоит к телу, в каком – жилец к своему временному жилищу, или ткач – к своей основе, при посредстве которой производит свою работу. Такой же образ соотношений духа-души с телом представляют и святые Отцы. По учению Василия Великого, тело по отношению к душе есть не что иное как ее виталище.⁵⁴⁹ Кирилл Иерусалимский называет тело орудием, одеждой, покровом души.⁵⁵⁰ Апостолы называют тело домом, хра­миной души (2Кор. 5:1). Ириней Лионский сравнивает тело с орудием, или инстру­ментом художника, а душу – с художником, который сам создает нужное для своей деятельности орудие, и хотя при пользовании им нахо­дится в зависимости от него, не утрачивает вследствие этого ничего из своего собственного существа, оставаясь тем, чем он есть по своей природе, отличной от употребляемого им оружия. «Тело, – говорит он, – как от нас же получающее дыхание, жизнь, возрастание и расчленение не сильнее души, но душа владеет и управляет телом. Она, конечно, замедляется в своей быстроте, поскольку тело участвует в ее движении, но не теряет своего знания. Ибо тело подобно орудию, а душа занимает место художника. Как художник сам по себе быстро создает мысль произведения, но медленнее исполняет ее посредством инструмента, по неподвижности материала и орудия, производит умеренные действия; так и душа, будучи в соединении с телом, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медленностью тела, но не теряет совершенно сил своих, и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить. Таким же образом она сообщает телу и прочее».⁵⁵¹ Афанасий Великий указывает еще ряд психических явлений, неотразимо свидетельсвующих об инаковости души по отношении к телу: «Глазу естественно смотреть и слуху слушать, почему же одного отвращаются они, а другое избирают? Кто отвращает глаз от зрения? Или кто заключает от слышания слух, по природе способный слышать? Или кто не редко удерживает от естественного стремления вкус, по природе назначенный для вкушения? Кто запрещает до иного касаться руке, по природе деятельной? И обоняние, данное для ощущения запахов, кто отвращает от приятия в себя оных? Кто производит это вопреки тому, что естественно телу? Или почему тело отвращается от требуемого природой, и обуздывается его мановением? Все это доказывает не иное что, как разумную душу, владычествующую над телом. Тело не само себя движет, но приводится в движение и движется другим, как и конь не сам себя впрягает, но понуждает его владеющим им».⁵⁵²

Область чисто психических явлений так сильно и неотразимо заявляющих о своем существовании, не подчиняется никакого рода экспериментам или чувственным опытам. Ни одна из современных наук, несмотря на постоянную усовершаемость способов наблюдения, при изучении живого человеческого организма не в силах идти со своими опытами и наблюдениями далее круга одних чисто физиологических или физических явлений. Для доказательства неуловимости и неудобонаблюдаемости души для науки можно привести несколько примеров из ее практики. Например, ученый исследователь человеческого глаза может до мельчайших подробностей изучить и определить весь многосложный его механизм, а также процесс, законы и условия зрения, но он окажется совершенно беспомощным для уловления своими средствами того, ради чего существует сам глаз и кто пользуется им как своим орудием, несмотря на то, что этот некто самым живым и неотразимым образом свидетельствует о своем бытии. Исследователь нервной системы человека может до известной степени проследить физические и механические видоизменения, происходящие от всякого рода внешних впечатлений, но он становится совершенно неспособным дойти до той дистанции, где происходит сама сортировка этих впечатлений, хотя и замечает, что внутри человеческого организма есть некто, для которого нервы служат тем, чем телеграфические проводки при передаче телеграмм, и что этот некто свободно и разумно пользуется ими, как средством для своих целей. Можно даже отыскивать до определенной степени некоторое соотношение между устройством головного мозга и самой мыслительной деятельностью, оставаясь бессильным уловить саму мысль, осязательно являющую свое присутствие и вместе с тем, совершенно ускользающую от всякого чувственного наблюдения. Несомненно, что все психические и даже психофизические и физиологические явления, происходящие в теле, принадлежат не телу, а духу-душе, как их причине. Телесные члены служат душе, как орудия для проявления ее свободной и самостоятельной деятельности. Душа относится к телу, говорят Отцы, как играющий музыкант к лире, на которой играет. Мелодичные и стройные звуки производит не лира, а музыкант, отличающийся от нее своей природой и своими свойствами.⁵⁵³ При таком воззрении на отношения души и тела нетрудно объяснить и те разнообразные ненормальные состояния в телесном организме, которые неизбежно соединяются с ослаблением или даже с перерывом сознательной психической деятельности (во время опьянения, обморока, умопомешательства, нервного удара и т.п.). Каким бы хорошим ни был музыкант, но он не в состоянии хорошо сыграть на расстроенном инструменте. Он может вовсе перестать играть, если инструмент совершенно испорчен и отказывается служить к обнаружении искусства музыканта. Так и душе некоторые телесные болезни и повреждения не позволяют выказывать своей разумной деятельности. Если поражается болезнью язык, то затрудняется слово, если поражаются глаза, перестает в них обнаруживаться деятельность зрительной силы, если повреждается мозг, то он становится неспособным к принятию в себя душевной деятельности. Лишь при благосостоянии тела существо души может обнаружить свои способности в этом видимом мире. Однако следует заметить, что здесь рассматривается лишь одна сторона дела, а именно: показывается существенное различие природы души от природы тела. Взаимное же отношение между душой и телом все же нельзя представлять себе по подобию того, какое существует между музыкантом и лирой, домом и его обитателем или жидкостью и содержащим ее сосудом. Лира остается лирой независимо от того, кто на ней играет; дом покинутый жильцом и занятый другим хозяином, может остаться таким же, как и прежде; жидкость, перелитая в другой сосуд, также сохраняет свои качества, но тело или материальная оболочка одного человека не может быть навязана другому. Можно даже сказать, что здесь не произойдет соединения, так как нет «сродства» души одного человека с телом другого. «Душа наша, – как учит св. Григорий Нисский, – сама образует себе тело».⁵⁵⁴ Тело созданное душой носит на себе ее печать и является как бы отражением и тенью души.

Отношение психического начала в человеке к его физической природе скорее можно сравнить с тем отношением, какое существует в искусстве между материалом и формой. Прекрасная и изящная статуя, своей красотой приводившая в восхищение зрителя, будучи разбитой на куски, не вызовет прежнего чувства и настроения. То же самое произойдет, если с живописного полотна соскоблить краски: материал останется тот же и в таком же количестве, но, потеряв форму, он потеряет и свою привлекательность. Таким образом, качественная определенность материи обуславливается в произведениях искусства их формой. И в каждой тварной вещи, кроме фактического, видимого, есть еще мыслимое, созерцаемое, внутреннее ее существо, выраженное стороной фактической. Это как бы идея, мысль тварной вещи, которая отпечатывается в стройном сочетании между собой сил и стихий, составляющих вещь по ее образцу. Эта идея не является видимой частью вещи и ее составляющей, а есть нечто невидимое, сокрытое под видимым, его проникающее и одушевляющее. При всем том, это не что-либо мечтаемое, а есть действительно, существенно и внутренне присущая там мысль, идея. Можно сказать, что это есть как бы душа вещи, от которой зависит и сама форма вещи. Точно так представляется нам и отношение души к телу. От индивидуальных особенностей души, по крайней мере, в некоторой степени, зависит и особенность в организации тела. В материальных формах тела ярко отражается живущая в нем душа, формирующаяся в свою очередь присущим ей духом. Следовательно, дух уподобляет себе природный вид тела, или, иначе сказать, дух творит форму.⁵⁵⁵

Формирование человеческого организма в целом происходит не без участия его психического начала. Именно оно определяет структуру нашего тела и как бы накладывает на него свою печать. Жизнь каждого организма заключается в том, что он уподобляет себе окружающую среду. Тело по составу входящих в него частиц не является чем-то устойчивым, неизменным. Элементы, из которых состоит тело, постоянно заменяются новыми, заимствуются из окружающей среды. Та материальная масса, которой человек владеет в данный момент, несколько месяцев и тем более лет назад была рассеяна по окружающему миру и входила в состав различных стихий, растений, животных и даже других людей. Через некоторое время эти элементы тела опять поступят в общий круговорот мировой жизни, а их место займут другие. Но несмотря на это, основная форма человеческого тела сохраняется в течение всей жизни, чем ясно доказывается существование одушевляющей его творческой силы, которая, оставаясь неизменной, не прекращает своей созидательной деятельности. Это психически творческая сила располагает сообразно своей природе входящие в телесный организм атомы определенным образом, формируя по известному плану, который является в свою очередь отражением плана души. А поскольку душа едина, постольку и тело пребывает неизменным по форме своей, хотя его материальный состав постоянно обновляется с течением жизни.

Духовно-психическое начало уже в эмбриональном состоянии развития тела формирует его. Уже там, по словам одного епископа-врача, «действует духовная энергия, присущая хромосомам половых клеток, и созидает живые образы красоты и безобразия, нежности и злобы... Дух, грубый и жестокий, уже в процессе эмбриогенеза направляет развитие соматических элементов и создает отражающие его грубые и отталкивающие формы. Дух, чистый и кроткий, творит себе полное красоты и нежности жилище... Эти врожденные внешние формы становятся все более ярко выраженными в постэмбриональной жизни по мере развития духа в том или ином направлении».⁵⁵⁶ Стало быть, вся внешность, формы тела и его движения соответствуют духовной сущности человека (Притч. 6:13–14). Каков человек в колыбельке, гласит мудрая пословица, таков и в могилке. Это относится и к телу нашему, и к нашей душе. Как в течение жизни сохраняются основные черты характера, так сохраняется и внешность нашего тела. В этом убеждают фотографии сделанные с одного лица в различные периоды жизни и имеющие, хотя порой и трудно уловимое, сходство между собой. Друзья не видевшиеся десятки лет часто узнают друг друга, несмотря на то, что в них не осталось клеток, из которых состояли их тела в период первоначального знакомства.

Более всего печать духа отражается на лице человека. Лицо – зеркало души. На лице, как в зеркале, отражаются все чувства и движения души, которые озаряют или помрачают его, делая привлекательным или отталкивающим. Отражается на внешности человека и общее направление его духовного строя. Погружение в чувственность, сластолюбие, жизнь греховную делает выражение лица грубым, плотским и неприятным, тогда как молитва и добродетельная жизнь облагораживают и одухотворяют материальную оболочку души. Лицо человека меняется в зависимости от изменений, происходящих в его духовном строе. И прав тот, кто считает, что в наружности человека отражается душевное его состояние.⁵⁵⁷ Есть притча о живописце, который в юности своей искал модель для ангела, а через несколько десятков лет – для демона. Каково же было его удивление, когда он обнаружил, что пожилым «демоном» оказался бывший маленький «ангел». Причину такого резкого изменения объясняет св. Силуан Афонский. «Знал я одного мальчика, – говорит он, – вид его был ангельский: смиренный, совестливый, кроткий, личико белое с румянцем, глазки светлые, голубые, добрые и спокойные. Но когда он подрос, то стал жить нечисто и потерял благодать Божию; и когда ему было лет тридцать, то стал он похож и на человека, и на беса, и на зверя, и на разбойника, и весь вид его был скаредный и страшный. Знал я также одну девицу очень большой красоты, с лицом светлым и приятным, так что многие завидовали ее красоте. Но грехами потеряла она благодать, и стало скверно смотреть на нее. Но видел я и другое. Видел людей, которые пришли в монахи с лицами, искаженными от грехов и страстей, но от покаяния и благочестивой жизни они изменились и стали очень благообразными».⁵⁵⁸ Эти изменения могут быть едва уловимыми, но существенно меняющими весь облик человека. «Чем, как не формирующим влиянием духа, можно объяснить удивительную тончайшую разницу между двумя очень похожими физиономиями, особенно женскими: одни и те же чрезвычайно похожие очертания глаз, носа, рта, почти равные размеры и соотношения частей тела и головы, но одно лицо вульгарно, а другое тонко и красиво. Внимательный анализ показывает, что эта разница духовного облика при почти одинаковых соматических формах зависит от очень малых и тонких различий: чуть иной абрис бровей, неуловимо тонкая складка губ, величина и форма глазной щели – и совсем другой духовный облик».⁵⁵⁹ Дух направляет развитие тел в соответствующих себе формах, и следовательно, по внешнему облику человека можно получить некоторое представление о его внутреннем существе, о его личности.⁵⁶⁰

Каждый человек считает свое тело не чем-то для себя чуждым, внешним, а частью собственного существа, ибо, по словам Апостола, никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее (Еф. 5:25). В объем самосознания человека входит представление не только о духовной, но и о физической природе. Личность человеческая включает в себя полного человека, состоящего из души и тела. Тесная зависимость материальной оболочки человека от его личности в достаточной мере объясняет тот психологический факт, по которому люди свои симпатии и антипатии, чувства ненависти или любви обыкновенно переносят не только на душу, но и на тело известных лиц. У любимого нами дорог не только каждый уголок его души, но и каждый нерв его тела, и наоборот, каждая черта ненавидимого нами человека раздражает, представляется отвратительной и гнусной. Тех, к кому испытывают ненависть, стараются избегать; особенно тяжело переносится телесное присутствие врага. Любящие же, напротив, стремятся к частым встречам друг с другом. «Для любящих, – говорит св. Иоанн Златоуст, – недостаточно одного лишь соединения друг с другом душой, они не довольствуются этим для утешения себя, а нуждаются и в телесном присутствии друг подле друга; и если это не приходит, то исчезает не малая доля радости».⁵⁶¹ Апостол Павел, посылая письмо к македонянам, признавался: «Мы же, братия, быв разлучены с вами на короткое время лицем, а не сердцем, тем с большим желанием старались увидеть лице ваше, и потому мы, я Павел, и раз и два хотели прийти к вам, но воспрепятствовал нам сатана» (1Фес. 2:17–18). Его мысль такова: «Не на долгое время разлучены не мыслью, но одним только лицем, мы даже и при таких обстоятельствах не переносим происходящей от этой разлуки скорби; хотя мы и имеем достаточное утешение в том, что соединены душой, что вы находитесь в нашем сердце, что мы видели вас вчера и третьего дня, однако все это не избавляет нас от уныния. Чего же ты хочешь и желаешь, скажи мне, и желаешь так сильно? Видеть само лицо их. С большим желанием, говорит, старались увидеть лице ваше. Что говоришь ты, высокий и великий муж? Ты, который имеешь мир распятым в себе, и сам распят миру. Ты, который освободился от всего плотского, стал почти бестелесным, – до какой степени сделался плененным любовью, что спустился в бренную, сотворенную из земли и чувственную плоть? Да, говорит, и не стыжусь своих слов... и не просто телесного присутствия ищет он, но более всего желает увидеть их лицо. С большим желанием, говорит, старались увидеть лице ваше. Итак, скажи мне, ты стремишься увидеть их очи и желаешь созерцания их лица? Даже и очень, говорит он, так как здесь место собрания органов чувств. Обнаженная от тела душа, сама по себе сблизившись с другой душой, не будет в состоянии сказать что-либо, ни услышать, а если я буду пользоваться телесным присутствием, то скажу что-либо, и услышу от любимых. Поэтому я желаю увидеть ваше лицо: там есть и язык, который издает звук и сообщает нам о происходящем внутри нас, и слух, который воспринимает слова, и глаза живописующие душевные движения, так что при посредстве их можно лучше насладиться беседой с любимой душой».⁵⁶² Как видим, любовь или ненависть к телу друзей или врагов простирается не на атомы, которые постоянно меняются, привходя из окружающего мира и вновь рассеиваясь в нем. Не физический организм сам по себе, не материальная его масса является предметом нашей симпатии или антипатии, а та печать духа-души, которая видна на нем. Строение каждой клеточки живого организма происходит в соответствии с внутренней природой души, и именно это отражение души в теле вызывает в нас те или иные чувства.

Между телом, душой и духом человеческим существует чудная, непонятная, тесная, неразрывная, постоянная, трехсторонняя причинная связь и взаимодействие.⁵⁶³ Все, что случается с телом так или иначе действует на душу и дух. Все то, что происходит в душе человека проявляется в теле и отпечатывается в духе. В духе сохраняются все акты души и тела и даже формируют его. Под их формирующим влиянием развивается жизнь духа и в свою очередь влияет на формирование души и тела. После грехопадения праотцев человек, подпав смерти, не умирает сразу, а живет некоторое время в соединении с телом. Чудно скоординированная жизнь всех органов тела необходима некоторое время для формирования духа-души и прекращается только тогда, когда заканчивается это формирование и вполне определяется направленность духа в сторону добра или зла. Как святитель Игнатий об этом пишет: «В настоящем состоянии падения тело приносит душе весьма сходное служение с тем служением, которое исполняют пелены для новорожденного тела. Обернутое пеленами тело младенца получает правильность, без пелен члены его, по мягкости своей, могли бы получить уродливые формы: так и душа, облеченная им от мира духов, постепенно образует себя изучением Закона Божия, или, что то же, изучением христианства, и стяжевает способность различать добро от зла».⁵⁶⁴ В том же заключалось и делание первозданного Адама. Живя в Эдеме, он должен был через созерцание изящества созданий созерцать и изучать самого Бога – Творца этих созданий. Таким телесно-душевным деланием он сформировал бы дух, получив через это одуховление самого тела, вплоть до изменения его свойств.

Немалое влияние на формирование нашей психики имеет и окружающая среда. Св. Феофан Затворник, говоря о христианском воспитании детей, важное значение придает тому, чтобы вокруг младенца была создана благодатная и спасительная атмосфера. «Помнить надобно, – говорит он, – что душа является в мир голой силой: возрастает, богатеет во внутреннем содержании, и разнообразится в деятельности она уже после. Первый материал, первую пищу для образования своего она получает извне, от чувств... Пусть чувства получают первые впечатления от предметов священных: икона и свет лампады – для глаз, священные песни для слуха и прочее.⁵⁶⁵ Большое влияние имеет на детей частое ношение в церковь, прикладывание к св. Кресту, Евангелию, иконам... также и дома – частое поднесение под иконы, частое осенение крестным знамением, окропление св. водой, курение ладаном... благословение священника... Когда родители оградят колыбель своего дитяти этим духом искреннего благочестия, когда при сем, с одной стороны – Ангел-Хранитель, с другой – св. Тайны и вся церковность будут действовать на него со вне и внутрь, то этим составляется вокруг зачинающейся жизни сродная ей духовная атмосфера, которая ­перельет в нее и свой характер, подобно тому, как и кровь, начало жизни животной, в свойствах своих много зависит от окружающего воздуха».⁵⁶⁶ Внешняя окружающая человека атмосфера имеет сильное влияние на формирование его души и полагает на нее свою печать. И не только в детстве она имеет такое сильное влияние на душу, но и на протяжении всей земной жизни человека так или иначе действует, формируя характер его души. Наша душа представляет собой как бы зеркало с необыкновенным свойством. Благодаря этому свойству она не только отражает предметы внешнего мира, но и задерживает их в себе, отпечатлевая и как бы фотографируя их. По этим фотографическим следам нетрудно угадать прошлое человека и определить обстановку в которой происходило его воспитание. Ряд пережитых впечатлений и образов, полученных извне, обыкновенно и составляет в большей своей части содержание души. Зная это, можно воспитывать человека, влияя на его душу путем определенного подбора тех образов и впечатлений, которые ему предстоит пережить и воспринять. На этом основывается наука воспитания. Не без причины поэтому подвижники «наблюдали крайнюю простоту в одежде, в келейных потребностях, в монастырских зданиях, в строении и украшении самих храмов. Мысль и сердце слабого человека сообразуются, что непонятно для неопытных и невнимательных, с его наружным положением. Если на иноке блестящие одежды, если келия убрана тщательно, со вкусом, если даже храмы монастыря великолепны, сияют золотом и серебром, снабжены богатой ризницей, то душа его непременно тщеславна, исполнена самомнения и самодовольства, чужда умиления и сознания своей греховности... Напротив того, когда одежда на иноке проста, когда он, подобно страннику, живет в келии, как бы в шатре или в куще, когда в этой куще имеется одно необходимое, когда храм Божий служит для него местом молитвенного исповедания и плача, не развлекая и не восхищая его своим блеском, тогда душа его заимствует от наружной обстановки смирение».⁵⁶⁷ Добавим к этому еще известное замечание преп. Иоанна Синайского, что «иное душевное устроение у человека, сидящего на престоле; и иное – у сидящего на гноище».⁵⁶⁸

Итак, та или иная окружающая человека обстановка имеет на его сущность существенное влияние, но не только внешняя среда, а и сама деятельность человека образует соответственный характер души. «Душа уподобляется действиям телесным, и соображается, и соглашается с тем, что делает тело».⁵⁶⁹ Душа сообразуется соответственно наружным поступкам, которых она же бывает причиной и от которых получает те или иные навыки, привычки, переходящие в ее свойства. Навык или привычка вырабатывается посредством упражнения, чем и отличается от врожденной способности или силы души. По словам еп. Немезия, «сила отличается от привычки тем, что все силы – природны, а привычки приобретаются; также и тем, что силы не могут быть усвояемы с помощью научения, привычки же образуются (присоединяются, возникают) через научение (усвоение) и обычай».⁵⁷⁰ Нельзя не признать того, что деятельность человека имеет большое значение в формировании как психики, так и самой внешности. В качестве примера можно привести некоторые психологические заметки современной врачебной деятельности, в результате которой образуется известный тип врача. Вот так описывает свою деятельность один из них: «Вся деятельность врача сплошь заполнена моментами страшно нервными, которые без перерыва бьют по сердцу. Неожиданное ухудшение в состоянии поправляющегося больного, неизлечимый больной, требующий от тебя помощи, грозящая смерть больного, всегдашняя возможность несчастного случая или ошибки, наконец сама атмосфера страданий и горя окружают тебя – все это непрерывно держит душу в состоянии какой-то смутной, не успокаивающейся тревоги».⁵⁷¹ Очевидно, что жить в таком напряжении невозможно. Поэтому у врачей вырабатывается спасительная привычка. Постепенно врач свыкается с атмосферой постоянных страданий, в которой приходится жить и действовать. «Я чувствую, – говорит он, – что во мне постепенно начинает вырабатываться совершенно особенное отношение к больным. Я держусь с ними мягко и внимательно, добросовестно, стараюсь сделать все, что могу, но – с глаз долой, и с сердца долой. Я сижу дома в кружке добрых знакомых, болтаю, смеюсь; нужно съездить к больному, я еду, делаю, что нужно, утешаю мать, плачущую над умершим сыном; но, воротившись, я сейчас вхожу в прежнее настроение, и на душе не остается мрачного следа.⁵⁷² Я замечаю, как все больше начинаю привыкать к страданиям больных, как в отношении с ними руководствуюсь не непосредственным чувством, а головным сознанием, что держаться следует так-то. Это привыкание дает мне возможность жить и дышать, не быть постоянно под впечатлением мрачного и тяжелого».⁵⁷³ Видим, что у врача, постоянно пребывающего в атмосфере страдания, срабатывает своего рода инстинкт самосохранения. Чтобы не сойти с ума, ему нужно выработать в себе глубокое, сердечное безразличие к чувству пациента. Если этого не получится, то тогда человек или оставляет эту деятельность или погибает, не выдержав такой психологической нагрузки. Так образуется известный тип врача, которого всякий может узнать из своего опыта общения с ним. В этом некотором равнодушии к очередному пациенту виноват не столько сам врач, сколько его деятельность. Немаловажным является поэтому для христианина избрать тот род деятельности, который будет способствовать к приобретению богоподобных качеств души.

Способность души чувствовать то же, что чувствует тело указывает не только на тесную, неразрывную, внутреннюю, родственную связь души с телом, но и на то, что душа должна быть соединена со всеми органами и тканями телесными, с каждой малейшей частицей тела, должна проникать в каждый его молекул и атом. Христианские психологи говорят, что «душа находится во всем теле и не оставляет без себя ни одной части»;⁵⁷⁴ она пребывает во всех членах тела и как вверху, в головном мозгу она действует, так и внизу она же приводит в движение ноги.⁵⁷⁵ Пытаясь изъяснить неизъяснимый образ соединения души с телом, епископ Эмесский предлагает нам такое сравнение: «Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным, и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь (огонь ведь остается в дровах или светильне, как бы привязанный к месту); душа же будучи бестелесной и не ограниченной местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело: нет такой части, которая была бы не освещена ею и в которой она не присутствовала бы целиком».⁵⁷⁶ То есть душа, будучи природой бестелесной или, лучше, имея иную природу, не наполняет тела присутственно, как вода наполняет губку, а удивительным и необъяснимым образом соприкасается с телом, оживотворяя его и господствуя над ним.⁵⁷⁷ Душа не заключается в теле как в сосуде или в мешке, но скорее наоборот, тело заключается в ней. «Душа соединена с телом вся со всем, – пишет преп. Иоанн Дамаскин, выражая общее мнение Отцов, – а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому, как огонь – железо; и, находясь в нем, совершает свойственные ей действия».⁵⁷⁸ Таково общее положение об образе соединения души и тела.

В добавление к этому небезынтересно было бы привести еще мнение св. Афанасия Великого об этом предмете, который пишет следующее: «Если желаешь научиться от кого, каким образом душа пребывает в теле, то вопроси его так: скажи мне, во всем ли теле обитает душа человека или в какой-нибудь части тела? Если он скажет тебе: во всем теле; отвечай ему: отчего же, когда отсекут руку или ногу человека, не рассекается душа, но человек продолжает жить, не умирает? Если же скажет: в одном месте, то отвечай ему: каким же образом существуют все прочие члены? Потому что все, что лишено души, – мертво, и я не знаю, что ты хочешь сказать. Но я объявляю тебе, в каком месте, по какой причине и где пребывает душа. Положительно присутствует она в трех местах тела. Как луч солнца вступает и входит в дом: так и душа, обитая в трех частях тела, освещает весь дом тела. Именно обитает она в сердце, в высшей части головы и в царских жилах. В этих трех частях живет душа. По этой причине в тот час, как поразится голова, или сердце, или когда вытечет кровь в большом количестве из царственной жилы, немедленно отлучается душа от тела, и тело соделывается мертвым. Душа, подлинно обитая в этих трех частях, разливает во все тело действие своей силы».⁵⁷⁹ Это древнее мнение, несколько противоречащее всему вышеизложенному учению, уточняет св. Игнатий Брянчанинов, говоря: «Афанасий признает на основании известных ему опытов присутствие души в трех главных отделах тела; во всех членах он признает действие души, отвергая присутствие ее. Новейшие опыты единогласно свидетельствуют, что душа присутствует во всех членах тела, но жизнь присутствует там, где указал святой Афанасий».⁵⁸⁰ Впрочем, нужно заметить, что св. Игнатий не сказал ничего нового, ибо об этом говорил в свое время еще св. Григорий Нисский: «То в нас, без чего не может возникнуть человеческая жизнь, заключено в трех членах: в мозге, в сердце и в печени (в кроветворном органе)... То, что головной мозг является главнейшим условием жизни, оказывается очевидным из случаев противоположного. Ведь если повредить или разорвать окружающую мозг плеву, то за этим немедленно последует смерть – против такого повреждения природа не устоит ни секунды; точно так же как если вытащить один камень из основания, то вместе с одной частью обрушится все здание. А в том, поражение чего вызывает гибель всего живого существа, нужно признать главную причину жизни. Но поскольку у прекративших жизнь угасает вложенная природой теплота, так что умершее охлаждается, то и в теплоте мы усматриваем причину жизни. Ведь если отсутствие чего-либо вызывает смерть, то совершенно необходимо признать, что живое существо устойчиво пребывает при наличии этого. А своего рода источник и начало этой силы мы усматриваем в сердце, от которого через сверелеобразные каналы, расходящиеся друг от друга, по всему телу разливается огненное и теплое дыхание.⁵⁸¹ И поскольку необходимо, чтобы природа доставляла горячему пищу – ведь огонь не может поддерживать сам себя, когда его ничто не питает, – то потоки крови из печени, словно из источника, повсюду в теле сопровождают горячее дыхание, чтобы природа не погибла, пораженная обособлением одного от другого (крови от тепла)».⁵⁸² Очевидно, что в трех главных отделах тела соединены три главные части души, дающие всему телесному организму жизнь и самим этим частям телесным значение главных. Все силы души, пользуясь телом как орудием, должны быть соединены с соответствующими органами телесными и через них являть свое действие. Через головной мозг проявляет себя сила мыслительная, рассудочная, которая и связана с ним определенным образом. Сила чувственная, эмоциональная действует через сердце. Сила же вожделевательная, по слову св. Василия Великого, в Писании часто именуется утробой,⁵⁸³ под которой разумеется вообще внутренность человека (Пс. 25:2). Античная и средневековая медицина полагала центр вожделевательной силы в почках или в печени. В древности учение о трехсоставности человеческого тела в связи с трехсоставностью души считалось решенным определенно. Даже при поверхностном взгляде на природу человека можно указать естественное расчленение человеческого тела на голову, грудь и живот. Эти три части, по мнению древних, являлись вместилищем трех сил души: ума, чувства и желания, а именно голова для ума, сердце для чувств, а печень для желаний.

Чувственно-пожелательная часть души тесно связана с органами чувств: зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием, через которые она доставляет пищу и материал для разумной части души. Силы неразумной части души, заведующие физиологическими функциями и отправлениями тела, соответственно соединяются: пульсовая, или жизненная сила, с кровью и с органами движущими кровь; растительная, или питательная сила, с органами пищеварения, движения и со всем прочим, что участвует в образовании тела и его движения; производительная, или сперматическая сила, содержащая в себе способность рождать, воспроизводить себе подобное – со всей половой системой.

Центром же всех сил души является сердце. Там полагают владычественное души: «там ум, и все помыслы, и чаяния души».⁵⁸⁴ Владычественным в душе является дух, или разум, как первая его сила, который по тесной связи с сердцем называется еще и сердцем, подобно тому, как вместо слова ум (рассудок) часто употребляется слово голова. Некоторые, однако, полагали, что дух как владычественный в душе, как царь, повелевающий телом и душой, должен находится в самой высшей его части – в голове, окруженный чувствами зрения, слуха, обоняния, словно охраной гонцов и щитоносцев, и оттуда управлять всем человеком подобно тому, как Бог управляет всем миром с высоты небес. Для подтверждения этого мнения приводится ими такой довод: расстройство ума происходит от повреждения мозговой оболочки, и забываются всякие приличия, когда тяжелеет голова от вина, по причине чего человек лишает себя смысла, прилагаясь скотом несмысленным и уподобляясь им (Пс. 48:13), или становится даже несмысленнее и самих скотов. Но св. Григорий Нисский вопреки этому утверждает, что дух, имеющий природу невещественную сродную природе Божественной, не связан каким-либо нарочитым образом с отдельным органом тела. «Да умолкнет, – говорит он, – ныне всякое гадательное суесловие тех, кто в какие-либо телесные члены заключает умственную энергию, из которой одни полагают владычественное в сердце, а другие говорят, что ум находится в мозге, поддерживая эти мысли каким-нибудь поверхностным правдоподобием.⁵⁸⁵ Ум не придан какой-либо части тела, но равно касается всего, производя движение соответственно природе подвергающейся воздействию части».⁵⁸⁶ Святой Григорий отказывается связывать ум с чем-либо телесным и как бы противоречит утверждению, что местопребыванием духа является сердце.

В XIV столетии обратил на это свое внимание св. Григорий Палама, споря с калабрийским монахом Варлаамом. Доказывая, что у святых Отцов не может быть противоречий, и показывая взаимное их согласие, св. Григорий говорил: «Конечно, никто никогда не думал, чтобы ум обитал в ногтях или ресницах, в ноздрях или ланитах. Но все согласны, что он внутрь нас есть, – расходятся только в том, каким внутренним органом, как орудием пользуется он. Ибо одни водворяют его в мозгу, как в некоем акрополе (кремле); другие дают ему седалище в сердцевине сердца.⁵⁸⁷ Великий Макарий наученный действием благодати, нас учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, мы же, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела, в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела, не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло вовнутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом».⁵⁸⁸

Согласно словам Солунского святителя выходит, что дух будучи бестелесным не может быть внутри нас, как в некоем сосуде, и в то же время не может быть и вне нас, поскольку сопряжен с нами и находится в сердце, пользуясь им, как орудием. Более того, дух концентрирует и соединяет в себе, в своем сознании все силы души и тела, образуя в существе человеческом своего рода центр, в котором сосредотачивается вся личная жизнь человека. Никто не станет спорить, что средоточием тела должно признать грудь, а средоточием груди – сердце. Само слово сердце своим корнем указывает на понятие центральности, серединности. Своим корнем оно восходит к таким словам, как «середина», «середний», «сердцевина», «по-средник». Все эти слова выражают идею нахождения или действования внутри, а не во вне. Сердце означает собой нечто внутреннее, нечто центральное, нечто среднее. Сердце – это орган, который является сердцевиной живого существа как по своему месту, так и по своей деятельности. Слово «сердце» принимает иногда такие значения как нутро, недро, утроба (Быт. 43:30, Пс. 50:12). В таком смысле говорится иногда «сердце земли» – вместо недро земли, «сердечко яблока» – вместо сердцевины, «сердце дерева», т.е. серединная мякоть и прочее. Сердце справедливо почитается корнем человеческого существа, центром и источником его жизни (Притч. 4:23). Оно есть седалище всех сил, отправлений, движений, мыслей, желаний и чувствований человека со всеми их направлениями и оттенками. Священные писатели и святые Отцы определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений духовной и душевно-телесной жизни человека. Центром телесной жизни человека Писание признает физическое сердце, ибо жизнь тела тесно связана с кровообращением (Лев. 17:11). Повреждение сердца влечет за собой верную гибель тела (2Цар. 18:14, 4Цар. 9:24). Но область физического сердца является одновременно и центром духовно-психических состояний человека, если только сердце понимается не слишком узко, в смысле лишь анатомического органа. Как пишет святитель Феофан Затворник: «Сердце телесное есть мускулистый серчак – мясо,.. но чувствует не мясо, а душа, для чувства которой мясное сердце служит только орудием, как мозг служит орудием для ума».⁵⁸⁹ Деятельность духа и его воздействие на психическую жизнь человека осуществляется и выражается именно в сердце, в области чувств, в сфере эмоциональной. Дух как верховная сила души свою деятельность проявляет через чувство. Дух облекается чувством как одеждой и в собственном смысле святыми Отцами именуется умным чувством, духовным чувством, ощущением.⁵⁹⁰ По причине такой тесной связи сердца и духа, иногда сердцу приписывается то, что собственно принадлежит духу (Иер. 23:26). Писание признает сердце средоточием деятельности духа (1Петр. 3:4), а дух – органом свидетельства Духа Божия (Рим. 8:16). Отсюда сердце, будучи проводником воздействий духа на человеческую личность, есть место деятельности Святого Духа, «престол благодати», по выражению св. Григория Паламы.⁵⁹¹

С этой точки зрения легко уясняется и отношение сердца к разуму. Разум, есть главная и господствующая сила духа, функция которого заключается в зрении и познании предметов духовного мира. Разум – только часть духа, а не весь дух и относится к духу, как часть к целому. Будучи одной из сил духа, разум выполняет функцию духа, а, следовательно, в силу указанного взаимоотношения духа и сердца он является в то же время и функцией сердца.⁵⁹² Св. Григорий Палама согласно со всеми святыми Отцами называет сердце первым плотским органом мыслительной силы, сокровенной храминой ума или разумной способности духа.⁵⁹³ Но, возразят нам, зачем же тогда мозг, если ум находится в сердце? Наука признает органом ума мозг, а не сердце! Сердце – насос и больше ничего! Писание не может противоречить истинной науке. Писание не противоречит несомненным физиологическим фактам и не отрицает роли мозга не только в мышлении, но и во всех психических процессах. Умственные процессы происходят в мозгу, но мышление не ограничивается только лишь деятельностью мозговой коры и в ней не заканчивается, но подлежит окончательной обработке в сердце. Апостолы, увидев воскресшего Спасителя, подумали, что перед ними дух, отчего и смутилось сердце их, приняв мысли, образовавшиеся от зрительных и слуховых ощущений в коре головного мозга. На что Господь сказал им: «Что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши» (Лук. 24:38). Как они входят и откуда? Если входят в сердце, то значит не рождаются в нем. Мысли, образующиеся под влиянием ощущений зрительных, слуховых, обонятельных, вкусовых и других, возникают в головном мозге и направляются в сердце для обработки, где находится само естество ума или его сила. Ведь «иное есть естество ума, а иное есть его деятельность».⁵⁹⁴ Одно дело сущность ума, а другое – его энергия. Деятельность или энергия ума, состоящая в мыслях и разумениях, называется рассудком, местопребыванием которого является головной мозг, а естество ума, его сущность, или производящая эту деятельность сила именуется Отцами разумом, который называется в Писании еще сердцем.⁵⁹⁵ Голова имеет значение органа посредствующего между целостным существом души и теми влияниями, которые она испытывает со вне. Голова есть видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Каким образом, каким способом мысли, возникающие в мозгу, передаются в сердце, а возникающие в сердце мысли передаются в мозг для анализа и синтеза, мы не знаем. Но наверняка мысли, имеющие природу невещественную, как акты чисто психологические, в отличие от ощущений или восприятий, как актов физиологических, не нуждаются в анатомических путях проведения, точно так же, как не нуждаются в этом и чувства, возникающие в сердце под действием тех или иных мыслей в значительной мере формирующих их. Мозг можно сравнить с телефонной станцией. Его роль сводится к выдаче сообщений или к выяснению их. Он ничего не прибавляет к тому, что получает. Мозг представляет собой центр, к которому сводятся нервные волокна от всех органов восприятия и в котором перерабатывается поступающая туда информация или какое-либо раздражение от органов восприятия, а он отвечает той или иной реакцией соответствующей внешнему раздражению. Это своего рода коммутатор. Мозг и вся нервная система лишь инструменты, предназначенные к определенным действиям.

Для объяснения этого можно позаимствовать материал из опытов, которые проводил на животных русский ученый и физиолог И. П. Павлов. Проводя опыты с животными, он экспериментальным путем изучал так называемые условные рефлексы головного мозга. У каждого животного организма есть множество врожденных постоянных рефлексов, которые Павлов называл безусловными. При виде пищи животное немедленно устремляется к ней, одергивает ногу при ее раздражении и т.п. Но наряду с этими врожденными, безусловными рефлексами у высших животных можно искусственно выработать новые рефлексы, которые он назвал условными, временными или временно приобретенными. Своими экспериментами Павлов доказывал, что условный раздражитель в виде звука определенной высоты или светового сигнала, подаваемый перед принятием пищи, через некоторое время начинает действовать так же, как вид и запах пищи, т.е. как безусловный раздражитель. Как образуются эти рефлексы? При раздражении условным сигналом животным через органы восприятия принимаются определенные раздражения и передаются по волокнам чувствительных нервов в те области коры головного мозга, нервные клетки которых предназначены для восприятия только этих раздражений. Нервные клетки коры, восприняв раздражение, анализируют его и соответственно результатам анализа передают импульс на ниже лежащие центры головного и спинного мозга для исполнительного действия. Анализатором можно назвать всю эту систему, состоящую из специфических, воспринимающих клеток органов восприятия, начинающихся от нервных волокон чувствительного нерва и оканчивающихся нервными клетками сенсорной области коры полушарий. Кроме раздражений, которые получает мозг от пяти органов чувств, есть и много других раздражений, идущих от всех органов нашего тела и сигнализирующих коре мозговых полушарий обо всем, что происходит внутри тела. На мозг, таким образом, возлагается грандиозная задача анализировать все, что происходит внутри и вне тела и отвечать соответствующими действиями и соответствующей реакцией. «С точки зрения условных рефлексов, – говорит этот ученый муж, – большие полушария представляются как комплекс анализаторов, имеющих задачу разлагать сложность внешнего и внутреннего мира на отдельные элементы и моменты и потом связывать все это с многообразной деятельностью организма».⁵⁹⁶ Вся кора полушарий состоит только из бесчисленного множества анализаторов, анализаторов и анализаторов. Сила, проделывающая такую анализирующую и синтезирующую работу, именуется рассудком и представляет собой живую логическую счетную машину, чернорабочими силами которой являются способности воображения, памяти, внимания и т.п. Все это в совокупности своей составляет низшую сторону познавательной способности.

В конечном счете, все силы души и тела сходятся как в центре в самом важном, хотя и малом органе – сердце! «Как глаз мал в сравнении со всеми прочими членами, – говорит преподобный Макарий, – и самая зеница (зрачок), при всей своей малости, есть самый важный сосуд, потому что вдруг видит небо, звезды, солнце, луну, города и прочие творения, и все видимые вдруг предметы одинаково изображаются и живописуются в малой зенице ока, так ум то же самое – в сердце. Само сердце – малый сосуд; но там есть змеи, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти; но там и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, там есть все».⁵⁹⁷ То самое плотяное сердце, биение которого мы чувствуем в нашей груди, признается святыми писателями средоточием и органом всей телесной и духовно-душевной деятельности.

Высокое значение в жизни человека имеет и голова, имеющая действительно близкую и тесную связь с явлениями душевной жизни и служащая важнейшим их органом. Человеческое тело завершается головой, и голова, как правительственная часть, управляет всем телом. Иисус Христос именуется Главой Церкви как своего тела (Евр. 5:23, Кол. 2:19), и все многочисленное тело Церкви связуется и завершается в единстве Главы, которая управляет им. При благословении или посвящении возлагаются руки на главу благословляемого (Быт. 48:14) или посвящаемого (Лев. 8:10). Подобным образом и врачующий возлагает свою руку на главу врачуемого (Мф. 9:18). Действие благословения, посвящения, врачевания простирается с головы по всему человеческому существу и проникает во всех его направлениях. Святой Дух в виде огненных языков сходит на главы апостолов и этим чудодейственным рукоположением возрождает и просвещает все духовное их существо (Деян. 2:3–4). Лице главы служит отображением, живым зеркалом душевных состояний человека. «По виду узнается человек, – говорит Писание, – и по выражению лица при встрече познается разумный» (Сир. 19:26). Богообщение, которого сподобился Моисей на Синае, обнаружилось в просветлении лица его (Исх. 34:29), и те, к кому обращал он речь свою, должны были потуплять глаза в землю, не имея возможности взирать на славу его, так что ему приходилось возлагать покров на лице свое (Исх. 34:35). Не мог и сам Пророк взирать на славу величия Божия, ибо человек не способен в настоящей жизни к принятию полного откровения Божией славы. «Лица Моего нельзя тебе увидеть, – говорит сам Господь, – потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20).

Несмотря на высокое значение головы в духовной жизни человека, средоточием этой жизни признается все же сердце. Голова вершина, но не корень духовной жизни. Она есть для внешнего явления то же, что сердце для внутренней душевной деятельности. Только в этом отношении ей приписывается господствующее значение с библейской точки зрения. Ум, говорили древние, есть правительственная сила души, но правительственная сила не есть сила рождательная. Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце, хотя ее сознательная жизнь обнаруживает себя под условием деятельности головного мозга. Физиология указывает в головном мозге физические условия, от которых зависит деятельность души; Писание и Отцы указывают непосредственный, нравственно-духовный источник этой деятельности – сердце. Наши мысли, слова, дела суть первоначально не образы внешних вещей, а выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения. Все, входящее в душу со вне при посредстве органов чувств и головного мозга, перерабатывается, изменяется и получает свое качество по определенному сердечному настроению души; напротив, никакие действия и возбуждения, идущие от внешнего мира, не вызовут в душе представлений или чувствований, если последние несовместимы с сердечным настроением человека. В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его, а не другая душа. Мир во всем своем многообразии красоты и изящества открывается первоначально для глубокого сердца, а потом уже отсюда и для понимающего мышления. Лучшие мыслители, поэты, признавали, что истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству в своих писаниях, является сердце, а сознание, деятельность которого соединена с отправлениями органов чувств и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определенность, свойственные мышлению. К тому же в сердце приметным образом отображаются и те тонкие, неуловимые движения и состояния нашей души, о которых мы не можем образовать никакого ясного представления для ума человеческого, стремящегося все объяснить. Беспомощному уму человеческому никогда не удастся перевести в отчетливое знание тех движений радости и скорби, страха и надежды, ощущения добра и любви, которые так непосредственно и властно изменяют биение нашего сердца. Человечество вечно будет повторять справедливые жалобы на недостаточность средств для выражения и изображения этих сердечных состояний.

Отцы-подвижники жаловались на медлительность ума в признании того, что прямо известно сердцу и нередко называли ум человеческий плотским, чувственным и с трудом усваивающим возникающие в сердце откровенные истины. Евангелие повествует нам о двух учениках Христовых, которые шли в селение по названию Еммаус и разговаривали между собой, находясь в сильном сомнении, приведенные в состояние недоумения и затруднения необычайностью вести о воскресении Спасителя. Внезапно появился Господь, как имеющий тело духовное, божественное и не находящее препятствия в пространстве, и пошел с ними. Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его (Лук. 24:16), ибо Он явился, как пересказывает святой евангелист Марк, в ином образе (Мк. 16:12), в иных чертах, так как располагал своим телом уже не по законам природы, но сверхъестественно, духовно, и ученики не узнали Его. Неузнанный Господь разъясняет тайну Своего воскресения, раскрывая медлительное движение их рассудка, однако беседа Его не дает познать им, Того кто беседует с ними. Только после таинственного преломления и причащения благословенного хлеба открылись у них глаза, и они узнали Его (Лук. 24:31), и тогда ученики, удивляясь происшедшему, признаются друг перед другом: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание» (Лук. 24:32)? Сердце предварило ум в познании истины, и при разъяснении Господом Писания их сердце билось и внутренне говорило, что Сей самый, объясняющий Слово Божие, и есть Господь, однако не скоро эти мысли сердечные были осознаны их рассудком.

Итак, очевиднейшей истиной представляется то, что сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозге, но деятельность человеческого духа имеет своим ближайшим органом в теле не одну голову или головной мозг с нервами, к нему идущими, но простирается гораздо дальше и глубже, внутрь телесного организма. Как само существо души, так и ее связь с телом несравненно богаче и многообразней, чем обыкновенно думают. Эта многосторонняя связь души с телом содержится и в учении о сердце как ближайшем органе душевной деятельности и душевных состояний. В настоящее время физиология признает, что сердце не есть простой мускул, нечувствительный механизм, заведующий лишь движением крови в теле посредством механического давления. Оно буквально оплетено сетью волокон симпатической нервной системы и через нее теснейшим образом связано с головным мозгом. Эти, так называемые наукой, симпатические нервы заведуют всеми растительными отправлениями организма, питанием и обновлением тела, образованием его составных частей и другими жизненно-важными функциями, многообразие которых наука с точностью определить не может. В сердце соединяются и нервы, служащие необходимыми органами ощущения и воли. В сердце эти нервные системы сходятся и соприкасаются в таком единстве и взаимодействии, какого, вероятно, не представляет никакой другой орган человеческого тела. Не противореча фактам науки, нельзя ли определенно сказать, что в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни? По меньшей мере, ясно отсюда, почему всякое чувство души дает замечать себя в сердце. Самые незначительные, неприметные перемены в чувстве сопровождаются переменами в биении сердца. Телесным органом души может быть не что иное, как человеческое тело, а так как сердце соединяет все силы этого тела, то не служит ли оно и ближайшим органом жизни душевной во всем ее многообразии? Выходит, сердце есть не только кладезь крови, центральный мотор кровообращения и носитель всех телесных сил человека, но и существеннейший орган и седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований, мыслей – средоточие многоразличной духовно-душевной жизни человека со всеми ее направлениями и оттенками. Сердце заключает в себе все.

Необходимым представляется еще сказать несколько слов об устройстве самого сердца, которое, по Макарию Великому, имеет свои отделы.⁵⁹⁸ Человеческое сердце имеет вид продолговатого мешца, суживающегося книзу. Прикрепляется оно своей верхней оконечностью и находится под левым сосцем груди, около сосца и несколько выше его. Нижняя же часть сердца, нисходящая к оконечности ребер свободна⁵⁹⁹ и при работе сердца производит колебание. Святые Отцы делят сердце на три отдела, в каждом из которых сосредотачиваются определенные силы, энергии.⁶⁰⁰ В верхней части сердца помещается словесная сила – сила, которой сердце человеческое отличается от сердца скотов. Ниже силы словества, в середине сердца помещается раздражительная сила и чувствительная способность. Еще ниже, в низшей части сердца (на кончике) помещается сила желательная или вожделевательная. В верхней части сердца сосредоточены ощущения совести, смирения, кротости, глубокой печали о грехах, ощущения страха Божия, любви к Богу и ближнему и другие духовные ощущения, чуждые животным. В этой части сердца сосредоточены силы духа; здесь присутствует и сам дух человека. Середина сердца является вместилищем сил душевных, в особенности чувств – это сфера эмоциональная. Нижняя часть сердца содержит низшие способности, пожелания и чувства, которые можно назвать душевно-телесными или душевно-плотскими; в нижней части сердца отражаются психофизиологические состояния человеческого организма. Такое распределение сил по отделам сердца не противоречит истинам христианской психологии и антропологии. Словесная или разумная сила как главная сила духа и владычественное души должна занимать высшее положение, подобно царю, сидящему на высоте. Силе вожделевательной по природе противоположной силе разумной естественно пребывать в противоположной части сердца. Сила же чувствующая пребывает в середине, служа связующим звеном им обеим. Подобно этому и душа является посредницей между духом и телом человека. Отсюда вполне вероятно, что и силы духа, души и тела расположены в соответствующих частях сердца.

Обобщая можно сделать вывод, что душа человеческая, соединяясь с телом, распространяется по всему телу, но главные ее силы мыслительная, чувствующая и желательная седалищами своими имеют преимущественно мозг, сердце и кровь. Средоточием же всех сил служит сердце.

По первоначальному своему устройству, человек должен бы жить в духе, и им определяем быть в своей деятельности, – полной, т.е. и душевной и телесной, и все силой его одухотворять в себе.⁶⁰¹

Св. Феофан Затворник

В составе существа человеческого святоотеческая психология различает три его существенные части – дух, душу и тело. Эти три части составляют единое существо человека; если мы отнимем от него одну часть, то он не будет уже человеком. Каждая из этих частей человеческого существа имеет свои потребности, которые можно обозначить как потребности телесные, потребности душевные и потребности духовные, составляющие три стороны, или три степени жизни человека.⁶⁰²

Телесную сторону человеческой жизни составляют различные отправления телесных органов существенно необходимые для жизни телесной. Каждое их отправление имеет свои потребности, требующие удовлетворения и дающие живо чувствовать себя всякому живущему. Все бесчисленное множество потребностей телесных удобнее всего разделить на три главные, соответственно трем главным частям человеческого тела. К первой плототворной, или питательной, части организма относятся такие органы, как желудок со всеми внутренностями чрева, легкие, сердце, артерии, вены и все множество сосудов, сосудцев и желез, служащих для образования крови и соков тела. Основная потребность этой плототворной части – потребность самосохранения, которую составляет пища, питие, воздух. Вторую часть человеческого организма составляет система мускулов и костей, отправления которых есть движения внутри и во вне. Потребность этой мускульно-костяной части есть потребность напрягать мышцы или потребность движения, заставляющая ходить, работать и вообще что-нибудь делать. Третья часть – система нервов, центрами которых являются головной, спинной мозг и область сердца, а разветвления проникают все тело. Чувственность составляет основное отправление всей нервной системы, а потребность последней – приятное раздражение нервов всего тела (мерность тепла, холода) и особенно потребность употребления пяти наших чувств (зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания), через которые нервная система выходит наружу для общения с внешним миром. Таким образом, основными потребностями тела можно назвать три потребности: самосохранения, движения и употребления чувств. Сюда можно еще добавить отправления органов слова и органов размножения.⁶⁰³ Совокупность всего этого составляет телесную сторону человеческой жизни. По теснейшему сочетанию души с телом все эти потребности, или инстинкты, не принадлежат целиком лишь телу, но приняты и душой в свою личность, так что считаются одновременно и потребностями душевными, которые, однако, не могут иметь своих отправлений при отсутствии одной из частей человеческой природы – души или тела. Они принадлежат низшей, неразумной части души, силы которой заведуют психофизиологическими отправлениями живого организма. Их можно назвать потребностями душевно-телесными или животно-чувствующими.

Жизнь души, правильнее души-духа, все разнообразие ее внутренних действий принято распределять по трем разрядам, называя каждый особой способностью души – познавательной, чувствующей, желательной. Соответственно способностям имеются потребности духа и души. От способности познавательной рождается в душе потребность знания, из-за которой хочется все разведать и узнать. От нее происходят все пытливые вопросы типа: «что это», «от чего», «как», «зачем»? Силу души, от которой исходят такие вопросы и в которой рождаются и находятся мысли в ответ на них, отеческая психология называет рассудком, деятельность которого состоит в рассуждении, обдумывании и добывании нужных решений или определенных о вещах понятий. Потребность эстетических удовольствий, наслаждений, потребность украшать себя, свое жилье, свою жизнь исходят от способности чувствующей. Чувства, рождающиеся от различных воздействий снаружи и изнутри на сердце, точно неопределимы человеческим языком, но выражаются общими терминами: приятно – неприятно, весело – скучно, скорбь – удовольствие, симпатия – антипатия, покой – беспокойство, радость – горе. Сила, лежащая в основании этих чувствований, именуется вкусом. Удовлетворение вкусов сердечных дает сладкий покой, составляющий для всякого меру счастья. Желательная и деятельная сила души, именуемая Отцами волей, порождает в душе существенную потребность – жить, действовать и что-либо предпринимать. Задача воли – вести жизнь со всеми делами ее и начинаниями по норме, которую устанавливает рассудок. Для возбуждения воли, рассудок пользуется силой чувствующей, называемой еще ревностью, или ретивостью, – жаждой дела. Совокупность этих вышеперечисленных сил с их потребностями составляет душевную сторону жизни человека. В духе эти способности проявляются подобным образом, хотя и выражаются в иных силах и потребностях. Сила познавательной способности, именуемая здесь разумом, подобно рассудку в душе, занимающемуся познанием всего видимого, тварного, конечного, есть зрительная сила мира духовного с его верховным существом – Богом. По всей вероятности, потребностью этой силы будет не что иное, как созерцание Бога, Его совершенных свойств и познание порядка вещей Божественных, духовных. Поэтому ее можно назвать Богосозерцанием, осязательным проявлением которой является священный страх Божий, чувство глубочайшего благоговения к Богу. Иная потребность рождается в духе от силы чувствующей, выражающей себя через вкус к предметам изящным, прекрасным, восхитительным. Эта сила духа находит свое полное удовлетворение в Боге, покой и счастье в чувствах, возникающих от действий Его, от вкушения Бога духом, что и именуется Боговкушением. Такое неискоренимое стремление человеческого духа к Богу Писание образно представляет под видом жажды, ничем другим, кроме Бога, неутолимой, неуспокаиваемой: «Возжаждала душа моя явиться к Богу крепкому, живому, говоря: когда приду и явлюсь лицу Божию» (Пс. 41:3). Совесть, как желательная сила духа может удовлетвориться только лишь тщательным исполнением воли Божией, что дает ей совершенный покой, ибо соединяет и сочетает в живой союз с Богом. Отсюда потребность этой силы – Богообщение. Все это вместе составляет духовную сторону человеческой жизни.

В невинной природе человеческой, какова она вышла из рук Бога-Творца, все потребности, все стремления, все силы и способности, выражающие природу и особенности ее составных частей, были между собой гармонично согласованы: низшие служили интересам высших; ими регулировались и руководствовались. Очевидно, что «естественное отношение составных частей человека должно быть, по закону подчинения меньшего большему, слабейшего сильнейшему, таково: тело должно подчиняться душе, душа духу, дух же по свойству своему должен быть погружен в Бога. В Боге должен пребывать человек всем своим существом и сознанием».⁶⁰⁴ Ну, а так как жизнь телесная ниже жизни душевной, а душевная – ниже духовной, то, следовательно, душевную жизнь должно подчинять духовной, а телесную – той и другой соответственно. Таков и был, по учению Отцов, первоначальный строй человеческого естества у первых людей в их невинном состоянии: «Тело первого человека было в совершенном согласии с душой, а душа находилась в совершенном согласии с духом, то есть с силой словества – этим высшим достоинством души человеческой. Борьба между составными частями человека – это обнаружение внутри живущей смерти – борьба, ныне непрерывающаяся и не дающая покоя человеку ни днем, ни ночью, тогда не имела места. Дух пребывал постоянно горе, при Боге; увлекал туда с собой душу; она влекла туда с собой тело. Нетрудно и естественно было телу, неспособному не только к наслаждениям греховным, но и плотским, напротив того, способному единственно к наслаждениям духовным, силой врожденного ему желания и стремления пребывать при Боге, Им питаться и наслаждаться, Им жить. Очень ошибаются, ошибаются в погибель свою те, которые признают плотские пожелания неотъемлемыми свойствами тела человеческого, а удовлетворение их – естественной необходимостью. Нет! Человеческое тело низошло к телам скотов и зверей по причине грехопадения. Естественны плотские пожелания естеству падшему, как свойства недуга – недугу; они противоестественны естеству человеческому в том состоянии, в котором оно было создано».⁶⁰⁵

Непорочность и невинность первозданных были настолько возвышенны, что они не нуждались в прикрытии одеждой. «И были оба наги, – замечает Писание, – Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:25). Люди, живя в раю, не разжигались похотью, не распалялись страстями и не обременялись нуждами телесными. Да и «чего им было стыдиться, когда в своих членах они не ощущали никакого закона, противовоюющего закону ума их (Рим. 7:23)? Это наказание за грех явилось в них уже после совершения преступления, как нечто возбраненное своевольным непослушанием и попущенное наказующей правдой. Прежде же чем это случилось, они, как сказано, были наги и не стыдились: в их теле не было ни одного движения, которого им следовало бы стыдиться; они не считали нужным покрываться, потому что не чувствовали ничего, что надобно было обуздывать».⁶⁰⁶ Праотцы наши не стыдились, будучи обличены вышней славой будучи облечены Божественным светом, который окружал их и был лучше царской порфиры.⁶⁰⁷ Их состояние было состоянием высочайшего бесстрастия.⁶⁰⁸ Душа по существу своему сотворена доброй и правой,⁶⁰⁹ т.е. бесстрастной. Она по природе своей добродетельна, и страсти неестественны ей. Страсти не были созданы вместе с естеством человека, а явились следствием отпадения его от совершенства, ибо если все от Бога, то как могло произойти зло от Благого? Из истории мироздания видно, что все сотворенное Богом было «хорошо» и «хорошо весьма» (Быт. 1:31), и поэтому как могло быть сотворено зло вместе с тварями, которые добры? Бесстрастный Бог сотворил и душу, подобно Себе, бесстрастной. Он «сотворил душу, – говорит св. Василий Великий, – а не грех. Повредилась же душа, уклонившись от того, что ей естественно».⁶¹⁰ Впрочем, некоторые, осуетившись в умствованиях своих, и омрачившись неразумным сердцем своим (Рим. 1:21), говорят, что страсти естественны нам и, следовательно, поставляют нас в необходимость грешить. Но, как вещает великий учитель Церкви, Бог не так создал природу, чтобы необходимо должно было грешить; если бы это было так, тогда не было бы и наказания.⁶¹¹ «Правдивый Судия не стал бы наказывать нас, одержимых страстями, если бы Сам был Творцом их».⁶¹² Зачем тогда существуют законы в обществе человеческом? К чему суды и наказания, если грех происходит от природы человеческой? Почему возникает стыд и раскаяние после дурного поступка или слова? Если грех есть дело необходимости, то почему мы не можем перенести слов укоризны и откуда возникает обида, когда кто-либо назовет нас прелюбодеями, обманщиками, ворами? Если эти грехи не зависят от нашей воли, то, значит, сделанное не есть вина и сказанное не обида. Все это очевиднейшим образом свидетельствует, что дела человеческие не от необходимости, а от произволения происходят. Таким образом, «страсти привзошли в душу впоследствии и несправедливо говорить, будто бы страсти в естестве души».⁶¹³

Итак, «Адам, сотворенный бесстрастно из земли, Ева, заимствованная бесстрастно из Адама, сообразно бесстрастному началу бытия своего, были бесстрастны. Они до того были бесстрастны и невинны, что при ближайшем содружестве и непрестанном обращении друг с другом не нуждались в одежде, даже не понимали наготы своей, несмотря на то, что непрестанно видели ее».⁶¹⁴ Это бесстрастие и невинность были им самым прекрасным одеянием. «И какая для них могла быть одежда более прекрасной, чем сама чистая, девственная, непорочная их плоть, райским блаженством услаждаемая, райской пищей питаемая и благодатью Божией осеняемая»?⁶¹⁵ Такое состояние обуславливалось тем, что Адам сначала жил в духе под действием страха Божия и совести. Дух первоначально чистый пребывал в чине своем с подчинением ему души и тела и одухотворением их – это было нормой жизни человека.⁶¹⁶ Соответственно чину, «дух жить в Боге предназначен; душа – устроять земной быт под руководством духа, тело – производить и блюсти видимую стихийную жизнь на земле под вéдением обоих».⁶¹⁷ В зависимости от цели и назначения своего каждая часть существа человеческого имеет свой особенный характер. Характерной чертой духа является отрешенность от всего чувственного – это соответствует его природе, ибо цель его и назначение есть общение с Богом и миром духовным. Преподобный Кассиан Римлянин согласно с другими святыми Отцами говорит, что «главное старание у нас, постоянно желаемое, неизменное назначение (цель) сердца должно состоять в том, чтобы дух всегда прикреплялся к божественным предметам и к Богу, а все прочее, не имеющее отношения к этому, хотя бы и казалось великим, надобно было считать вторым или низшим, или даже вредным».⁶¹⁸ Дух по свойству своему «весь желает прилепиться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти, желает предаться исключительно тем одним, не уделяя даже малой заботы о плоти».⁶¹⁹ Такое действие духа одобряется Самим Господом. Как-то, во время посещения Им двух родных сестер Марфы и Марии, живших в Вифании, Он завел речь о предметах духовных, возвышеннейших. Марфа, заботясь об удовлетворительном угощении любимого Гостя, занялась приготовлением самого угощения, а Мария села у ног Его и внимала слову Его. Господь ублажил последнюю, предпочел последнюю первой, как избравшую благую часть – божественное созерцание – не могущую быть отнятой от нее. Марфа, приглашавшая сестру свою к служению, хотя немаловажному и похвальному, т.е. к деятельному упражнению в добродетелях, услышала от Господа ответ: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё» (Лук. 10:41–42). В созерцании вещей Божественных, а через это и самого Бога поставляет Сын Божий главное благо, которое есть единое на потребу. Прямую противоположность духу представляет собой тело, характер коего есть не отрешенность от чувственного, а полное и всецелое погружение в нем. Тело человека первозданного служило посредником для духа в сношении с миром чувственным, вещественным. Оно являлось гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мир. Душа же, как часть средняя между духом и телом, предназначенная служить посредницей во взаимоотношениях и отношениях их обоих по необходимости должна совмещать в себе характерные черты того и другого, то есть духовного и чувственного. Цель ее – от чувственного через дух восходить к Богу и, одуховляясь таким образом, низводить одуховление на тело, а через тело и на весь чувственный мир.⁶²⁰ Руководителем души в этом процессе святые Отцы признают разум, или просто ум, который есть «око души». Он, по выражению преподобного Кассиана, является как бы солнцем, освещающим все сердечные помышления, или суждения, весь путь жизни.⁶²¹ Потребностями богоподобного ума определялись в своей деятельности чувства и желания. Человеческое сердце (чувство) предназначено было Творцом к тем же предметам, к которым стремится по природе своей и ум, то есть к добродетелям, а не к порокам, к добру, а не ко злу. Истинно изречение Священного Писания, что Господь сотворил человека правым (Еккл. 7:29) и человек вполне обладал знанием добра. «В состоянии, по сотворении, человеческое естество было вовсе не причастно злу, в нем жило и действовало одно цельное добро. Никакого опытного понятия о зле человечество не имело».⁶²² Естественно было чувственной способности первозданного человека подчиняться руководству ума; естественно было и воле человеческой, или собственно желательной способности души, соображаться с руководством богосозерцаемого ума, чтобы творить не свою волю, а волю Божию (Ин. 6:38). Подчиненные уму воля и сердце через это приводили в подчинение закону ума, или духа, и тело.

По воззрению святых Отцов,⁶²³ состояние первозданного человека было таково, что при господстве богоподобного духа и подчинении ему всех потребностей души и тела, человек созерцал себя только в Боге, только в Нем сознавал свое бытие и все мысли свои, чувства и желания устремлял к этому высшему духовному благу, жил созерцанием Бога, носил в себе Духа Божия. Содержание личной жизни человека в его первобытном состоянии характеризовалось, прежде всего, всецелым устремлением к Богу, при котором потребности души и тела, подчиняясь духу, не отвлекали его враждебным образом от созерцания Бога, потому что душевные и телесные потребности сами по себе безгрешны и естественны человеку, как и духовные, и удовлетворение их не может нарушать гармонии жизни, как и удовлетворение духовных.⁶²⁴ Отличие только в том, что все эти потребности разного достоинства, одни – выше, а другие – ниже.⁶²⁵ Прежде всего, требуется удовлетворять потребности духа, возводя его в Богосозерцание, Боговкушение и Богообщение. После этого уже силой духа и по его указанию и руководству должно удовлетворять потребности душевные, то есть знания, предприятия, услаждения и потребности телесные. Дух даст им подобающие меру, вес и цель.⁶²⁶

Сводя указанные воззрения святых Отцов на состояние естества первозданного человека и его жизни в целом, можно дать такую характеристику жизни его. У первого человека в его невинном состоянии все силы и способности развивались гармонически, действовали правильно в естественном взаимоподчинении: дух (ум) человека был обращен исключительно к Богу, о Нем только и помышлял, требования души и тела подчинялись требованиям богоподобного духа, все чувства и желания устремлялись к тем же предметам, к которым по природе стремился дух, и вся жизнь представляла собой как бы непрерывное созерцание. Так как предметом созерцания невинного были предметы духовные (Бог и законы жизни божественной) и дух его неизменно и постоянно устремлялся к ним, зная только это одно и давая направление всей жизни человека, то такую жизнь первозданного человека справедливо можно наименовать жизнью духовной или жизнью по законам богоподобного ума на началах духа. По естественному назначению человек должен был «жить в духе, духу подчинять и духом проникать все душевное, а тем паче телесное, а за ним и все свое внешнее. Се – норма»!⁶²⁷ Нормой человеческой жизни, таким образом, является духовность. Настоящим человеком можно назвать лишь того, в ком преобладает жизнь духовная. Главным содержанием человеческого сознания в невинном его состоянии было сознание единства в направлении своей деятельности с волей Божией; самости – сознания себя как самостоятельного носителя жизни и источника ее – не было. Праотцы наши с самого сотворения своего сделались причастниками Святого Духа. Получив по человечеству естественное бытие, одновременно получили и бытие сверхъественное от соединения с Божественным естеством.⁶²⁸ Духом человек пребывал в непрерывном соединении с Богом. Мысль его плавала, как выразился некто из святых,⁶²⁹ в Истине Всесвятой и Дух Святой, как Дух Слова Божия и Дух Истины, почивал на духе человеческом, оживотворяя его ощущениями духовными. Весь человек находился в чудном согласии с самим собой; его силы не были разрознены в своем действовании. В Боге пребывал человек всем своим существом и сознанием, и Бог, пребывающий в нем, давал духу его силу властвовать над душой и телом, а также и над всем, что вне его. Таково было первоначальное состояние человека до его грехопадения. Такое состояние святые Отцы именуют состоянием естественным, в отличие от состояния неестественного, нижеестественного или противоестественного, в которое низошла природа человеческая по падении. Естественное состояние человека есть состояние по естеству духа (ума), есть состояние духовное. Душа тогда бывает сообразной с естеством, по мысли св. Василия Великого, когда пребывает горе умом своим; когда же нисходит в плотские пожелания, пресмыкаясь по земле, оказывается вне естества своего.⁶³⁰

Познавший свое значение, усматривает и назначение свое. Назначение человека – быть сосудом и орудием Божества.⁶³¹

Св. Игнатий Брянчанинов

О, человек! – вникни, рассмотри свое достоинство и благородство. Пойми, что значишь ты и к чему призван. Познай значение и назначение свое. «Человек – тот, кто познал себя», – сказал преподобный Пимен Великий.⁶³² Человек тот, кто познал состояние естества своего, познал значение и достоинство природы своей, познал, наконец, назначение свое. Сам человек и история его создания представляют фактическое убеждение, что человеку свойственно единственно то назначение, которое указывается ему Словом Божиим. Писание засвидетельствовало, что человек сотворен непосредственно руками Божиими и сотворением человека Творец заключил сотворение всего мироздания. «Кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), – говорит епископ Немезий, – существа, соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него – все: и настоящее, и будущее... Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием (мыслью) на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством писмен, нисколько не затрудняемый телом (т.е. условиями пространства и времени), предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует существо Божие, делается домом и храмом Божества посредством добродетели и благочестия».⁶³³

Какое же это величественное, превосходное, исполненное многообразной красоты существо – человек?! «Познаем, братия, – призывает святитель Тихон, – первобытное наше благородие, достоинство и преимущество.⁶³⁴ Сколько раз о человеке рассуждаю, столько раз в великое прихожу удивление благости и любви Божией к человеку. Так что убеждаюсь со Псаломником воскликнуть: «Господи! что есть человек, что Ты помнишь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание» (Пс. 143:3)? Воистину, дивное создание Божие – человек! Все создание Божие дивно, но далеко дивнейшее создание – человек»!⁶³⁵ Для него создана Создателем вся видимая природа, которая составляет чудную обстановку его и назначена в служение ему. Когда Создатель извлекал из ничтожества в бытие различные творения, то довольствовался единым словом Своим. Из преждесотворенных тварей Он творил новые твари опять единым словом. Все являлось по Его мысли, по Его слову: «Сказал, и они сделались, повелел, и сотворились» (Пс. 148:5). На глас Божий явилось небо, земля, светила небесные, отделяющие день от ночи, воды собрались в хранилища свои, образовав сушу, потом суша покрылась произрастениями, населилась различными животными, имеющими жизнь и чувство. Наполнилась земля, сотворенная для вечности, красотами неизъяснимыми и нетленными: луга наполнились всем, что бывает в лугах, утесы и вершины, ложбины и равнины увенчались свежей травой и разнообразной прелестью деревьев. Никаких вредных произрастений не было на ней, было одно только прекрасное, одно благотворное, было одно приспособленное к бессмертной и блаженной жизни ее жителей. Возвеселились и взыгрались все приведенные Божиим велением в жизнь животные, все в округе огласилось пением птиц. Перемены погоды не существовало – она постоянно была ясной и благорастворенной. Спокойные движения волн величественного моря спорили красотой с лугами, и легкий нежнейший ветерок приятно волновал его поверхность. Земля, созданная и украшенная Богом, не имела никаких недостатков и была преисполнена изящества. Когда же Создатель восхотел завершить дело мироздания сотворением изящнейшего и совершеннейшего создания, то предварил сотворение совещанием. Какое чудо! Творится солнце, и никакого не предшествуется совета, созидается небо, которому нет ничего равного из творения, так же одним речением, подобно этому устраиваются и все другие создания. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает осмотрительно, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной красоте, и предложить цель, для которой он будет существовать, и природу создать соответствующую предлежащей цели.⁶³⁶

«Человек! пойми твое достоинство, взгляни на луга и нивы, на обширные реки, на беспредельное моря, на высокие горы, на роскошные дерева, на всех зверей и скотов земных, на всех зверей и рыб, странствующих в пространствах воды, – взгляни на звезды, на луну, на солнце, на небо – это все для тебя, все назначено тебе в услужение».⁶³⁷ Из самого образа сотворения видно, что достоинство тела человеческого несравненно выше всех прочих тел, а душа несравненно выше всех душ животных, которых произвела из себя земля по повелению Творца (Быт. 1:24). «Происхождение человека превосходнее происхождения всего, – говорит св. Василий Великий, – ибо сказано, что Бог взял персть от земли и создал человека. Он удостаивает созидать наше тело собственной рукой; не ангел употреблен был для созидания, не земля произвела нас сама собой, как кузнечиков; не служебным силам повелел Он сделать то или другое, но, взяв персть от земли, созидает собственной рукой».⁶³⁸ В способе сотворения ясно усматривается достоинство человеческой природы и большее, чем о других тварей, попечение Божие о человеке. Ангельский мир Бог сотворил в молчании. Для сотворения земли, неба, громадных светил, бесчисленных растений и животных Творец мира употребил единое Свое Слово. Только пред сотворением человека Творец совещается в Самом Себе. Если вникнем немощным своим разумом в эту тайну различного действования Бога при создании мира, то увидим, что, совещаясь с Самим Собой при создании человека, Бог показывает этим чрезвычайную честь являемую созидаемому. Человек не является простой частью мира. Он – центр, соединяющая в себе все мироздание.

Человек почтенный Божиим рукотворением и образом явился в мир последним, как конечная причина мира, для которой создано все. «Как добрый гостеприимец до приготовления еды не приводит к себе в дом гостей, но, все как следует устроив, и украсив как нужно дом, комнату и стол, и приготовив все нужное для еды, после этого принимает гостя, точно так же и богатый и щедрый гостеприимец природы нашей, всевозможными красотами украсив этот дом, приготовив этот великий и всем снабженный пир, после того вводит человека, дав ему дело не приобретать неимеющееся, а пользоваться имеющимся».⁶³⁹ И «когда царь намеревается вступить в город, то нужно оруженосцам и всем прочим идти вперед, чтобы царю войти в чертоги уже по приготовлении их: так точно и теперь Бог, намереваясь поставить как бы царя владыку над всем земным, сперва устроил все это украшение, а потом уже создал и владыку, и таким образом на самом деле показал, какой чести Он удостаивает это животное».⁶⁴⁰ Человек вводится в мир как владыка в дом, как царь в свое царство. Всеобщий порядок видимого творения состоял в восхождении от низшего к совершеннейшему. Не подобало начальствующему явиться раньше подначальных. Надлежало сперва приготовить царскую обитель, а потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех тварей. «Последним из творений Бога был человек не потому, что был как нестоящий отринут в последние, – объясняет св. Григорий Нисский, – а потому, что был призван сразу стать царем подвластного ему».⁶⁴¹ Бог всяческих после сотворения невидимой твари и по устроении царского чертога – видимой природы со всем ее убранством и изумительным великолепием – поставляет в этот чертог Свой образ – человека. Поставляет его среди тварей одушевленных и неодушевленных, видимых и невидимых, чтобы твари неодушевленные и одушевленные служили ему, отдавая как бы некую дань, а естества невидимые имели попечение о человеке, свидетельствуя сим любовь к Творцу.⁶⁴²

Превознеся человека над всеми земнородными, даровав ему богоподобные свойства, украсив его образом Своим, Господь тем самым предуказал ему и особое, высокое назначение его. Из самих способностей и сил своих человек мог познать свое назначение. Совершенный Бог, не могущий творить что-либо несовершенным и недостаточным, сотворил человека совершенным. Как говорят святые Отцы: «Бог сотворил человека по образу и подобию Своему, следовательно, сотворил его совершенным образом Своим. Человек был отпечатком Божества не только по существу своему, но и по нравственным качествам: по премудрости, по благости, по святой чистоте, по постоянству в добре. Зло или недостаток не могли иметь никакого места в человеке: несмотря на свою ограниченность, он имел полноту сходства с Богом. Полнота сходства необходима была для того, чтобы человек удовлетворял своему назначению – назначению быть храмом Всесовершенного Бога. Ум человека долженствовал быть умом Божиим (1Кор. 2:16), слово его долженствовало быть Словом Божиим (1Кор. 7:12. 2Кор. 13:3), дух его должен быть соединен с Духом Божиим (1Кор. 6:17), его качества должны быть богоподобными (Мф. 5:48)».⁶⁴³ Но как бы ни совершенны были естественные силы первого человека, ему как существу ограниченному и тварному надлежало еще усовершаться посредством своей деятельности с Божией помощью, утверждаясь в добре и достигая состояния одуховления. Существа сотворенные, получившие свое начало, по необходимости должны быть меньше Того, Кто их создал, а значит не могут иметь полного совершенства. Как существо, недавно получившее бытие, первый человек должен был пребывать в состоянии младенческом – состоянии необученном, неопытном в отношении к совершенному образу жизни. «Как мать, – говорит святой Ириней Лионский, – может доставить младенцу совершенную пищу, но он еще не может принять пищи старшего возраста, так и Бог мог вначале даровать человеку совершенство, но человек не мог принять его, ибо он был еще младенец».⁶⁴⁴ По замечанию святителя Филарета, назначение земной пищи показывало человеку не совсем совершенное для духовного существа его состояние, но еще приготовительное к полному совершенству, ибо высшая духовная жизнь для своего продолжения не имеет нужды в пособии низших тварей.⁶⁴⁵ Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в способности приобщаться к Богу, более и более прилепляясь к полноте Его Божества. Существенным свойством духа человеческого созданного по образу беспредельного Бога является непрерывное стремление к нескончаемому развитию своих сил, расширению круга деятельности, умножению полноты внутренней жизни. Неподвижность – смерть для духа. Постоянное развитие и усовершенствование всех сил: как духа, так и души, и тела – через упражнение их в доброделании служит необходимым условием к достижению прямого назначения человека.

Сообразно назначению должны быть настроены и дух, и душа, и тело. Назначение человека – быть обителью Бога (2Кор. 6:16), сосудом Божества (1Сол. 4:4). «Мы дом Божий по слову пророческому, Евангельскому и Апостольскому»,⁶⁴⁶ – сказал преподобный Марк Подвижник. «Осмеливаюсь утверждать, – говорит некоторый сирийский отшельник, последуя словам апостола Павла, – что мы храм Божий (1Кор. 3:16). Посему, как чист Сам Бог, очистим храм Его, чтобы Он возжелал вселиться в нем».⁶⁴⁷ Святилищем (алтарем) человеческой души является дух – часть неприкосновенная, куда он впускает только того, кого захочет: или Бога, или Его врага. Тот человек, который не захочет сделаться вместилищем Божественной благодати, домом Бога, соделывается вместилищем греха и домом сатаны. Ибо когда нечистый дух, вышедший из человека, ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого (Мф. 12:43–45). Совершается это потому, что «человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем, не быть сосудом. Не дано ему пребывать единственно с самим собой, вне общения: это ему неестественно. Он может быть с самим собой только при посредстве Божественной благодати, в присутствии ее, при действии ее: без нее он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца».⁶⁴⁸

Очень часто в своих глубоких беседах к совершенным христианам обращается к объяснению назначения данного человеку Творцом, преподобный Макарий Великий. Он постоянно называет человека по телу домом, обителью, сосудом, а по душе – невестой и сообщницей Бога. «Господь имеет у себя прекрасную обитель – человека! Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасной невестой возлюбленную душу, сотворенную по образу Его. «Обручил вас, – говорит Апостол, – единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2Кор. 11:2); и еще: «Дом же Его – мы» (Евр. 3:6). Как муж тщательно собирает в дом свой всякие блага, так и Господь в доме Своем – душе и теле – собирает и полагает небесное богатство духа.⁶⁴⁹ Это – важный и драгоценный сосуд, потому что Бог благоволит к нему более, нежели ко всем тварям.⁶⁵⁰ И нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом, и у Бога с душой. Бог сотворил разные роды птиц: одних, чтобы гнездились на суше и здесь находили себе пищу и покой, а других, чтобы гнездились на воде и там проводили жизнь. Он создал также два мира; один – горе для служебных духов, и там повелел иметь им жительство; другой – долу, под сим воздухом, для людей. Создал же небо и землю, солнце и луну, воды, деревья плодоносные, всякие роды животных. Но ни в одной из сих тварей не почивает Господь. Всякая тварь во власти Его, однако же не утвердил в них престола, не установил с ними общения, благоволил же о едином человеке, с ним вступив в общение и в нем почивая.⁶⁵¹ По благоутробию Своему благоволил Он вселиться в сем создании, в этой разумной твари, в этом досточестном избранном деле Своем, чтобы нам, говорит Писание, быть некоторым начатком Его созданий (Иак. 1:18), быть нам Его мудростью и общением, быть собственной Его обителью, собственной чистой Его невестой.⁶⁵² Одним словом, создал ее такой, чтобы сделаться ей невестой и сообщницей Его, чтобы и Ему быть в единении с ней, и ей быть с ним в единый дух, как сказано: «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1Кор. 6:17).⁶⁵³ Видишь ли в этом сродство Бога с человеком, и человека с Богом? Посему душа смысленная и благоразумная, обошедши все создания, нигде не находит себе упокоения, как только в едином Господе. И Господь ни к кому не благоволил, как только к единому человеку».⁶⁵⁴

Стало быть, тогда, как все в мире видимом создано для человека, сам человек создан для Бога. Он по самой своей духовной природе родственной божественной предназначен к тому, чтобы всегда устремляться к Богу, находя только в Нем покой и блаженство. Восточная Православная Церковь, признавая человека существом тварным, сотворенным по душе и телу, вместе с тем признавала его способным быть по душе и телу причастником Божеского естества (2Петр. 1:4), быть богом по благодати.⁶⁵⁵ «К такому состоянию призваны все мы Творцом при сотворении, – говорит святой Игнатий, – в прародителях наших как возвестил сам Творец: «Вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс. 81:6)».⁶⁵⁶ Так что прав был сказавший, что человек есть Божия тварь, получившая повеление стать богом.⁶⁵⁷ Человек, будучи создан по образу Бога, предназначен и к жизни богоподобной, такой жизни, которая должна быть отображением жизни Его. Душа, созданная по образу и подобию Божию, по сродству своему должна стремиться только к Богу, как к источнику жизни и источнику всех благ, как к своему Первообразу, чтобы, получая от Него пищу для своей жизни, постепенно и постоянно развивая и укрепляя свои силы, раскрывая, уясняя в себе образ Божий, возрастая в богоподобных совершенствах, вследствие своего тяготения к Богу делаться сыном Божиим и как бы самим Богом, – богом не по существу, не по природе, а богом в смысле участия в божественном свете.⁶⁵⁸

Таково назначение человека по его душе. Но человек создан не с одной только душой, а и с телом составляющим необходимую часть его природы, так что не будь его, он бы не был человеком. В этом отношении человек по телу также близок и родственен миру чувственному, материальному, как по душе близок и родственен миру духовному, божественному. «Человеческая природа, – говорит святой епископ города Ниссы, – есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской».⁶⁵⁹ Творец дал человеку чувственно-духовную природу, для того, чтобы он имел общение и с Богом, и с видимой природой, чтобы мог наслаждаться и временем и вечностью. В нем совершалось единение между высшим и низшим, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей. Получив такую природу, человек сделался существом соединяющим в себе весь мир. В его природе содержатся не только все стихии вещественного мира, но и все силы организующие мир во всем его многообразии. По этой причине человек справедливо называется малым миром. «Должно знать, – учит преп. Иоанн Дамаскин, – что человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей, и произращающей, и заключающей в себе семя, или способность рождать; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к желанию, и в отношении к чувствованию, и в отношении к движению, соответствующему побуждению... Через посредство разума человек соединяется с бестелесными и постигаемыми только умом природами, мысля, и обдумывая, и следуя за добродетелями, и любя благочестие – вершину добродетелей; посему человек и есть малый мир».⁶⁶⁰ Человек завершает собой постепенную лестницу Божиих творений не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения. В нем заключен смысл всего творения мира. Человек призван возглавити всяческая в Боге, яже на небесех – ангельский мир и яже на земли – мир вещественный (Еф. 1:10), и образовать одно Царство Божие. «Человек, по идее своей, должен быть средоточием миров, – всей области тварного бытия, – и ангелов, и мира вещественного».⁶⁶¹

Поставленный в центре мироздания, и как бы вмещая в себе весь мир в миниатюре, человек, естественно, должен иметь значение, принадлежащее всему делу миротворения. Создатель создал мир с тем, чтобы он был причастен Его благости; создал для того, чтобы доставить сотворенному непрестанное и непреложное блаженство.⁶⁶² А если блаженство есть то, что в подлинном смысле слова свойственно лишь Божеству,⁶⁶³ то участие в блаженстве есть не что иное, как общение с Божеством. Чтобы быть причастным блаженству все творение должно соединиться с Богом, погрузиться в Него. Этот великий «совет Божий» об обожении всего бытия человек, содержащий в разных частях своего существа разные части мирового бытия, должен был исполнить, прежде всего, в себе самом, через гармоничное единение этих частей. Подчиняя низшие потребности высшим, тело – душе, душу – духу, а дух – Богу, он привел бы себя через посредство духа в единение с Богом и вместе установил бы соответствующую гармонию и частей мира, объединив их так, что они представляли бы собой один благоустроенный организм. Адам, по учению преп. Максима Исповедника, призван был все творение – вещественное и духовное – сделать единым⁶⁶⁴ и достигнуть совершенного единения с Богом, дабы через него произошло одуховление, обожение всей твари. Однако достигнуть этой высокой цели, поставленной Творцом, человек может лишь при посредстве земли и земного, при посредстве чувственного и вещественного, подобно тому, как и сама душа его с той именно целью соединена с телом, чтобы не иначе, как только при посредстве и помощи тела достигать своего саморазвития и самоусовершенствования. В этом заключается особенность духа человеческого сравнительно с духами бесплотными. Тогда как последние достигают своего духовного преуспеяния в полном отрешении от всего земного и чувственного, первому суждено достигать того же в связи с чувственным и через чувственное.

В создании рода человеческого осуществилась разумная цель всего мироздания: вещественное вступило в связь с невещественным и единая благодатная сила Божия равночестно стала проходить по всем родам тварей. Для осуществления разумной цели мироздания человеческому роду сообщена была Создателем разумность, благодаря которой можно было не только жить, но и сознавать благо жизни, увеселяться делами Премудрости Божией и песнословить Саму Первопричину блага и жизни. Для того и явился в мир человек, чтобы изведать все блага жизни и засвидетельствовать о Божиих всемогуществе и любви. Для того Творец и создал человека, чтобы «тот был и зрителем Его чудес и чтобы стал господином, вкушением приобретая разумение Подающего, а через красоту и величие видимого исследуя неизреченную и паче слова силу Сотворившего».⁶⁶⁵

Для чего создан человек? – «Для того, чтобы, познавая творения Божии, он зрел самого Бога и прославлял Создавшего их для человека»;⁶⁶⁶ для того, чтобы быть зрителем Его чудес, через красоту и величие видимого исследуя неизреченную и недомыслемую силу Сотворившего.⁶⁶⁷ «В мире Божием, с одной стороны, поставлены все творения Божии, премудро устроенные, с другой – люди обогащенные разумной силой, с той целью, чтобы они разумно, силой своей, рассматривая творения и узревая в создании и устроении их беспредельную премудрость, восходили к познанию и созерцанию предвечного и Ипостасного Слова, Имже все стало (Ин. 1:3)».⁶⁶⁸ По учению апостола Павла, невидимое по отношению к Богу плотскими очами, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). Все существующее и предстающее взору, которое можно обозначить одним словом «природа», является для человека обширным и беспрерывным поучением, священной книгой, написанной самим Богом. В этой книге читается Бог неописано описанный, так что «книга природы становит своего читателя в лике ангелов и соделывает его зрителем и проповедником величия Божия. Ангелы, когда увидели книгу видимой природы, новоизданной созиданием, воспели песнь хвалы Создателю; подобно им воспевает, славословит Бога человек, очищенным оком, смотрящим на природу».⁶⁶⁹ Поэтому, о человек, «прославляй своего Создателя, ибо для того ты и создан, чтобы быть достойным орудия славы Божией; и весь этот мир есть для тебя как бы живая книга, которая проповедует славу Божию и возвещает тебе, имеющему разум, о сокровенном и невидимом величии Божием, чтобы ты познавал Бога истины.⁶⁷⁰ Если видишь небо и порядок в нем, – это для тебя руководитель в вере, потому что указывает собой на Художника. Если же рассматриваешь порядок на земле, – и через это опять возрастает вера твоя в Бога, ибо, не плотскими очами познав Бога, уверовали мы в Него, но силой ума посредством видимого усматриваем Невидимого. Посему вся дела Его в вере. Если рассмотришь камень; то и он служит некоторым указанием силы Создавшего. А то же найдешь, если рассмотришь муравья, или комара, или пчелу: часто и в самых малых вещах видна мудрость Зиждителя. Ибо, Кто распростер небо и наполнил неизмеримую величину морей, Тот и самое тонкое жало пчелы сделал пустым, как свирель, чтобы через него выливался яд. Посему вся дела Его в вере. Ничто да не приводит тебя к неверию».⁶⁷¹

Земля, данная в обладание человеку, должна была, да и сейчас может, служить не чем иным, как поприщем развития и преуспеяния духовной жизни человека. Очевидно, что, имея постоянно перед очами своими величественную картину Божиих творений, первый человек не должен был останавливать своего взора на ней одной, а от нее мыслью своей непрерывно возноситься к Создателю и Промыслителю всего. Как объясняет это некто из Отцов: «Первый человек беспрепятственно мог как чувством, так умом умное воспринимать и наслаждаться тем. Но ему следовало преимущественно заняту быть не худшим, а лучшим, хотя сам по себе мог он входить в общение и с мысленным через ум и с чувственным через чувство. Я не говорю, что Адаму не следовало пользоваться чувством: ибо не напрасно он обложен телом, но что не следовало ему преимущественно услаждаться чувственным, и ради чувственного, а следовало, усматривая через чувственные впечатления красоту тварей, востекать к Виновнику ея, и Им услаждаться с изумлением, сугубые имея причины изумляться Создавшему, а не к чувственному прилепляться и тому дивиться, оставя мысленную красоту Создателя. Так должен был действовать Адам».⁶⁷²

Для достижения этой цели Всемогущий Бог ввел человека в рай сладости и предоставил ему возможность преуспеяния через возделывание и хранение рая (Быт. 2:15). «Трудно в нашем состоянии падения понять с отчетливостью, в чем состояло возделывание и хранение рая, но никак не должно понимать этих слов в плотском смысле, как бы о возделывании и хранении сада для его украшения от недостатков. Рай насажден рукой Божией; недостатков нет в нем: в нем преизобилует присутствие и благоухание благодати Божией; он приводит обитателей своих в непрестанное духовное наслаждение, приводит к созерцанию величия и благости Создателя, изображающейся в великолепии рая, как в обширном и чистейшем зеркале. Обильно и красноречиво вещает о Боге и проповедует Бога рай сладости. Во внимании этой проповеди, в изучении Бога состояло главное делание рая; изучение изящества созданий было деланием второстепенным. Как ни был совершен Адам, но он был совершен относительно – относительно к ограниченной природе человека: изучение всесовершенного и бесконечного Бога составляло для него, по естественной необходимости, делание, достойное всего его внимания. Это делание представляло собой поприще бесконечного преуспеяния! Это делание сопряжено с высшим духовным наслаждением! Это делание – бесценный дар, достойный бесконечно совершенного и бесконечно благого Бога»!⁶⁷³ Еще больше поводов к познанию и восхвалению Бога человек получает тогда, когда обращается от мира к себе, к своей душе и к своему телу. «Если взгляд на красоту неба, – по слову Златоуста, – возбуждает благомыслящего созерцателя к славословию Творца, то тем более разумное это животное, человек, размышляя о своем устройстве, о высокой чести, данной ему, о великих дарах и несказанных благодеяниях, может постоянно восхвалять Виновника и возносить посильное славословие Господу».⁶⁷⁴ Словом, находясь в раю и обладая землей, человек имел благоприятное место для усовершенствования своей богоподобной природы. «Видимый мир – только приуготовительное предверие обители, несравненно великолепнейшей и пространнейшей. Здесь, как в предверии, образ Божий должен украситься окончательными чертами и красками, чтобы получить совершеннейшее сходство с своим всесвятейшим, всесовершеннейшим Подлинником, чтобы в красоте и изяществе этого сходства войти в тот чертог, в котором Подлинник присутствует непостижимо, как бы ограничивая Свою неограниченность, для явления Себя Своим возлюбленным, разумным тварям».⁶⁷⁵ Усовершая сходство свое с Богом-Творцом, никогда не удаляя от себя представления о Боге и не отступая от сожития со святыми ангелами, человек был бы счастлив, собеседуя с Богом, живя невинной подлинно блаженной и бессмертной жизнью.