Отдел II. Нижеестественное состояние человека

Человек жил в раю, как хотел, до тех пор, пока хотел того, что повелел Бог.⁶⁷⁶

Блаж. Августин

Не имея ни в чем препятствий к ведению о Боге, первый сотворенный человек, названный в Писании Адамом, с непостыдным дерзновением устремясь умом к Богу и возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума своего касаясь божественного и мысленного, недомысленно созерцал Творца всяческих, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему. Взирая на Бога, Адам видел Бога, имея достаточную к тому чистоту сердечную (Мф. 5:8)! Видел Невидимого через видимые изящества райских созданий, среди которых был поставлен Создателем Своим. Небесный рай, как бы некоторый царский дворец, уготованный для царя и начальника всей земли, руками Бога насажденный в Едеме, хранилище веселья и всякой радости, осиянный вокруг тончайшим и чистейшим воздухом, украшенный прекраснейшими, вечноцветущими растениями, насыщенный неизъяснимым благоуханием, наполненный неизреченным светом, явился жилищем поистине достойным того, кто создан был по образу и подобию Божию. Страна вечного блаженства уготованная Богом для человека от создания мира (Мф. 25:34) находится, как указывает Писание, на Востоке (Быт. 2:8), выше всей земли,⁶⁷⁷ в первом отделении неба.⁶⁷⁸ В нем то поставил Бог человека, чтобы он пребывал в непрестанном созерцании Бога, в непрестанном возделывании божественных мыслей, как простых, так и более совершенных, питая ими свою бессмертную душу.⁶⁷⁹ Бог устроил и направил все так, чтобы разумное существо – человек, пользовался всей честью и, будучи в теле, по жизни не уступал бы ангелам.

Все разумные существа от начала бытия своего были сотворены наилучшим образом, без каких-либо недостатков, чуждые всякого порока и причастные блаженству. Очевидно, те, которые остались такими, какими были созданы изначала, обладают блаженством. Обладают вполне этим блаженством ангелы света, пребывающие в нерушимом общении с Богом. Лишились блаженства, отступив от общения с Богом и наследовав горечь порока, ангелы падшие, увлекшиеся низменным, чувственным, земным. То же случилось и с человеком. Наслаждаясь неизреченным блаженством, данным ему Благодетелем, пребывая среди утех рая, к тому же находясь под защитой Бога, Адам, по выражению св. Василия Великого, вскоре «пресытился всем и, как бы возгордясь своим пресыщением, умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей, и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева».⁶⁸⁰ Человек в лице Адама собственным своим произволением привел душу свою в состояние неестественное, ниспав от света во тьму, ибо от начала призван был чистым оком души своей созерцать Бога и озаряться Им. Он же вместо Бога взыскал тленного, как где-то Дух сказал в Писании: «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29). Творец, будучи благим и способным творить только благое, всю тварь привел в бытие из небытия для дел благих. «Мы – Его творение, – говорит Апостол, – созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). Но тварь по собственному произволению обратилась на зло, презрев в безумии своем добро. Люди вознерадели о совершеннейшем – о стяжании Божественных совершенств, добродетелей, т.е. о деятельном пребывании в добре и в Боге.

Человек по самой природе своей предназначен к тому, чтобы быть возле Бога и в Боге. Не быть в Боге – значит, вовсе не быть, значит, не иметь жизни и от бытия перейти к небытию. Мы можем жить, двигаться и существовать только Богом (Деян. 17:28), Который составляет основу не только для физического существования и органической жизни, но и для жизни духовной, вечной. «Бог, – говорит преподобный Макарий Египетский, – сотворив тело, даровал ему, что не из своего естества, не из тела заимствует себе жизнь, пищу, питие, одеяние, обувь; а напротив того, сотворив тело само по себе нагим, устроил, что все необходимое для жизни заимствует оно со вне, и невозможно телу жить без того, что вне его существует, то есть без пищи, без пития, без одежд. Если же ограничивается оно тем, что в его естестве, не заимствуя ничего от вне, то разрушается и гибнет. Таким же образом и душа, не имеющая в себе Божия света, сотворенная же по Божию образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог, чтобы имела она вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души».⁶⁸¹ Бог есть жизнь самосущая, источник жизни, и жизнь для человека состоит в причастии к этому Источнику жизни, в причастии естеству Божию. Такая жизнь заключает в себе блаженство, которое есть не что иное, как отсутствие всего скорбного и совершенный покой от беспокойств: от противоположного покою делания (Евр. 4:10), которое Проповедник назвал суетой сует (Еккл. 1:2). Бог по устроении мира упокоился от дел Своих, назвав этот день субботой, и призвал человека посредством соединения с Собой и одухотворения через это своего собственного естества войти в покой Его и субботствовать с Ним всем естеством своим: телом, душой и духом.

Человеку было дано все потребное для исполнения своего назначения: он имел все силы и способы для жизни духовной и богоподобной. Для реального исполнения этого назначения по существу самого дела должны быть исполнены и сохранены от обеих сторон условия вечного завета, завета человека с Богом. Слово «завет» на языке библейского употребления означает постановление, условие, закон. Закон есть норма бытия и, как следствие того, норма поведения всякого существа. Закон есть за-кон, т.е. граница, предел, черта или очертание явления, и выступление за пределы очертания – пре-ступление закона, есть переступание за пределы нормы бытия и соответственно переход от бытия к небытию, от жизни к смерти. Само собой понятно, что возможность нарушения существует только со стороны человека, как существа переменчивого. Самого стремления к жизни божественной человек не в силах подавить и заглушить, так как это несвойственно его природе, но средства к удовлетворению этого ненасытимого стремления он может избрать как правильные, истинные, так и неправильные, ложные. Истинно божественную жизнь он может заменить мнимо божественной. Говоря другими словами, он может нарушить норму своей жизни, нарушить закон духовной жизни, нарушить условия своего завета с Богом – одним словом, он может согрешить. Грех, по Писанию, есть беззаконие (1Ин. 3:4), есть извращение закона, извращение нормы, порядка, данного твари Творцом, есть нарушение того внутреннего строя, которым живет тварь. Всяк иже в Боге пребывает, т.е. неослабно пребывающий в доброделании и стремящийся жить сообразно назначению, не согрешает (1Ин. 3:6). Грех, по воззрению Отцов, есть уклонение от цели, назначенной по природе и в природе, ибо цель человеческой природы – жить по разуму, далеко устранив неразумие.⁶⁸² «Следует же знать, – говорит преп. Иоанн Дамаскин, – что добродетель передана нашей природе от Бога, и что Сам Он – Начало и Причина всякого блага, и что, помимо Его содействия и помощи, нам невозможно пожелать или совершить что-либо доброе. Но в нашей власти находится или пребывать в добродетели и последовать за Богом, Который призывает к этому, или оставить добродетель, что именно и есть – очутиться во грехе и последовать за диаволом, который без принуждения призывает к этому. Ибо порок не есть что-либо другое, кроме удаления от добра, подобно тому, как и тьма есть удаление от света. Итак, оставаясь в том, что согласно с природой, мы пребываем в добродетели, уклоняясь же от того, что согласно с природой, то есть от добродетели, мы идем к тому, что противно природе, и появляемся во грехе.⁶⁸³ Поэтому мы говорим, что зло не есть что-либо другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что ей противоестественно, ибо ничто не зло по природе».⁶⁸⁴

Отцы злом, в собственном смысле, именуют грех. «Грех – это зло, наиболее достойное сего наименования».⁶⁸⁵ Впрочем, оно, хотя и имеет наименование, но не имеет ни природы как таковой, ни сущности какой-либо, ни какого-либо свойства сущности. Преподобный Максим Исповедник утверждает, что к нему не может быть приложима ни одна из десяти категорий Аристотеля, обнимающих все бытие, т.е. «зло не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет для себя в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в каком-либо из сущих».⁶⁸⁶ Если попытаться дать определение злу, то можно сказать, что оно есть «недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели и решительно не есть что-либо другое» или оно есть «неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к чему-либо иному помимо цели».⁶⁸⁷

Естественно естеству человеческому стремиться к Богу, как не только к причине своего существования, но и как к цели всего существующего. Всякое естество, уклонившись от естественного ему, неизбежно повреждается и порождает зло, грех, болезнь. Болезнь есть лишение здравия, и зло есть лишение добра. «Сотворен глаз, – говорит св. Василий Великий, – а слепота произошла от потери глаз. Поэтому, если бы глаз по природе своей не подлежал порче, не имела бы место слепота. Так и зло не само по себе осуществляется, но следует за повреждениями души».⁶⁸⁸ Повреждается же душа, уклоняясь от естественного и оказываясь в противоестественном, что, собственно, и составляет природу греха. В таком смысле и говорил преп. Макарий, что у греха и у души имеется своя особенная природа. Для наглядности он рисует такой образ: «Когда светит солнце и дует какой-нибудь ветер, и у солнца – свое тело и своя природа, и у ветра – своя же природа и свое тело, и никто не может отделить ветер от солнца, если единый Бог не прекратит ветра, чтобы не дул он более. Так и грех примешался к душе, но и у греха, и у души – своя особенная природа.⁶⁸⁹ Порок есть нечто странное для нашей природы – он вкрался в нас вследствие преступления первого человека, и мы приняли его, и со временем сделался он для нас как бы природой».⁶⁹⁰ Естественное состояние природы и противоестественное образуют как бы две разные природы, точнее два разных состояния природы, потому что «грех есть добровольное отступление от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно (противоприродно)».⁶⁹¹ А значит, «зло не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных через отпадение от добра. Посему не доискивайся зла во-вне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый да признает себя самого виновником собственного злонравия».⁶⁹² Таким образом, повреждение души состоит в беспорядочном движении к чему-либо из существующего помимо Бога – Причины и Цели сущего. Само слово αμαρτια, переводимое на русский язык как «грех», по-гречески означает буквально «промах», «непопадание в цель». Зло, по выражению некоторого святого Отца, есть заблуждение и бесцельность.⁶⁹³ Оно «созерцается не как относящееся к сущности тварей, но как относящееся к греховному и неразумному их движению».⁶⁹⁴

До грехопадения первозданный человек находился в благобытии,⁶⁹⁵ имел благодать Святого Духа, которая сообщала ему полноту жизни, духовно-телесное бессмертие, мудрость, вéдение и созерцание. «Пока в нем пребывали Слово Божие и заповедь, – говорит великий из Отцов, – имел он все. Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждой и покрывающей его славой, Оно было учением... как в Пророках действовал Дух и научал их, и внутри их был, и являлся им совне: так и в Адаме Дух, когда хотел, пребывал с ним, учил и внушал... и Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим».⁶⁹⁶ Но благодать Святого Духа скрывала свое присутствие в нем, действовала в нем таинственно. Вернее, Адам не знал, что Бог в нем по причине того, что Творец благодатью Своей постоянно присутствовал в нем с самого его создания. Первый человек не имел опытного познания о состоянии безблагодатном. Он имел знание о пагубности такого состояния для него (Быт. 2:17), но это знание было знанием теоретическим, поверхностным, не могущим повредить его естеству ощутительно. Такое знание, как знание мертвое, было равносильно незнанию в отношении к внутренней и внешней деятельности человека. «Адам, если б знал, что Бог обитает внутри его, – говорит св. Симеон, описывая тогдашнее его душевное состояние, – никак не восхотел бы вкусить от древа познания и преступить заповедь Божию. Но он, как только создан был, так и получил благодать Божию, а не был прежде лишен благодати сей, чтобы, получив ее потом, знать и чувствовать, что паки восприял Бога: почему и не знал что Бог в нем».⁶⁹⁷ Он даже не знал, насколько высоко его назначение, а еще меньше он знал себя самого. У него, как человека, – существа ограниченного и переменчивого – постоянно присутствовала возможность зла. Это вполне естественно. Требование невозможности грешить равносильно желанию, чтобы он был вторым Богом, что нереально, поскольку совершенное и неограниченное существо может быть только одно. А поскольку «непременяемость и неизменяемость есть свойство одного безначального и несозданного Божества, то созданный человек естественно был пременяем и изменяем».⁶⁹⁸

Но Адам, в отличие от нас, пораженных грехом и не могущих не грешить (1Ин. 1:8), мог не согрешить. Возможность не грешить при постепенном укреплении в добре всех сил души перешла бы в невозможность грешить, как это случилось с ангелами. Прародителям нашим всеблагий Бог даровал самовластие для того, чтобы они не по необходимости, но по охотному произволению, по любви к Нему, с радостью и усердием исполняли заповеди Его, соблюдая их со всем вниманием, дабы потом «было сочтено, что они стяжевают добродетели собственными своими трудами, принося их Владыке Богу, как собственные дары и посредством их стараясь достигнуть совершенного образа и подобия Божия и приблизиться к неприступному Богу».⁶⁹⁹ За таковой подвиг они были бы награждены постоянной неудобопреклонностью ко злу, как были награждены этим ангелы, по своей свободной воле устоявшие в добре, в отличие от некоторых из блаженных духов добровольно оказавшихся во зле по причине отдаления от Бога. Для того Бог и даровал человеку самовластие, которое, по словам святого Богослова, ни в чем другом не усматривается, как в том, чтобы «иметь ум свой всегда возвышенным и прилепляемым к единому Господу Богу».⁷⁰⁰ Для упражнения в этом человеку еще в раю была дана легкая, приспособленная к его младенческой воле, заповедь невкушения плодов запрещенного древа, которая должна была определить истинное направление всей его жизни – согласование воли его с волей Божией (Быт. 2:16–17). Ему дана была заповедь не вкушать от одного только древа, чтобы он знал еще и то, что он переменчив, изменчив, и, остерегаясь, пребыл в том добром и поистине божественном состоянии, в котором пребывал.⁷⁰¹ Этой малой заповедью Бог хотел показать человеку и Свое полновластие, предохраняя его от мечтания, внушая ему, что у него есть Создатель и все чем он пользуется, пользуется по благости Его. Мысль сию хорошо изъясняет св. Иоанн Златоуст: «Человеколюбивый Господь, искони и изначала желая вразумить и внушить человеку, что у него есть Создатель и Творец, произведший все видимое и сотворивший его самого, благоволил показать ему Свою власть в этой малой заповеди. Как щедрый владетель, отдавши кому-нибудь для пользования большой и прекрасный дом, берет за это не всю плату, но какую-нибудь малую часть, чтобы и для себя сохранить право господства и того человека заставить хорошо помнить, что он не владелец строения, но пользуется им по доброте и щедрости, так и Господь наш, вверив человеку все видимое и предоставив ему жить в раю и пользоваться в нем всем, чтобы он, мало-помалу увлекшись мыслью, не счел всего видимого самобытным и не возмечтал слишком много о своем достоинстве, повелевает ему воздерживаться от одного дерева, а за нарушение этого повеления определяет тяжкое наказание, дабы он знал, что находится под Владыкой и всем прочим пользуется по благости Владыки».⁷⁰² Сама жизнь тела Адамова, созданного из земли, зависела не от самого тела, а от Божественной благодати, орудием которой было насажденное посреди рая древо жизни (Быт. 2:9). Древо же познания добра и зла, плоды которого Бог Благий и пекущийся о благе всякой твари Своей запретил вкушать под страхом смерти, как мы уже выяснили, служило предметом для упражнения младенческой воли человека, которая должна была приучаться сначала исполнять более легкое, а потом уже переходит к более трудному. Древо, названное в Писании древом познания добра и зла, получило такое наименование по причине того, что возле него было, так сказать, упражнение в послушании или непослушании.⁷⁰³ Но не только по этой причине оно получило такое название, но и по природе своей оно, как говорят некоторые, заключало в себе силу к различению добра и зла, и различало оно не что иное, как телесное наслаждение и телесную муку, убеждая к одному привлекаться, а от другого отвращаться. ⁷⁰⁴ Это познание, сокрытое в плоде, само по себе было прекрасно и вожделенно, но по отношению к еще не возросшему духовно человеку составляло пищу не по его силам, почему и было воспрещено Богом. «Познание это, – говорит св. Игнатий, заимствовавший такое суждение из опытного учения великих иноков, – хранилось, отлагалось, может быть, для усовершившихся деланием и хранением рая, – для новосозданных оно было преждевременно и смертоносно».⁷⁰⁵ По умозрению одного Богослова это древо есть созерцание, «к которому безопасно могут приступать только опытно усовершившиеся, но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании.⁷⁰⁶ Ибо совершенное хорошо для преуспевших, а не для начинающих. Последним оно столько же обременительно, сколько совершенная пища младенцу».⁷⁰⁷

В соответствии с духовным, таинственным толкованием под древом познания добра и зла понимается видимое творение, так как видимая тварь обладает одновременно и духовной сущностью, постижимой умом, и природной силой, осязаемой чувствами. Чувством обычно называют то, что пересылает уму представления о видимом для постижения находящегося в этом видимом невидимого смысла, или начала образующего это видимое. Другими словами, чувство – это средство перехода ума от чувственного к умопостигаемому. Умозрения видимого и невидимого бытия находятся, подобно дереву, посреди сердца образно понимаемого в качестве рая. По той причине, что видимое творение обладало и внутренним, духовным содержанием, питающим дух, возводя его к предметам духовным, и видимым изяществом. и красотой, услаждающей чувства, а ум извращающей, оно и названо древом познания добра и зла, как обладающее вéдением добра, когда созерцается духовно, и вéдением зла, когда воспринимается телесно с забвением вещей божественных. «Потому-то, вероятно, – гадательствует преп. Максим Исповедник, – Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие (общение) Причину свою и через такое вкушение укрепил данное ему по благодати бессмертие в бесстрашии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил вéдение о них как Бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства к обожению».⁷⁰⁸ Вкушение плода от запрещенного древа давало человечеству способность к познанию чувственной природы, что полезно для совершенных, научившихся через рассматривание творений видимых созерцать невидимое Его, вечную силу Его и Божество (Рим. 1:20), но губительно для несовершенных, обладаемых низшими движениями души. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Древо же познания добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть познание собственной природы, которое прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в божественном созерцании, обнаруживая с собой великолепие Творца; для людей, не боящихся перехода в другое (т.е. худшее) состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения, они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что более превосходно, и вследствие того, что они еще некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному».⁷⁰⁹ Так что «прекрасно созерцание себя и твари, но в Боге и из Бога; с устранением Бога оно гибельно, ведет к превозношению и самомнению».⁷¹⁰

Испытанием для ангелов была их собственная красота, великолепие и слава, коей они были облечены Творцом. Испытание их состояло в том, что они, имея самовластие, могли склониться или к созерцанию самих себя с забвением Бога, или остаться преданными Ему. Устоявшие в искушении привязались к одному только благу, сохранив свое достоинство; падшие же, сделались злыми, усвоив зло в качество своей природы. Изменились и повредились только те из бесплотных, которые увлеклись низменным, земным, отступив от общения с Богом.⁷¹¹ Таким образом, суть греха состоит в уклонении от Бога с обращением к тварям, в отвращении от совершеннейшего и общении с несовершеннейшим, в отступлении от Сущего к не-сущему. Праотцы наши, к прискорбию всего человечества, поступили по примеру не ангелов, а бесов, и вместо совершенствования в невозможности греха они осуществили возможность зла. «Вознерадев о совершеннейшем и поленившись достигнуть его, они охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства. Посему уклонили они ум свой от мысленного, начали же рассматривать самих себя. А рассматривая себя, занявшись телом и иными чувственными вещами и обольщаясь этим, как своей собственностью впали в самовожделение, предпочетши собственное созерцанию божественного, и закоснев в этом, не хотя оставить ближайшего к ним, смятенную и возмущенную всякими вожделениями душу свою подавили плотскими удовольствиями; наконец же, забыли о своих силах, дарованных Богом вначале».⁷¹²

Падение произошло в той области, в которой надлежало человеку осуществить свое назначение – в области произволения. Здесь зло берет свое начало. Врожденно природе человеческой влечение к добру, но не различение добра. Что есть истинное добро, истинное благо? Это надлежало узнать. Но человек обманулся – в этом смысл его падения. Будучи серединой между Богом и веществом, Адам устремился не к Богу как Причине и Цели своего бытия, а к вещественному, чувственному и, оземлив ум тяготением к веществу, оторвался от Бога и доверился веществу, которое само по себе есть небытие. Вместо истинно Благого, вместо Источника жизни он обратился, как к чему-то более реальному, к благам чувственным и в веществе стал искать для себя точку опоры. Вследствие чего силы души его получили превратное направление. Прежде всего ум, обратившись и прилепившись к чувственному, забыл свое истинное питание, сделался чуждым духовного ведения, подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных и исполненный страстным познанием чувственного утратил способность таинственно возвышаться к Богу. «Обильно вкушая это познание для одного только чувственного наподобие неразумных скотов и находя на опыте, что вкушение (восприятие) чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы, человек, конечно, как уже погрешивший в познании умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за Бога видимую тварь, обоготворил ее, поскольку она была полезна для поддержания тела, и, разумеется, возлюбил и тело свое, по природе родственное с признанной за Бога тварью, со всяким тщанием поклоняясь твари вместо Творца (Рим. 1:25), через заботу и попечение об одном только теле».⁷¹³ По ошибке он принял призрак добра за истинное добро и по безрассудству своему признал прекрасным то, что веселит чувства и доставляет чувственное удовольствие. Заимствуем такую мысль у святого Афанасия Александрийского, который пространнее излагает ее следующими словами: «Уклонившись от созерцания мысленного, употребляя во зло частные телесные силы, услаждаясь рассматриванием тела, замечая, что удовольствие для нее есть нечто доброе, душа в обольщении своем злоупотребила наименованием: доброе, и подумала, что удовольствие есть самое существенное добро; как и человек, помешавшийся в уме, просит меча на всякого встречного, и думает о себе, что поступает в этом благоразумно. Полюбив же удовольствие, душа начала различными способами производить его; потому что, по природе, будучи деятельной, хотя отвращается от доброго, однако же не прекращает своей деятельности, и потому обращает свою деятельность уже не на добродетель и не на то, чтобы созерцать Бога, но, остановясь мыслью на не-сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ими для измышленных его вожделений... Вместо того, чтобы рассматривать тварь (и через нее познавать Творца), обращает она глаз на вожделения, доказывая сим, что и это ей возможно; и думает, что однажды, устремив свою деятельность, сохраняет она свое достоинство и не погрешает, делая, что можно; не знает же, что сотворена не просто устремлять свою деятельность, но устремлять, на что должно. Посему-то и Апостольское слово заповедует: «Все мне позволительно, но не все полезно» (1Кор. 10:23)».⁷¹⁴ Неразумие людское, заботясь не о полезном, а о возможном, обратилось к неполезному и убийственному для ее природы.

Не самостоятельно человек подвигся к осуществлению преступления. Он не просто обманулся, но был обманут по зависти. Некий высший ангел действием произволения своего ниспал из собственного чина и, лишившись славы, позавидовал чести человеческой. Проникнув в рай, он попытался обмануть человека, употребив в средство к обману его стремление к богоуподоблению. Поистине, худые беседы развращают добрые нравы (1Кор. 15:33)! Такие беседы, растлевая ум и поселяя ложь, нарушают весь строй доброй жизни. Нельзя расстроить нрав, не расстроив прежде понятий. Общение здорового человека с больным обычно влечет за собой заражение здорового болезнью больного, поэтому благоразумные опасаются сближения с порочными и советуют отступать от таковых (1Тим. 6:5) по причине закона дружбы, согласно которому пребывающие в дружбе получают взаимные сходственные черты. «С кем дружбу водишь, – гласит народная мудрость, – на того и походишь».

Будучи самой ложью и отцом лжи (Ин. 8:44), человеконенавистник диавол своим неосуществимым обещанием ложного обожения ввел первозданных в заблуждение, а они в свою очередь, имея свободную волю, допустили противоестественное употребление этого стремления. Легкое обращение век производит то, что глаз наш может пребывать или на стороне солнца, получая от него просвещение, или в тени своего тела, помрачающего взор. Просвещение или помрачение ока не от солнца зависит, а от произволяющего и по своей воле закрывающего или не закрывающего веки. Человек, утратив представления о добре, сам по своему произволу вымыслил себе несуществующий грех. «Как смежающий глаза, когда солнце взошло и вся земля осиявается светом его, вымышляет себе тьму, хотя и нет тьмы, и потом ходит, блуждая как во тьме, не редко падая, приближаясь к стремнинам, сам же остается в той мысли, что нет света, а есть тьма; ибо, думая, что смотрит глазами, вовсе ничего ими не видит; так и душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое и, на него обратив свою деятельность, не знает, что, представляя себя делающего нечто, ничего она не делает; потому что воображает несущее, и не такой уже остается, какой сотворена, но, в какое смешение сама себя привела, такой и оказывается. Ибо сотворена была созерцать Бога и озаряться Им; она же, вместо Бога, взыскала тленного и тьмы».⁷¹⁵ Так, благодаря «дельному» совету врага, человечество по своему произволению измыслило существующий ныне грех. «Я насадил тебя как благородную лозу, – самое чистое семя; как же ты превратилась у Меня в дикую отрасль чужой лозы» (Иерем. 2:21), – говорит Бог через Пророка, скорбя о злобе человеческой.

Увы! Увы! Совершилось бедствие, достойное неутешного плача, совершилось бедствие, достойное назваться бедствием из бедствий. Изгнан бысть Адам из рая снедию,⁷¹⁶ увял яркий, живой цвет богоподобия, уловленный горьким сластолюбием по обольщению диавола и убеждению собственной жены. Где взять достаточный источник слез? Какие подобрать слова, вполне способные выразить печальные мысли и чувствования, рождающиеся от неутешной картины нарисованной рукой священного Бытописателя. Горько плачет мать о потере любезного сына, не достигшего юношеских лет, и после мук рождения терпит новые муки; неутешно рыдает молодая вдова, оплакивая смерть возлюбленного супруга, и подруги ее попеременно плачут в облегчение ее грусти; иной тоскует о потере любимого друга, с которым имел одно сердце и один ум; иной скорбит и унывает о поражении членов лютым недугом; иной же сетует о доме, истребленном огненной стихией; но какой плач приличествует душе, которую горькой смертью запечатлел губительный змей, неизлечимой болезнью повредил ее составы, разъединил прежде единомысленные силы ее, заставив их действовать одна против другой, лишил светлой и боготканой одежды, в которую облечена была она многомилосердным Создателем ее. Море слез недостаточно, чтобы оплакать печальное заблуждение первородного отца и гибельное убеждение матери человечества, преступную ложь злокозненного змия и пагубное вкушение горькой снеди, срамную наготу членов и еще более бесчестное изгнание из цветущего рая. Восплачьте, святые ангелы! Восплачьте, небеса! Восплачьте, все светила небесные! Восплачьте, земля и пресветлый рай! Восплачьте, все твари, видимые и невидимые! Восплачь, вся природа! Возрыдайте горько и неутешно! Облекитесь в плачь, как в одежду! Оплачьте неостороженое вкушение обольщенного человека, оплачьте плен души, плен ума и сердца, побежденных грехом.

Приступил злокозненный к жене, как к существу более слабому, и, избрав в орудие животное скользкое и посредством изгибов подвижное, как соответствующее его замыслу, хитрыми изворотами закравшись в ум ее, убеждал поймать негу удовольствий. «Насладись! – тихо и льстиво шептали коварные уста. – Разве запрещено тебе наслаждение? Насладись! Какой в том грех»? Как тать приступает он к Еве: прикрыто лице его и слова его мягче елея (Пс. 54:22)! Наполнив чашу смертоносным ядом, подает ее злодей жене, предлагая нарушение заповеди Всесвятаго Господа. Не должно было обращать внимания на слова его: недостойны они внимания, содержат убийственную горечь в себе, но не видит этого смертоносного действия несчастная жена и, предавшись пожеланию очей своих и вожделев быть богом, как обещал ей змей, срывает плод, воспрещенный Богом. И, вкусив, склоняет к тому мужа своего. Тщетно напоминает совесть, что вкушение плода гибельно, влекутся чувства сердца к картине соблазнительной. Прекрасным кажется плод неведению, неопытности, невинности. Возмечтав о равенстве с Богом, спешат праотцы вкусить запретное: какая-то непонятная немощь побеждает их, убедительными кажутся слова змия. Вкушение плода доставило им новые, дотоле неведомые, страстные ощущения. Горечь ядовитой снеди еще ощущается в устах их; внутренность терзается от действующего в ней яда; смущение, недоумение, омрачение объемлют ум и сердце праотцев. Таков плод диавольского обольщения – оно не доставляет больших благ, но лишает и тех, которые есть. Сожалел о бедствии человеческом Создатель, плакали ангелы и все небесные силы о прельщении Адамовом, солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, горы ужасошася, холми вострепеташа, егда рай заключися,⁷¹⁷ и лишь злобные демоны радовались и ликовали о падении человеческом – громкий безумный хохот раздавался в их полках.

С удивительной легкостью совершилось падение праотцев наших! Очевидно, по причине того, что их внутреннее расположение было предуготовлено обращением от Бога к себе. По существу, падение первозданных заключалось в попытке самоутверждения. Гордость овладела Адамом и подвигла его выйти из пределов естественного. Пресытившись райским счастьем и как бы забывшись, он восхотел того, что было выше его меры и выше сил его: по подсказке диавола восхотел стать богом помимо Бога, восхотел стать богом вполне самостоятельно. Человек согрешил собственно тем, что перенес центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя,⁷¹⁸ себя же поставил главной целью своей жизни и деятельности по причине того, что после Бога для него нет ничего выше его самого. В этом сущность всякого вообще греховного состояния. Характерной чертой такого состояния является стремление поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так что последнее оказывается только средством для удовлетворения личных потребностей. Именно в этом себялюбивом, эгоистичном обособлении первого человека от Бога и состояло его падение. Как сказал кто-то из Отцов, он умер для Бога и стал жить собственным своим естеством.⁷¹⁹

Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире.⁷²⁰

Св. Симеон Новый Богослов

Главной целью жизни человек поставил себя, следствием чего явилось всецелое извращение его взглядов на все существующее и деятельное отношение к нему. «Когда человек пал, – говорит святитель Феофан Затворник, – то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе и в своих отношениях».⁷²¹ Прежде всего извратилось правильное отношение к Богу. Сладостное чувство сыновства к Богу, восхищающее и повергающее в лоно Его беспредельно благое, заменилось болезненным, беспокойным чувством отревающего страха, вследствие которого человек не хочет и даже боится вознести мысленные свои очи к Богу. Дотоле любящий Отец представился грозным Судией, немилосердно мстящим за нарушение Его повелений (Быт. 3:8–13). Страх перед Богом согрешившего человека получил характер эгоистический, как боязнь наказания в виде какого-либо лишения и страдания. Тот же эгоизм сказался и по отношению к ближнему своему – жене. Согрешивший Адам посмотрел на нее как на средство отвращения от себя заслуженного наказания и не замедлил сложить вину с себя на нее, а через нее и на Бога создавшего ее (Быт. 3:12), снимая таким образом тяжесть ответственности с себя и пытаясь оправдать свой поступок перед Богом во избежание кары и наказания. В этом-то и состоит сущность эгоизма, когда человек заботится только о себе; «себя ставит целью, а других всех считает средством».⁷²² В качестве средства для своего чувственного наслаждения, помимо потребности и нужды, человек стал употреблять и предметы внешней природы, осуществляя, таким образом, свое господство над природой в виде животно-эгоистического отношения к ней и разрушая ее. Сама природа человеческая вследствие эгоистического направления жизнедеятельности пришла в решительное расстройство. Гармония сил и способностей его природы нарушилась из-за ослабления духа, который сам по себе без Духа Божия не может поддерживать жизнь духовную.⁷²³ После прекращения непосредственного общения с Богом не стало у человека сил совладать с самим собой, со своей свободой устремившейся не вслед воли Божией. Хотя природа не изменилась и все силы и способности естества человеческого остались те же, с теми же законами и требованиями, но, как учат св. Отцы, не туда направилось человеческое сознание со свободой.⁷²⁴ Центром жизни человек поставил себя, а не Бога, удовлетворение личных потребностей сделалось единственной целью его деятельности, целью его жизни. Потерявший свою власть дух подпал многообразнейшим требованиям души и тела и стал действовать в качестве служебной силы. Вследствие чего произошли большие беспорядки: «каждая потребность меру потеряла, а все потеряли закон взаимного отношения и соподчинения и при всей возможности стремятся занять преобладающее место и подчинить себе все другие».⁷²⁵ Так по причине неверного направления деятельности, по причине отвращения от совершеннейшего, распались стихии духовной жизни, и жизни духовной не стало. Подобно тому, как «ездок, сев на коней на ристалище, не обратит внимания на цель, к которой ему должно направить свой бег, а поворотив в другую сторону, просто погонит коня, сколько может (а может он, сколько хочет); и иногда направит коней на встречных, а иногда погонит их по стремнине, несясь, куда увлекается быстротой коней, между тем как думает, что и при таком беге не минует цели, потому что в виду у него одна скорость езды, а не смотрит на то, что далеко он от цели. Так и душа, совратившись с пути к Богу и сверх меры понуждая телесные члены, лучше же сказать, гоня с ними и себя, погрешает и делает себе зло, не примечая, что сбилась с дороги и удалилась от истинной цели».⁷²⁶

Насколько человек удалился от Бога, настолько удалился от жизни и приблизился к смерти. Праотцы сами себе уготовали смерть через удаление себя от Бога, по написанному: «Удаляющие себя от Тебя погибнут» (Пс. 72:27). Настоящая смерть наступает тогда, когда душа человеческая разъеденяется с Божественной благодатью и сочетавается с грехом.⁷²⁷ «Возмездие за грех – смерть», – сказал Апостол (Рим. 6:23). Человек умер по причине греха. И праведник не может спастися от смерти, несмотря на свою праведность, в день преступления его (Иез. 33:12). Плодом греха является смерть. Не сотворил Бог смерти, но люди сами навлекли ее на себя. «Ибо по природе все, что сложно, распадается, но, поскольку Адам соединился с Богом через умозаключение, он имел в себе жизнь, сверхъестественно животворившую смертную его природу. Когда же он отступил от единения с жизнью, то есть с Богом, он перешел из сверхъестественной нетленности в естественный распад сложного, который и есть смерть».⁷²⁸ В тот самый день и час, в то самое мгновение, когда преступил человек заповедь, отступила от него сила Всевышнего. Он ощутил себя обнаженным, измененным; густым мраком оделось все его духовное существо, тьмой горькой и лукавой облек он душу свою; вступила в него пустота страшная, страшная, как смерть. С удалением от Бога постигла Адама, прежде всего, смерть душевная. «Как тело умирает, когда отделяется от него душа, так и, когда от души отделяется Дух Святой душа умирает».⁷²⁹ А уже смерть души сообщилась телу, которое, почувствовав эту смерть, приняло участие в смерти души. И тотчас «явились в теле беспорядочные движения, движения страстные, движения буйные; они были неизвестны телу девственному. В опустевший душевный храм ринулись многочисленной толпой враги с возженными факелами в руках, растлили благолепие храма, наполнили храм вихрем, пламенем, дымом, смрадом – разнообразными греховными стремлениями».⁷³⁰ Ощущения и мысли, дотоле тонкие и легкие, сделались дебелыми и тяжелыми. Соединенные доселе разнородные части, составляющие существо человека – дух, душа и тело – разъединились, стали действовать разногласно, противодействуя одна другой и соединяясь в богопротивное согласие только тогда, когда предстоит совершить грех. В этом разложении естества и состоит смерть, как сказал об этом некоторый святой Отец: «Жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела, смерть есть не погибель этих сочетаний, а расторжение их союза».⁷³¹

Падением изменились и душа, и тело человека. Опытно познал человек, как весь он соделывается плотью от действия греха в нем (Быт. 6:3). В этом плотском состоянии, как в своем теле, жительствуют грех и смерть. Апостол называет такое состояние телом греха (Рим. 6:6), телом смерти (Рим. 7:24), разумея под телом не собственно тело человеческое, но порочное состояние всей человеческой природы. Так утверждает св. Иоанн Златоуст, говоря, что телом греховным Апостол называет «не это наше тело, но всю порочность»,⁷³² всю совокупность (corpus) пороков естества человеческого. Состояние это по той причине еще называется телом смерти и греха, что в нем все силы души, долженствующие стремиться к духовному и святому, устремлены к одному земному и греховному; они подпали законам вещественного мира, приняв противоестественное направление и настроение. Телом смерти обозначается вообще смертное состояние человека, которое приняло в себя полчище страстей и стало седалищем греха. «Итак, это есть неизбежное тело смерти, – говорит преподобный Иоанн Кассиан, – в которое и все совершенные, вкусившие сколь благ Господь, ежедневно вплетаясь, чувствуют с пророком, какое зло и как горько для них удаляться от Господа Бога своего. Это есть тело смерти, которое, отвлекая их от небесного видения, низводит к земному, которое поющих и повергающихся на молитве заставляет представлять человеческие образы, или речи, или занятия, или действия суетные. Это есть тело смерти, что ревнующие об ангельской святости и желающие постоянно прилепляться к Господу, однако же не могут достигнуть совершенства, потому что препятствует тело смерти, но делают зло, которого не желают, т.е. умом увлекаются к тому, что не принадлежит к преуспеянию в добродетелях и совершенству».⁷³³ Как замечает с горечью один из таковых: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе… Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим. 7:18,24). Опытно познает человек, что действует в нем грех, умерщвляя его, действует через воображение, действует мыслью греховной, действует и ощущением греховным: ощущением сердца, ощущением тела. «Со времени преступления Адамова растлились все естественные силы человеческого естества, т.е. ум, память, воображение, воля, чувство, которые все совмещаются в трех частях души – мысленной, раздражительной и пожелательной. Растлились, но не уничтожились. Почему человек может умствовать, но не может умствовать правильно; может желать, но желает несмысленно; может раздражаться (прямее бы энергичествовать), но раздражается неразумно. По сей причине все, что он думает и придумывает, что загадывает и предпринимает, к чему сочувствует и от чего отвращается, все это криво, косо, ошибочно».⁷³⁴ Такое растление сил души, состоящее в неправильном функционировании их, произошло вследствие смерти души: «она прежде умерла, потому что отошла от нее Божественная благодать и потом растлилась».⁷³⁵

Таково состояние падшего человека! Оно – смерть души при жизни тела. Но человек доволен своим состоянием; не чувствует душа своего умерщвления, как не чувствует его тело мертвое, разлученное от души смертью. «Мы не чувствуем, что мы убиты, – с горечью говорят Отцы, – по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления».⁷³⁶ Причиной смерти телесной обыкновенно бывает болезнь; причиной смерти душевной явился грех. «Что болезнь в теле, то грех в душе», – сказал святой Симеон Новый Богослов.⁷³⁷ Когда заболеет тело, больной ни о чем другом не заботится, как о скорейшем уврачевании тела и восстановлении здоровья. Точно так же следует поступать, когда душа заболевает грехом. Но человек мало озабочен своим душевным бедствием, он всецело занят суетными попечениями мира сего, заботится о богатстве, о славе, об удовольствиях. Грех превратил его в соляной столп, подобно жене Лотовой (Быт. 19:26), отняв способность к какому-либо духовному движению. «Не знает грешник о болезнях души своей и не чувствует в настоящей жизни, какое зло причиняют они душе; не зная же и не чувствуя сего, обманывается, и полагая, что у него все хорошо, нисколько не беспокоится о здоровье души своей. И не потому ли грешник, т.е. больной душой, горд бывает, что бесчувствен есть и не чувствует зла, причиняемого ему грехами? И еще что? Чем более кто бесчувствен, тем более гордится, как говорит и божественный Давид: «Гордость ненавидящих Тебя непрестанно поднимается» (Пс. 73:23). Будучи же горд, он и мысли не допускает, чтобы был болен, и ненавистью отплачивает тому, кто стал бы говорить ему о его болезни или предлагать врачевства».⁷³⁸ Такое состояние Отцы именуют состоянием нечувствия, омертвением души, смертью ума прежде смерти тела.⁷³⁹ И «нечувствие тем страшно, что обладаемый им не понимает своего бедственного состояния: он обольщен и ослеплен самомнением и самодовольством».⁷⁴⁰ Не чувствует он, что у него вся голова в язвах, и все сердце исчахло (Ис. 1:5). От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: ни струп, т.е. рана представляющая собой расторжение связанности из-за пресечения соприкосновения частей, ни язва – рубец, кровавый след от удара, ни рана палящая – опухоль, соединенная с жаром, воспаляющим страждущий член неестественным разгорячением коснулись человека, но, что ужаснее, это все слилось вместе: и струп, и язва, и рана, так что некуда ни пластыря приложить, ни смягчить елеем, ни обвязать, ибо припадки так велики, что сии пособия не помогают (Ис. 1:6).⁷⁴¹ «Зло не частное, не на одном месте, но во всем теле, объяло всю душу, овладело всеми силами ее, не куда и пластырь приложить и прочее, т.е. все стало подвластно греху, всем он обладает».⁷⁴² Нет здорового места в человеке, но бесчувственен остается человек, по причине отсутствия чувства по причине мертвости своей, ибо «видеть и чувствовать есть естественное свойство живых, так что у кого нет этого чувства, тот мертв»,⁷⁴³ и как пьяный не ощущает дурного запаха, исходящего от него и не замечает, сколь вредно такое состояние опьянения для него, так и человек не чувствует бедствия своего по причине опьянения грехом. «Самое ужасное действие порока состоит в том, что впавшим в него он не дает видеть всю опасность собственной гибели, напротив, валяясь в грязи, они воображают, будто наслаждаются благоуханиями, потому-то они и не могут освободиться, а будучи полны червей, гордятся, точно украшеные драгоценными каменьями. Они даже и не желают истребить их, но откармливают и разводят в самих себе до тех пор пока не предадут их червям будущего века».⁷⁴⁴

Умерщвленные ум и сердце всецело обратились к земле, омрачившись, отяготели и стали раболепно служить пожеланиям плоти, получив по внутреннему настроению достоинство вполне плотское, враждуя тем самым против Бога (Рим. 8:7), не покоряясь Его закону, но следуя закону греховному находящегося в членах плоти человеческой (Рим. 7:23). Добровольно преступив однажды закон Божий и одобрив совет лукавый, человек предоставил этому совету свободный вход в себя, предав тем самым себя греху. Таким образом, в природу человеческую вошел закон греха, и человек потерял самовластие поступать по закону Божию, сохранив лишь желание, а не возможность освободиться от злого тиранства страстей.⁷⁴⁵ Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7:15), исповедуется от лица падшего человечества апостол Павел. И понять не могу, как это я делаю то, что ненавижу. Вроде бы хочу одного, а делаю совсем другое и сам не знаю, как поддаюсь на обман, будучи непонятным образом, увлечен немощью естества моего. Соглашаюсь с законом Божиим, одобряю его в убеждении ума моего и в чувстве сердца, сорадуется ему совесть моя, что он добр (7:16), но все равно делаю противное ему. Выходит, что не я делаю то, кто-то завладел мной, берет меня как связанного и ведет куда хочет. Кто же этот господин владеющий мной? – Живущий во мне грех (7:17). Закону ума моего воинственно противостоит закон греховный, сущий в членах моих (7:23). Этот закон противовоюющий совести не закон членов, но закон в членах; он привзошел в естество и уды стал обращать в орудие себе. Этим законом Апостол назвал здесь грех не по его достоинству, а вследствие чрезмерного послушания повинующихся ему. «Как мамону он называет господином и чрево богом не по собственному их достоинству, но вследствие большого рабства подчиненных, так и здесь назвал грех законом вследствие того, что люди служат ему и боятся оставить его так же, как получившие закон страшатся не исполнить закона».⁷⁴⁶ Люди сами возвели его себе в закон, следствием чего явилось пленение и рабство греху. Грех взял человека в свое подданство, и сам, «как некая бездна горечи, тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников. Таким образом, и душу, и примешавшийся к ней грех уподобляем великому дереву, у которого много ветвей, а корни в земных глубинах. Так и вошедший в душу грех овладел ее пажитями до глубочайших тайников, обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит этому худому».⁷⁴⁷

Друг Христов, Лазарь умерший и исполненный великого зловония, так что никто не мог приблизиться к гробу его, есть образ падшего Адама лишившегося жизни, наполнившегося тьмой и принявшего в себя великое зловоние страстей. Узы собственных грехов связали совершенно его по рукам и ногам, сделали его бездеятельным, неподвижным на добро. Покрытое платом лицо символизирует собой лишение способности созерцания мира духовного, божественного. Великая эта язва разлилась на весь род человеческий, и отныне помышление каждого сердца человеческого – зло от юности его (Быт. 8:21). «Все мы сыны этого омраченного рода, все причастны того же зловония. Какой немощью пострадал Адам, той же пострадали и все мы, происходящие от Адамова семени»,⁷⁴⁸ – говорит со скорбью преп. Макарий Великий. Мы все заживо умерли (1Тим. 5:6) для истинной, свойственной человеку по его назначению жизни и предались чувственным наслаждениям, имея только вид жизни. Состояние это – ужасно! Зло некоторым образом сорастворилось с естеством человеческим, проникло в самое начало его. Добродетель оказалась неудобоприемлемой для человеческой природы, как огонь для влажного вещества.⁷⁴⁹ «Естество наше заражено грехом, – говорит св. Игнатий Брянчанинов, – уже естественно ему рождать из себя противоестественный грех. Так естественно недугу возбуждать свойственные ему влечения и требования в страждущем теле, зловредные для здравия телесного; так естественно земле, подвергшейся проклятию Творца, произрастать из себя плевелы. Никто не сеет плевелов: сами собой зачинаются и растут они: они следствие и выражение болезненности, которой отравлена земля. В беззакониях зачатые, во грехах рожденные, мы уже естественно производим из себя грех; производим его не потому, чтобы он был естественен нашей природе, вышедшей из рук Творца непорочной, но потому, что он естественен недугу, заразившему природу».⁷⁵⁰ То же самое говорит и св. Симеон Новый Богослов: «Естеству человеческому свойственно грешить, потому что с того времени, как Адам преступил заповедь Божию, стало немощно естество сие и не может не грешить».⁷⁵¹ Ныне зло действует в падшем человеке со всей силой и ощутительностью, внушая нечистые желания.⁷⁵² Мерзкий и нечистый стал человек, пьющий беззаконие, как воду (Иов.15:16). И «как не мерзость немощное, малейшее существо, призванное всесильным Творцом всего видимого и невидимого в бытие из ничтожества и вооружившееся против Творца своего? Как не мерзость существо, не имеющее ничего собственного, получившее все от Бога и восставшее против Бога? Как не мерзость существо, не устыдившееся рая, позволившее себе среди райского блаженства охотно выслушать страшную клевету и хулу на Бога, доказавшее немедленное соизволение на клевету и хулу деятельным попранием заповеди Божией? Как не мерзость ум – вместилище и непрестанный родитель помыслов, скверных и злобных, помыслов, постоянно враждебных Богу? Как не мер­зость душа, в которой непрестанно вращаются буйные и чудовищные страсти, как бы ядовитая змеи, василиски и скорпионы в глубоком рву? Как не мерзость тело, в беззакониях зачатое, в грехах рожденное, орудие греха во время краткой земной жизни, источник смертоносного зловония по окончании земной жизни»?⁷⁵³

Первоначально же человеческое естество было непричастно этой мерзости и нечистоте. В нем жило и действовало одно цельное добро. Никакого опытного понятия о зле человек не имел. Его падение состояло «в деятельном, опытном познании зла, в усвоении себе зла. Так теоретическое познание о яде не причиняет смерти, напротив того, предостерегает от нее, практическое познание яда, то есть вкушение его приносит смерть».⁷⁵⁴ Вкушением греха человек отравил все свое естество. Отрава проникла во все члены тела, во все силы души и духа, овладела всеми составами и сердечными помышлениями,⁷⁵⁵ поразив человеческую природу страшной, неисцельной и «неудобопознаваемой» болезнью, «которая так велика и так чрезмерна, – что подобной никогда не было и никогда не будет».⁷⁵⁶ Болезнь же, в естество внедрившаяся и ставшая естественной, непременяема, как естество.⁷⁵⁷

Но справедливо замечание преподобного Макария о несправедливости утверждения, что человек решительно умер, и человеческое естество неподвижно стало к добру.⁷⁵⁸ Всецелое устремление к злу свойственно падшим духам, но не падшему человечеству, в котором зло смешано с добром, яд с медом. Мы влечемся то к злу, то, оставляя это стремление, направляемся к добру.⁷⁵⁹ Вернее, мы влечемся к добру, не понимая, что это есть на самом деле зло в обличии добра. Познание добра и зла, полученное человечеством вследствие совершенного греха, означает получение не различения, но влечения к добру и злу. Прародителям Господь через заповедь запрещения повелел, приобретая познание добра, удаляться от того, что является злым, и наслаждаться одним благом без примеси зла. Плод запрещенного древа, представляя в себе смешение добра и зла, срастворение противоположных качеств, по видимости был добр, ибо цвел красотой и доставлял приятность зрению, но таил в себе зло. По вкушении этого плода прившедшее зло смешалось и сорастворилось с природным добром человека так, что природное добро потеряло возможность действовать отдельно от зла. Теперь «с самого рождения своего человек не имеет ни одного дела, ни одного слова, ни одного помышления, ни одного чувствования, ни на кратчайшую минуту, в которых бы добро было без большей или меньшей примеси зла».⁷⁶⁰ Это засвидетельствовано Священным Писанием, сказавшим, что между людьми ныне нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного (Рим. 3:10–12). Грех сделался настолько свойственным падшему человеку, что Писание назвало его душой человека (Мф. 10:39), и отречение от греха стало равносильно отречению от себя (Мф. 16:24). И нет такого человека, который бы в падшем состоянии своем делал чистое добро без примеси зла. Всякое добро падшего естества в большей или меньшей степени осквернено злом и соделывается неблагоугодным Богу, потому-то живущие по плоти Богу угодить не могут (Рим. 8:8). Находящиеся в плотском состоянии и имеющие плотское мудрование не могут угодить Богу, пока останутся такими,⁷⁶¹ ибо зло, рождающееся из их естества, искажает добро и делает его непотребным. Святитель Игнатий Брянчанинов, исходя из такой точки зрения, пишет: «В обществе падшего человечества некоторые люди называются добрыми. Так называются они неправильно, относительно. В этом обществе называется добрым тот человек, который делает наименее зла, а злым тот, который делает наименьше добра. Впрочем, злой человек может до того преуспеть во зле, что вся деятельность его обращается в непрерываемый ряд злодеяний. В точном смысле доброго человека – нет».⁷⁶² Слово Божие всех людей именует не иначе, как злыми (Лук. 11:13). Никто не благ, как только один Бог (Мк. 10:18). Человеческая праведность относительна. Праведники называются праведниками по отношению к прочим людям, но не по отношению к Богу. В день Страшного Суда праведники не увидят в своих правдах залога к помилованию своему, ибо когда воззрят они на свои правды, то эти правды представятся им при свете Высшей Правды ветхими рубищами нищих.⁷⁶³ «Оправдания не имеют места на суде Его, – говорят сами жившие праведной жизнью, – не оправдится живый жизнью праведности».⁷⁶⁴ Дела растленного падением естества неблагоугодны Богу, как оскверненные примесью греха.

Смешавшись с грехом человек не только осквернил деятельность свою, но и нарушил в себе красоту образа Божия. Соединившись через грех с диаволом, Адам разъединил свою волю с волей Божией, отогнал от себя Духа Божия и, исказив тем самым Божественное подобие, сделал образ непотребным. По учению Слова Божия образ Божий, хотя исказился грехом, но сохранился (Иак. 3:9). Самый растленный человек может находить в себе остатки образа Божия: он любит жизнь, хотя, по своему невежеству, и не бессмертную; любит истину, хотя только представляемую; ненавидит неправду, хотя только в других; любит похвалу, хотя и незаслуженную и прочее.⁷⁶⁵ Св. Димитрий Ростовский говорит, что «образ Божий есть и в неверного человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном; и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа. И аще и в муку вечную осудится: образ Божий той же в нем во веки, подобие же уже быти не может».⁷⁶⁶ Красота подобия, состоящая в совершенном отчуждении зла из свойств человека и в совокупности всех добродетелей, приятием зла уничтожилась, осквернилась страстями. «Как в мертвом теле распложаются черви, – поясняет св. Симеон Новый Богослов, – так в душе, лишившейся Божественной благодати, будто черви расплодились зависть, лукавство, ложь, ненависть, вражда, брань, злопамятство, клевета, гнев, ярость, печаль, месть, гордыня, спесь, тщеславие, немилостивость, лихоимство, хищение, неправда, неразумная похоть, шепотничество, пересуды, завиствования, спорливость, поношения, осмеяния, славолюбие, клятвопреступничество, клятьбы, Богозабвение, дерзость, бесстыдство и всякое другое зло, Богу ненавистное».⁷⁶⁷ При уничтожении подобия черты образа исказились, лишились своей правильности и своего взаимного согласия. Силы души составляющие образ Божий разрознились, начали бороться и препираться между собой. Появился беспорядок, который составляет сущность нечистоты, ибо беспорядок обычно образуется тогда, когда предметы находятся не на своем месте. И хотя с уничтожением подобия сам образ не уничтожился совершенно, но он сделался непотребным. «Как если будет монета, имеющая на себе царское изображение, и ее обрежут; то и золото погибло и изображение не придает ей цены; так подобное сему произошло и с Адамом».⁷⁶⁸

Насколько утрачивает человек сходство и подобие с Богом, насколько искажает образ Божий, настолько приобретает черты диавола. Как чистые сердцем через свой чистый образ видят Первообраз, подобно тому как через чистое зеркало усматривается отраженное в нем солнце, так и нечистые, оскверненные грехом видят лице супротивника, отображая его образ в себе, через приобретение его свойств. Уже после грехопадения человек перестал быть по образу и подобию Божию, каким был создан вначале, а начал быть по образу и подобию диавола, приобретая черты его лица. Первое и главное свойство, приобретенное человеком после падения через заимствование от диавола, есть безумие – лишение ума, его помрачение и повреждение.⁷⁶⁹ «Человек стал слеп, вышел из ума и обессмыслил»,⁷⁷⁰ – сказал преподобный Симеон Новый Богослов о первом следствии падения.

Отец лжи и всякой злобы, сообщив человеку свое зло, неотвратимо смешался с ним, вступил в общение с его естеством, некоторым образом оказался пребывающим внутри, воюя и пленяя его.⁷⁷¹ Падший человек, принявши в себя сатану, сделался постоянным жилищем его и поэтому, «того, будто когда делаем мы зло, нет в нас диавола, и не думай никто и не говори. По мере зла, какое кто делает, имеет он и беса, или малого, или великого, или многих».⁷⁷² В этом можно удостовериться, если, уединившись, внимательно и постоянно будет кто смотреть в себя. «Напряги, человек, помыслы свои, – советует преп. Макарий Великий, – и войди к этому пленнику и рабу греха – уму твоему, и рассмотри этого на самом дне твоего ума, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души твоей, пресмыкающегося и гнездящегося змия, который убил тебя, поразив главнейшие члены души твоей».⁷⁷³ А все оттого, что «Адам, преступив заповедь Божию и послушав лукавого змия, продал и уступил себя в собственность диаволу.⁷⁷⁴ Лукавый князь – царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы соделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Как лукавый князь облек душу грехом, все естество ее и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет не один его член, но все оно всецело подвержено страданиям, так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. Лукавый всю душу, – эту необходимую часть человека, этот необходимый член его, – облек в злобу свою, то есть в грех.⁷⁷⁵ Лукавый осквернил и увлек к себе всего человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божиему закону, – в самый грех, чтобы не смотрел уже, как желательно человеку, но и видел лукаво, и слышал лукаво, и ноги его поспешали на злодеяние, и руки его делали беззаконие, и сердце помышляло лукавое.⁷⁷⁶ Ветхий человек (каковым называют падшего) совлек с себя человека совершенного и носит одежду царства тьмы, одежду хулы, неверия, небоязненности, тщеславия, гордыни, сребролюбия, похоти и другие одеяния царства тьмы, нечистые и скверные рубища.⁷⁷⁷ Того и домогался враг, чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога.⁷⁷⁸ Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему, не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает, молиться, потому что со времени преступления первого человека, противление и явно и тайно во всем овладело нами.⁷⁷⁹ Змий вошедши стал властелином дома, и он при душе как другая душа».⁷⁸⁰

С порабощением своим диаволу человек отдал ему свою власть над миром, так что тот стал именоваться князем мира сего.⁷⁸¹ Человек-Израиль стал рабом египетского фараона, который поставил над ним надсмотрщиков, понуждающих его делать брения и плинфы. Египет знаменует состояние человеческого падения; фараон – это князь века сего – сатана; надсмотрщики – лукавые духи; брение и плинфа – дела, слова и помышления вещественные, суетные, греховные.⁷⁸² И удивительно то, что рабы довольны своим бедственным состоянием, радуются рабству своему, любят нечистоты и неправды, в коих пресмыкаются и нисколько не желают освобождения. «Рабство диаволу есть некая престранная вещь, – восклицает в горестном изумлении св. Симеон Новый Богослов, – ибо вообрази, каким непонятным образом властвует грех над человеческим естеством! Большей частью этого ни разум ни разумеет, ни совесть ни ощущает. Понять нельзя, каким образом бывает, что человек находит утеху и веселье в песнях и плясках, в шутках и смехах, в играх и забавах, в борьбах и кулачных боях, и во многом другом излишнем и непотребном, и несмотря на то, что все это очевидно бесполезно и непристойно человеку, не жалеет на это трудов, заботы и сил, а к тому, что добро и Богу угодно и не требует иногда никаких трудов, душа у него не лежит, и он тяготится тем, скучает за тем и бежит от того, хотя то никакого не причиняет ему зла, а приносит одно добро. И смотри, как лукава эта тайная сила! Она привела человека, разумную тварь, в такое бедное и жалости достойное состояние, что он отвращается от подобающего ему, как от неподобающего, и любит неподобающее ему и несообразное с ним, как подобающее и сообразное. И еще хуже то, что когда, познав всю пустоту и лживость таких утех, он захочет отстать и отвратиться от них, то встречает в этом большой для себя труд».⁷⁸³ Противоестественные постыдные страсти исполняются падшим человечеством с наслаждением и удовольствием, как нечто согласное с природой, добродетели же прежде естественные ныне добываются с великим трудом душевным и телесным при многочисленных скорбях и лишениях.

Преступлением Адамовым повредилось естество человеческое, и ради этого повреждения произнесено такое определение праведнейшего Судии: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт. 3:17–19). Проклятие это до сих пор лежит на земле и видимо для всех. Под именем земли Отцы обычно разумеют человека, живущего по началам плоти. «Земля проклятая в делах Адама, – по словам преп. Максима Исповедника, – есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей – этих дел Божиих. Эту плоть и вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием. А за такое тленное наслаждение эта плоть и взращивает для него заботы и попечения, подобно «терниям», и великие искушения и опасности, подобно «волчцам» болезненно жалящие его со всех сторон, – и в разуме (мыслительной силе), и в яростном начале (чувствующей силе), и начале желающем (желательной силе)».⁷⁸⁴ Под терниями разумеют еще страсти, которые стали свойственны падшей природе. Неразумная земля вследствие казни Божией произращает плевелы, а разумная – страсти, и пока человек носит на себе образ Адама, по необходимости носит в себе страсти Адамовы.⁷⁸⁵ Эти терния постоянно растущие требуют и постоянного очищения, так что с прекращением очищения увеличивается количество терний. Именем земли называют и отравленное грехом сердце человеческое, не перестающее рождать из себя греховные ощущения и помышления, которые зачинаются и прозябают сами собой. «Эта проклятая земля в делах наших после познания добра и зла стала произращать терния и волчцы помыслов, которые заглушают природные семена добродетелей, чтобы оный хлеб наш,⁷⁸⁶ который сходит с неба и укрепляет сердце человека, мы не могли есть без пота нашего лица».⁷⁸⁷ Господь благоволил, чтобы мы в поте лица добывали хлеб не только вещественный, но и небесный. «В поте лица добывается вещественный хлеб; при усиленном труде, душевном и телесном, насевается хлеб небесный, доставляющий вечную жизнь в сердце человеческое; при усиленном труде он растет, пожинается, соделывается способным к употреблению, сохраняется. Хлеб небесный – Слово Божие. Труд при насаждении Слова Божия в сердце требует таких усилий, что он назван подвигом».⁷⁸⁸

Через человека, возглавителя всяческих (Еф. 1:10), проклятие Божие распространилось и на всю видимую природу. Земля проклятая за преступление человека утратила свое первобытное состояние, лишилась первоначальной производительности, преобразилась в состояние, сообразное состоянию преступника, поправшего на небе заповедь Божию и изгнанного с неба для жительства на земле. Место изгнанника долженствовало соответствовать его положению. Как в траурную одежду, облеклась земля в тление и суету, что немедленно выразилось разнообразным всеобщим ее расстройством. Тому, кто сделался тленным за преступление заповеди, по всей справедливости надлежало и жить на земле тленной, производящей плоды тленные в пищу тленному и смертному. После сотворения своего первозданная земля была прекрасна и приспособлена к бессмертной и блаженной жизни ее жителей. Не нуждалась она в возделывании: сама производила преизобильно и превосходного достоинства травы, овощи и плоды. Никаких вредных произрастаний не было. Не существовало и перемены погоды: отсутствовали дожди, грады, снега (Быт. 2:5–6). Но пало на землю проклятие, и засвистели ветры, забушевали бури, засверкали молнии, явились дожди, наводнения, землетрясения.⁷⁸⁹ Солнце, увидев преступника, «не хотело светить ему; луна и звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки – продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать согрешившему; небо, некоторым образом, устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носить его больше».⁷⁹⁰

Перед человеком, отвергшим покорность Богу, отвергла покорность не только тварь бездушная, но и одушевленная. Животные, когда увидели его, лишившимся славы, то не узнали его и готовы были тотчас напасть на него, вступив с ним во враждебные отношения. Человека спасло лишь то, что Бог «сдержал все эти твари силой Своей, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленной, служила тленному человеку, для которого создана».⁷⁹¹ Только часть одушевленной твари осталась в подчинении человеку, как грустный памятник и образец прежней всеобщей любви, и то подчинилась она не добровольно, а по повелению Творца. Бог оставил в услужение человеку тех животных, которые необходимы и полезны ему и в которых он наиболее всего нуждается.⁷⁹² Остальные же удалились и укрылись от него в дремучие леса, в обширные степи, в ущелья гор и темные пещеры. Дикие и неприязненные взоры кидают они на прежнего обладателя своего, когда неожиданно встретятся с ним. Они как бы видят в нем преступника, врага Божия: одни быстро бегут от него, другие с остервенением кидаются на него, чтобы растерзать его.⁷⁹³ На каждом шагу стал встречать падший человек враждебное отношение к себе видимой природы! На каждом шагу встречает ее укоризну, ее порицание, ее несогласие на его поведение.

Но, что хуже всего, под влиянием падения изменились и извратились сами свойства человеческой природы. Справедливо сказано, что человек, будучи в чести, не уразумел сего, сравнялся с несмысленными скотами и уподобился им (Пс. 48:13). Душа, окачествовавшись страстями, приобрела свойства бесовские, а тело, растлившись, уподобилось скотам несмысленным и погрузилось в тление. «Объединившись таким образом, силы обеих их составили единое скотоподобное существо, бессмысленное и неразумное, гневу и похоти работное».⁷⁹⁴

Душа и плоть, как твари Божии, добры, но вследствие падения стали седалищем всего недоброго.⁷⁹⁵

Св. Феофан Затворник

После падения природа человеческая не изменилась в своих составных частях и способностях. Человек остался человеком, состоящим из духа, души и тела. Его природа сохранила свои характерные черты, отличающие его от царства духов и от царства животных. Каждое из сотворенных существ осталось в усвоенном им образе сотворения. Падшие ангелы, несмотря на падение, сохранили свою природу неизменной, сообщив ей лишь иное качество. Подобно им и человек не потерял ни одной из своих частей: ни тела, ни души, ни духа, ни соответствующих им сил или способностей – изменилось лишь качество и их взаимоотношение. По качеству своей природы человек стал душевно-плотским, стал подчиняться иным законам жизни, им добровольно избранным, – законам жизни скотоподобной. Не изменилась падением природа человека, но изменился способ бытия человеческой природы, изменились ее свойства. Свойства души и тела человека получили преимущественно свойства животные. В собственном смысле прежняя природа человеческая после падения умерла, отступив от истинной жизни, как это и предсказывал Всеведущий еще в раю (Быт. 2:17). На место прежней совершеннейшей природы человек восприял как бы вторую, ей противоприродную природу – смертность.

Как в одежду облачился человек в смертность. Человеческое естество было одето в смертность по неизреченной милости Всемогущего Творца, действием Его всемогущей десницы: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3:21). Ризы кожаные означают нынешний наш грубый, тленный, смертный состав тела в противоположность составу тела Адамова до падения.⁷⁹⁶ Природа тела его до падения была легкой, тонкой и нетленной, и тело не было подвержено какому-либо противоборству – этому источнику разложения и тления. Но, поддавшись ухищрению завистливого человекоубийцы и вняв убедительности женского слова, человек поставил себя на краю погибели. К величайшему благу его, Бог сообщил плоти его грубость, дебелость. Облеченный в такую плоть, человек не может теперь общаться с Богом и с миром ангельским. Он не видит, не слышит и не чувствует их. Нам находящимся в рабстве греха, стало несвойственно общение со святыми существами, как недостойными такого общения, потому что, по слову св. Исаака, «душа, оскверненная, не входит в чистое царство и не сочетавается с духами святых».⁷⁹⁷ Нам свойственно общение с духами отверженными, которые увлекли нас в свое падение, смесились с нами и к разряду которых мы принадлежим душой. Но «если бы мы находились в чувственном общении с демонами, то они в кратчайшее время окончательно развратили бы нас, непрестанно внушая зло, явно и непрестанно содействуя злу, заражая примерами своей постоянно преступной и враждебной Богу деятельности. Тем удобнее они могли бы совершить это, что падший человек естественно влечется к злу, что падший человек находится в подчинении у демонов, покорившись им произвольно. В кратчайшее время человеки, по преуспеянию во зле, сделались бы демонами, покаяние и восстание из падения были бы для нас невозможны. Премудрость и благость Божия положила преграду между человеками, низверженными на землю из рая, и духами, низверженными на землю с неба – грубую вещественность тела человеческого. Так земные правительства отделяют темничной стеной злодеев от общества человеческого, чтобы они по произволу не вредили этому обществу и не развращали прочих человеков».⁷⁹⁸ В этом польза данного нам грубого телесного состава. Подобно тому, как желающие пресечь развивающиеся пороки у детей и достичь их благовоспитанности, применяют для них наказание, поминая слова Писания, что кто любит своего сына, тот пусть чаще наказывает его (Сирах. 30:1) и кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына (Притч. 13:25), так и Господь ввел в жизнь человеческую смерть для наказания, чтобы впоследствии утешаться им (Сирах. 30:1). Он как любящий Отец, заботящийся о благе чад своих, увидев, что человек, сотворенный бессмертным, преступил самопроизвольно пределы правды, запятнал и осквернил себя многоразличным злом, не позволил вкусить ему от древа жизни, дабы не сделался он после этого бессмертным злом или вечно живущим грехом. «Посему-то для искоренения и уничтожения греха истинный Заступник и Врач наш Бог подобно противоядию попустил смерть, дабы зло, возникнув в нас, как бессмертных, не было вечно бессмертным, а сами мы, изувеченные и, подобно больным, лишенные собственной силы, не остались надолго в таком состоянии, питая в постоянно пребывающих и бессмертных телах великую болезнь греха. Посему прекрасно то, что для спасения того и другого, и души и тела, Бог изобрел смерть, как бы врачебное очищение».⁷⁹⁹ Такую цель имели кожаные одежды, дабы через разрушение тела уничтожить до основания грех. Человек облекся в эту тяжелую, грубую плоть и стал, по выражению святого Богослова, «трупоносцем», чтобы смертью положить пределы греха, а «к драгоценному растению приставил Бог хранителем Свою пламенеющую ревность, чтобы какой Адам, подобно прежнему, не взошел внутрь преждевременно, и прежде нежели бежал пожирающей снеди сладкого дерева, находясь еще во зле, не приблизился к древу жизни».⁸⁰⁰ Греховному направлению воли человеческой полагается предел. А наказание человек получает преимущественно в той части, к которой обратились его греховные склонности. Его телесная часть получает биологическое, скотоподобное существование во всей своей силе,⁸⁰¹ а душевная – страсти. Человек спускается на уровень чисто животной жизни, становится на ступень ниже, приводя свою природу в нижеестественное состояние, в состояние прежде ей неестественное.

Известно, что вначале человек имел тело душевное (1Кор. 15:44–46), которое по строению своему не отличалось от нынешнего тела и которое не будет отличаться от будущего духовного тела, но которое жило по иным законам, благодаря тому, что находилось преимущественно во власти и естестве души, а не духа.⁸⁰² Подчинение духу, или одухотворение его, было целью человеческой жизни, и следовательно, человек имел пока еще только тело душевное. В таком теле действовало бессознательное начало жизни, хотя и безгрешной, которое приличней обозначить словом «плоть». Это слово как в Священном Писании, так и в писаниях Отеческих употребляется в весьма различных значениях. Иногда им означается весь человек, состоящий из души и тела, как, например, «Слово стало плотию» (Ин. 1:14) или «узрит всякая плоть спасение Божие» (Лук. 3:6). Иногда так называются грешники и люди плотские: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть» (Быт. 6:3). Иногда оно употребляется для означения грехов: «Вы не по плоти живете, а по духу» (Рим. 8:9). Иногда же в смысле родства и близости кровной: «Мы – кости твои и плоть твоя» (2Цар. 5:1).⁸⁰³ В данном случае слово «плоть» мы употребляем в значении общей, присущей всему животному миру субстанции и жизненной силы, а телом означаем нечто целое, нечто индивидуальное, особенное, присущее какому-либо организму и отличающееся по строению своему и форме от другого вида организмов. К признакам плоти, как жизненной силы, относятся процессы питания и размножения (Быт. 2:16, 1:28), имевшие до грехопадения, вероятнее всего, другой характер.⁸⁰⁴ Падение внесло дополнение в природу человеческую по причине того, что появились истление, разрушение и смерть. Это «дополнение» входит в состав кожаных одежд, в которые облечен человек после своего падения и являет собой те немощи естества, которые именуются у святых Отцов беспорочными страстями и которые были привлечены в естество наше падением. К ним относят голод, жажду, труд, утомление, упокоение сном, слезы, пот, действие стихий, болезни, образ рождения, образ питания и выбрасывание пищи из тела, постепенное возрастание, старение, смерть.⁸⁰⁵ «Не говори мне, – восклицает св. Иоанн Златоуст, – о мокроте, желчи, поте, нечистоте и прочем, на что указывают порицающие тело, потому что это принадлежало не естеству тела, а прившедшей после тленности».⁸⁰⁶ Все эти и подобные им немощи естества или беспорочные страсти составляют как бы новый закон для природы человеческой и доставляют страдания человеку, справедливо воздавая ему за греховные удовольствия. Эта страстность (подверженность страданиям) естества является явным осуждением пристрастия к чувственным удовольствиям. Чем больше человек ищет греховных удовольствий, тем сильнее испытывает страдания.

Все вышеизложенное следует относить не к одному телу, но и к душе. Понятие «кожаных риз» применяется ко всему человеку, который поэтому и стал называться душевно-плотским или просто плотским, по преимущественному господству плоти над душой и духом. Душа также облеклась в кожаные ризы, облеклась во образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф. 4:22), приобрела свойства неразумных животных, которые можно наименовать одним именем – страсти. Естественные способности, принадлежавшие душе с самого ее творения и находившиеся первоначально в естественном порядке, в подчинении духу, который в свою очередь управлялся Богом, после падения изменились, обратившись в страсти. Так пожелательная способность, без которой не может человек достичь любви к Богу, превратилась в наклонность к похоти и прихоти; способность раздражительная или душевная энергия – ревность, с помощью которой достигается чистота, обратилась в раздражительность, вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; естественное высокомудрие над врагами или презрение к унижающему достоинство человеческое греху перешло в высокоумие друг перед другом, в гордость, в презрение к ближним. Вследствие грехопадения душа потеряла власть над собой, ниспала в плоть и, можно сказать, смешалась с ней, слилась до того, что и сознавать себя стала не иначе как в плоти и через плоть, т.е. через призму плотских потребностей и влечений тела, возникающих в животной жизни, а вместе с этим пришло и забвение потребностей духа, ибо плоть и все плотское осязаемо.⁸⁰⁷ Осознав плотские потребности своими, душа стала заботиться об удовлетворении их, совершенно не заботясь о духовном. Все силы души понизились в плотяность так, будто кроме плоти ничего уже и нет. Ум и сердце заняты исключительно плотским, по слову Апостола сказавшего, что живущие по плоти о плотском помышляют (Рим. 8:5). «Таков закон падения, что ниспадший из духа не останавливается уже и в душе; а низвергается на самое дно – в плоть. Плотяность и является заправляющим началом даже и у тех, кои живут душой (научники, искусники, дельцы). Она – фон, а прочее все – разные фигуры, рисуемые на сем фоне».⁸⁰⁸ И мысли, и чувства, и желания, и планы, и заботы, и дела, и даже сны и мечтания получили характер плотской, ибо попечения о плоти стали простираться до превращения их в похоти, до рождения склонностей плотских, что и составляет суть греховного состояния. Сами же по себе немощи естества не являются грехом; они – наказание за грех. После падения эти немощи стали непреложны, естественны и необходимы. Поработившийся им человек не может не удовлетворять их. Не удовлетворяя их, он подвергает себя истощению, расстройству и связанным с ними страданиям. По причине доставляемых страданий они именуются страстями, а по причине необходимости и отсутствия самовластия – страстями естественными и беспорочными.⁸⁰⁹

Однако в условиях тленности плоти все эти естественные и беспорочные страсти являются источниками возникновения греховных страстей. Греховные, порочные страсти возникают на почве негреховных и беспорочных страстей. Поэтому потребность в пище, развивается в чревоугодие, лакомство и пресыщение изысканными яствами. Необходимое утоление жажды переходит в наслаждение напитками и в пьянство. Прикрытие наготы преображается в украшение себя богатыми одеждами. Скромное жилище для убежища и ограждения от стихий и зверей, восставших на человека, заменяется огромными и роскошными домами. Способность размножения рода человеческого часто выливается в ненасытное любодеяние противодействующее размножению, сладострастие или просто в желание нравиться. Таким образом, человек попадает в сеть, им же самим поставленную. Именно по этой причине плоть называется плотью гибельной, являющейся «корнем многовидных страстей» и «противницей небесной жизни».⁸¹⁰ Отсюда парадокс: с одной стороны, она друг мой, а с другой – враг. «Когда я угож­даю ей, она вооружается против меня. Изнуряю ли ее, изне­могает. Упокоеваю ли ее, бесчинствует. Обременяю ли, не терпит. Если я опечалю ее, то сам крайне буду бедствовать. Если поражу ее, то не с кем будет приобретать добродетели. И отвращаюсь от нее, и объемлю ее. Какое это во мне таинст­во? Каким образом составилось во мне это соединение проти­воположностей? Как я сам себе и враг и друг»?⁸¹¹ На эти грустные вопросы можно дать только такой ответ: «Обличается этим самообольщение мое; обличается этим, что я поражен греховным недугом, поражен вечной смертью средоточия существа моего.⁸¹² Недуги нашего тела, подчинение его неприязненному влиянию различных веществ из вещественного мира, его дебелость суть следствия падения. По причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных; оно существует жизнью животных, жизнью своего падшего естества. Оно служит для души темницей и гробом.⁸¹³ С самого рождения своего оно во вражде, в борьбе со всем окружающим и с самой живущей внутри его душой».⁸¹⁴

С падением начинается новая эпоха в человечестве – эпоха скорбей, бед, страданий и рыданий. В человеческую природу вторгается телоубийственный и душепагубный грех, что поистине достойно плача и многих стенаний, ибо он вводит за собой смерть, становясь «смертью души бессмертной».⁸¹⁵ Об этом плачь, душа, об этом беспрестанно проливай слезы. Если недостаточно тебе будет естественных слез, чтобы оплакать неестественный грех, то проси у всещедрого Бога главе своей воду и очам своим источник слез и плачься день и нощь о падшем состоянии своем (Иер. 9:1). Такие слезы и такой плач ублажаются Божиим Словом (Мф. 5:4). Облекись в плачь, как бы в одежду, покаянными слезами прикрой наготу душевную и стыд, явившиеся от неразумного вкушения плода человекоубийственного древа и, облеченная в такую одежду, предстань пред Всевидящим и принеси Ему не пустое и гордое оправдание, но сердце, сокрушенное и смиренное. Не подражай прародителям, не слагай вину свою на другого, далеко отринь всякое оправдание и обрати мысленные очи твои к бесконечному милосердию Владыки. Беспрестанно наполняются очи эти горькими слезами, беспрестанно испускают они потоки слез, беспрестанно льются слезы из очей, не знавших ранее никакой скорби, никакой печали. Грех – родитель плача и слез. Куда скрыться мне от него? Куда убежать? Иной может на суше укрыться от бушующего моря. Другой под крышей дома спасается от ненастья и стужи. Благочестивого семейства Ноева не коснулись губительные воды потопа. Праведный Лот не разделил участи развратных городов Содома и Гоморры. Богоизбранный Израиль избавлен был от тяжкого рабства египетского и от преследования фараона-мучителя. Невинный Иона спасся от безвестной смерти в китовом чреве. Даниила не тронули звери, а отроков – пламень огненный. Но как мне избавиться от всестороннего греха, царство которого обширно и неизбежно? Как избавиться от греха, который так любим мной? О, жалкие данники смерти – мы, которые, будучи одержимы грехами, утешаемся своим беснованием и радуемся своему порабощению. Всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8:34). Почему меня тянет совершать грех? Почему так рано во мне возникает эта тяга? От юности моея борют мя страсти.⁸¹⁶ Рождаюсь уже зараженный ядом греха и смерти. Как человеку быть правым пред Богом, и как быть чистым рожденному женщиною (Иов. 25:4). Зло приразилось к естеству, как ржавчина к меди, но не медник производитель ржавчины,⁸¹⁷ не Бог виновник зла. Само рождение человеческое соединено с грехом и беззаконием, ибо начальной причиной своей имеет похоть (Иак. 1:15). Тело вполне подчинилось законам добровольно избранной скотской жизни, а чувственное удовольствие, составляющее закон греха, нашло себе выражение в низшей форме скотского сладострастия. Печатью падения запечатлелись душа и тело Адама. Такой же печатью печатлеются все потомки Адамовы, которые от него начинают влачить полную скорбей и болезней жизнь.

Закон размножения человеческого рода, установленный Творцом вслед за сотворением, не отменен; но он начал действовать под влиянием падения; он изменился, извратился.⁸¹⁸

Св. Игнатий Брянчанинов

«Я в беззакониях зачат и во грехах родила меня мать моя» (Пс. 50:7), – исповедует печальную истину от лица всего человечества царственный Пророк. Все, рождаемые от Адама и Евы, зачинаются во грехе, подпадая осуждению прародителей. Не желал Бог такого унизительного зачатия и рождения по подобию скотов, но допустил такой род преемства в роде человеческом, который будет продолжаться дотоле, доколе будет существовать этот тленный мир.

Дар чадородия человек получил еще при сотворении своем. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1:28). Это благословение Адам получил до создания жены, чем ясно показывается, что не соитие мужа и жены само по себе умножает род человеческий, но благословение, данное им при начале. Рахиль, увидев свое бесплодство, и позавидовав сестре своей, потребовала от Иакова: «Дай мне детей, а если не так, я умираю». На что разгневанный Иаков ответил ей: «Разве я Бог, Который не дал тебе плода чрева» (Быт. 30:1–2). «Пусть никогда не сетуют жены, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – если не рождают, но с благодарным сердцем пусть прибегают к Творцу природы и от Него, Господа природы, просят (чадородия): пусть рождение детей не приписывают ни сожитию супружескому, ни чему-либо другому, но Создателю всяческих».⁸¹⁹ Виновником рождения является Бог; родители лишь служители рождения. Об этом Сам Бог-Вседержитель свидетельствует через Писание, обращаясь к человеку с такими словами: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иер. 1:5). Это признает и сам человек, говоря: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня» (Иов. 10:8). Но если виновником рождения является безгрешный Бог, то может ли быть рождение человека во грехе и зачатие в беззаконии? Священное Писание и святые Отцы говорят, что может и связано это с падением первых людей. Способность размножаться была дана человеческому роду при сотворении, но эта способность была осквернена грехом вместе с прочими способностями в самом корне своем – в праотцах.⁸²⁰

Впрочем, по существу своему рождение человеческое вполне безгрешно. История человечества показывает нам возможность безгрешного рождения. «И навел Господь Бог на человека крепкий сон, – повествует Священное Писание о первом безгрешном рождении человека, – и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2:21–23). Для описания создания Евы библейский писатель употребляет глагол не сотвори (επλασεν), который употребляется в повествовании о творении мужа в значении творения из ничего, а созда (ψχοδομησεν), что буквально означает – образовал, построил целое существо, взяв уже из готового творения некую малую часть.⁸²¹ Еще ранее, описывая сотворение Адама, святой пророк Моисей добавил такие слова: «Мужа и жену сотвори их» (Быт. 1:27). Этими словами он дал знать нам, что «Ева была уже в Адаме, в той кости, которая взята от Адама. Хотя Ева была в нем не по уму, но по телу, однако же и не по телу только, но и по душе и по духу; потому что Бог ничего не присовокупил к взятой от Адама кости, кроме красоты и внешнего образа».⁸²² Рождение есть в сущности своей то же творение и отличается от творения лишь тем, что в нем новый организм творится не из ничего и не просто из вещества, а из другого такого же организма. Ева творится не из ничего и не из земли, а из организма Адама, значит ее творение есть рождение. Во взятии жены от мужа усматривают образец бесстрастного размножения человеческого рода до его падения. Св. Игнатий Брянчанинов пишет, выражая очень точно и ясно мысль святых Отцов: «Взята жена из ребра Адамова: в это время Адам не подвергался никакому ощущению, нарушающему непорочность; напротив того, он находился в исступлении, которое наведено было на него Богом... Мы не видим образца, по которому могли бы объяснить размножение рода человеческого до его падения от мужа и жены, размножения, назначенного прежде падения, но, наверное, утверждаем, что это размножение должно было совершаться во всей полноте непорочности и бесстрастия. Вместо наслаждения плотского, скотоподобного долженствовало быть наслаждение святое, духовное. Самого же образа, как не открытого Богом, и не испытываем, веруя, что для Бога как легко было попустить известный способ, так легко было установить и другой способ. Здесь употреблено о настоящем способе размножения слово: попустить. Да! Этот способ есть попущение Божие, есть горестное следствие нашего падения, есть знак отвращения Божия от нас. Мы уже рождаемся убитые грехом: в беззакониях зачат и во грехах родила меня мать моя (Пс. 50:7). Зачатия в беззакониях и рождения во грехах не может быть установителем Бог».⁸²³ Первое рождение является нормой, образцом для ряда прочих рождений, которые должны были быть. Еще один способ безгрешного рождения видим на примере рождения Христа от Девы. Учение о том, что рождение Христа было рождением в собственном смысле, составляет догмат христианства. Впрочем, это рождение не было осуществлением данного человеку благословения размножения с помощью мужской и женской природы, а было чрезвычайным проявлением силы Божией для спасения человека (Лук. 1:35). При зачатии Богочеловека семя мужчины, обыкновенно оплодотворяющее утробу женщины, отвергнуто; отвергнут и сам способ зачатия, сообщающий греховность. Как выразился св. Феофан Затворник: «Он рождается от жены, как и все люди, но не тем способом, каким и грех передается».⁸²⁴

Остановимся теперь подробнее на рассмотрении видов безгрешного и греховного рождения и попытаемся выяснить, что именно в обычном рождении является богоустановленной нормой, а что греховным извращением. Говоря вообще о способности производительной, нужно вспомнить, что отеческая психология относит ее к области бессознательной, инстинктивной. Силы, заведующие этой областью, принадлежат к той части души, которая является неразумной и не повинующейся разуму. Эти силы имеются во всех живых организмах и действуют по законам данным им Творцом, независимо от наличия в этих организмах разума. Размножение в существе своем есть тот же процесс, что и процесс питания или процесс кровообращения. Особенно ясно это можно наблюдать у низших живых организмов, где размножение прямо пропорционально питанию и осуществляется делением или почкованием. Благословение на размножение дано вместе с благословением на питание как животным, так и человеку (Быт. 1:28–30), имеющему одинаковую со всем животным миром плоть,⁸²⁵ основными функциями которой являются питание и размножение. Но, имея нечто общее с животными, человек все же резко отличается от животных даже по своей телесной стороне, ибо имеет тело, которое есть храм Святого Духа (1Кор. 6:19). По своему значению человеческое тело имеет вечную цель и высокое назначение. Плоть же в человеке имеет служебное и временное значение. Смысл ее существования заключается в образовании определенного Богом числа организмов ,и как только эта задача будет выполнена, она станет ненужной и должна будет исчезнуть со всеми своими питательными и родовыми функциями (1Кор. 6:13). Дотоле плоть общая всему человечеству создает тела человеческие, делая их душами живыми (Быт. 2:7) подобно тому, как и плоть животных делает их живою душею (Быт. 1:20): дотоле идут процессы питания, роста и размножения, доколе человек имеет тело душевное, но, когда тело человека станет духовным, тогда прекратятся все эти процессы.

Началом упразднения плоти и переложения тела душевного в тело духовное служила заповедь о невкушении плодов с древа познания добра и зла. Отношение человека к внешнему миру и к низшей стороне своего тела должно было быть отношением господства, при котором его дух пребывает отрешенным и не сливается ни с внешним миром, ни со своими физиологическими процессами и стремлениями. Но мы видим, что человек признал за всем этим высшую ценность и направил на них свое сознание, оторвавшись от Бога и слившись душой с низшей стороной своей природы, результатом чего явилось познание добра и зла на опыте. Дух как высшая часть души человеческой не должен был растворяться с имеющей лишь временное значение плотью, и заповедь прямо указывала на это, касаясь притом лишь процесса питания, направленного к созиданию тела духовного. Тем более не должно было духу связывать себя с процессами размножения плоти. Дух через посредство души должен был связываться только с телом, а не с делящейся плотью.

До падения первый человек разделялся как бы на два жизненных центра – на сознательный и бессознательный. Его дух и сознание были чужды бессознательным процессам. Вот почему, когда рождается Ева, Адам в это время пребывает в исступлении, во сне (Быт. 2:21). В рождении Евы воля и сознание первозданного участия не принимали, так что он даже ничего не знал о рождении жены, пока не открыл ему это Бог. «Для того блаженный пророк Моисей и показал нам выше, что вместе со сном объяло Адама и исступление – чтобы, узнавши теперь, что Адам, при взгляде на жену точно объясняет происшедшее, ты совершенно убедился, что он говорит это по дару пророчества, руководимый наставлением Святого Духа», – объясняет св. Иоанн Златоуст.⁸²⁶ «Тот экстаз, который Бог навел на Адама, чтобы он заснул, приведенный в усыпление, – по мнению блаженного Августина, – правильно будет разуметь как наведенный с той целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама сделался как бы участником ангельского воздействия и, вступив в святилище Бога, получил разумение будущего (Пс. 72:17). Вследствие того, проснувшись и как бы исполненный пророчества, он, лишь только увидел приведенную к нему кость, т.е. жену свою, тотчас же сказал (апостол слова эти представляет великой тайной): се ныне кость от костей моих... Хотя по свидетельству Писания, эти слова были словами первого человека, однако Господь в Евангелии объявил, что их изрек Бог».⁸²⁷ Пророческие слова, сказанные жене, были сказаны Адамом по вдохновению свыше, ибо сам он ничего не помнил. В момент созидания Евы Адам как бы возвращался к тому бессознательному состоянию, из которого был создан Богом и он сам (Быт. 2:7). Плоть Адама имела здесь значение подобное значению земли при творении его самого. Иначе сказать, рождение Евы есть акт не воли человеческой, но воли Божией; есть акт творения. И безгрешное рождение Богочеловека совершилось без участия человеческой воли. «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лук. 1:35), – сказано было святой Деве. «Силой названо Слово, – как объясняют Отцы, – Слово Божие есть вместе и сила Божия и премудрость Божия: вся Тем – Словом – быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (1Ин. 1:3). Низошел Дух Святой на чистую Деву и еще ее очистил. Чистая по собственному состоянию тела и духа сделалась чистейшей от творческого всесильного действия, произведенного в Ней животворящим, очищающим, обновляющим, изменяющим, претворяющим Свои сосуды Духом Божиим. Чистая Дева сделалась Пречистой, чуждой всякой скверны, помышляемой и ощущаемой, сделалась благодатно-чистой, Духоносной, Божественной Девой».⁸²⁸ Ум Ее постоянно направленный и прилепленный к Богу был неприкосновенен для ощущений чувственных и даже не сходил к помышлениям о браке. Ответ Пресвятой Девы к возвещавшему Ей о чудесном зачатии ангелу был следующий: «Как будет это, когда Я мужа не знаю» (Лук. 1:34). Этими словами Она не говорит, что у нее нет мужа, ибо мужа Она уже имела в лице Иосифа (Лук. 1:27), но хочет сказать, что Ей совершенно чужды те сознательные переживания, которые непременно соединены с размножением в состоянии падения.

Таким образом, различие греховного рождения и безгрешного сводится к различию способа зачатия, к различию крепкого сна и познания. Для безгрешного рождения характерно состояние бессознательности, что присуще и ныне падшему человечеству, ибо для него, в отличие от животных, характерна связь половой жизни со сном, с ночью. «И я человек смертный, – говорит Премудрый Соломон, – подобный всем, потомок первозданного земнородного. И я в утробе матерней образовался в плоть в десятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном» (Прем. 7:1–2). Св. Мефодий Патарский, вспоминая эти слова Премудрого, говорит, что «тело Христово было не от хотения мужа (Ин. 1:13), не от услаждения, соединенного со сном (Прем. 7:2), не в беззаконии зачатое и во грехе рожденное (Пс. 50:7), но от Духа Святого и силы Всевышнего (Лук. 12:34) и от Девы; тогда как твое тело есть сон, услаждение и скверна».⁸²⁹ И св. Григорий Богослов пишет где-то, что плотское рождение есть дело ночи. Во время сна сознательная часть души отдыхает, отдыхают силы ума и чувств, остается действующей лишь неразумная, подсознательная часть души. И поэтому половая жизнь связанная с инстинктивными, бессознательными движениями отождествляется со сном, что сознается как норма.

Впрочем, это только признается нормой, хотя в действительности рождение в падшем человечестве никогда не является действием одной низшей, бессознательной природы. Все люди ныне рождаются не только от хотения плоти, но и от хотения мужа (Ин. 1:13), т.е. с участием человеческого сознания. Если до падения половая жизнь первых людей была вне сознания, которое в этот момент понижалось или совершенно погашалось, так что были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт. 2:25), то после падения, состоявшего во вкушении от древа познания, когда сознание человека вошло в низшую область, или в растительную жизнь организма, открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания (Быт. 3:7). В сознании их явилось ощущение плотское, а в душе – стыд, когда они увидели свою наготу. «В познании наготы отразилось обнажение души, потерявшей красоту непорочности, на которой почивал Дух Святой».⁸³⁰ Смущенные грешники думали исцелить ощущение наготы своей опоясанием, прикрытием смоковничными листьями некоторых частей тела особенно подверженных этому ощущению вследствие преобладающей чувственности.⁸³¹ В сознании ненормальности обнаружения того, что должно быть скрыто заключается сущность стыда.⁸³² Чувство стыда определяет отношение человека к низшей, материальной природе, господства которой он стыдится, ибо по природе своей человек признает свое высшее достоинство над всем чувственным, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею. Человек стыдится своей животности, своей материальной стороны, вернее ее преобладания, господства над духом. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги. В еврейском языке слово узнали употребляется в том же значении, что и при описании первого рождения падших праотцев, когда Адам познал Еву жену свою и она зачала (Быт. 4:1). Это слово познал употребляется для выражения сознательных действий души. Прежде бессознательные, инстинктивные физиологические явления слились и сорастворились с человеческим сознанием. Это и имеет в виду преподобный Макарий, когда говорит, что «враг, обольстив Адама через жену, как через нечто подобное, отъял у него славу, какой был он облечен. И таким образом, человек явился обнаженным и узнал свое безобразие, которого не видел прежде, потому что мысль его услаждалась небесными красотами; ибо, по преступлении, помышления его сделались земными и пресмыкающимися долу, простое и доброе в нем мудрование перемешалось с мудрованием плотским и порочным».⁸³³ Познание Адамом и Евой добра и зла и познание своей наготы оказалось не просто теоретическим познанием, каковое об этом они имели, но опытным познанием, познанием соединенным с волей и чувством. По падении они почувствовали, пережили всем своим существом и различие добра и зла, и наготу свою душевную и телесную.

По учению Отеческому, «нагота, приемлемая в нравственном отношении и чуждая стыда, есть знамение внутренней и внешней чистоты. Стыд есть ощущение, действительного или воображаемого, но приметного недостатка в совершенстве или в красоте: следственно тогда может иметь место стыд наготы, когда она открывает действительно или приводит на мысль, некоторое несовершенство или безобразие, которое, как не может быть делом Божиим, то, без сомнения, есть следствие нравственной порчи. Обыкновенное действие стыда, есть желание скрываться, но сие желание свойственно делам тьмы, а не делам света».⁸³⁴ Нагота первых людей представляла собой такое состояние, в котором им нечего было скрывать от Бога и своей совести, тогда как одежда, которую мы теперь носим, «есть памятник грехопадения».⁸³⁵

Нетрудно теперь объяснить и причину того, почему падший человек ощущает стыд главным образом в области, связанной с чадородием. Сущностью родовой жизни является деление, а сущностью сознания – единство. Вмешиваясь в область размножения, сознание теряет свое единство и искажает свою природу, что и выражается в чувстве ненормальности, недолжности, в ощущении греховности или стыдливости, которое есть завеса греха.⁸³⁶ В стыде, таким образом, совокупляются все греховные ощущения и чувство несовершенства, так что стыд не обязательно связан только с половой областью. Человек может стыдиться и недостаточности своего ума, и неумения что-либо сделать, может стыдиться даже хороших поступков, которые не удается совершить должным образом. Будучи чувством, стыд соединен с силой чувствующей, а через нее и с сердцем. Имея сердце своим седалищем, стыд проявляет себя внутренне в некотором сжатии сердца, а наружно краской, румянцем на лице. Сердце и румянец в этом случае дружественны между собой. При появившемся случае бесчестия своего или чужого, сердце, как бы командирует от себя часть крови к лицу для того, чтобы заслонить его от постыдных речей и действий чужих или собственных, и при этом возникает смущение, которое для падшего человека весьма благодетельно, ибо охраняет от худого. Особенно ощущается это чувство во время видения наготы своей или чужой, как это обнаружилось и в начале, в раю. Существуют, правда, некоторые народы, которые не только не стыдятся своей полной наготы, но даже гордятся этим, считая одежду чем-то позорным. Но известно, что, хотя они и привыкают к видению обнаженного тела, доводя себя и окружающих до того, что для них уже в ней нет ничего интересного и любопытного, это нисколько не уменьшает в них похоти; напротив, возбуждает ее, выливаясь в противоестественный разврат, о котором стыдно и говорить (Еф. 5:12).

Общая греховность, как страстное состояние души, выражается в человеке через похоть, под которой обычно разумеют все страсти, все грехолюбивые стремления сердца. Как говорит св. Феофан Затворник: «Похоть дает мысль только о плотских сластях, которые в ветхом человеке ярче других слабостей выдаются. Но под сим словом можно разуметь и все страсти, в коих живет обычно самоугодливый человек».⁸³⁷ Отличительной чертой похоти является самоугодие, проявляющее себя в творении воли плоти и помышлений (Еф. 2:3), т.е. в плотских и душевных склонностях или страстях.⁸³⁸ Первоначально грех зарождается в помыслах в виде представления грешных предметов и дел, затем появляется сочувствие и влечение к ним через сочетание их с волей, а после этого производится уже само дело через тело. Грех завладевает человеком и начинает властвовать над ним так, что естественные потребности претворяются в похоти, и он подпадает плотоугодию, хотя виновата в том душа, принявшая в себя наклонность к худшему.

Хотя есть похоти разных вещей, но когда употребляется слово похоть, без обозначения, что именно это за похоть, то разумеют обычно ту похоть, которой возбуждаются тайные уды, имеющие способность к рождению. Началом зачатия и рождения ныне служит похоть, в образовании которой у человека участвуют и ум, и чувство, и воля. Но Писание родовой процесс грешного человека называет познанием (Быт. 4:1), указывая на преимущественное участие в этом деле сознания человеческого. Одна воля не может влиять непосредственно на способность размножения, как указывает блаж. Августин: «Иногда это возбуждение является не в пору, когда его никто не просит; а иногда его не оказывается, когда его ищут».⁸³⁹ Причина в том, что падший человек может произвести в себе вожделение лишь путем раздражения, получаемого через образное представление, т.е. через сознательную психическую деятельность. Практическое участие сознания в процессе размножения и составляет то, что в отеческой психологии носит название плотской похоти.

Похоть – явление сложное и представляет собой некое сильное влечение, идущее от низшей, бессознательной части души и охватывающее сознание человека. До падения это влечение было положительным и никак не греховным. Греховным оно стало тогда, когда хотение превратилось в похотение, т.е. когда в инстинктивную, бессознательную область вмешалось человеческое сознание, исказив природу вполне естественного стремления. Физиологические процессы сами по себе не оскверняют человека; не оскверняет человека питание само по себе (Мф. 15:11) или выделение (Мф. 15:17); сам по себе не оскверняет и сон, ибо и Христос, не имевший греха, упокоевался сном (Мф. 8:24); сама по себе не оскверняет человека и родовая жизнь, потому что «это есть нашего естества принадлежность, а что естественно, то и невинно, как благим Богом сотворенное, чтобы мы пользовались тем на добро».⁸⁴⁰ Св. Феофан Затворник прямо говорит, что «плотское возбуждение само по себе ничего грешного не имеет. Оно дано вместо проводника к деторождению для распространения и сохранения рода, и в естественном порядке престает вместе с исполнением сего назначения живого организма».⁸⁴¹ Примером этого может служить жизнь бессловесных животных, у которых это дело исполняется в определенные периоды, по прошествии которых они успокаиваются, как исполнившие долг естества и не чувствуют каких-либо возбуждений и тревог с этой стороны. Нет ничего нечистого по естеству – это приговор не человеческого ума. Нет ничего в себе самом нечистого (Рим. 14:14), все чисто в природе и по природе своей (Рим. 14:20). «Все творения Божии добры и чисты, – объясняет нитрийскому монаху Амуну и нам св. Афанасий Великий, – потому что Слово Божие не сотворило ничего неблагопотребного и нечистого. Например, скажи мне, возлюбленный и благоговейнейший, что грешного или нечистого в каком-нибудь естественном извержении? Захочет ли кто ставить в вину из ноздрей мокроты или изо рта слюни? А можешь указать и на важнейшее сего, на извержения чрева, которые живому существу необходимы для поддержания жизни. Притом, если веруем, что человек, согласно с Божественными Писаниями, есть дело рук Божиих, то от Силы чистой могло ли произойти какое оскверненное дело? И если, по сказанному в божественных апостольских Деяниях, мы Его и род (Деян. 17:28), то ничего не имеем в себе нечистого… Да и врачи (пристыдим свидетельством внешних) скажут в защиту сего, что живому телу даны необходимые некоторые исходы, которым каждый у нас питаемый член отделяет от себя излишнее: таковы, например, отделяемые влаги, а также извержения чрева и избытки в семенных волокнах. Поэтому, боголюбивейший старец, какой в этом грех перед Богом, когда сам Владыка создал живую тварь, восхотел и сотворил члены сии, чтобы имели такие исходы»?⁸⁴² Св. Дионисий Александрийский в своем 4-ом правиле тем, у которых случилось ночью непроизвольное истечение семени, ставит судьей этого дела – совесть, потому что, как поясняют толкователи, само по себе извержение семени не может осквернить человека, ибо «семя не есть нечисто, как и плоть, которой оно есть излишек».⁸⁴³ Плоть человеческая не есть зло и не причина зла. И выделения организма, назначенные природой или для поддержания жизни, или для образования нового организма, – кровь, семя не могут заключать в себе нечистоты.

Источник учения о нечистоте чисто человеческий, ибо только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто (Рим 14:14). Помышление человека о чем-либо, как о нечистом делает то нечистым не само по себе, а ради помысла и пока это убеждение остается у него, оно пребывает для него нечистым. Блаженный Феодорит писал, например, относительно пищи: «Если кто, думая, что такая то снедь нечиста, вкушает оную; то сие нечисто не по естеству (снеди), но ради помысла вкушающего».⁸⁴⁴ Наперекор совести не должно делать ничего, даже если совесть заблуждается.⁸⁴⁵ И обыкновенные истечения, бывающие у женщин, не делают их нечистыми и никак не оскверняют их души. Жена, будучи в этом состоянии, не лишена Духа Божиего и, кроме омовения тела, ничего ей не предписывается более Законом (Лев. 15). Согласно этому существовала древняя церковная практика, по которой женщина имела такой же свободный вход в алтарь, как и мужчина. Только Лаодикийский Собор (ок. 364 г.) официально запретил вход женщинам в алтарь в виду особенностей их природы,⁸⁴⁶ хотя возможность исключения из этого правила допускается и доныне. Впоследствии появились и предписания, запрещающие участие в Таинствах при известных физиологических явлениях.⁸⁴⁷ Причиной этого, возможно, послужил взгляд на подобные состояния как на следствия греховной испорченности. Наказанием за грех явилась смерть, и Писание Ветхого Завета видит нечистоту во всяком мертвом теле, даже животного (Лев. 11:24–25). Если семя и кровь, которые по существу не нечисты, уклоняются от своего назначения, то они рассматриваются как нечто мертвое, а значит и скверное. Кровь или семя пролитые на землю, оскверняют землю (Числ. 35:33. Быт. 38:9–10), и в таком смысле можно признать нечистым кровоточивую жену, а также и мужа, имеющего истечение семени, но такая нечистота касается только тела, если здесь не участвует психологический фактор. По учению Отцов,⁸⁴⁸ греховным для тела и души бывает истечение лишь в том случае, когда оно явилось следствием участия сознания в похоти и сочувствия ей, благодаря чему возникает нечистое представление, обуславливающее скверное истечение. Источником физиологической нечистоты может быть лишь нечистота духовная. Существует целый ряд молитв избавления от скверны, связанной с рождением.⁸⁴⁹ Все эти молитвы говорят прежде всего о вольных и невольных прегрешениях, как основной причине болезненных состояний тела. Роды оскверняют и делают женщину виновной по той причине, что им предшествовала и являлась обуславливающим началом похоть, сладострастие, составляющее кожаные ризы, которые человечество получило после грехопадения.⁸⁵⁰ Св. Исаак Сирин объясняет, что «то естественное движение, которое живет в нас собственно ради чадородия, без присовокупления чего-либо отвне, не может смущать нашего произволения и отвлечь его от чистоты и потревожить целомудрия, потому что Бог не дал природе силы преодолевать доброе произволение, устремляющее к Нему. Но когда возбужден кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная понуждает его выйти из пределов естества и выступить из своих обязанностей, а то, что присовокупляем мы к естеству по своему произволу».⁸⁵¹ То, что присовокупляется к естеству, и есть похоть, не принадлежность естества, а следствие его испорчености.⁸⁵² Чистота или нечистота любого телесного или душевного движения в человеке непосредственно зависит от сердца. Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека (Мф. 15:11). Оскверняет человека только то, что исходит из его сердца – органа сознательной психической деятельности и источника греха, оскверняющего все вокруг. Апостол Павел, научаемый Духом Святым, однозначно и категорически заявляет, что нечистым не может быть ничего, кроме человеческого сознания, кроме ума и совести (Тит. 1:15). Св. Иоанн Златоуст, поясняя мысль его, говорит: «Бог не сотворил ничего нечистого; и нет ничего нечистого, кроме греха, потому что он касается души и ее оскверняет; а все прочее считается нечистым по предрассудку человеческому. Почему Апостол все приписал самим людям. Нет ничего, говорит, нечистого, но нечисты сами они, – их ум и совесть, не чище которых нет ничего».⁸⁵³

Исходя из этого, необходимо сделать такой вывод относительно соития человеческого, что нечистота заключается не в телах совокупляющихся, а в любодейном, похотном движении сердца. Человек сам через превратный ум свой (Рим. 1:28) и несмысленное сердце (Рим. 1:21) создает нечистоту в себе и тем сквернит тело свое, а не наоборот (Рим. 1:24), так что «нечистота заключается не в телах сочетавшихся, а в произволении и помыслах»⁸⁵⁴ и «естественное дело сожительства само по себе ничего не имеет нечистого: нечистым делают это в блудниках и прелюбодеях похотные пожелания».⁸⁵⁵ Давая заповеди, Господь воспретил не только прелюбодеяние и блуд, но и причину их – плотское вожделение: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину телесными очами или умом на ее образ представленный воображением с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27). Не плотское возбуждение само по себе является причиной греха, но похотливый взгляд приводящий в движение плотскую потребность. Именно, по причине извращения порядка естества, у людей, в отличие от бессловесных, наблюдается беспорядочность плотского возбуждения и постоянное похотствование, даже если отсутствует само возбуждение.⁸⁵⁶ Объясняется это тем, что «душа ниспала в плоть, сочеталась с ней воедино, и ее потребности восприняла в себя, как бы они были ее собственные потребности. Восприняла она и плотскую потребность, превратив ее в похотение. Потребность не может непрестанно действовать, а только когда возбуждается, и быв удовлетворена, престает. Похотение, как дело души, всегда деятельной, может возвращаться поминутно и тревожить душу. Душа, присвоившая себе сие похотение, ищет удовлетворение ему в соответственных страстях, как бы это было ее собственное естественное желание. При этом потребность тела и назначение ее выпадают из внимания: имеется в виду одна похотная сласть и ее удовлетворение помимо готовности к тому тела. Если бы можно было удовлетворить такое похотение без тела, душа и на то решилась бы».⁸⁵⁷ Относительно последнего можно заметить, что такое стало сейчас возможным при помощи техники. Современная технология виртуальных реальностей с помощью специальных программ позволяет заменить естественное физиологическое общение между полами на компьютеризированный блуд. На психическом уровне человек имеет возможность испытать те плотские ощущения, которые приготовлены ему программой и программистом, и таким образом попытаться удовлетворить неудовлетворимую похоть свою.

Следствием постоянного похотного влечения являются плотские грехи во всех срамных их видах, унижающих достоинство человека. По падении, похоть пребывает во всех людях без исключения, как бы некоторый второй закон природы, а именно как закон греха, как причина всех пороков, страстей и вожделений.⁸⁵⁸ Эту похоть человек получил в наследие от Адама и Евы по закону естественного рождения. Эту похоть, составляющую закон греха и тело смерти, которую Адам внес в природу человеческую грехом, определяют как постоянное побуждение ума отвлекаться от закона ума – созерцания Бога, как устремление от горнего к земному. Такое действие само по себе несет наказание и ввергает действующего в нравственное растление, ибо когда оставляют Бога, тогда и Бог оставляет.⁸⁵⁹ «А когда Бог оставляет, тогда все приходит в беспорядок».⁸⁶⁰

Женский пол, в лице Евы, за нарушение заповеди Божией принял наказание, связанное с родовой жизнью. Бог, изрекая это наказание, сказал жене: «Умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое» (Быт. 3:16). Под болезнями рождения можно разуметь не только боли при родах, но и вообще болезненность и «тот великий труд, какой должна терпеть (жена), нося плод, как бремя, в продолжение стольких месяцев, – также некоторые особенные, происходящие отсюда боли, растяжение членов и те нестерпимые страдания, которые знают только те (жены), которые испытали их».⁸⁶¹ Эту болезненность Писание ставит в зависимость от похоти жены. Непорочная, чистая привязанность к мужу обратилась в похотное чувство – влечение. Из-за этого похотного влечения, из-за участия сознания в том, в чем не должно ему участвовать, рождение связывается с болезненностью, нечистотой и смертностью, по слову Апостола: «Похоть же зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15).

Но если бы зачатие произошло без греховной похоти, то неужели, рождая, жена не чувствовала бы боли? Да, рождение было бы без болей, ибо, как говорит блаж. Августин, «болезнь и стоны рождающей происходят только от тела смерти, которая началась со времени преступления заповеди».⁸⁶² Тело смерти составляет похоть, и, значит, муки рождения будут всегда следовать за кратковременным минутным наслаждением жены. Таким образом, болезненность – следствие похоти. Рождение Христа не сопровождалось болезнями для Пресвятой Девы, напротив Она во время рождения Его была преисполнена духовной, святейшей радости.⁸⁶³ «Болезни не сопровождали этого рождения, подобно тому, как болезни не сопровождали взятие Евы от Адама. Они не могли иметь тут места, будучи одной из казней за первородный грех, а этот грех не имел тут места, потому что зачатие совершилось не только без участия мужского семени, не только без ощущения плотской сласти, но в противоположность обычному зачатию, при наитии Святого Духа на Деву, при вселении Всесвятаго Бога-Слова в утробу Девы. Безболезненность Девы при рождении Богочеловека очень ясно видна из простого и скромного повествования, которое читаем в Евангелии. «Родила Сына своего Первенца, – поведает Евангелие о Богоматери, – и спеленала Его, и положила Его в ясли» (Лук. 2:7). Родила Дева и немедленно приступила к служению! Рожденного повивает, полагает в яслех, не ощущает никакой болезни, никакого изнеможения, которые так свойственны женам, рождающим во грехе чад, зачатых в беззакониях, рождающим их уже убитыми вечной смертью и для вечной смерти».⁸⁶⁴ Сомневающимся в том, было ли это рождение по обычному способу рождения и не произошло ли оно иным способом, отвечает преп. Иоанн Дамаскин, говоря, что «зачатие произошло, конечно, через слух, а рождение через обыкновенное место для выхода тех, которые рождаются», хотя оно и было безболезненно, ибо «ему не предшествовало удовольствие».⁸⁶⁵ Само по себе чадородие, как дело естества, должно было бы происходить не только легко, но и приятно. Адам во время рождения Евы находился в исступлении – состоянии, в которое приходят только облагодатствованные.⁸⁶⁶ То же самое ощущала и Пренепорочная Дева, рождая Богочеловека. Болезни – естественная епитимья, полученная женами по падении.⁸⁶⁷ «Настоящие отношения жены к мужу и ее болезни при чадорождении изречены как казнь за преступление Божией Заповеди».⁸⁶⁸

Некоторые из Отцов говорят, что с грехопадением в корне изменился способ размножения, который в самом обряде производства своего сообщает склонность ко греху. Это мнение в виде предположения первым высказал св. Григорий Нисский, говоря что, так как Создатель зрительной Своей силой предвидел грехопадение человека, то и произвел в нем разделение полов на мужской и женский, чтобы сохранилась по падении человеческая природа. «Пришедшее на ум не излагаем утвердительно, – говорит он, – а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям… Приведший все в бытие и собственной волей сформировавший всего человека по Своему образу не ждал, чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты. Но, мгновенно уразумев энергией предвидения всю человеческую природу во всей полноте и почтив ее высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительной силой, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества,⁸⁶⁹ Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения, насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает его природу: человек, будучи в чести, не уразумел сего (Пс. 48:21), – называя честью единочестие с ангелами. Поэтому, говорит, сравнялся с несмысленными скотами и уподобился им (Пс. 48:21). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение».⁸⁷⁰ Приписав людям ангельский способ размножения, св. Григорий пишет о самом этом способе: «Хотя нет между ними (ангелами) брака, воинства ангельские состоят из множества мириад, – ведь так рассказал в видении Даниил (Дан. 7:10). Следовательно, если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов – неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует».⁸⁷¹ Последние слова приводят в недоумение. Почему ангелы должны иметь способность к произведению себе подобных? У ангелов нет тех неразумных энергий не подчиняющихся уму, какие есть у всех живых организмов имеющих тело. Св. Иоанн Златоуст хотя и утверждает, что до падения люди бы происходили иным каким-либо способом, однако, доказывая возможность этого происхождения примером ангельского мира, все же не признает наличие производительной способности у ангелов: «Тьмы тем ангелов служат Богу и тысячи тысяч архангелов предстоят Ему (Дан. 7:10) и ни один из них не произошел по преемству, от родов, болезней чадородия и зачатия».⁸⁷²

Мнение святого Григория повторяется и несколько развивается в творениях преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, блаж. Симеона Солунского, преп. Максима Грека и других. Все они говорят, что рождение по подобию животных введено грехопадением и что размножение человеческого рода изначала предполагалось неким особым духовным образом, образом чуднейшим, приличным существу созданному по образу и подобию Божию, но для нашего ума непостижимым. Изречение, «раститеся и множитеся», говорят они, не обозначает непременно умножение через брачное соединение, ибо Бог мог умножить род людей и другим способом.⁸⁷³ Но что имеют в виду они, когда говорят о некоем особом, чуднейшем способе размножения, не конкретизируя, как они себе это мыслят? Почему ныне существующий способ размножения, который при действии благодати Божией, освящающей брачный союз, может быть настолько высоким и таинственным, чтобы являться образом союза Христа с Церковью (Еф. 5:28), не мог быть таковым до падения или без падения? Можно ли вообще говорить, что человек, созданный Богом как соединительное звено между небесным и земным, по своей телесной природе должен быть изъят от тех общих условий и законов существования, по каким существуют все земные существа, имеющие вещественное тело? К тому же, причастность к земному не унижает человеческого достоинства. Бог сотворил человека не бесплотным духом, а духом во плоти. Он облек его плотью и оградил разными внешними, чувственными условиями, хотя и не с той целью, чтобы он подобно неразумным и бессловесным скотам совершенно увлекался и порабощался чувственностью, а с той именно целью, чтобы он при помощи и посредстве чувственного постепенно и постоянно поднимался до сверхчувственного, духовного, составляющего существенную потребность его богоподобной природы. Все чувственное и вещественное в лице человека, благодаря его духовной способности, должно было получить одухотворение и высший свой смысл. Одухотворение должны были получить и те физические законы и процессы, которые установлены были Богом в телесных организмах как для поддержания их существования, так и для произведения из себя подобных себе. Это вполне могло иметь место в первобытном невинном состоянии, когда дух человека беспрепятственно управлял телом. Конечно, падение изменило природу человеческую: стала иной его психология, иной стала и его физиология. Но ведь изменилась не сама природа человеческая как таковая, а лишь ее качество. Стали другими силы и способности души и тела, но другими по качеству, а не по природе. С качественным изменением в человеке всех способностей изменилась и способность размножения, но изменилась не по существу своему, а лишь по качеству. Сказать об изменившемся способе размножения можно, пожалуй, так же, как сказал св. Симеон Новый Богослов вообще о человеке.⁸⁷⁴ Как человека таким, каким его создал Бог, не стало больше в мире, так и того способа размножения, который дан был человеку Богом, не стало больше в мире, т.е. он изменился, стал иным. Этот способ стал скотским, вследствие того, что к нему прилепилась похоть, т.е. к бессознательному процессу примешалось сознание и в низшую природу вмешалась природа высшая.

Трудно в нашем состоянии падения получить ясное понятие о том способе воспроизведения себе подобных, которое имели праотцы наши до падения. «Можно сказать, что в бессмертных телах мог быть другой способ, чтобы дети рождались от одного действия благочестивой любви, помимо всякой поврежденной похоти, не преемствуя умирающим родителям и сами не умирая; и этот способ деторождения мог продолжаться дотоле, пока земля наполнилась бы бессмертными телами, а отсюда праведным и святым народом, какого мы верой чаем после воскресения мертвых».⁸⁷⁵ Знаменитый Отец Западной Церкви Августин допускал, что в раю могло иметь место брачное соединение, правда, не в том животном, скотском виде, в котором совершается ныне. Учение свое он излагает следующим образом: «Достойный райского счастья супружеский союз тот, если бы греха не было, и рождал бы детей – предмет любви, и не знал бы похоти – предмет стыда. Как это могло бы делаться, мы в настоящее время не имеем примера, на котором могли бы это видеть. Тем не менее, не должно казаться невероятным, что и это одно могло без упомянутой похоти подчиняться воле, которой в настоящее время подчиняется столько членов.⁸⁷⁶ Я не вижу основания, которое бы могло удерживать нас от мысли, что еще в раю у них был брак честен и ложе непорочно (Евр. 13:4). Если бы они жили верно и праведно и послушно и свято служили Богу, от семени их, по изволению Божию, могло бы рождаться потомство без всякой трудности и болезни чадорождения.⁸⁷⁷ Родовое поле так осеменял бы сотворенный для этого снаряд, как в настоящее время осеменяет землю рука.⁸⁷⁸ Муж сеял бы потомство, а жена принимала бы детородными членами, приводимыми в движение, когда то было бы нужно и насколько было бы нужно, волей, а не возбуждаемыми похотью.⁸⁷⁹ Эти члены приводились бы в движение таким же мановением воли, как и все другие, и супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с полным спокойствием души и тела, и при полном сохранении целомудрия. Ведь из того, что нельзя доказать это опытом, не следует, чтобы это было невероятно. Когда бы беспокойный пламень не возбуждал те части тела, а распоряжалась бы ими свободная власть по мере нужды; тогда было бы возможно ввести мужское семя в ложесна супруги, сохранив неприкосновенность женского полового органа так же точно, как в настоящее время может выделяться из ложесн девицы месячное истечение крови без нарушения целостности органа. Тем же самым путем могло бы то вводиться, каким это может выделяться. Как для рождения расширил бы внутренности желания не болезненный стон, а импульс зрелости, так для оплодотворения и зачатия соединило бы ту и другую природу не похотливое рвение, а добровольное употребление. Мы говорим о предметах, в настоящее время оскорбляющих стыдливость; и потому, хотя мы делаем возможные предположения относительно того, какими они могли быть прежде, чем их стали стыдиться: однако необходимо, чтобы речь наша скорее обуздалась скромностью, которая нас останавливает, чем искала помощи в красноречии, которое нам плохо удается. Ибо того, о чем я говорю, не испытали на деле и сами те, которые могли бы испытать (грех предупредил, и они заслужили изгнание из рая прежде, чем по спокойному движению воли совокупились в деле насаждения потомства); но лишь только мы упоминаем об этом в настоящее время, чувство человеческое представляет себе только опыт страстной похоти, а не предположение спокойной воли. Поэтому-то стыд мешает речи, хотя разум не изменяет мышлению».⁸⁸⁰

Как видим, блаж. Августин предполагает, что родовое общение мужа и жены до их грехопадения совершалось бы без похоти, по желанию одной воли. Высказывая такую точку зрения, он, видимо, исходит из того положения, что до греха все члены, в том числе и члены, назначенные для рождения, полностью подчинялись человеческой воле и помимо ее, а значит и помимо разума, человек не мог ничего делать. Получается, что все силы, в том числе и низшие, инстинктивные или бессознательные, всецело подчинялись разуму и действовали только по указанию его. Такой взгляд, очевидно, заключает в себе ошибочность и может привести к неправильным выводам. Физиология учит, что наша воля не может подчинить себе многие процессы, которые не вызываются ею, которые проходят рефлекторно, бессознательно и которых великое множество. Участвует ли воля в процессах кровеносной и лимфатической систем? С помощью воли ли происходит механическая и химическая переработка поступающей в организм пищи? Может ли человек с помощью воли своей прибавить себе росту, хотя на один локоть (Мф. 6:27)? Когда сон находит на людей (Иов. 33:15), они могут некоторое время противиться ему (Пс. 131:4), но окончательно победить его у них нет сил (Деян. 22:9). И родовые процессы принадлежат именно к таким, независимым от нашей воли движениям. Можно ли с помощью воли регулировать месячные очищения? Воля ли регулирует процессом утробного развития зачавшегося дитя и сроком его рождения. Пойди, спроси беременную женщину, могут ли, по исполнении девятимесячного срока, ложесна ее удержать в себе плод (3Ездр. 4:40)? Не могут (4:41). Господь отверз утробу Лии (Быт. 29:31), а затем и Рахили (30:22). Лишь по молитве праведного Авраама жена и рабыни египетского фараона смогли родить, а до этого они хотя и мучились болезнями рождения, но не могли разродиться, ибо заключил Господь всякое чрево в доме Авимелеха за Сару, жену Авраамову (Быт. 20:17–18). О том, что Господь доводит до родов и дает силу для родов, говорит и пророк Исаия (66:9). Не воля человеческая, а воля Божия отверзает утробы и ложесна для принятия и рождения плода. Не человеческая воля, но воля Божия через установленные ею рефлекторные способности в человеческом организме образовывает зачавшийся во утробе плод (Иов. 31:15). Все это процессы бессознательные и участия воли не требуют по природе своей.

Исходя из своей теории подчинения разуму и воли родовых процессов, Августин определяет неверно и психологическую природу стыда. По его мнению, человек стыдится выполнять родовую функцию по той причине, что она недостаточна подчинена воли и разуму. Но почему же тогда человек не стыдится таких процессов как пищеварение, кровообращение и прочее, которые также не подчиняются воле и разуму, а выполняются автоматически. Разве мы стыдимся, что наш зрачок сам собой то сужается, то расширяется? Стыдимся ли того, что у нас растут волосы или ногти совершенно независимо от воли и желания? И вообще, разве принижает достоинство человеческой природы способность его организма осуществлять низшие свои функции независимо от воле и разума? Напротив, такая автоматичность, не требующая вмешательства высших сил нашего духа в сферу низшую, не требующая управления процессами питательными, растительными, двигательными, родовыми, не благоприятствует ли их развитию, давая больше свободы для высших духовных целей? Очевидно, чувство стыда вызывает не автоматичность родовой жизни, а как раз наоборот – ее недостаточная автоматичность. Стыд появился по той причине, что в эту область вмешались наша воля и наш разум. И если бы люди, следуя рассуждениям блаж. Августина, стали подчинять родовые процессы своей воле, то они делались бы не невинными, а лишь бесстыжими, приходя в состояние скотов. А если еще учесть, что задача жизни падшего человека состоит в том, чтобы восстановить свою природу в ее нормальное, первоначальное состояние, то, исходя из его учения, получается, что надо добиваться того, чтобы и родовая жизнь осуществлялась движением нашей воли. Какие для этого средства? Для того, чтобы подчинить воле плохо повинующиеся ей члены, человек должен настойчивыми усилиями воли упражнять эти члены в заданном направлении. Вывод очевиден! Очевидна и несостоятельность вывода. Нелепо и богохульно человека с развращенной волей и извращенным воображением, которыми скорее возбуждаются к деятельности известные члены, признавать находящимся близко к райской невинности первых людей. Ошибочность августинова взгляда следует уже из того, что он видит греховность в том, что происходит помимо воли, тогда как по православному учению всякий грех совершается лишь свободной волей и сознанием. «От произволения зависит осквернение», – говорят Святые Отцы.⁸⁸¹

Исходя из всего вышесказанного, мы должны прийти к выводу, что, каким бы ни был способ размножения первых людей в их невинном состоянии, он должен был происходить на уровне подсознания и к процессу бессознательному не должно было примешиваться сознание, что видно на примере рождения Евы от Адама (Быт. 2:21–22). Этот способ поистине есть чуднейший и для нашего ума непостижимый, тем более, что условия нашего существования и условия существования первоначального очень и очень различны.

Отец в собственном смысле есть Бог, а плотские родители не суть виновники бытия, а только содействователи и слуги Божии.⁸⁸²

Блаж. Феофилакт Болгарский

До сих пор, говоря об установленном Творцом способе происхождения человеческого рода, мы имели в виду только размножение людей по их телесной природе. Между тем одна только телесная природа в человеке не составляет еще человека. Человек – существо, состоящее из души и тела, и последняя часть сама по себе не является даже существенной частью, а становится таковой лишь в том случае, когда органически соединяется с оживляющей ее душой. Спрашивается: откуда берется эта душа; каков способ происхождения людей по их духовной природе; каким образом происходят человеческие души и соединяются с телами, которые зарождаются в утробах материнских и путем рождения появляются в этот мир? Вопрос о происхождении души представляется вполне естественным, ибо душа по природе своей отличается от тела существенными отличиями и способ ее происхождения может не совпадать со способом происхождения тела.

Чтобы не поставить истину происхождения души в зависимость от помышлений человеческих, которые все суетны (Пс. 93:11), надобно вновь обратить пытливое око ума нашего к Божественному Откровению и попробовать поискать удовлетворительного ответа там. Но если мы обратимся к Слову Божию, то там не найдем ясного ответа на поставленный вопрос. Хотя в Писании и имеется несколько указаний относительно занимающего нас предмета, но они не настолько определенны, чтобы на их основании можно было бы прийти к одному какому-либо выводу. Ясность и определенность отсутствует, видимо, по той причине, что точное знание этого не является полезным и необходимым для нас. Отцы Церкви тайну происхождения души предпочитали более обходить благоговейным молчанием, нежели изъяснять. На этот предмет долгое время в Церкви не существовало определенного и установившегося учения. С самых первых веков появилось несколько мнений относительно происхождения души, из которых уже впоследствии предпочтительное значение и силу получило то, которое было признано более уместным большинством церковных учителей.

В древне-языческом мире было в большом ходу мнение о предсуществовании, а также переселении душ человеческих. В той или иной форме это мнение разделяли Пифагор, Платон, Филон Александрийский и другие. Это же учение было воспринято и воспроизведено уже на христианской почве Оригеном. В середине VI века на 5-м Вселенском Соборе учение это было осуждено как нелепое и вздорное. Теорию предсуществования души можно принимать разве только в том случае, если понимать под этим Божие предвидение и предопределение, а не бытие ее. От вечности Бог предвидел, предопределил и предуготовил меня. Без этого Божеского внимания ко мне я не мог бы ни произойти, ни существовать. Эту мысль выражают те места Священного Писания, в которых говорится о существовании человека задолго до его появления на свет. К примеру, Иеремия был избран и освящен на пророческое служение прежде, нежели образовался во чреве матери (Иерем. 1:4–5), так же и о святом Иоанне Предтече и его служении говорилось задолго до его рождения (Малах. 3:1). Только в таком смысле душа может предсуществовать и быть даже совечной Богу.

Ближе к истине находятся две другие теории: теория непосредственного творения Богом душ (креационизм) и теория рождений душ от родителей (генерационизм). Эти две теории имеют свои как преимущества так и недостатки.

Согласно первой теории каждая душа человеческая в момент зачатия творится Богом из ничего.⁸⁸³ В пользу этого мнения имеются некоторые свидетельства Священного Писания, но они не настолько ясны и определенны, чтобы их можно было понимать не иначе как в смысле безусловного и непосредственного творения Богом душ, при всяком исключении здесь участия родителей. Так, например, в книге Екклесиаст говорится: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). Из этих слов можно понять, что каждый человек душу свою получает от Бога, но данные слова нельзя однозначно истолковать в смысле творения человеческой души из ничего. Можно понять их в более широком смысле, а именно, что Бог есть податель души каждого человека по тому самому, что в начале через творческое дуновение Он даровал ее первому человеку, а через него и всем людям.⁸⁸⁴ Из изречения следует лишь та мысль, что Бог есть Виновник всего существующего. То же самое можно сказать и о других изречениях Священного Писания. Если пророк Исаия говорит о даянии Богом дыхания людям (Ис. 42:5) или пророк Захария – о созидании духа человеческого Им же (Зах. 12:1), то и здесь необязательно понимать это как творение из ничего. Также и слова ап. Павла, когда он называет Бога Отцом духов (Евр. 12:9), можно понимать не в смысле вообще рождения, а в смысле рождения духовного в купели крещения. Одним из первых мнение о творении душ Богом было высказано священномучеником Иринеем Лионским. Опровергая учение о переселении душ и их предсуществовании, он в конце заметил: «Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер».⁸⁸⁵ И блаженный Феодорит от лица Церкви учит, что душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получает бытие, но является в теле по воле Творца.⁸⁸⁶ Согласно с этим учили и другие учителя церковные: Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст и прочие. Одним из преимуществ этого мнения является то удобство с которым можно обосновать высокое достоинство души человеческой, а главное – легко объяснить качественное образование душ, т.е. развитие талантов и способностей, которыми Бог наделяет людей по Своему усмотрению. Но в то же время с принятием этого учения возникают некоторые серьезные недоумения и возражения. Во-первых, этим учением вводится в естественный порядок мира сверхъестественное действие и при этом возникает некоторое несогласие с Писанием. В книге Бытия говорится, что Бог почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал (Быт. 2:2), а данное мнение предполагает, что Бог продолжает творение из ничего. Во-вторых, это учение разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собой и делает неизъяснимым переход различных душевных свойств, качеств и способностей, а следовательно, и греховной порчи от родителей к детям. Если душа каждый раз выходит из рук Творца чистой, то откуда берется в ней зло? От тела? Но тело никогда не признавалось святыми Отцами источником зла. Источником зла может быть только сознание и воля, а не что-либо другое.

Наряду с учением о творении душ существует учение о рождении душ, возникшее одновременно с первым. Если первое мнение впервые встречается у Иринея Лионского , то второе – у Тертуллиана. Согласно его теории душа происходит путем рождения от подобной себе душе по подобию того, как и тело рождается от подобного себе тела. И как от рождающего тела отделяется семя для образования из себя другого тела, так же и от души отделяется свое собственное душевное семя, для образования из себя новой же души. Первым и единственным источником душ человеческих, таким образом, является душа праотца Адама. В ней в семенном виде заключены были все последующие души человеческие.⁸⁸⁷ К этому мнению, хотя и с некоторым ограничением, склонялась большая часть Восточных Отцов. Святитель Григорий Богослов, высказывая свое мнение об этом предмете, говорит лишь, что душа примешивается к телу недоведомым образом, но потом добавляет как бы от лица другого: «а иный, пришедший на помощь моей песне, смело и, следуя многим, присовокупит и следующее рассуждение. Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потоком человеческих тел, и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаяся вновь, из первоначального семени уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ».⁸⁸⁸ Нечто подобное можно встретить и у преп. Иоанна Дамаскина. В изложении своего учения он исходит из той мысли, что Бог после первой недели мироздания ничего уже не творит, а если и творит что-либо, то только через посредство уже сотворенных тварей. В беседе христианина с сарацином он влагает в уста первого следующие слова: «Бог в первую неделю сотворил человека и повелел ему рождать и рождаться, сказав: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1:28). И поскольку человек был одушевлен, имея одушевленное семя, в собственной его жене взошел посев. Так что человек рождает человека, как говорит Божественное Писание: Адам родил Сифа, и Сиф родил Еноса, и Енос родил Каинана, и Каинан родил Малелеила, а Малелеил родил Иареда, и Иаред родил Еноха (Быт. 5:3–18). И не сказано: Бог создал Сифа, или Еноса, или кого другого, и отсюда мы знаем, что один-единственный Адам создан Богом, а потомки его рождаются и рождают до сего времени. И так благодатью Божией стоит мир, потому что и всякая трава и растение с тех пор повелением Божием рождает и рождается, ибо сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву (Быт. 1:11), и повелением Его произросло всякое древо, и всякий род травы и растений, имея в себе семенную силу. Семя же всякого растения и травы одушевлено, и, снова попадая на землю само собой или высеваемое другим, оно всходит, не создаваемое кем-либо, но повинуясь первому повелению Божию. Вот и я как прежде сказал, будучи свободен лишь в уже упомянутых вещах, куда бы ни сеял, пользуясь своей властью, в своей ли жене или в чужой, семя всходит и становится послушным первому повелению Божию, а не так, что Он каждый день создает и делает, потому что в первую седмицу сотворил Бог небо и землю, и весь мир в шесть дней, и в седьмой день почил от всех дел Своих (Быт. 2:1), как и Писание мне свидетельствует».⁸⁸⁹ Толкуя далее слова сказанные Богом пророку Иеремии, «прежде нежели Я образовал тебя во чреве» (Иер. 1:5), он говорит, что под словом образовал надо понимать не непосредственное творение, а образование одушевленной и семенной силы всякого мужа от Адама и далее.⁸⁹⁰ Следует признать, что это мнение более согласуется с данными Писания и жизненным опытом. Действительно, «кому дано сие благословение Божие: раститеся и множитеся, телу ли человека, которое без души и не понимает сего благословения, и не может исполнить оного, или целому человеку, и особенно душе его? К телу ли относятся слова Писания: «Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1:27)? Бог бестелесен, следовательно, человек сотворен по образу Божию в душе. После сего еще один вопрос, и мы получим разрешение на многое. Что значит написанное о Адаме: «Роди сына по виду своему и по образу своему» (Быт. 5:3)? То ли, что между Адамом и Сифом было сходство в чертах лица и в строении тела? Стоило ли труда вносить столь мелочное замечание в повествование столь священное и, притом, столь краткое? И сличение представляемого теперь «образа Адамова» с недавно указанным «образом Божиим» не ясно ли дает разуметь, что Священный писатель говорит о внутреннем образе, духовном и нравственном? Творческое слово «раститеся и множитеся», насадило в Адаме способность рождать благословенных чад и передавать им в наследие образ Божий, по которому он сам сотворен. Но когда грехом поврежден сей образ в нем, тогда, хотя по силе первоначального творческого слова и мог он родить сына, но не мог сообщить ему более того, что в самом оставалось; роди сына не по образу Божию полному и совершенному, но по виду своему и по образу своему, то есть с некими чертами образа Божия и с неким примешением греха и повреждения Адамова. Вот и первоначальный Божественный, и последовательный естественный закон рождения человеческого»!⁸⁹¹ Так что «не нужно искать другого источника человеческих душ, кроме души первого человека… И поскольку каждый рождается со способностью рождать, то нет сомнения, что во Адаме получил сие благословение весь род человеческий».⁸⁹²

С этим мнением согласуется, по-видимому, и опыт жизненный, и опыт религиозный. С одной стороны, не признают ли врачи за несомненное тот факт, что некоторые болезни переходят от родителей к детям? С другой стороны, как объяснить факт телесного и душевного сходства детей с родителями? Ведь дети даже внешне имеют очень многие схожие черты с родителями. Это одно доказывает с несомненностью имеющееся подобие душ, потому что души творят себе соответствующие тела. Мы уже не говорим о бывающем поразительном между детьми и родителями сходстве и по умственным способностям, и по нравственным склонностям. Преп. Макарий Великий со всей определенностью сказал: «Отцы на земле рождают чад от своего естества, тела своего и души своей».⁸⁹³

Основное преимущество мнения о рождении душ от родителей заключается в том, что им легко объясняется важнейший догмат христианства – о наследственном переходе той поврежденности естества человеческого, какое получил праотец вследствие падения. «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, – говорит ап. Павел, – так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Каким образом через непослушание Адама сделались все грешниками, если они в нем были только по плоти, а не по душе? Или следует признать, что плоть, пораженная ядом греха, сообщает его душе по тесной своей связи с ней? Но тогда, как справедливо замечает блаж. Августин, надобно опасаться, как бы не показалось, что Бог – виновник греха, если Он дает душу такой плоти, в которой она становится в необходимость грешить.⁸⁹⁴ С другой стороны, какой смысл имеет обычай крестить младенцев, которые, не успев родиться, умирают? Почему душа младенца, которой ни в коем случае не может быть вменяема некая, проистекающая от греховной плоти зараза, будет отчуждена от вечной жизни, если никто не позаботится окрестить младенца?⁸⁹⁵ Опять, если этим таинством доставляется польза лишь телу, а не душе, то следовало бы крестить мертвых. Обобщая вышеизложенные рассуждения, блаж. Августин заключает: «Апостол говорит: в нем все согрешили (Рим. 5:12), откуда нельзя, очевидно, исключать и душ младенцев в виду, с одной стороны, того, что сказано вси, а с другой – того, что над младенцами совершается крещение, как не без основания и полагают те, которые думают, что души происходят от одной».⁸⁹⁶ Ясно, что каждый человек рождается и телом, и душой от Адама, получая от него и скверну греха. В то же время принятие и этого учения приводит к немалым затруднениям. К примеру, если греховная зараза передается от Адама из рода в род вследствие преемства душ, то тогда что же мешает и личным, свободно нажитым грехам передаваться от родителей к детям? Или может возникнуть такой вопрос: от чьей души происходит душа ребенка, от души отца, матери, или же от душ обоих, и как согласовать в таком случае простоту и неделимость души? И еще бывают случаи как внутреннего, так и внешнего несходства детей и родителей. Как объяснить эти, по-видимому, исключительные факты? Как возможно вообще происхождение души из семени без участия творческой или хотя бы промыслительной силы Божией?

Очевидно, чтобы разрешить эти и многие другие недоуменные вопросы следует соединить две вышеприведенные гипотезы в одну, устраняя из каждой их крайности. Сами изречения Священного Писания касательно происхождения души прямо не благоприятствуют ни одной из гипотез, а могут быть в одинаковой мере приспособляемы к каждой. А это означает и даже доказывает, что в каждой гипотезе есть часть истины, которая и подтверждается Словом Божиим. Нельзя не согласиться, что Бог-Творец всяческих является естественно и Творцом души человеческой, даже если Он творит ее не непосредственно, а лишь силой того благословения, которое Он даровал нашим праотцам еще в начале. Иначе говоря, Бог может творить новые души посредством душ родительских, и как, бы ни происходила душа, она, так или иначе, будет творением Божиим. Однако, согласившись с этим положением, мы должны признать, что и родители могут участвовать в образовании новой души, сообщая ей и от себя нечто. Что же именно? Как считает св. Григорий Богослов: «Человек бывает отцом не целого человека, как говорят это, но только плоти и крови, – того, что есть в человеке гибнущего; душа же – дыхание вседержителя Бога, приходя со вне, образует персть, как знает сие Соединивший их, Который вдохнул душу первоначально и сочетал образ Свой с землей. Подтверждением слов моих служит собственная любовь твоя, которая неполна, потому что ты любишь в детях не душу, а одно тело; сокрушаешься, когда тело изнемогает, и радуешься, когда оно цветет. Отец и досточтимая матерь больше болезнуют сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важных пороках и великих недостатках душевных, ибо телу они родители, а душе – нет».⁸⁹⁷

Слова св. Григория требуют пояснения. Но прежде, чем уточнить его мысль необходимо нам вызвать из тайников памяти своей хорошо известные слова Божии, сказанные во всеуслышание всей живой твари: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле» (Быт. 1:22). Такие же точно слова Бог произнес потом и человеку (Быт. 1:28), указывая этим на то общее, что есть как у человека, так и у животных. Словами благословения всесильный Бог усвоил их естеству творческую силу, которая с этого момента теперь находится отчасти в их распоряжении и может проявлять себя или инстинктивно (у животных), или свободно (у человека). Действием творческой силы, усвоенной всякому живому организму, возникают новые живые существа по роду своему с душею живою. Бог не творит новые души для живых организмов непосредственно. Он не делал этого даже в начале творения их, а повелевал лишь стихиям, и те производили требуемое, имея к этому соответствующие способности (Быт. 1:20). Вещество мертвое и безжизненное само по себе на такое не способно. Все производили действующие в нем те самые «невещественные силы душевного свойства».⁸⁹⁸ Эти силы участвуют и в образовании низшей части человеческой души – части неразумной, животной. Разумную же часть души с ее духовными способностями человек получает непосредственно от Бога, преобразуясь по подобию Бога в личность, обладающую сознанием и свободой. «Я различаю в человеке, – говорит св. Феофан Затворник, – дух и душу. Душа – такая же, как у животных, и получается естественным путем от родителей, как души всех животных… Дух вдыхается Богом. Как в начале, ибо продолжение тварей есть повторение их начала».⁸⁹⁹ То, что св. Феофан называл духом, св. Григорий именовал душой, которая вдыхалась Богом при начале⁹⁰⁰ и которая называлась соответственно дыханием Божиим.⁹⁰¹ И если мы внесем пояснение к словам св. Григория, то получится, что «человек бывает родителем не целого человека, но только того, что есть в нем гибнущего», т.е. его психофизического, животного состава. Или, говоря по-другому, человек бывает родителем души и тела, ибо последнее не будет «изнемогать» и «цвести», если не будет живым, одушевленным. А тогда точнее будет сказать, что мать и отец являются родителями телу и душе, а духу – нет. Это и понятно, ибо для того, чтобы душа стала богоподобной, в нее должно привзойти нечто высшее, то, что давало бы душе жизнь духовную и устремляло к Божественному, возвышая над всем случайным и преходящим. Это и есть та сила, которая называется духом богоподобным и которая не рождается от родителей и не передается никем, а привходит от вне, от Бога. Посему-то преп. Антоний Великий, составляя человека из тела, души и ума (духа) произнес следующее: «Душа есть в мире, как рожденная, а ум превыше мира, как нерожденный».⁹⁰²

Таким образом, душа в смысле жизненного начала своим происхождением обязана родителям и от родителей своих она получает особенности своего организма. Никто не спорит, что здоровье родителей есть наследство для детей. Детям родители сообщают свою физическую крепость и силу, рост и красоту телесных форм или, наоборот, хилость, слабость, некрасивость. Родители самим себе обязаны за телесные совершенства или недостатки своих детей. Окружающие, обыкновенно смотря на детей, в особенности на их лица, непременно стараются отыскать те или иные черты сходства с родителями. Сами родители, взирая на чад своих и замечая в них черты вида своего и образа своего (Быт. 5:3), подвигаются сильнейшей любовью к ним, равно как и дети тянутся к своим родителям по той же самой причине, ибо подобное тянется к подобному. Это сходство и подобие наблюдается не только в телесных свойствах, но и в свойствах душевных. Родители передают детям все силы и энергии низшей, неразумной части своей души; передают и силу жизненную (пульсовую, движущую кровь), и силу растительную (питающую, способствующую росту и развитию телесного организма), и силу производительную (сперматическую, заключающую в себе семя для продолжения рода); передают они также и силы чувственно-пожелательной части души, как то низшие способности мыслительной, чувственной и желательной сил души. Силы духовного свойства – сознание, совесть, возвышенные чувства – человек, по-видимому, получает непосредственно от Бога и потому является личностью богоподобной, уникальной и неповторимой. Родители также участвуют в формировании высших сил души, но, главным образом, посредством влияния своего и посредством воспитания.

Указание на сей счет представляет нам Священная история в лице жены Маноевой. Ей явился ангел Господень и предсказал, что она, быв до сего времени неплодной, родит сына, который будет назорей Божий (Суд. 13:5). В связи с этим он велит ей: «Берегись, не пей вина и сикера, и не ешь ничего нечистого» (Суд. 13:4). Он велит ей во все время беременности вести образ жизни свойственный назореям и, таким образом, приготовить в нем склонность к назорейскому образу жизни. Из этого примера делается ясным, что нравственное состояние душ родительских оказывает влияние на формирование и развитие детей. Причем, оставляют след в душе ребенка не только постоянные душевные качества родителей, но и их временные настроения, которые сказываются впоследствии. Этим только и можно объяснить, почему от одних и тех же родителей происходят столь разнообразные дети, непохожие друг на друга. Какие, к примеру, разные дети родились от одного и того же Адама: Каин, Авель, Сиф. Но ведь это закономерно! Каин, зачавшись вслед за преступлением отца, получил от него семя, зараженное ядом недавно сделанного греха, зараженное духом гордыни, неверия, непокорства, дерзости и богохульства. Это сказалось на формировании Каиновой души, и впоследствии Каин не послушал Бога, велевшего ему отступить от неугодной Ему жертвы. Каин не послушал того, что ему сказал Бог, и, подобно своему родителю, презрел Слово Божие, и за таковое настроение жертва Каинова сделалась неугодной Богу.⁹⁰³ Авель же зачался с покаянием и со слезами своих родителей. «В сокрушении кающейся души, во смирении сердечном зачал Адам Авеля, т.е. Авель получил от зачатия семя, облагоуханное духом смирения и сокрушения сердечного, а посему вырос смиренный, кроткий сердцем, и осуществимо стало для Авеля Богообщение».⁹⁰⁴ Он угодил Богу жертвой правды и всесожжением смиренного сердца, по слову псаломника: «Жертва Богу – дух сокрушенный, сердце сокрушенное и смиренное Бог не уничижит» (Пс. 50:19). Далее Адам, удручаемый продолжающимися скорбями, глубже укореняется в смирении, терпением утверждается в надежде и рождает Сифа, благословенную отрасль и надежное основание своего потомства.⁹⁰⁵ Опять же, «от одного Авраама рождается Исмаил – дикий осел, по выражению предсказания о нем, и Исаак – благословение всех народов. Отчего такая разность? – Оттого, что мятежная рабыня Агарь повредила в Исмаиле благословению Авраамову, а добродетельная и смиренная Сарра с благословением Авраама самым чистым и совершенным образом сочетала в Исааке и свое благословение, по реченному о ней к Аврааму: Благословлю же ю, и дам тебе от нея чадо: и благословлю е, и будет в языки, и цари языков из него будут».⁹⁰⁶ Эти и подобные им примеры показывают и доказывают, что состояние души ребенка во многом предопределяется состоянием душ родительских в час зачатия и время внутриутробного развития.

Сами язычники, не признающие за достоверное свидетельство Священного Писания, признают, однако, факт влияния родительского на формирование ребенка. Древние греки советовали будущей маме смотреть на красивые статуи и картины, слушать гармоничную музыку, легко и красиво ходить, ибо все это вместе с ней переживает находящееся во утробе дитя. Еще в большей степени это относится к воздержанию от всего греховного, неестественного и излишнего. В частности, в период чревоношения и млекопитания родителям предписывается воздержание от супружеского общения, как не имеющего смысла, ибо то, ради чего было соединение, достигнуто. Даже у язычников, «когда младенец зачинался, отец с матерью соблюдали себя, чтобы больше не соединяться, воздерживались также от прожорственных и многообразных яств, чтобы мужу не впасть с женой в сношение, не осквернить этим младенца и тем не обессилить его. И у всякого, кто воздерживался от прожорства и плотского сладострастия, дети бывали мудрые».⁹⁰⁷ Сами неразумные и бессловесные животные своим примером учат людей жить по-человечески. Ибо у них, когда самка после соединения с самцом почувствует, что восприняла семя, то больше самца не принимает, чтобы не повредить зачатому плоду. Климент Александрийский говорит, что силам природы никогда нельзя причинять насилия до извращения их.⁹⁰⁸ Христианские писатели в большинстве своем осуждают соитие, совершаемое не с целью зачатия, как лишенное смысла и не соответствующее идее самого плотского соития. Супружеское соединение, совершаемое ради пустого удовольствия, считается противным разуму и греховным. «Природа, – говорит тот же Климент Александрийский, – как в отношении пищи, так и в отношении законного брака позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно и благопристойно. Она дозволяет страстное стремление к произведению детей. Но всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы… Моисей призывает мужей воздерживаться от беременных, пока они не освободятся от плода. И подлинно: матка, расположенная под мочевым пузырем несколько выше кишки, которая называется прямой, обыкновенно простирает свою шейку плечами в сторону мочевого пузыря. Но как скоро отверстие шейки оказывается наполненным, матка запирается и опрастывается уже только во время родов; лишь когда замок этот снят, тогда матка принимает в себя семя. Ради пользы слушателей здесь нам нисколько не стыдно поименовать органы, в которых происходит зачатие плода, ибо сотворения их сам Бог не устыдился. Итак, матка, в жажде рождения детей восприняв в себя семя, с этих пор не желает постыдного и достойного порицания соития, закрытием своим указывая в нем уже необузданность и распутство, после насыщения ввиду закрытия шейки своей, удерживаясь от сладострастия. Ее стремления, которые прежде были направлены на любовные объятия, обращаются теперь внутрь и, занятые лишь образованием плода, вспомоществуют Творцу. Не следует поэтому природу, уже занятую к этому еще беспокоить из границ выходящим бесчинством».⁹⁰⁹ Вред невоздержания во время беременности преп. Нил видит, во-первых, в том, что изнуряется мать, а во-вторых, потому что повреждается младенец тем, что истощается сила его.⁹¹⁰ Физически это сказывается нарушениями в организме младенца и врожденными болезнями, а также психически дурной наследственностью. Современной науке известно, что семя, незаконно попавшее в лоно жены, никуда не исчезает, а остается там надолго и вступает в единоборство с уже зачатым плодом, истощая его силы. Закончится это может даже гибелью плода. Во всяком случае, невоздержанным супругам иногда приходится расплачиваться выкидышем или инфицированием плода и самой матери.⁹¹¹ По словам преп. Нила, сегодня матери рождают младенцев по чину и естеству женскому, но не носят младенцев по чину и естеству младенческому. Случается это от того, что мужи и жены подчиняются рабству плотской похоти и чадорождают младенцев в сладострастии. Прежде, нежели засеять поле, не лучше ли будет отобрать хорошие семена от семян негодных и посадить на поле чистом от сорняков, чтобы впоследствии терния не заглушили благих семян? Таковым же должно быть и семя мужа и поле жены. «Если засеется семя мужа с помыслом благим, то и младенец благим родится; если же засеян будет с прелюбодейством и блудом, то, с каким зачатием зачался, с тем и родится; чадородят его, но не порадуются о нем… Если мать совратится с пути законного в иной, – тогда отстраняется Бог, т.е. оскорбляется благодать Таинства брака, младенец сугубо истощается, почему и не возможет увидеть мать младенца своего благополучным, ни младенец порадоваться о матери своей. Младенец разлагается душевно еще во утробе матери своей, вследствие того, что была она нечистой и сносилась противозаконно, уже имея во чреве своем».⁹¹²

Особенно мать влияет на формирование ребенка по тесной своей связи с ним. Находясь во утробе, младенец получает для своего тела все питательные вещества из крови матери. А так как кровь имеет способность живо отпечатлевать на себе все движения и свойства души, то, перекачивая кровь через себя, младенец в буквальном смысле слова добывает себе «хлеб насущный», который питает не только его тело, но и душу, и пищу для его душевно-телесного состава доставляет мать. Отсюда делается ясным, насколько важно жене, носящей под самым сердцем крохотное существо, следить за всеми движениями своего сердца, не допускать действовать беззаконным и греховным чувствам, стараться обуздать необузданную кровь свою, помня, что все ее даже едва уловимые сердечные движения напечатлеваются на его маленьком сердечке. Но где взять помощи слабой женщине, которая постоянно побеждается чувствами падшего естества, в которой с особенной утонченностью действуют душевные страсти и которая по самой природной организации своей более подвержена влиянию падшего духа?⁹¹³ Победить естество может только Тот, Кто выше естества, Тот Кто является Создателем его, т.е. победить его может только Бог. Следовательно, надобно обращаться к Нему, молиться Ему и просить помощи у Него. Будучи милосердным к падшему человеку, Бог дал в помощь великое средство для изменения его падшего естества. Он предлагает слабому человеку соединиться с Собой, со Своей душой посредством той же крови, которую Он пролил ради него. «Пейте из нее все, – повелевает Христос всем, – ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф. 26:27–28). С кровью Его тесно соединена душа Его и свойства души Его, напечатлеваясь в крови Его, передаются душам причащающимся крови Христовой! Причащающиеся Святых Таин на опыте познают истину этих слов. Они начинают ощущать в себе чуждые падшему естеству действия, которые навеваются и насаждаются в душу причащающегося из души Христовой.⁹¹⁴ По сей то причине Святая Церковь повелевает всем носящим во чреве и готовящимся родить женам частое приобщение Святых Христовых Таин. И не только во время беременности должны приступать жены ко Святым Тайнам, но и во все время кормления ребенка. Ведь молоко матери образуется из крови и представляет собой «сладкую и более нежную часть крови», подвергаясь превращению только по качеству, а не по субстанции.⁹¹⁵ Следовательно, с молоком матери ребенок продолжает впитывать ее душевные качества, подтверждая истинность латинской пословицы говорящей, что дети всасывают вместе с молоком матери ее добродетели или пороки. Молоко матери подобно семени имеет в себе скрытую силу организовывать тело и душу по образу своего первоисточника. И лишь тогда, когда родится ребенок, у матери появляется молоко. Значит, появляется оно не ради матери, а ради ребенка и не может никому служить на пользу, кроме него. Поэтому дурно поступают те матери, которые по лени своей отторгают от себя детей своих, вскармливая их чужим молоком или молоком искусственным. Этим они вредят не только ребенку, но и самим себе. Современная наука говорит, что искусственное вскармливание вызывает у детей задержку умственного и физического развития, извращает чувства, производит различные заболевания,⁹¹⁶ сокращает продолжительность жизни. Сами матери, пытающиеся за счет искусственного кормления избавить себя от утомления и лишнего бремени или стремящиеся сохранить красоту и фигуру своего тела, порой не знают, что как раз таки их здоровье, красота и даже жизнь прямо связаны с грудным кормлением.⁹¹⁷ Только в самых исключительных случаях дозволяется нарушать законы естества, установленные Богом. Например, если мать болеет опасными и заразительными телесными⁹¹⁸ или душевными болезнями,⁹¹⁹ которые пагубно могут сказаться на ребенке.

Итак, формирование характера новой души человеческой напрямую зависит от характера душ родительских. Причем родители могут влиять на одушевленную отрасль свою не только, так сказать, вещественным образом, но и не вещественным – через дух. По свидетельству св. Феофана Затворника, один дух может повлиять на другой чувством, а лучшим внешним проводником для передачи соответствующих чувств является взор.⁹²⁰ Не случайно глаза называют зеркалом души, в котором отражается состояние души. «Пусть же через сие отверстие проходят до души дитяти души матери и отца с чувствами святыми».⁹²¹ Вокруг зачинающейся жизни надобно составить благоприятную, духовную атмосферу (церковность, искреннее благочестие, любовь), которая и будет формировать характер этой жизни, проникая в установляющиеся формы ее и полагая на них как бы свою печать, которая остается впоследствии надолго, если не навсегда, подобно тому, как полотно сохраняет признак той краски, в которую оно было окрашено первоначально, сколько бы его потом ни перекрашивали. На всю жизнь человек сохраняет в себе отпечаток того направления, которое он получил первоначально, вступая в жизнь. Зная этот закон, святитель Тихон Задонский настоятельно советовал обратить особое внимание не раннее воспитание. «От воспитания, – говорил он, – все прочее житие зависит, как бо свежий глиняный сосуд, чем сначала напоен будет, такой запах и через прочее время жития своего издавать будет».⁹²² К сожалению, запах, исходящий от всякого без исключения человека, этого поистине глиняного сосуда, всегда смраден по причине того смертного напитка, который воспринял в себя сначала новосотворенный сосуд предназначенный быть вместилищем благоуханной благодати.

Увы! Ныне всякий начинает жизнь уже мертвым; исходит как из гроба из материнской утробы для жизни тленной, оканчивающейся гробом, мрачной могилой и забвением. Вышедший из недр матери и коснувшийся земли младенец не смеется и не радуется, но плачет и горько проливает слезы, оплакивая то бедственное состояние природы человеческой, которое человечество получило от праотцев своих, не сумевших воздержаться от греха в то время, когда это было им не трудно.

Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина.

Иезек. 18:2

Пал Адам, и слезы стали естественны человеческому роду; они стали пищей и питием ему. Со времени Адамова ни один не прожил жизнь свою без слез, без стонов, без рыданий. Море слез пролито человечеством, скорбными воздыханиями преисполнена вся земля. Причина слез – смерть душевная и телесная. Причина смерти – грех. Всякий человек зачинается в беззаконии, рождается во грехе и, не начавши еще жить, умирает. «Что за таинство – рождение человека во грехе? Как не живший – уже умер? Не шедший – пал. Ничего не делавший – согрешил? Как дети в ложеснах праотца, отделенные от него тысячелетиями, – участники его греха»?⁹²³ Прельстился умом Адам, не сохранив повеления Создателя своего, и предназначенный быть храмом Бога живого (2Кор. 6:16) допустил в себе предательство. Вторглись при посредстве предательства его иноплеменники в храм Господень, ворвались в самое святилище храма, простерли дерзкие руки на сосуды и жертвы, посвященные Богу. Храмом Божиим является весь человек, святилищем – его сердце, сосудами и жертвами его – помыслы и ощущения.⁹²⁴ Нечестивые и нечистые духи попрали храм Божий ногами своими, разрушили святилище, помыслы и ощущения духовные благодатные осквернили, смешав их с помыслами вещественными греховными и злосмрадными. Произвести столь разрушительные действия падшему ангелу удалось при посредстве лжи. По этой причине Господь назвал диавола лжецом, отцем лжи и человекоубийцей от начала (Ин. 8:44). При посредстве лжи диавол поразил вечной смертью человечество в самом корне его. Прельстился Адам, т.е. принял ложь под личиной истины, повредив себя неисцельно грехом. С того времени естественно стало ему стремление ко злу, под видом добра.

Пагубно отразилось преступление праотца на его природе. Но губительные следствия греха не ограничились им одним; они простерлись и на все его потомство. Со времени падения Адамова весь род человеческий находится в погибели, в прелести. «Как преступивший заповедь принял в себя закваску зловредных страстей, – говорит преп. Макарий Великий, – так и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству стали причастниками оной закваски».⁹²⁵ Начиная свое существование, получая свое бытие по приемству от Адама, мы в то же самое время облекаемся во образ праотца нашего Адама. Как мы уже знаем, «Адам, сотворенный по всесвятому Образу и Подобию Божиим, долженствовавший произвести соответствующее потомство, осквернил Образ, уничтожил Подобие, произвел потомство, соответствующее оскверненному образу, уничтоженному подобию. Священное Писание, засвидетельствовавшее, что человек сотворен по Образу Божию (Быт. 1:27), уже лишает этого свидетельства чад Адамовых. Писание говорит о них, что они родились по образу Адама (Быт. 5:3), т.е. такими, каким сделался Адам по падении».⁹²⁶ Мы уже с самого зачатия и рождения своего получаем тела, подверженные болезням и разрушению, а главное – души, зараженные грехом, яд которого разливается во все члены души и тела, умерщвляя их. Каков корень, таковы и ветви (Рим. 11:16), а каковы ветви, таковы и плоды их (Мф. 7:16–18). Человечество в самом корне своем, в праотцах, повредилось. Поврежденный корень не может не произвести ветви и плоды с соответствующим повреждением. Состояние всех без исключения людей, есть состояние повреждения, или прелести, есть состояние погибели и вечной смерти. Мы не можем не быть такими. Мы рождаемся такими! Кто родится чистым от нечистого? – Ни один (Иов. 14:4), ибо рождается во грехе. Такое рождение святые Отцы считают бедствием, худшим самого небытия.⁹²⁷ Получивший таким образом бытие получает вместе с ним и зло, приразившееся к естеству. «Зло некоторым образом сорастворяется с естеством через тех, которые первоначально допустили в себя страдание, преслушанием вселили в себя болезнь. Но как преемством принадлежащего каждому роду продолжается естество живых существ, так что по закону природы рожденное есть то же с родившим: так и от человека рождается человек, от страстного страстный, от грешника грешник. Посему в рождающихся некоторым образом составляется грех, вместе и рождаемый, и возрастающий, и оканчивающийся пределом жизни».⁹²⁸ Поэтому добродетель стала неудоприемлемой для человеческой природы, как огонь для влажного вещества.⁹²⁹ Человеческая природа получила более расположение ко злу, чем к добру. Само добро падшего естества, перемешавшись со злом, перестало быть добром, подобно тому, как здоровая и вкусная пища перестает быть полезной, когда примешивают к ней яд.⁹³⁰ «Знаю, – говорит апостол Павел, – знаю по опыту, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе» (Рим. 7:18). А что же живет? – Недоброе. Где? – в плоти. Не в самом естестве человеческом не живет доброе, ибо оно, будучи творением Божиим, не может не быть добрым, но в плоти, что, по словам одного толковника, означает то недоброе, что образовалось вследствие падения и витает тут же в промежутках естества.⁹³¹ Это недоброе называется душевно-плотянностью, или ветхим человеком, имеющим тело греховное, некий корпус греха. Сами «душа и плоть, как твари Божии, добры; но вследствие падения стали седалищем всего недоброго. Вселилась в них самость со страстями, и все их силы и потребности обращает на самоугодие. И образовался тут среди естества особый некий корпус самостный, страстный, самоугодливый».⁹³² Именно в этом корпусе и не живет доброе: там живет грех – тот самый господин, которому продано в рабство все человечество. Что это за личность? Это – «лицо, душу которого составляет сластолюбивое самоугодие, а тело – все страсти, со всеми привычками, питающими их; душа же и тело со своими силами и отправлениями суть только орудия его».⁹³³

Таким образом, ветхий человек составляется из самости со страстями, которые действуют беспорядочно и бесцеремонно. Это некая бурливая область, где беспорядочно мятутся мысли, желания и чувства, которую святые Отцы помещают между душой и телом, показывая этим, что страсти не принадлежат естеству человеческому, что они есть нечто случайное, прившедшее в естество человеческое и расстраивающее его.⁹³⁴ Само слово «страсть» несет в себе идею страдательности и в смысле рабства, на которое человек соизволяет добровольно по причине обещаемого удовольствия,⁹³⁵ и в смысле разрушения, что является уже следствием греховного услаждения. По причине такого действия страсти, православная аскетика считает страстное состояние ненормальным, противоестественным, противоприродным. «Если бы это природно было нам, то не производило бы своим присутствием страдания и муки, какие мы от того испытываем. Что природно, то радость жизни составляет, а что противно природе, то ее томит и мучит. С другой стороны, если бы это природно было, то, когда бы кто явился свободным и чистым от того, уже он не был бы человеком. Но мы ведаем Человека, Который был совершенно чист от этого и все же был человек, – настоящий человек».⁹³⁶ Богочеловек Иисус Христос был чужд всякого греха (1Ин. 3:5). Почему чужд? Почему грех не смог овладеть Им? И почему не нашлось и не находится ни одного человека, который бы избежал пленения грехом? В чем тут причина? Отцы Восточной Православной Церкви видят основную причину такого явления в способе зачатия человеческого рода. Не случайно Бог, единым из Лиц Своих, Всесвятым Словом, принимая человеческое естество, устранил от себя обыкновенное зачатие человеческое от семени мужского, зачатие, по-видимому, сообщавшее заразу греховную всем рождающимся таким образом. «Богочеловек, – говорит св. Игнатий Брянчанинов, – зачался от действия Святого Духа! Слово состави­ло Себе плоть во утробе пречистой Девы! Бог соделал плоть Свою, в самом зачатии ее, Божественной, способной к ощущениям единственно духовным⁹³⁷ и Божественным. Хотя свойства плоти Богочеловека были человеческие, но вместе все они были обоженные, как принадлежащие одному Лицу, которое – Бог и человек. По этой же причине человеческие свойства Богочело­века были вместе и естественны и сверхъстественны в отноше­нии к человеческому естеству. Святость плоти Бога и Господа была бесконечно выше свя­тости, в которой сотворена плоть твари – Адама. Очевидно, что зараза, которую источает человеческое падение во всех человеков посредством унизительного зачатия по подобию зверей и скотов, зачатия во грехе, здесь не могла иметь никакого места, потому что не имел места самый способ зачатия, то есть, не име­ло места то средство, которым сообщается греховная зараза».⁹³⁸ Зачатие и рождение становятся греховными и сообщают греховность только в том случае, когда соединяются с похотью, ибо от нее происходит грех (Иак. 1:15), и она совокупляет в себе все греховные движения падшей человеческой природы. Похоть, возбуждающая производительную силу человека (не без участия разумных его сил), концентрирует в себе все виды похоти, определяющие жизнь мира сего: похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую (1Ин. 2:16). Основанием и отличительной чертой ее является самолюбие, от которого и происходят все страсти. «Ни один человек не рождается со страстью определенной. Каждый из нас приходит в свет сей только с семенем всех страстей – самолюбием. Сие семя потом жизнью и свободной деятельностью развивается, растет и раскрывается в большое дерево, которое ветвями своими покрывает всю греховность нашу, или всю область грехов, потому что всякий грех непременно уже укрывается под ним или висит на какой-нибудь его ветке. Главнейшие ветви самолюбия суть гордость, лихомание, сластолюбие.⁹³⁹ От сих отрождаются уже все другие страсти».⁹⁴⁰

Таким образом, основанием греховности и страстности является похотная сласть, сласть супружеского соития. Пресвятая Богородица зачала Богочеловека без этой супружеской сладости. Святая Церковь в своих песнопениях вкладывает в уста Богоматери такие слова: «Не познах сласти, браку есмь не причастна».⁹⁴¹ А так как зачатие совершилось без похоти, то как и само рождение было безгрешно, так и Родившийся оказался без греха. Похоть в человеке появилась после падения и представляет собой как бы семя того греховного тела, которое имеет ветхий человек, истлевающий в обольстительных похотях (Еф. 4:22), с соответствующими делами его (Кол. 3:9) и образом жизни. Каждый человек, зачинаясь беззаконно по причине похоти и рождаясь по той же причине во грехе, получает в наследие свое ту же самую похоть – зародыш всех страстей. В образовании похоти участвуют сознание и воля, направление которых не соответствует цели и назначению своего. Ум и воля, по природе своей предназначеные стремиться к Творцу своему, устремляются к твари, изменяя свойственное хотение в несвойственное им по-хотение. Вот именно это несвойственное направление сознания и свободы сообщают через рождение родители детям своим, обрекая их на несчастную жизнь вне Бога. Но в рождении родители передают детям, по учению преп. Максима Исповедника, не только грех произволения (ήδονη) в виде похоти, но и грех естества (παθητόν) в виде тления.⁹⁴² Это значит, что родители передают не только семя греховных, «неестественных» страстей, но и страсти беспорочные, «естественные», которые принадлежат тленному естеству: голод, жажда, сон, болезни и прочее. Не передают они только свои личные грехи, хотя и могут сообщить предрасположенность к ним в силу закона наследственности и закона подражания. Каждый человек отвечает только за свои действия и не может быть ответственным за действия других. Как говорит Писание: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление» (Втор. 24:16). И поэтому воспрещается думать и говорить, что дети страдают за грехи родителей (Иезек. 18:1–2). А тем, которые, ссылаясь опять же на слова Писания, попытаются доказать, что грехи все же могут переходить от родителей к детям, ибо Бог наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34:7), ответим словами блаж. Феофилакта: «Смотри на смысл приговора. В нем не говорится, что дети наказываются за грехи, совершенными отцами, но что наказание за грехи отцов переходят и на детей, когда дети совершают такие же грехи. Чтобы вышедшие из Египта не подумали, что они не будут наказаны тем же, чем отцы их, хотя бы согрешили и хуже их, говорит им: нет, не так, грехи отцов, то есть наказание, перейдут и на вас, потому что вы не сделались лучшими, но совершили грехи такие же, и даже худшие».⁹⁴³

У каждого человека свои грехи и страсти, образующие того ветхого человека, которого Апостол повелевает совлечься (Кол. 3:9), облачившись в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Ефес. 4:24). Душу этого «ветхого человека» составляет сластолюбивое самоугодие, а тело (корпус) – вся совокупность страстей, которые каждые в отдельности представляют собой как бы члены этого греховного тела. Как уже говорилось, душа образует соответствующее себе тело. От индивидуальных особенностей души зависит и особенность в организации тела. Душа накладывает на тело свою печать. Тело постоянно может изменяться соответственно меняющимся движениям души. В зависимости от того, куда направляются сластолюбивые желания, получает соответствующий характер и греховное тело ветхого человека. Каждый человек, будучи личностью обладает индивидуальным сознанием и свободой выбора. Очевидно, что он самостоятельно дает им направления, почему и является ответственным за их действия. Сознание и свобода для «ветхого человека» является как бы «духом», формирующим его «душу» – сластолюбивые желания и «тело» – корпус страстей. Впрочем, влияние это не одностороннее, а взаимное. Направление «духа» образуется и развивается под влиянием «души» и «тела», и, в свою очередь, образовавшийся «дух» влияет на формирование «души» и «тела». Таким образом, каждый формирует своего «ветхого человека», получая от родителей лишь греховное направление воли и сознания. По слову святого Феофана Затворника: «Всякий рождается на свет поврежденным, с самостью или семенем всех страстей. Что у одного это семя развивается преимущественно одной стороной, у другого – другой, это прежде всего зависит от темперамента, принимаемого от родителей, далее от воспитания, больше же всего от подражания, которое питается предлежащими примерами, обычаями, обращением и сообществом. Как дерево молодое, человек среди сих обстоятельств невольно наклоняется на одну какую-либо сторону, а потом, вступив в путь жизни и действуя в том же направлении, утверждается в нем привычкой, которая становится второй, как говорят, природой».⁹⁴⁴ Родители не могут передать свои грехи детям, ибо последние получают сознание и свободу чистыми непосредственно от Бога. Родители же через похоть сообщают этим силам только греховное направление и передают своему потомству душу и тело с их естественными беспорочными страстями, которые являются той самой проклятой землей, производящей из себя плевелы неестественных страстей.

По падении произошло и должно было произойти, смятение во всем составе человека .⁹⁴⁵

Св. Феофан Затворник

Состояние, в котором пребывает ныне человек, неестественно. Каждый ощущает неправильность своего состояния, но не каждый понимает его; каждый старается избавиться от убийственного состояния своего, но не знает, как это сделать. Не понимая пагубности своего состояния и употребляя неправильные средства к избавлению от сей пагубы, бедный человек только усугубляет тяжесть своего положения, делая это болезненное состояние неисцельным не по причине немощи Врача, но по причине невозможности обращения больного за помощью. Душа человека тоскует и томиться, потеряв истинную жизнь под убийственным действием греха. Душа человека рвется к свободе, которой лишил ее дьявол, заставив работать суете. «Убили душу его, – горюет преп. Макарий, – рассыпали и разделили помыслы его, совлекли ум с высоты, и человек-Израиль стал рабом истинного Фараона, и он поставил над человеком приставников дел и досмотрщиков – лукавых духов, которые понуждают человека, волей и неволей, делать лукавые дела его, составлять брение и плинфы».⁹⁴⁶ Оковами тьмы связал душу жестокий князь тьмы, не давая ей возможности любить Господа, сколько хочет или молиться, сколько желает, то есть, не давая ей работать Господу Богу всеми силами своими.⁹⁴⁷ Главные ее силы и способности остаются недвижимы, бездейственны, будучи парализованы грехом. Такая жизнь – не жизнь. Нет истинной жизни в той жизни, в которой не все силы пребывают в движении и не все потребности удовлетворяются.

Человеческая природа в своем составе содержит три части и три сферы жизни: жизнь телесную, жизнь душевную и жизнь духовную. В каждой сфере имеются свои силы и потребности, а также и свои способы их удовлетворения. Человек может жить полноценно только в том случае, когда все силы его природы пребывают в движении и удовлетворяются все его потребности. А когда находится в движении только часть сил и только часть потребностей удовлетворяется, то такую жизнь нельзя назвать жизнью человеческой. Можно ли назвать жизнью человеческой такую жизнь, когда живет только низшая сторона человека и когда удовлетворяются только потребности животной жизни. Очевидно, такая жизнь ничем не отличается от жизни животных и скотов. И вот именно такой жизнью стал жить человек по падении своем. Он, будучи в чести Богоподобия отраженной в духе, не уразумел сего, сравнялся с несмысленными скотами и уподобился им, подчинившись плоти (Пс. 48:13). Для человека такая жизнь не жизнь, а смерть. Сущность смерти заключается в разложении естества на составные элементы, которые, отделившись, приобретают независимость и начинают жить собственной жизнью. Подчинившись смерти, составные части человека разобщились, стали действовать одна против другой. Каждая из составных частей, заявляя свои потребности, стала заявлять их как самостоятельные и притом враждебные друг другу. Описание этого разлада между составными частями человеческой природы и составляет главный предмет речи у Отцов Православной Церкви.

Жизнь первозданного человека в его невинном состоянии представляла собой полнейшую гармонию в отношении составных его частей – тела, души и духа. Дух властвовал над душой и телом по причине живого общения с Богом, от Которого он получал силу для этого. Когда вследствие падения прервалось живое общение с Богом, тогда прервался и поток благодати. Дух сам себе оставленный потерял силу и уже не смог быть властелином души и тела. Мало того, потеряв власть, он уступил свое место душе и телу, которые принялись управлять, не имея ни знаний законов и принципов управления, ни умения делать это должным образом. К тому же они сами подпали под власть самолюбия, которое и стало фактическим властелином, живущим в свое удовольствие и не заботящимся о благосостоянии своих подчиненных, а только пользующимся их услугами. Самость, как новое начало и направление жизни, человек воспринял в самом акте падения, суть которого состояла в попытке самостоятельного устроения своего благобытия. «Как только пронеслось внутри праотца: так – я сам, так самость внедрилась в него – сей яд и сие семя сатанинское».⁹⁴⁸ Отделившись от Бога, человек решил сам устроять свое благобытие и ниспал поэтому в самость, душой которого является самоугодие.⁹⁴⁹ Главной целью жизни человек поставил угождение себе и доставление себе удовольствий. Самость его стала искать пищу для себя. А так как дух человеческий по причине своей отрешенности от всего чувственного не представлял никаких способов удовлетворения алчности и самолюбия, то, не найдя в нем пищи для себя, самость обратилась к душе и телу, которые живут обычно по побуждениям приятного. В этой области душевно-телесной жизни она нашла себе обильное питание. «Душа и тело имеют множество потребностей, – поясняет святитель Феофан, – из коих каждая распложает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению. Каждая потребность представляет особый вид самоугодия, а предметы, удовлетворяющие их, дают пищу самоугодию».⁹⁵⁰

Так ниспал человек в область душевной и плотской жизни со всеми их беспорядочными потребностями. Эта беспорядочность появилась вследствие отсутствия центра управления. Почувствовав отсутствие власти над собой, все душевные и телесные потребности разбежались в разные стороны и стали требовать каждая своего. Погрузившись в эту область, человек попал как бы в некую нестройную многоголосную толпу, где каждый предлагает ему что-то свое. Оглушаемый их голосами, бедный человек начинает метаться по потребностям, удовлетворяя каждую из них. Причем руководствуется в удовлетворении их принципом приятности независимо от того, полезно это или вредно. Этот принцип, как определяющее его деятельность начало, был усвоен праотцами еще в самом падении своем, когда они первый раз вкусили сладость самоугодия. В этом и состоит сущность греха, ибо все делаемое по началу самоугодия является греховным.⁹⁵¹ Хотя нужно заметить, что греховность не в приятном удовлетворении душевных и телесных потребностей, которые нам естественны, а в том, что при этом не удовлетворяются духовные потребности, которые принадлежат к существенным потребностям человеческого естества. Удовлетворение потребностей духовных называется в святоотеческой литературе единым на потребу. Человек никогда не найдет покоя, пока эти потребности не будут удовлетворяться. Причем покой будет даже и тогда, когда другие потребности будут недостаточно удовлетворяемы или вообще неудовлетворяемы. Чувствуя над собой сильную руку, низшие потребности будут довольствоваться своей участью. Почему? Потому что «когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует, – и в человеке водворяется полная гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се – рай! Напротив, когда дух не удовлетворяется и сие единое на потребу забыто, тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда, как угорелый, за удовлетворением их. Но покоя никогда не имеет, потому что когда одна удовлетворяется, другие не довольствуются тем и, не считая себя чем-либо ниже той, настойчиво требуют своего, как у матери. Когда она накормит одного ребенка, другие пять кричат. Оттого внутри шум, гам, разволока во все стороны и во всем беспорядочность.⁹⁵² Что касается до душевности и телесности, то они сами по себе безгрешны, как естественные нам; но человек, сформировавшийся по душевности, или еще хуже, по плотяности, небезгрешен. Он виновен в том, что дал в себе господство тому, что не предназначено к господству и должно занимать подчиненное положение. И выходит, что хотя душевность естественна, быть душевным человеку – неестественно; также и плотяность естественна, но быть плотяным человеку – неестественно. Погрешность здесь в исключительном преобладании того, что должно стоять в подчинении».⁹⁵³

Сущность повреждения состоит именно в том, что дух, отпав от Бога, потерял свою силу и подчинился душе, душа же не возвышаемая духом подчинилась телу.⁹⁵⁴ Вследствие чего человек всем существом своим и сознанием погрузился в чувственное. Дух, подчинившись душе и телу, перестал действовать, так как ему свойственно, и как бы замер. Иногда, правда, он подает свой голос в виде мучения совести, или неудовлетворенности ничем тварным, или же просто в виде чувства постоянной тоски и пустоты. Эти его слабые воздыхания и стоны отзываются в сознании душевном и не оспариваются, но при действиях не берутся во внимание, потому что не дают пищи самоугодию, а требуют иного. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия (1Кор. 2:14). Он всю заботу обращает на устроение земной жизни и удовлетворение чувственных, осязательных потребностей, которые ему кажутся нужней. К тому же мера удовлетворения этих потребностей определяется сладостью, что ведет практически всегда к безмерности. Безмерность некоторых душевно-чувственных стремлений происходит оттого, что соотношение потребностей по их важности и нужности, равно как и выбор предметов для удовлетворения уже выбранных потребностей, не определяется высшим мерилом. Кроме того, «эту безмерность сообщает им от себя дух, ими порабощенный. Сами по себе эти потребности мерны и небурливы. То, что они меры не имеют и бурлят, это оттого, что дух бушует в них: ибо у него по природе энергия безграничная».⁹⁵⁵ А этой энергии человек дает неправильное направление, погружая ее в чувственное, то есть, то чего хочет дух, он пытается найти и достать среди тварного. Естественно, что дух не удовлетворяется этим и всем душевно-чувственным стремлениям сообщает эту неудовлетворимость и безмерность. Вот почему мы видим, что у животных, не имеющих духа, все потребности их в своей мере, а у человека, когда он предается чувственности, эти потребности не знают границ. Ясно, что эту безмерность сообщает им, пленный ими дух, созданный по образу бесконечного Бога и чающий этой безмерностью утолить свою жажду бесконечного.⁹⁵⁶

Но мало того, что каждая потребность потеряла меру, еще нарушился закон взаимного соотношения и соподчинения сил человеческой природы. Каждая сила стала стремится к независимости и самоуправству. «Что значат, например, обыкновенные у нас слова: сделал бы, да не хочется или: пусть это не так хорошо, но мне очень хочется или: сердце не лежит; или: поди ты с сердцем или: поверил бы, но разум не покоряется, ум царь в голове, куда деваться мне с моим разумом? Эти и многие другие выражения значат, что силы сии перестали быть во власти человека, но или управляются сами собой, или подлежат влиянию сторонней силы».⁹⁵⁷ Потеряв взаимную точку опоры и соединения, все силы человеческой природы перестали получать и взаимную друг от друга помощь. Вследствие этого разум, не удерживаемый сердцем и не управляемый волей, приобрел отрицательные качества, такие как рассеянность, мечтательность, отвлеченность; воля стала своенравной и бессердечной оттого, что перестала слушать разум и смотреть на сердечные движения; так же и сердце не желая следовать указаниям разума и не отрезвляемая волей омрачилась и начала сластолюбничать, беспорядочно волнуя кровь и нервы человека. Причем каждая сила стала стремиться не просто жить независимой жизнью, но занять преобладающее место с подчинением себе всех других сил. Это вызывает враждебное друг другу направление. «Оттого преобладание сердца имеет с собой в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы бесхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собой ослабление деятельности или беспечность воли и нечувствие или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных».⁹⁵⁸

Таким стал внутренний мир человека после отпадения его от Бога. Внутри воцарился полный беспорядок и абсолютное недоразумение: силы не хотят повиноваться друг другу, восстают друг против друга, расстраивают и без того уже расстроенную человеческую природу. Это кратко описал св. апостол Павел в послании к Римлянам. В немногих словах он очертил весь ход ниспадения людей от Бога и следствия этого ниспадения. Согласно ему, язычники, познав Бога, признавая бытие Его, Его творческую силу и промыслительные действия, однако не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили (Рим. 1:21), то есть не воспользовались этим знанием, надлежащим образом, презрели Бога, отпали от Него и отвергли Его. Естественным следствием такого отпадения явилось расстройство в их силах. Сначала они осуетились в умствованиях своих и, отвратившись от Бога, обратились к твари, желая свое благобытие устроить без Бога, своими силами и средствами. Здесь в полной мере проявилась болезнь воли. Плодом такого упорного своенравия явилось то, что омрачилось несмысленное их сердце (1:21). Внутри водворился полный мрак, установились правила жизни не согласные с волей Божией. Когда же весь этот превратный порядок жизни был подведен под начало разума, то тут ясно проявилось все безумие ума, которое было признано мудростью (1:22). За этим естественным следствием последовало другое, которое Апостол представил в виде казни от Бога. Вследствие такого расстройства сил предал их Бог в похотях сердец их нечистот (1:24) – своенравию сердца; постыдным страстям (1:26) – упорному разврату воли; превратному уму (1:28) – неблагоразумию ума.⁹⁵⁹ Не принудительно предаде их Бог, не против воли их, но сообразно их стремлениям. Бог предал их возжеланной ими жизни, оставив идти избранным путем, не желая стеснять данной им при творении свободы. Для того еще Бог оставил их в этом состоянии, чтобы они «посредством личного опыта узнавши все то, к чему так сильно стремились, сами, наконец, бежали от позора. Ведь если какой-либо царский сын, к бесчестию отца, пожелает быть с ворами, убийцами и грабителями гробниц и общество таких людей предпочтет отцовскому дому, то отец, конечно, оставит его, чтобы собственным опытом он мог убедиться в безмерном своем неразумии».⁹⁶⁰ До какой противоестественной жизни может дойти человек, предоставленный самому себе, святым Апостолом показано достаточно наглядно (Рим. 1:24–31). А о том, что отпавший от Бога человек сам предает себя такой жизни, тот же Апостол прямо говорит в послании к Ефесянам (4:19), что не Бог их предал, но сами предали себя. Здесь он также изображает естественную психологию отчужденных от жизни Божией людей и говорит о плодах такой жизни. По его словам, такие люди ходят в суете ума – в призрачных фантастических построениях, с отсутствием здравых понятий; страдают окаменением сердца – нечувствием и предают себя студодеянию и буйным увлечениям воли.⁹⁶¹

Таким изображает человека Божественное Откровение и святые Отцы. Невозможно не согласится с подобным описанием. Опыты жизни подтверждают и показывают это решительное расстройство человеческой природы. Всем ясно, что не только составные части разобщились и стали друг другу противится (Гал. 5:17), но и их силы потеряли взаимное соподчинение и, стремясь к свободе, поработились суете.

Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь и душа моя смятеся зело.

Пс. 6:3

Уже говорилось, что душа человеческая, будучи единым многосоставным организмом, имеет множество способностей и сил разного свойства. Тесно соединяясь как с телом, так и духом, она усваивает себе всецело и их потребности. Ей равно присущи и потребности тела со всеми инстинктуальными влечениями, так как «телесные чувства принадлежат собственно душе и, когда она пребывает в теле, делаются как бы чувствами тела»,⁹⁶² и отрешенные от всего чувственного потребности духа, с которыми душа также имеет тесную связь. В святоотеческой литературе рассмотрению подлежат в основном психические силы и способности, прямо или косвенно зависящие от сознания. Разного рода биологические функции и физиологические процессы организма, направленные на поддержание телесной жизни и не зависящие от сознания, мало интересовали христианских психологов. На них обращали то или иное внимание только в связи с образованием так называемых «телесных» страстей чревоугодия и блуда, которые образуются на основе телесных потребностей питания и рождения или в связи с применением механизма воздействия на разумную часть души.⁹⁶³ Силы же разумной части души рассматривались со всей подробностью и обстоятельностью.

Излагая этот богатый материал, содержащийся в святоотеческой письменности, мы вынуждены прибегнуть к схематизации, рискуя придать излагаемому некоторую искусственность и условность. Последнее неизбежно, особенно в исследовании области живых и трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации психологических движений и переживаний. Но сделать это вынуждает нас желание дать возможность желающим бросить хотя бы беглый и поверхностный взгляд в ту глубокую и непостижимую область душевной жизни, которая так близка к нам, но так мало известна.

Мы уже видели, что святые Отцы выделяют в разумной части человеческой души три ее способности: познавательную, чувствующую и желательную. Эти три способности производят соответствующие действия: мысли, чувства и желания, а так как человек состоит из духа, души и тела, то эти действия могут проявлять себя в трех состояниях: телесном, душевном и духовном. Обозначая каждое из проявлений этих способностей через какую-либо силу, мы получим девять иерархических сил, связанных между собой и друг от друга зависящих, хотя и обладающих различными свойствами. Способность познавательная проявляет себя в троякого рода силах. В духовной сфере она проявляет себя через разум, который познает духовные, небесные вещи и внутренние, невидимые стороны вещей видимых. Познанием вещей видимых и осязаемых занимается рассудок, стоящий в услужении собственно души, забота которой вся направлена на устроение быта земного. Материал же для рассудка собирают низшие силы познавательной способности, которые так или иначе связаны с телесными органами. Это такие силы, как ощущение, воображение, память и другие. Деятельная способность тоже является на трех степенях соответственно познавательной. Она проявляет себя через совесть – силу духовную, передающую волю Божию сознанию человеческому, через волю – силу душевную, занимающуюся устроением временного быта и временных отношений, а также через низшие пожелания, связанные с потребностями тела. Способность чувствующая, сообразно частям естества человеческого, делится на чувства духовные, душевные и душевно-телесные. Такую систематизацию дает святитель Феофан Затворник, довольно подробно разрабатывавший эту часть святоотеческой психологии.⁹⁶⁴ Его «конспективные наброски» мы и возьмем в руководство для нашего изложения, дав, как он сам этого желал, более подробнейшее им развитие.

Если внутри нас видится смятение, то оно наибольший простор имеет в мыслях: желания и чувства мятутся уже под действием мыслей.⁹⁶⁵

Св. Феофан Затворник

Силы, принадлежащие разумной части души, в естественном своем состоянии должны находится под управлением своего источного начала, из которого они исходят и куда возвращаются, получая нравственную оценку своим действиям. Это источное начало обозначается в психологии таким термином, как сознание. Наличие сознания в человеке делает его человеком – существом личным, самостоятельным и вполне ответственным за свои поступки. Сознание присуще только разумному существу, способному сознавать себя, свое положение и свои отношения.⁹⁶⁶ Причем сознание в естественном состоянии должно как бы возвышаться и над внешним миром и над своим внутренним. Если же эти качества будут отсутствовать, то сознание потеряет определенность и отчетливость. Человек перестанет быть самим собой, то есть перестанет сознавать себя и как бы выйдет из себя, выйдет из ума, лишится его.

Как уже говорилось, первым следствием падения явилось умопомрачение, умоповреждение или помутнение сознания. Сам грех берет свое начало из неправильного направления сознания, а родившись, поддерживает искажение производной деятельности сознания. Выражается это прежде всего в незнании себя и всего окружающего. Сознание в падшем человеке перестает правильно функционировать. Оно не может возвышаться над внешними предметами, но, действуя под влиянием греха, легко увлекается ими, начинает жить ими, видя в них весь смысл своей жизни. Благосостояние внешних вещей, которые оно присваивает себе, считается собственным благосостоянием, и, наоборот, неблагосостояние или уничтожение их считается собственным несчастьем. Поэтому покушение на ущерб или сам ущерб в одежде, домашних предметах или в чем ином, принадлежащем человеку, сильно печалит его и глубоко сокрушает сердце. Не случайно Писание падшего человека называет человеком внешним (2Кор. 4:16). Называет Оно его таким по причине его увлечения преимущественно внешним. С отпадением от Бога, Который есть полнота всего, внутри человека образовалась пустота, явившаяся причиной того, что человек не хочет пребывать в себе, а стремится во вне. К тому же с образованием пустоты в человеке явилась и забота о наполнении ее. Наполнить же эту бездну (Пс. 41:8), эту пустоту без дна, он пытается предметами тварными. Но конечная тварь не может заменить бесконечного Бога; конечная тварь не может наполнить бесконечную пустоту, образовавшуюся с уходом бесконечного Бога. Оттого до бесконечности трудится человек над наполнением этой пустоты и заботится о стяжании многих и разнообразных предметов, приобретая характерную для себя черту – многозаботливость (Лук. 10:41). Эта многозаботливость принимает разные направления и в зависимости от свойств образовавшихся пустот приобретает различные оттенки. Пустота ума порождает заботу о многознании и вырабатывает пустое любопытство, пытаясь им заменить истинное знание. Пустота сердца образует жажду чувственных удовольствий, которыми стремится подменить утерянное блаженство. Пустота воли производит многочисленные суетные желание скорогибнущих вещей, которыми она стремится обладать, лишившись обладанием Единого.⁹⁶⁷ Сознание подчиняется всем этим беспорядочным движениям мыслей, чувств, желаний. Увлекаясь их механизмами, оно порождает такие явления, как задумчивость или мечтательность, безумную радость или убийственное горе, суету или беспечность, не имея власти над всеми этими и подобными им разнообразными внутренними движениями. Именно такое состояние сознания описывает научная психология, определяя его как изменение сознания под влиянием внешних возбуждений, что означает, по их словам, превращение физического и физиологического процесса в психологический. Но такое состояние сознания есть скорее состояние опьянения, которое может быть и без вина (Нав. 28:1). Опьянение происходит от неумеренного употребления охмеляющего напитка и проявляет себя через непристойное поведение, кончаясь похмельем, т.е. тошнотой и нездоровьем или бессознательным состоянием, состоянием сна. А обнаруживает себя опьянение через сини очи (Притч. 23:29), т.е. мутные глаза, которые прямо свидетельствуют о мертвости, ибо «мутные глаза служат отличительным признаком трупа».⁹⁶⁸ И помутненное сознание говорит о мертвости души, пренебрегшей законами обуславливающими жизнь. Само же опьянение его производится суетными мыслями, греховными чувствами и беззаконными начинаниями, свидетельствуя об отсутствии разума, ибо, как говорит Писание, увлекающийся ими неразумен (Притч. 20:1). «Упившийся от вина часто не знает, что говорит и делает; ни стыда, ни страха не имеет, и что ни делает, почти все смеха достойное делает: так упившийся любовью мира сего и прочими беззаконными мыслями, не знает, что делает, то за то, то за другое хватается, но все начинания и дела его противу его есть. Видит, что все умирают, и никто с собой ничего не относит, однако так старается о умножении богатства, о расширении земли, о созидании домов и прочих прихотей своих, о приобретении чести и славы суетных, так, говорю, старается, как бы он один, в мире сем имел вечно жить. Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил (Лук. 12:20)? Воистину безумен, и смеха, или паче сожаления достоин таковый»!⁹⁶⁹ Но хуже всего то, что опьянение производимое чашей беззакония сильнее действует на человека, чем вино и сикера.⁹⁷⁰ Упившийся каким-либо опьяняющим напитком скоро отрезвляется, но упившийся грехом с великим трудом и многими слезами освобождается от тяжелых паров замутняющих сознание. Похоть суетного мира, поселившись в нем, не допускает до отрезвления, помрачая разум его, а с ним и его сознание. В таком состоянии словесное существо – человек уподобляется скотам бессловесным и даже опускается ниже их, сознательно лишая себя сознания. Мало того, что он ходит как в тумане, полусознавая себя, он еще прилагает все усилия, чтобы всячески подавить в себе слабые остатки сознания. Для этого люди во все времена использовали различные наркотические и опьяняющие вещества, которые не расширяют человеческой личности, как считают некоторые, а замутняют и так мутное сознание до того, что глаза имеют, но не видят, уши имеют, но не слышат (Пс. 113:13–14), делаясь как бы бесчувственными. Таковые Царства Божия не наследуют (1Кор. 6:10), ибо оно предназначено только для разумных существ, вернувших сознание свое в прежнее состояние и направление.

При слабом действии сознания можно предположить такое же слабое действие самосознания, которое является по существу тем же процессом, только обращенным внутрь, на себя. Святые Отцы говорят, что у падшего человека самосознание еще слабее, ибо он не знает ни себя, ни своих действий, ни своих страстей. Поэтому «он не скажет, что собственно он значит, что его ожидает, в каком он состоянии, какое главное его настроение и главный недуг».⁹⁷¹ Он не видит своего горестного состояния и не чувствует его! Все что возникает внутри его считает присущим его природе и требующим немедленного и точного исполнения. Почему и отказать ни в чем себе не может. Бесчисленное множество дел совершаемых им, большей частью совершаются так, как будто не от его лица происходят, и не может бедный человек порой даже вспомнить, что делал он вчера или несколько часов назад. Слеп таковой, закрыл глаза, забыл об очищении прежних грехов своих (2Петр. 1:9). Сознание его, как в темнице какой, заключено во внутренней своей тьме самоневедения и самозабвения, в той же тьме, в которой пребывают и миродержители тьмы века сего ­(Еф. 6:12).

Вéдение, которое пребывает в области мысленного, и своей собственной силой постигает природу бесплотного, именуется духовным. ⁹⁷²

Св. Исаак Сирин

Первой и высшей не только познавательной, но и духовной силой, занимающей «владычественное»⁹⁷³ по отношению к другим силам положение, является разум. Будучи царем и владыкой естества, он предназначен быть руководителем подчиненных ему сил, повинуясь в свою очередь сотворившему его Богу.⁹⁷⁴ Сообразно назначению, Бог наделил разум свойствами, обладая которыми он мог бы успешно выполнять свои функции. Священное Писание и святые Отцы называют разум оком души.⁹⁷⁵ Как телесному оку, так и душевному свойственно зрение. Возможность зрения обуславливается присутствием зрительной силы, способной видеть и познавать вещи находящиеся вне ее. Эта способность, вложенная Богом в природу человеческую, именуется созерцанием, видением и вéдением (познанием).⁹⁷⁶ Око телесное видит телесные предметы; око душевное, будучи по природе своей невидимым и невещественным способно видеть и созерцать невидимое и невещественное. Созерцание, как внимательное наблюдение, по отношению к уму означает способность разглядывать и размышлять или философствовать. Под созерцанием понимается собственно та деятельность ума, которой усматривается и рассматривается Бог. «От созерцания Бог и наименован Богом», – говорят святые Отцы.⁹⁷⁷ Поэтому «разум в истинном своем виде есть созерцатель таинств Божества, духа и мира вещественного».⁹⁷⁸ Он может через созерцание познавать непознаваемого Бога с Его бесконечными совершенствами, возводя внимательный свой взор «к достопоклоняемой Троице и умозаключая о неприступности Божией славы по преизбытку ее сияния, о светлости блаженства, о беспредельной премудрости, о постоянстве и неволненности безмятежия, об естестве бесстрастном и неподвижном».⁹⁷⁹ Он может воспарять как на крыльях «в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных», исследовать духовные тайны, постигаемые утонченной мыслью.⁹⁸⁰ Он может усматривать и вечный порядок, отражающийся в мире чувственном, уразумевая идеи чувственных созданий.⁹⁸¹

Но все это есть только возможность зрения, само же зрение подлежит своим условиям. Чтобы увидеть какой-либо предмет, требуется наличие трех условий: неповрежденность (здравие) глаза и целесообразное его движение, чистота пространства (воздуха) и свет освещающий желаемый предмет.⁹⁸² Если глаз будет поврежден, то теряется возможность зрения и познание через зрение. Если же глаз сохранил здравие и действенность зрения, то все равно он не сможет видеть желаемого, если не будет света. В темном месте при полном отсутствии света здоровый глаз окажется недейственным и не сможет различить предметы. Но даже при наличии света и здравии зрения глаз может оказаться бесполезным, если пространство между глазом и предметом будет непрозрачным (туманным) или если в этом пространстве, хотя и прозрачном, будет находиться иной предмет, закрывающий своей непроницаемостью желаемый объект.

Падшее человечество, пагубно льстя себе и обманывая себя, признает и называет свой разум здравым. Но здравым разум был до падения, после падения он, как и все другие силы души, повредился и вознедуговал. Здравие разума заключается, прежде всего, в его простоте.

Светильник тела есть око, – говорит Господь, называя светильником разум, а телом душу,⁹⁸³ если око твое будет чисто, то есть когда разум не допустит усвоения никакой примеси из области лжи и чужд будет смешения и общения с грехом и сатаной,⁹⁸⁴ тогда все тело его светло будет, тогда деятельность других подчиненных ему сил души будет правильной, т.е. праведной (Лук. 11:34). Деятельность души человека всецело зависит от того состояния, в котором находится разум его. Здравым можно назвать только тот разум, который неуклонно последует Истине и через созерцание прилепляется Божественному Свету, вращаясь вокруг Него и одновременно в самом себе.

Необходимо заметить, что святые Отцы говорили, хотя и не всегда отчетливо, о двоякой способности разумного зрения. Разум может зреть естественно, проникая в значение и сущность вещей через умозрение, а может зреть сверхъестественно, вступая в таинственную область Божию, и получая непосредственно от Творца своего откровение как о Нем, так и о всем сущем. Подтверждение этому мы можем найти у тайновидца Сирского, который четко разграничивал эти две способности высшей познавательной силы, называя каждую способность оком. «У нас два душевных ока, – говорил он, ссылаясь на прежде бывших Отцов, – подобно тому, как два же телесных ока; но пользование для созерцания каждым из очей душевных не одно и то же: одним оком видим тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о нас, постигаемое из величия управления Его нами; а подобно сему тем же оком созерцаем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем славу святого естества Божия, когда благоизволит Бог ввести нас в духовные таинства».⁹⁸⁵ Первое созерцание есть созерцание естественное, совершаемое силами естественными, второе – сверхъестественное, совершаемое при помощи и содействии Духа Святого. Но как в первом, так и во втором случае разум должен быть здоровым и зрячим, а не слепым и испорченным.

При естественном созерцании разум может или самостоятельно проникать в суть вещей, усматривая их сокровенную мысль (идею), или делать это с помощью рассудка, который является более низшей познавательной силой занимающейся видимыми стихиями и явлениями. Рассудок может помочь ему усмотреть внутреннее существо предмета, отпечатлевающееся через фактическую его сторону. Сама мысль вещи невидима и невещественна, но она может усматриваться через видимую ее часть, потому что эта видимая часть устрояется по ее образцу, стройно и разумно сочетая весь ее состав невещественных сил и вещественных стихий. «Подобно тому как в картине видимый очерк, сочетание частей, разнообразие поз, красок и оттенков воодушевляются какой-нибудь мыслью, которую картина выражает и коей проникается мыслью, которая присуща в картине, однако же не составляет в ряду с другими отдельную часть, так и во всякой вещи есть своя сокровенная мысль, – животворная ее сущность; ибо мир, как во всем своем составе, так и в малейших частях, есть бесконечно мудрое, художественное произведение Божие».⁹⁸⁶ Все эти мысли или идеи вещей и всего мира от вечности содержались в уме Божием. В творении весь этот идеальный мир был облечен Богом разными силами и стихиями, через которые явились и до сих пор проявляются сокровенные планы Божественного миропорядка.⁹⁸⁷ Целью усилий человеческого разума является постижение этих невидимых мыслей, а через них посильное постижение свойств того Ума, который произвел эти мысли. Такое постижение возводит ограниченный ум человеческий в область неограниченных Божиих знаний, где он «получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, – не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием».⁹⁸⁸

Сотворенный Богом первый человек был призван через естественное созерцание Божиих творений, возвысить свой разум до состояния сверхъестественного и привести в сверхъестественное состояние свое естество, а вместе с ним и весь видимый мир. Способность разума превосходить самого себя и совершать сверхразумное единение свое с высшим, получая через это возможность видеть невидимого Бога, присуща ему изначально.⁹⁸⁹ Происходит это при помощи Божественного умного и умопостигаемого Света (2Кор. 4:6), ибо, как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и умное зрение не может видеть, если его не будет освещать свет Божий. Этот свет называется умным по действию своему, а умостигаемым по возможности созерцания его тварным умом.⁹⁹⁰ По существу же этот свет всегда остается непостигаемым. Он есть «свет высочайший, неприступный, неизглаголанный, ни умом непостигаемый, ни словом неизрекаемый, просвещающий всякую разумную природу, то же в духовном мире, что солнце в чувственном».⁹⁹¹ Освещая разумные души, он освобождает их от незнания, приводя к единому и цельному знанию.⁹⁹² Получая такую целостность (простоту), душевное око получает и способность изливать свет на свое тело (Мф. 6:11), потому что, созерцая Простого и Световидного, оно само делается простым и целиком световидным.⁹⁹³ «Подобно тому как зрение, начиная действовать, и само становится светом и возникает одновременно со светом и видит прежде всего тоже тот самый свет, разлитый по всем видимым вещам, точно так же ум, когда достигает полноты умного чувства, и сам есть целиком как бы свет и возникает одновременно со светом и с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым и вообще над всем сущим».⁹⁹⁴ Таким образом, разум человеческий, «когда начнет в нем ощутительно действовать божественный свет, соделывается весь светлым, так что сам богато видит сей, сущий в нем свет».⁹⁹⁵ Очевидно, разум становится светом по свойству зеркального образа. Имея способность зеркального отражения, он отражает в себе лучи небесного Солнца подобно луне, делаясь через это световидным и способным постигать в меру своих сил, как сам несотворенный Первообраз, так и все заключающиеся в Нем первообразы вещей сотворенных. Такое цельное и единичное познание преп. Максим Исповедник изобразил графически с помощью круга и радиусов. «Подобно тому, – говорит он, – как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным вéдением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей».⁹⁹⁶ Достигнув такого состояния разума, человек мог бы познать и свою собственную природу, созерцая в Боге и через Бога себя самого как Бог, а не как человек.⁹⁹⁷ Это и есть то самое древо познания, от которого первый человек вкусил бы в свое время. Бог запретил Адаму несвоевременно стремиться к такому знанию, как не способному еще его воспринять с пользой для души своей, по той причине, что он еще был тесно соединен с чувственной природой, над которой ему нужно было сначала возвыситься через естественное созерцание. Совершенно определенно эту мысль проводит св. Григорий Нисский, аллегорически описывая восхождение Моисея на гору для Богопознания. Одним из условий этого восхождения было запрещение появляться на горе какому-либо животному. По мнению св. Григория, это означает, что «в умозрительном созерцании необходимо превзойти то знание, которое возникает из чувственного восприятия».⁹⁹⁸ Бога невозможно познать телесными чувствами, равно как и путем обычных размышлений. Только тогда, когда человек «очистит свой разум от всех представлений, основанных лишь на чувственном восприятии, удалится от привычной связи со своей сожительницей (Исх. 19:15), т.е. с чувственностью, которая в определенном смысле сочетается и сожительствует с нашей природой, и когда освободится от нее, – тогда, наконец, он дерзает приступить к горе»⁹⁹⁹ для непосредственного и сверхъестественного для естества человеческого созерцания. Естественным такое созерцание является для естества ангельского; для естества человеческого естественным созерцанием является то созерцание, которое производится с веществом и через вещество. Упражняясь в этом созерцании человек должен был достичь и созерцания ангельского, возводя через него вещественный мир в мир духовный.

Эти разновидности созерцаний не случайны и закономерны. Тот или иной вид созерцания зависит от того или иного типа движений разума, а тот или иной тип разумного движения зависит от того или иного направления, которое возьмет человеческое сознание. Оно может взять три направления, устремив согласно этим направлениям и свой умный взор или непосредственно в область духовную, или непосредственно в область чувственную, или опосредствованно в область духовную через чувственную. Сообразно этим направлениям разум и совершает свои движения.

В первом случае, когда разум отвращается от мира внешнего и обращается исключительно к миру духовному, он совершает свое движение по кругу. Это делается очевидным из того, что, созерцая духовный мир, он не может не созерцать и самого себя, ибо по природе своей принадлежит к этому миру. Созерцая же самого себя, он получается возвращается к самому себе, действуя обратным к себе движением. Этот процесс св. Григорий Палама называет круговым движением ума,¹⁰⁰⁰ ссылаясь, как он сам выражается, на незаблуждающегося созерцателя умопостигаемых предметов Дионисия, по учению которого душе «дарована способность входить в себя и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу».¹⁰⁰¹ Такое движение сообщает уму нерассеянность, ибо душа отвращает его «от множества того, что вне ее» и сосредотачивает в себе, делая его простым, несложным и способным к единению с таким же простым, несложным и объединяющим все Существом.¹⁰⁰² Св. Григорий утверждает, что это «лучшее и наиболее свойственное уму действование, через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом».¹⁰⁰³ Нельзя не согласиться с этим утверждением. В действительности, всякому творению, в особенности творению разумному, свойственно простираться и обращать свой взор к причине своего бытия. И если все произошло от Бога, и если из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36), то, следовательно, Им же существует и происшедший из Него ум. Кроме того, ум от природы любящий прекрасное,¹⁰⁰⁴ должен всячески стремиться к лучшему, и стремиться не только для того, чтобы вкусить его, но и чтобы самому подвергнуться лучшему изменению, ибо уму естественно становиться подобным созерцаемому им, как зеркалу содержать поставленный перед ним предмет, ибо «ум преобразуется и начертывается по виду воспринимаемого им предмета».¹⁰⁰⁵ Но преобразование это совершается не в сущности ума, а в его деятельности. «То именно, чем ум изменяется, есть не сущность его, но деятельность, – говорит св. Ангеликуд, – ведь, если бы он изменялся по сущности, увидев и восприяв обожение, будучи обожен тем, что видит Бог, то он стал бы по сущности Богом. Но ни для кого невозможно быть по сущности Богом, даже и ни для одного из ангелов, кроме единого только и вышнего Бога».¹⁰⁰⁶ Очевидно, если ум обращает свой взор на безначальное, бесконечное, неограниченное, безвидное и простое, то он и сам по деятельности становится таковым, облекаясь в безмолвие, исполняясь радости и испытывая невыразимое. Это естественное состояние его природы к которому он должен всячески устремляться, потому что каждое из существ удовлетворяется прирожденными ему свойствами.

Для ума наиболее естественным свойством является его приснодвижность, которое полного своего удовлетворения может найти только в беспредельном Боге, ибо только в Нем он находит свой покой (Евр. 4:3) и подобно Ему успокаивается от дел своих (Быт. 2:2–3). «Это и есть самое странное, – говорит св. Григорий Нисский, – как одно и то же состояние является и покоем, и движением. Кто восходит, тот никоим образом не стоит, а кто остановился, тот уже не продвигается вверх. А здесь стояние проистекает из восхождения».¹⁰⁰⁷ Это «странное» явление св. Каллист Ангеликуд объясняет следующим образом: «Всякое движение какой бы то ни было твари и, конечно, и самого ума имеет в виду и действительно усиленно стремится к неподвижному и спокойному состоянию; переход в стояние и покой в себе есть конеч­ная цель и равным образом успокоение для твари. Но, конечно, ум, как одно из созданий, будучи в движении, не может достигнуть неподвиж­ного спокойного стояния среди тварей. Ибо, так как все созданное как начавшееся получает соответственным образом конец, то приснодвижность, присущая уму, должна была бы прекратиться и, следова­тельно, ум [в таком случае] должен был бы искать, где ему прийти в движение, и вовсе не был бы в состоянии спокойствия или возможнос­ти достигнуть свойственной ему конечной цели; или же ум не будет обладать приснодвижностью сообразно со своим назначением, если бу­дет объят [вещами] ограниченными и конечными. А это далеко от при­роды ума, очевидно всегда подвижной. Итак, невероятно, чтобы ум обрел спокойствие или остановился тогда именно, когда он бывает среди тварей. Так где же ум может воспользоваться своим собственным свойством, именно: останавливаться среди движения и таким образом пребывать в спокойствии и мире и непоколебимо воспринять чувство отдохновения, если он не достигнет несозданного и неограниченного? Это же – есть Бог, истинно и премирно единый. Итак, Его, единого и неограниченного, должен посредством движения достигать ум, как бы нашедший свое естественное спокойствие, разумеется, в мысленном покое. Ибо там стояние духом и гостеприимное отдохновение, беско­нечный предел всего, и движение, сосредоточиваясь на Том едином, не прекращается никаким образом ни для какого ума, достигшего бес­предельного, бесконечного, неограниченного, безвидного, безόбразно­го, совершенно простого; ибо таков названный единым, то есть Бог.¹⁰⁰⁸ Итак, ум должен взирать и простираться к безначальному, простому и неограниченному и действительно еди­ному, стараться получать оттуда свое осияние и соединяться с началособирательной единицей и через нее с собой для того, чтобы не только быть возлюблену лучшим, уподобившись ему, насколько воз­можно для него, неограниченностью и простотой, опущением вида и образа, но чтобы и сам он мог возлюбить божественную и превос­ходную сверхъестественную красоту, возвысившись, как сказано, до уподобления. Ибо как естественно у подобного бывает любезное расположение к подобному, то, очевидно, разумеется, что ум будет любим и в свою очередь полюбит Бога. Ибо подобное подобно по­добному».¹⁰⁰⁹ Достигается же такое состояние через вышеописанный вид созерцания. Совершая движение по кругу, разум остается как бы на месте постоянно возвращаясь в первоначальное положение и, установившись в Боге, достигает вышеестественного или сверхъестественного состояния. Отсюда и сам вид созерцания называется у Отцов сверхъестественным.¹⁰¹⁰ Он рождается из того направления, по которому разум душевный возводится превыше естества своего в познание непознаваемого и, как уточняет св. Исаак, «созерцание сего ведения душа приемлет не от вещества, которое вне ее… но невещественно, внутри ее самой» и так, что «чувства делаются излишними для употребления».¹⁰¹¹

И не только чувства становятся ненужными, но, говорят, останавливается и само рассудочное мышление. Мышление, составляющее природу рассудка, характеризуется движением и переходом от одной мысли к другой.¹⁰¹² Когда же внимание разума устанавливается на сверхъестественной и единой природе Божией, тогда движение рассудка прекращается в том смысле, что он не переходит от одной мысли к другой, т.е. он останавливается и перестает мыслить. «В таком случае, ум не имеет никакого познавательного восприятия, кроме мысли о непроявляющемся едином.¹⁰¹³ А так как ум, становясь в Боге, находится превыше мышления и движения, то по справедливости можно сказать, что ум, совершенно представляя себе Бога, становится выше своей собственной природы».¹⁰¹⁴ Объясняется это тем, что всякая мысль появляется по причине созерцания какого-либо предмета, а где предмет не созерцается, там не может быть и мыслей. Существо же Божие несозерцаемо, и, когда разум проникает в область Божественной сокровенности, туда, где находятся сокровища всякого знания (Кол. 2:3), тогда он ясно видит, что ничего не видит, подобно тому, как смотрящий внутрь во мраке, ничего не видит, кроме самого мрака, хотя это вовсе не означает, что глаз лишается в этом случае зрения, просто созерцаемый свет превышает способность зрения. «Так наше око, вперившись в солнечный диск, и видит его, и познает его недоступность для зрения».¹⁰¹⁵ Зрение для глаза то же значит, что мышление для ума. Востекая до Божественной сокровенности и превосходя всякую свою умственную энергию, разум не перестает созерцать, ибо это было бы болезненным состоянием безумия, но «созерцая, он весьма ясно созерцает, что он не созерцает, будучи превыше созерцания» и отчетливо понимает, что «невозможно, чтобы было созерцаемо то, чего он не созерцает».¹⁰¹⁶ Невозможность созерцания объясняется преизбытком сверхсущего Божественного света, который именуется поэтому мраком,¹⁰¹⁷ ибо «невидим остается для тех, кто пытается приступить к нему и увидеть его через чувственные или умственные действования».¹⁰¹⁸ Вступая подобно Моисею в тот пресветлый Божественный мрак, разум «становится незрячим по преизбытку зрячести»¹⁰¹⁹ и созерцающим «свою собственную незрячесть».¹⁰²⁰ Такое состояние разума, возможное лишь в случае его чистоты, является состоянием вожделенным к которому должно стремиться каждому человеку, ставя свой разум в положение лучшее, сравнительно с естественным его состоянием, ибо тогда «ум мысленным чувством принимает образ сверхъестественного тайного единого, превышающего собственную природу».¹⁰²¹

Совершенно противоположный этому вид созерцания, занимающийся с помощью внешних чувств рассматриванием исключительно видимых предметов и их свойств, без внимания к себе и к Богу, называется на святоотеческом языке созерцанием неестественным, противоестественным по причине того, что разум пребывает вне естества своего. Оно именуется святыми Отцами «голым вéдением, потому что исключает всякое попечение о Божественном, и по причине преобладания тела вносит в ум неразумное бессилие, и все попечение его совершенно о сем только мире».¹⁰²² Здесь разум подобно блудному сыну оставляет Отца своего – Бога, исходит как из дома из естества своего и, расточив мысленное богатство свое в мире вещества, начинает пасти свиней – неразумные движения низших сил души, питаясь тем же, чем и они – чувственными удовольствиями. Этот принцип «ухода от себя к иному» реализуется, по учению Отцов, в прямолинейном движении ума, так как именно такое движение исключает возможность возвращения к себе. Св. Дионисий Ареопагит, называя ум душой, пишет, что она движется по прямой, «когда, не входя в себя и не будучи движима объединяющейся разумностью (имеется в виду круговое движение ума), она выходит вовне к тому, что вокруг нее».¹⁰²³ Причем следует отметить, что совершенно неважно, устремляется ли разум непосредственно к внешним предметам, или же воссоздает лишь их образы силой воображения, он и в том и в другом случае все равно исходит от себя к иному и рассеивается по внешнему. Отцы воспрещают разуму с помощью воображения представлять образы и предметы невидимого мира: рай, небеса, ангелов и самого Бога. Они запрещают разуму вообще пользоваться силой воображения, потому что воображение, будучи низшей силой души, имеет дело с веществом и может запечатлеть печатью вещественного невещественный разум.¹⁰²⁴ Это и будет тем самым покрывалом (2Кор. 3:14–15), или густым облаком, или иным каким непроницаемым предметом, закрывающим собой от ока душевного все духовное и небесное. Не видя духовного и отражая в себе одно вещественное, разум лишается свойственной ему простоты и светлости, наследуя сложность и омрачение. «Ведь ум, – говорит св. Ангеликуд, – становясь по своей деятельности таковым, каковое видит, видя по необходимости сложное, и сам бывает различен,¹⁰²⁵ а, лишаясь простоты, он никоим образом не может сохранить при этом нераздельности. Подвергаясь же разделению, он вовсе не бывает чист от греха».¹⁰²⁶ Отвращаясь от Бога – источника света и истины, он попадает в темную область лжи и греха и начинает служить твари более Творца (Рим. 1:25), извращая тем самым природу и назначение. «Движение конечное и ограниченное противно будет собственному назначению ума и сущности его природы, а это будет с ним в том случае, если движение свое он направит на предметы конечные и ограниченные. Ибо невозможно, чтобы предмет был конечен и ограничен, а движение ума к нему или вокруг него, простиралось в бесконечное. Следовательно, приснодвижность ума требует действительно чего-то бесконечного и неограниченного, к чему бы она направлялась разумно и сообразно своей природе».¹⁰²⁷ Таким образом, что прямое движение разума, направленное на конечное и ограниченное, является для него греховным, противоестественным, как не соответствующим его природе и нарушающим закон его собственного естества.¹⁰²⁸ Отсюда и вид созерцания, образующийся от этого движения разума, получает законное свое название – противоестественное созерцание.

Естественным же созерцанием будет являться такое созерцание, которое соответствует естеству человеческому. Оно проистекает из того направления, когда, по выражению одного из святых, «по естеству делает кто правду»¹⁰²⁹ и «собственной силой постигает природу бесплотного».¹⁰³⁰ Делает он это с помощью умозрения и чувственного восприятия. Преп. Максим Исповедник называет это «вéдением чувственных вещей», которое не чуждо умной силе.¹⁰³¹ Обращаясь к чувственному, разум не останавливается только на внешней форме чувственных вещей, а проникает в суть их и «изменяет внешние образы этих вещей в логосы форм».¹⁰³² Чувством, в данном случае, разум пользуется как орудием, постигая величественное устройство видимого мира и востекая через это к Виновнику его бытия (Рим. 1:20). При этом движение разума изменяется. Свойственному ему кругообразному движению начинает противостоять несвойственное ему движение по прямой, ибо приходится нисходить в мир образов и представлений внешнего мира, хотя он и старается не останавливаться только на них, а пытается через них вернуться в сродную себе сферу духовную, т.е. пытается вернуться к себе. В результате противоборства кругообразного и прямолинейного движений возникает новый тип движения – движение по спирали. Согласно учению Дионисия Ареопагита, разум движется по спирали в том случае, когда соответствующим ему образом его озаряют божественные знания «не умственно и объединяюще, но словесно и изъятельно, как бы смешанными и переходными энергиями».¹⁰³³ При таком движении разум пользуется низшими силами познавательной способности,¹⁰³⁴ нисходя в их область и возводя их через это в свою область. Действуя так, он порождает и особый вид мышления, называемый мышлением аллегорическим,¹⁰³⁵ когда во всяком событии, явлении и во всякой вещи усматривается их настоящий духовный внутренний смысл или идея, которыми питается разум, ибо мысли некоторым образом являются пищей ума. И как животный организм нуждается в питании, от которого он получает возможность жить, расти и даже наслаждаться, так и организм духовно-душевный нуждается в благих мыслях, от которых он также получает жизненность, рост и наслаждение.¹⁰³⁶ Это и есть то самое райское древо жизни, именуемое в Писании мудростью (Притч. 3:18), плоды которой предназначены для человеческого разума. Плоды древа познания добра и зла воспрещено было вкушать младенчествующему разуму человеческому как еще не способному к таковой пище. Вкушать этот запретный плод человеческий разум способен лишь в состоянии сверхъестественном, обоженном, ибо только в этом состоянии он может без вреда для себя познать добро и зло, заключающееся в запретном плоде.

Деревья, посаженные Богом в мысленном раю человеческого сердца, представляют собой различные виды созерцаний, происходящие от соответствующих движений разума. «Древо жизни», как древо созидающее и сообщающее жизнь, представляет собой сверхъестественный вид созерцания, образующийся от кругового движения разума. Противоположное ему древо, «древо познания добра и зла», древо не жизни, а смерти, есть созерцание именуемое созерцанием противоестественным, образующимся от прямого движения разума, направленного к конечным, чувственным предметам. Все остальные деревья приятные на вид и хорошие для пищи (Быт. 2:9) означают в духовном смысле, то естественное созерцание, которое образуется от спиралевидного движения разума, при котором единый и простой Бог созерцается через различные и сложные Его творения. Такое созерцание творений было разрешено человеческому разуму (Быт. 2:16), потому что «тот, кто созерцает тварь как должно, по необходимости будет иметь завершение своего созерцания в едином премирном именно потому, что в созерцаниях действительно есть очень много как бы отголосков причины, при помощи которых познается Тот, Кто промыслительно все произвел, как восхотел художеством, мудростью, силой и благостью».¹⁰³⁷ Хотя это созерцание и является сложным, как слагаемым из многих слагаемых мыслей, но оно будучи истинными способно постепенно возвести производящий его разум к единой, простой и истинной мысли о неизреченности и непостижимости Творца. Единственное, что необходимо делать разуму при естественном созерцании, – это следить за собой и, пользуясь чувствами, сохранять господствующее над ними положение, подобно мужу по естеству и по назначению долженствующему сохранять превосходное свое положение над женой (Быт. 3:16). Только при таком условии он сможет иметь господствующего над собой Бога-Слова (1Кор. 11:3). «Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову, – говорит Писание, – и всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову» (1Кор. 11:5). Под «мужем» некоторые разумеют разум, благочестиво подвизающийся в естественном созерцании и имеющий главой своей созерцаемого им Бога – Производителя всего, являемого из упорядочного строения зримых вещей. Свою главу, т.е. Бога разум не будет позорить в том случае, если не будет скрывать и прятать ее под чем-либо из зримого, поставляя природу последнего выше природы первой. «Женой» же разума является чувственное восприятие,¹⁰³⁸ посредством которого он созерцает чувственные предметы, усматривая в них божественные логосы (идеи). Когда же «жена» – чувственное восприятие – обнажает свою главу, т.е. «мужа» – разум от разумных покровов через отвержение сущих божественных логосов, тогда она, вследствие пристрастия к одному только видимому, постыжает «главу свою», претворяя разумное, естественное созерцание, в созерцание неразумное и противоестественное.¹⁰³⁹ Если вместе с преп. Максимом Исповедником под древом познания понимать чувственное восприятие, в котором заключаются неразумные движения,¹⁰⁴⁰ тогда становится понятным запрещение прикосновения к этому древу опытным путем, ибо это ввергнет вкусившего в область неразумных страстей.

Первый человек, получивший запрещение касаться такого неестественного созерцания, не устоял и, послушав «жену» свою, ниспал в область чувственных и неразумных движений, уподобившись несмысленным скотам, руководствующимся только неразумными, чувственными влечениями, свойственными их природе. Ниспав в область чувственных влечений, разум восприял всецело неразумную способность различения добра и зла – телесного наслаждения и телесной муки,¹⁰⁴¹ неразумно стремясь к первому как к добру, независимо от того, полезно ли это на самом деле или нет, и избегая последнего как зла, хотя может быть и мнимого.¹⁰⁴² Если бы человек соблюл божественную заповедь и не вкусил неразумного познания от противоестественного созерцания, то, постепенно возделывая естественные созерцания чувственных и духовных райских созданий, он опытно усовершившись сподобился бы вкусить от древа сверхъестественного созерцания, именуемого древом жизни, наследовав Божественную премудрость через преестественное соединение с божественной природой. А после вкушения от древа жизни небезопасно было бы ему и вкушение от древа познания, ибо тогда, созерцая творение из Бога, в Боге и через Бога, он бы увидел, что истинным добром является слава вечных вещей, а злом тление вещей преходящих. Вкусивши же преждевременно от древа познания, разум увлекся по младенчеству своему чувственными предметами, забыв о предметах Божественных.

Такое неразумное движение разума, как неестественное природе разумной, не могло не отразиться и на способностях его, и на самом характере его деятельности. Прежде всего это выразилось в омрачении. «Свет очей моих – и того нет у меня» (Пс. 37:11), – горестно восклицает падший человек о своем разуме. Падением закрылись очи души его. Невозможным стало для поврежденного человеческого разума ни созерцание естественное, так как даже естественное созерцание требует бесстрастия и чистоты,¹⁰⁴³ ни тем более созерцание сверхъестественное. Когда умирает тело, лишаясь души своей, тогда очи телесные лишаются зрения и закрываются. Не может телесное око умершего созерцать окружающее, потому что, хотя бы по природе оно осталось целым, но из-за отсутствия жизни в теле, оно не сможет ничего увидеть. Нечто подобное произошло с оком душевным. Око души хотя и осталось целым, но, лишившись «своей души», т.е. Божией благодати, оно закрылось и потеряло способность зрения. Повреждение разума выразилось в его бездейственности и слепоте, относительно мира духовного (2Кор. 4:4). Став таким, он оказался неспособным зреть открытым лицем славу Господню (2Кор. 3:18), и во свете лица Его видеть свет Его (Пс. 35:10). «Подобно тому как слепой, с закрытыми глазами, у которых не повреждена однако же сила зрения, будет знать только, что верно есть светящиеся и освещаемые вещи, но знать их определенно невозможет, пока не откроются глаза его. Причина сему – падение в грех и пребывание в сем падении. Вместе с отпадением от Бога дух наш отпал от всего Божественного и духовного, не входит с Богом в непосредственное сношение, не видит Его, не созерцает, стал слеп для Него.¹⁰⁴⁴ Дух остался, и очи в нем есть, – но закрыты. Он в таком положении, в каком тот, у кого бы веки срослись. Глаз цел, жаждет света, ищет, как бы увидеть его, чуя, что он есть; но сросшиеся веки мешают ему открытым быть и прямо войти в общение со светом».¹⁰⁴⁵

Итак, зрение разума не уничтожилось, но закрылось, как веками, покровом чувственности. С закрытием «очей духовных и разумных», открылись у человека другие очи, «очи неразумные», именуемые еще «очами чувств»,¹⁰⁴⁶ от действия которых образовалась в нем мудрость земная, душевная, бесовская (Иак. 3:15), мудрость мира сего, чуждая духовных интересов, та мудрость, которую Бог отвергает и обращает в безумие (1Кор. 1:19–20). Запечатленный мудрованием плотским, разум человеческий потерял истинное знание духовных вещей, хотя требование этих знаний в нем осталось, а идеи порождаемые этим требованием, оказываются неясными, неопределенными и большей частью ложными. Совокупность всех этих идей и составляет тот образ мыслей о Боге и о всем духовном, который вражда против Бога (Рим. 8:7), ибо заимствуется из состояния падения, родившегося вследствие отторжения от Бога. Это и есть та самая мудрость мира сего (1Кор. 1:20), в полноте раскрывающаяся в науках философских, где преимуществует стремление к раскрытию идеи и смыслов. Слепотствующий мир осыпает различные философские системы, как сродные ему по духу, почестями и похвалами, хотя на самом деле они, по учению Отеческому, представляют собой «собрание понятий и познаний ложных, имеющих только наружность разума»,¹⁰⁴⁷ ибо «когда разум извращен, а малейшая часть оставшегося в нем истинного,¹⁰⁴⁸ по силе убеждения, есть не более, как предположение, то и дальнейшее, созидаемое разумом на том, что есть в нем, все необходимое будет одного свойства: неистинно и мечтательно».¹⁰⁴⁹ С падением разум потерял истинный способ к познанию невидимого мира и, используя различные другие неистинные способы,¹⁰⁵⁰ придумывает то одно, то другое, большей частью нелепое, растлевающее разум, заражающее его ложью и делающее его враждебным Истине (2Тим. 3:18). Поэтому все святые повелевают желающим стяжать истинное познание от Бога, отвергнуть знание, доставляемое философией падшего человечества. Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира сего, а не по Богу, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:8,3). Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым (1Кор. 3:18), ибо мудрость земная, душевная, бесовская носит большей частью рассудочный характер, потому что разум здесь обращается к рассудку, пользуясь его способностями, и всецело погружается в него. А погружаясь в рассудок, разум приобретает и его свойства, главные из которых – сложность и разделение, вследствие чего его познания получают дискурсивный, рассудочный, понятийный, логический и опосредствованный характер, в отличие от присущего ему по природе характера созерцательного, интуитивного и непосредственного. Обладая собственным свойством приснодвижности и ниспадая в рассудочную область, разум поэтому подвергается ощутительному влиянию рассеянности. Поражаемый рассеянностью, он начинает парить и скитаться по вселенной без нужды и пользы, не имея ни возможности, ни даже желания взглянуть на Бога, на мир духовный и на самого себя. Одним словом, он предается суете (Еф. 4:17), последуя вместо существенного пустому, непрочному, не удовлетворяющему его.

Однако на этом разум не останавливается, а идет далее, доходя через рассудок до неразумных сил души, хотя и долженствующих подчиняться последнему по самой своей природе. Ниспадая в эту область, он подпадает их влиянию и начинает идти у них как на поводу, приобретая характер парящей мечтательности и постоянной забывчивости о вещах духовных. Мечтательность рождается от действия воображения, которое имеет дело только с чувственными образами вещественных предметов. Забывчивость всего духовного также происходит оттого, что здесь действует сила запоминающая только чувственные вещи и явления. В таком состоянии разум забывает Бога, забывает превратность, обманчивость мира и влечется к нему, увлекая за собой душу. Такое состояние разума скорее можно назвать состоянием неразумия, свойственного неразумным животным, ибо «быть погружену в образы и жить в них и под влиянием их, есть свойство неразумных животных, а не существ разумных».¹⁰⁵¹ В такое состояние человеческий разум был приведен стараниями Богоненавистного и человеконенавистного дьявола, который первый «возмечтал и наполнил ум свой образами равенства Богу», ниспав «от оного безвидного, безόбразного, бесстрастного и простого безвеществия ума, в это многовидное, многосоставное и дебелое воображение».¹⁰⁵² По этой причине он называется у Отцов фантазером, так как все сочиняемое мечтательностью не существует на самом деле, а является вымыслом и ложью. Признание лжи за истину, принятие лжи под личиной истины и усвоение лжи принятой за истину составляет сущность самообольщения и бесовской прелести. Человек был обманут дьяволом, прельщен им, как об этом засвидетельствовала праматерь наша, сказав прямо: «Змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3:13). Он довел человека до того, что тот стал мечтать умом своим о равенстве Богу, и от такого неразумного своего мечтания был низринут из равноангельской, чистой, разумной жизни в эту «чувственную, многосоставную, многовидную, в образы и мечтания погруженную жизнь».¹⁰⁵³ Разум его, приняв ложь за истину, повредился и начал стремиться произвольно и невольно ко злу, представляющемуся ему добром. В таком плачевном состоянии оказался разум человеческий, и в таком плачевном состоянии он передается каждому человеку, рождающемуся обычным рождением в этот мир.

Знанием естественным называем мы то, которое душа может получить через исследование и изыскание.¹⁰⁵⁴

прп. Феодор Эдесский

Ниже разума в структуре познавательных сил поставляется рассудок, который, в отличие от разума, занимается познанием видимого, тварного, конечного и на невидимое, нетварное и бесконечное посягать не дерзает. Проходящее через рассудок сознание является нам в виде интеллекта, способного обращаться среди вещей чувственного трехмерного мира. Эта сила души характеризуется способностью образования и сочетания представлений и понятий, заимствованных из того, что находится перед глазами, что можно увидеть телесным оком и что можно чувственно осязать. Деятельность его опирается непосредственно на низшие силы познавательной способности, в особенности на воображение и память, которые «при посредстве чувств, наблюдением ли или чтением и слышанием, собирают для него материалы, доставляя сведения о всем, являемом и существующем вне нас и в нас так, как все существует и является в пространственно временных отношениях».¹⁰⁵⁵ Все чувственное может войти в душу не иначе как только через воображение и память. Но воображение и память сами не мыслят, а только доставляют материал для мыслей. Весь этот разнообразный и «как бы не окачественный» материал обрабатывает рассудок, анализируя, сравнивая, обобщая, обсуждая и конкретизируя посредством мышления.

Телесным органом рассудка, по единогласному мнению не только святых, но и ученых мира сего, является головной мозг,¹⁰⁵⁶ который представляет собой грандиозную и сложнейшую систему взаимосвязанных нейронов, количеством до 20 млрд. С помощью них принимается, преобразовывается и передается поступающая извне информация. Процессы мышления осуществляются в коре больших полушарий головного мозга, причем, как считается, логические операции, чтение и счет производятся в левом полушарии, тогда как правому полушарию больше свойственно образное мышление и оперирование наглядными образами. Кроме того, вся кора головного мозга разделяется еще на задние и передние отделы. В задних отделах располагаются области приема, переработки и хранения информации (при этом затылочная область осуществляет зрительные функции, височная – слуховые, теменная – кожно-кинетические). Передний отдел программирует, регулирует и контролирует всю сознательную деятельность психофизиологического организма. Наиболее существенной функциональной частью переднего отдела являются лобные доли, в которых осуществляется формирование всех процессов мышления.

Однако, мозг – это не аппарат познания, а лишь инструмент, которым пользуется рассудок, производя свои мыслительные процессы.¹⁰⁵⁷ Целью всех усилий рассудка является, как и у разума, покой, хотя и не такой, как у разума. Разум находит успокоение в Боге, а рассудок – в решении тех вопросов, которые возникают в процессе исследования им незнакомых ему вещей и явлений. Очень наглядный пример такой деятельности рассудка дают малые дети, у которых уже начинается пробуждение сознания, когда они, увидев новую вещь, тотчас начинают задавать вопросы подобные таким, как: а что это? а из чего это? а кто это сделал? – и не успокаиваются до тех пор, пока не решат им все их вопросы и не удовлетворят их своими ответами. «Понаблюдайте за собой и найдете, что ничего у вас не делается без обдумывания и соображения; – пишет св. Феофан Затворник одной из своих корреспонденток, объясняя ей деятельность и цель деятельности рассудочной силы, – всякую малость приходится обсуждать. Как бы мгновенно это ни делалось, повсюду входит соображение и идет по означенным прежде вопросам. Когда вы обдумываете, то тут нет еще определенной мысли. Мысль определенная установляется, когда найдете решение какого-либо из вопросов. Рассудок ваш все роется, ища, что такое есть какая-либо вещь, откуда она и для чего она и прочее. Когда же найдете сами такое решение или, выслушав его от других, согласитесь с ним, обыкновенно говорите: «Теперь понимаю, толковать больше нечего, дело решенное. Это решение дает покой вашей мыслительности относительно занимавшего вас предмета. Тогда рассудок ваш обращается к другим предметам, а сложившаяся мысль сдается в архив душевный – память, откуда по требованию нужды берется как пособие к решению других вопросов, как средство к слаганию других мыслей. Совокупность всех сложившихся таким образом понятий составляет образ ваших мыслей, который вы и обнаруживаете при всяком случае в речах своих. Это есть область вашего знания, добытого вами трудом мысленным».¹⁰⁵⁸ Знания, приобретаемые таким рассудочным способом, называются знаниями формальными. Называются они так, потому что рождаются от той или иной формы мышления. Само мышление представляет собой некий последовательный мыслительный процесс, с помощью которого рассудок выявляет существенные свойства и признаки, необходимые для познания и определения изучаемой им действительности. Иначе еще, этот процесс называется рассуждением. Структуру рассуждения составляют три основные формы мышления – понятие, суждение и умозаключение, с помощью которых рассудок осуществляет свою познавательную деятельность. Проще говоря, для того, чтобы рассудку получить знания о еще неизвестном (естественно, из вещей тварных и чувственных), ему надо сначала приобрести элементарные понятия (этап понятия), затем обсудить их (этап суждения) и сделать после этого определенное заключение (этап умозаключения). Все это в совокупности представляет собой образ деятельности рассудка.¹⁰⁵⁹

Самым первым этапом такого рассудочного познавательного процесса будет являться восприятие чувственного познания, получаемого через органы чувств и низшие познавательные силы. Чувственное познание может быть или в виде ощущения, рождающегося от воздействия на органы чувств отдельных свойств или явлений материального мира, или в виде более целостного отражения видимой реальности, называемого восприятием, или в виде представлений, получаемых от действия воображения и памяти. Формы чувственного познания, какими бы они ни были, доставляют рассудку материал в виде образов, на которые он опирается в своей деятельности и без которых не может породить ни одной определенной мысли, потому что вся его мыслительная деятельность по природе своей является образной. Даже если мысли рождаются прямо из души под действием разума, то все равно они сразу облекаются в образы.¹⁰⁶⁰ Полученный образ рассудок сначала начинает рассматривать и анализировать, разлагая его на различные признаки. После выделения признаков требуется их рассмотреть отдельно от исследуемого предмета, что достигается с помощью абстрагирования, действие которого и заключается в том, чтобы отвлечь признаки предмета от самого предмета и превратить их в объект самостоятельного рассмотрения. Далее следует процесс сравнения, которым раскрывается тождество и различие предметов с их свойствами. Затем на основе сравнения рассудок выявляет общие существенные признаки изучаемого объекта с подобными ему другими объектами, отбрасывает признаки случайные, несущественные и синтезирует, соединяя в единое целое (систему) сходные между собой выделенные общие признаки. Соединив эти признаки, рассудок делает обобщение, объединяя в одной мысли все объекты, имеющие выделенные признаки. После всех этих необходимых операций, рассудок приобретает или, лучше сказать, образует какое-то понятие об изучаемом им предмете. Полученное понятие обозначается каким-либо символическим знаком в виде слова. Преп. Иоанн Дамаскин называет этот знак внутренним словом, при помощи которого рассудок имеет возможность рассуждать в себе самом.¹⁰⁶¹ Это слово или этот знак и будет являться тем мысленным посредником между мышлением и познаваемым объектом, который заключит в себе содержание понятия. Содержанием же понятия являются те или иные признаки, при помощи которых выделяются и обобщаются интересующие нас предметы. Признак – это то, что стоит при знаке, то, что как и знак, указывает на объект и то, при помощи чего можно опознать объект. Признаки могут быть существенными (без которых нельзя помыслить само существование данного объекта) или несущественными (без которых можно помыслить существование объекта), положительными (говорящими о наличии у объекта определенных свойств) или отрицательными (говорящими об отсутствии у объекта тех или иных свойств), отличительными (характерными для объектов данного понятия) или неотличительными (присущими не только тем объектам, которые входят в данное понятие) и т.п. Образовавшееся и обозначенное знаком (словом) понятие можно или передать другим при помощи звуков, букв, движений или использовать в дальнейшем, более сложном мыслительном процессе, называемом суждением. Суждение оперирует уже готовыми понятиями, используя их для того, чтобы утверждать или отрицать связь между ними. Выражается суждение уже не просто одним словом, а целым повествовательным предложением. Истинность или ложность того или иного суждения зависит от соответствия или несоответствия структуры мысли структуре действительности. Если эти структуры совпадают – суждение истинно, если нет – суждение ложно. Наличие одного или нескольких суждений, называемых посылками поставленных во взаимную связь, может породить другую, более высшую форму мышления, именуемую умозаключением. Умозаключением называется та форма мышления, в которой из одного или нескольких суждений на основании определенных логических правил вывода,¹⁰⁶² получается новое суждение, выводимое из предыдущих. Структура умозаключения будет зависеть от той или иной последовательности мыслей. В качестве логической связки умозаключений используют обычно такие слова, как «следовательно», «поэтому», «значит», «ибо» и другие им подобные. Конечным же результатом умозаключительных операций будет являться вывод, который и представляет собой содержание рассудочного познания.

По своему содержанию рассудочные познания отличаются разнообразием и многообразием. Характер содержания напрямую зависит от того, к какой стороне предмета направляется познавательная деятельность рассудочной силы: или к изучению состава и свойств вещей, или к исследованию их причинных отношений. Например, рассудок хочет узнать свойства и качества душевной жизни животных и определить, в частности, их познавательную сторону в отличие от человека. Для этого ему надо долго наблюдать за жизнью животных и их деятельностью. Эти наблюдения (факты) составят тот материал, после собирания которого рассудок начнет над ним свои мыслительные операции. С помощью анализа и абстрагирования он выявит наиболее существенные признаки душевной жизни животных и определит, что всеми действиями их управляет некая общая им идея, которую они сами не выбирают, а лишь слепо и бессознательно ей повинуются. Эту идею он назовет инстинктивной. Далее сравнивая, синтезируя и обобщая, имеющиеся у человека и у животных признаки, рассудок так же определит, что душевная жизнь животных существенно отличается от душевной жизни человека своей элементарностью и относительной простотой. Составив такое общее понятие о душевной организации животных, рассудок продолжит далее выявлять характерные черты их познавательной способности и убедится из многих сделанных им наблюдений, что познание их носит чувственную окраску и что они вовсе лишены познания абстрактного, т.е. лишены способности мыслить, ибо им не достает понятий с помощью которых они могли бы составлять суждения и умозаключения. У высокоорганизованных животных можно наблюдать некоторые процессы мыслительной деятельности, такие как ощущение, восприятие, память и воображение, без которого не может действовать память. На основании их совершаются различные виды дрессировки и все проявления животного самосознания. Нет никакого сомнения, что животное с высокой нервной организацией имеет определенные представления о себе, знает о своих состояниях. Именно на основании этого собака узнает своего хозяина и своего врага, просит кушать, когда голодна, и убегает при виде поднятой палки. Но на основании этих или подобных им имеющихся данных нельзя сделать положительные заключения об имеющейся у животных способности мышления. Только человеческая душа способна мыслить, т.е. образовывать абстрактные понятия, обсуждать их и делать из них заключения. Только человеческая душа может иметь не просто знание вещи, а знание о вещи. Собака отличает хозяина от хозяйки, отличает их сына от дочки, но различает ли она их по возрасту или полу? Курица, увидев пшеничные или овсяные зерна, клюет их, но исследует ли она при этом состав этих зерен, интересуется ли законами и способами их изменения и роста? Попугая приучают к воспроизведению слов человеческой речи, но вызывают ли у него через это желание к сочинению стихов или к составлению фраз? Шимпанзе научают танцевать и проделывать всякие фокусы, но смотрит ли она на свои танцы как на искусство и получает ли от них эстетическое наслаждение? Очевидно, что животные не различают признаки предмета от самого предмета и не могут рассмотреть эти признаки отдельно от предмета, не могут обобщить, классифицировать их и построить из них науку о предмете. Они не интересуются ходом вещей и не стремятся к объективному их познанию. Они не исследуют и различные состояния своей души, не пытаются понять их, изъяснить их причины и тем более не в состоянии создать науку о существе и усовершенствовании своей внутренней жизни, которая обуславливается всегда и неизменно внешними причинами. Одним словом, они не имеют тех формальных знаний, которые присущи всякому человеку, ибо лишены соответствующих форм мышления.

Однако нужно еще помнить и учитывать то, что такое формальное знание, довольствующееся анализом только чувственно-осязаемой реальности, имеет громадное практическое значение в узкой сфере повседневного бытия, но отнюдь не является знанием полным и цельным. Полного и цельного знания рассудок один, сам собой, не дает и дать не может. Полное и цельное знание приобретается им только во взаимодействии с разумом, ибо, кроме фактической стороны, в каждой вещи есть еще и внутреннее ее содержание, выраженное стороной фактической, и это внутреннее содержание вещи познается разумом, как рассудком познается внешняя, фактическая ее сторона. Когда рассудок своим трудом и своими методами узнает все фактическое, тогда он должен «взять как бы за руку разум и сказать ему: пойди, посмотри, что тут такое есть еще».¹⁰⁶³ Только при таком взаимодействии рассудка с разумом и при добровольном подчинении рассудка разуму будет ценным все содержание рассудочных познаний. Именно благодаря такому взаимодействию появляется рассудительность – «источник и корень всех добродетелей».¹⁰⁶⁴ Рассуждение только такого человека можно назвать здравым. Приобретается же такое рассуждение не через многознание, а через чистоту и чистоту не только разума, но и совести, и чувства.¹⁰⁶⁵ В состоянии чистоты ум смотрит на вещи не через естество, т.е. чрезъестественно, а прямо и естественно. Чрезъестественный способ ведения Адам восприял после своего прельщения и «вместо божественного и духовного ведения восприял знание плотское и страстное. Ибо когда омрачились умные очи души его, кои суть ум и мысль, тогда прозрел он плотскими очами и начал смотреть на видимое страстно».¹⁰⁶⁶ С этого времени рассудок становится вместилищем эгоистического человеческого сознания, склонного мыслить себя центром, для которого существует все в мире; склонного взирать на себя как на единственно имеющего право реагировать на этот внешний мир; склонного в своем «я» утверждать свою точку зрения и жизнь свою располагать по своему смышлению, отвергая в гордости своей, советы и наставления других, считая их неразумнее себя; склонного ставить выше всего свои достижения и кичиться этим (Кол. 2:18). И если он при своих эгоцентрических воззрениях и стремлениях сталкивается с кем-либо из ему подобных, преграждающих ему дорогу, то он говорит последнему: «Уйди, ты своим бытием мешаешь моему существованию». Дух самоутверждающейся гордыни является естественным атрибутом поврежденного рассудка, мышление которого совершается в сознании своего значения в деле постижения истины и в склонности дорожить истиной, но не как таковой, а как своим же опять созданием, почему и утрачивается в большинстве случаев верный критерий правильно отличающий истину от лжи. Это есть то самое гордостное мудрование, которое состоит из двух неведений, или несознаний – из неведения Божеской помощи и несознания своей немощи.¹⁰⁶⁷

На почве этого гордостного самоутверждения, на основании характера своей деятельности, опорой которой является опыт, и на свойстве своих познаний, главной из которых – осязание, рассудок заболевает рационализмом, признавая истинным только то, в чем можно осязательно увериться и что можно проверить рассудочным способом. Естественно, это приводит к сомнению и неверию относительно мира духовного, как не поддающегося рассудочной осязательности. Обращаясь среди вещества и не ведая ничего другого, кроме вещества, рассудок приходит к мысли, что кроме него (вещества) и нет ничего. В результате чего, образуется пагубное настроение, именуемое материализмом, считающее, что материя первична, никем не сотворена и существует вечно и что сознание – это свойство материи. Пребывая в такой атмосфере материализма и замечая «повсюду естественность или то, что всякая вещь достигает цели своими силами и все что не исходит из нее, есть плод ее деятельности»,¹⁰⁶⁸ рассудок умозаключает, что все происходит само собой, без действия Божией силы и Промысла и что только своими силами возможно чего-либо добиться. Такое неправильное его знание, называемое натурализмом, «не Божию промыслу приписывает управление миром, но все доброе в человеке, спасение его от вредоносного для него и естественное его остережение от несчастий и от многих противностей, тайно и явно сопровождающих естество наше, кажутся ему следствием собственной его рачительности и собственных его способов. Таково понятие о себе размышляющего (философствующего) ведения».¹⁰⁶⁹ Эти и подобные им болезни усиливаются еще от действия развращенных сердца и воли, под влиянием которых образуются разные нелепые помышления и убеждения, служащие выражением и обнаружением сокровенных страстей. То возникает убеждение и чувство, что жизнью является только жизнь земная, которая к тому же окончится не скоро, и что нужно пожить в свое удовольствие именно здесь, на земле, то появляется убежденность, что для того, чтобы выжить надо уметь пользоваться случаем, положением, даже если это будет во вред ближнему, то утверждается соблюдение греховных обычаев, от которых, дескать, зависит благополучие и неблагополучие и т.п. На самом деле это есть пред-рассудки – мысли, содержащиеся в рассудке без исследования.¹⁰⁷⁰

По правилам же христианского подвижничества всякие вообще мысли, именуемые еще иначе помыслами должно рассудку в соединении с разумом обсуждать, определяя их характер, источник и качество.¹⁰⁷¹ Мало того, требуется еще бороться с помыслами злыми, постыдными, нечистыми и вредными, которых стало великое множество с того времени, когда люди по собственной своей воле уклонились от достодолжного помысла.¹⁰⁷² Это уклонение состояло собственно в том, что все помыслы разумной души человеческой, «отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными».¹⁰⁷³ Смешавшись, они получили и смешанный характер, став по преимуществу помыслами образными и вещественными. Ныне, говорят Отцы, «всякий помысл входит в сердце через воображение чего-либо чувственного»¹⁰⁷⁴ и «воспроизводит в уме образ какого-либо чувственного предмета».¹⁰⁷⁵ Однако они все-таки отличают безвидный помысл, от образного мечтания. «Иное есть мечтание, и иное есть помышление или мысль», – говорит преп. Максим Исповедник.¹⁰⁷⁶ По определению св. Григория Синаита, «помысл есть движение безвидного прилога каких-либо вещей».¹⁰⁷⁷ Согласно евангельским поведаниям, диавол вложил в сердце Иуды Искариотского помысл о предательстве Богочеловека (Ин. 13:2); самого же Богочеловека он искушал мечтаниями, показывая ему все земные царства и славу их во мгновение времени (Лук. 4:5). Помыслы и мечтания имеют разные свойства и производятся разными силами: помысл рождается от рассудка, а мечтание – от способности воображения. «Ум наш, – объясняют св. Отцы, – имеет способность мышления и способность воображения; посредством первой он усваивает понятия о предметах, посредством второй усваивает себе образы предметов. Диавол, основываясь на первой способности, старается сообщить нам греховные помыслы, а основываясь на второй способности, старается запечатлеть соблазнительными изображениями».¹⁰⁷⁸ Причем первоначально действует один безвидный помысл, приносящий только напоминание греха; потом уже, если ум вступит в беседу с представившимся помыслом является к содействию помыслу мечтание греховное.¹⁰⁷⁹ Но так как помыслы и мечтания тесно между собой связаны и действуют в новоначальных совместно, то некоторые из святых Отцов их не разделяют, говоря что «без мечтания сатана не может устраивать помыслы»¹⁰⁸⁰ и что «помыслы наши ничто иное суть, как одни мечтательные образы вещей чувственных».¹⁰⁸¹ Такие помыслы иногда еще называют прилогами, под которыми понимаются те или иные представления, образы, входящие в сферу человеческого сознания под влиянием внешних чувств или действием памяти и воображения. По словам преп. Иоанна Синайского, блаженные и рассудительнейшие отцы определяют прилог как «простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце».¹⁰⁸² Но в любом случае, всегда должно помнить Божие повеление и заботливо блюсти зловредную главу змия (Быт. 3:15) – начатки худых помыслов, через которые диавол пытается вползти в нашу душу, ибо если проникнет его голова до сердца нашего, то ядовитым своим жалом, т.е. грехом он умертвит плененный дух наш. Как правило, помыслы и мечтания возникают под действием злых духов. Так что некоторые прямо так и говорят, что «помыслы суть слова бесов»¹⁰⁸³ и что «демоны обыкновенно через помыслы скрытно беседуют с душой и научают ее злу».¹⁰⁸⁴ Это они «наполняют образами ум наш, или, лучше сказать, сами облекаются в образы по нам и приражаются (прилог вносят) соответственно навыкновению господствующей и действующей в душе страсти».¹⁰⁸⁵

Но, хотя они и являются причиной возникновения помыслов, но причиной не единственной. Обычно выделяются три рода причин возникновения помыслов. К первому роду относятся причины физиологические, когда помыслы возникают «от чувственного представления мирских предметов, о каких человек слышит и какие видит».¹⁰⁸⁶ Проводниками для помыслов здесь служат все пять чувств, собирающих материал для рассудочной деятельности. Помыслы возникающие таким способом могут быть простыми, без страстных движений, хотя и непостоянными по причине занятия непостоянными и превратными предметами,¹⁰⁸⁷ а могут быть греховными, представляющими образы страстных вещей. Последнего рода помыслы «получают вход в сердце от приятного взгляда, или от осязания руки, или от обоняния благовония, или от слышания приятного голоса».¹⁰⁸⁸ Так худые помыслы вошли в сознание праматери нашей, когда она увидела, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание (Быт. 3:6). Подобное случается не от свойств познавательных вещей, а от чувств необученных навыком к различению добра и зла (Евр. 5:14), то есть от неправильного действия разума. Такого рода помыслы приводят в движение тайные страсти души и преимущественно плотские. И именно такого рода помыслы имели в виду те из святых, которые говорили, что страсти возбуждаются от помыслов.¹⁰⁸⁹ Те же из святых, которые говорили о том, что помыслы рождаются от страстей,¹⁰⁹⁰ имели в виду совершенно другого рода помыслы – помыслы, рождающиеся от другого рода причин.

К такому роду причин относятся причины психологические. В этом случае, по слову св. Исаака Сирского, помыслы происходят или от «естественной плотской похоти» – темперамента,¹⁰⁹¹ или от «предзанятых понятий» – прежних впечатлений, или же от жизненных навыков – «душевной склонности».¹⁰⁹² Такие помыслы возникают в душе при определенных внутренних условиях, без всякого внешнего возбуждения, управляясь изнутри своими собственными законами взаимных связей. Эти законы на языке ученых мира сего именуются законами ассоциаций. Основную роль в образовании этих помыслов играют воображение и память, которые воспроизводят прежние понятия и представления или составляют новые, подвигая рассудок к праздномыслию.¹⁰⁹³ Большей частью такие помыслы происходят от движений воли и сердца (Мк. 7:21–22), которые наводят мысли на предметы, удовлетворяющие их потребности.

Третий род помыслов образуется от причин духовных, от влияния мира духовного, к коим относятся Бог, ангелы и души человеческие.¹⁰⁹⁴ Отличительной чертой такого рода помыслов является их непроизвольность. Не сама человеческая душа производит их, а некое другое существо воздействует на нее, предлагая ей свои мысли. Могут мысли приходить от Бога. Такие божественные мысли хотя и воспринимаются человеком непосредственно через дух, но, попадая в среду его сознания, сразу облекаются или в форму представления, или в форму понятия, что свойственно рассудочной природе. Могут возникать еще мысли у человека от действия ангельского ума и от действия ума человеческого.¹⁰⁹⁵ И как явившихся ангелов люди часто принимали за обыкновенных людей, так и невидимые их мысленные действия легко принимаются людьми за действия собственного ума. Но, признавая только последнее и отрицая первое, как тогда объяснить возникающие внезапно просветления, которые часто случаются в недоумениях, или появляющиеся благие мысли, мгновенно усмиряющие мятущиеся мысли и возжигающие небесный огнь в хладном сердце человеческом? Как объяснить появление против воли греховных представлений, которые или сразу проходят, если человек не остановил на них внимания своего, или же несмотря на все его попытки избавиться от них остаются в сознании его и мучают его своей навязчивостью? Не есть ли все это действия ангелов добрых и злых, говорящих в нас (Зах. 1:9)? Несомненно, что существа мира духовного, имея одну природу с душой человеческой, вполне могут воздействовать на нее мысленно, и человеческая душа, будучи в теле, может нечувствительно общаться с ними посредством помыслов, не зная при этом и даже не догадываясь, что собственно она совершает и с кем имеет дело. Так как человеку в его падшем состоянии чаще всего случается общаться с такими же падшими духовными существами, то не мешает знать, что по характеру и действиям помыслы, возникающие от последних, бывают простые, легко приходящие и нетрудно прогоняемые, и навязчивые, которые, явившись один раз, не исчезают и не сменяются другими представлениями, несмотря на противодействие им человеческого сознания, признающего их элементами чуждыми и болезненными, а если и исчезают, то не действием силы рассудочной, а так же внезапно, как и явились. Последнего рода помыслы психиатрия называет idees fixes, объясняя их появление неизвестными психическими нарушениями.

Таким образом, видим, что мышление человеческое, выйдя из подчинения и контроля разума, а через это и Бога, подверглось неудержимому наплыву различного рада помыслов как своих, так и чужих, не имея возможности не только управлять ими, но и даже просто их замечать. Ибо бывают даже «такие тонкие помыслы, которые не замечаются умом, во время их пребывания в сердце, а открываются позже – из дел, и притом большей частью другим, нежели себе самому».¹⁰⁹⁶ Преп. Иоанн Синайский называет такие помыслы «набегом мысли», так как они проходят в душе столь быстро, что без времени, без слова и образа, одним тонким воспоминанием, без сочетания и неизъяснимым образом, возбуждают в душе то или иное страстное движение.¹⁰⁹⁷ Отсюда естественно можно заключить, что каков бы ни был рассудок у людей неправоходящих, преданных греху и страстям, он, несмотря на все усилия свои не может не платить дань своей немощи и сил не имеет освободиться от нее. «В этом еще осязательнее всякий уверится, когда позаботится вникнуть в обыкновенные наши понятия, суждения и умствования, хотя бы в продолжении одного дня, в том кругу, в каком кто живет. Здесь почти повсюду в понятиях: неясность, сбивчивость, безотчетность, незнание их цены и подчинения, следовательно ? запутанность и нестройность; в суждениях: опрометчивость и поспешность, чувственность, изменчивость, отсутствие оценки, неведение, болтливость и шутовство, поверхностность; в заключениях: недальновидность и близорукость, безначалие или предположительность, предрассудки и софизмы».¹⁰⁹⁸ О всех этих недостатках рассудка много говорится в учебниках по логике; там же предлагаются и различные средства к их избежанию, но, «что не говори логика, без внутреннего изменения ничего не сделаешь».¹⁰⁹⁹ Пока рассудок не займет подобающее ему подчиненное положение по отношению к разуму и пока разум не займет того же положения по отношению к Богу, невозможно будет что-либо сделать для освобождения ума человеческого из уз мрака и неведения.

Природой устроено так, что все чувственное познается тем, что ему сродно.¹¹⁰⁰

Немезий Эмесский

Кроме разума и рассудка у человека имеется еще ряд сил низшего порядка, которыми осуществляется чувственное, эмпирическое познание. Формами эмпирического познания являются различные ощущения, восприятия и представления. Ощущениями называются познания отдельных свойств разных предметов и явлений материального мира, которые могут прямо и непосредственно воздействовать на органы чувств. Любая вещь этого материального мира, имеет в себе не одно какое-либо свойство, а множество, и все эти различные свойства вещи отражаются в ощущениях. Так, например, человек, сорвавший с ветви яблоко, сразу может с помощью зрения и осязания определить его форму, объем, цвет, ощутить через обоняние его ароматный запах, насладиться его сладостью или почувствовать оскомину на зубах от привкуса кислоты. Совокупность всех этих ощущений образует целостное восприятие встретившегося ему предмета и дает возможность составить то или иное о нем представление. Все эти формы познания совершаются почти совместно, следуя друг за другом и возбуждая к деятельности одну за другой низшие познавательные силы души, главные из которых воображение и память. Последние силы называются главными, потому что без них не осуществляется практически, ни одно чувственное познание так что, по слову святого Феофана Затворника, «все внешнее и внутреннее подлежащее нашему знанию и касающееся нашего сознания, непременно есть предмет сих способностей».¹¹⁰¹ Но собирают материал свой они не самостоятельно, а при помощи ощущений и телесных органов, которые могут служить органами познания вещественного мира по причине сродности природ.

Отцы определяют ощущение как силу души, способную воспринимать чувственное, материальное.¹¹⁰² Характеризуется эта сила души тесной своей связью с телесным организмом. Соответственно, орудиями ощущений являются телесные органы всякого живого существа, имеющего чувства. Каждый из органов ощущений осуществляет восприятие различных специфических внешних или внутренних воздействий, рождая то или иное ощущение. Основной частью каждого такого органа являются окончания чувственных нервов – рецепторы. Они преобразуют энергию раздражителя в нервные импульсы, которые по центростремительным, нервным афферентным путям попадают в соответствующие участки коры головного мозга для анализа и формирования. Из этого делается очевидным, что любое ощущение по сути является сложным процессом, тесно связанным со всей нервной системой и ее центрами. В связи с этим в физиологии и психологии с давних пор делаются попытки привязать каждое ощущение, представление и даже те или иные формы мышления к определенным нервным центрам. Опыты удостоверяют нас, что как головной, так и спинной мозг находятся в непосредственной и ближайшей связи с явлениями чувствительности, но это вовсе не означает, что душевная деятельность даже самого низшего порядка есть функция мозговой субстанции и что ощущение, следовательно, есть не что иное, как деятельность нервных волокон. За всем этим стоит живое, ощущающее существо, порождающее с помощью этих телесных механизмов то или иное качество ощущений. Мы знаем, что всякий раз нерв приходит в движение от какого-либо внешнего впечатления, но из этого мы не можем заключить, что нервам и принадлежат ощущения. Ощущения принадлежат не им, хотя и рождаются не без помощи их. «Все, что движется посредством нервов и мускулов, зависит от души», – утверждал еще в V веке Немезий.¹¹⁰³ Создатель человеческой природы очень тесно соединил с физическим психическое, соделав психическими даже чисто физические функции.¹¹⁰⁴ Таким образом, на вопрос, как движение нерва начинает быть ощущением, следует отвечать, что «движение нерва никак не начинает быть ощущением, что оно всегда остается движением нерва; только по не­обходимому закону (физическому или метафизическо­му – об этом спорят еще) это движение нерва произво­дит изменения в душе, которая немыслима без ощуще­ний, чувств и стремлений. Итак, если говорят, что дви­жение нерва превращается в ощущение, то здесь всегда обходят того деятеля, который обладает этой чудной превращающей силой или который имеет способность и свойство рождать в себе ощущение по поводу движения нерва; а само это движение, как понятно, не имеет в се­бе ни возможности, ни потребности быть чем-либо дру­гим, кроме движения».¹¹⁰⁵

Самую низшую ступень на лестнице познавательной деятельности занимают ощущения органические, отражающие жизнь организма. Эти ощущения связаны со всеми необходимыми психофизиологическими потребностями живого организма и вызываются в значительной мере нарушением автоматического протекания функций внутренних органов. Сюда можно отнести такие ощущения как: ощущения голода и жажды, ощущения, рождающиеся от сердечно-сосудистой, дыхательной и половой систем тела, а также ощущения общего хорошего или плохого самочувствия. Рождаются органические ощущения от действия рецепторов, расположенных практически на всех внутренних органах. Эти рецепторы воспринимают раздражения механического, физико-химического характера и передают их в центральную нервную систему, где, возможно, имеют свои области анализаторов. Без действия этих рецепторов никакое живое существо не может приобрести знаний, данных в этих элементарных ощущениях, не может почувствовать нужду в удовлетворении той или иной потребности и не может произвести действий для удовлетворения потребности или прекращения удовлетворения ее. В силу этого все органические ощущения, называемые еще «ощущениями потребностей», являются первичными, чувственными отражениями органических потребностей, облекаются в более или менее яркую эмоциональную окраску, сливаясь с областью чувств, и играют существенную роль в образовании влечений, включая в себя как момент стремления к удовлетворению возникшей нужды, так и момент разрядки после ее удовлетворения. Все эти элементарные ощущения сами по себе не имеют ничего худого. Наоборот, они как бы обращают к себе внимание сознания для того, чтобы оно, если это возможно, изыскало средства к удовлетворению необходимых нужд и не допустило гибели физического организма. Эти низшие силы, производящие те или иные ощущения потребностей, принадлежат неразумной части души не повинующейся разуму и действуют самостоятельно, независимо от того есть ли разумные силы или нет у того организма, которому они принадлежат.

Ощущения же рождающиеся от познания внешнего мира, связаны с силами души более высшего порядка. Эти силы души – воображение и память – принадлежат хотя и неразумной части души, но повинующейся разуму и зависящей от него. Сам процесс познавания предметов и явлений чувственного мира посредством органов чувств именуется в психологии восприятием, составной частью которого являются ощущения отдельных сторон предметов и явлений, рождаемых от действия органов восприятия или чувств осязательных, вкусовых, обонятельных, зрительных и слуховых.

Осязанием именуется ощущение связанное с рецепторами кожной чувствительности. Осязанию подлежат ощущения горячего и холодного, тяжелого и легкого, нежного и грубого, мягкого и твердого, сухого и влажного, вязкого и упругого, а также ощущения боли. Осязательные ощущения отражают многоразличные свойства вещей материального мира и помогают всякому живому организму выбрать оптимальные условия своего существования. По этой причине осязание одно из тех немногих видов ощущения и восприятия, которое присуще всем организмам животного царства, «тогда как из остальных чувств не все свойственны всем животным, но некоторым присущи лишь несколько из них».¹¹⁰⁶ Специфически человеческим органом осязания и познания объективной действительности является рука, и притом рука действующая. Она способна к активному осязанию – ощупыванию окружающих предметов с воздействием на них. С самого раннего детства рука является одним из важнейших органов познания окружающего. «Хотя все тело является органом осязания, – говорит еп. Немезий, излагая учение на этот счет современной ему медицины, – но, в особенности, ладони рук и еще более – концы пальцев: они служат в некотором роде как бы тончайшими проводниками осязания. Вследствие того, что Творец приспособил руки быть органом не только для держания, но и для осязания, они обладают более тонкой кожей и мускулами, подостланными вдоль всей ладони, а также лишены волос, чтобы лучше воспринимали то, к чему прикасаются».¹¹⁰⁷ Действительно, по данным современной медицины, тактильные рецепторы наиболее многочисленны на кончиках пальцев и еще языка. Если на плече или на бедре две точки прикосновения воспринимаются раздельно лишь на расстоянии 67–68 мм., то на кончике пальцев и языка – на расстоянии 1–2 мм. Не поэтому ли младенец тянется своими ручонками ко всем предметам привлекшим его внимание и тянет в рот все заинтересовавшие его вещицы? Тем более, что активное осязание, как правило, функционирует у человека в связи со зрением и под его руководством и контролем. Данные, полученные путем активного осязания, опосредствуются зрительными образами и включаются в построение образа вещи.

Вкус, как и осязание, доставляет познание человеку только тогда, когда прикасается к самим предметам, подлежащим его восприятию. Из совокупности ощущений, вызываемых вкусовыми веществами, выделяют четыре основных качества – соленное, кислое, сладкое и горькое. Вызываются вкусовые ощущения химическими свойствами вещей, растворенными в слюне или воде. Основной областью вкусовых ощущений является слизистая оболочка языка с расположенными на ней нервными окончаниями. Расположены они неравномерно и неравнозначно. Наиболее чувствительными к вкусовым воздействиям являются кончик языка – к сладкому, задняя часть – к горькому и края – к кислому; середина языка и его нижняя поверхность лишены вкусовой чувствительности. Вообще же языку свойственны не только вкусовые ощущения, но и ощущения тактильные. Ими он может определить консистенцию пищи, ее температуру, качества и свойства. Разнообразие же сложных вкусовых ощущений, составленных из сочетания простых, не поддается описанию. Каждому виду пищи свойственны особые, ей только присущие вкусовые качества. Изъяснить рационалистическим языком вкус любой пищи вне чувственного опыта восприятия этой пищи совершенно невозможно. Нельзя забывать еще и того, что вкусовые ощущения напрямую связаны с необходимой потребностью питания, от которого зависит физическая жизнь организма и его самочувствие. Обычай сочетать праздничные события с пиршествами свидетельствует о влиянии вкусовой чувствительности на общее настроение. Роль вкусовых ощущений в процессе еды обусловлена состоянием потребности в пище. По мере усиления этой потребности требовательность к вкусу уменьшается: голодный съест и менее вкусную пищу, которая ему покажется вкусной, а сытый прельстится лишь на то, что опять же покажется ему соблазнительным во вкусовом отношении. Но вкус предназначен определять свойство пищи и ее пригодность для поддержания жизнедеятельности организма, поэтому тонкие оттенки вкусовых ощущений должны занимать в жизни человека далеко не первое место.

Обоняние – ощущение, тесно связанное со вкусом. У низших животных, вероятно, эти два ощущения нераздельны и являются лишь разновидностями химической чувствительности. Существенным биологическим различием этих двух связанных между собой ощущений является различие их функционирования. Тогда как вкус обуславливается непосредственным соприкосновением, обоняние функционирует на расстоянии. Обонятельные ощущения возникают в результате раздражения слизистой оболочки носовой полости химическими частицами пахучих веществ. Эти частицы, раздражающие обонятельные рецепторы носовой полости, проникают туда или со стороны носа или со стороны носоглотки, что позволяет определить запах вещества находящегося как на расстоянии, так и во рту. Обоняние доставляет большое количество многообразных запахов, влекущих за собой и многоразличные оттенки эмоций. Пожалуй, что из всех ощущений ни одни не связаны так тесно, как обонятельные, с эмоциональной областью человеческой души. Почти всякое обонятельное ощущение обладает свойством приятного или неприятного, и для него есть запахи упоительные, которыми оно наслаждается, а есть запахи нестерпимые до невозможности их восприятия.

Другими ощущениями, функционирующими на расстоянии, являются ощущения слуховые и зрительные. Слуховые ощущения рождаются вследствие воздействия на слуховой рецептор звуковых волн, порождаемых звучащим предметом. Все слышимые звуки обычно разделяются на звуки и шумы, между которыми, однако, нет четкой грани. Основными свойствами какого бы то ни было звука являются его громкость, высота и тембр. Громкость зависит от силы или амплитуды колебаний звуковой волны;¹¹⁰⁸ высота отражает частоту колебаний,¹¹⁰⁹ а тембр зависит от формы колебаний той же волны.¹¹¹⁰ Особенностью человеческого слуха является его способность воспринимать музыку и речь. По этой причине слух играет немаловажную роль, доставляя рассудку довольно большой объем информации. Основную же часть познаний, и притом познаний огромного диапазона, человек получает через зрение. Зрение, есть ощущение, вызываемое воздействием на зрительный рецептор – сетчатку глаза – электромагнитных волн. Длина световой волны обуславливает цвет, амплитуда ее определяет яркость цвета, а форма – насыщенность. Ощущение цвета производят нервные клетки, находящиеся в центральной части сетчатки, называемые колбочками; к перепадам яркости чувствительны палочки – нервные клетки, пребывающие в основном на краях сетчатки. Сигналы от этих фоторецепторов поступают для обработки и анализа в мозг.

Таким образом, внешние чувства представляют собой средство познания внешнего мира. Через них рассудок познает то, что находится вне тела, но не вне вещества. Не пользуясь внешними чувствами, он никогда не смог бы познать того, что несродно ему по природе. Впрочем, будучи связанным непосредственно с чувственной средой, рассудок имеет удивительную способность каждому, родившемуся от чувственного восприятия, ощущению дать соответствующее определение и место. «Как будто обширный город принимает сошедшихся в него людей через разные входы, но люди не все сходятся в каком-нибудь одном месте города, а одни идут на рынок, другие в дома, третьи в церкви или располагаются каждый по своему выбору: на улицах, в переулках или в театре, – говорит св. Григорий Нисский, пытаясь образно пояснить процесс чувственного познания, – подобным этому мне видится град ума, внутри нас населенный, который через чувства наполняет различные входы; а ум, изучая каждого из входящих и вынося суждение, отводит соответственное ему место в ведении. И как во взятом примере, в городе часто бывает, что люди из одного рода и родственники не одними и теми же воротами оказываются внутри, но, вошедши одни одним, другие другим входом, только оказавшись внутри стенной ограды, случайно снова оказываются друг с другом, как они бывают друг с другом обычно; а можно найти и обратное: чужие друг другу и незнакомые часто пользуются одним входом в город, но их не связывает друг с другом общение при входе, и они могут, оказавшись внутри, отделиться к соплеменникам, – так же нечто подобное я вижу и на просторе ума».¹¹¹¹ Такое познание чувственного мира изначально не противоречило природе человека и не препятствовало достижению его назначения. Напротив, оно было необходимо для осуществления цели поставленной перед ним Творцом – соединения вещественного с духовным. Все ощущения, рождавшиеся от взаимодействия с внешним миром, играли в жизни человека до его падения очень скромную роль, роль второстепенную и далеко не главную. Но когда человечество умом своим ниспало из мира духовного в мир чувственный, тогда внешние чувства стали играть в его жизни роль первостепенную, руководствуясь к достижению той извращенной цели, которая поставила перед собой поврежденная природа, изменившая направление своей деятельности. Вместо блаженства внутри, рождающегося от общения с Богом, человеческая душа, обманувшись, стала искать блаженства во вне, через чувства, услаждаясь теми ощущениями, которые они могли ей доставить. Увлекшись чувственным и дав свободу чувствам, она тем самым умертвила себя, впустив смерть в дом свой сквозь окна свои (Иер. 9:21), т.е. сквозь чувства, которые, по определению Отцов, суть окна души.¹¹¹² Смерть поселилась в душе вслед за грехом, который, в свою очередь, вырос на почве похотений, образовавшихся вследствие беспорядочных и безмерных удовлетворений чувственных пожеланий, родившихся от чувств и чувственных ощущений.

Очевидно, что в падшем человеке чувства его стали источниками и причинами (залогами) греховных мыслей, чувств и пожеланий. К примеру, чувство осязания, кроме необходимых для жизни познаний, стало доставлять и познания греховные, возбуждая в особенности гнусную страсть блуда и связанные с ней разнеженность, расслабленность, лень. Поэтому-то святые подвижники, всю жизнь подвизавшиеся против страстей и, опытно познавшие последствия неосторожного пользования чувством осязания, всячески избегали прикосновений, возбуждавших страстные ощущения, враждебные целомудрию. Они старались удаляться от всего, что нежило осязание: не носили мягких одежд, не ложились на пуховые перины, практически не пользовались банями и редко омывали свои тела, в особенности они остерегались осязания тела не только лиц противоположного пола, но и вообще какого бы то ни было чужого ли или даже своего. «Блюдись, – предупреждают они, – руками своими хватать, жать и обнимать тело не только чужое, женщины ли то или мужчины, старца, равно как и юноши, но и свое собственное; особенно же без крайней нужды не дотрагивайся до известных членов. Чем произвольнее такое прикосновение, тем чувствительнее и живее бывает движение плотской похоти и тем неудержимее увлекает оно человека к самому делу греховному».¹¹¹³ В разнеживании плоти, а равно как и в возбуждении плотской похоти, может сыграть свою роль и обоняние, действие которого не так уж безобидно как кажется. Ведь совсем не случайно такая отрасль производства, как парфюмерия, всегда пользовалась таким широким успехом в среде светских и публичных женщин.¹¹¹⁴ Вкус у пленившегося грехом человека служит не столько к различению полезности или неполезности необходимой для тела пищи, сколько к измерению ее приятности и неприятности. «И случается, что таковый, когда вкушает явства, которые ему нравятся, до того побеждается их приятным вкусом, что удерживает снедь во рту, долго жует ее и, по причине приятого вкуса, не решается проглотить ее».¹¹¹⁵ Таковому пища начинает нравиться сама по себе как средство и источник наслаждения. Но более всего Писание заповедует блюсти слух и зрение как главные источники познания внешнего мира. Не внимай пустому слуху (Исх. 23:1). Пустое слово, а тем более слово греховное, напечатлеваясь в уме и сердце, возбуждает в поврежденной душе соответствующие страсти, ибо несет с собой то греховное состояние из которого родилось. Посему, зная эту взаимосвязь, праведники и просили Бога, чтобы Он оградил их от подобных восприятий, взывая: «Суету и ложь удали от меня» (Притч. 30:8). «Отврати очи мои, чтобы не видеть суеты» (Пс. 118:37), – говорили и те, кто на себе испытал вред безразборчивых зрительных восприятий. Зрительные образы, запечатлеваясь в воображении и памяти, остаются в душе навсегда и в любой момент могут быть ими воскрешены сознательно или неосознанно действием своих мыслительных сил или чужих. Кроме того, новые впечатления, получаемые через зрение, сильнее всего увлекают душу во вне, рассеивая мысли и чувства по разнообразным предметам внешнего мира, наполняя воображение и память различными образами, отвлекающими ум человека от его главной цели.

Что касается воображения и памяти, то эти силы настолько тесно взаимосвязаны, что трудно говорить о них по отдельности. Можно сказать, что они представляют собой «одно внутреннее общее чувство, которое воображает и помнит все, что внешним пяти чувствам пришлось прежде того перечувствовать».¹¹¹⁶ Они «действуют почти совместно, и сделанное одной тотчас принимается другой. Что увидел глаз, образ того сейчас снимается воображением и слагается в память, как в какой архив».¹¹¹⁷ Силы эти относятся к неразумной части души и сами по себе не мыслят, а только добывают и хранят материал для мыслей, будучи силами чернорабочими, подъяремными.¹¹¹⁸ Опираясь на них и на добытый ими и сохраняемый материал, рассудок согласно своим законам производит соответствующие мыслительные операции, отсылая им же результаты своей деятельности для сохранения. Исходя из этого, нельзя не согласится с тем, что даны нам эти силы для того, чтобы мы «пользовались их услугами, когда внешние наши чувства покоятся, и мы не имеем пред собой тех чувственных предметов, которые прошли чрез наши чувства и отпечатлелись в них (воображении и памяти). Не имея возможности всегда иметь перед собой предметы нами виденные, слышанные, вкушенные, обонянные и осязанные, мы вызываем их пред свое сознание посредством воображения и памяти, в коих они отпечатлелись, и, таким образом, рассматриваем их и обсуждаем, как бы они и внешне присущи были нам».¹¹¹⁹ Вообще же под воображением Отцы разумеют такую силу, с помощью которой рассудок совершает свой внутренний познавательный процесс, направленный к внешнему и протекающий в образах. Само по себе воображение – сила грубая, животная, возникающая в «телесной» части души, «чуть ли не в низшей области душевных сил».¹¹²⁰ Силу воображения имеют и неразумные животные, обладающие органами чувств. Этой силой они воспринимают впечатления, отпечатывая в себе все те печати (образы), которые оставляют на ней внешние чувства.

Чувственные образы воспринятые органами чувств не исчезают бесследно, но закрепляются, сохраняются и воспроизводятся впоследствии в форме узнавания виденных предметов и явлений. Способность сохранять воспринятое посредством внешних чувств и путем мыслительной деятельности называется памятью. Особенность памяти как психологического процесса состоит в том, что она не имеет дело с чувственными предметами непосредственно, а взаимодействует уже с полученными воображением образами или с выработанными мышлением понятиями. Как объясняет блаж. Августин: «Не сами явления впускает к себе память, а только с изумительной быстротой овладевает их образами, раскладывает по удивительным кладовым».¹¹²¹ Процесс запоминания и сохранения материала обусловлен многими внутренними причинами и внешними факторами. Запоминание чего-либо, как правило, начинается с запечатления, которое совершается или непроизвольно, когда человек не ставит себе цели что-либо запомнить, или произвольно, сознательно и с определенной целью. Лучше запоминается эмоционально окрашенный материал, или сильный внешний раздражитель (громкий звук, яркий свет, неожиданное явление), или то, что более всего связано с потребностями данного человека. Если говорить о памяти не как о собирательном термине, определяющим совокупность процессов связанных с действием разумных сил, а как о элементарной способности к запечатлению и восстановлению данных чувствительности, то можно наименовать ее памятью образной или памятью на образы. Образная память раздельно и по родам сохраняет все, что восприняли внешние чувства, каждое своим путем: зрительным, слуховым, осязательным, вкусовым и обонятельным. В научной психологии из-за связи образной памяти с тем или иным видом анализаторов, разделяют ее на память зрительную, слуховую, осязательную и т.д. Другим видом памяти является память логическая (смысловая), получившая свое наименование от взаимодействия с различными логическими формами мышления. В ней, как, удивляясь, говорит блаж. Августин, «находятся все сведения, полученные при изучении свободных наук, и, еще не забытые, они словно засунуты куда-то внутрь, в какое-то место которое не является местом: я несу в себе не образы их, а сами предметы. Все мои знания о грамматике, о диалектике, о разных видах вопросов живут в моей памяти, причем ею удержан не образ предмета, оставшегося вне меня, а самый предмет».¹¹²² Руководствуясь принципом взаимодействия, можно выделить еще такие формы памяти, как эмоциональная, двигательная и т.п.

Существенной основой всех вышеперечисленных видов памяти является механизм ассоциаций. Тайна хорошей памяти заключается в установлении прочных ассоциаций. Ассоциативный механизм памяти обеспечивает группировку явлений и предметов по определенным признакам и смысловым значениям, что способствует как сознательному, так и несознательному запечатлению и запоминанию. Проявляется же запечатление и запоминание в процессах узнавания и воспроизведения. Узнавание связано с опознанием и является уже более или менее сложным актом познания. Сам процесс узнавания совершается, как правило, на основе представлений, полученных в акте восприятия. Представления – это обобщенные образы действительности, в которых сохраняются постоянные признаки вещей и отбрасываются случайные, что существенно отличает их от ощущений и просто восприятий. Процесс узнавания блаж. Августин описывает так: «Если какой-то предмет исчез из виду, но не из памяти (любой, воспринимаемый зрением), то образ его сохраняется в памяти и его ищут, пока он не появится перед глазами. Найденное узнается по его образу живущему в нас».¹¹²³ В памяти человеческой, по утверждению отеческой психологии, навеки отпечатываются все наши психофизические процессы, и не только они, но и «все, что только было в душе».¹¹²⁴ Окончательно «ни одно воспоминание о прошедшем не изглаживается. Сознание многое забывает, память не забывает. Все множество старых образов сохраняется почти без изменений, хотя они исчезли из сознания. Ибо бессознательное бодрствует».¹¹²⁵

Даже познания мира духовного оставляют след в душе человеческой и запоминаются ею, хотя и не могут быть объяснимы категориями рассудка. Душа человеческая «помнит» всякий вид познания Бога, обладая, очевидно, такой памятью, которую можно назвать памятью духовной. Эта память, связанная с областью духа и разума, должна обладать соответствующими качествами – единством и простотой. Такими качествами и обладала «первобытная память»,¹¹²⁶ служившая целям высших познавательных сил. С грехопадением же из простой и единственной она сделалась сложной и разнообразной, потеряв через это память о Боге. В таком состоянии омрачения и забвения взывает бедный человек к Богу, говоря в недоумении: «Где же пребываешь Ты, Господи, в памяти моей, где Ты там пребываешь? Какое убежище соорудил Ты себе? Какое святилище выстроил Себе? Ты удостоил мою память Своего пребывания, но в какой части ее Ты пребываешь? Я прошел в поисках через те ее части, которые есть у животных, и не нашел Тебя там, среди образов телесных предметов; пришел к тем частям, которым доверил душевные свои состояния, но и там не нашел Тебя».¹¹²⁷ И не найдет человек этого места пребывания Бога в памяти своей, пока не восстановится в силе своей память духовная, которая характеризуется безвидностью и безόбразностью. Такая память отличается к тому же постоянством и не требует воспроизведения, как это случается в низших ее сферах. Объяснить это можно тем, что Бог существо простое и память о Нем проста, немногосложна и потому постоянна. Память же о тварном отличается сложностью и многообразием, а потому требует соответствующих многообразных механизмов запоминания и воспроизведения. Воспринятые воображением и хранящиеся в памяти образы могут воспроизводиться или в том же виде, в каком они были приобретены, или в виде измененном. Первый вид деятельности называется воспоминанием или припоминанием, если это связано с преодолением трудностей в воспроизведении, а второй вид – фантазией. В том и другом виде деятельности сила памяти и сила воображения действуют совместно, только каждая особым образом.¹¹²⁸

В воспоминании воображение воспроизводит образ, а память свидетельствует о правильности воспроизводимого образа прежде воспринятого. При этом внешние чувства бездействуют; действует одно сознание. «Если захочу, я могу вызвать в памяти краски, различу белое от черного, да и любые цвета один от другого. Тут же находятся и звуки, но они не вторгаются и не вносят путаницы в созерцаемые мной зрительные образы: они словно спрятаны и отложены в сторону. Я могу, если мне угодно, вытребовать и их, и они тут как тут: язык мой в покое, горло молчит, а я пою сколько хочется, и зрительные образы, которые, однако, никуда не делись, не вмешиваются и ничего не нарушают, пока я перебираю другую сокровищницу, собранную слухом. Таким же образом вспоминаю я, когда мне захочется, то, что внесено и собрано другими моими чувствами; отличаю, ничего не обоняя, запах лилий от запаха фиалок, предпочитаю мед виноградному соку и мягкое жесткому, ничего при этом не отведывая и ничего не ощупывая, а только вспоминая. Все это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти. Там в моем распоряжении небо, земля, море и все, что я смог воспринять чувством все, кроме мной забытого. Там встречаюсь я и сам с собой и вспоминаю, что я делал, когда, где и что чувствовал в то время, как это делал. Там находится все, что я помню из проверенного собственным опытом и принятого на веру от других.¹¹²⁹ И мои душевные состояния хранит та же память, только не в том виде, в каком их когда-то переживала душа, а в другом, совсем разном и соответствующем силе памяти. Я вспоминаю, не радуясь сейчас, что когда-то радовался; привожу на память прошлую печаль, сейчас не печалясь; не испытывая страха, представляю себе, как некогда боялся, и бесстрастно припоминаю свою былую страсть. Бывает и наоборот: бывшую печаль вспоминаю я радостно, а радость – с печалью».¹¹³⁰ Причинами воспоминаний могут являться различные ассоциации, связи которых возникают по различным законам сосуществования, последовательности, сходства, контраста, противоположности, причины и действия, рода и вида, целого и частей, или движения сердца и воли, а также влияние мира духовного. Последние причины называются причинами сокровенными, когда неизвестно почему и как приходят образы прежних предметов без всякой связи с наличными занятиями. Худые мысли, очевидно, возникают от духов тьмы, а хорошие – от ангелов и от сочувствия душ человеческих.¹¹³¹

Для человеческого воображения в высших его и специфических формах характерным является то сознание известной свободы по отношению к уже воспринятым образам, которое дает возможность их преобразовывать и изменять. Именно такую деятельность светская психология и называет собственно воображением, тогда как святоотеческая психология называет эту деятельность воображения фантазией. Благодаря этой способности человек может творить совершенно новые образы, создавая себе картины того, чего в действительности он никогда не видел, или того, что на самом деле не существует.¹¹³² Человеку, предназначенному Богом к совершению невиданного великого дела соединения мира духовного с миром вещественным и преобразования последнего, просто необходима эта способность преобразовывать полученные представления и ясно представлять результаты своей деятельности. Чтобы практически что-либо совершить, требуется совершить предварительно это мысленно, представить в уме. Фантазия, составляя образы, помогает рассудку при соображении, живо представляя мысль в каком-либо образе. Эту деятельность фантазии святые Отцы одобряют, считая ее хорошей и даже необходимой в интересах знания, хотя и вещественного. Входить же в область духовную воображение и фантазия не имеют права. Ибо Бог, будучи существом безвидным, совершенно не имеющим образа, не подлежит чувственному восприятию и воображению, и «как не в рукотворенных храмах живет Господь, так и не в воображениях каких и мысленных построениях (фантазии)».¹¹³³ По этой причине «никакое мечтание не должно иметь места в отношении к Богу».¹¹³⁴ Воображение не может пребывать в области единения с Богом в силу своей природы.¹¹³⁵

Безвидный по природе разум первозданного человека не должен был употреблять этой низшей, грубой силы при непосредственном созерцании Творца; он должен был оставлять воспринятые воображением и памятью внешние образы тварных вещей при созерцании их идей, логосов, возводя чистые очи свои к Создателю их и Творцу (Прем. 13:5). Но как «первый из ангелов, будучи прежде выше всякого неразумного воображения и вне всякого вида, цвета и чувства, как ум мысленный, невещественный, безвидный и бестелесный, когда потом возмечтал и наполнил ум свой образами равенства Богу, ниспал от оного безвидного, безόбразного, бесстрастного и простого безвеществия ума, в это многовидное, многосоставное и дебелое воображение, как полагают многие богословы, и, таким образом, из ангела безвидного, безвещественного и бесстрастного сделался диаволом, как бы вещественным, многовидным и страстным», так «довел и Адама до того, что он стал мечтать умом своим о равенстве Богу, и пал от такого своего мечтания; и за то из мысленной оной, равноангельской, чистой, разумной и безόбразной жизни, низринут был в эту чувственную, многосоставную, многовидную, в образы и мечтания погруженную жизнь, в состояние неразумных животных. Ибо быть погружену в образы или жить в них и под влиянием их есть свойство неразумных животных, а не существ разумных».¹¹³⁶ После того, как ниспал ум человеческий в такое нижеестественное для его естества состояние, то предался беспорядочным, самовольным движениям и мечтам, сочиняя различные образы под действием страстей и самих бесов, ибо, как известно, «способность воображения находится в особенном развитии у людей страстных»,¹¹³⁷ вырождаясь в такой вид фантазии как мечтательность. «Главная, можно сказать, немощь фантазии у грешников, – говорит св. Феофан Затворник, – есть склонность мечтать. Это не случайное нечто, а неизбежное, как бы сроднившееся с душой их, такое, что беспрерывно и почти у всех. Свойства сей мечтательности, именно: удаление от действительного, развлечение, смятение, непостоянство мыслей дают ясно разуметь ее причину. Когда человек сдвинулся с своего места истинного и попал в ложное, неистинное, то вслед за тем и мысли его устремились не к тому, что истинно, а к тому, что мнится быть таковым, ? к обманчивым призракам».¹¹³⁸ Предметом этих мечтаний большей частью бывает сам человек, наделяющий себя редкими достоинствами, невиданными способностями и сочиняющий о себе небывалые истории, пребывая в результате этого в постоянном праздномыслии и ветрености. «Сия ветреность и обличает, и в свою очередь сама производит состояние души очень опасное», – утверждает св. Феофан.¹¹³⁹ Согласно с ним говорят все святые Восточной Православной Церкви.

Отдаваясь во власть самовольной фантазии, человеческая душа попадает в мир иллюзий, общий с миром падших духов, подвергаясь лукавому действию бесовскому. Действуя на воображение, дьявол способен вложить или возбудить греховные образы, которые человек может принять за свои, не подозревая их настоящей причины возникновения. «Ибо, как дитя малое и нелукавое, видя как иной выделывает какие-либо фантазии (фокусы), утешается тем и, по незлобию своему, последует за этим дивотворцем, так и душа наша, будучи проста и блага, ибо такой создана от благого Владыки своего, услаждается мечтательными прилогами диавола и, обольщаясь ими, подбегает к нему злокозненному, будто к доброму, как голубица к расставляющему сети для ее птенцов, и смешивает таким образом свои помыслы с мечтанием бесовского прилога».¹¹⁴⁰ И при этом не понимает бедный человек, что находится во власти диавола, играющего им. «Тем-то и бедственна и пагубна эта болезнь, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – что, тогда как враг мой влачит туда и сюда мой собственный ум, я думаю, что все эти кружения моего ума, все эти заботы и попечения суть мои собственные и неотложно необходимы для меня».¹¹⁴¹ К тому же бесы обыкновенно стараются сообразовываться с обстоятельствами, с образом мыслей человека, с его наклонностями и впечатлениями им полученными. «Некоторым подвижникам они представляют груды золота и серебра, также и прочие предметы роскоши и земного великолепия с целью найти отголосок мечте в душевной страсти корыстолюбия и любоимения, если она таится в душе; другим подвижникам с подобной же целью представляют трапезы с обильными яствами и питиями; иным обширные залы, оглашаемые музыкой, с толпами играющих и танцующих; иным являются в виде женщин, возбуждающих вожделение и собственной красотой и искусственными украшениями» и т.п.¹¹⁴² Кроме того, представления и мысли, идущие от падших духов, могут отличаться навязчивостью, т.е. могут являться в сознании человека без его воли и существовать против его воли при полном со стороны его сознания признании их элементом чуждым и болезненным, и так же внезапно исчезать, как и являться, не по его желанию.¹¹⁴³ Такие состояния светская психиатрия называет обессиями, галлюцинациями и тому подобными наименованиями, не давая, однако, ни удовлетворительного ответа на вопрос о коренных причинах означенных явлений,¹¹⁴⁴ ни средств к пресечению их,¹¹⁴⁵ а ведь это так просто в своей внутренней основе!

Гораздо сложнее объяснить способ действования на душу человеческую духов падших. Как они это делают? Может быть они показывают нам то, что делается в их теле или в их фантазии? Но это скорее выглядит невероятным, ибо почему же мы тогда не видим мыслей и представлений у людей, имеющих по душе ту же природу, что и духи, и почему, в свою очередь, мы не можем своей фантазией подействовать на фантазию других? Блаж. Августин объяснял способ воздействия на душу человеческую невидимых духов так: «Всякое движение души оставляет некоторый отпечаток в теле. Хотя нам не всегда заметно, как отпечатывается мысль в теле, но для существ эфирных, которых чувства несравненно острее наших, легко заметен подобный отпечаток. И если движение наших членов бывает (например, от действия музыкальных инструментов) изумительно, то почему не допустить, что духи своим эфирным телом могут произвести в нашем теле движения, какие им угодно, а посредством этих движений произвести в нас и известные чувства, мысли».¹¹⁴⁶ В особенности удобно им это делать во время сна, когда деятельность души сковывается телесной потребностью в отдохновении. Тем более то, что «производит сон – возникает из тела и действует в теле».¹¹⁴⁷

Сон представляет собой состояние невольного покоя: покоя внешних чувств, покоя всякой телесной деятельности, производимой произвольно под управлением ума, покоя и самого ума, в смысле сознания. Во время сна человек теряет сознание своего существования, приходит в самозабвение, не прекращая при этом необходимой жизнедеятельности организма. Во время сна успокаиваются «более досточестные силы души»¹¹⁴⁸ – силы, принадлежащие разумной ее части, остается действующей только та деятельность, которая «необходима для существования, и не может быть отделена от него».¹¹⁴⁹ Продолжает циркулировать кровь, желудок переваривает пищу, отправляют дыхание легкие, кожа пропускает испарину, т.е. действуют силы принадлежащие неразумной части души – части подсознательной, части, находящейся как бы под сознанием, хотя и тесно с ним связанной в силу единства самой души. Подсознание относится к сознанию как часть к целому. Оно – первая ступень, первое звено всех реакций организма. На уровне подсознания не только осуществляются все условно-рефлекторные действия, но и отражаются все поступающие со вне впечатления, потому что в части подсознательной, неразумной, кроме сил заведующих психофизиологическими отправлениями, имеется еще ряд сил, хотя и неразумных, но подчиняющихся силам разумным и находящихся под их управлением. К ним принадлежат, в частности, воображение с памятью, которые соответственно остаются действующими и во время сна, но действующими без какого-либо управления со стороны разумных сил. Во время сна действие воображения и памяти происходит вполне самостоятельно, бесконтрольно, следуя законам ассоциативного механизма. Возникающие при этом образы предметов, понятий, чувств, желаний составляют основу сновидений, которые часто бывают странными, как не принадлежащие к системе произвольных и намеренных мечтаний и размышлений человека, но являющихся «самопроизвольно и самонравно по закону и требованию естества» неразумного.¹¹⁵⁰

Сновидения обыкновенно служат отражением деятельности души в ее бодрственном состоянии. «Все сфантазированные во сне вздорные признаки, – по мнению св. Григория Нисского, – создаются бессловесным видом души как некие жалкие подобия деятельности (энергии) ума».¹¹⁵¹ Образы бывшего наяву в сознательной части – эти, так сказать, отголоски производимого чувством и разумом отпечатываются на бессознательной части, вследствие единения или сорастворения всех частей души и выливаются в сновидения.¹¹⁵² «В самом деле, – соглашается с ним один из его современников, – душа обыкновенно ночью представляет то, о чем размышляет днем».¹¹⁵³ Так же считает и св. Симеон, говоря, что «чем душа занята и о чем разглагольствует наяву, о том мечтает и философствует она и во сне: или проведши весь день в заботах о делах человеческих, об них же суетится она и в сновидениях, или поучавшись все время в вещах божественных и небесных, в видение их входит и во время сна».¹¹⁵⁴ Более пространно о механизмах сновидения рассуждает св. Феофан Затворник, объясняя их следующим образом: «Когда власть души над собой теряется, тогда образы воображения, как из заклепов каких вырвавшись, наполняют всю область души. Здесь образы разных времен и мест, настоящие и прошедшие, худые и добрые, смешиваются и сочетаются по законам, которых познать нет возможности. Личность самого сновидца теряется: он вставляется в представляемые воображением драмы как лицо стороннее и подвергается странным превращениям: то радуется, то страждет, то повышается, то посрамляется, и проч. Так как душа теряет самодеятельность во сне, то еще сильнейшему подвергается влиянию другого мира, нежели в яве, добрая влиянию доброго, худая – злого. В самой, однако же, драме он считает себя лицом, соображающим, желающим, решающимся на добро или зло. Сие участие иногда простирается до того, что, проснувшись, сновидец скорбит или радуется, стыдится или одобряет себя за то, как поступал там».¹¹⁵⁵ Разъяснением последнего служит то соображение, что по качеству сновидений человек может судить о своем нравственном состоянии, ибо сны часто являются прямым отражением последнего. По слову того же святого Отца сновидения бывают таковы, каково сердце. «Их можно считать большей частью свидетелями о нравственном нашем состоянии, которое в бодрственном состоянии не всегда видится».¹¹⁵⁶ У человека порочной жизни сны всегда порочны, беспорядочны и многосложны. Свой характер они заимствуют от действия той или иной силы души. «Когда усиливается в душе желание, – говорит преп. Максим Исповедник, имея в виду неразумное действие силы вожделевательной, – тогда ум начинает в снах мечтать о материальных вещах, доставляющих наслаждение, а когда усиливается ярость, то он начинает видеть вещи, наводящие страх».¹¹⁵⁷ О том же говорит и св. Симеон Новый Богослов: «Когда желательная часть души движется на страсти, утехи, наслаждения и удовольствия мира сего, тогда душа видит и сны, подобные сему. И опять, когда раздражительная часть души озверяется и рассвирепевает против однородных себе людей, тогда и в сновидениях видятся нападения зверей и пресмыкающихся, войны и брани, споры и бой в судах с теми, с коими состоят в раздоре, когда же умовая часть души надымается в тщеславии и гордости, тогда во сне мечтаются воспарения на воздух на крыльях, или восседания на высоких креслах судей и властителей народных, торжественные выходы и встречи».¹¹⁵⁸ У рассеянных и мечтательных и сны соответственно бывают характера фантастического. «Впрочем, надо иметь во внимании, что как какие образы душа воспринимает с телом, так память воспроизводит их и без тела (т.е. страстно или бесстрастно). То же самое бывает и во время сна, когда тело покоится. Ибо как о воде можно вспоминать и при жажде и без жажды; так и золоте можно вспоминать и с любостяжательностью и без любостяжательности. То же бывает и в отношении к другим предметам».¹¹⁵⁹ У чистого сердцем сны безмятежны, чисты и просты,¹¹⁶⁰ а у заботящегося об очищении сердца, но еще неочищенного, сны бывают, «то хороши, то худы, смотря по тому, что возьмет первее, а иногда, – каким заснет».¹¹⁶¹ Конечно же, бывают причины, определяющие содержание сна, и чисто физиологического характера: жаждущему может присниться источник воды, а алчущему – снеди и явства, хотя то же самое может присниться и от действия страсти чревоугодия. Так же оказывают свое влияние на характер сна темперамент, физиологические отправления тела и особенно его болезненные состояния, так что «многим из обучившихся врачеванию кажется, что по различению страданий и сонные видения бывают разными у больных: одни у желудочных, другие при болезнях оболочки мозга и еще другие у горячечных».¹¹⁶²

Но основным источником сновидений у падшего человека является его падшее естество и имеющие свободный доступ к нему демоны. «Как во время состояния бодрости постоянно и непрестанно возникают в нас помыслы и мечтания из падшего естества, или приносятся демонами: так и во время сна мы видим только мечты по действию падшего естества и по действию демонов».¹¹⁶³ Во сне демоны наполняют ум человека такими образами, которые соответствуют преобладающей в душе его страсти, ибо, как говорит св. Григорий Синаит, «какой страстью окачествована душа, сродный с той они принимают образ, в коем и приступают к ней».¹¹⁶⁴ Намерение бесов в этом случае таково, чтобы человек потом в продолжении дня воспроизводил в уме своем случившееся во сне мечтание, оскверняя тем свою душу.¹¹⁶⁵ Осквернением души будет возбуждение, развитие и укрепление ее страстных начал и движений. По этой причине и по некоторым другим,¹¹⁶⁶ воспрещается доверять снам. «Как обнимающий тень или гонящийся за ветром, – говорит Премудрый, – так и верящий сновидениям» (Сирах. 34:2). Не удивительно поэтому, что сновидения ввели многих в заблуждение, и надеявшиеся на них подверглись падению (Сирах. 34:7).

Таким образом, всякое мечтание, родившееся в состоянии сна, не имеет никакого значения для жизни действительной, ибо оно есть лишь «обман очей в усыплении мыслей» и «видение того, чего нет»,¹¹⁶⁷ а посему должно быть презираемо и вменяемо за ничто. Кроме того, в падшем человеке не только во сне, но и на яву в основном качествует жизнь низшего порядка и чувственные предметы занимают все его сознание, так что Отцы заповедуют каждому постоянно бороться с воспринятыми образами и не давать воображению и памяти «воспоминать прежде виденное, слышанное, обонянное, вкушенное, осязанное, особенно, что было в этом срамного и непотребного»,¹¹⁶⁸ дабы не подать, тем самым врагу возможности играть душой, как мячиком, перебрасывая внимание от одного воспоминания к другому, шевеля под ними пожелания страстные и держа, таким образом, душу в страстном настроении.

Чувствовать есть естественное свойство живых, так что у кого нет этого, тот мертв.¹¹⁶⁹

Св. Симеон Новый Богослов

Всякая живая душа по природе своей обладает рядом сил, называемых силами чувствующими. Чувствительность настолько свойственна душе, что без ее проявления она как бы теряет себя и перестает существовать. Чувство – признак жизни. Бесчувственное называют веществом бездушным, мертвым. Живое существо чувствует свое существование и переживает свое отношение к окружающему его и к себе самому. Переживание этого отношения составляет сферу чувств, эмоций. В отличие от познавательных сил, которые отражают содержание изучаемых предметов, чувствующие силы отражают и выражают состояние души и ее отношение к тем или иным предметам и явлениям. Характерной чертой всякого чувства является вкус, которым душа вкушает, определяя качество вкушаемого – его горечь или сладость. У каждого свой вкус и зависит он от различных причин. «Но как бы ни образовались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими окружить себя предметами и соотношениями, какие указывает его вкус и с какими мирен он бывает, удовлетворяясь ими. Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой – сладкий, который и составляет свою для всякого меру счастья».¹¹⁷⁰ Счастье и блаженство происходит от вкушения истинно сладостного и жизненно необходимого. Способность услаждаться истинно сладостным, полезным и отвращаться от сочувствия мнимосладостному, горькому и смертоносному в существе своем, присуща чувствам здравым, неиспорченным. Вкушая здравыми чувствами истинные блага, составляющие ее жизненную необходимость, душа тем самым насыщает себя и поддерживает жизнь свою, ее строй. С помощью чувств она создает настроение, настраивая силы свои на правильное функционирование.

Увы! Поселившийся в душе грех излюбленным местом своим избрал сердце, извратив тем самым чувства, вместилищем которых оно является. С того времени, сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их (Еккл. 9:3). С того времени сердце лишилось покоя и блаженства, восчувствовав терзания и муки от действия страстей. С того времени, страсти стали извращать сердечные чувства, так что «при них и состояние наше указывается неверно, и впечатления бывают не таковы, каким следовало бы быть, и вкусы извращаются, и возбуждения других сил направляются не в должную сторону».¹¹⁷¹

Без духовного чувства невозможно в чувстве вкусить сладости божественных вещей.¹¹⁷²

Преп. Григорий Синаит

Духовными называются такие чувства, которые принадлежат духу и рождаются от созерцания предметов и явлений мира духовного.¹¹⁷³ Без созерцания духовного не может явиться и духовных чувств. «Если ум (разум) не придет в состояние созерцания, чтобы созерцать то, что выше понимания, – говорят Отцы, – то не может чувствовать таинственного от того воздействия».¹¹⁷⁴ В области духа это является условием обязательным и необходимым, тогда как в области вещества необходимым это условие не является. Слепой телесно почувствует боль, если упадет, споткнувшись о камень, которого не видел и не сможет увидеть, но слепой духовно не имеет возможности воспользоваться «другими чувствами» по отношению к миру духовному. Объясняется это тем, что дух, в силу единства своей природы, представляет собой единое чувство, совмещающее в себе все разнообразие чувственной способности, так что «когда единый всяческих Бог является через откровение единой разумной душе, тогда открывается ей всякое благо и в одно и тоже время созерцается (ощущается) всеми вместе чувствами ее».¹¹⁷⁵

В познавательном и практическом планах, это единое чувство является чувством умным и Божиим, которым познается Непознаваемый и видится Невидимый. Да и «как же мы должны называть его, зная, что оно и не чувство и не мысль? Конечно так же как его назвал Соломон, превзошедший мудростью всех живших до него людей: Божиим и умным чувством (Прем. 7:22–25). Сочетанием этих двух слов он заставляет не считать видение Божиего света ни тем, ни другим, ни ощущением, ни умопостижением: ведь ни умопостижение никогда не бывает ощущением, ни ощущение – умопостижением, а значит, умное чувство есть что-то отличное от того и от другого».¹¹⁷⁶ Умным называется духовное чувство потому, что тесно соединяется с умственной силой духа – разумом, который непременно облечен как одеждой духовным чувством,¹¹⁷⁷ а Божиим это чувство именуется по характеру своей деятельности, которая состоит в чувствовании Бога и всего Божиего. Таким образом, познание Бога и мира духовного совершается умом и сердцем, т.е. разумом и чувством. Одной умственной силы или одной силы чувствующей недостаточно для сего. «Ни ум без чувства не проявляет своих действий, ни чувство без ума», – сказал св. Симеон Новый Богослов.¹¹⁷⁸ Духовное знание основано на духовном ощущении, как засвидетельствовал это и св. Исаак Сирский, сказавший, что познание духовное есть ощущение Бога.¹¹⁷⁹ В плане эстетическом духовное чувство проявляет себя в любовном ощущении всего прекрасного, что есть в духовном мире. Прежде всего, это относится к тому Прекрасному, которое «есть Начало всего как творческая Причина, все в целом и движущая, и соединяющая любовью к собственному очарованию».¹¹⁸⁰ Оно по сути своей является образом всего, поскольку все определяется в зависимости от Него.¹¹⁸¹

Когда душа отвратилась от Бога, падением закрыв свое око духовное и перестала во свете лица Его видеть свет Его (Пс. 35:10), тогда угасло в ней и чувство духовное, потеряв восприятие умных лучей небесного Света и она, лишившись чувств духовных, став бесчувственной духовно, умерла духом. Это засвидетельствовано Свящ. Писанием (Быт. 2:15). Напомнив это свидетельство, преп. Макарий Великий поясняет, что первый человек по падении своем действительно сразу умер душой и доказательством тому служит то, что «умные чувства его души стали в нем угашены и как бы умерщвлены лишением небесного и духовного услаждения».¹¹⁸²

С момента падения сердце человеческое, бывшее нерукотворенным храмом Божиим исполненным Божественного света и тепла, сделалось темным, холодным, как бы каменным гробом, заключившим в себе мертвый дух человеческий, уснувший сном смертным от напоения греховной отравой. Такое состояние сердца называется окамененным нечувствием, которое есть «омертвение чувства»,¹¹⁸³ «умерщвление духовных ощущений» и «невидимая смерть духа человеческого по отношению к духовным предметам при полном развитии жизни по отношению к предметам вещественным».¹¹⁸⁴ Духовные предметы для такого сердца перестают существовать по причине прекращения его жизни для них. Бог и все Божественное становиться как бы несуществующим, непонятным и неприятным для него. Такое сердце не может принимать впечатлений от Божественных предметов; не принимая впечатлений сих, не может и вкушать их; не вкушая же их, не может иметь и влечения к ним как к неизвестным и неизведанным. Все силы такого сердца направлены к одному вещественному, суетному и греховному, которым только и услаждается оно. При встрече с образами Божественного такое сердце остается равнодушным к ним или ощущает беспокойство от присутствия их, отвращается и бежит от них, как от предметов чуждых ему.

Такое состояние сердца, есть состояние всех без исключения людей, получивших печать падения с рождения своего. По свидетельству святых, «всякий кто захочет беспристрастно и основательно исследовать состояние души своей, усмотрит в ней недуг нечувствия, усмотрит обширность значения его, усмотрит тяжесть и важность его, сознается, что он – проявление и свидетельство мертвости духа. Когда мы захотим заняться чтением Слова Божия, какая нападает на нас скука! Как все, читаемое нами, представляется нам малопонятным, не заслуживающим внимания, странным! Как желаем мы освободиться скорее от этого чтения! Отчего это? Оттого, что мы не сочувствуем Слову Божию. Когда мы встанем на молитву, какую ощущаем сухость, холодность! Как спешим окончить наше поверхностное, исполненное развлечения моление! Это отчего? Оттого, что мы чужды Богу: мы веруем существованию Бога мертвой верой, Его нет для ощущения нашего. Отчего забыта нами вечность? Разве мы исключены из числа тех, которые должны вступить в ее необъятную область? Разве смерть не предстоит нам лицом к лицу, как предстоит она прочим человекам? Отчего это? Оттого, что мы прилепились всей душой к веществу, никогда не думаем и не хотим думать о вечности, утратили драгоценное предощущение ее, стяжали ложное ощущение к нашему земному странствованию. Это ложное ощущение представляет нам земную жизнь бесконечной. Мы столько обмануты и увлечены ложным ощущением, что сообразно ему располагаем все действия наши, принося способности души и тела в жертву тлению, нисколько не заботясь об ожидающем нас ином мире, между тем как мы непременно должны сделаться вечными жителями этого мира».¹¹⁸⁵

В этом ином мире нам предстоит жить с ангелами и друг с другом. Но где чувство родства и сочувствие, как к ангелам, так и друг к другу? Что означает страх, страх сокрушительный и болезненный, при появлении святых ангелов (Лук. 1:12)? Где радость при явлении их? Где любовь и влечение к ним? А что означает вообще неверие в бытие их? «Если уже мысль о них не вмещается среди мыслей, то, что сказать о сердце, которое еще глубже мыслей? Чему не верит кто, то неприязненно отвергает, то ему не по сердцу. Не должно ли потому в грешниках, по крайней мере, некоторых, главных, положить враждование и неприязнь к ангельскому миру, а не только отсутствие сочувствия»?¹¹⁸⁶

Такое же отсутствие сочувствия или извращение его наблюдается и в отношении к людям. Почти всякий с первого взгляда кажется нам чужим: от него к нам и от нас к нему веет холодом и равнодушием, а иногда антипатией и ненавистью. «Редкие исключения из сего не противоречат общему выводу, а, напротив, еще больше показывают извращение сочувствия. Бывает мгновенное сочувствие и сроднение с некоторыми лицами, без предварительных сношений; но, кроме того, что тут часто кроются великие ошибки даже на гибель человеку, оно всегда почти есть плод отражения подобного в подобном. Равнодушие не всеобще, ибо к некоторым питается пристрастие, но и оно дышит неправдою и ведет всегда к неправде».¹¹⁸⁷ Только себе одному стал сочувствовать падший человек, себя только любить, делая себе приятное. Но, извратив свои чувства, он стал сочувствовать тому и стремится к тому, что губит его.

Так, любя себя неправильной любовью и сочувствуя греховному, бедный человек, не сознавая и не чувствуя того, стал делать сам себе как можно больше зла и «если измерить зло, соделанное человеку в его жизни, то найдется, что лютейший враг не сделал ему столько зла, сколько сделал зла человек сам ce6е. Каждый из нас, взглянув беспристрастно в свою совесть, найдет это замечание справедливым. Какая бы тому была причина? Какая причина тому, что мы почти беспрестанно делаем ce6е зло, между тем как постоянно и ненасытно желаем ce6е добра? Причина заключается в том, что мы правильную любовь к себе заменили самолюбием, которое внушает нам стремиться к безразборчивому исполнению пожеланий наших, нашей падшей воли, руководимой лжеименным разумом и лукавой совестью».¹¹⁸⁸

Критерий прекрасного также утрачен вследствие утраты духовного чувства и образа красоты. С их утратой красивым стало признаваться все безобразное, хаотичное и несущее. Диавольски красивым видится зло под личиной добра, притягивая людские взоры к своей несущности. Дойдя до бесчувствия к духовному, вследствие отчуждения от жизни Божией (Еф. 4:19), и ниспав в чувственное, плотское, все человечество с ненасытимостью стало стремиться ко всякому безобразию, развратились и гнусны стали в делах своих (Пс. 13:1), предались распутству (Еф. 4:19), небоязненно отваживаясь на всякий грех, до пресыщения предаваясь растленной жизни. Увы! Действие в этом направлении бедственно, пагубно, ибо еще более утверждает нечувствие, так что обладаемый нечувствием и утверждаемый в нечувствии, не может своими силами освободиться от сего бедственного состояния, состояния погибели и вечной смерти.

Долго ли будешь ты гоняться за удовольствиями, заглядываясь на все тебя окружающее?¹¹⁸⁹

Св. Григорий Богослов

Чувства душевные в отличие от чувств духовных представляют собой такие сердечные движения, которые проистекают от деятельности сил душевного свойства. Условия жизнедеятельности, в которых осуществляется достижение поставленных целей, направленных на удовлетворение жизненных потребностей, обуславливают все многообразие эмоциональных переживаний. Эмоции положительного характера рождаются от условий, предметов и явлений, способствующих удовлетворению потребностей и целей. Отрицательные же эмоции возникают вследствие ситуации, которая воспринимается человеком как препятствующая реализации потребностей и желаемых целей. «Особенность эмоций, – по замечанию некоторых, – состоит в том, что они отражают отношения между мотивами (потребностями) и успехом или возможностью успешной реализации отвечающей им деятельности».¹¹⁹⁰ Соответственно, процессы эмоциональной сферы по функциям своим отличаются от сфер как познавательных, так и желательных процессов. В отличие от последних, эмоции могут выполнять непосредственно оценочную функцию, отражая в форме переживаний значимость предметов и ситуаций для достижения целей и удовлетворения потребностей, а в зависимости от значимости они могут выполнять еще функции побуждения, активации и регулирования действий, направляя их либо на присвоение необходимого, либо на прекращение неуспешного действия, либо на выбор иного предмета или действия. Повторяющиеся и относительно устойчивые эмоции порождают чувства, которые организуются вокруг определенных предметов, предметных областей и определенных сфер деятельности. Чувства душевного свойства всегда опредмечены и зависимы от предметной сферы, к которой относятся. Для удобства их описания можно виделить чувства познавательные, практические и эстетические, определяя их тем или иным отношением к ним ума, воли и самого сердца.

Познавательные чувства порождаются познавательными процессами и отношением сердца к познавательным истинам. Предметом познавательных чувств являются, как сам процесс приобретения знаний, так и его результат. В первом случае возникает чувство любознательности, интереса, а во втором – «чувство истины в разных степенях».¹¹⁹¹ В состоянии непорочности эти чувства отличались правильностью своего функционирования. Мало того, в естественном состоянии чувства душевные тесно соединялись с чувствами духовными, благодаря чему появлялась способность без помощи рассудочных приемов узнавать истинный порядок вещей, истинные их свойства и качества. С отпадением от Бога, Который есть истина, умалилось, если совсем не пропало и это чувство истины. «Что есть истина»? – вопрошал Пилат у стоявшей перед ним воплощенной Истины (Ин. 18:38). Он не видел, не чувствовал в Истине ее истинности. Не видит, не чувствует истинности в истине падший человек, несмотря на то, что Она Сама пришла в мир вещества, вещественным образом свидетельствуя о Себе (Ин. 5:33, 14:16). Такая нечувствительность к истине проистекает от сочувствия лжи и от рабства греху. Большинство, сопутствуемое истине, не воспринимается сердцем, испортившим свой вкус через вкушение мнимого блаженства греховного. Сладким для него представляется горькое зло, и он таит его под языком своим (Иов 20:12), ибо голодной душе все горькое сладко (Притч. 27:7). Любознательность его заменяется любопытством, которое пренебрегает необходимым познанием истины и обращается к тому, что является бесполезным и вредным, как не соответствующим назначению души и ее потребностям. Удивительная же способность узнавать свойства вещей одним ощущением сердечным, без помощи рассудочных приемов, заглушается у такого человека по мере заглушения духа. Искажению подлежит и способность предчувствовать и предугадывать последствия еще до полного появления или развития соответствующих причин. Хотя эта способность и имеет место в стране падшего естества, преимущественно в женской природе в силу преобладания там эмоциональной сферы над сферой умственной, но большей частью она заменяется болезненными и бесполезными переживаниями, изнашивающие нервную систему, ибо правильность предчувствия зависит от здравости сердца, способного порождать правильные чувства при внимательности к течению действительной жизни и пристальном наблюдении за ее проявлениями.

Кроме чувств познавательных выделяют еще чувства практические, которые возникают в практической деятельности, находясь в существенной связи с деятельностью воли, то возбуждая ее, то последуя за ней. Видов чувств такого характера столько, сколько видов деятельности воли. Но все их многообразие можно разделить на два рода: на чувства по отношению к себе и на чувства по отношению к другим. Основной фон доброкачественных практических чувств составляют чувства жертвенной любви и сочувствия. В падении эти чувства извратились до противоположности. Основными чувствами по отношению к себе стали чувства эгоистического характера, которые выражаются в стремлении к наслаждению и в заботе о развитии жизни материальной. Если жизнь духовная выражает себя в жертвенной любви, в отдаче своего другим, то жизнь материальная, напротив, осуществляет себя в захвате чужого, постоянно привлекая к себе новую материю, чтобы заменить ею утраченную. Когда человек всю заботу свою обращает на материальное, тогда находит наслаждение в захвате и обладании, воспринимая всякий вид жертвы и отдавания как страдание и даже умирание. В результате чувств эгоистических человек замыкается только на себе, считая все остальное существующим для него, а если не для него, то мешающим ему. Отсюда чувства по отношению к ближним несут у него печать самости и эгоизма, проявляя себя или в ненависти, или в равнодушии, или же в любви порочной, желающей то лицо, к которому есть влечение, употребить в орудие своего удовольствия. И хотя любви свойственно чувство удовольствия, но оно не составляет ее сущности. Любовь состоит не в приятных сердечных ощущениях, а в искреннем расположении души, по которому желается и ищется благо не для себя, а для другого. Правда, кроме плотской, похотной любви встречается еще в стране падения и изгнания так называемая симпатическая любовь, основываемая на сходстве внутренних или внешних, душевных или телесных качеств, какие есть у тех или иных людей. Впрочем, и это более высокое чувство не лишено эгоизма, по которому опять же человек ищет своего удовольствия в сближения с тем лицом, в котором усматриваются нравящиеся ему свойства, не заботясь об удовольствии последнего. Подобное отношение усматривается в падшем человеке и по отношению к органической твари, и к предметам мира вещественного. Он может сильно и глубоко привязываться к различного рода животным, предметам, месту, климату вследствие извращения врожденного сочувствия или вообще не иметь по отношению к ним никаких чувств, свидетельствуя тем самым об онемении сердечном, не говоря уже о той жестокости, которую он может проявлять, подвергая безжалостным терзаниям и мучениям живых тварей в целях удовлетворения своей питательной потребности или же в целях удовлетворения своим страстям: честолюбию, корыстности, похоти и т.п.

В основании чувств эстетического характера лежит любовь по отношению к красоте тварного мира. Эстетические чувства определяются особой восприимчивостью ко всему изящному или прекрасному, что окружает человека. «Здесь сердце наслаждается предметом потому только, что он сам по себе хорош, нравится и услаждает без особенных его отношений к личным нашим интересам».¹¹⁹² Изящным для эстетического чувства представляется то, что приводит его к покою. Тот рисунок признается изящным, глядя на который человеческий глаз без труда созерцает гармоничное соотношение частей и целого, та музыка доставляет эстетическое удовольствие, которая без напряжения воспринимается нашим слухом, услаждая своей мелодичностью, стройностью и ритмом, то слово считается красивым, которое образно, насыщено лиричностью и доступно пониманию. Настроение, которое выносится из созерцания прекрасного, отличается приятностью и пассивностью. Можно сказать, что эстетическое наслаждение для психической жизни имеет то же значение, что отдых для жизни физической. «Эстетическое созерцание прекрасного умеренно возбуждает наши душевные силы, ослабленные продолжительным напряжением, отвлекает наше внимание от нашего внутреннего мира и гнетущих представлений трудной практической деятельности и обращает нашу мысль на внешний мир. Прекрасное явление надолго сосредоточивает на себе сознание, вытесняет за его пределы все прочие представления, вносит в нашу душу несколько чистых наслаждений, не изнуряющих наши силы, водворяет в ней глубокое спокойствие».¹¹⁹³ Разнообразие чувств эстетических зависит от свойств предметов, относящихся к области изящного искусства. Как психический процесс, всякое эстетическое чувство связывается с чувственным, вещественным и стоит в такой тесной зависимости от внешних чувств восприятия, что невозможность пользования хотя бы одним из них закрывает немалую долю эстетических впечатлений. Даже сравнительно незначительное повреждение органа слуха или зрения делает невозможным полное наслаждение музыкой или художественным произведением, не говоря уже о творении их. Сущность прекрасного, возбуждающего эстетическое чувство, полагают в гармоничном соотношении идеи и формы. Впрочем, форма составляет более необходимый и существенный момент изящного. Удачные комбинации красок или гармоничные сочетания звуков бывают изящны и независимо от того несут ли они в себе какую-либо высшую идею или нет. Объектом эстетического чувства служит внешняя сторона той или иной идеи или того или иного явления видимого мира. Во всяком случае, само эстетическое чувство относится совершенно безразлично к причине, произведшей изящное творение. Это не входит в ее компетенцию. Способность замечать и узнавать идею, заключенную в форме художественного произведения, принадлежит не душевному эстетическому чувству, а чувству духовному и умному. Примешиваясь к эстетическому чувству, оно сообщает ей смысл и внутреннее содержание художественного произведения. Оно может помочь эстетическому чувству увидеть и ощутить духовную реальность в реалиях земных. Оно может помочь ему и изобразить в чувственной форме красоту предметов, явлений и свойств мира духовного. Созданные под руководством духовного чувства предметы будут естественно нести в себе образы мира духовного и святого. Такая связь чувств прямо необходима для существа, предназначенного к устроению жизни по принципу подчинения вещественного духовному. С падением связь эстетического чувства с духовным прервалась, и человеческое сердце стало невосприимчивым к предметам духовного свойства настолько, что не только не замечает присущей им внутренней красоты, но и отвращается от них, устремляясь к предметам изображающим «красоту» мира сего, т.е. страсти в свойственном им бесстыдстве и в формах далеко не изящных, ибо «извращенный вкус любит наслаждаться предметами, изображающими страсти или вообще оттененными страстью и питающими ее».¹¹⁹⁴ Такой с удовольствием посмотрит на картины «духовного» содержания, но только если в них есть элементы страстного и, в особенности, сладострастного; также и пение «духовное» он готов слушать, но если оно содержит в себе страстные мотивы, возбуждающие движения крови – чувства разгоряченные, которые приводятся в движение душевными страстями, ибо «где движение крови, там непременное действие страсти».¹¹⁹⁵ И хотя пагубность такого действия крови не сознается пребывающим в падении человечеством, тем не менее Священное Писание ясно говорит, что не только плоть, но и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1Кор. 15:50).

Не будем утверждать, что стремления эти сами по себе суть или добродетель, или порок; так как это движения души, то во власти пользующихся состоит, чтобы они были или хороши, или нет.¹¹⁹⁶

Св. Григорий Нисский

К чувствам низшего порядка относятся такие чувства, которые по преимуществу связываются с потребностями органическими и с силами души неразумного свойства. Это так называемые физические чувствования, рождаемые физическими или психофизическими ощущениями и инстинктивными формами жизнедеятельности. Такого рода чувствования могут выступать в качестве эмоциональной окраски того или иного физиологического ощущения или просто выражать общее самочувствие организма, но в основном сюда относятся достаточно сильные и относительно кратковременные эмоции, погашающие деятельность сознания и сопровождаемые выразительными движениями голоса, лица или даже всего тела. Эмоции такого свойства получили в научной психологии наименование аффектов.¹¹⁹⁷ При аффектах поведение человека регулируется не сознанием, а тем чувством, которое захватывает его, вызывая, как правило, действия импульсивного характера. В состоянии аффекта человек, что называется теряет голову, его действия как бы вырываются из подчинения и не вполне регулируются сознанием. Всю совокупность эмоций аффективного свойства можно делить сообразно их влиянию на высшие силы души. Например, удивление преимущественно действует на сознание, страх сковывает волю, а безумная радость или удручающая скорбь терзают сердце.

По форме эти эмоции могут себя проявлять различным образом, в зависимости от ситуации, темперамента¹¹⁹⁸ и личных особенностей. Но во всех многообразных проявлениях аффективной чувственности можно выделить три стадии ее протекания. Сначала резко дезорганизуется деятельность сознания и нарушается ориентировка в действительности. Потом аффект сопровождается плохо контролируемыми движениями (мимикой, пантомимикой, вокальной мимикой). В заключении, когда спадает нервное напряжение, возникает состояние слабости и депрессии. Судя по действиям можно сказать, что аффективные состояния наносят ущерб психической организации человеческой природы. Они, как видим, возвышаются за счет собственно человеческих свойств – сознания и свободы, имея к тому же следствием своим почти всегда неестественное состояние тела. Святые Отцы называют их болезненными потрясениями для существа человеческого,¹¹⁹⁹ косвенно указывая тем самым на причину их возникновения и существования. Все болезни имеют своим источником грех. Очевидно, что преобладание аффективных состояний свойственно может быть лишь природе испорченной грехом, падшей. Если и были они в состоянии здравия природы человеческой то, очевидно, играли там подчиненную роль общего эмоционального фона, входя только как компонент в состав более сложных чувств. После падения они заняли положение главенствующее, действуя во всей своей силе, заглушая собой чувства духовные и извращая душевные. Этому способствует и расстроенное состояние высших сил души, и владычество сил низших. Поэтому падший человек «как бы неизбежно в непрестанных тревогах. Нет в нем силы, которая бы защитила его от их злого влияния. То страх, то радость, то тоска, то стыд, то огорчение, то зависть или другое что непрерывно мятут и уязвляют душу его»,¹²⁰⁰ свидетельствуя об общем расстройстве человеческой природы.

Человек по природе обладает способностью желания.¹²⁰¹

Преп. Иоанн Дамаскин

Существенной чертой всякого живого существа является наличие силы желательной, виды деятельности которой заключаются в стремлении к чему-то или отвращении от чего-то. Всякое желание тесно связывается с действием и им обуславливается. Обладающий этой силой может действовать или желать и стремиться к действию. Причину стремлений и желаний усматривают в самом устройстве тварного существа, характеризующегося ограниченностью и неполнотой. Чувство неполноты заставляет тварь искать предметов для восполнения себя.¹²⁰² В этом отношении ее можно сравнить с губкой, число отверстий которой представляет собой число потребностей. Предмет, в коем чается нахождение удовлетворения нужде, и считается благом.¹²⁰³ Виды стремлений указывают на виды потребностей, которые в свою очередь отражают природу существа. Природа человеческого существа отражает в своей высшей части природу Божественную, так как человека Бог создал по образу Своему. Создав человека по образу Своему, Он сообщил ему свободу действий и решений. Человек волен избирать род действий и средства их исполнения. Впрочем, самовластие человека простирается не на все, а лишь на то, что относится к душе, и на то, относительно чего он может сделать выбор умом своим.¹²⁰⁴ Наличие ума сообщает свободу действиям, потому что ум является началом действия нравственно свободного и если человек совещается в уме своем, то «совещается ради действия, ибо всякое совещание бывает относительно действия и по причине действия».¹²⁰⁵ Свободное подчинение действий разуму составляет сущность благоразумия. Обладающий благоразумием – обладает благом (Притч. 19:8), обладает собой и своими неразумными движениями (Притч. 19:11). Разумность требует, чтобы действия производились разумно и целесообразно, т.е. сообразно с целью и назначением. Ум здесь должен занимать место предводителя; мысль всегда должна предшествовать желанию, усматривая полезность последнего. Если же ум подчинится желанию души и начнет творить волю плоти (Еф. 2:3) не по своему усмотрению, то это будет свидетельствовать об утрате благоразумия и о потере им самовластия или о его порабощении.

Со времени грехопадения, когда суетны стали помышления человеческие (Пс. 93:11), не в воле человека стал и путь его (Иер. 10:23), так что ныне между людьми не стало обладающего вполне самовластием. «С того времени, как Адам стал рабом греха, все люди, до скончания века, рабы суть»,¹²⁰⁶ – говорят святые мужи, убедившиеся в этом на своем жизненном опыте. Исходя из этого опыта, святой апостол Павел сказал от лица падшего человека грустно: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). И причем, добавляет он, желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу (Рим. 7:18), силы мои, которыми желаю произвести добро, не слушают меня, они вышли из подчинения ума моего. От прежнего самовластия у человека ничего не осталось, кроме желания, т.е. «только в желании нашем сохранилось самовластие наше».¹²⁰⁷ Вследствие этого вышедшие из подчинения силы, почувствовав свободу, а лучше сказать, переменив свободу на произвол, предались неудержимо удовлетворению своих неудовлетворимых потребностей, изменив тем самым свои естественные свойства в свойства дотоле им неестественные.

Угнетен Ефрем, поражен судом; ибо захотел ходить вслед суетных.

Осия 5:11

Кроме созерцательной и чувствующей сил дух обладает еще силой желательной, деятельной. Эта сила духа, тесно соединенная с разумом через чувства, не лишена разумности и чувств. Отличие ее только в том, что она, будучи оборотной стороной разума – силы созерцательной, обладает способностью иного характера – практического. Имея способность созерцания, разум познает сущее и его свойства; сила же деятельная определяет характер и направление деятельности духа по отношению к познаваемому. Эту силу называют еще практическим сознанием или совестью.¹²⁰⁸ В слове «совесть» корень «весть», а частица «со» указывает на «со-общение», «со-действие». Через совесть душа получает весть от Бога и действует по законам мира духовного, Божиего, имея общение с ним. Поэтому совесть по-другому называют еще гласом Божиим или гласом духа человеческого просвещаемого Духом Божиим. Святые Отцы определяют совесть как сознание добра и зла,¹²⁰⁹ как духовное чувство, различающее добро от зла,¹²¹⁰ как естественный закон, требующий от ума жизни Богоугодной.¹²¹¹ В этих определениях усматривается наличие в совести и познавательной, и чувствующей, и волевой сторон, что вполне объясняется единством духа и его сил. Разумная, чувствующая и деятельная силы неразрывно связаны друг с другом и не могут функционировать автономно, хотя каждая из них обладает своими особыми свойствами. Особенность совести в том, что она в отличие от других сил, повелевает человеку делать то, что считает целесообразным и полезным. Человеческая воля, будучи свободной, может исполнять или не исполнять эти требования, но отрешиться от них решительным образом не может, так как их выдвигает совесть – неумолкаемый голос духа человеческого, указывающий на позицию, долженствующую быть занятой человеком по отношению к тому или другому.

Если действия человека и всю его деятельность рассмотреть глубже, то можно убедиться именно в том, что это есть не только и не столько внешнее действие, сколько та или иная позиция по отношению к окружающим его предметам и явлениям, которую он всем своим существом, в деятельности проявляющимся и формирующимся, утверждает. В этом отношении совесть можно определить как силу духа, которая, «сознавая закон и свободу, определяет взаимное отношение их».¹²¹² С самого создания Бог начертал в духе человеческом, как на естественных скрижалях, Свой закон и обязал совесть следить за соблюдением его требований. «Почему видим, что как только совесть сознает что, то и то есть закон правды Божией, покоя не дает человеку, пока не заставит его действовать по сему закону».¹²¹³ И совесть служит не только показателем качества поведения человеческого (Рим. 9:1), но вместе с тем и главным образом показателем именно нравственной обязанности, определяющей соответствие действий человеческих в отношении к Божественному закону. Поэтому даже язычники, не ведающие откровенного закона могут являть дело законное, которое написано в сердцах их (Рим. 2:15). «Но в сердце откуда оно? Сердце – производитель законного внушения, или только проводник? – Само оно есть законное дело, или оно только являет, указывает дело законное, принимая внушения от инуди и служа им только истолкователем? – Глубже сердца, в духе лежит совесть, страхом Божиим оживляемая. Она перстом своим пишет в сердце при всяком случае дело законное, – то как следует поступить, иногда – помоги, иногда – защити, иногда – не тронь, это чужое, и подобное. Дело законное и является написанным в сердце, и свидетельствуется чувством, указывающим образ действования».¹²¹⁴ Функция совести – указывать и требовать от души исполнения жизненно важных для нее правил, от соблюдения которых зависят правильные отношения с Богом и миром духовным. Для исправного осуществления такого рода функций совести необходимо находиться, во-первых, в тесной связи с Божественной благодатью, которая научает как должно поступать (1Ин. 2:27), во-вторых, иметь безотказную помощь со стороны сил умственной и чувствующей, без содействия которых невозможно будет ей добиться исполнения выдвигаемых ею требований.

В состоянии непорочности естества человеческого, механизм действия совести можно представить следующим образом. Желая побудить человека к необходимому возделыванию рая души его, светлый луч Божественной энергии, проникая через сознание и действуя через чувства, вызывал у совести обязательство к действию. Совесть, в свою очередь, осознав обязательство, вызывала сочувствие сему обязательству у сердца и, обратившись с этим же обязательством опять к сознанию, возлагала уже на него нравственную необходимость действовать так, а не иначе. Потом она строго следила за тем, как обошелся человек с предписанным ею законом, и, призывая во свидетели ум, определяла с его помощью, прав человек или нет. Произведя такой нелицемерный суд, она, наконец, взывала к сердцу, требуя от него возбуждения того или иного чувства – успокоения и отрады или терзания и мучения, чтобы должным образом воздать за соответствующее деяние и тем самым или побудить к повторению деяния законного, или отвратить от не должного поведения. Причем обличение за несоответствующее поведение, за поведение греховное совесть никогда не оставляла и оставить не может в силу свойств ей присущих. Писание именует ее соперником, с которым лучше примириться как можно раньше, во избежание бόльших бед (Мф. 5:25). Так оно и есть! Она соперник, потому что противится всякому противозаконному начинанию человека и постоянно напоминает ему о его обязанностях.¹²¹⁵ Суд ее, определяющий нравственное достоинство возникающих в душе человека различных движений, согласно учению того же Писания, верен, неложен и неподкупен. Именно совесть является тем верным свидетелем, который может душу, внимающую его советам избавить от зла: согрешений и вечной смерти (Притч. 14:25).

Однако, вышеозначенные свойства совесть может иметь во всей полноте лишь при условии ее взаимодействия со Святым Духом, благодатными воздействиями Которого обеспечивается ее правильное функционирование. Во всяком случае, принадлежащие совести черты нормативности и идеальные особенности хотя и не могут утратиться совершенно в силу богоподобности присущих ей свойств, однако все же не могут и утверждаться на собственной автономии человеческого естества и получать от этого самодовлеющую значимость и абсолютную ценность. К тому же «острие совести очень нежно», и натачивается это острие исполнением заповедей Божиих, на которые указывает совесть; всякое же нарушение Закона Божия, противодействие воле Божией, вследствие неисполнения требований совести, попирает совесть, притупляет ее острие, помрачает разум и вливает в душу хлад нечувствия.¹²¹⁶

Именно это и произошло, когда нарушил заповедь Божию первый человек и одолел соперника своего, не исполнив требований его, ибо захотел ходить вслед суетных (Ос. 5:11). Отчего стал он как безумный и не имущий сердца (Ос. 7:11) – око его потемнело, отвратившись от света Божественного и нечувствие сделалось обыкновенным состоянием его. Голос совести ослабел настолько, что стал еле слышим, а порой и не слышим совсем из-за шума, производимого пожеланиями низшего порядка, не смевших доселе возвышать своего голоса и не имевших на то никакого права. Поэтому неудивительно, что «человек при смятении, царствующем в нем по падении, не может иногда разобрать, чему повиноваться».¹²¹⁷ К тому же ум падшего человека стал превратно судить, будучи в заговоре с низшими склонностями и чувствами. В угоду чувственным пожеланиям он стал перетолковывать закон и удалять душу от исполнения его под разными предлогами, оправдывая ее порочное действие. При этом он «разные употребляет извороты, преимущественно касательно судимого поступка, напрягаясь подвесть его под случаи, в коих подобные поступки бывают извинительны».¹²¹⁸ Такое действование ума пагубно влияет на совесть, искажая ее способности, уклоняя ее от правильного действия и делая ее сомнительной. Из слов Апостола Павла, согласно которым все, что продается на торгу, можно вкушать без всякого исследования, для спокойствия совести (1Кор. 10:25) и если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести (1Кор. 10:27), видно, что совесть многих, будучи измененной превратными суждениями, не могла определить правильное отношение к пище идоложертвенной и «нечистой». Не могла совесть убедить ум человеческий в том, что всякое создание Божие хорошо (Быт. 1:31) и не может быть нечистым по природе своей, ибо сама сомневалась в правильности подобного суждения. И это после того, как Господь сказал, что не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст (Мф. 15:11). Не пища делает нечистым человека, но сердце исполненное самоугодия и лукавства. Такое сердце влияет пагубно и на ум и на совесть, оскверняя их своими греховными движениями (Тит. 1:15). «Мы охотно верим тому, что любим, – говорит св. Феофан Затворник, – и сильно желаем, чтобы истина была на стороне любимого. Поэтому, если случится услышать голос совести с заповедью, противной нашей склонности, то он имеет для нас меньше убеждения, нежели требования сердца. В подобных обстоятельствах тотчас рождается недоумение касательно истинного смысла заповеди: мы спрашиваем с сомнением: да так ли это должно понимать? Таково ли требование закона? Ко всем ли он идет? Идет ли ко мне и моему положению? При этом раздумье дело большей частью только отстраняется до другого времени под сомнением; но скоро затем представляются мысли в угоду сердцу, закон перетолковывается, и мы удаляем себя от исполнения его под разными предлогами».¹²¹⁹ Тут не только не слушается голос совести, но еще и требуется от нее снисходительный суд в угоду самолюбию. Уже из того видна неправильность действий совести, что она не может показать человеку настоящее состояние его души. Человек всегда самому себе представляется лучшим, чем он есть на самом деле, и упорно не сознается в своей худости.

Немалым признаком искажения совести святые Отцы видят в уклонении суда от себя на других. «Совесть, – говорят они, – нам дана затем, чтобы судить нас самих; если она судит других, надобно сказать, что она не свое дело стала делать. На это осуждение других можно теперь смотреть, как на указание того, каков бы должен быть суд наш над нами самими, и как на обличение неверности сего последнего».¹²²⁰ Суд над поступками других обычно бывает незамедлительным, мгновенным и неумолимо строгим, притом как собственные поступки прикрываются снисходительностью, и суд о них отсрочивается на неопределенное время. Желая уврачевать эту немощь совести человеческой, Господь воспретил не только осуждать ближних, но и судить их (Mф. 7:11), сказав судящим, что они судят по плоти (Ин. 8:15), а значит неправильно, да и незаконно. Правда, этим запрещением Господь не воспретил производить суд над поступками ближних, когда этого требует нравственная необходимость. Такого рода суд, по Его же определению, есть важнейшее в законе (Мф. 23:23). Без такого рода суда добро не может быть отделенным от зла и наша деятельность не может быть правильной, богоугодной. Но этот суд редко встречается между людьми, хотя судом и осуждением воспрещенными они занимаются непрестанно.¹²²¹ Притом падшему человеку, имеющему склонность к строгому осуждению чужих поступков, свойственно свои греховные действия оправдывать перед собой и другими. «Осуждающий и уничижающий ближнего, – по тонкому замечанию Отцов, – невольно выставляет себя праведником, может быть, не произнося этого словом и даже не понимая этого».¹²²²

Начиная с Адама, все люди стали усиленно стремиться к самооправданию, не избегая тем самым греха, но более умножая его, потому что, как известно, самооправдание не оправдывает человека и не истребляет греха, ибо само есть грех.¹²²³ Грех самооправдания производит на совесть очень вредное впечатление, сообщая ей черты порочности и лукавства (Евр. 10:22). Исполненная лукавства совесть, вступив в тайный заговор со страстями, все свои усилия обращает на сохранение этой тайны, если не от взоров Божиих, то, по крайней мере, от взоров людских, выставляя перед их очами личину добродетели. «В числе свойств нашего падения, – говорит некоторый святой Отец, – мы замечаем сопутствующее всем беззакониям человеческим желание скрыть преступление и оправдать себя. Так поступили Адам и Ева по нарушении заповеди Божией; так поступил первенец их Каин по убиении брата своего Авеля. Чем дальше человек от исправления и добродетели, тем сильнее и утонченнее в нем стремление прикрыть себя лицемерством».¹²²⁴ Интересно, что осуждающий других боится в то же время осуждения себя; боится того осуждения, которое в его адрес могут высказать окружающие его люди; боится проиграть в своем значении между людьми. Это тоже есть действие совести, но совести низведенной из своего чина и искаженной. Ниспав из области духовной в область душевно-телесную, она стала служить интересам земным, временным, стала обращать внимание на внешнее, отчего и называться стала совестью внешней.¹²²⁵ Такая внешняя совесть, рождаемая из страха укола самолюбию и заботящаяся об охранении самолюбия, насаждает в человечестве вместо действительной правды лишь подобие правды. Это подобие правды можно наблюдать во всех видах деятельности падшего человека, имеющего только вид благочестия, силы же его отрекшиеся (2Тим. 3:5). Усиленная и постоянная деятельность в этом направлении притупляет внутренний голос совести и как бы умерщвляет ее, так что человек перестает признавать грехи грехами (Евр. 10:2), и совесть его за это не мучит, потеряв всякую чувствительность, за что Писание именует ее сожженной (1Тим. 4:2), как бы сгоревшей или обгоревшей до такой степени, что ничего не ощущает из-за омертвения своего. Это есть внутренняя сторона лицемерия, пагубность которой отмечал сам Господь, постоянно обличавший этот порок. Обладаемых пороком лицемерия Он уподоблял окрашенным гробам, кажущимся снаружи красивыми, но внутри исполненными смрада и нечистоты разлагающихся трупов (Мф. 23:27). Такое состояние признается безнадежным и неисцелимым, потому что находящийся в таком состоянии не сознает и не чувствует пагубности сего состояния; напротив, болезнь эта провозглашается им цветущим здравием, так что он не только отвергает врача и врачевание, но и сам хочет врачевать болезни других.¹²²⁶ Но горе таковому, ибо сам не входит в Царствие Небесное и хотящих войти не пускает (Мф. 23:13).

Таким образом, совесть у людей в греховном состоянии, то сама по себе неверна, то намеренно искажается из-за страстей. И за это предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим. 1:28–32).

Стремление неразумных существ не называется ни волей, ни актом воли.¹²²⁷

Преп. Иоанн Дамаскин

Ниже совести в числе деятельных сил поставляется воля – способность стремлений и расположений, дело которой заключается в устроении внешней жизни и деятельности человека.¹²²⁸ Воля есть сила, располагающая всей деятельностью души и отдельных ее сил по указанию сознания и требованию совести. Существенными ее потребностям являются потребности желать и действовать. Эти потребности взаимосвязаны и взаимообусловлены: желание порождает действие, удовлетворяющее алчбу и жажду души, которая, получив удовлетворение, может снова пожелать того, чем была удовлетворена. В основе всех желаний и действий лежит ревность, возбуждаемая силами чувствительности. В роли же руководителя выступает сознание, управляющее чувствами и направляющее к искомому породившиеся желания и действия.

Действие воли всегда сознательно. «Действие есть деятельность разумная»,¹²²⁹ – говорят Отцы, имея в виду действие волевого характера, ибо воля, по их же определению, «есть разумное и свободное естественное стремление».¹²³⁰ Деятельность неразумная – деятельность невольная и несвободная. Такова деятельность бессловесных существ. В основе такой деятельности лежат неразумные стремления, которые по причине неразумности их и несознательности нельзя признавать ни волей, ни актом воли.¹²³¹ В душе человеческой наличествуют силы, которые производят деятельность свою независимо от сознания и воли. Эта деятельность неразумных сил души не подчиняющихся разуму и не отражающихся более или менее ясными ощущениями в сознании. Сюда можно отнести все физиологические функции организма, действие которых не ощутимы для сознания. Если же действие какой-либо низшей физиологической функции, так или иначе, отражается в сознании, тогда сознание получает возможность до определенной степени влиять на отправление этой функции. Только таким образом и можно объяснить подчиненность воле всех форм движения рук, ног, головы, туловища, рта, глаз и отправления органов дыхания (задержка или учащенность дыхания), органов выделения (прямой кишки, мочевого пузыря) и органов производительной силы, действие которых, безусловно, во власти и зависимости от сознательной части души.¹²³² Не имеющие сознания младенцы или страдающие болезнями, лишающими сознания, не могут контролировать действия этих отправлений. Очевидно, действия, которые находятся во власти влечения и определяются природными потребностями организма вне контроля сознания, являются действиями невольными, как не принадлежащими воле. Воля возникает лишь тогда, когда к этим действиям может отнестись, так или иначе, возвышающееся над ними сознание и отделяющее себя от них. Отсюда понятно, что воле человеческой неотъемлемо присуща способность самоопределения, благодаря которой все действия ее свободны и независимы, потому что разумны.

Волевое действие реализовывает себя в различных формах, которые необходимо присущи всякому движению воли и составляют можно сказать ее формальную деятельность. Как у рассудка есть те или иные формы мышления, составляющие его формальную деятельность, так и у воли есть своего рода формальная деятельность, которую разделяют на три составляющие: желание, суждение и действие.¹²³³

Начинается любой волевой акт с побуждения, выражающегося в стремлении. По мере осознания цели, на которую направлено стремление, оно переходит в желание, которое можно назвать опредмеченным стремлением. Зарождение желания свидетельствует о возникновении цели, ибо желание это целенаправленное стремление. «Цель есть то, что может подлежать желанию», – сказал преп. Иоанн Дамаскин.¹²³⁴ Существо цели, к которой стремится воля человеческая, составляет благо, заключающее в себе удовлетворение потребности или возникшей нужды. Возбудителями желания являются чувства приятного, полезного и нужного. Они возжигают ревность, возбуждают стремление и формируют желание, которое проникается сознанием того, что это было и должно стать целью действий. Но хотя желание и предполагает наличие знания цели, оно еще не включает мысли о средствах достижения ее. Поэтому желание более созерцательно и аффективно, чем практично, ведь желать можно и того, в достижимости чего неуверен. Часто желание открывает широкий простор воображению, которое, починяясь ему, начинает разукрашивать желанный предмет, возбуждая большее к нему желание. Но такая деятельность воображения может заместить действительное осуществление желания и обратиться в мечтание и фантазирование вместо действования.

Для осуществления желаемого мало пожелать, надо еще захотеть достигнуть желанной цели; надо, чтобы желание перешло в «хотение», характеризующееся устремлением не столько на саму цель желания, сколько на достижение этой цели. Хотение имеется там, где желается не только цель сама по себе, но и действие, которое к ней приводит. Предварительно, конечно, надо обсудить и исследовать сам предмет желания, чтобы узнать, достижим он или нет. Можно, к примеру, пожелать научиться летать как бабочка или быстрее вырасти, но осуществимо ли это? Когда же после обсуждения человек убедится, что цель его желания вполне доступна, тогда приступает он к совещанию относительно того дела, которое находится во власти его и которое может произойти через него. Существо мыслящее, при возникновении желания совершить некоторое действие, обычно склонно подвергать его предварительному анализу с тем, чтобы учесть последствия, которые может повлечь осуществление желания, результат которого неизвестен. Не требуется совещания там, где результат является очевидным и несомненным. «Мы совещаемся только о том, что возможно одинаково в ту и другую сторону. А одинаково возможное в ту и другую сторону есть то, что и само по себе возможно для нас и противоположное ему. Действительно, если бы для нас не было возможно то и другое, как одно, так и противоположное ему, то мы и не совещались бы. Ведь никто не совещается о том, что общеизвестно, или о том, что невозможно».¹²³⁵ Желательное само по себе действие может при определенных условиях привести к нежелательным последствиям или просто условия не позволят осуществить желаемого. Задержка действия для обсуждения является существенной в волевом акте, представляющим собой не просто активность, а активность заключающую в себе самоограничение. Сила воли проявляется не только в умении осуществлять свои желания, но и в умении подавлять их или подчинять одни другим, ибо волевой акт это не просто совокупность желаний, а известная организация их, предполагающая способность регулирования действий на основе идей, принципов, убеждений. Воля включает в себя умение управлять желаниями, не служа, а господствуя над ними.

В процессе совещания необходимо произвести выбор с предпочтением лучшего и принять решение окончательного действия. Выбор требует оценки, определяющей качество выбираемого и возбуждения чувства любви в пользу избранного. Конечно, выбор бывает относительно только того, чего касалось обсуждение и совещание, потому что если выбор есть предпочтение одного перед другим, то ясно, что этого предпочтения не может произойти без обсуждения. Окончательное принятие выбора совершается в результате решения, которое порождает специфическое для волевого акта чувство ответственности, что связано в свою очередь с осознанием последствий того или иного поступка. Принятие решения может протекать по-разному. Иногда оно не выделяется в особый акт за неимением борьбы мотивов и желаний, иногда как бы само наступает, будучи полным разрешением того противоречия, которое вызвало борьбу мотивов, иногда же выделяется и как бы насильно подчиняет одной принятой цели все остальное. В первом случае решение сливается непосредственно с принятием цели, во втором оно является лишь естественным концом борьбы мотивов, в третьем же оно сознательно и активно противостоит мотивам как особый акт сопровождаемый чувством усилия. Наличие усилия при принятии решения свидетельствует не столько о силе волевого акта, сколько о том противодействии, которое встречает эта сила. Понятно, что чувство усилия не является обязательным условием и признаком всех волевых актов. Принятое же с усилием решение обычно сопровождается чувством некоторого облегчения, так как снижается напряжение характерное для борьбы мотивов. Но принятие решения еще не есть исполнение его. После принятия решения требуется активизировать деятельность сил, могущих осуществить задуманное. Внутренней подготовкой этого является намерение, представляющее собой зафиксированную решением направленность на производство того или иного действия. Намерение как особый момент выступает очень ярко в тех ситуациях, когда осуществление принятого решения требует более или менее сложных, длинных и непривычных действий, или когда оно затрудненно, и в силу каких-либо причин должно быть отложено на некоторое время. К тому же в сложном волевом действии для исполнения решения иногда недостаточно одного лишь намерения; требуется еще определить путь и средства могущие привести к благополучному результату исполнения намеренных действий и составить план действий. План может быть более или менее схематичен в зависимости и от той роли, которую он будет играть при исполнении и от природных качеств души самого исполняемого. Одни люди, приступая к исполнению принятого решения, стремятся к тому, чтобы все предусмотреть и каждый свой шаг детально спланировать, другие ограничиваются лишь общей схемой. Но в том и другом случае путь к конечной цели расчленяется на ряд этапов, являющихся временными целями и одновременно средствами, играющими подчиненную роль в осуществлении цели главной и основной. Таким образом, более или менее сложное волевое действие является действием плановым, посредством которого поэтапно осуществляется конечная цель. После исполнения дела волевая энергия успокаивается от стремления, чем и завершается волевой акт, одаривая произведшего действие положительными или отрицательными эмоциями.

Частые повторения тех или иных действий воли обращаются в навыки и привычки, которые входят как бы в плоть и кровь воли, становясь ее второй природой.¹²³⁶ Навыки представляют собой автоматические способы совершения отдельных действий, отличающихся сокращенностью их сознательного контроля. Формируются они посредством упражнений, являясь первоначально действиями сознательными, а затем, включаясь починенными компонентами в сознательной деятельности, выполняются автоматически. По мере автоматизации действия совершенствуются и улучшаются, ибо если бы выработка навыков состояла лишь в повторении и закреплении первоначально произведенных действий, тогда неуклюжие и несовершенные движения и действия, которые производит каждый человек вначале, такими бы и закреплялись. Между тем в выработке навыков этого не наблюдается. Кроме навыков, в процессе повторения определенных движений воли могут вырабатываться еще и привычки, которые отличаются от навыков тем, что включают в себя не столько умение или способность производить действия автоматически, без особого контроля сознания, сколько потребность в соответствующих действиях. Корень привычек, так же как и навыков, в упражнениях и частых повторениях тех или иных волевых действий.

Совокупность дел, навыков и привычек составляет образ жизни человека, его определенный тип поведения, характер. Когда говорят о характере, обычно разумеют именно такую совокупность свойств личности человеческой, которые накладывают определенную печать на все ее проявления и деяния. Черты характера составляют те существенные свойства человека, которые определяют тот или иной образ поведения. Определяя образ поведения, характер в свою очередь им же определяется, формируется и через него же закрепляется. Причем формируется характер не отдельными и единичными действиями, а всем образом жизни, включающим в себя определенный образ действий, который определяется соответствующими образами мыслей, чувств, желаний. Так что «зная чей-либо образ жизни, можно угадывать, что думает он в то или другое время и как поступит он в известных обстоятельствах».¹²³⁷ Следует еще заметить, что к характеру непосредственно не относятся физические или психические свойства, обуславливающие умения и способности человека; его образуют именно те свойства, которые выражают направленность души человеческой. К психологическим формам выражения направленности, в которой проявляется характер, можно отнести различные потребности, склонности, интересы, вкусы, а также личные взгляды и убеждения человека. В особенности, большое влияние на характер оказывает то или иное мировоззрение, то или иное воззрение на мир и отношение к миру. Содержанием же характера человека является его практическое отношение ко всему окружающему и к себе самому. В этом многообразии тонких, богатых всевозможными оттенками отношений складываются и проявляются основные характерологические черты всякого человека: открытость, замкнутость чуткость, справедливость, твердость, мягкость, нежность, суровость, мужество, доверчивость и прочие аналогичные и им противоположные черты, которые могут проявляться у одного и того же человека в зависимости от ситуации. Продолжительность формирования характера измеряется продолжительностью жизни человека, который сам участвует в выработке своего характера и сам несет за него ответственность.

Если рассматривать цель жизни человека с этой стороны, то по всей очевидности, она заключается в целесообразной деятельности по определенной норме и известному идеалу, стремящейся к выработке характера Божественного. Бог предложил созданному Им человеку два образа жизни – законный и беззаконный – и дал ему возможность выбора того или иного направления. Деятельность законная, как направленная на исполнение закона Божия, приводит производящего такую деятельность человека к Виновнику этого закона и заимствует от Него Божественные качества, которые накладывают печать Божественности на все силы и способности души человеческой. В этом случае задача воли заключается в том, чтобы направить низшие силы души в ту же сторону, куда направляются и высшие силы, т.е. к Богу и ко всему духовному с тем, чтобы преобразовать качество первых в качество последних – чувственное и плотское в духовное и Божественное. Деятельность незаконная, деятельность, нарушающая закон Божий, отводит от Бога и всего духовного, обращает к чувственному и скоропреходящему, напечатлевая такие же черты на все силы души. Таким образом, в зависимости от направления воли деятельность человека получает свою качественную характеристику, что в первую очередь и главным образом находит свое отражение на состоянии души. Если воля человеческая направляется к Богу и к исполнению Его святой воли, то это доставляет душе здравие и покой. Отпадение же от благой воли Божией сообщает душе болезнь, оканчивающуюся смертью.¹²³⁸ Посему должно со всем усердием устремляться к тому, чтобы «не другое что хотеть, как только того, чего Бог хочет, и не хотеть ни другого чего, как только того, чего не хочет Бог».¹²³⁹ Когда произойдет всецелое соединение воли человеческой с волей Божией, тогда человек придет в такое состояние совершенства, какого только может достигнуть разумное создание Божие.¹²⁴⁰

Начало такому единению было положено Богом в заповедях о хранении и возделывании рая и о не вкушении запретных плодов. От воли человеческой требовалось сделать выбор в сторону подчинения воли Божией и начать соответствующие действия. Но обманутая лукавым вопросом первого своевольника воля человеческая, не послушавшись голоса Божественного, сделала неправильный выбор и, совершив грех, нарушила тем самым правильность своего функционирования и правильность функционирования других сил души. Болезнь воли выразилась в непостоянстве, беспорядочности, своенравии стремлений и желаний, а за ними и дел. Прежде всего, стремление к Богу, как верховному благу, в котором единственно может найти успокоение человеческая душа, созданная по образу Божию, заменилось стремлением к чувственному. Преимущественное желание Божественного заменилось желанием исключительно плотского. Выбор стал определяться главным образом тем характером жизни, который образовался вследствие грехопадения и последующими за ним греховными поступками. Самолюбие и эгоизм – вот рычаги активности развращенной воли, которая стала искать своего, не слушаясь указаний ума и избирая только то, что доставляет плотские удовольствия и наслаждения. Попытки совести заставить волю совершить или хотя бы пожелать сделать что-либо богоугодное, встречают со стороны последней сильное сопротивление и почти невозможность исполнения требуемого. Достаточно вспомнить жалобу на это болезненное состояние воли святого апостола Павла (Рим. 7:14–20) или других святых подвижников, на своем опыте убедившихся в действительности существующей ненормальности производства волевых актов в состоянии поврежденности человеческой природы.

Наглядное описание этого мы можем найти, к примеру, в жизненном опыте блаж. Августина, который таким образом представил внутреннюю борьбу, происходившую в его душе при попытках обращения своего к Богу: «Душа моя глухо стонала, негодуя неистовым негодованием на то, что я не шел на союз с Тобой, Господи, а что надобно идти к Тебе, об этом кричали все кости мои (Пс. 34:10) и возносили хвалой до небес. И не нужно тут ни кораблей, ни колесниц четверкой, ни ходьбы: расстояние не больше, чем от дома до места, где мы сидели. Стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели, но захотеть надо сильно, от всего сердца, а не метаться взад-вперед со своей полубольной волей, в которой одно желание борется с другим и то одно берет верх, то другое. В мучениях этой нерешительности я делал много жестов, которые люди иногда хотят сделать и не могут, если у них нет соответственных членов, если эти члены скованы, расслаблены усталостью или им что-то мешает. Если я рвал волосы, ударял себя по лбу, сцепив пальцы, обхватывал колено, то я делал это, потому что хотел. Я мог, однако, захотеть и не сделать, откажи мне члены мои в повиновении. Я делал, следовательно, многое в той области, где «хотеть» и «мочь» не равнозначны, и не делал того, что мне было несравненно желаннее и что я мог сделать, стоило только пожелать, а я уже, во всяком случае, желал пожелать. Тут ведь возможность сделать и желание сделать равнозначны: пожелать – значит уже сделать. И, однако, ничего не делалось: тело мое легче повиновалось самым ничтожным желаниям души (двигаться членам, как я хотел), чем душа в исполнении главного желания своего – исполнения, зависящего от одной ее воли. Откуда это чудовищное явление? Почему оно? Освети меня милосердием Твоим и позволь спросить об этом; может быть, ответ прозвучит из тайников наказания, назначенного людям, из мрака сокрушения сынов Адама. Откуда это чудовищное явление и почему оно? Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе – и встречает отпор. Душа приказы­вает руке двигаться – она повинуется с такой легко­стью, что трудно уловить промежуток между приказом и его выполнением. Но душа есть душа, а рука – это тело. Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина, и, однако, она не делает по приказу. Откуда это чудовищ­ное явление? И почему оно? Приказывает, говорю, поже­лать та, которая не отдала бы приказа, не будь у нее желания, – и не делает по приказу. Но она не вкладыва­ет себя целиком в это желание, а, следовательно, и в приказ. Приказ действен в меру силы желания, и он не выполняется, если нет сильного желания. Воля ведь приказывает желать: она одна и себе тождественна. А значит, приказывает она не от всей полноты; поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы испол­нено. А, следовательно: одновременно желать и не же­лать – это не чудовищное явление, а болезнь души».¹²⁴¹ Этим все сказано! Добавим только, что в зависимости от направления, которое принимает воля души человеческой, ее именуют или волей духа, или волей плоти.¹²⁴² Находясь в средине между стремлениями плоти и духа, воля предназначенная к созданию гармонии между частями природы человеческой, сделав попытку определить себя к самостоятельной жизни помимо зависимости от Бога и от установленного Им порядка жизни, как первоначально определила себя к предпочтению плоти над духом, так и теперь определяет себя, порой вопреки доводам разума и желаниям совести, по преимуществу к тому же предпочтению телесного перед духовным. Такое предпочтение определяется не свободой воли, а, скорее, ее рабством тем плотским влечениям, во власть которых она сама себя добровольно отдала.

Воля плоти состоит в том, чтобы упокоить тело.¹²⁴³

Преп. Варсануфий Великий

Плоть, по учению Свящ. Писания, тоже имеет свою волю (Еф. 2:3), которая проявляет себя в виде различных пожеланий чувственного характера. Такие пожелания напрямую связаны с потребностями органическими, которых в человеческой природе немного, хотя предметов удовлетворяющих каждую такую потребность может быть и много. Удовлетворение потребности тем или иным предметом образует пожелание удовлетворения именно этим предметом, в результате чего постепенно формируется склонность к нему. Таким образом, чувственные пожелания находятся между потребностями и склонностями, представляя собой некие «склонения воли к тому или другому предмету, под видом приятного, по представлению чувств и воображения».¹²⁴⁴ Мотивом любого движения низшей желательной силы служит ожидание душевно-телесных удовлетворений, которые присущи человеку в равной степени, как и животным. Отличие только в том, что человек, по сравнению с животными, иначе относится к своим органическим стремлениям. Если животные всецело и безраздельно управляются и определяются природными влечениями, не противореча им по причине неразумности своей, то человек обладающий разумом может сам управлять своими низшими стремлениями, хотя они и являются жизненно необходимыми. В силу особенности своей природы человек не может оставить совсем без внимания телесные свои потребности и вынужден заботиться о пище, питии, сне и о всем подобном, желая добиться того, чтобы тело оставило его в покое, не тревожа его своими докучливыми требованиями. Такое отношение к телу заложено в нем в виде инстинкта самосохранения, и в таком отношении к телесным потребностям нет ничего нравственно неодобрительного. Неодобрительным является лишь то, когда человек до крайности увлекается пожеланиями плоти, поставляя их для себя главной целью и заботой с забвением о потребностях души и тем более духа.

С падением человек погряз в чувственность всем своим существом и, подобно бессловесным животным, стал всецело подчинятся телесным влечениям (2Петр. 2:12), увлекаясь ими против воли души своей, исполняя желания плоти и помыслов (Еф. 2:3). Связь пожеланий с помышлениями естественна. Желание обычно порождается мыслями и образами, и чем живее вообразится желанные предмет, тем более усиливается желание этого предмета или пожелание удовлетворения возникшей потребности этим предметом. Сила воображения не лишенная поврежденности стала оказывать «услугу» низшим пожеланиям, играя бесчисленными и разнообразными образами и сообщая бесконечное разнообразие и смятение разным телесным влечениям, изменяя их до причудливости. И как воображение, предоставленное само себе, действует по законам сцепления образов (ассоциаций), так и пожелания человека падшего стали появляться стихийно, как бы сами собой и без его ведома. Безразборчивое и сверх меры удовлетворение всех возникающих пожеланий доводит их до неестественности, превращая в похоти настолько, что высвободиться из их обаяния человеку становится не под силу. «Так и тиранствует над плотоугодниками плотоугодие, претворенное в похоти, и не дает им высвободиться от уз своих».¹²⁴⁵ Со временем образуются склонности, которые начинают чинить насилие потребности, «заковывая ее в определенную форму» и искажая ее.¹²⁴⁶

Человек, каким он стал по падении, есть ветхий человек.¹²⁴⁷

Св. Феофан Затворник

Поистине плача достойно то состояние, в котором оказался падший человек по неосмотрительности прародительской. Расстройство, воцарившееся в естестве человеческом, стало доставлять человеку одни страдания и муки. Страдания и муки, живущие в нем – ясное свидетельство, свидетельствующее ему о расстройстве его. Не вынося этих мук, человек ослепленный падением вместо того, чтобы начать искать средства для устранения причины этих мук – греха, пытается заглушить неприятные ощущения свои, приятностью чувственных удовольствий и развлечений, не понимая, что последнее служит лишь средством ее укрепления. Действуя в этом направлении, человек только усугубляет свое падение, развивает его, образуя в самом естестве своем особое некое тело греха, принадлежащее тому ветхому человеку, о котором недвусмысленно и неоднократно говорит св. ап. Павел в посланиях своих.

Понятие «ветхого человека» применимо к понятию «порочности», в котором пребывают все силы души человеческой зараженные страстями. Страсть, есть недуг души;¹²⁴⁸ точнее сказать, есть болезненное состояние душевных сил.¹²⁴⁹ Страсть есть безмерное устремление души к чему-нибудь, кроме Бога, или желание выходящее за границы разума и с разумом несогласное.¹²⁵⁰ По учению Климента Александрийского страсть, есть возмущение против природы, нарушающее гармонию сил и вносящее в душу беспорядочность и смятение. От этой внутренней беспорядочности происходят и все внешние беспорядки, в частной и общественной жизни человечества.¹²⁵¹ Немезий Эмесский определяет страсть как неразумное движение души по причине представления блага или зла.¹²⁵² По-другому страсть, есть движение энергии против природы.¹²⁵³ Можно сказать и так: добродетель или «добрая» энергия – это движение согласное с природой, а грех, страсть или энергия «злая» – движение вопреки природе. Сама по себе душевная энергия, конечно, не может быть ни злой, ни доброй, ибо не обладает нравственными свойствами, но она становится такой из-за того направления, которое принимает под действием сознания и воли и хотя у животных действуют такие движения души, которые можно назвать страстными (гнев, ярость, похотливость), но никто ведь не винит их за такие «недобрые» действия по причине отсутствия у них сознания и свободной воли, тогда как человека, уподобляющегося в действиях животным, строго осуждают за недолжное поведение, как несвойственное его сознательной природе. Итак, в «этом именно смысле энергия называется страстью, когда она возбуждается не согласно с природой» и «поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые энергии, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не энергии (в положительном смысле), но страсти».¹²⁵⁴ Следовательно, в зависимости от того, куда будут направлены силы или энергии души они будут пребывать или в страстном, греховном состоянии, или в состоянии бесстрастном, добродетельном.

Где нужно искать истинное добро? Конечно, в Боге. Значит, стремление к добру отождествляется со стремлением пребывать в Боге. Только в делах по исполнению велений Божиих человек должен обнаруживать свою энергию и движение. Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1Кор. 10:31) по той причине, что все сделал Господь ради Себя (Притч. 16:4). Всякое стремление к чему-либо помимо Бога, помимо цели, порождает действие не достигающие истинной цели, которое и называется поэтому греховным. Если в каком-нибудь деле движущей силой является не любовь к Богу и не стремление прославить Его имя, а собственный интерес, или тщеславие, или выгода, или что-либо другое подобное, то такое дело не может быть добрым, как бы его ни называли. Греховное действие неоднократно повторяемое порождает развитие страсти, которое посредством навыка соделывается вскоре как бы природным свойством души, так что душа начинает из себя самой порождать многоразличные грехи и невольно к ним стремиться.¹²⁵⁵ Возникающие страсти, подчиняя себе посредством навыка все силы человеческой души, ее умственные, эмоциональные и волевые движения, созидают через них соответствующие себе энергетические структуры, образуя греховное тело ветхого человека, членами которого являются те или иные греховные движения (Рим. 6:6).

Душой этого тела (корпуса) страстей является самоугодие, представляющее собой то направление жизни, суть которого сводится к стремлению самостоятельно и по своему смышлению устраивать свое благополучие. Причем самоугодливый человек, имеющий желание самостоятельно устроить свое благое бытие, видит все благо единственно в удовольствиях чувственного характера и, соответственно, благополучие свое заключает в получении благ в виде удовольствий как таковых. Доставление удовольствий поставляется главной целью жизни самоугодливой.

Управляющими силами для самоугодия являются сознание и свобода человеческие. Угождать самому себе, и угождать самостоятельно, может лишь существо разумное и свободное. Животное не имеет самоугодия, ибо не имеет разумных сил с помощью которых могло бы образовать свою самоугодливость, а посему и не имеет своего «ветхого животного», которого ему нужно было бы совлекаться. Сознание и свободная воля для самоугодия являются как бы духом. Нельзя назвать душой человеческой ту душевную энергию, которая не соединена с духом, ибо душа несоединенная с духом есть душа животная. И как дух только сообщает душе животной достоинство души человеческой, так только свободная воля и сознание может сообщить сластолюбивому направлению характер самоугодия. Без духа душа перестает быть личностью; без духа душа – энергия не несущая в себе нравственных качеств и достоинств. Без наличия сознания и свободной воли самоугодие как бы лишается своего «личного» бытия; без сознания и воли само по себе сластолюбивое направление не является ни греховным, ни добродетельным.

Человеком эта совокупность страстей называется потому, что образует некую энергийную проекцию человеческого существа, некий энергийный человеческий образ составляемый посредством греховных навыков;¹²⁵⁶ ветхим же называется этот человек в силу своего свойства – тления (Еф. 4:23). Эгоистическая жизнь в самоугодии и страстях разлагает, истощает и снедает человеческое естество, понуждая к неправильному функционированию его сил.¹²⁵⁷ Причем страсти посредством навыков создают своего рода защитные механизмы, которые содействуют воспроизведению и поддержанию образуемых ими страстных состояний. И, таким образом, допустивший в себе развитие той или иной страсти оказывается потом ее пленником и рабом.

Каждый потомок Адамов с самого рождения получает от родителей своих зародыш ветхого человека, который потом развивается, укрепляется и возрастает в меру возраста мужеского. Этот рост совершается не всегда параллельно с ростом психофизиологического организма человеческого, хотя и имеет некоторую от него зависимость. Младенец, имеющий только безусловные рефлекторные способности, естественно, не может образовать какую бы то ни было структуру ветхого человека, так как не раскрывшиеся в нем сознание и воля бездействуют и не могут давать того или иного направления силам его души. С пробуждением же их начинает формироваться в каждом человеке его ветхий человек с теми или иными характерными для него чертами и особенностями. В зависимости от того, куда сознание и свобода человеческие направят сластолюбивые стремления самоугодия и какими силами души при этом воспользуются, будет формироваться соответствующий характер ветхого человека, возрастающего и укрепляющегося по мере доставления ему жизненных для него условий. Характер ветхого человека у каждого свой, ибо свой у каждого образ жизни. Составляющими всякого образа жизни являются соответствующие образы мыслей, чувств, желаний, которые производятся главными силами души и формируются соответственно той или иной направленностью души, проявляя себя через те или иные телесные части человека. Главными, т.е. жизненно важными частями телесного организма, признаются голова, сердце и чрево, с которыми тесно соединены и через которые проявляют себя главные силы души – мыслительная, чувствующая и желательная.

Самоугодие являющееся душой ветхого человека разделяется подобно души человеческой на три главные силы или на ту тройственную похоть, о которой говорит святой Апостол (1Ин. 2:16) и которая, в свою очередь, разделяется еще на ряд сил или страстей и похотных наклонностей, формирующих тело греха ветхого человека. Как сказал некий подвижник, что «всех пороков один источник и начало, а по качеству той части и члена, который в душе поврежден, получает различные названия страстей».¹²⁵⁸ Главные силы души ветхого человека свои действия являют через соответствующие главные части его тела – «голову», «сердце» и «чрево», повреждение которых может повлечь нарушение «правильного» функционирования сил его души и даже саму его смерть. Головой ветхого человека можно назвать славолюбие или гордость житейскую, сердцем – сребролюбие, которое есть корень всех зол (1Тим. 6:10), а чревом – сластолюбие. Это три главные страсти, в которых заключена вся жизнь ветхого человека.¹²⁵⁹

Преп. Иоанн Кассиан из уст одного старца слышал такие слова: «Так как все мудрецы различают в душе тричастную потребность, то и недугом каким-нибудь повреждается или разумная, или раздражительная, или вожделевательная часть. Когда какой-нибудь из этих способностей овладеет вредная страсть, то от причин ее дается имя и пороку. Ибо если разумную часть поразит язва пороков, то произведет пороки тщеславия, возношения, зависти, гордости, предрассудков, спорливости, ереси. Если поранит раздражительную способность, то породит ярость, нетерпеливость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если повредит вожделевательную часть, то произведет чревобесие, блуд, сребролюбие, скупость и другие вредные земные пожелания».¹²⁶⁰ Последние слова указывают на то, что порядок перечисляемых здесь страстей примерный; примерным является и различные названия страстей той или иной силы души. Более точное название главных страстей и их порядковое перечисление дает сам преп. Кассиан, говоря, что главных страстей восемь: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость.¹²⁶¹ Именно такое количество самых гибельных страстей было указано еще Спасителем, Который представил их в виде господствующих над человеком восьми злейших духов злобы (Мф. 12:43–45). При внимательном рассмотрении этих страстей с их свойствами нетрудно заметить, что они разделяются опять же на три группы соответственно трем жизненно важным областям человеческого существа. К области мыслительной силы, области головы можно отнести страсти тщеславия и гордости; к сердечной области, области чувств и эмоций, кроме сребролюбия, прямое отношение имеют еще страсти гнева, печали и уныния; чревоугодие же и блуд без сомнения принадлежат к области чрева.

Если охарактеризовать каждую страсть в отдельности с выделением ее основных свойств, то можно убедиться в верности порядкого расположения страстей в восьмеричной аскетической схеме, выработанной святыми Отцами Восточной Церкви, ибо она не только согласна с непосредственным опытом, но и точно соответствует тому общему плану проявления в мире похоти, которое дает св. апостол и евангелист Иоанн Богослов, говоря, что все что в мире, есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин. 2:16).

Похоть плоти выражает себя преимущественно через страсти чревоугодия и блуда, которые рождаются от действия развращенной воли,¹²⁶² обращающей естественные физиологические потребности в повод и источник чувственного услаждения.

Близко к этим страстям стоит страсть сребролюбия, которая хотя и не имеет в человеке природного начала,¹²⁶³ но «однажды закравшись в сердце, бывает гибельнее всех, и труднее прогнать ее».¹²⁶⁴ Эта похоть очей начало свое берет опять же от неразумного действия воли, которая возводит вещество в достоинство блага высшего и самоценного, так что центром жизнедеятельности становится не Бог, а вещество. В связи со сребролюбием преимущественно проявляет себя гнев – сила непосредственно эмоциональная, сердечная.¹²⁶⁵ Будучи естественной, эта сила, уклонившись от своего первоначального назначения, оказалась в ряду порочных страстей, действуя противоестественно, неразумно. Вся энергия страсти гнева изливается как правило в бурных сердечных порывах и главным образом по поводу личных неудач обыденного существования. За бурными аффективными порывами по законам психической жизни должна последовать реакция в виде ослабления, упадка душевной энергии, выражающейся в чувстве печали и патологическом состоянии уныния. Печаль как страсть имеет характер мрачной, безысходной тоски и безнадежного отчаяния, приводящей к смерти духовной и даже физической. Приняв хроническую форму, печаль может перейти в уныние – состояние расслабленности, бездействия и парализации всех сил души.

Совершенно особое место, место, возвышенное над прочими страстями, занимают гордость вместе с тщеславием. При действии этих страстей самость достигает своей высшей степени развития и как бы «сознает» через них свое бытие. Для ветхого человека гордость выполняет функцию сознания. При наличии сознания всякий человек живет, действует и приобретает с помощью других сил пищу для того же сознания, при наличии гордости, ветхий человек так же живет, действует для греха и приобретает с помощью других страстей пищу для гордости. В особенности, пищу для гордости и эгоистического самодовольства собирает тщеславие, которое можно сравнить с низшими силами мыслительной способности, добывающими при помощи телесных чувств материал для ума. При действии гордости ветхий человек сознает и чувствует только свое бытие, совершенно не сознавая бытия Божиего и не чувствуя своей зависимости от Божиего бытия. При потери сознания человек не может производить никаких сознательных действий и даже перестает чувствовать свое бытие. Без гордости немыслимы греховные действия ветхого человека, так что всякий грех совершается не без действия гордости, почему святые Отцы и говорят, что «где совершилось грехопадение, там прежде водворялась гордость; ибо провозвестник первого есть второе».¹²⁶⁶ Но в тоже время нельзя сказать, что гордость есть источник греха. Источник всякого греха – самолюбие, которое если «не существует, то вообще не может существовать какого-либо вида порока или следов его»,¹²⁶⁷ а гордость лишь сознательное проявление и развитие самолюбия. Как источником ума является сердце, а орудием голова, головной мозг, ибо не одно и то же – естество ума и его действие,¹²⁶⁸ так и самолюбие является источником страстей, а орудием – гордость. Самолюбие – центр жизни ветхого человека, фокус всех страстей душевных и телесных, их средоточение. Местонахождением самолюбия является сердце человеческое, из которого поэтому и исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15:19). Именно из-за находящегося в сердце самолюбия, все мысли и помышления сердца человеческого зло во всякое время (Быт. 6:5).

Злые помышления могут рождаться в сердце как под действием уже имеющихся внутри страстей, так и под действием внешних греховных образов и впечатлений, которые образуют страсти. Во всяком случае, началом греха является помысл, по каким бы причинам он ни попал в сознательную область души. Попав в сознательную область души, греховный помысл может перейти в греховное дело, если предварительно сочетается со всеми силами разумной части души: мыслительной, чувствующей и желательной. Святые Отцы весь этот процесс развития греха от мысли к делу представляют примерно так: сначала на возникший помысл обращается внимание, которое, задерживаясь на рассмотрении его, производит сочетание с ним, потом появляется услаждение представляющимся греховным образом и сосложение с ним, затем возникает желание и невольное увлечение грехом, заканчивающееся состоянием пленения им и решимостью совершить грех на деле, после чего остается совершить грех самим делом.¹²⁶⁹ На первой стадии оскверняется мыслительная сила души, которая обращает на возникший помысл внимание и начинает внимательно рассматривать его, как бы беседуя с ним. На второй стадии оскверняется чувствительная сила души, когда во время беседы с греховным помыслом появляется услаждение этим помыслом. Вслед за услаждением естественно тут же возникает желание и хотение исполнить желаемое. Предварительно, конечно, требуется обсудить как сам предмет желания, так и действие относительно его, потом принять то или иное решение относительно действия и активизировать силы души к совершению греховного действия, приняв намерение совершить грех на деле. Это третья стадия развития греха, на которой совершается осквернение желательной силы души по мере перехода с желания греха на само греховное действие. На этой стадии грех приравнивается почти самому делу (Мф. 5:28), но все же менее греховен, ибо здесь остается неоскверненым еще тело человека, которое оскверняется исполнением греха на деле при помощи того или иного телесного члена.

Описанные стадии развития греха в совокупности своей представляют как бы акты сознания ветхого человека, которые определяют объем и содержание его «сознания» и в которых обязательно участвует «дух» его, направляя действия «сознания» в ту или иную сторону. Частое повторение такой «сознательной» деятельности в том или ином направлении образуют члены ветхого человека – страсти и укрепляют их через упражнение и доставление им питательных элементов. «Питающий в себе худую привычку, – говорит св. Исаак, – то же, что человек, который дает пищу огню, потому что мера силы того и другого (т.е. привычки и огня) зависит от количества вещества».¹²⁷⁰ Чем более человек творит какой-либо грех, тем сильней становится соответствующая греху страсть, которая настолько порабощает душу и тело человека, что он становится бессильным ей противиться, так что удовлетворяет страсть при ненависти к ней.¹²⁷¹ Почему и говорят, что страсти надо отсекать в самом начале их зарождения, пока они еще малы или молоды, ибо не одно и то же вырвать с корнем малую травку или большое дерево. Если первое можно совершить почти без труда, то второе сделать почти невозможно.¹²⁷² Не случайно Писание ублажает тех, кто берет и разбивает вавилонских младенцев, т.е. зарождающиеся греховные помыслы еще в самом их начале, не давая им возможности возрастать и укрепляться в душе своей (Пс. 136:8–9).

Ветхий человек в своем развитии проходит определенные степени зла, более и более преуспевая во зле (2Тим. 3:13) пока не ниспадет, наконец, в самую глубину его (Прит. 18:3). Эти степени зла Отцы описывают через понятия возрастных периодов, выделяя три таких периода: младенческий, юношеский и мужеский.¹²⁷³ Период младенческий – это период образования греховной жизни, которая еще не установилась в своих формах и которая еще слаба, так как грех пока не имеет достаточно сил и твердой точки опоры. Но хотя и слаб грех и лишен точки опоры, он, однако же, действует, стараясь отдалить человека от Бога и завладеть силами его души и тела. С удалением от Бога – источника жизни и света – начинает слепнуть ум, черстветь сердце и расслабляться воля. Заканчивается младенческое состояние ветхого человека с окончательным образованием ослепления, нечувствия и нерадения. С этого момента начинается для ветхого человека период юношества – период пребывания во грехе. Характеризуется этот период тем, что «высшие силы человеческого духа поражены ле­таргическим сном, а силы греха возобладали над ними и как бы наслаждаются покоем. Сначала это есть как бы точ­ка безразличия. Но с сей точки начинается покорение лица человеческого греху. Силы его, одна за другой, приводятся к подножию греха и поклоняются ему, принимают или признают над собой его царскую власть и становятся его агентами. Поклоняется ум и принимает начала неверия, поклоняется воля и вдается в разврат, поклоняется сердце и полнится робостью и страхом пред грехом и греховным началом».¹²⁷⁴ Утверждение в таком состоянии, делает способным к самостоятельной греховной жизни, что уже соответствует мужескому возрасту, периоду совершенства во зле. Вступивший в такой период и утвердившийся во грехе приходит к состоянию нераскаянности, ожесточения и отчаяния, что соответствует состоянию смерти.