Отдел второй. О памятниках церковного права, как источнике науки церковного права

1. Источники права. – Источники науки церковного права или, что тоже, источники познания церковного права в широком смысле слова, нужно отличать от источников самого права, как предмета познания. По современным теориям источником права вообще служит сознательная правообразующая воля, которая сознанным нормам права придает объективное выражение и объективную обязательность или действенность. В частности источниками права служат органы проявления этой воли: власть, как учреждение, выражающее эту волю в форме закона, и непосредственное сознание общества или так называемый дух народа, выражающий эту волю в обычном ее применении на практике, в форме юридического обычая. Закон и обычай суть те конкретные объективные формы, в которых выражается правообразующая воля и которые, следовательно, суть ближайшие определители системы правоотношений в данном обществе²⁸⁷. В церковном праве, как мы увидим в своем месте, основным источником права служит божественная воля Основателя Церкви и органы, действующие на основании этой воли: церковное законодательство, и церковный обычай, а так как Церковь действует в среде государств, то и светское законодательство по делам церковным. Таким образом, источники права суть источники правообразования и те формы, в которых выражается правоустанавливающая воля²⁸⁸.

2. Источники науки права. – Источники познания права в широком смысле слова или источники науки права, вообще говоря, не совпадают с источниками самого права. Источниками познания права служат все те внешние посредства, через которые или из которых мы почерпаем какие-либо сведения о различных сторонах права. Сюда относятся: живое наблюдение, устное живое предание и главным образом различные памятники, в которых даются нам сведения, относящиеся к праву. Главнейшим²⁸⁹ источником служат, конечно, письменные памятники. Все эти памятники можно разделить на общие и специальные²⁹⁰ или на исторические и юридические²⁹¹. Памятники общие или общеисторические содержат различные свидетельства и сведения о праве, как объективном явлении, как факторе и факте исторической действительности, существовавшем или существующем в среде других факторов и фактов общественной жизни и во взаимодействии с ними. Сюда относятся: исторические повествования, летописи или хронографы, мемуары или записки, ученые, литературные и художественные произведения, и другие памятники, могущие доставить потребные данные. Памятники специальные, специально-юридического происхождения и характера, содержат такие сведения, в которых как бы предлагает нам свое изображение сама юридическая жизнь и которые сами по себе составляют момент этой жизни. Эти памятники могут быть двоякого рода: одни из них суть писанные памятники права в собственном смысле, именно: писанные законы (jus scriptum sensu juridico) и записанные обычаи (jus scriptum sensu grammatico)²⁹², а также сборники законов и сборники обычного права, вошедшие в обычное употребление или не вошедшие; другие письменные памятники юридического происхождения суть разного рода акты и официальные бумаги, изображающие различные юридические действия публичного или частного характера и касающиеся юридических фактов и состояний, законных или незаконных. Памятники этого рода или сохраняются в отдельном виде, или могут быть воспроизведены в исторических сочинениях, летописях, ученых трактатах; но где бы они ни сохранились, они, конечно, не теряют своего юридического характера. Что касается источников церковного права в частности, то они также могут быть распределены по этим категориям, за исключением книг Священного Писания, которые заключают в себе элементы исторический и юридический (предписания юридического характера).

3. Исторические источники науки церковного права. – К историческим источникам науки церковного права относятся: древние церковные историки, древние хроники²⁹³, византийские историки и писатели хронографов²⁹⁴, жития святых²⁹⁵, автобиографии²⁹⁶, писания мужей апостольских²⁹⁷, творения христианских апологетов²⁹⁸, творения отцов и учителей церкви²⁹⁹, произведения церковных писателей позднейшего времени³⁰⁰. Подобного же рода историческими источниками пользуется наука церковного права, если дело касается и какой-нибудь отдельной автокефальной церкви: напр. русской³⁰¹, сербской, болгарской³⁰², греческой³⁰³ и др.

4. Официальные документы, составляющие источник науки церковного права. – Сюда прежде всего относятся деяния соборов вселенских и поместных, деяния соборов автокефальных церквей, а также памятники канонического общения и взаимных сношений между ними, соборные послания и послания или грамоты патриархов, митрополитов и епископов, акты судебных заседаний и судебные решения, официальные ответы на вопросы канонического характера, поучения, имеющие характер разъяснений или распоряжений со стороны представителей иерархии, предписания и приказы, так называемые памяти (напр. венечные)³⁰⁴; кроме того – каталоги или списки кафедр и клириков, диптихи, синодики, донесения, отчеты, ведомости, формы различных актов и различные бумаги, входящие в состав канцелярского делопроизводства, словом, все официальные документы и бумаги канонического или вообще церковно-правового характера. Сюда же нужно отнести так называемые ставленные грамоты, выдаваемые клирикам епископами при их посвящении и производстве в различные степени клира. Все эти источники³⁰⁵ имеют весьма важное значение в науке церковного права при разъяснении обстоятельств происхождения, составления, развития, приложения, изменения и прекращения различных норм церковного права. При историческом изучении они могут служить часто единственными указателями на существование не дошедших до нас канонов и законов и единственными памятниками вышедших из употребления обычаев.

5. Памятники права, составляющие источник науки церковного права. – Памятники права писанного, т. е. памятники церковного законодательства, и памятники права записанного, т. е. памятники предания и обычного права, составляют, конечно, главный источник науки церковного права, из которого она заимствует сведения о самых нормах церковного права, действовавших в прежнее время или действующих теперь. Будут ли эти памятники содержать церковные каноны и предания, и обычаи, или светские законы по делам церковным, они во всяком случае будут передавать нам нормы права в изложении, возникшем вместе с возникновением, или последующим образованием (обычай) самых норм. В частности каноны, как и законы, возникают всегда вместе с формой своего изложения или с письменной словесной формулой, в которой они содержатся и через которую они познаются. Сами по себе они суть предмет познания, но им присущ сообщающий момент, вследствие которого они становятся источниками познания. Это единственный случай, где источники права оказываются вместе источниками познания права. В силу этого совпадения, каноны и законы представляют нам право в подлинном виде. А потому памятники церковного законодательства и светского по делам церковным требуют более подробного обозрения.

6. Содержание и разделение обозрения памятников церковного права. – Без сомнения, обозрение это может быть сделано только в хронологическом порядке появления памятников церковного права, следовательно, исторически. Историческое обозрение памятников законодательства с указанием обстоятельств их появления, внешнего состава, источников и соотношения с другими памятниками называется, как известно, историей законодательства или внешней историей права в отличие от внутренней истории или истории самых правовых норм и институтов. Следовательно, обозрение памятников церковного права будет внешней историей церковного права от времен основания Церкви до настоящего времени. При изложении этой истории, мы будем иметь в виду главным образом следующие пункты: во-первых, постепенное развитие законодательства с целью проследить постепенное образование состава действующего права православной Церкви и, во-вторых, образование сборников этих правил. Самое обозрение в видах удобства мы можем расположить в нескольких главах в следующем порядке: первая глава будет посвящена памятникам церковного права первых трех веков, вторая – образованию церковного права в период вселенских соборов до отделения римской церкви от Церкви вселенской, третья – памятникам церковного права в Константинопольской церкви до падения Византийской империи, четвертая – после падения до настоящего времени, пятая – славянским переводам греческих сборников, истории славянской Кормчей книги и румынским правилам (Indreptarea legii), шестая – памятникам древнего русского церковного законодательства, седьмая – обозрению действующих источников церковного права в автокефальных православных церквах, и наконец, восьмая – обозрению источников права у армяно-грегориан, католиков и протестантов (евангеликов).

1. Св. Писание и Предание, как формальное основание правообразования. – Прежде чем говорить об условиях правообразования в Церкви и памятниках права в первые три века истории Церкви, нужно сказать о том неизменном и главном основании, на котором это правообразование вообще зиждется и которое составляет главное внутреннее условие и начало правовой жизни Церкви. Материальным основанием служит, конечно, божественная воля Основателя и Господа Церкви Иисуса Христа, выраженная им в Его божественном деле и учении. На этом основании, как на краеугольном камне, Его непосредственными учениками и апостолами, по Его поручению, была устроена Церковь, как общество и система учреждений, необходимых для достижения цели этого общества. Об этой божественной основоположной воле, о действиях первоначальных устроителей Церкви во исполнение этой воли, о первоначальном апостольском устройстве Церкви, о ее учреждениях и управлении, с которыми Церковь последующих времен должна была сообразоваться в своей последующей устроительной деятельности, сама Церковь узнавала, как и теперь узнает из Св. Писания и из Св. Предания. Священное Писание и Предание составляют, таким образом, формальное основание ее правообразования.

2. Понятие о Св. Писании и разделение его. – По общему сознанию всех христиан, под именем Священного Писания, как известно, вообще разумеются «книги, написанные Духом Божиим, чрез освященных от Бога людей, называемых Пророками и Апостолами. Обыкновенно сии книги называются Библией»³⁰⁶. Библия, как известно, состоит из двух частей: книг Ветхого Завета и книг Нового Завета. И те и другие служат выражением божественной воли. Но в Ветхом Завете содержится выражение воли приготовлявшей и воспитывавшей людей (Гал.3:24) к христианству чрез откровение и закон в народе Еврейском, а в Новом Завете содержится выражение божественной воли в христианстве, т. е. в первобытной Церкви христианской. Поэтому Новый Завет составляет, конечно, преимущественное и главное формальное основание правообразования в Церкви сравнительно с Ветхим Заветом, значение которого определяется его отношением к Новому и самим Новым Заветом.

3. Происхождение, содержание и состав Нового Завета. – Под именем Св. Писания Нового Завета разумеются книги, написанные по вдохновению Божию (πᾶσα γραφὴ ϑεόπνευστος, 2Тим.3:16) непосредственными учениками Основателя Церкви, в которых они изображают, во-первых, Его дела и Его учение, как свидетели-очевидцы (Деян.1:22, 2:32, 4:33; Иоан.21:24), во-вторых, дела и проповедь других апостолов, в-третьих, собственные дела, проповедь и учение, и наконец, в-четвертых, будущую судьбу основанной Церкви. Изображение дел и учения Господа о царствии Божием и условиях вступления в него называется Евангелием (благовествованием), изображение деятельности и проповеди апостолов – Деяниями Апостолов, изображение собственной деятельности, проповеди и учения – Посланиями апостольскими, и наконец, пророческое изображение будущей судьбы Церкви – Откровением (Апокалипсисом). Всех книг Св. Писания Нового Завета, вошедших в канон общепризнанных книг, двадцать семь: четыре книги Евангелий: от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; одна книга Деяний Апостольских, написанная Евангелистом Лукой, как вторая часть его Евангелия (δεύτερος λόγος Деян.1:1)³⁰⁷; семь соборных посланий: одно апостола Иакова, два Петровых, три Иоанновых и одно Иудино; четырнадцать посланий ап. Павла: к Римлянам, к Коринфянам два, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Солунянам (Фессалоникийцам) два, к Тимофею два, к Титу, к Филимону и к Евреям, и наконец одна книга Откровения, написанная Иоанном Богословом.

4. Собрание новозаветных книг в канон, разделение его и язык. – Из всех этих книг, написанных в разное время и в разных местах, уже в первом веке стали составляться собрания, с целью выделить их для всеобщего употребления из массы других книг, подложных или неподлинных, которые приписывались апостолам и евангелистам наравне с подлинными, и которые стали появляться уже в век апостольский (1Сол.3:17–18). Существование подобных собраний доказывается: во-первых, ссылками и цитатами писателей II века, как православных, так и еретических, из коих видно, что ими употребляемы уже были многие книга Св. Писания Нового Завета, во-вторых, прямыми указаниями на существование таких собраний, каковые указания начинаются еще с ап. Петра (2Петр.3:16) и принадлежат писателям 2 века: Папию Иерапольскому († 120)³⁰⁸, Поликарпу († 166)³⁰⁹, Иустину мученику (называющему Евангелие: απομνημονεύματα τῶν αποστολων, † 165)³¹⁰. К концу второго века, как видно из свидетельств Иринея († 202) в Малой Азии и Галлии, Тертуллиана († 211) в Африке, Климента Александрийского († 217) в Египте, перевода священных книг Пешито в Сирии, принадлежащего 2-му веку, и латинского (римского) каталога священных книг 2-го века, открытого Мураторием, к канону новозаветных книг Священного Писания несомненно причислялись все книги Нового Завета, за исключением: послания к Евреям, послания Иуды, второго и третьего Иоанна и второго Петра. Эти последние тоже были известны и употреблялись уже в это время, но в некоторых христианских общинах не причислялись еще к канону общепризнанных книг, вследствие того, что в этих общинах не была достоверно известна их подлинность. Впоследствии, именно в середине 3-го века, эти книги даже оспаривались (потому и получили название ἀντιλεγόμενα в противоположность общепризнанным, ὁμολογούμενα, как видно из исследования Оригена)³¹¹. Но в начале четвертого века все новозаветные книги были признаны подлинными и внесены в канон священных книг, как видно из послания Афанасия Великого (39 празд.), и из творений Кирилла Иерусалимского³¹². Так как все 27 книг приняты в канон (каталог, реестр) книг богодухновенных³¹³ и так как они вследствие этого признаются Церковью как неизменное правило или мерило истины (κανὼν τῆς ἀληϑειας)³¹⁴, то все они и называются каноническими³¹⁵, в отличие от апокрифических (тайных, подозрительных и ложных, от ἀπὸ τοῦ κρύπτειν)³¹⁶ и не вошедших в канон. Уже со второго века все эти книги стали называться Новым Заветом (Novum Testamentum или Instrumentum у Тертуллиана, καινη διαϑηκη у Оригена) и разделялись на Евангелие (Ευαγγέλων, ἐυαγγελικόν, ἐυαγγελικὰ, instrumentum evangelicum) и Апостол (απόστολος, αποστόλικὸν, αποστολικὰ, instrumentum apostolicum)³¹⁷. Так как все книги Нового Завета, не исключая и Евангелия от Матфея, которое одно только сначала было написано на еврейском языке³¹⁸, внесены в канон на греческом языке³¹⁹, то подлинным (автентическим) каноническим текстом считается текст греческий³²⁰.

5. Ветхозаветный канон, его язык и разделение. – Что касается ветхозаветного канона³²¹, то христианская Церковь нашла его уже готовым. По свидетельству Флавия³²² и христианских писателей, Мелитона³²³, Оригена³²⁴, и позднейших, в состав ветхозаветного канона входили 22 книги, расположенные по числу букв еврейского алфавита; но в них содержалось собственно 38 отдельных книг, именно: 1) Бытие, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числ, 5) Второзаконие, 6) Книга Иисуса Навина, 7) Судей и как бы ее дополнение Руфь, 8) первая и вторая Царств (Самуиловы), как две части одной книги, 9) третья и четвертая книги Царств, 10) первая и вторая Паралипоменон (Дневника), 11) Ездры первая и вторая, или по греческому надписанию книга Неемии. 12) Есфирь, 13) Иова, 14) Псалтирь, 15) Притчи Соломона, 16) Екклесиаст его же, 17) Песнь песней его же, 18) Исаии, 19) Иеремии, 20) Иезекииля, 21) Даниила, 22) двенадцати малых пророков (Осии, Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии). Кроме этих канонических книг (κανονιζόμενα), сохранившихся в еврейском подлиннике, существовали еще книги неканонические (οὐ κανονιζόμενα), сохранявшиеся на греческом языке, именно: книга Иисуса сына Сирахова, написанная сначала на еврейском языке, но внуком автора переведенная на греческий,³²⁵ книга Товит, книга Иудифь, первая Маккавейская (и молитва Манассии: 2Паралипом.33:11–13), написанные первоначально тоже вероятно на еврейском (арамейском) языке в Палестине после плена и потом переведенные на греческий; затем: книга Премудрости Соломоновой, вторая книга Ездры, вторая и третья Маккавейские, книга пророка Варуха, Послание Иеремии (и добавление к книге Есфирь: I до 1-го ст. 3:13–14; 4:17–до конца 5:1–2; 8:13–14 и др., а также добавления к книге Даниила: 3:23–90. 13, 14) прямо появившиеся на греческом языке (вероятно в Александрии). Есть, наконец, в нашей Библии книга апокрифическая, сохранившаяся только в латинском переводе, именно, третья книга Ездры³²⁶. Что касается до неканонических книг, то они несомненно были в употреблении у самих иудеев (не только в Александрии, но и в Палестине)³²⁷ и в христианской Церкви. В христианской Церкви, по свидетельству св. Афанасия, они назначались для чтения оглашенным и обращающимся в христианство из язычества³²⁸. Таким образом, те и другие в христианской Церкви считались достойными почитания и святыми (ϐίϐλια σεϐάσμα καὶ ἄγια) уже с самого начала³²⁹. Те и другие употреблялись в Церкви не на еврейском, но на греческом языке, в так называемом переводе 70-ти³³⁰, который был распространен среди иудеев и употреблялся в Палестине так же, как и в Александрии³³¹. Все книги Ветхого Завета делились обыкновенно на закон, пророков и псалмы (Лук.24:44; Сирах. пролог.), или: закон, пророков старших и младших и агиографы³³².

6. Отношение Ветхого Завета к Новому. – Священные книги Ветхого Завета были приняты христианской Церковью потому, что Основатель Церкви и сама Церковь видели в них выражение воли Божией, подобно самим евреям. Подобно евреям, первоначально христиане из евреев и сами апостолы исполняли со всей строгостью все предписания Моисеева закона. Но Христианская Церковь принимала их в их истинном значении, т. е. прообразовательном и пророческом, как указание и приготовление к имеющему наступить царствию Мессии. Обетование о Мессии, идея Его царствия – одна, как в ветхозаветном, так и в новозаветном Писании. Но выражение ее различно. В Ветхом Завете, – т. е. в ветхозаветном Писании и строе жизни, основанном на этом Писании, – идея эта выражена как обетование, следовательно, как образ и предсказание, как тип (τύπος), по слову ап. Павла (1Кор.6:11. Римл.5:14); между тем как в Новом Завете, в новозаветном строе жизни, дано было исполнение обетования, следовательно, действительность, соответствующая образу и предсказанию, антитип (ἀντίτυπον) типа (1Петр.3:21; Евр.9:2). Истинный смысл Ветхого Завета открывается в Новом. Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet (Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом)³³³. Но в силу этого Ветхий Завет, при наступлении Нового и в Новом, может иметь значение только постольку, поскольку он выражает то же идеальное содержание, ту же идею, но самый ветхозаветный прообразовательный строй должен был потерять значение и прекратить свое существование. Если он имел значение и обязательность только в силу того, что он прообразовал имеющую наступить действительность, то при наступлении действительности, прообраз должен был исчезнуть, как тень (σκιὰ, Кол.2:14; Евр.7:5; 10:1)³³⁴. Вот почему уже при первоначальном распространении и устроении Церкви христианской на иерусалимском соборе был формально отменен весь обрядовый и общественный ветхозаветный строй самими апостолами (Деян. 15)³³⁵. Обязательным было признано только то, что было предписано Моисеем для прозелитов или так называемых пришельцев (Левит,17:8–15). Правда христиане из иудеев продолжали исполнять предписания закона Моисеева не только до времени окончательного падения Иерусалима (до 135 г.), но и позднее³³⁶, однако принципиально ветхозаветный строй считался уже упраздненным и ветхозаветная обрядность отмененной. Таким образом, ветхозаветное Писание было принято в новозаветный канон в своем истинном смысле³³⁷, который открылся в полном свете с точки зрения новозаветных Писаний. Следовательно, Ветхий Завет получает свое значение в христианской Церкви, как и прежде получал от Нового.

7. Предание. – Однако новозаветное Писание не единственный формальный источник для познания воли Основателя Церкви и первоначального основного строя церковной жизни³³⁸. Не все было внесено в священное Писание³³⁹. Многое сохранилось в Предании, идущем от апостолов. Под именем Предания не следует здесь разуметь один внешний способ сообщения правил из века в век, но преемственное, неизменное сохранение в Церкви основных начал в учении веры и в устройстве христианской жизни с внутренней и внешней стороны³⁴⁰. Предание древнее Писания в христианской Церкви, ибо Основатель Церкви учил словом и примером, а не Писанием³⁴¹, и творил дело обновления человека и основания царствия Божия и Церкви, не повелевая предавать этого письмени. Св. Писание, по плану домостроительства Божия, в Церкви явилось вскоре, но позднее Предания, и этого последнего собою не вытеснило совершенно. Предание, по учению православной (и католической) Церкви, сохранило свое значение и при Писании (2Сол.2:15; Кор.11:2). По учению православной Церкви, они воспринимаются и уразумеваются одно в свете другого: Писание должно быть приемлемо в свете Предания, Предание в свете Писания³⁴². Таким образом, Св. Предание в православной Церкви считается формальным источником учения веры и жизни христианской наравне со Св. Писанием³⁴³. Не следует опускать из вида, что только то предание считается истинным преданием Церкви, которое везде, всегда и всеми признавалось таковым (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)³⁴⁴ и которое не заключает в себе внутреннего противоречия, не противоречит другим преданиям и находится в согласии со Св. Писанием³⁴⁵.

8. Способы и органы сохранения и распространения Св. Предания в Церкви. – Содержание Св. Предания касается или учения веры, или установленного внешнего строя христианской жизни. Первое, т. е. учение веры, первоначально сохранялось чрез устную передачу, устное научение (2Тим.2:2); второе, т. е. установленный внешний строй жизни христианской – чрез практическое его продолжение и воспроизведение. Хранилищем первого служило всеобщее сознание Церкви, хранилищем второго – строй церковной жизни. Вся Церковь служила и служит доселе органом сохранения предания вообще. Но если вся Церковь, то и органы церковного организма. Сюда относится: во-первых, существовавший в древней церкви особый класс лиц: евангелистов или апостолов, пророков и учителей, обязанность которых состояла в том, чтобы переходя с места на место, из одной церковной общины в другую, проповедовать учение веры и способствовать сохранению установленного строя жизни, церковных обрядов и обычаев³⁴⁶; во-вторых, епископское преемство, как непрерывный ряд лиц, восходящих к самим апостолам и от них низводящий предание в последовательном порядке и распространяющий его во всех церквах в силу самого преемства³⁴⁷; в-третьих, сношения церквей между собою чрез путешествующих братий и клириков, которым для сей цели выдавались особо установленные грамоты: рекомендательные (γράμματα συστατικὰ 1, Карф. 16:3; 2Кор.3:1), отпустительные (ἀπολυτικὰ), мирные (εἰρηνικὰ), и чрез особые церковные послания (επιστόλια или ἀποστόλια ἐκκλεσιαστικά): общительные (κοινωνικὰ), известительные, синодальные, канонические, извещающие о вступлении на кафедру (συλλαϐαὶ ἐνιϑρονιστικαὶ) и др.³⁴⁸; в-четвертых, соборы, в древности весьма многочисленные, на которых поддерживалась чистота первоначального предания и исследовалась его подлинность. Сверх всего этого, уже с самых первых веков христианства многие учители, отцы и пастыри Церкви предпринимали особое исследствование и собирание преданий, каковы были Папий Иерапольский³⁴⁹, Поликарп Смирнский³⁵⁰, Егезипп († ок. 170)³⁵¹, Ириней Лионский. (202)³⁵², Климент Александрийский³⁵³, Ориген³⁵⁴ и другие. Хотя многие исследования и записи до нас и не дошли, однако в настоящее время мы имеем предание главным образом уже в записанном виде.

9. Памятники Свящ. Предания. – К письменным памятникам, из которых мы теперь почерпаем свои познания о Свящ. Предании, относятся: во-первых, древние символы, т. е. сокращенные изложения вероучения христианского, исповедание которого в этих кратких формулах служило отличительным признаком (συμϐολον) истинно верующего (правоверия, ортодоксии)³⁵⁵; во-вторых, апостольские постановления и правила, а также постановления и правила соборные, поскольку они служат выражением предания; в-третьих, богослужебные книги; в-четвертых, древние исторические сочинения, относящиеся к истории Церкви; наконец, в-пятых, творения церковных писателей, в особенности отцов и учителей церкви, представляющие источник познания Свящ. Предания самый богатый³⁵⁶. Кроме того источником познания Свящ. Предания служат древние обряды и обычаи, вообще архаические следы древнего строя жизни и церковных отношений, сохранившиеся в современной церковной практике.

10. Значение Св. Писания и Св. Предания в науке церковного права. – Из сказанного видно, что Св. Писание и Св. Предание составляют формальные начала, определяющие правила веры и жизни христианской вообще. Вследствие этого они служат главнейшим источником познания христианства вообще, как строя жизни, определяемого христианской верой. Познание христианства, когда оно ведется научными методами, есть христианское богословие в широком смысле слова. Следовательно, Св. Писание и Предание суть источники собственно христианского богословия. Но, по сродству с богословием науки церковного права, находящего в богословии свои основания и предположения, эти источники служат также источниками и для науки церковного права, в особенности что касается основных начал и главного направления норм церковной жизни, ее коренных институтов и общего характера. Вследствие этого у науки церковного права оказывается общий источник знания с науками богословскими вообще³⁵⁷.

1. Условия, неблагоприятствовавшие раскрытию церковной жизни. – Известно, что в первые три века христианская Церковь была обществом недозволенным (collegium illicitum, coetus illiciti)³⁵⁸. Языческое римское государство не давало ей никакого права на открытое существование. Но этого мало: она подвергалась прямому гонению не только со стороны общества, но и со стороны правительства. Кроме гонений со стороны иудеев³⁵⁹, обыкновенно насчитывают десять гонений на христиан со стороны язычников: пять из них были гонениями случайными, в которых выражалась нетерпимость к христианам языческого общества; но другие пять кровавых гонений были предприняты в силу положительных императорских эдиктов: при Траяне³⁶⁰, Марке Аврелии³⁶¹, Декии³⁶², Валериане³⁶³ и Диоклетиане³⁶⁴. Особенной жестокостью отличалось десятилетнее гонение Диоклетиана.

2. Условия благоприятствовавшие. – Но и в эти кровавые времена бывали периоды мирного затишья, сравнительно светлые промежутки, в которые юное, энергическое общество христианское, получив свое право на существование не от мирской власти и не от людей, но от самого Бога, тем с большей силой раскрывало богатство всей своей внутренней жизнедеятельности. Были императоры, которые относились к христианам не только равнодушно, но и положительно терпимо; таковы были: Адриан³⁶⁵, Антонин Пий³⁶⁶, Сентимий Север³⁶⁷, Галлиен³⁶⁸ и даже Галерий³⁶⁹, издававшие эдикты о терпимости к христианам³⁷⁰. Были и другие императоры, не издававшие толерантных эдиктов, но тем не менее относившиеся к христианам с большой благосклонностью, каковы: Коммод, Александр Север и Филипп Аравитянин³⁷¹.

3. Высокая степень развития этой жизни в первые три века. – Благодаря этим светлым промежуткам времени и своей энергии, христиане распространяются всюду: «мы вчерашние, говорит Тертуллиан, но мы наполняем все: города ваши, острова, дворцы, пригороды, советы, лагеря, трибы, декурии, двор, сенат форум; вам предоставляем одни только ваши храмы»³⁷². При Коммоде (180–192), след. уже в конце II столетия, христиане появляются на дворцовой службе при самом императоре³⁷³. При Александре Севере (222–235), следовательно, в первой половине 3-го в., они уже владеют земельными участками, усыпальницами (κοιμητηρία) и церквами³⁷⁴. В половине 3-го столетия, в Риме, в самой столице, т. е. самой резиденции императора, при кафедральном соборе, кроме епископа, находилось 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, 52 заклинателей, чтецов и привратников и более 1500 вдовиц и немощных, бывших на содержании церкви³⁷⁵. Здесь было более 40 базилик или храмов³⁷⁶. Здесь была библиотека. Кроме того были библиотеки в Иерусалиме, Кесарии, Иппоне. В Кесарийской, по свидетельству Исидора Севильского, было около 30-ти тысяч свитков (томов)³⁷⁷. В третьем веке, т. е. к концу этого периода, разделение Церкви по митрополиям мы находим уже в полном развитии³⁷⁸. Митрополитанская организация все более и более крепла в связи с многочисленными поместными соборами в митрополичьих округах³⁷⁹. Ко времени Диоклетиана число христиан возросло в значительной степени. «Вообще можно с уверенностью предполагать, что христиане составляли среднее между одной пятой и одной десятой народонаселения империи, которое историки считают обыкновенно в 100 миллионов»³⁸⁰.

4. Органы развития церковного права. – Понятно, что при таких условиях церковное право уже в первые три века должно было получать мощное развитие, в котором должны были раскрыться все основные начала правовой жизни церкви. Основанием этого развития были Св. Писание и апостольское предание. Органами служили: во-первых, организаторская деятельность выдающихся предстоятелей церквей, в особенности основанных лично самими Апостолами³⁸¹. Памятниками этой деятельности служат послания их, каковы послания: Игнатия еп. Антиохийского. Климента еп. Римского, Поликарпа еп. Смирнского, Фирмиллиана еп. Кесарийского, Киприана еп. Карфагенского, Дионисия еп. Александрийского († 264), Григория еп. Неокесарийского (262), Петра еп. Александрийского (306) и других. Из них четыре послания были впоследствии внесены в кодекс церковных правил (в канон), именно: Киприана, Дионисия и Петра Александрийских и Григория Неокесарийского³⁸². Во-вторых, органом развития церковного права служили многочисленные соборы, собиравшиеся для решения различных вопросов по примеру апостольского в Иерусалиме. Так, известны соборы по поводу появления монтинизма, по вопросу о времени празднования Пасхи, о крещении еретиков, о Павле Самосатском и по другим предметам. Полагают, что первый такой собор (Иерапольский) был даже раньше 150-го года³⁸³, следовательно, вскоре после падения Иерусалима. По свидетельству Евсевия уже во II в. они собирались очень часто и во многих местах Азии (πολάκις καὶ πολλαχῇ τῆς Ασὶας)³⁸⁴, a по свидетельству Тертуллиана около 205 г. они собиралась во всей Греции ex nniversis Ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nominis Christiani magna veneratione celebrantur³⁸⁵. Фирмиллиан Кесарийский в послании к Киприану свидетельствует о том, что в Азии соборы собирались ежегодно³⁸⁶. Виктор еп. Римский советовал собирать соборы, а 37-е правило Апостольское устанавливает ежегодный двукратный срок для них³⁸⁷. Из многочисленных соборов 2-го века мы имеем поименные упоминания, по крайней мере, о 18 соборах³⁸⁸, из коих о половине имеем точные исторические сведения³⁸⁹. Можно найти поименные упоминания приблизительно о сорока соборах IIІ в., из коих, по крайней мере, о 25-ти имеем точные свидетельства³⁹⁰. Таковы были органы церковного законодательства в первые три века.

5. Общий результат развития. – Результатом правоустанавливающей деятельности Церкви было образование обязательного типа (τύπος) церковной жизни³⁹¹, который, как нормирующее начало, носил название канона (κανών, regula), канона церковного³⁹², канона апостольского³⁹³, закона (νόμος). Этот канон, как правило, обнимал собою все важнейшие стороны церковной жизни. Прежде всего он определял веру, т. е. вероисповедание, и был каноном веры (κανών τής πιστεος)³⁹⁴; затем он определял нравственную жизнь³⁹⁵, состав Св. Писания³⁹⁶, внешнее богопочтение и богослужение³⁹⁷, состав, порядок и списки иерархических лиц³⁹⁸, и наконец нормы всего внешнего правового строя церковной жизни. В этом последнем смысле он содержал в себе совокупность правовых норм, которые назывались определениями (όροι), постановлениями (διατάξεις), уставами (ϑεσμοί), предписаниями (praescripta), правилами (regulae, κανόνες) и другими подобными названиями³⁹⁹.

6. Писаный канон. – Без сомнения все эти постановления, предписания, уставы записывались с самых ранних пор и составляли записанное положительное право. Напр. о Ипполите Римском (в Осрии) известно, что он написал: о дарованиях апостольское предание (περὶ χαρισμάτων αποστολικὴ παράδοσις)⁴⁰⁰. У коптов известны доселе 38 правил Абулида (Ипполита)⁴⁰¹. O Клименте Александрийском известно, что он писал «церковный устав или к иудействующим» (κανων ἐκκλησιαστικός ἣ πρὸς τοῦς ιουδαίζοντας)⁴⁰², но этот его труд до нас не дошел. Не дошли и древнейшие редакции церковно-правового канона. Нужно иметь в виду, что во время гонения Диоклетиана было истреблено множество рукописей, ибо первым указом Диоклетиана приказано было сжигать не одни только книги Св. Писания, но и вообще все сочинения, которые могли служить поддержкой христианства⁴⁰³. В это время погибла знаменитая Кесарийская библиотека⁴⁰⁴. Может быть и древнейшие греческие сборники постановлений и правил церковных были истреблены именно в это время. До нас дошло в позднейших редакциях несколько таких сборников⁴⁰⁵, состоящих из кратких или обширных статей обыкновенно под именем апостольских. Из них особенную важность имеют два памятника древнего церковного строя и права: Апостольские Постановления и Апостольские Правила. Третий недавно открытый памятник этой эпохи, «Учение 12 Апостолов», входит, как увидим, в 7 книгу Апостольских Постановлений.

1. Название и общее содержание сборника. – Под именем «Апостольских Постановлений», или «Постановлений святых апостолов через Климента епископа и гражданина римского»⁴⁰⁶ до нас дошел сборник, в котором, в виде наставлений от лица апостолов, излагается вероучение и древнейшая практика Церкви. Здесь даются наставления относительно истин веры, нравственного поведения, богослужения, управления и суда церковного⁴⁰⁷.

2. Разделение. – Сборник разделяется на 8-м книг, а каждая книга разделяется на главы. Первая книга, под названием «о мирянах», содержит религиозно-нравственное учение (10 глав). Вторая «о епископах, пресвитерах и диаконах» рассуждает об иерархии и ее обязанностях в управлении и суде (63 главы). Третья «о вдовицах» говорит также о крещении и рукоположении (20 глав). Четвертая «о сиротах» (14 глав). Пятая «о мучениках», а также о праздниках и постах (20 глав). Шестая «о ересях и расколах», а также о браке клириков и законе Моисеевом в отношении к христианству (30 глав). Седьмая «о поведении, о благодарениях и о посвящении христианском», содержит изложение образа нравственной жизни христианской (пути жизни и пути смерти) и представляет чин крещения, поста и образцы молитв (49 глав). Восьмая книга «о дарованиях «рукоположениях и канонах церковных» содержит порядок рукоположений в различные степени клира и чин литургии (46 глав)⁴⁰⁸.

3. Состав. – При ближайшем анализе содержания сборника оказывается, что он составлен из трех отдельных произведений, возникших и существовавших одно от другого независимо. Так, первые шесть книг составляют отдельное целое. Это доказывается: во-первых, тем, что в конце шестой книги есть особое заключение⁴⁰⁹; во-вторых, излагаемое в этих книгах содержание обозначается в них же особым названием «учения» или «кафолического учения»⁴¹⁰; в-третьих, содержание этих книг излагается по некоторому законченному плану⁴¹¹, с которым две остальные книги не имеют прямой связи, а составляют как бы дополнение или приложение двух самостоятельных целых произведений родственного содержания. Во многих местах 7 и 8 книги говорится о том же, о чем было сказано в шести первых книгах, но говорится иначе, иногда в прямое противоречие прежде сказанному⁴¹². Что седьмая книга представляет отдельный трактат, это видно, во-первых, из того, что она имеет собственное вступление и заключение⁴¹³; во-вторых, из способа изложения, который в сравнении с первыми шестью книгами, отличается особой краткостью; в-третьих, она представляет сродство с посланием Варнавы, между тем как первые шесть – с посланиями Игнатия. Что касается восьмой книги, то она также, во-первых, имеет особое начало, во-вторых, отличается особым способом изложения, ибо в ней каждый апостол изображается говорящим лично от себя, между тем как в других книгах и в седьмой речь идет от лица всех апостолов вместе⁴¹⁴; в-третьих, тон, которым излагается 8-я книга, есть тон предписывающий, повелевающий, а не поучающий, как в первых семи. Но самое главное доказательство самостоятельного существования трех отдельных сочинений, вошедших в состав Апостольских Постановлений заключается в существовании отдельного, независимого источника для каждой такой части.

4. Источник первых шести книг. – Так, в сирских, арабских и эфиопских редакциях первые 6-ть существуют отдельно под общим названием «Учения» и при том в более кратком виде. Особенного внимания заслуживает именно сирийская редакция «Учения», носящая заглавие: «Кафолическое учение (или Дидаскалия) двенадцати апостолов и святых учеников Спасителя нашего»⁴¹⁵. Как показывает сличение, теперешняя греческая редакция представляется распространением этой сирийской⁴¹⁶. Вследствие этого в недавнее время (1884) известный немецкий ученый Гарнак самым решительным образом высказал предположение, что именно сирийская редакция «Кафолического учения» и есть первоначальное произведение, из которого путем интерполяций (т. е. вставок) были образованы первые шесть книг «Апостольских Постановлений»⁴¹⁷.

5. Источник седьмой книги. – В настоящее время найден источник и 7-й книги. В 1875 г. Никомидийский митрополит Филофей Вриенний нашел в одной Константинопольской библиотеке очень древний затерянный памятник «Дидахи (т. е. учение) двенадцати апостолов». Он был известен Афанасию Александрийскому⁴¹⁸, Евсевию⁴¹⁹. По происхождению относится вероятно к началу или середине 2-го века. В 1883 г. этот памятник был издан. Он состоит из 16 глав, по сродству содержания распадающихся на три части: в первой содержится нравственное учение (1–6), во второй – обрядовое (7–10), в третьей (11–15) говорится об иерархии и наконец заключительная глава говорит о кончине мира⁴²⁰. Простое сличение этого памятника с 7 книгой Апостольских постановлений показывает, что 31 глава седьмой книги (с 2 до 32 включ.) содержит почти буквально, но с интерполяциями все «Учение 12 Апостолов» от начала до конца⁴²¹. Вторая часть седьмой книги взята из какого-нибудь древнего молитвослова.

6. Источник восьмой. – Что касается до 8-й книги, существующей в различных греческих редакциях, то ближайший источник ее составляют, вероятно, египетские редакции, содержание которых, более краткое, соответствует только одной восьмой книге. Одна из этих египетских (фивская) редакций распадается на семь книг или глав, из коих третья, четвертая, пятая и шестая книги или главы соответствуют всем 46 главам 8-й книги. Но эти краткие редакции предполагают в свою очередь еще более отдаленный источник. В основе их лежит несомненно очень древняя литургическая или богослужебная книга, по всей вероятности, подобная той о которой упоминает Ириней под именем «вторых Апостольских Постановлений)⁴²². О существовании подобных книг можно заключить из рассказа Цельса, видевшего такую книгу, как сообщает об этом Ориген⁴²³. В пятом веке сохранялось предание об апостольской литургии, записанной Климентом⁴²⁴. Может быть изложение Климентовой литургии и составляло основу того памятника, который служил первоначальным источником 8-й книги Апостольских Постановлений, вследствие чего и все сочинение могло впоследствии быть приписано Клименту. Во всяком случае литургия Апостольских Постановлений в пятом веке считалась древнейшей, в основе которой лежало древнее апостольское предание⁴²⁵. В сущности к тому же выводу приходит и наше время, когда доказывают, что, с одной стороны, литургия Апостольских Постановлений составляет основание всех других литургий (Пробст), и что, с другой стороны, она представляет заключительную ступень, какой достигло в третьем веке развитие древнейшей апостольской литургии (Биккель)⁴²⁶. Что касается до отделов «о дарованиях» и «рукоположении», то они в некоторых рукописях существуют в виде отдельных статей, в самостоятельных редакциях, со следующими заглавиями: «Постановления св. апостолов о дарованиях» и «Постановления их же о рукоположениях чрез Ипполита»⁴²⁷, из чего видно, что они поставляются в связь с сочинением Ипполита Римского (в Остии), которое носило заглавие: «о дарованиях апостольское предание»⁴²⁸. История восьмой книги до сих пор, впрочем, не разъяснена еще.

7. Время первоначального происхождения. – Как видно, источники, из которых составлены Апостольские Постановления, очень древни. Учение 12 Апостолов, послужившее источником 7 книги, появилось во всяком случае не позднее половины второго века⁴²⁹. Не позднее конца второго века явилось, вероятно, изложение литургии, положенное в основу 8-й книги⁴³⁰. Не позднее последней трети III в. явилась и Дидаскалия первых 6-ти книг⁴³¹. Таким образом, все источники Апостольских Постановлений по своему происхождению относятся ко второму и третьему веку. Доказательства этого следующие: 1) о гонении на христиан говорится как о явлении современном даже и в теперешней редакции⁴³² Апостольских Постановлений; 2) из ересей упоминаются тóлько ереси 2-го и 3-го в. особенно евионеи и гностики⁴³³; 3) требуется перекрещивание еретиков, как в половине III века требовали того Фармиллиан Кесарийский и Киприан Карфагенский⁴³⁴; 4) упоминается только об аскетах, появившихся еще во II в., но не говорится о монашестве⁴³⁵; 5) иерархическое устройство Церкви представляется соответствующим устройству половины III века, как оно изображено, например, в послании Корнелия к Фабию⁴³⁶; 6) ни в одном источнике нет никаких намеков на христианских императоров. По всем этим признакам, источники Апостольских Постановлений вообще следует отнести к до-Константиновскому времени.

8. Происхождение греческой редакции Апостольских Постановлений чрез интерполяцию. – Эти источники правильнее было бы назвать составными частями, потому что они буквально входят в теперешнюю греческую редакцию Апостольских Постановлений. Разница в том, что в теперешней греческой редакции сделаны дополнения и внесены некоторые изменения. Дополнения эти и изменения делались, вероятно, и раньше появления теперешней редакции, в особенности, что касается главнейшего источника восьмой книги или «вторых Апостольских Постановлений»⁴³⁷. Вероятно и «Дидаскалия» подвергалась переделкам прежде, чем явилась в теперешней сирской редакции. В настоящее время несомненно одно, именно, что теперешняя греческая редакция возникла, благодаря обширной интерполяции, т. е. обильным добавлениям и некоторым изменениям, внесенным во все составные части Апостольских Постановлений и обнаруживающим полуарианские тенденции и склонность к оригенизму. Известный немецкий ученый Гарнак весьма убедительно доказывает, что интерполятором их был не кто другой, как интерполятор посланий Игнатия еп. Антиохийского. По его мнению, интерполятор сначала сделал изменения и дополнения в сирийской Дидаскалии, соответствующей первым шести книгам теперешней редакции, взявши многие дополнения из итерполированных им же посланий Игнатия, чем и объясняется сходство некоторых мест в посланиях Игнатия и в первых шести книгах Ап. Постановлений. Затем он подобным же образом дополнил и изменил «Учение (Διδαχη) 12 Апостолов»⁴³⁸. Но Гарнак на этом и останавливается, не касаясь источников восьмой книги. Между тем весьма легко предположить, что и составные части восьмой книги были итерполированы тем же лицом, как об этом можно судить по упоминанию Еводия еп. Антиохийского⁴³⁹, сиро-македонскому названию октября в 47 главе (в Апост. правиле 37)⁴⁴⁰ и некоторым полуарианским выражениям, вставленным в текст молитв⁴⁴¹. Может быть тому же интерполятору принадлежит и соединение всех трех составных частей, т. е. Дидаскалии, Учения и восьмой книги, в одно целое, но можно допустить и то, что он их нашел уже соединенными.

9. Время и место интерполяции. – Время этой интерполяции Гарнак относит к царствованию императора Констанция, след. к эпохе усиления арианизма. Значит теперешняя редакция появилась (в 340 г.) перед самым Антиохийским поместным собором (341 г.)⁴⁴², который осудил знаменитого борца против арианства, Афанасия Великого, и оставил нам 25 правил, заимствованных по большей части из Правил Апостольских, или, что то же, из 47 главы восьмой книги Ап. Постановлений. Местом интерполяции следует считать Сирию и, может быть, именно Антиохию. Это доказывается: во-первых, удержанием сирско-македонских названий месяцев (ксантик – апрель, дистрос – март, корпиэй – сентябрь), во-вторых, возвышением Кесарии и особенно Антиохии по сравнению с Римской и Александрийской епископскими кафедрами⁴⁴³ и, в-третьих, особенной распространенностью сборника в сирийских и других восточных кодексах⁴⁴⁴. Сирийские авдиане (антропоморфиты) пользовались ими как Св. Писанием⁴⁴⁵.

10. Судьба и значение памятника. – В древности Апос. Постановления пользовались большим значением и уважением. Апостольское правило 85-е причисляет их к свящ. книгам Нового Завета⁴⁴⁶. Но интерполяция была скоро намечена и потому, с одной стороны, явились попытки исправить повреждения, в них внесенные⁴⁴⁷, а с другой – протесты против их употребления в Церкви. Уже во второй половине 4 в., следовательно, вскоре после интерполяции, они признавались поврежденными и многими, хотя и не всеми, отвергались, как свидетельствует об этом Епифаний. Колебания то в пользу, то против них, продолжались более двух столетий, пока наконец Трулльский собор не признал их действительно интерполированными и не отверг их канонического значения. Признав 85 апостольских правил, отцы собора продолжают: «Поскольку же в сих (т. е. апостольских) Правилах повелено нам приимати оных же св. апостолов Постановления, через Климента переданные, в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения: то мы, ради назидания и ограждения христианской паствы, оные Климентовы Постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического лжесловия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение» (пр. 2). Но и после этого определения некоторые части их продолжали пользоваться большим значением в православной Церкви. Особенно это нужно сказать относительно восьмой книги, которая одна содержит в себе таинственный элемент, упоминаемый 85-м апостольским правилом⁴⁴⁸. Литургия 8-й книги, как известно, послужила основанием литургий Василия Великого и Иоанна Златоустого⁴⁴⁹. Многие молитвы до сих пор сохраняются в церковном употреблении⁴⁵⁰, и самые правила (Павла, Петра и Павла и всех апостолов) или предписания, находящиеся в 8-й книге, вошли в славянскую (и печатную) Кормчую⁴⁵¹. Еще Епифаний высказывал о них такое суждение, что «хотя некоторыми они не принимаются, но нельзя и вовсе отвергать их, потому что в них содержится весь канонический строй (πάσαν κανονικὴν τάξιν) и ничего противного вере»⁴⁵². На Западе они были мало известны и считались неподлинными, на основании постановления римского собора при папе Геласии (496 г.)⁴⁵³. Что касается до значения их для науки церковного права, то они представляют нам памятник, в котором действительно мы находим живую картину церковной жизни и отношений второго и третьего века христианской Церкви и весь канонический строй того времени.

1. Понятие об Апостольских Правилах. – «Правила⁴⁵⁴ св. апостол» или «Правила церковные св. апостолов»⁴⁵⁵ представляют сборник, в котором без строгой системы изложены 85 кратких повелительных и запретительных предписаний, в форме дисциплинарных правил или канонов. Из них 60, запретительного характера, в случае совершения деяний, описываемых в диспозитивной части, угрожают известными наказаниями (извержением из сана и отлучением от общения церковного), т. е. сопровождаются санкцией. Относятся эти правила по большей части к клиру и только некоторые к мирянам. Апостольскими они называются потому, что содержание их составляет приложение к практике начал апостольского предания, на котором они зиждутся, как на своем основании.

2. Разновременность их содержания. – По содержанию своему Апостольские правила могут быть приурочены к различному времени, смотря по тем явлениям и отношениям церковной жизни, каких они касаются и какие засвидетельствованы древними церковными писателями. Древнейшие из них по содержанию могут быть отнесены ко временам самих апостолов, ибо они или находятся почти в буквальном соответствии со Св. Писанием⁴⁵⁶, или же на нем основываются⁴⁵⁷. Затем следуют предписания, касающиеся отношений и явлений засвидетельствованных в первой половине второго века мужами апостольскими: Климентом Римским, Игнатием Богоносцем (Антиохийским), Поликарпом Смирнским и Иустином Философом⁴⁵⁸; в конце II века – в творениях Тертуллиана и Иринея Лионского ⁴⁵⁹; в первой половине III века – у Оригена, св. Киприана Карфагенского, Фирмиллиана Кесарийского, Корнелия Римского и других⁴⁶⁰. Наконец многие относятся, вероятно, ко второй половине третьего века⁴⁶¹. Таким образом, все они относятся ко времени до Никейского собора⁴⁶². Это признается всеми беспристрастными исследователями.

3. Местный характер некоторых правил. – Относясь по содержанию к различному времени, Апостольские Правила могут быть, на основании исторических свидетельств, приурочены к различным местам, т. е. к различным поместным церквам, в которых исторически засвидетельствовано существование тех явлений, каких они касаются. Так седьмое правило – о праздновании пасхи выражает предание западной и частнее римской церкви⁴⁶³, которое потом, в конце второго века было во многих местах принято и на Востоке⁴⁶⁴. Правило 37-е о ежегодных соборах заимствовано из практики церкви восточной и в частности Сирийской, ибо в нем сохранено сирское название месяца октября (иперверетэй). Правило 46-е о перекрещивании еретиков указывает на практику африканской и в частности карфагенской церкви⁴⁶⁵. Правила 70, 71 и другие, запрещающие общение с иудеями и подражание им, могут иметь палестинское происхождение, где христиане приходили с иудеями в ближайшее соприкосновение. Правила 51, 53 и 64, осуждающие гнушение браком и мясной пищей, а также правила о скопчестве, александрийского и, отчасти, сирийского происхождения, ибо направляются против гностиков: енкратитов, маркионитов, монтанистов⁴⁶⁶ и касаются того крайнего направления, которое выразилось в самооскоплении Оригена.

4. Предположение о их происхождении. – Эта возможность отнести содержание Ап. Правил к различным поместным церквам и к разному времени, может повести к некоторым заключениям об их происхождении. Будучи приложением норм апостольского предания к отношениям и явлениям все более и более усложнявшейся церковной жизни, правила эти могли быть высказываемы, во-первых, наиболее выдающимися предстоятелями церквей, может быть теми, которые исследовали апостольское предание, каковы были Поликарп, Папий, Эгезипп, Ириней и Климент Александрийский, который с этой целью путешествовал по Италии, Греции, Сирии и Палестине и написал κανὼν ἐκκλησινστικός⁴⁶⁷. Об установленном каноне упоминает уже Климент Римский, непосредственный ученик Апостолов⁴⁶⁸. Так напр. послание или письма Киприана к клиру и народу Фурнитанскому⁴⁶⁹ содержат мысли, выраженные в 6 и 81 правилах. Во-вторых, они могли быть формулированы в виде определений, высказываемых отцами некоторых из тех многочисленных соборов, какие собирались во 2-м и третьем веке. Напр., Евсевий свидетельствует, что на Востоке было постановлено праздновать Пасху не с иудеями, и в день воскресный,⁴⁷⁰ что и выражается 7-м правилом св. апостолов. Затем, Киприан упоминает о соборе, бывшем за много времени до него (multi jam anni sunt)⁴⁷¹, которым было постановлено не принимать крещения еретиков, что и выражается 46 правилом⁴⁷². Вот почему Беверегий с такой силой защищает мнение епископа Орлеанского Альбаспинея, что Апостольские правила представляют сокращенное изложение определений поместных соборов и епископов, которые управляли греческими церквами раньше Никейского собора⁴⁷³. Сам Беверегий держится именно их соборного происхождения во втором и третьем веке⁴⁷⁴.

5. Собрание этих правил. – О приведении их в настоящий вид, можно сказать, что теперешний их свод составлен, вероятно, из двух сборников, из коих в одном было 50, а в другом 35 правил. На существование двух таких сводов указывает то обстоятельство, что на латинский язык Дионисием Малым был переведен сборник, содержавший лишь 50 правил, между тем как в руках составителя номоканона в 60 титулах и Иоанна Схоластика был сборник в 85 правил. В той редакции Правил какая Юстеллом, а также Питрою, напечатана в номоканоне Схоластика, 50-е правило имеет особое заключение⁴⁷⁵. Вероятно, одновременно с интерполяцией Апостольских Постановлений Апостольские Правила были тоже интерполированы⁴⁷⁶.

6. Редактор. – Кем собраны были ап. Правила в одно целое, это, вероятно, навсегда остается неизвестным. У Иоанна Схоластика в номоканоне говорится: «Святые ученики и апостолы Господа через Климента издали 85 правил». Беверегий, как догадку, мимоходом, высказывает предположение, что они, как и Постановления Апостольские, собраны Климентом Александрийским⁴⁷⁷. Однако этого нельзя не только ничем доказать, но даже и предположить о всей совокупности канонов, ибо в сборнике есть правила, очевидно, позднейшего происхождения.

7. Ссылка на них последующего законодательства как доказательство их существования раньше Никейского собора. – Что не только содержание Ап. Правил, но и самый текст их существовал раньше других писанных правил, след. еще раньше Никейского собора, это доказывается, во-первых, многочисленными ссылками, сделанными Никейским и другими последующими соборами на эти правила, которыми все эти соборы руководствовались в издании своих собственных правил. Правда, соборы ссылаются на эта правила неопределенно, называя их «древними правилами», «древними постановлениями», «правилами, издревле принятыми от святых отцов, церковными постановлениями, апостольскими преданиями и, наконец, апостольскими правилами», но что под всеми этими выражениями следует разуметь не просто практику церковную (как полагает Дрей), а именно писанные наши правила, – это видно из того неоспоримого факта, что каждой такой, по-видимому, неопределенной ссылке, всегда однако находится соответствующее правило из числа апостольских⁴⁷⁸. Во-вторых, в некоторых правилах при таких ссылках помещается даже и самый перифразированный текст Апостольских Правил, как напр. во 2 правиле Никейского собора⁴⁷⁹, во множестве правил Антиохийского⁴⁸⁰ собора и в некоторых Лаодикийского⁴⁸¹. В-третьих, некоторые ссылки соборов на церковные, божественные, или прямо апостольские правила никак не могут быть истолкованы в смысле ссылок просто на практику. Напр. ссылка на правила, предписывающие до трех раз призывать епископа в суд, прямо имеет в виду писанное 74 правило апостольское, ибо мы не знаем никакой другой такой древней церковной практики⁴⁸². Наконец, в-четвертых, самое упоминание апостольских правил наряду с писанными правилами Никейскими, какое сделано отцами собора Константинопольского 394 г. (равно и отцами 2 и 3 вселенских) не допускает мысли, чтобы апостольские правила в это время не были писанными, иначе нужно бы и Никейские считать тоже неписанными⁴⁸³. Впрочем самое раннее внешнее указание на существование Апостольских Правил мы находим в послании египетских епископов (Гезихия, Пахомия, Феодора и Филея) к Мелетию (Фиваидскому) около 303–305 гг., которое сохранилось в латинском переводе с греческого. В нем читается: «есть закон (lex) отцов и праотцев, который знаешь и сам, установленный по божественному и церковному чину (ecclesiasticum ordinem) (ибо все ради угождения Богу и по ревности к лучшему ими установлено и определено): в чужих пределах (in alienis paroeciis) ни какому епископу не должно совершать рукоположений». Уже Маффей, открывший этот памятник (в 1738 г.), догадывался, что здесь в ссылке на церковный закон разумеется 35 апостольское правило, при чем выражение: закон (lex), может относиться только к писанному правилу и действительно такой смысл имеет в контексте речи⁴⁸⁴.

8. Отношение их к позднейшему законодательству. – Поэтому мысль, что Апостольские Правила заимствованы из соборных (Никейских, Антиохийских, Лаодикийских, Константинопольских, Неокесарийских, Халкидонских⁴⁸⁵), не может быть допущена. Скорее наоборот, правила соборные заимствованы из апостольских и на них основаны, как это утверждал еще Беверегий. В самом деле, сличение апостольских с соборными показывает, во-первых, что соборные правила в тех случаях, когда они заимствованы из апостольских, представляют перифраз и распространение их, ибо апостольские правила вообще кратки, во-вторых, что они оставляют приложение этих правил к более сложным отношениям и, в-третьих, что соборные правила содержат в себе ссылки на предшествующие правила; апостольские же таких ссылок не представляют. Значит не апостольские находятся в зависимости от соборных, но соборные от апостольских.

9. Судьба их. – Внешняя судьба Апостольских Правил была такова. На Востоке они была весьма распространены, как показывают переводы сирские, арабские, эфиопские, армянские и др. Во второй половине пятого столетия они были известны на Западе, и римские епископы некоторые постановления заимствовали из этих правил⁴⁸⁶. Около 500 года вместе с некоторыми греческими соборными правилами их перевел с греческого Дионисий Малый в числе 50, при чем в предисловии к своему переводу он замечает, что прежде всего он перевел так называемые (qui dicuntur) Апостольские Правила, которым весьма многие не давали веры, не находя к тому затруднений⁴⁸⁷. С тех пор Римская церковь признает их только в числе 50. В числе 18-ти из 50 приняты они и в Декрет Грациана. В половине VI столетия сначала составитель номоканона в 60-ти титулах, а потом патриарх Антиохийский Иоанн Схоластик внесли их в числе 85 в свои сборники под именем Апостольских, изданных через Климента⁴⁸⁸. Несколько времени спустя, анонимный автор номоканона в 14-ти титулах также поместил их в своем номоканоне, но в предисловии, по-видимому, под влиянием Дионисия, заметил, что так называемые (ὁι λεγόμενοι) Апостольские Правила, некоторые по некоторым причинам считали сомнительными⁴⁸⁹. Трулльский собор называет их (преданными (παραδοϑέντας) именем св. и славных апостол» и вносит их во вселенский канон в числе 85. Седьмой вселенский собор подтверждает постановление Трулльского и называет их «изложенными (ἐκτεϑέντων) от всехвальных Апостол, святых труб Духа» (пр. 1)⁴⁹⁰. Св. Иоанн Дамаскин причисляет их даже к каноническим книгам Св. Писания⁴⁹¹. На Востоке они вообще во всех церквах стоят во главе действующего кодекса церковных правил в числе 85-ти и пользуются всеобщим уважением⁴⁹².

1. Перемена во внешнем положении Церкви. – К началу четвертого века христианство приобрело уже такое значение, что само римское государство открыто стало на сторону Церкви, которую дотоле гнало, и отступило от язычества, на стороне которого стояло, будучи связано с ним древними органическими узами. Это обращение к христианству совершилось в лице самого римского императора Константина Великого, который знаменитым Миланским эдиктом 333 г. (вместе с Ликинием) признал христианскую Церковь в качестве свободной публичной корпорации (Corpus Christianorum)⁴⁹³ со всей ее организацией, как она сложилась к началу четвертого века, и который последующими своими конституциями дал ей решительный перевес в государстве пред языческими религиозными учреждениями. После кратковременной и бессильной реакции со стороны язычества при Юлиане, христианство становится всеобщей или кафолической государственной религией, в форме определенного вероисповедания⁴⁹⁴. Такой поворот в политике империи дал внешнюю свободу Церкви и обеспечил ей содействие государства в достижении ее целей. Но одновременно с изменением направления политики последовало перемещение центра политической жизни с Запада на Восток: Константин основал новую столицу империи – Константинополь, на месте древней Византии, и тем положил начало отделению Западной половины империи от Восточной и образованию из восточной Византийской империи. Вследствие этого церковная жизнь достигает высшей степени интенсивности именно на Востоке и к концу периода постепенно приобретает местный греко-римский или византийский отпечаток. Что же касается до Западной римской империи, то с 476 г. на ее месте и в ее пределах образуются различные варварские государства; вместе с тем древний Рим становится духовным религиозным центром этих государств и в конце этого периода отделяется от вселенской Церкви Восточной.

2. Новые источники церковного права. – Итак, в начале рассматриваемого периода стоит событие всемирной важности: римское государство, повелевавшее всем тогдашним историческим миром, становится христианским, а христианская Церковь государственной на пространстве всей империи. Такая перемена положения вещей в церковном праве отразилась умножением его источников в двояком отношении: во-первых, собственное законодательство Церкви получило возможность выразиться в формально общеобязательных для всей Церкви постановлениях вселенских соборов, которых до того времени не было, и во-вторых, к собственному церковному законодательству присоединилось содействие светского законодательства. К прежним присоединились, следовательно, два новых источника: законодательство вселенских соборов и светское. Вследствие появления вселенских соборов рассматриваемый период принято называть периодом вселенских соборов.

3. Законодательство вселенских соборов по сравнению с поместным. – Различие между прежним, поместным законодательством и законодательством вселенских соборов в том именно и состоит, что первое не имело общеобязательности, а второе – имело ее. Если постановления некоторых пастырей Церкви и поместных соборов и прежде достигали всеобщего распространения, то не в силу обязательного их значения для всей Церкви⁴⁹⁵, а в силу свободного и добровольного их признания со стороны других поместных церквей, которое обусловливалось согласием этих постановлений со всеобщим преданием Церкви. Напротив, постановления вселенских соборов издавались как общеобязательные для всей Церкви уже с самого начала. Есть и другая черта, которая отличает поместное законодательство от законодательства вселенских соборов: поместное законодательство есть постоянное явление в жизни Церкви, а законодательство вселенских соборов временное и чрезвычайное. Вследствие этого число соборов вселенских невелико: их бесспорно признается только семь. Немного издано ими и правил церковных: только 189. Но, как результат деятельности чрезвычайных органов, они имеют высший авторитет в Церкви.

4. Светское законодательство по делам церковным. – Что касается до светского законодательства, то оно содействовало церковному в двояком отношении: во-первых, оно придавало церковным правилам или канонам государственную санкцию и, следовательно, превращало их в законы государственные, нарушение которых каралось законами уголовными. Так это было со времен Константина Великого⁴⁹⁶, а Юстинианом было формулировано в виде общего закона и внесено в кодекс: «Церковные каноны имеют такую же силу в государстве, как и государственные законы», говорится в конституции 530 и «что запрещают каноны, то запрещают и законы»⁴⁹⁷. Тех же принципов держалось и позднейшее законодательство. Во-вторых, со времени Константина светское законодательство сделалось очень обильным источником церковного права. Не было почти ни одного императора, который бы не издал нескольких церковных законов. Особенно много издано Юстинианом. Отличительной чертой этого императорского законодательства было то, что оно служило только дополнением и дальнейшим развитием собственно церковного законодательства, и никогда не посягало на изменение основных принципов этого последнего. Общим принципом государственного законодательства не только в делах церковных, но и в делах светских, служило правило, что вообще светские законы должны следовать церковным канонам (quas etiam nostrae sequi non dedignatur leges)⁴⁹⁸ и что они теряют свою силу, если противоречат установленным церковью догматам. Впрочем церковные постановления, не находящиеся в необходимой связи с основными канонами церковными, могли быть изменяемы или отменяемы светской властью, и обыкновенно такие изменения и отмены были делом весьма обычным, против которого Церковь никогда не протестовала, но возможности противоречия законов светских церковным канонам все-таки не допускалось⁴⁹⁹. Это было общим принципом светского законодательства. Фактически этот принцип иногда нарушался; но существование таких нарушений только подтверждало общее правило.

5. Сравнительный авторитет церковных канонов и светских законов. – Такое положение дела показывает, что церковные правила или каноны вообще в греко-римской империи имели больший авторитет, чем светские законы. С юридической точки зрения это впоследствии объяснялось тем, что светские законы имеют только одну санкцию – государственную, а церковные правила двойную: церковную и государственную. Так объясняют дело Вальсамон⁵⁰⁰ и Властарь. «Необходимо, говорит Властарь, чтобы каноны имели больше силы, чем законы, ибо законы составляются только царями и от них получают свою силу, между тем как каноны поставляются по мысли и стараниям св. отцев и по воле тех же царей и утверждаются ими⁵⁰¹. Так понималось сравнительное значение церковного и светского законодательства не только в рассматриваемый нами период, но и до самого падения Византийской империи.

1. Умножение поместных соборов. – Вскоре по прекращении Диоклетианова гонения деятельность церковная оживилась и на Востоке, всюду стали собираться поместные соборы и при том в гораздо большем числе, чем в предшествовавший период, когда мир церкви нарушался гонениями. То же было и на Западе. Круглым числом в этом периоде можно насчитать около 550 поместных соборов и более того⁵⁰².

2. Виды поместных соборов. – В рассматриваемом периоде поместные соборы получили более определительности, чем прежде. Нужно различать поместные соборы митрополичьи, собиравшиеся в митрополичьих округах (епархиях), под председательством митрополитов, и патриаршие, собиравшиеся в патриарших округах (диэцезах), под председательством патриархов⁵⁰³. В свою очередь, митрополичьи были двух видов: 1) обыкновенные, собиравшиеся в каждой митрополии, под председательством местного митрополита из епископов его округа, дважды – весной и осенью, или по крайней мере однажды в год, соответственно правилам церковным⁵⁰⁴ и 2) чрезвычайные, бóльшие соборы (μείζονες συνóδοι, concilia plenaria)⁵⁰⁵, из епископов соседних митрополий под председательством старшего по посвящению, как в Карфагене⁵⁰⁶, и старшего по значению митрополии (города), как в Малой Азии. Патриаршие тоже были двух родов: или они собирались в одной патриаршей области, под председательством местного патриарха, или же на них присутствовали и другие патриархи (обыкн. восточные). След. здесь также нужно различать соборы, обыкновенные и бóльшие (μείζονες). Эти бóльшие соборы, под председательством митрополитов или патриархов, достигали иногда размеров национальных соборов, когда собиралась на них все епископы какой-нибудь нации, напр., все греческие или африканские, испанские, галльские, ирландские или в последующий период истории – русские. Кроме того, при патриархах в Константинополе с конца 4-го века вошло в обыкновение созывать так называемый домашний синод (σύνοδος ἐνδημόυσα), который составлялся из епископов и митрополитов, бывших по делам своих епархий в столице, но на котором могли присутствовать и другие архиереи и даже патриархи из других патриархатов или их представители. Такие домашние синоды были во всех патриархатах, не исключая и Рима⁵⁰⁷. На Востоке потом они обратились в постоянное учреждение.

3. Восточные поместные соборы, получившие всеобщее значение. – Из весьма многочисленных поместных соборов этого периода некоторые, восточные и западные, относящиеся к разряду больших соборов, достигли постепенно всеобщего признания, и правила их, распространившись сначала в частных сборниках, получили потом всеобщее значение в Церкви и утверждены были вселенскими соборами, шестым (Трулльским) и седьмым. Прежде всего такое всеобщее значение получили правила восточных поместных соборов: Анкирского собора в Галатии (около 314 г.)⁵⁰⁸, собиравшегося для решения вопроса о способах принятия в Церковь падших (отступивших от веры) во время гонения Максимина Геркулия (соправителя Диоклетиана) и постановившего 25 правил⁵⁰⁹; Неокесарийского в Каппадокии (между 314 и 319 гг.)⁵¹⁰, постановившего 15 правил, и Гангрского в Пафлагонии (между 361–370 г.)⁵¹¹, который постановил 20 правил⁵¹², в форме анафематизмов против Евстафиан, отвергавших брак, гнушавшихся мясной пищей, осуждавших богатых, не отдающих всего своего имущества⁵¹³. На Западе правила этих соборов начали распространяться в переводах, вероятно, в первой половине пятого века, т. е. еще до Халкидонского собора⁵¹⁴. Несколько позднее получили всеобщее признание и занесены в сборник правил соборных правила собора Антиохийского 341 г.⁵¹⁵. Собор этот собирался собственно по случаю освящения (или обновления, ἐγκαινίοις) храма, основанного Константином Великим и доконченного сыном его Констанцием. Но он постановил также 26 правил и кроме того издал три дополнения к Никейскому символу без употребления слова: единосущный, и подтвердил низложение св. Афанасия Великого, знаменитого борца против арианства. Это показывает, что в составе его были полуарианские епископы⁵¹⁶. Вследствие этого собор этот был признан не без колебаний, и уже после Гангрского, хотя происходил раньше этого последнего. В конце четвертого⁵¹⁷ столетия его правила, вероятно, уже находились в общепризнанном сборнике канонов. В 451 г. его правила (16-е и 17-е) читались на Халкидонском соборе и, вероятно, вскоре после собора была переведены на латинский язык⁵¹⁸. Около того же времени или несколько позднее были признаны и занесены в сборник и также переведены на латинский язык правила Лаодикийского собора во Фригии (между 343 и 381, вероятно, около 363–364 г.)⁵¹⁹, которых считается обыкновенно 60⁵²⁰. Все эти соборы собирались раньше второго вселенского собора, Константинопольского 381 года. Около 500 года существовало уже четыре латинских перевода правил этих соборов, именно: Исидоров, versio prisca, Галльский перевод и Дионисия Малого⁵²¹.

4. Собор Сардикийский. – Подобно тому как правила восточных соборов были переводами и входили в сборники правил на Западе, и правила западных поместных соборов вносились в сборники на Востоке. Прежде всего были внесены в восточные сборники правила собора Сардикийского, или, правильнее, Сердикийского, собиравшегося в 343 г.⁵²² в Сардике или Сердике⁵²³ в Иллирии (Средец, нынешняя София в Болгарии), по делу об Афанасии Великом и для того, чтобы положить конец разделению между православными и сильной арианствующей партией на Востоке. Хотя он собирался в латинском городе, и большинство епископов, именно 300⁵²⁴, было западных, но на нем присутствовали и греческие епископы в числе 76. Цели своей он не достиг, потому что разделился на два собора прежде чем приступил к делу. Представители арианской партии, узнав о прибытии на собор Афанасия и о намерении западных епископов поддерживать его дело и никейское исповедание веры, удалились с собора и в Филиппополе (во Фракии) составили свой собор, на котором произнесли осуждение папы Юлия и Афанасия. Западные епископы и не многие восточные со своей стороны, под председательством Осии, еп. Кордубского, открыли собор в Сардике. Они оправдали Афанасия и постановили 21 правило, которые были редактированы как на латинском, так и на греческом языках⁵²⁵. На Западе каноны Сардикийского собора были вскоре присоединены непосредственно к Никейским и выдавались за Никейские⁵²⁶, пока неправильность не обнаружилась на Карфагенском соборе 419 г. по делу одного пресвитера, который, будучи лишен сана и отлучен от церкви своим епископом, апеллировал к папе, а папа принял было дело к разбирательству, ссылаясь на правило Никейского собора, которое оказалось правилом Сардикийского собора⁵²⁷. Из этого же дела видно, что Карфагенские отцы не имели такого экземпляра Никейских правил, в которых бы находились Сардикийские правила, и не имели отдельного экземпляра одних Сардикийских правил, хотя прежде они и знали о их существовании⁵²⁸. Впоследствии и в Африку достигли, конечно, Сардикийские каноны, как показывает собрание Фульгенция Ферранда⁵²⁹. Таким образом, если они даже на самом Западе получили всеобщее распространение не вдруг, то тем более этого нужно было ожидать на Востоке, где сильны были арианские интриги⁵³⁰. Можно предположить, что внесение этих правил в канонические сборники произошло в промежуток времени между вторым вселенским собором⁵³¹ и собором Хадкидонским, отцы которого упоминают о Сардикийском соборе⁵³². Несомненно одно, что правила Сардикийского собора были уже внесены в восточные сборники, когда составитель номоканона в 60 титулах распределил свой материал по титулам, как видно из предисловия к номоканону Схоластика, след. раньше половины шестого века⁵³³.

5. Правила собора Карфагенского. – Гораздо позднее правил собора Сардикийского были приняты на Востоке правила собора Карфагенского 419 года. В первый раз они были помещены в конце 6-го или начале 7-го века в синтагме канонов в XIV титулах. Составитель синтагмы впервые перевел их на греческий язык с латинского из сборника Дионисия Малого, как показывает сличение греческого текста с латинским. Сами по себе они представляют целый «Кодекс правил Африканской церкви» (Codex canonum ecclesiae Africanae)⁵³⁴, составленный из правил 15-ти соборов, происходивших в Карфагенской области, начиная с 348 года по 419 включительно⁵³⁵. Всех правил считается 133⁵³⁶. В Карфагенской церкви было обыкновение те правила последующих соборов, которые имели общеобязательное значение для всех Карфагенских областей (а не для одной какой-либо из них), присоединять к таковым же правилам предыдущих соборов, из которых выбиралось для этой цели все, что считалось необходимым. Таким же образом и правила собора 419 г. были присоединены к правилам предыдущих 14-ти соборов⁵³⁷. Собор 419 г. собирался по причине вмешательства папы Зосимы в дело Апиария, пресвитера г. Сикки, который был низложен и отлучен от церкви своим епископом Урбаном и обратился по этому поводу к папе с апелляцией. Папа потребовал восстановления Апиария, но африканские епископы на соборе 418 г. не признали за папой права принимать такие апелляции и правилом воспретили клирикам обращаться с ними за море, т. е. к папе. Тогда папа послал в Африку легатов с особой инструкцией, и, в случае сопротивления, вызывал Урбана в Рим. Уже при преемнике Зосимы, Бонифации, состоялся Карфагенский собор 419 г.⁵³⁸. Так как папа основывал свои притязания на мнимо Никейских правилах, которых в списках правил Никейского собора африканские епископы не находили, то это и повело к исследованию вопроса, находятся ли правила, указываемые папой, в подлинных Никейских правилах, а для сего собор вошел в сношения с архиепископами Антиохийским, Константинопольским и Александрийским и просил выслать точные копии Никейских правил. Когда св. Кирилл Александрийский и Аттик Константинопольский прислали точные копии, копию Аттика собор послал в Рим. Дело кончилось на соборе Карфагенском 424 г. при папе Целестине тем, что Апиарий был окончательно осужден и вопрос о праве римского епископа принимать апелляции на соборы Карфагенской церкви решен отрицательно⁵³⁹. Правила же, на которые ссылался папа под именем Никейских, были правила Сардикийские.

6. Правило собора Константинопольского 394 г. – Может быть до внесения правил Карфагенского собора, а может быть и одновременно с ними, занесено было в состав церковных правил одно правило Константинопольского собора 394 г. при Нектарии по делу епископов Агапия и Вагадия (Гавадия), из коих каждый старался доказать свое право на замещение епископской кафедры города Бостр (в Аравии)⁵⁴⁰. Собор издал одно правило о том, что епископ может быть низложен только собором епископов, а не двумя или тремя⁵⁴¹. Что это правило принято в состав правил не позднее Карфагенского кодекса, это видно из того, что о соборе 394 г. составитель синтагмы в XIV титулах уже упоминает (в хронологической заметке к перечню правил)⁵⁴².

7. Правило Карфагенского собора при Киприане. – Еще позднее, именно в 692 г., Трулльским собором признано было правило Киприана Карфагенского в бывшего при нем собора (ок. 256). Собор этот, собиравшийся по вопросу о перекрещивании еретиков, относится собственно к предыдущему периоду, но деяния его (свиток) переведены были на греческий язык с латинского только в 686 г.⁵⁴³, т. е. за шесть лет до Трулльского собора. Постановление собора Карфагенских епископов или так называемое правило состояло в том, что еретиков, приходящих к Церкви, нужно крестить, ибо вне Церкви нет крещения, и еретическое крещение не есть крещение. Трулльский собор признал это правило в следующих выражениях: «Запечатлеваем согласием... еще же и Киприаном, Архиепископом Африкийской страны, и мучеником, и собором, при нем бывшим, изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному им обычаю, сохраняемо было (2 пр.)». Можно думать⁵⁴⁴, что принятие этого правила, имевшего по сознанию самого собора только местное значение, было направлено против притязаний пап; ибо и Киприан направлял постановления собора против Рима же, как это видно из его речи к собору, в которой говорится: «никто из епископов не поставил себя сам и никто с дерзостью тирана да не принуждает своих соепископов к подчинению себе; потому что каждый епископ имеет власть свободно поступать, как он думает: ибо как сам другого судить не может, так и быть судимым не может от другого. Ибо все мы ожидаем суда Господа нашего И. Христа, Который Один имеет власть поставить в своей Церкви епископа и действие каждого испытывать и судить»⁵⁴⁵. Когда внесено в синтагму канонов самое правило, неизвестно. Может быть это сделано вскоре после столкновения Фотия с Римом. В так называемом Фотиевом номоканоне есть ссылка на это правило уже в рукописях XI века⁵⁴⁶. В греческой синтагме 12 в. под именем правила Киприана помещено было послание собора к Януарию и другим епископам Нумидии. Это послание, а также и самые деяния собора комментировались Зонарой и Вальсамоном. Правило это помещено в Афонской Синтагме⁵⁴⁷, и в Пидалионе⁵⁴⁸. В славянской Кормчей, в нашей Книге Правил и в Румынских правилах это правило, как имевшее местное значение, не помещено.

8. Утверждение правил этих соборов на Трулльском соборе. – Вторым правилом Трѵлльского собора (шестого вселенского) правила всех вышепоименованных девяти поместных соборов, именно: 1) Анкирского, 2) Неокесарийского, 3) Гангрского, 4) Антиохийского, 5) Лаодикийского, 6) Сардикийского, 7) Карфагенского, 8) Константинопольского, и 9) Карфагенского при Киприане, «запечатлены согласием» или утверждены. Утверждение это подтверждено первым правилом VII вселенского собора. Вследствие этого утверждения, правила этих соборов входят до сих пор в состав действующего канонического кодекса православной Церкви и помещаются во всех сборниках действующего канонического права, за исключением правила собора при Киприане, за которым самим Трулльским собором, как мы видели, было признано только поместное значение. Это правило помещается только в греческих сборниках. Именно эти утвержденные Трулльским собором девять поместных соборов и следует разуметь, когда говорится, что православная Церковь признает «девять поместных соборов»⁵⁴⁹. Это именно – соборы, всеобщее значение которых признано еще до Фотия. Следует отметить здесь, что правила соборов Сардикийского, Карфагенского 419 г., Константинопольского 394 г. и Карфагенского при Киприане представляют и содержат извлечения из деяний этих соборов.

9. Соборы, не вошедшие в состав действующих канонических кодексов. – Правила других многочисленных поместных соборов⁵⁵⁰, не вошедшие в сборники действующего теперь церковного права, представляют в настоящее время исторический интерес и в науке церковного права имеют значение при историческом изучении предмета. Впрочем некоторые из этих поместных соборов получили широкую известность как на Востоке, где они происходили, так и на Западе, где многие акты, относящиеся к этим соборам, были распространены в переводах. Известность эту они получили не потому, чтобы издавали правила, а потому что на них обсуждались догматические вопросы первостепенной важности, составлявшие потом предмет рассуждений на вселенских соборах. Таковы: Александрийский собор при Кирилле 430 г., Антиохийский, Тирский и Беритский между 447 и 449 годами, Константинопольский при Флавиане (о Евтихии) 448, Эпирский 516, Константинопольский, Иерусалимский, Тирский и Сирский 518 г., Константинопольский 519 или 520 г., Константинопольский при Мине (о Севере и единомышленниках) 536 г., Moпсyeтский 550 г. и Константинопольские 638 и 639 г. Деяния этих соборов в извлечениях и полных переводах на латинский язык с греческого были известны на Западе в рассматриваемый период⁵⁵¹. Из них два упоминаются и в нашей печатной Кормчей книге, именно: Константинопольский при Флавиане 448 г., деяния которого (читанные на так называемом разбойничьем соборе) помещены в актах Халкидонского (IV вселенского) собора, и Константинопольский при Мине 536 г., и кроме того, из предшествовавшего периода, собор Антиохийский против Павла Самосатского⁵⁵².

10. Правила св. отцев, как вид древнего поместного законодательства. – Кроме правил поместных соборов к поместному церковному законодательству следует отнести «правила св. отец». Сами по себе эти правила не были сначала собственно законодательными нормами, но были или распоряжениями и предложениями правящих поместными церквами предстоятелей их, или, по большей части, мнениями, высказанными этими предстоятелями в форме поучений (слов), посланий к другим иерархическим лицам и ответов на предложенные вопросы. Но эти распоряжения и мнения распространили потом свое действие в очень обширных церковных кругах, были разделены по содержанию каждое на несколько правил, были занесены в сборники соборных правил и, наконец, утверждены Трулльским собором, и, таким образом, приобрели характер общеобязательных церковных норм, наравне с правилами, изданными в церковно-законодательном порядке⁵⁵³. Иоанн Схоластик первый внес в свое собрание правил правила Василия Великого во второй трети VI в.; затем правила некоторых отцев были присоединены составителем синтагмы в XIV титулах⁵⁵⁴. Трулльским собором (692) были утверждены правила двенадцати св. отцов в следующем порядке: 1) Дионисия Александрийского († 264) ответное послание к Василиду, епископу Ливии (ок. 260), разделенное на четыре правила⁵⁵⁵; 2) Петра Александрийского († 611) слово о покаянии, написанное (306 г.), по поводу обращения к Церкви и принятия отпадших во время Диоклетианова гонения и разделенное на 14 правил⁵⁵⁶, и одно правило о посте в среду и пяток, взятое из слова на Пасху; 3) Григория Неокесарийского († ок. 270) ответное послание к Афинодору, своему брату, епископу Понта, по поводу беспорядков и проступков, учиненных многими из христиан во время нашествия на понтийскую область Готфов: оно разделяется иногда на 11, иногда на 12 и даже 13 правил⁵⁵⁷; 4) Афанасия Александрийского († 373) послания: а) к Аммуну монаху (ок. 356 г.) о непроизвольном ночном осквернении тела, b) 39 послание о праздниках (отрывок) о канонических книгах св. Писания (ок. 367 г.) и с) к Руфиниану (ок. 370) о принятии в церковь еретиков⁵⁵⁸; 5) Василия Beликого († 379) 92 правила, составленные из восьми посланий и «Книги о Св. Духе»: три послания к Амфилохию Иконийскому представляют первых 85 правил, отрывок из четвертого представляет 86, послание к Диодору Тарсскому – 87, послание к Григорию пресвитеру – 88, послание к хорепископам – 89, послание к подчиненным ему епископам – 90, отрывок из 27 главы книги о Св. Духе – 91 и отрывок из 29 главы той же книги – 92-е⁵⁵⁹. 6) Григория Нисского († 395) послание (нап. ок. 390) к Литоию, еп. Мелитинскому, в Армении, излагающее психологическую теорию⁵⁶⁰ церковного покаяния в систему церковных запрещений, как врачества душевных болезней или грехов, и разделенное на 8 правил: 7) Григория Богослова († 389) и 8) Амфилохия Иконийского († 395) стихотворное перечисление канонических книг Ветхого и Нового Завета; 9) Тимофея Александрийского († 385), 18 вопросо-ответов о различных предметах церковной практики⁵⁶¹; 10) Феофила Александрийского († 412) 14 правил, в состав которых входят: а) «Провозглашение о посте в навечерие праздника Богоявления», b) наставление Аммону о различных случаях из церковной практики, с) ответ Афингию (или Афигию) о кафарах (новацианах); d) предложение епископу Агафону по одному брачному делу, и е) предложение еп. Мине о допущении к церковному общению некоей Кирадии, которую отлучили от Церкви пресвитеры села Гемины; 11) Кирилла Александрийского († 444) послание к Домну, патриарху Антиохийскому, разделенное на 3 правила, о восстановлении еп. Петра, и послание к епископам Ливии и Пентаполя, разделенное на 2 правила, о кандидатах к посвящению и о допущении отлученных оглашенных к крещению, если они находятся при смерти; и наконец 12) Геннадия Константинопольского († 471) и бывшего при нем собора в 459 году послание к папе о симонии⁵⁶². В последствии к правилам этих св. отцов стало присоединяться еще послание Тарасия, патриарха Константинопольского († 809) к папе Адриану тоже против симонии. Все эти послания, ответы и предложения имели значение правил церковных только на Востоке. Несмотря на утверждение их (12 первых) Трулльским собором, они все-таки не считались нормами церковного права на Западе.

11. Папские декреталии. – На Западе значение таких норм получили epistolae decretales или просто decretalia епископов и впоследствии патриархов города Рима, пап, и получили раньше, чем на Востоке такое значение было признано за посланиями св. отцев. В пятом веке на Западе составлялись уже целые сборники из этих декреталий⁵⁶³. Но эти сборники и самые декреталии не проникали на Восток и здесь не имели ровно никакого значения. Правда, и на Востоке были конечно известны папские послания, адресованные тем или другим епископам и соборам, подобно тому как и на Западе были известны послания восточных предстоятелей Церкви, но значения канонических норм ни первые на Востоке, ни вторые на Западе – не имели. Посему мы и отнесли их к поместному законодательству.

1. Внешние признаки вселенских соборов. – Вселенскими соборами (σύνοδοι οἰκουμενικαί)⁵⁶⁴ называются соборы, которые при содействии светской (императорской) власти составлялись из епископов всей христианской Церкви, стекавшихся из различных частей тогдашней греко-римской империи (οἰκουμένη, orbis terrarum) и так называемых варварских стран для суждения о предметах догматических и канонических. Император, как страж (custos) веры и Церкви, созывал собор, делал ассигновку на расходы, назначал место его заседаний, переводил из одного города в другой, лично присутствовал и пользовался почетным председательством, или назначал своих чиновников для наблюдения за порядком, распускал собор и по предложению собора скреплял акты собора своей подписью. Но императоры в сущности не принадлежали к составу членов собора и не имели права влиять на соборные решения в отношении к их содержанию, хотя они иногда и претендовали на это. Полноправными членами соборов, которым принадлежало право подавать решающий голос (лично, или чрез заместителей), были только епископы, как преемники апостольской власти (следовательно, по апостольскому праву), присутствовавшие на соборе в качестве представителей епископства (епископата) и паствы⁵⁶⁵ из различных частей вселенской Церкви, следовательно, в качестве выразителей голоса всей Церкви. Главной целью вселенских соборов было суждение о разных неправильных или еретических воззрениях и торжественное свидетельство об истинном учении и догматических воззрениях, содержимых Церковью; но к этой догматической деятельности (учительства) присоединялись также и дела канонические, т. е. управления и суда. Догматические определения, правила или каноны и судебные решения утверждались подписью всех епископов⁵⁶⁶. Императорское утверждение состоявшихся постановлений давало им силу государственного закона, нарушение которого каралось законами уголовными. Истинными вселенскими соборами были только те соборы, постановления которых действительно были выражением всеобщего голоса и сознания Церкви и которые поэтому были признаны во всей вселенской Церкви (даже вне греко-римской или византийской империи). Таких вселенских соборов, которые одинаково признаны восточной и римской церковью – семь.

2. Никейский собор. – Первый собор собирался в Никее (в Вифинии) 325 г., при Константине В., против ереси Ария, Александрийского пресвитера, который учил, что Сын Божий есть творение Бога Отца и потому не единосущен Отцу⁵⁶⁷. Этот собор составил символ истинного учения и утвердил единосущие (ὀμοούσια) Сына со Отцем. Он издал 20 правил⁵⁶⁸. На нем присутствовало 318 епископов, многие пресвитеры и диаконы. Руководил прениями знаменитый Афанасий, в сане диакона прибывший на собор вместе с Александром Александрийским, своим епископом. Из западных епископов были: Цецилиан Карфагенский, сделавший латинский перевод правил этого собора, Осия Кордубский и представители папы Сильвестра – пресвитеры Виктор (Vitus) и Викентий⁵⁶⁹.

3. Константинопольский собор. – Второй собор – Константинопольский в 381 г., при Феодосии I, собирался против Константинопольского епископа Македония, и его последователей полуариан-духоборцев, считавших Сына только подобо-сущным (ομοιουσιος) Отцу, а Св. Духа первым творением и орудием Сына. Собор имел в виду также и аномеев, последователей Аеция и Евномия, учивших, что Сын не подобен Отцу (ἀνομόιος), но иной с ним сущности (ἐτερουσιος), последователей Фотина (Сремского), возобновившего савелианство, и Аполлинария (Лаодикийского), учившего, что плоть Христова, принесенная с неба из лона Отца, не имела разумной души (νοῦς), которую заступало Божество Слова. На этом соборе было 150 епископов восточных; но не было западных. Думают, что западные не были приглашены⁵⁷⁰. Этот собор составил тот символ веры, который читается в православной Церкви, и 7 правил⁵⁷¹.

4. Ефесский собор. – Третий собор – Ефесский 431 г., при Феодосии Младшем, собирался против архиепископа Константинопольского Нестория, который воплощение Сына Божия считал простым обитанием Его в человеке Христе (след. обитанием одного лица в другом), а не соединением Божества и человечества в одном лице, т. е. в одном самосознании Богочеловека⁵⁷². На нем присутствовало 200 епископов и 3 легата папы Целестина⁵⁷³. Собор принял 12 анафематизмов Кирилла Александрийского против Нестория⁵⁷⁴. В окружное послание этого собора включены были 6 правил, к которым присоединены еще 2 постановления, составленные по двум частным случаям: о пресвитере Харисие и по делу еп. Регина.

5. Халкидонский собор. – Четвертый собор – Халкидонский 451 г., при императоре Маркиане, собирался против архимандрита Евтихия и его защитника Диоскора архиепископа Александрийского, из коих первый, в противоположность Несторию, учил, что в Иисусе Христе человеческое естество при ипостасном соединении было совершенно поглощено божеским, вследствие чего утратило все, свойственное человеческой природе, кроме лишь видимого образа, так что после соединения в Иисусе Христе осталось только одно естество (божеское), которое в видимом телесном образе жило на земле, страдало, умерло и воскресло⁵⁷⁵. На этом соборе присутствовало 630 епископов, в числе коих видное место занимали и три представителя папы Льва Великого⁵⁷⁶. Собор осудил предшествовавший собор, Ефесский 449 г., благоприятствовавший Евтихию⁵⁷⁷, и самого председателя этого собора, Диоскора Александрийского⁵⁷⁸; затем собор составил определение истинного учения⁵⁷⁹ и постановил 27 правил⁵⁸⁰. В особом заседании было изложено 28 правило. 29 и 30 правила суть извлечения из IV деяния.

6. Пятый вселенский собор. – Константинопольский второй, собирался в 553 году, при Юстиниане I, для решения спора о правоверии трех давно умерших епископов: Феодора Мопсуестского, Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, которые еще во времена третьего вселенского собора⁵⁸¹ в своих писаниях⁵⁸² выражали несторианские мнения. Так как собор Халкидонский, осудивший монофизитов и обвиняемый ими в несторианстве, не осудил указанных трех епископов (равно как и третий вселенский), то, чтобы отнять у евтихиан повод к обвинению православных в сочувствии несторианству и расположить еретичествующую партию к единению с последователями Халкидонского собора, Юстиниан (в 544 г.) издал указ, в котором в трех отдельных «главах» осуждались три упомянутых епископа. Но так как этот указ не был признан всеми представителями Церкви (особенно на Западе и в частности в Африке), то и возник «спор о трех главах»⁵⁸³. Для решения этого спора и был созван пятый вселенский собор⁵⁸⁴. Папа Вигилий II (в 547 г.), находившийся в это время в Константинополе и заявивший свое сочувствие противникам собора, несмотря на приглашения, на собор не пошел, и собор составился вопреки его воле⁵⁸⁵. Но после нескольких колебаний он все-таки признал определение собора, осудившее Феодора Мопсуестского и некоторые сочинения Феодорита и Ивы Эдесского⁵⁸⁶. На этом соборе присутствовало 165 епископов⁵⁸⁷. Правил этот собор не издавал. Несмотря на признание этого собора папами Вигилием и Пелагием, он не был признаваем до конца 6-го века в Италии и Галлии, а испанские соборы даже и в 7-м веке не упоминают о нем⁵⁸⁸.

7. Шестой вселенский собор. – Константинопольский третий, собирался в 680 г., при императоре Константине Погонате против монофелитов, которые для примирения евтихианского учения с православным признавали в Иисусе Христе два естества подобно православным, но, подобно монофизитам, допускали лишь одну волю, обусловливаемую единством ипостаси (т. е. единством личного самосознания) во Христе⁵⁸⁹. На этом соборе присутствовало 170 епископов и легаты папы Агафона⁵⁹⁰. Собор составил определение истинного учения и осудил многих восточных патриархов⁵⁹¹ и папу Гонория за их монофелитский образ мыслей, несмотря на то, что папа и некоторые другие патриархи умерли за 40 лет до собора. Осуждение Гонория вместе с другими определениями собора, за смертью Агафона, было признано папой Львом II⁵⁹². Правил этот собор тоже не издавал⁵⁹³.

8. Пято-шестой собор. – Так как пятый и шестой вселенские соборы правил не издавали, а между тем в употреблении церковных правил, изданных прежними соборами, замечалась шаткость и неопределенность, при чем явились даже подделки и «корчемствование истиной», то в 692 году, при Юстиниане II Ринотмите, был собран собор в Константинополе для дополнения деятельности пятого и шестого соборов изданием нужных правил. На нем присутствовало 227 епископов, в числе которых несомненно был епископ Василий Гортинский с острова Крита, подписавшийся в качестве представителя собора Римской Церкви. Он был и на 6-м соборе, где он подписался как легат апостольского престола⁵⁹⁴. Заседания происходили в зале с круглыми сводами, Труллоне (τρούλλον), почему этот собор и называется Трулльским. Он называется также пято-шестым (πενϑέκτη, Quini-Sexta) или просто шестым вселенским собором. Шестым он называется в 1-м правиле седьмого вселенского собора⁵⁹⁵. Догматических определений он не издавал, но издал 102 правила⁵⁹⁶. Нужно заметить, что Трулльский собор в истории права Восточной Церкви имеет совершенно особое выдающееся значение. На нем была сделана ревизия действующих источников канонического права. Вследствие этой ревизии правилами этого собора: во-первых, отвергнуты источники права испорченные, именно, Апостольские Постановления (2-е пр.); во-вторых, утвержден состав канонических правил, собранных трудами частных лиц в сборники (2-е пр.); в-третьих, исправлены и дополнены прежние правила (14, 16, 25, 29, 30 и др.), в-четвертых, изданы новые постановления, как напр., 12-е правило, при чем некоторые из этих новых прямо направляются против обычаев и практики римской церкви (13, 55, 67, 73, 82) и армянской (33, 56). Сверх того, вообще было этим собором воспрещено «подделывать, или отвергать, или принимать другие правила, кроме предлежащих, с ложными надписаниями составленными какими-то людьми, дерзнувшими торговать истиной».

9. Никейский второй собор. – Седьмой вселенский собор – Никейский второй в 787 г., при Ирине, собирался против иконоборцев, отвергавших иконы и все священные изображения, как ведущие будто бы к ересям и как оскорбительные будто бы для христианства попытки изобразить неизобразимое. На нем было 367 епископов и представители папы Адриана⁵⁹⁷. Этот собор составил догматическое определение⁵⁹⁸ об иконопочитании и постановил, чтобы иконам воздавали не богопоклонение (λατρεια, adoratio), но почитательное поклонение (προσκυνησις τιμηκ´η). Кроме того собор издал 22 правила. В Галлии он был принят не без колебаний⁵⁹⁹.

10. Признание догматических определений соборов со стороны римской церкви. – Итак все семь соборов, определивших основные догматы веры, происходили на Востоке, собирались в восточных городах, в присутствии восточных императоров или их уполномоченных, преимущественно из восточных епископов. Папы уклонялись от присутствия на соборах. Папа Вигилий, во время пятого собора, был в Константинополе, но на собор не пошел, потому что сочувствовал в то время еретической партии⁶⁰⁰. На соборах обыкновенно присутствовали папские легаты, за исключением второго собора и пятого: на второй папа Дамас, как думают, не был приглашен, а на пятый не пошел, как сказано, сам Вигилий⁶⁰¹. Тем не менее папы, а в лице их и вся римская церковь признали и доселе признают все догматические определения первых семи вселенских соборов, бывших на Востоке.

11. Отношение римской церкви к правилам вселенских соборов. – Не то мы встречаем в отношении пап и римской церкви к соборным канонам; за исключением разве Никейских ни одни соборные правила не были приняты Римом в полном составе, хотя ни одни также не были и отвергнуты вполне. Обыкновенно отвергались правила, направленные против папских притязаний. Правила Никейского собора, правда, были приняты все, но 6-е правило, определяющее преимущества кафедр – Римской, Александрийской, Антиохийской и других, вскоре было искажено следующей прибавкой в начале текста: Ecclesia Romana semper habuit primatum (римск. церковь всегда имела первенство, преимущество), как читается во многих древних рукописях и сборниках⁶⁰² и как это правило было прочитано папскими легатами уже на Халкидонском соборе (против чего собором была предъявлена подлинная редакция)⁶⁰³. На том же Халкидонском соборе, в то же самое время, и теми же легатами был заявлен протест и против 3-го правила второго вселенского собора,⁶⁰⁴ как против прибавки к постановлениям 150 отцов этого собора. Впоследствии папы (Григорий Великий ок. 600 г.) начали было отвергать и все правила этого II-го) собора⁶⁰⁵. Впрочем 3-е правило было внесено в сборник Дионисия еще около 500 г. и впоследствии (в XII в.) помещено в Декрете Грациана (с. 3, Dist. XXII)⁶⁰⁶. Что касается правил собора Ефесского, то они несомненно известны были на Западе (т. е. послание, в котором они изложены), но они не были включены в употребительные канонические сборники, напр., Дионисиев, может быть потому, что им не придавали общего значения⁶⁰⁷. Из 30 правил Халкидонского собора в латинских сборниках помещаются обыкновенно только 27⁶⁰⁸. Против 28 правила, определяющего преимущества Константинопольской церкви и порядок патриарших кафедр, папские легаты заявили протест на самом соборе, что подало повод к пререканиям между папой Львом I и собором⁶⁰⁹. Преемники Льва то же оспаривали привилегии Константинопольской кафедры, дарованные 28 правилом⁶¹⁰. Споры эти стали невозможны со времени 21 правила Константинопольского собора 869 г., признаваемого католиками восьмым вселенским, которым привилегии кафедр определяются согласно 28 правилу собора Халкидонского. В XI веке эти привилегии считались уже признанными со стороны римской церкви⁶¹¹. В XII веке было внесено в Декрет Грацианом 36-е правило Трулльского собора (Distinct. XXII, 6), повторяющее 28-е правило собора Халкидонского. В XIII веке после завоевания Константинополя латинянами на 4 Латеранском соборе 1215 года, при папе Иннокентии ІII, порядок патриарших кафедр (5 правилом) был определен сообразно 28 правилу Халкидонского собора, и латинскому Константинопольскому патриарху назначено было второе место после Римского и раньше Александрийского и Антиохийского⁶¹². Тот же порядок был признан Евгением IV во времена Флорентийского собора, как гласит известный Decretum unionis. Таким образом, спорное правило Халкидонского собора в продолжение веков прямо или косвенно признавалось римской церковью. Хотя особого постановления о его признании у латинян и не существует, но, очевидно, только любовь к спорам побуждает латинских богословов еще и теперь оспаривать упомянутое постановление Халкидонского собора.

12. Отношение латинян к правилам Трулльского собора и седьмого вселенского. – Еще больше споров возбуждали правила Трулльского собора. Этот собор, по латинским свидетельствам, был отвергнут современным ему папой Сергием. Но уже папа Адриан признавал его шестым собором, как можно заключать из его послания к Тарасию, патриарху Константинопольскому⁶¹³ и как прямо он называет его шестым в послании к франкским епископам⁶¹⁴. Анастасий Библиотекарь свидетельствует, что на основании определения папы Иоанна VIII, «правила, изданные греками от лица шестого собора, римский престол допускает так, что никоим образом не принимаются те из них, которые оказываются противными прежним правилам, или декретам святых первосвященников этого престола, или даже добрым обычаям»⁶¹⁵. Действительно некоторые из Трулльских правил внесены в сборники Иво Шартрского (в числе 9) и в Декрет Грациана, под именем правил 6-го собора⁶¹⁶. В пятом заседании Флорентийского синода приводилось 102-е правило. И после Флорентийского собора, во время реформационных споров, правила Трулльские признавались самими католиками правилами шестого собора и вносились под этим именем в «суммы» соборов (summae conciliorum)⁶¹⁷. Указывают только пять правил (2, 13, 55, 67, 82), отвергаемых римской церковью из всех 102 правил, а некоторые только одно (55) или два⁶¹⁸. Что касается до правил седьмого вселенского собора, то и они не были формально признаны папскими определениями в полном их составе, хотя половина их (11) внесена была в Декрет Грациана в переводе Анастасия Библиотекаря⁶¹⁹. Вообще нужно сказать, что в отношении к канонам соборов римская кафедра держалась того правила, которое высказано Иоанном VIII и выражено Анастасием Библиотекарем в предисловии к переводу деяний седьмого собора: она принимала все правила, за исключением тех, кои противоречат папским декреталиям и добрым римским обычаям⁶²⁰. Уже здесь мы видим, что Запад стремится идти своей дорогой, не желая подчиняться определениям вселенской Церкви, пока наконец этот путь не привел его к окончательному отпадению от вселенского православия.

1. Значение соборов, бывших при Фотии. – История соборов⁶²¹, бывших в IX веке при патриархе Фотии в Константинополе, вследствие недостоверности и недостатка источников, темна; но совершенно ясно их значение в церковной жизни. На этих соборах впервые обнаружилось решительное уклонение римских пап от союза с вселенской церковью и от утвержденного семью соборами исповедания веры, при чем как властолюбивые их притязания, так и догматические и обрядовые нововведения, были впервые прямо или косвенно на этих соборах осуждены. Эти соборы, следовательно, с одной стороны, обозначают поворотный пункт в истории римской церкви, а с другой, служат свидетельством верности восточной Церкви своим началам. Поэтому они занимают совершенно особое положение в восточной Церкви.

2. Повод к созванию этих соборов. – Внешним поводом к этим соборам было изгнание⁶²² и преследование патриарха Игнатия в 857 г. кесарем Вардой и его партией при императоре Михаиле ІII и возведение Фотия на патриарший престол прямо из придворных сановников по настоянию клира и царя. Так как Игнатий не отказался от патриаршества, то образовалось две партии: приверженцы Игнатия, собравшись в церкви св. Ирины, низложили и отлучили Фотия; в свою очередь сторонники Фотия составили собор в 858 г. в церкви св. Апостолов и со своей стороны низложили Игнатия. В церкви, таким образом, обнаружился раскол. К этому же времени вновь усилилось иконоборство, которое хотя и было осуждено 7-м вселенском собором и в другой раз (на торжестве православия) в 842 г.⁶²³, однако вследствие своей связи с политическими партиями совсем искоренено еще не было.

3. Собор двукратный. – Обнаружение раскола и усиление иконоборческого движения было поводом, почему император Михаил и Фотий пригласили папу Николая I на вселенский собор. Папа, конечно, охотно готов был принять участие в деле, где он мог играть роль как бы высшей инстанции даже в отношении к соборам. Такой случай как нельзя более отвечал властолюбивым папским притязаниям, которые никогда еще не достигали такой силы и такой бесцеремонности, как при Николае I. Поэтому папа тотчас (в 860 г.) собрал в Риме собор⁶²⁴ для предварительного обсуждения дела и послал в Константинополь двух легатов à latere⁶²⁵ (т. е. от ребра апостольского престола), епископов Родоальда и Захарию, с письмами к императору Фотию и с поручением расследовать дело Игнатия и доложить ему с совершенной точностью. Но сам удержался от всякого суждения⁶²⁶. В письме к императору и Фотию папа говорит прямо, что он воздерживается от решительного суждения до возвращения легатов с донесением о положении дела. Папа поступал так в надежде получить от императора Эпир, Иллирию, Македонию, Фессалию, Ахаию, Дакию, Мизию и Дарданию, а также Калабрию и Сицилию, которые были подчинены Константинопольскому патриарху и подчинения коих себе он требовал в письме к императору⁶²⁷. По прибытии легатов через несколько времени составился в 861 г. собор из 318 епископов. Он заседал в церкви св. Апостолов. Но этот собор осудил Игнатия и признал Фотия патриархом. Окончив разбирательство дела между Игнатием и Фотием собор осудил иконоборчество и издал 17 правил. Собор этот называется также перво-вторым⁶²⁸. После собора и отбытии легатов император и Фотий отправили в Рим послов с письмами о происшедшем⁶²⁹. По возвращении легатов и прибытии посольства, папа одного из легатов, Родоальда, как «верного сына римской церкви и столп апостольского престола», отправил в Галлию⁶³⁰. Но вскоре (862 г.) он созвал собор (домашний), на котором низложил Фотия и оправдал Игнатия. Вслед за тем он отправил послания к императору, к Фотию и ко всем патриархам Востока, в которых признавал действия их неправильными, а низложение Игнатия и поставление Фотия недействительными.

4. Осуждение Фотия папой Николаем I. – Недовольные решением Константинопольского собора (861) приверженцы Игнатия (во главе с архимандритом Феогностом) подали папе на решение этого собора жалобу. Это подало папе повод созвать в Риме в 863 г. собор, осудить Фотия, как схизматика, и восстановить Игнатия. Фотий и рукоположенные им клирики объявлены лишенными сана и отлученными. На этом же соборе папа осудил легата Захарию, а суждение о Родольде оставил до его возвращения из Галлии (864 г.). Соборное определение о Фотии и Игнатии папа послал в Константинополь императору, который в 865 году с достоинством ответил на папское послание. Императорский ответ, конечно, весьма не понравился папе, и потому он послал на него опровержение, с требованием выслать Фотия и Игнатия в Рим⁶³¹. Но на это не последовало уже никакого ответа. В 866 г. папа снова отправил послания императору и Фотию с вызовом Игнатия и Фотия в Рим на суд, но послания эти не были вручены по адресу, потому что император не позволил послам даже вступить в пределы своей империи.

5. Собор против папы Николая I. – Вскоре осложнил дело вопрос Болгарский. В 864 г. царь болгарский Борис принял крещение от Фотия, но в 866 г., по политическим расчетам обратился к папе с просьбой о поставлении для него епископов и о разрешении некоторых церковных вопросов⁶³². Папа тотчас вмешался в дело, принадлежавшее собственно Константинопольской патриархии. По прибытии в Болгарию папские легаты тотчас начали переучивать болгар по своему, снова миропомазывать, учить символу с прибавлением Filioque и т. д., словом, объявили греческие обряды и символ неправильными и схизматическими. Около этого же времени архиепископы Трирский, Кельнский и Равенский обратились к Фотию с жалобами на притеснения со стороны папы и с просьбами о защите. Тогда Фотий обнародовал знаменитую энциклику (окружное послание), в которой были указали следующие латинские уклонения от церковных правил и символа⁶³³: 1) пост в субботу⁶³⁴, 2) употребление в пищу сыра и яиц на первой неделе св. четыредесятницы, 3) отвращение от священников, живущих в браке⁶³⁵, 4) отвержение миропомазания, совершаемого священниками и 5) наконец прибавку к символу веры Filioque, т. е. что Дух Св. всходит и от Сына, противоречащую Св. Писанию, писаниям св. отцов и вносящую некоторый дуализм в понятие о Пресвятой Троице. Этим же посланием Фотий созвал собор, который составился в 867 году и на котором латинские нововведения были торжественно осуждены, и сам папа низложен и предан анафеме.

6. Собор 869 г. мнимый вселенский. – Но в том же 867 г., по восшествии на престол Василия Македонянина, Фотий был низложен и возведен на патриаршество опять Игнатий. Царь и патриарх вскоре обратились к папе, испрашивая легатов для составления собора. Патриарх писал к нему, как к наместнику главы Апостолов, которому принадлежит исключительная власть искоренять ереси. Папа Адриан II-й послал легатов. Собор составился в 869 г. в церкви Св. Софии, сначала из 12 епископов, число которых потом постепенно возросло до 70, а потом до 109 (в последнем заседании). Было два самозванных представителя других патриархов: Антиохийского и Иерусалимского. К девятому заседанию прибыл действительный представитель патриарха Александрийского. Хотя сторонники Фотия на соборе показали себя весьма стойкими (особенно Захария, еп. Халкидонский), но Фотий был торжественно осужден и предан анафеме. На восьмом заседании сожжены были акты соборов 861 и 867 годов и осуждены иконоборцы. Наконец в десятом заседании преданы анафеме все прежде бывшие еретики, в том числе и папа Гонорий. Кроме того в этом же заседании изданы по латинской редакции 27, а по греческой 14 церковных правил. На этом соборе папа признан орудием Св. Духа и не подсудным даже вселенскому собору⁶³⁶.

7. Собор во храме Св. Софии. – В 877 году умер патриарх Игнатий и на патриаршество снова возведен был, еще раньше вызванный из ссылки, Фотий, которого вскоре папа Иоанн VIII (теснимый сарацинами) признал законным патриархом, высказывая вместе с тем надежду, что Фотий откажется от всякого влияния на Болгарию и оправдается на соборе. В 879 г. во храме св. Софии в Константинополе, под председательством Фотия, открылся собор, состоявший из 383 епископов, в присутствии папских легатов и представителей всех патриархов. Собор имел две цели: торжественное восстановление Фотия и осуждение собора 869 г. с одной стороны, и осуждение всяких изменений в символе – с другой. Фотий был восстановлен. Собор этот утвердил против иконоборцев седьмой вселенский собор, издал 3 правила и составил определение, осуждающее какие бы то ни было прибавки к символу веры⁶³⁷. Папа Иоанн VIII, в письме к Фотию, также осуждает подобные прибавки⁶³⁸. Таким образом, латиняне, во-первых, на этом сборе, во-вторых, в лице пaпы Иоанна сами осудили explicite собор 869 г.⁶³⁹ и implicite внесение выражения Filioque в символ веры. Решение же вопроса о Болгарии собором было отклонено под тем предлогом, что решение вопросов о границах и распределении областей дело императорской власти. В 886 году Фотий был снова низложен новым императором Львом Мудрым п уже навсегда. Он умер в 891 году⁶⁴⁰.

8. Результат соборов, бывших при Фотии. – По своему внутреннему значению этот результат весьма важен. Он состоял в том, что римская церковь, в лице своих легатов, собственными устами осудила, в полном согласии с восточной, во-первых, папские притязания, как они формулированы были на мнимо-вселенском соборе 869 года, и во-вторых, всякие прибавки к символу, т. е. не только Filioque, но и все будущие новые догматы, что было совершенно нелишним, как показала дальнейшая и даже новейшая история папского богословия. Православие восторжествовало, но полного примирения и прочного мира между Западом и Востоком не произошло. Папские притязания на вмешательство в дела Константинопольского патриархата и вообще в отношения восточных церквей, а также на получение Иллирийских областей, области Южной Италии (Калабрии, Сицилии) и Болгарии остались неудовлетворенными; решение вопроса об этих областях соборы отклонили от себя. И уже папа Иоанн VІІІ-й остался недоволен тем, что не получил Болгарии⁶⁴¹. Новый папа Марин, бывший папский легат в Константинополе, тотчас же отвергнул собор 879 года и осудил Фотия. Его преемник, Адриан IIІ, вступил было в общение с Фотием, но преемник Адриана, Стефан V, снова отверг Фотия. Формоз, допускавший рукоположенных Фотием в общение с Церковью только как мирян, отправил в Константинополь легатов, и здесь при патриархе Антонии II Кавлее⁶⁴², в присутствии этих легатов, составился в 893 году собор, на котором приняты в церковное общение и признаны в своих степенях все, рукоположные как Фотием, так и Игнатием. Так состоялось формальное примирение между Востоком и Западом. Но внутреннего единения все-таки не было, а потому и отношения оставались все-таки натянутыми.

9. Авторитет соборов, бывших при Фотии. – Авторитет соборов, бывших при Фотии, Востоком и Западом оценивается различно. Паписты признают восьмым вселенским собор 869 г., хотя он осужден ими же самими на последующем соборе 879 г. Напротив православная восточная Церковь считает его ничтожным, т. е. не имеющим силы собора, а принимает собор двукратный 861 г., бывший во храме Св. Апостолов, и собор 879–80 г., бывший во храме Св. Софии. Авторитет этих двух соборов в греческой церкви стоит наравне с авторитетом вселенских соборов. Зонара и Вальсамон, располагая в своих толкованиях правила церковные по началу авторитетности, правила этих соборов поместили тотчас после правил VII-го вселенского собора перед поместными. Вальcaмон⁶⁴³, Властарь⁶⁴⁴ и другие⁶⁴⁵ собор во храме св. Апостолов 861 г. называют вселенским, а собор в храме св. Софии так называет себя сам в своих правилах. В 6 заседании Флорентийского собора Марк Эфесский тоже называл его VІІІ-м вселенским собором без всяких возражений со стороны латинян⁶⁴⁶. Можно сказать, что у греков собор во храме св. Софии до сих пор считается восьмым вселенским, как можно видеть из окружного послания Восточных патриархов 1848 г.⁶⁴⁷. В Пидалионе и в Афинской Синтагме (Ралли и Потли, II) оба собора помещены вслед за VII вселенским и пред поместными, так же, как и у Беверегия. Только в нашей «Книге Правил» оба эти собора отнесены к соборам поместным. Что касается папистов, то они отвергают оба собора. В XVII в. латиняне отвергали даже самое бытие собора 879 г.⁶⁴⁸, следовательно акты его и правила считали прямо подложными. Насколько дерзко было такое предприятие, можно судить по тому, что акты этого собора были известны в XII в. Ивону (Іvо) Шартрскому и от него Грациану, которые оба и внесли в свои Декреты 2-е правило этого собора⁶⁴⁹. В XIII в. это правило приводил в своей Богословской Сумме авторитетнейший католический богослов Фома Аквинский⁶⁵⁰. В XVI в. корректоры официального, одобренного Григорием XIII (1570–72), издания Corpus’a juris canonici, в Декрете Грациана к этому второму правилу сделали примечание, в котором привели обширную выдержку из греческих актов этого собора. Отсюда ясно, что сама римская церковь признавала некогда правило собора 879 г. и нисколько не сомневалась в его существовании. В настоящее время римско-католические ученые ограничиваются только лишь усилием доказать повреждение греческих актов этого собора со стороны Фотия⁶⁵¹.

1. Виды памятников светского законодательства. – Светское законодательство⁶⁵² по делам церковным в Византийской империи было весьма обширно и касалось почти всех сторон церковной жизни. Обыкновенно императоры Византийские издавали отдельные конституции, иногда весьма пространные, касавшиеся одного или нескольких вопросов, подлежавших законодательному определению. Эти конституции входили затем в кодексы, издававшиеся Византийским правительством в законодательном порядке. Но так как после издания подобных кодексов продолжали появляться новые императорские постановления (novellae constitutiones, νεαραὶ διατάξεις), то с течением времени должно было накопляться множество отдельных таких императорских конституций или новелл, действовавших рядом с кодексами. Таким образом, формальным источником действующего права в Византии всегда были, с одной стороны, кодексы, с другой – новеллы и сборники новелл.

2. Кодекс Феодосия II. – Первым кодексом, в который вошли императорские постановления по делам церковным, был Кодекс Феодосия II Младшего (Codex Theodosianus). До Феодосиева Кодекса, как известно, были в употреблении Кодекс Грегорианский (С. Gregorianus), составленный, как полагают, частным юристом при Диоклетиане, и Кодекс Гермогенианский (С. Hermogenianus), составленный не раньше 365 года и приписываемый юристу Гермогену⁶⁵³. В дополнение к этим кодексам Феодосий опубликовал в 438 году новый Кодекс, в который вошли конституции христианских императоров, начиная с Константина В. и кончая временем издания самого кодекса. К делам церковным относится последняя, 16-я книга, занимающая по объему около шестой части всего Кодекса⁶⁵⁴. Кодекс Феодосия, принятый в том же году на Западе Валентинианом III, оказал потом большое влияние на Визиготский (Вестготский) кодекс, изданный Аларихом II, в 506 году, т. е. на Lex Romana (или Breviarium) Wisigothorum⁶⁵⁵.

3. До-Юстиниановские новеллы и конституции, не вошедшие в светские сборники. – Новеллы, издававшиеся императорами после издания Феодосиева Кодекса, несомненно собирались в особые сборники⁶⁵⁶, но из восточных сборников до нас не сохранилось ни одного, а из западных известен один, из которого сделано заимствование в кодекс Алариха II. Кроме того до нас сохранилось много конституций, не вошедших ни в Кодекс Феодосия, ни в сборники светских законов до-Юстиниановского времени. Почти все эти конституции относятся к делам церковным и потому сохранились в церковных сборниках. Таковы:⁶⁵⁷ а) конституции Константина, сохранившиеся в приложении к «Истоpии раскола Донатистов» Оптата Милевийского⁶⁵⁸. b) так называемые Сирмондовы конституции (Constitutiones Sirmondi), изданные в 1631 году в числе 18 и найденные Сирмондом в приложении к постановлениям галльских соборов⁶⁵⁹, c) конституции, сохранившиеся в деяниях или актах вселенских соборов: Ефесского, Халкидонского и Константинопольских второго и третьего; d) некоторые конституции, сохранившиеся в сборнике, изданном Кенелем, и некоторых других сборниках и е) 64 документа, помещенные в неизданном еще сборнике⁶⁶⁰ Авелланского монастыря⁶⁶¹.

4. Сборники Юстиниана I. – Император Юстиниан предпринял и выполнил кодификацию права в более широких размерах, чем это сделал Феодосий II. Прежде всего, именно в 529 году (7 апр.), Юстиниан обнародовал Кодекс, составленный⁶⁶², во-первых, из прежних кодексов: Грегорианского, Гермогенианского и Феодосиева, и во-вторых, из новелл или сборников новелл. Но этот старый Кодекс (С. Vetus) Юстиниана до нас не дошел. Так как в нем были приведены в известную систему одни только императорские законы (leges), то в 533 году (16 дек.) Юстиниан обнародовал новый сборник, в котором содержалось право юристов (jura), т. е. отрывки из сочинений знаменитейших римских (39-ти) правоведов⁶⁶³. Сборнику этому дано было название Пандект или Дигест, потому что он был составлен в некоторой всеобъемлющей (πανδέκτης) системе (digerere). Изданию Пандект предпослано было издание Институций, обнародованных несколько ранее в том же 533 году (21 ноября). Институции представляют собою краткий догматический учебник для студентов, отличающийся от других учебников тем, что он вместе с тем обладал силой закона, был законодательным памятником или книгой⁶⁶⁴. Кроме того, еще во время составления старого Кодекса Юстиниан издал 50 решений спорных пунктов в праве (Liber quinquaginta dectisiomun). Издание Дигест, Институций и особенно этих 50 решений вызвало нужду пересмотреть Кодекс и применить его содержание к названным изданиям. Пересмотренный и дополненный новеллами, обнародованными после первого издания, Кодекс был опубликован в 534 году (16 ноября)⁶⁶⁵. Этот Кодекс второго издания (Codex repetitae praelectionis) и есть тот самый, который сохранился до нашего времени. Он содержит постановления императоров от Адриана до Юстиниана (117–534). В противоположность Феодосию, поместившему законы по делам церковным в самом конце Кодекса, Юстиниан honoris causa поместил их в самом начале: они составляют первые тринадцать титулов первой книги⁶⁶⁶. Новым изданием Кодекса закончилась Юстинианова кодификация: Институция, как введение к изучению права и законов, Дигесты, как система права юристов (jura), и Кодекс, как система императорских законов (leges), составили полный свод законов Юстиниана, все части которого должны были иметь равное значение, как части одного целого. Поэтому справедливо в XII в. все части Юстиниановского свода в совокупности стали называться Corpus juris civilis.

5. Новеллы Юстиниана. – После издания Кодекса Юстинианом было издано множество новых постановлений по разным случаям⁶⁶⁷. Властарь насчитывал 170 новелл, изданных Юстинианом⁶⁶⁸. В настоящее время изданы 174⁶⁶⁹. Адресовались они большей частью или на имя преторианского префекта Востока, или на имя патриарха Константинопольского, при чем они рассылались также и всем другим восточным патриархам⁶⁷⁰. Адресованные патриархам, конечно, касались дел церковных, и в самых разнообразных отношениях, а потому, без сомнения, издавались при участии патриархов (Епифания, Мины, ᾐτὴϑαμεν παρὰ Μηνᾶ)⁶⁷¹. По мысли Юстиниана его новеллы должны были составлять особый сборник (congregatio) в дополнение к Кодексу⁶⁷². Они действительно регистрировались в государственном архиве⁶⁷³, но официального сборника их при жизни Юстиниана издано не было. До нас дошли только частные сборники. Из них самый ранний, содержащий 124 новеллы⁶⁷⁴, был составлен профессором права в Константинополе Юлианом (Epitome Juliani) еще при жизни Юстиниана (в 555 или 556 г.), вероятно для Италии, потому что греческие новеллы в нем были наложены (с некоторыми сокращениями) в латинском переводе. Он действительно употреблялся на Западе до XI в. Но с XII в. его вытеснил другой сборник, содержащий 134 новеллы (греческие в довольно грубом переводе на латинский), который глоссаторами считался подлинником (Authenticum, Liber Authenticorum)⁶⁷⁵. Для нас гораздо важнее греческий сборник, составленный в Константинополе, вероятно, в царствование Тиверия II (578–582). Он содержит 168 новелл; но из них четыре помещены дважды (32, 41, 76, 143 = 34, 60, 104, 150), четыре (140, 144, 148, 149) принадлежат Иустину II (565–578), три (161, 163, 164) Тиверию II, и четыре (165–168) суть эдикты (formae, τύποι) преторианских префектов (ἐπαρχικὰ). К этому сборнику прилагаются еще 13-ть эдиктов Юстиниана, но эти эдикты в сущности тоже суть новеллы и три из них (8, 111, 112) помещены в самом сборнике. Значение этого сборника на Востоке явствует из того, что он впоследствии послужил одним из источников при составлении Прохирона и Василик. Со времени издания Соrpus’a juris civilis Дионисием Готофредом (1583 г.) новеллы Юстиниана составляют неотъемлемую четвертую часть этого свода⁶⁷⁶.

6. Законодательство императоров Исаврийской династии. – Преемниками Юстиниана: Иустином II (556–578), Тиверием II (578–582) и Ираклием (610–64) было издано всего несколько новелл⁶⁷⁷, из коих некоторые прямо относятся и к делам церковным⁶⁷⁸. Новые опыты кодификации были предприняты иконоборствовавшими императорами Исаврийской династии. Около 740 года Львом V Исавром и Константином Копронимом была издана Эклога законов (Ἐκλογὴ τῶν νομῶν)⁶⁷⁹, т. е. «Избрание из законов», с целью дать краткий и общедоступный сборник законов, особенно для провинций со смешанным греко-варварским, в частности, греко-славянским населением. Может быть с этой целью в Эклоге сделаны многие отступления от начал Юстинианова права и внесены многие заимствования из права обычного, господствовавшего тогда в смешанном греко-варварском, в частности, греко-славянском, населении многих провинций империи⁶⁸⁰. Вероятно этим соответствием характеру провинциального населения объясняется то, почему, даже после официальной отмены, Эклога нашла весьма широкое распространение и оказала весьма значительное влияние на славянские законодательства⁶⁸¹. Ради постановлений о браке, т. е. ради первых трех титулов, она внесена в славянскую Кормчую книгу⁶⁸². Тем же смешанным греко-варварским характером отличаются дошедшие до нас в приложении к Эклоге (а потом и к другим сборникам): Закон о сельском состоянии (Νόμος γεωργικὸς κατ’ ἐκλογὴν ἐκ τῶν Ιουστινιανοῦ βιβλίων), тоже нe оставшийся без влияния на славянское право⁶⁸³, и Закон морской (Νομός Ρωδίων κατ’ ἐκλογὴν ἐκ τοῦ ιδ’ βιβλίων Διγέστων)⁶⁸⁴. Полагают, что оба эти сборника официального происхождения и относятся ко времени Константина Копронима⁶⁸⁵. К этому же времени, вероятно, относится и Закон военный (Νόμος στρατιωτικὸς)⁶⁸⁶. От эпохи иконоборческой дошло до нас также весьма небольшое число новелл⁶⁸⁷.

7. Законодательство Македонской династии. – Отличается стремлением возвратиться к чистому Юстинианову праву, в противоположность законодательной политике иконоборцев, открывавшей широкий доступ влиянию чуждых элементов обычного права; но оно все-таки не могло совершенно отрешиться от этого нового направления законодательства⁶⁸⁸. Императоры Македонской династии думали восстановить и облегчить приложение Юстиниановых сборников переработкой их греческих переводов и изложений: Институции они берут в изложении Феофила, Дигесты – Анонима, которого дополняют Кириллом, а также Дорофеем и Стефаном, Кодекс – Фалелея, Анатолия, Исидора и Феодора, новеллы в греческом сборнике из 168 новелл, а также у Афанасия и Феодора. Так, между 870 и 879 годами от лица императоров Василия, Льва и Константина обнародован Прохирон (Ὁ πρόχειρος νόμος), т. е. Ручная книга законов, в 40 титулах, самый распространенный из всех законодательных сборников в Византии, действовавший не только до падения империи, но и после, и также оказавший влияние на славянские законодательства, как и Эклога⁶⁸⁹. Первые титулы говорят о браке; 24 о завещаниях епископов и монахов; 28 о хиротонии епископов и пресвитеров. С самых древних времен эти титулы в извлечении и переводе прилагались к славянским переводам греческих номоканонов (И. Схоластика и синтагмы в XIV титулах⁶⁹⁰, а в XIII веке Прохирон даже целиком был внесен в славянскую Кормчую под именем Градского Закона⁶⁹¹. Прохирон составлен, однако, в подражание Эклоге, влияние которой на него весьма заметно. Заимствования из новелл Василия Македонянина внесли в него также новые отступления от Юстинианова права. В более чистом виде Юстиниановское право выражает другой сборник, изданный Василием Македонянином около 884 года, именно, Анакатарсис или Очищение старых законов (Ἀνακάϑαρσις τῶν παλαιῶν νόμων, своего рода Codex juris enucleatus), в котором было в 40 книгах собрано все, что осталось в силе из Юстинианова законодательства, при чем из многих греческих изложений и переработок Юстиниановых сборников, для устранения неопределенности и споров, были избраны только некоторые (Институции Феофила, Дигесты Анонима, Кодекс Фалелея, Феодора и Анатолия, новеллы из сборника 168 новел). Но этот сборник до нас не дошел в своем первоначальном виде. Затем между 884 и 886 годами была составлена Эпанагога закона (Ἐπαγαγογὴ τοῦ νόμου) Василия, Льва и Александра⁶⁹², т. е. второе издание (repetita praelectio) Прохирона в применении к Анакатарсису. Из 40 титулов Эпанагоги 2, 8, 9 и 10 говорят о патриархе, клире и церковных имуществах. В этом сборнике опять допущены отступления от Юстинианова права. Полагают, что этот сборник составлен при участии патриарха Фотия⁶⁹³ и что он остался только законопроектом, необнародованным в качестве положительного закона, хотя потом он и оказал значительное влияние на дальнейшее развитие права⁶⁹⁴. Сын и преемник Василия Македонянина Лев VI Философ (Мудрый), после смерти своего отца, снова обнаровадовал Анакатарсис, но уже в переработанном виде (Институции Феофила, Дигесты преимущественно Анонима, а также Кирилла, Дорофея и Стефана, Кодекс Фалелея и Анатолия, а также Феодора и Исидора, новеллы из сборника 168 нов., а латинские из Феодора) с некоторыми дополнениями из Прохирона. Этот обширнейший свод в 60 книгах и шести томах (ἐξ τεὺχη), известен под именем Василик (τὰ ϐασιλικα, т. e. νόμιμα) или Книг царских узаконений. Царских книг (ϐιϐλοι τῶν ϐασιλικῶν, т. е. νομων или νόμιμῶν). Книги I, III, IV и V касаются церковных лиц и отношений⁶⁹⁵. Как и Анакатарсис, Василики были особой греко-византийской формой или редакцией Юстиниановских подлинников и в этом смысле, конечно, представляли собою те части Юстинианова права, какие в них были приняты. Кроме Василик Лев обнародовал еще целый ряд новелл. Из них он выбрал потом 113 новелл, содержащих некоторые исправления и изменения действующих законов (ἐπαναρϑωτικαὶ διατὰξεις), и составил из них особый сборник (под названием: αἱ τῶν νόμων ἐπαναρϑωτικῶν καϑαρεσεις, correctoriae legum repurgationes)⁶⁹⁶. В этих новеллах, отчасти под влиянием Эпанагоги, он снова отступает от начал Юстинианова права и допускает многие нововведения, желая примирить Юстиниановское право с установившимися обычаями⁶⁹⁷. Со временем большая часть этих новелл вышла, однако, из практического употребления. С изданием Василик и сборника новелл Льва оканчивается официальная кодификация в Византийской империи⁶⁹⁸. Впоследствии мы встречаем только частные юридические руководства и сборники, составленные частными лицами.

1. Характер этих сборников. – В период вселенских соборов, как и в предшествовавший, формальным источником, из которого почерпалось познание действующих постановлений, служили сборники этих постановлений, так что церковное и светское законодательства прилагались к регулированию текущей церковной жизни обыкновенно в форме этих сборников⁶⁹⁹. Сами сборники эти представляли вид кодексов, но не кодексов, изданных в законодательном порядке, подобно кодексам Феодосия или Юстиниана, а кодексов, составленных частными лицами, подобно Грегорианскому или Гермогенианскому. Будучи частными по своему происхождению, они, однако, в сущности было публичными по своему употреблению, достигая этого публичного употребления, конечно, не в силу своего происхождения от тех или других (большей частью неизвестных) частных лиц, а в силу, во-первых, авторитета своего материального содержания, и во-вторых, своей формы, представлявшей известные удобства для практического их употребления, Что касается до официальной кодификации, то ее в древней вселенской Церкви совсем не было⁷⁰⁰, потому что вселенскими соборами, органом вселенского законодательства, не было издано ни одного кодекса, никакого собрания правил, хотя Трулльский собор, как известно, и одобрил правила, помещавшиеся раньше того в частных сборниках, достигших всеобщего употребления. Существовал только один сборник официального происхождения, именно, Кодекс правил Африканской церкви, редактированный на Карфагенском соборе 419 года, но это был сборник поместной церкви. Правда, он потом вошел в собрания правил вселенской Церкви под именем правил Карфагенского собора, но вошел потому, что был внесен в частные сборники частными собирателями правил вселенской Церкви. Таким образом, кодификация в древней вселенской Церкви совершалась трудами частных лиц, посредством составления частных сборников, входивших в употребление во всех поместных церквях и чрез то получавших публичное признание во всей вселенской Церкви.

2. Разделение сборников по форме. – Процесс составления сборников (кодификация) состоял в приведении в известный порядок собираемых и совокупляемых в одно целое постановлений. Поэтому в сборниках нужно различать, во-первых, формальное распределение материала, и во-вторых, самое материальное содержание. По формальному распределению материала нужно различать сборники двоякого рода: историко-хронологические и систематические. В сборниках историко-хронологического типа церковные правила помещались, во-первых, в том самом виде и порядке, в каких они были изданы каким-нибудь собором, и во-вторых, в той самой последовательности, в какой хронологически (во времени) следовали одни за другими соборы, их издававшие, т. е. вообще в историческом виде и последовательности их издания. Но это историко-хронологическое начало соединения канонов на первых же порах было осложнено другим началом, именно, началом авторитетности, в силу которого прерывался строго-хронологический порядок и правила важнейшие по значению, напр. правила Никейского собора, (διά τήν τῆς οίκουμενικῆς συνόδου αὐϑεντιαν)⁷⁰¹, ставились впереди правил менее важных, напр. правил Анкирского и Неокесарийского соборов, хотя эти последние хронологически предшествовали первому. Впоследствии вообще правила апостольские стали помещать прежде соборных; правила вселенских соборов прежде правил поместных соборов и правила поместных соборов прежде правил св. отцев. Иногда к этим двум принципам распределения материала присоединяется еще принцип поместного распределения правил или географический, как напр. в сборнике Испанском (Hispana), где постановления греческих, африканских, галльских и испанских соборов составляют особые группы. Но внутри пределов этих изменений в сборниках историко-хронологического типа каноны все-таки остаются в том самом виде и порядке, в каком они были впервые изданы. Напротив в систематических сборниках постановления, изданные в известном порядке, разъединяются между собою, присоединяются подобные к подобным и распределяются по сродству содержания под отдельными рубриками в главы и титулы или части и отделы⁷⁰². Принципом распределения материала служит здесь однородность содержания постановлений. Естественно, что сборники систематические по времени своего появления следовали за историко-хронологическими, откуда они заимствовали распределяемый ими материал. Но они не вытеснили этих последних и не заменили их, продолжая существовать рядом, или же принимая их в свой состав в виде синтагмы канонов, на которую делаются затем цифровые указания в систематическом распределении. Можно сказать, что историко-хронологические сборники служили основанием систематических.

3. Различие сборников по содержанию. – По материальному содержанию все сборника церковного права можно разделить на три разряда: а) сборники канонические, содержащие одни только каноны или правила церковные, обыкновенно историко-хронологического типа; b) церковные сборники светских постановлений для церковного употребления, представляющие выборку из светских сборников, и с) смешанные сборники, содержащие в себе светские законы (νόμοι) и церковные каноны (κανόνες), обыкновенно расположенные в систематическом порядке. На Востоке в первое время церковные сборники светских законов обыкновенно присоединялись к каноническим систематическим сборникам в виде особых приложений, как дополнение и подкрепление канонических постановлений, им параллельных. Потом из этих особых приложений светские законы были внесены в самое систематическое распределение канонов и по сродству содержания помещены в соответствующих рубриках, титулах и главах, вслед за канонами или их цифровым указанием. Сами себя подобные сборники называют сводами канонов или каноническими синтагмами (Συναγωγὴ κανόνων, или Σύνταγμα κανονικόν). Но так как в этих случаях светские законы (νομοι) помещались рядом с церковными канонами (κανόνες), то сборники этого рода получили с конца XII в. (со времен Вальсамона) название «номоканонов», в собственном смысле слова, тогда как чисто канонические сборники стали называться «синтагмами». Первоначально название «номоканонов» усвоялось всем церковно-юридическим сборникам, не выключая и чисто канонических, и особенно пенитенциалам или покаянным номоканонам⁷⁰³. Что касается Запада, то и там сборники светских законов или даже целые кодексы, напр., Визиготский, прилагались к каноническим сборникам (с VII в.). а потом из этих приложений отдельные конституции вносились в состав самых канонических сборников, только не с такой полнотой и систематичностью, как на Востоке⁷⁰⁴.

4. Главные моменты кодификации. – Так как все эти сборники или кодексы составлялись частными лицами и потому имели местное происхождение, то естественно, что они содержали в себе поместные элементы рядом с общими, т. е. с общеобязательными постановлениями вселенских соборов. Вследствие этого общий древнецерковный или вселенский кодекс правил образовывался не иначе, как в постоянном сопровождении поместных постановлений, будучи заключен в различных местных сборниках, как общая входящая в них составная часть. Такое соединение общего и местного элементов вело к тому, что, с одной стороны, некоторые местные сборники, в силу присутствия в них общеобязательных постановлений, входили во всеобщее употребление и чрез то как бы теряли свой поместный характер и приобретали общее значение, а с другой, сборники, вошедшие во всеобщее употребление, чрез новые наслоения местных элементов, теряли общее значение и приобретали местный обособленный характер. Этот двойственный процесс обобщения и обособления прошел следующие фазисы: во-первых, фазис первоначального возникновения местных сборников чрез присоединение местных постановлений к общеобязательным, именно к правилам Никейского первого вселенского собора; во-вторых, фазис взаимодействия этих первоначальных сборников, при чем сначала восточные сборники были приняты в западные, а потом некоторые западные оказали влияние на восточные; в-третьих, фазис постепенного обособления, когда, вместе с дополнением существовавших сборников новыми общеобязательными постановлениями и некоторыми местными на Востоке, на Западе внесены были такие местные элементы, которые привели Восток и Запад к совершенному разобщению, вследствие чего сделалось невозможным появление новых общеобязательных для Востока и Запада постановлений. Такой момент разобщения наступил с появлением около 864 года на Западе Лжеисидоровских декреталий. На Востоке это было время завершения номоканона патриархом Фотием в 883 г. Как синтагма Фотиева, в качестве кодекса вселенской Церкви, сделалась основанием дальнейшего образования церковного права на Востоке, так Лжеисидоровский сборник служил основанием дальнейшего развития нового папского права на Западе в противоречие с древними правилами кодекса вселенского. Таким образом, время разделения церквей при Фотии составляет критический момент и в истории кодификации церковных правил.

5. Сборники общие и специальные. – Говоря о кодификации церковного права и частных сборниках, через составление и развитие которых осуществлялась эта кодификация, мы разумели сборники, имевшие целью представить совокупность действующих постановлений, касавшихся различных сторон строя церковной жизни. Это общие церковно-юридические сборники. От них нужно отличать сборники особенные, относящиеся только к одной какой-нибудь стороне церковной жизни, каковы: покаянные номоканоны или пенитенциалы, касавшиеся только покаянной дисциплины; монастырские уставы, представляющие из себя кодексы, касающиеся только строя жизни монастырской; церковные уставы, определяющие порядок общественного и частного богослужения. Кодексы этих уставов тоже имели частное происхождение, составлялись, дополнялись и изменялись частными лицами, которым принадлежало не только распределение материала этих кодексов, но и самый материал. Из них общее употребление имели церковные уставы⁷⁰⁵, рассмотрение которых относится к литургике, и пенитенциалы. Только этих последних мы и коснемся в нижеследующем обозрении сборников церковного права.

1. Никейские правила, как основание вселенского кодекса. – Первоначальным ядром всех сборников или кодексов, содержавших в себе общеобязательные церковные постановления, послужили 20 правил 1-го вселенского Никейского собора, которые, как и «Никейская вера», т. е. как и символ, пользовались во всей вселенской Церкви наивысшим уважением. К ним вскоре после их издания в разных местах были присоединены правила некоторых поместных соборов как на Востоке, так и на Западе, большей частью в хронологическом порядке. Такие сборники, вследствие присутствия в них общеобязательных Никейских правил, получили потом широкое распространение, а вместе с тем и правила поместных соборов, в них находившиеся, вошли во всеобщее употребление, иногда даже прямо под именем «Никейских правил», с которыми они были соединены в этих сборниках⁷⁰⁶. Таким образом, Никейские правила сделались основанием возникновения общеупотребительного вселенского кодекса соборных правил.

2. Состав первоначального сборника. – На Востоке к Никейским правилам были прежде всего прибавлены вероятно только правила соборов Анкирского, Неокесарийского и Гангрского, бывших в Понтийском диэцезе Восточной префектуры, так что первоначальный восточный сборник содержал в себе правила только четырех названных соборов. Сборник этот, как полагают, отличался той особенностью, что перед изложением правил его составителем, или кем-либо после, были сделаны хронологические замечания, объясняющие уклонение от хронологии относительно правил Никейского собора, которые постановлены были на первом месте, хотя по времени должны были следовать за правилами Неокесарийскими. Так, пред правилами Анкирского собора было замечено: «Эти правила древнее Никейских, но Никейские поставлены прежде по причине важности великого и святого собора, бывшего в Никее». Пред правилами Неокесарийского: «И эти правила, вторые после изложенных в Анкире, древнее же Никейских». Пред правилами Гангрского: «А эти изложены после Никейских»⁷⁰⁷.

3. Доказательства существования такого сборника. – Что существовал такой отдельный сборник, это доказывается следующими соображениями⁷⁰⁸: во-первых, в древнейших переводных латинских сборниках (напр. в Hispana и Кенелевом) правила этих четырех соборов составляют отдельную, особую группу и в рукописях повторяются в одной и той же комбинации, а это заставляет предполагать существование соответствующего греческого оригинала⁷⁰⁹; во-вторых, правила этих соборов существуют в древнейшем латинском переводе так называемом Исидоровом в двух различных версиях – древнейшей, более близкой к подлиннику, и новейшей, распространенной⁷¹⁰; между тем как правила других, напр., Антиохийского, Лаодикийского и Константинопольского, существуют в одной версии, отличной от первых, что опять заставляет предполагать, что древнейший перевод сделан был с оригинала, содержащего только эти соборы, и что перевод позднейших был сделан отдельно и самостоятельно; в-третьих, только относительно названных четырех соборов сохранялись хронологические замечания, [которые в латинских переводах (Исидоровом, versio prisca, Дионисиевом) помещаются перед правилами каждого собора, а в греческом систематическом сборнике И. Схоластика в особом перечне, излагаю- щем порядок соборов (Тάξις τῶν συνόδων)], между тем как относительно других канонов таких хронологических замечаний не существует, что также заставляет предполагать отдельный сборник, имевший такие надписания над правилами⁷¹¹; в-четвертых, если бы в этом сборнике были правила Антиохийского собора, то непонятно, почему они в позднейших сборниках становятся после правил Гангрского собора, хотя хронологически они раньше этих последних⁷¹², и еще непонятнее, почему составитель сборника, сделав замечание об уклонении от хронологического порядка в отношении к собору Никейскому, не сделал бы того же и относительно собора Антиохийского, если бы только он в этом сборнике находился; в-пятых, все названные четыре собора (Никейский, Анкирский, Неокесарийский и Гангрский) собирались в Понтийском диэцезе Восточной префектуры, следовательно, в пределах одной Понтийской Церкви (1Петр.1:1), а потому естественно, что только правила этих четырех соборов и были соединены в одно целое для местного употребления в этой церкви в силу своей к ней принадлежности⁷¹³. Таким образом, мы приходим к тому вероятному заключению, что первоначальный сборник восточных правил состоял только из правил Никейских вселенских и трех поместных соборов, бывших в Понтийском диэцезе.

4. Место и время составления этого сборника. – На этом основании уже Баллерини сделали предположение, что он составлен именно в Понтийском диэцезе, и вероятно вскоре после Гангрского собора, т. е. или после 362 или после 370 г., если принять мнение Баллерини о времени Гангрского собора⁷¹⁴. Составитель этого сборника неизвестен. По предполагаемому месту своего происхождения он удобно может быть назван сборником Понтийским.

5. Источники Понтийского сборника. – Маасен идет еще дальше. Он доказывает, что прежде чем образовался этот сборник чрез соединение правил Никейских, Анкирских, Неокесарийских и Гангрских, Анкирские и Неокесарийские правила были уже соединены между собою в особом местном сборнике. Близость этих двух соборов по месту и по времени делает весьма вероятным существование такого сборника. Следы соединения правил двух названных соборов в одном сборнике сохранилось в хронологической заметке пред правилами Неокесарийского собора и подписях присутствовавших на этих соборах епископов. Во-первых, в хронологической заметке к Неокесарийскому собору в различных латинских переводах (Исидоровом, «старом» и у Дионисия в первой редакции)⁷¹⁵ правила собора Анкирского называются «Анкирскими и Неокесарийскими» (Кесарийскими)⁷¹⁶, а не просто Анкирскими, что может быть объяснено только тем, что пред правилами Анкирского и Неокесарийского собора первоначально стояло одно общее заглавие, показывающее, что излагаются правила того другого собора, которое переводчик или составитель позднейшего сборника (Понтийского), делая особую заметку к собору Неокесарийскому, по недоразумению отнес к одному собору Анкирскому⁷¹⁷, перед которым это общее заглавие стояло. Во-вторых, подписи епископов, присутствовавших на этих двух соборах, в некоторых рукописях латинских переводов стоят или впереди правил того и другого собора (в Исидоровом переводе), или следуют за правилами того и другого вместе (prisca), в чем нельзя не видеть указания на соединение этих двух соборов, когда-то существовавшее в греческом оригинале⁷¹⁸. Если теперь признать существование такого сборника, в котором были соединены только правила соборов Анкирского и Неокесарийского, то мы должны будем признать три источника, из которых заимствовал свой материал составитель Понтийского сборника, именно: 1) правила Никейского собора, 2) сборник, содержавший правила соборов Анкирского и Неокесарийского, и 3) правила собора Гангрского. Соединяя эти материалы в один сборник, составитель отступил от хронологического порядка, поставив Никейские правила во главе всего сборника, и потому сделал хронологические замечания, оправдывающие это отступление от хронологии. Так возник древнейший восточный сборник, содержавший в себе общеобязательный элемент в Никейских правилах.

6. Александрийский сборник канонов. – Есть основания утверждать, что в Александрийской церкви был особый сборник канонов, отличный от сборника Понтийского. Он составлен был вероятно вскоре после собора Сардикийского (343 г.), который оправдал Афанасия Александрийского, незадолго пред тем низложенного собором Антиохийским (341 г.). В этом сборнике Сардикийские правила в греческой редакции были непосредственно присоединены к Никейским. Появление такого сборника в Александрии было весьма естественно, ибо как сам Афанасий Великий, так и вообще православные последователи Никейского собора в Александрии весьма уважали великий собор (μεγάλη σύνοδος)⁷¹⁹ Сардикийский. Вероятно только в некоторые списки этого сборника⁷²⁰ внесено было изложение веры (formula fidei), предложенное некоторыми отцами Сардикийского собора, но, по свидетельству Афанасия, не принятое собором и потом отвергнутое Александрийским собором 362 г.⁷²¹, хотя в нем и не было ничего неправильного⁷²². В этом виде, с этим изложением веры, упомянутый сборник, как не без основания полагают Беллерини, был известен историкам Сократу⁷²³, Созомену⁷²⁴ и Феодориту⁷²⁵, а также и отцам Халкидонского собора, которые упоминают о Сардикийском определении веры (decretum de fide)⁷²⁶. Из этого видно, что он получил широкую известность на Востоке. Впоследствии вероятно к нему делались некоторые дополнения⁷²⁷. В седьмом столетии⁷²⁸, а может быть даже и в шестом, он был переведен на латинский язык, уже дополненный догматическими определениями и правилами Халкидонского собора⁷²⁹. Этим переводом воспользовался диакон Феодосий⁷³⁰ и внес его в составленный им латинский сборник правил, который сохранился до нашего времени⁷³¹. Возможно, что именно из Александрийского сборника Сардикийские правила были приняты потом в общепринятый греческий кодекс (через сборник в 60 титулах)⁷³².

1. Чтение «Книги Правил» на соборе. – Из актов Халкидонского собора (451 г.) мы знаем, что на этом соборе несколько раз читались соборные правила в подлинном тексте. Так, в четвертом заседании из книги (ϐιϐλιον) были прочитаны: «правило 83-е» и «правило 84-е, об отделяющихся»⁷³³ и в одиннадцатом: «правило 95-е» и «из того же кодекса правило 96-е»⁷³⁴. Означенные этими номерами правила суть 4, 5, 16 и 17-е правила собора Антиохийского, как показывает прочитанный текст. Затем, в четвертом же заседании было прочитано: «трехсот осьмнадцати св. отцев, собиравшихся в Никее, правило 4-е»⁷³⁵, и в тринадцатом под именем «главы 6-й» (κεφάλ ς′) то же самое четвертое правило, как показывает текст⁷³⁶. Наконец, в шестнадцатом было прочитано «шестое правило 318 св. отцев» два раза: во-первых, папским легатом в латинском тексте слитно с седьмым и в редакции отличной от греческой; во-вторых, секретарем Константином в подлинном греческом тексте без изменений и без седьмого правила. Вслед затем «из той же книги, тем же секретарем было прочитано определение второго собора» (ὁ αὐτὸς σηκρητάριος ἀνέγνω ἀπὸ αὐτοῦ βιβλίου συνοδικὸν τῆς δευτέρας συνόδου), именно, три правила второго собора слитно все, без разделения на отдельные правила⁷³⁷. Относительно этих последних правил еще ранее папскими легатами высказано было, что их в латинских сборниках нет (in synodicis canonibus non habentur)⁷³⁸. Из всех этих данных мы можем вывести следующие заключения: во-первых, что счет правил в «Книге» канонов был непрерывный, продолжавшийся чрез правила всех соборов, начиная с Никейского, т. е. что не было счета правил по соборам для каждого в отдельности, а был общий счет для правил всех соборов в совокупности, как показывают числа правил Антиохийского собора; во-вторых, что Книга Правил даже в греческом тексте имела, по-видимому, несколько различных списков, как показывает чтение 4 правила Никейского, обозначенного в другом списке под именем 6-й главы, и в-третьих, что в латинском переводе эта «Книга» представляла некоторые особенности, как в составе, так и в тексте прочитанного 6-го правила I собора.

2. Состав греческой «Книги Правил». – На основании непрерывности счета правил, мы можем восстановить состав читавшегося кодекса, прежде всего в греческом оригинале. В самом деле, если 4 правило Антиохийского собора занимало в Халкидонской Книге Правил 83-е место, то первое правило того же собора должно было занимать 80-е место, и значит до этого первого правила в сборнике было еще 79 правил. Исключив из 79-ти 20 правил Никейских, занимавших, как видно, первые 20 №№, мы получим между Никейскими и Антиохийскими правилами пробел в 59 №№. Эти 59 №№ как раз соответствуют 59 правилам трех соборов: Анкирского (25 пр.), Неокесарийского (14 пр.) и Гангрского (20 пр.), по счету И. Схоластика. Отсюда мы имеем полное право заключить, что первое место в Халкидонской Книге Правил занимали правила тех же самых соборов, какие находились в древнем Понтийском сборнике. Иными словами: Понтийский сборник целиком входил в Халкидонский кодекс и служил ему основанием.

3. Антиохийские правила в Халкидонском кодексе. – Теперь, если Понтийский сборник занимал первые 79 №№ и если первое Антиохийское правило занимало № 80, то очевидно, что Антиохийские правила были непосредственно присоединены к Понтийскому сборнику и следовали за правилами Гангрского собора. Когда последовало это присоединение, с точностью определить невозможно. Но мы должны обратить внимание на два обстоятельства: во-первых, на соборе «под дубом» в 404 году был осужден Златоуст на основании 4 и 12-го Антиохийских правил⁷³⁹, а это показывает, что Антиохийские правила в то время имели практическое приложение и вероятно были уже в общеупотребительном сборнике правил; во-вторых, правила Антиохийского собора были занесены в сборники несомненно раньше правил соборов Лаодикийского и Константинопольского, как показывают древние латинские переводы: prisca и галльский перевод, в которых Антиохийские правила уже находились, но не было еще ни Лаодикийских и Константинопольских правил⁷⁴⁰, что, конечно, зависело от отсутствия их и в греческом оригинале, с которого сделаны были эти переводы.

4. Лаодикийские правила в Халкидонском кодексе. – Что касается Лаодикийских правил, то три следующие обстоятельства дают возможность предположить, что эти правила находились в Халкидонской Книге Правил. Во-первых, во всех сборниках, греческих и латинских, в коих помещены Лаодикийские правила, они всегда помещаются между Антиохийскими и Константинопольскими, после первых и прежде последних, а это внушает мысль, что они вообще внесены в сборники раньше последних, т. е., что Лаодикийские правила уже находились в общепринятом кодексе, когда внесены были туда впоследствии правила собора Константинопольского второго вселенского. Поэтому, если в Халкидонской Книге Правил были помещены правила Константинопольского собора, то можно думать, что в ней находились и правила собора Лаодикийского. Во-вторых, Лаодикийские правила уже входили в общий непрерывный счет правил в греческих сборниках, когда правила собора Константинопольского стояли в них еще особой статьей вне этого счета, как мы узнаем об этом из одной древней рукописи (Фрейзингенской, начала IX в.), так называемого Исидорова латинского перевода, в которой Лаодикийские правила входят в общий непрерывный счет, начиная с 1-го правила Никейского, между тем как для правил собора Константинопольского существует особый счет, придуманный самим переводчиком или переписчиком, совершенно произвольно разделившим συνοδικον этого собора на 11 правил⁷⁴¹. Все это показывает, что Лаодикийские правила уже присчитывались к другим правилам в греческих сборниках в то время, когда еще в этих сборниках не было правил Константинопольского, II вселенского, собора. Отсюда мы можем сделать и обратное заключение, т. е., что если в Халкидонской Книге Правил уже помещались правила II собора, то в ней должны были присчитываться к прочим правилам еще раньше помещенные правила Лаодикийские, в числе 59, по счету И. Схоластика. Наконец, в-третьих, мы знаем, что еще раньше Халкидонского собора на Лаодикийские правила делались ссылки как на действующие правила. Феодорит, – который почти буквально приводит 2-е правило Константинопольского собора под именем постановления отцев, сошедшихся «в оном царствующем граде»⁷⁴², – в толковании на послание к Колоссянам говорит: «Защитники закона внушали воздавать почтение ангелам, говоря, что ими дан закон. Приверженность эта долго держалась во Фригии и Писидии. Поэтому-то собор, сошедшийся в Лаодикии Фригийской, законом воспретил (νόμῳ κεκώλυκε) молиться ангелам»⁷⁴³. Здесь, очевидно, разумеется 35 правило Лаодикийского собора⁷⁴⁴. В одном из писем Феодорит в свое оправдание указывает на правило, осуждающее епископа за неявку на собор⁷⁴⁵, подразумевая вероятно, 40-е правило Лаодикийского собора. Из всех этих данных мы можем, таким образом, сделать тот вывод, что правила собора Лаодикийского были помещены в Халкидонской Книге Правил.

5. Число правил в Халкидонском кодексе. – На основании всех высказанных соображений, мы можем теперь восстановить и общую сумму всех правил, находившихся в Халкидонском сборнике. Считая от первого Никейского до последнего Лаодикийского правила, мы получаем всего 163 правила, в непрерывном счете, продолжавшемся чрез все соборы. Правила второго вселенского собора были, как сказано, присоединены особой статьей в виде соборного определения (синодика), не входившего в этот общий счет. Если мы тем не менее возьмем в соображение, что в этом определении содержались три правила II собора, то в общем счете мы получим 166 правил, нам теперь известных.

6. Различие в списках кодекса. – Впрочем есть основание полагать, что в различных списках Халкидонского кодекса счет правил хотя и был непрерывный, однако был не одинаков. В одних списках некоторые правила разделялись, в других сливались вместе. Нам известно, что 4-е правило I вселенского собора на самом соборе читалось однажды как 4-е правило, а во второй раз, как шестая глава, может быть потому, что предыдущие правила были разделены, или потому, что правила были перемешаны⁷⁴⁶, или потому, что в счет глав входили и другие статьи, кроме правил, напр. вероопределения. С другой стороны, нам известно, что через 50 лет после Халкидонского собора Дионисий Малый перевел сборник, в котором правил Анкирского собора было 24, вместо 25-ти, потому что 5-е правило было слито с 4-м⁷⁴⁷, и вследствие этого во всем сборнике считалось не 166 правил, а только 165. Напротив, вскоре после собора в Писидийской митрополии существовал точно такой же сборник, из какого на соборе читались Антиохийские правила, ибо 4-е правило Антиохийского собора в нем также занимало 83-е место⁷⁴⁸.

7. Латинская редакция правил на Халкидонском соборе. – Еще больше особенностей представлял латинский список правил, читавшийся на Халкидонском соборе. В сущности это был не просто список, а особая латинская редакция перевода греческих правил. На соборе было прочитано только шестое правило Никейского I собора, со знаменитой латинской прибавкой: ecclesia Romana semper habuit primatum; но вместе с шестым и под именем шестого было прочитано также и слитое с ним седьмое⁷⁴⁹. По исследованию Маассена, латинский текст, прочитанный на соборе, составлен из двух частей: первая часть содержит первую половину 6-го правила в совершенно своеобразном переводе или скорее переделке; вторая – вторую половину того же правила и правило седьмое в так называемом Исидоровом переводе то же не в первоначальном его виде⁷⁵⁰. Такая редакция 6-го правила сохранилась до нас в древней (Teaтиновой, Киети, в Италии) рукописи, в которой кроме того содержится так называемый «старый» перевод (versio prisca) правил соборов: Анкирского, Неокесарийского, Гангрского и Антиохийского⁷⁵¹. Так как в «старом» переводе Лаодикийских правил совсем не было⁷⁵², а правил Константинопольского вселенского второго не было в кодексах легатов по их прямому заявлению⁷⁵³, то мы можем сделать то весьма вероятное заключение, что в латинской Книге Правил на Халкидонском соборе помещались правила только пяти названных соборов: Никейского – в своеобразной редакции, и Анкирского, Неокесарийского, Гангрского и Антиохийского – в «старом» переводе⁷⁵⁴. Легаты имели, следовательно, тот же Понтийский сборник, но дополненный одними лишь Антиохийскими правилами⁷⁵⁵.

8. Другие сборники. – Кроме различных списков «Книги Правил» в эпоху Халкидонского собора несомненно существовали и другие сборника. Во-первых, существовали сборники Апостольских Постановлений и Правил, известные в то время не только под общим именем церковных постановлений, но и прямо под именем правил св. апостолов, как это видим из постановлений Константинопольского собора при Нектарии 394 г.⁷⁵⁶ и Ефесского⁷⁵⁷. Во-вторых, существовали сборники Александрийский и Римский, в которых, как мы знаем, были помещены вслед за Никейскими прямо правила Сардикийского собора. Что правила Сардикийского собора были приняты на Востоке и были в употреблении до Халкидонского собора, это доказывается, между прочим, и тем, что Сардикийские правила признаются и входят в сборники правил в монофизитских общинах, отвергающих Халкидонский собор, как, например, в армянской церкви⁷⁵⁸.

1. Форма сборника. – Первым систематическим сборником, о котором мы имеем некоторые сведения, был сборник канонов в 60 титулах⁷⁵⁹. Самый сборник до нас не сохранился, но мы знаем о его существовании, форме и содержании из предисловия к сборнику И. Схоластика. Из этого предисловия мы узнаем, что в рассматриваемом сборнике все правила по сродству содержания были распределены в 60 отделах или титулах, хотя, по взгляду И. Схоластика, подобные, «не как следует, были соединены с подобными»⁷⁶⁰. Были ли титулы разделены на главы, – неизвестно.

2. Содержание сборника. – Из того же предисловия мы узнаем, что материальное содержание рассматриваемого сборника было тоже самое, что и у Схоластика. за исключением правил св. Василия Великого. В нем, следовательно, были распределены в 60 титулах: 85 правил св. Апостолов, и 224 правила следующих 10-ти соборов: Никейского – 20 правил, Анкирского – 25, Неокесарийского – 14, Сардикийского – 21, Гангрского – 20, Антиохийского – 25, Лаодикийского – 59, Константинопольского (II вселенского) – 6, Ефесского (III вселенского) – 7 и Халкидонского – 27.

3. Отношение к Халкидонской «Книге Правил». – Сличая это материальное содержание сборника в 60 титулах с содержанием Халкидонской «Книги Правил», мы находим, что это содержание в рассматриваемом сборнике обогатилось следующими прибавками: во-первых, правилами Апостольскими, во-вторых, правилами собора Сардикийского, в-третьих, правилами собора Ефесского и, наконец, в-четвертых, правилами собора Халкидонского.

4. Источники, из которых заимствовано содержание сборника. – Отсюда мы видим, что источниками, откуда заимствовано материальное содержание рассматриваемого систематического сборника, служили три нам известных сборника историко-хронологического типа: во-первых, сборник 85 правил Апостольских, взятый целиком, во-вторых, Александрийский сборник, из которого вероятно заимствованы правила Сардикийского собора, и в-третьих, «Книга Правил», читавшаяся на Халкидонском соборе, взятая в полном составе. Может быть четвертым источником служили правила соборов Ефесского и Халкидонского, если только они не были присоединены к Халкидонской «Книге Правил» раньше. Трудно решить, в каком виде пользовался всеми этими источниками составитель сборника: брал ли он их порознь, или они были кем-либо соединены в одно целое раньше его. Едва ли вероятно, чтобы в продолжение целого столетия от Халкидонского собора до появления рассматриваемого сборника они продолжали существовать порознь. Можно предположить, что все упомянутые источники были уже соединены вместе и содержание их было приведено в известный порядок раньше появления сборника в 60 титулах, ибо практическое приложение их к текущей церковной жизни в раздельном виде представляло, конечно, весьма значительные неудобства. В таком случае мы должны допустить, что под руками у составителя систематического сборника в 60 титулах был историко-хронологический сборник, из которого систематизатор заимствовал весь свой материал.

5. Сборник законов в 25 главах, как приложение. – Цахариэ фон Лингенталь высказывает предположение⁷⁶¹, что к этому сборнику канонов было сделано, вероятно самим составителем, приложение светских законов, относящихся к Церкви. Это приложение со времени Бинера⁷⁶² известно под названием «Собрания в 25-ти главах» (Collectio XXV capitulorum), потому что оно действительно, в теперешнем его виде, разделяется на 25 глав⁷⁶³. Но первоначально оно, вероятно, заключало в себе только 21 главу, которые все извлечены из первых четырех титулов первой книги Юстинианова Кодекса. Каждая глава содержит в себе отдельную конституцию с полным надписанием и подписью. Конституции эти следующие: 3-я из титула de summa trinitate; 6-я из титула de sacrosanctis ecclesiis; 29, 42–48, 52 и 57 из титула de episcopis et clericis; 14, 22, 23, 25, 26, 29, 30, 33 и 34 из титула dе episcopalis audientia. Остальные четыре главы, как полагают, прибавлены после и состоят из трех полных новелл Юстиниана. 137 (564 г.), 133 (539 г.) и 120 (544 г.), и из 13-й главы 131-й новеллы (545 г.) с надписью ἶσον ϑείου νóμου (копия божественного закона). Вероятно, кто добавил эти четыре новеллы, тот и дал всему сборнику следующее несоответствующее название, под которым он и дошел до нас: «Постановления законов гражданских из новелл (sіс.) Юстиниана императора, согласующиеся (с церковными канонами) и подтверждающие церковные правила св. отцев»⁷⁶⁴.

6. Время появления сборников. – Относительно времени появления этих сборников можно сделать следующие соображения. Первый, т. е. канонический, сборник составлен раньше сборника Схоластика, следовательно, раньше 550 г., и позднее Халкидонского собора 431 г., правила которого он уже содержит. Если допустить, что составитель, распределяя свой материал по титулам, подражал Юстиниановой кодификации, то мы должны приурочить время его появления ко времени, следовавшему непосредственно за изданием Юстиниановских сборников. В пользу этого соображения особенно говорит приложение извлечений из Кодекса. Оно в первоначальном своем виде составлено во всяком случае раньше 539 года, ибо самая ранняя из приложенных впоследствии новелл относится к этому году. Если так, то извлечение из Кодекса составлено в промежуток времени от издания Кодекса в 534 г. и до издания 133 новеллы в 539 году. Если, теперь, верно предположение Цахариэ, что «Собрание в 25-ти главах» служило приложением к каноническому сборнику в 60-ти титулах⁷⁶⁵, то, очевидно, и этот последний сборник явился в тот же промежуток времени. Сам Цахариэ полагает, что сборник составлен около 535 года⁷⁶⁶.

1. Сборники, приписываемые Схоластику. – Из надписаний на весьма многих рукописях и из некоторых схолий мы узнаем, что патриархом Иоанном Схоластиком⁷⁶⁷, составлены два сборника⁷⁶⁸: один канонический, которому в некоторых рукописях дается заглавие: «Свод церковных правил, расположенный в 50 титулах «(Συναγωγὴ κανόνων ἐκκλησιαστικῶν εἰς πεντήκοντα τίτλους διῃρημένη), другой светских законов по делам церковным, которому Бинером дано название «Собрание в 87-ми главах» (Collectio LXXXVII capitulorum), но который в греческом подлиннике имеет следующее заглавие: «Различные постановления из (изданных) после Кодекса божественных новых постановлений (новелл) блаженной памяти Юстиниана, особенно согласующиеся с божественными и священными правилами и с избытком дающие собственную им силу, – которым мы придали некоторый порядок и счет, чтобы скорее можно было найти требуемую главу: ибо, как сказано, из различных постановлений собраны (в том виде), как предлежат (ἔκ τῶν μετὰ τῶν κόδικα ϑείων νεαρῶν διαταξέων τοῦ τῆς εὺσεβοῦς λήξεως Ἰουστοκανοῦ διάφοροι διατάξεις συναδοῦσαι ἐξαιρέτως τοῖς ϑείοις καὶ ἱεροῖς κανόσι, καί ἐκ περιουσίας τὴν οἰκείαν ἰσχὺν νέμουσαι, αἶς τάξιν τινὰ καὶ ἀριϑμὸν ἐπεϑήκαμεν πpὸς σύντομον εῦρεσιν τοῦ ἐπιζητουμένου καιϑαλαίου. διὰ τὸ, ώς εἴρηται, ἐκ διαφόρων διαεάξεων εἴναι τὰ συνταχϑέντα, ὡς ὑποτέτακται⁷⁶⁹.

2. Свод церковных постановлений. – На основании надписания в рукописи, изданной Юстеллом (Жюстелем), полагают, что Схоластик составил свой Свод церковных правил еще будучи антиохийским пресвитером⁷⁷⁰, следовательно, раньше 565 года. «Своду» этому он предпослал, во-первых, предисловие, во-вторых, хронологический перечень соборов (Ἡ τάξις τῶν σὺνοδῶν аl. κανόνων)⁷⁷¹, чтобы видно было, в каком порядке были изданы правила. Из этих двух источником мы узнаем, что «Свод» Схоластика в сущности представлял переработку сборника в 60-ти титулах, как со стороны содержания, так и со стороны формы. К содержанию сборника, именно, к 85 правилам Апостольским и 224 правилам десяти соборов, было прибавлено самим Схоластиком еще 68 правил Василия Великого из второго и третьего его послания к Амфилохию. Что касается формы, то Схоластик по-видимому привел его в новую систему. распределив, вместо 60-ти, в 50-ти титулах, может быть по примеру Дигест Юстиниана, как предполагает Питра⁷⁷². Каждый: титул у Схоластика состоит из трех частей: во-первых, заглавия титула (рубрики), во-вторых, указания числа находящихся в титуле канонов, и в-третьих, полного текста самых относящихся к титулу канонов. В двух рукописях (парижской и ватиканской) к последнему титулу непосредственно присоединено определение Никейского собора о праздновании Пасхи⁷⁷³.

3. Особое назначение Свода. – В издании Юстелла в Своде находится еще обращение к епископам⁷⁷⁴, вероятно сделанное уже тогда, когда Схоластик был патриархом, из которого можно вывести то заключение, что Свод этот назначался преимущественно для епископов и был разослан по епархиям Константинопольского патриархата, когда его автор сделался патриархом⁷⁷⁵. Это подтверждается и самым содержанием Свода, ибо оглавления титулов имеют в виду преимущественно (хотя и не исключительно) деятельность епископов.

4. Отношение к сборнику в 60-ти титулах. – Итак, мы видим, что «Свод» Схоластика представляет переработку сборника в 60 титулах, с целью его дополнения и улучшения. Так смотрел на свой труд и сам Схоластик. В предисловии он говорит, что он предпринял свою систематизацию по примеру «других, разделивших все правила на 60 титулов, но не присоединивших к прочим правил Василия Великого и не соединивших, как следует, в титулах (ὡς ἐν τίτλοις), подобных предметов с подобными». Цель переработки заключалась, следовательно, в улучшении систематизации и облегчении приискания правил при практическом их приложении. Достигнуть этого Схоластик думал посредством более тщательного снесения и соединения подобных канонов с подобными по сродству содержания. Отсюда ясно, что Схоластик старался свою систему извлечь из данного содержания, а не распределял это содержание по наперед выработанной системе, т. е. старался из канонов извлечь подходящие рубрики своих титулов, а не к рубрикам приискать подходящие каноны. Этим, так сказать, эмпирическим и апостериорным характером систематизации объясняется, почему трудно свести рубрики титулов к какому-нибудь общему плану⁷⁷⁶.

5. Сборник постановлений из новелл в 87 главах. – Второй сборник, представляющий выборки из различных новелл, приписывается И. Схоластику на основании заметок в конце некоторых рукописей⁷⁷⁷. В виду того, что в заглавии и кратком предисловии, предпосланном этому сборнику, говорится о «блаженной памяти» Юстиниана, полагают, что сборник составлен уже после смерти Юстиниана, когда Схоластик был уже патриархом, след. после 565 года. Он составлен из 12-ти различных и разрозненных новелл (μετεγράφη ἓκ τῶν σποράδην κειμένων), именно: 6, 5, 83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 64 и 123, по счету позднейшего сборника в 168 новелл. Большая часть глав заимствованы из 123 новеллы, именно с 28 по 85 главу включительно. Сборник составлен в качестве приложения к каноническому Своду, как видно из заглавия и предисловия⁷⁷⁸.

6. Номоканон в 50-ти титулах. – Вскоре после Схоластика оба его сборника, канонический Свод и Различные постановления из новелл, были соединены в одно целое, которому в рукописях даются различные названия. В одних рукописях этот новый сборник носит название Законных постановлений, согласующихся с предлежащими канонами» (Τὰ συνᾴδοντα νομιμα τῶν προκειμενων κανόνων), в других «Начертания 50 титулов» (ϒποτυπωσις τῶν ν» τιτλων),⁷⁷⁹ в-третьих «Номоканона в 50 титулах». Последнее название в настоящее время общепринято⁷⁸⁰. Оба сборника Схоластика при соединении их в номоканон подверглись некоторым изменениям. Разделение на 50 титулов и заглавие каждого титула удержаны: но после заглавия поставлены только числа, указывающие на каноны, т. е. только название канонов и цифровые цитаты; полный же текст их опущен. После цифровых обозначений канонов поставлены (как τὰ συνᾴδοντα νόμιμα) соответствующие главы из другого сборника, т. е. из сборника в 87 главах. Предисловие этого последнего сборника («Во славу великого Бога» и проч.) помещено в самом начале первого титула. Все главы этого последнего сборника, которых составитель не сумел распределить в титулах номоканона, в числе 22 (21) были прибавлены им в конце в виде особого приложения под заглавием: «Другие главы того же нового постановления (той же новеллы)» (Ἑτερα καφαλαια τῆς αὐτῆς νεαρᾶς διατάξεως)⁷⁸¹. Отсюда видно, что главным источником, откуда заимствовал светские постановления составитель номоканона, было собрание в 87 главах. Но кроме того он прибавил в соответствующих местах несколько извлечений из Дигест в обработке Дорофея, из Кодекса в обработке Исидора и новелл в обработке Афанасия⁷⁸². Некоторые титулы вовсе не имеют светских законов. Кто был составитель рассматриваемого номоканона в 50 титулах, не известно⁷⁸³.

7. Место и время составления номоканона. – Цахариэ полагает, что этот номоканон составлен в Антиохии, где преимущественно был в употреблении канонический Свод И. Схоластика; и кроме того составитель пользовался, как видно, только трудами Беритских и Антиохийских правоведов. Бинер⁷⁸⁴ и Геймбах⁷⁸⁵ время составления его относят приблизительно к царствованию Иустина или Тиберия и полагают, что во всяком случае он составлен раньше царствования императора Ираклия (610–641); Цахариэ же прямо относит его к царствованию императора Маврикия (582–602)⁷⁸⁶. Впрочем твердых оснований для определения времени его появления нет. Весьма возможно, что он составлен был позднее.

8. Позднейшие дополнения и изменения в «Своде» и номоканоне. – Рассматриваемый номоканон, а также и первоначальный «Свод» сохранились до нас в многочисленных рукописях, остающихся до сих пор еще недостаточно исследованными⁷⁸⁷. Из этих рукописей видно, что оба сборника подвергались разнообразным изменениям и дополнениям. Особенно обильны канонические прибавки, которыми постепенно обогатилось содержание как «Свода», так и номоканона. Из них важнейшие состоят в приложении к «Своду»⁷⁸⁸ и во внесении в номоканон правил Трулльского, седьмого вселенского, двух Фотиевских соборов, избрания (ἐκλογη) из правил Карфагенского собора 419 г., а также правил отцов Церкви: Василия Великого, Григория Нисского, Тимофея и Феофила Александрийских и патриархов Константинопольских: Нектария, Геннадия, Тарасия, Никифора, Николая Мистика, Сисиния и разных других статей. В номоканон, кроме того, внесены были некоторые дополнения и из источников права светского. Во многих местах сделаны краткие схолии⁷⁸⁹. Что касается формы номоканона, то самым заметным изменением было то, что вместо цифровых цитат в него внесен был полный текст канонов. Редакции, содержащие такой текст, очевидно позднее тех, которые его еще не имеют.

9. Распространение сборников Схоластика и номоканона. – Сборники Схоластика были известны во всей православной Церкви. Они были переведены на сирский, арабский, эфиопский и славянский языки. На Свод Схоластика ссылался папа Николай I (inter L titulos, quibus Concordia canonum apud vos texitur)⁷⁹⁰. Что касается номоканона, он был в большом употреблении на всем Востоке, как показывает уже одно обилие сохранившихся рукописей. Появление номоканона в XIV титулах не вытеснило его из употребления. В конце ХІI века Вальсамон с неудовольствием говорит о его широком употреблении и даже советует истреблять его вследствие его устарелости⁷⁹¹. Сохранились схолии, свидетельствующие, что и после Вальсамона распространение его было все-таки весьма велико⁷⁹². Рукописи, написанные в 14–16 в., показывают, что он употреблялся до самого падения Византийской империи⁷⁹³.

1. Фазисы в развитии сборника. – Спустя несколько десятилетий после появления «Свода церковных правил в 50-ти титулах», появилась «Каноническая синтагма» (Κανονικὸν σύνταγμα), как называется она в некоторых рукописях⁷⁹⁴, или просто синтагма, как называется она в предисловии (первом). Обыкновенно она называется «Синтагмой в 14 титулах»⁷⁹⁵. Эта синтагма в своем развитии прошла целый ряд изменений. Некоторые из них принадлежат следующему периоду. Появившись вскоре после Свода И. Схоластика, она, по общепринятому в настоящее время мнению, в рассматриваемом периоде претерпела по крайней мере два изменения: во-первых, она была преобразована в номоканон, след. подверглась формальному изменению, во-вторых, была дополнена различными церковными и светскими постановлениями, след., подверглась изменению с материальной стороны. Полагают, что обе эти переработки были сделаны разными лицами и в разное время. Так как рукописей, представляющих рассматриваемый сборник в первоначальных стадиях его развития не сохранилось, то восстановление первоначального вида синтагмы и первоначального вида номоканона, из нее переработанного, а также и дополнений, какие сделаны к материальному содержанию сборника, возможно только на основании предположений и догадок, главнейшим фактическим подтверждением коих служат три предисловия к этому сборнику, дошедшие до нас от различных эпох его преобразования⁷⁹⁶, и кроме того некоторые данные в тексте номоканона.

2. Первоначальный состав синтагмы. – Основываясь на предисловиях, мы должны представить себе первоначальный состав рассматриваемой синтагмы в следующем виде. В начале было помещено предисловие (προλογος), первое из сохранившихся, за которым следовал перечень канонического содержания синтагмы, т. е. указание того, сколько канонов каких сборов или отцов собраны были в этой синтагме (ἐκ ποιων συνόδων τε καὶ προσώπων καὶ ποσων κανόνων τὸ παρὸν ὴϑροίσϑη συνταγμα). Иногда впрочем этот перечень помещался перед второй частью сборника, а не после предисловия. Самая синтагма состояла из трех частей: первую составляли титулы канонической синтагмы и приспособленных к каждому титулу глав (Τίτλοι τοῦ κανονικοῦ συντάγματος καὶ τῶν άρμοζόντων ἑκάστῳ τίτλῳ καιφαλαιων: титлы правил сочтания и подобных коеяждо титлы глав); вторую – историко-хронологическое собрание самых правил в полном тексте, или то, что теперь принято называть синтагмой⁷⁹⁷, и третью – собрание извлечений из светского законодательства.

3. Первая часть. – Она представляла нечто в роде систематического указателя предметов, содержащихся во второй части, или род систематического указателя канонов, сходных по содержанию. В этом указателе вся материя была распределена в 14-ти отделах, названных титулами или, по славянскому переводу Кормчей, гранями, которые подразделялись на главы (всех 239). Каждый титул и глава имели особые надписания или заглавия. В каждой главе соответствующие каноны или правила были обозначены названием собора или лица, которому они принадлежали, и цифрой, указывающей это правило, т. е. одними лишь цифровыми цитатами; полного жe текста их в этой части помещено не было, чтобы избежать частого повторения одного и того же правила в различных гранях и главах, как это прямо указано в предисловии. Существует предположение, что здесь, в этом указателе, были также сделаны указания на соответствующие светские законы и помещены краткие положения, из них извлеченные (κείμενα). Мнение это думают основать на одном месте предисловия, которое, однако, решительно не допускает такого толкования. Напротив, это место совершенно ясно указывает, что извлечения из светских законов и толкований ученых юристов (Дигест) помещались только лишь в особенной части этой книги и нигде более⁷⁹⁸. Существование древних греческих рукописей, не имеющих извлечений из светских законов в титулах⁷⁹⁹, – к числу каковых нужно отнести и древний славянский перевод рассматриваемого сборника, – доказывает, что первоначально в титулах, т. е. в систематическом указателе канонов, никаких извлечений из светских законов помещено не было. Таким образом, мы должны признать, что κειμενα внесены в первую часть синтагмы впоследствии⁸⁰⁰. В какое время эта часть получила название номоканона (νομοκανων, νομοκανονον), раньше внесения законов, или после, с точностью указать невозможно. Она называлась также протоканоном или проканоном (πρωτοκάνων, προκάνων)⁸⁰¹.

4. Вторая часть синтагмы. – Вторая часть содержала текст канонов и представляла собою сборник историко-хронологического типа, на который было сделаны указания или ссылка в систематическом указателе, т. е. в первой части. Из предисловия ко всему труду и из перечня содержания этой второй части мы узнаем, что в ней были помещены: во-первых, так называемые (ὁί λεγομενοι) правила св. Апостолов в числе 85-ти, которые, как сказано в предисловии, «многими по некоторым причинам считались сомнительными»; во-вторых, правила 10-ти соборов, конечно тех самых, которые раньше были известны И. Схоластику и которые перечисляются в перечне содержания этой второй части синтагмы, – именно: Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского 381, т. е. второго вселенского, Ефесского или третьего вселенского, Халкидонского или четвертого вселенского и Сардикийского. Сверх того составитель синтагмы дополнил этот отдел переводным сборником правил 15-ти соборов Африканской церкви под именем правил собора Карфагенского, как прямо на это указано в предисловии. На основании хронологической заметки, сделанной в конце перечня содержания второй части, – если только она принадлежит составителю синтагмы, – мы можем предположить, что им же в эту часть внесено было правило поместного Константинопольского собора 394 г., хотя об этом он и не упомянул в предисловии⁸⁰². Наконец, в-третьих, в этой же части вслед за соборными были помещены правила святых отцев: Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского, Василия Великого (дополненные составителем правилами из первого послания к Амфилохию, посланиями к Диодору, к Григорию пресвитеру, к хopeпископам, к подчиненным епископам и извлечением из книги о Св. Духе), правила Григория Нисского, о котором особо упомянуто в предисловии, и затем правила Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских. Что именно правила только этих св. отцев помещались во второй части сборника, об этом можно заключать из древнейших редакций перечня содержания синтагмы⁸⁰³.

5. Приложение к синтагме или третья часть. – В качестве особой части (ἐν ιδιάζοντι μέρει), как сказано в предисловии, к синтагме было приложено приспособленное к сродным главам извлечение из императорских постановлений (leges) и ученых комментариев, т. е. из сочинений юристов (jura) или, что то же, из Дигест Юстиниана. Это приложение в своем первоначальном виде нам неизвестно. Полагают, что оно дошло до нас в позднейшей переделке, с интерполяциями (вставками) и пропусками, в сборнике известном со времени Бинера под именем «Собрания церковных постановлений» (Collectio constitutionum ecclesiasticarum) или «Троечастного собрания» (Collectio tripartita)⁸⁰⁴. В доказательство того, что именно этот сборник составлял приложение или третью часть синтагмы в ХІV-ти титулах, можно привести следующие соображения: во-первых, в предисловии это приложение характеризуется как краткое изложение, сделанное в виде свода (σύντομος ἐν συναγωγῄ ποιησάμενος ἔκϑεσιν), а этому вполне соответствует заглавие «Собрания церковных постановлений», ибо заглавие это по греческому тексту таково: «Свод изложенного в Кодексе, Дигестах и новеллах о епископах, клириках, монахах и священных вещах, а также об иудеях и еретиках (Συναγωγὴ τῶv ἐιρημένων ἐν τῷ κώδικι καὶ τοῖς διγέστοις καὶ νεαραῖς διατάξεσιν περὶ ὲπισκόπων καὶ κληρὶκῶν καὶ μοναχῶν καὶ πραγμάτων εὐαγων, ἔτι δέ καὶ ιουδαιων καὶ αίρετίκῶν), перед чем иногда ставится надписание (очевидно позднейшее): Закон царя Юстиниана (Νομος Ἰουστινιανοῦ βασιλέως); во-вторых, в предисловии сказано, что в приложении было сделано малое и краткое извлечение также из толкований мудрых, т. е. из Дигест, а вышеупомянутый сборник светских постановлений по делам церковным есть единственный нам известный сборник, в котором помещены извлечения из Дигест; наконец, в-третьих, мы знаем, что при преобразовании первой части синтагмы в номоканон, т. е. при внесении постановлений светского законодательства в главы первой части, автор этой позднейшей переработки пользовался в качестве главного источника именно упомянутым «Сводом» светских узаконений, а это указывает на особую близость и приноровленность этого «Свода» к синтагме⁸⁰⁵. Таковы соображения, на основании коих полагают, что приложением или третьею частью синтагмы был именно вышеупомянутый «Свод изложенного в Кодексе, Дигестах и новеллах» по делам церковным. «Свод» этот состоит из трех частей. Первая разделяется на 13 титулов и представляет первые 13 титулов первой книги Юстинианова Кодекса в сокращенном изложении с присоединением паратитл (т. е. указания параллельных мест к каждому титулу) неизвестного автора, может быть профессора Стефана, только не того, которому принадлежит переработка Дигест (κατα πλατος), a позднейшего, по предположению Цахариэ⁸⁰⁶. Вторая часть разделяется на шесть отделов, в которых под особыми заглавиями приведены места из Институций Юстиниана в сокращении неизвестного автора и отрывки из Дигест в обработке Анонима⁸⁰⁷. Третья часть делится на три главы и представляет буквальное заимствование из первых трех титулов Сокращения новелл Афанасия Эмесского (Эмессанского)⁸⁰⁸. Таков был состав последней части синтагмы в ХIV титулах.

6. Отношение синтагмы к «Своду» Схоластика. – Сравнивая каноническую часть рассматриваемой нами синтагмы с каноническим Сводом Схоластика, мы видим, что синтагма расположена совершенно по иной системе. Если Схоластик распределил свой материал в 50 титулах, подражая, как можно думать, Дигестам, то автор синтагмы распределил содержание всех правил (δύναμιν) в 14 титулах, разделенных на главы, может быть, в подражание первым 13-ти титулам первой книги Юстинианова Кодекса⁸⁰⁹. Если Схоластик в соответствующих титулах своего Свода поместил и самый текст канонов, то автор синтагмы обозначил их в главах титулов своей синтагмы только цифровыми знаками и названием соборов и лиц, издавших правила; поместив самый текст правил во второй части. Объясняя, почему он составил свою синтагму при помощи цифровых знаков (διὰ τῶν ἀριθμητικῶν στοιχείων), автор синтагмы говорит, что он сделал так, с одной стороны, во избежание повторений одного и того же правила в различных титулах, дабы не явиться пред читателями скучным до пресыщения, а с другой – во избежание рассечения одного правила на многие, как это было сделано некоторыми прежде (πρώην), дабы не навлечь на себя справедливого осуждения за такое рассечение. Очевидно, под некоторыми, кого автор здесь порицает, он разумеет Схоластика, ибо Свод Схоластика как раз отличается указанными здесь недостатками. Самые соборы у автора во второй части синтагмы следуют одни за другими не в том порядке, в каком они исчислены Схоластиком в его перечне, помещенном после предисловия. У Схоластика они исчисляются в следующем порядке: Никейский, Анкирский, Неокесарийский, Сардикийский, Гангрский, Антиохийский, Лаодикийский, Константинопольский, Ефесский и Халкидонский. У автора синтагмы соборы следуют в таком порядке: Никейский, Анкирский, Неокесарийский, Гангрский, Антиохийский, Лаодикийский, Константинопольский, Ефесский, Халкидонский, Сардикийский, Карфагенский, Константинопольский при Нектарии. Мы видим здесь не только иной порядок соборов, но и прибавление к прежним десяти соборам двух новых соборов: Карфагенского и Константинопольского при Нектарии⁸¹⁰. Что касается правил св. отцов, то составитель синтагмы к 68 правилам Василия Великого присоединил целый ряд новых правил, как самого Василия Великого, так и семи других св. отцов, расположив их в хронологическом порядке (как перечислено выше, п. 3)⁸¹¹.

7. Влияние на синтагму сборника Дионисия Малого. – Некоторые особенности, отличающие синтагму в XIV титулах от Свода Схоластикова, объясняются влиянием латинского сборника Дионисия Малого⁸¹². Так, во-первых, Апостольские правила, относительно которых ни составитель сборника в 60-ти титулах, ни Схоластик не выражали никакого сомнения, составитель Синтагмы признает в своем предисловии сомнительными, очевидно, под влиянием предисловия к сборнику Дионисия, и в перечне правил прилагает к ним эпитет «так называемые» (οί λεγόμενοι), пользуясь выражением Дионисия (: qui dicuntur). Во-вторых, составитель синтагмы говорит, что он «нашел» (εὐρηκὼς) правила собора Карфагенского; но в том виде, с тем разделением на 138 статей, в каком они помещены в синтагме, он найти их мог только у Дионисия, ибо из предисловия Дионисиева мы знаем, что такое разделение дал им впервые сам Дионисий, разделив их в своем сборнике на 138 отдельных статей, из коих 133 статьи представляют правила 15 соборов Африканских и 5 представляют извлечения из деяний Карфагенского собора 419 года. Вероятно, составитель синтагмы сам впервые перевел эти правила на греческий язык. В-третьих, перечисление соборов не соответствует перечислению Схоластика потому, что соответствует перечислению Дионисия, ибо и у него соборы Сардикийский и Карфагенский (во второй редакции его сборника) постановлены после собора Халкидонского. Наконец, в-четвертых, составитель синтагмы внес в свой сборник правила многих св. отцов, по-видимому, в подражание Дионисию⁸¹³, приложившему к своему сборнику собрание папских декреталий, что подтверждается и внутренним соответствием между правилами и посланиями св. отцев и правилами и определениями пап первых веков⁸¹⁴.

8. Место и время составления синтагмы. – Что касается до места, где составлена Синтагма в XIV титулах, то, по мнению Цахариэ, она составлена в Константинополе⁸¹⁵, ибо в предполагаемой третьей ее части, т. е. в «Своде постановлений из Кодекса Дигест и Новелл», именно в статьях, взятых из сокращения Кодекса неизвестного автора, все те места оставлены без перемены, в которых Константинополь обозначен словом «здесь» (ἐνταῦϑα). Составлена она, без сомнения, в промежуток времени между появлением Свода Схоластика, который по всем вероятиям был известен автору синтагмы, и Трулльским собором 692 г., который этому автору синтагмы известен не был, но который, по всем вероятиям, во втором своем правиле уже имел в виду синтагму. Точнее можно указать время составления синтагмы между 578 и 610 годами, ибо с одной стороны, автор ее пользовался переработкой новелл Афанасия, а с другой новеллы Ираклия⁸¹⁶, приложенные к «Своду» светских постановлений, как надо думать, не были еще ему известны, ибо они составляют, по-видимому, позднейшее приложение⁸¹⁷.

9. Отношение синтагмы ко второму правилу Трулльского собора. – Из сравнения содержания Синтагмы в XIV титулах (второй ее части и перечня соборов) со вторым правилом Трулльского собора можно вывести заключение, что собор этот имел в виду названную синтагму, составляя указанное правило: ибо, во-первых, в этом правиле Апостольские правила он называет не прямо Апостольскими, а «преданными именем святых и славных Апостол», очевидно, под влиянием предисловия к Синтагме, указывавшего на сомнение некоторых относительно их апостольского происхождения; во-вторых, правила, «запечатлеваемые» со стороны собора согласием, он перечисляет в том самом порядке, в каком они помещены в этой синтагме. Но то же самое сравнение со вторым Трулльским правилом показывает, что ко времени собора в состав общепринятых правил вошли некоторые правила св. отцов, которых в первоначальном своем составе Синтагма не имела, именно, правила Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, Афанасия Александрийского, Геннадия Константинопольского и Киприана Карфагенского и бывшего при нем собора, 256 г. В перечне правил при Синтагме в XIV титулах (и позднее в номоканоне в XIV титулах) упоминается только «окружное послание Геннадия Константинопольского и бывшего при нем собора», и упоминается не во всех рукописях⁸¹⁸; а это знак, что оно составляет позднейшее прибавление к содержанию Синтагмы. Что же касается до правил Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, Афанасия Великого и Киприана Карфагенского, то в этом перечне они совсем не упоминаются. Однако они, по всей вероятности, были уже в употреблении ко времени Трулльского собора, ибо он только «запечатлевает их согласием своим», т. е. авторизирует, а не вносит впервые в состав общепринятых правил, в каковом они, по-видимому, уже находились. Трулльский собор, может быть, внес только разве правило Киприана Карфагенского и бывшего при нем собора 256 с., которое было переведено лет за шесть до собора⁸¹⁹.

10. Преобразование Синтагмы в номоканон. – Таким образом, ко времени Трулльского собора каноническое содержание синтагмы обогатилось некоторыми правилами св. отцев. Более важно было, однако, формальное преобразование этой синтагмы в номоканон. Преобразование это состояло в том, что в первую часть, т. е. в указатель, содержащий распределение канонов по титулам и главам, внесены были цитаты светских законов и сокращенное их изложение, где автор находил это нужным. Вследствие этого в каждой главе, после ее заглавия, следовали, во-первых, цифровые цитаты канонов, полный текст которых находился во второй части, и во-вторых, соответствующий им закон, или законы, обозначенные цифровыми цитатами, или же приведенные в сокращенном изложении. Эта вторая часть каждой главы, в противоположность первой, содержавшей указание на каноны, называлась сначала: закон, ὁ νόμος⁸²⁰, но в конце XII в. Вальсамон дал ей техническое название κείμενον, textus, текст, и написал к этому тексту схолии или толкования. Главнейшим источником, из которого заимствованы были светские законы, была третья особая часть синтагмы в 14 титулах, дошедшая до нас в виде «Свода» или «Собрания церковных постановлений»⁸²¹. Эту часть или «Собрание» составитель номоканона (вследствие того, что оно входило в состав синтагмы) рассматривал как закон, принятый или реципированный Церковью (ἐκκλησιαστικὸς νόμος), в противоположность просто светскому или гражданскому закону (πολιτικὸς νόμος)⁸²². В дополнение и подтверждение мест, заимствованных из «Собрания церковных постановлений», составитель номоканона приводит много новых мест из тех же источников, из которых заимствовано «Собрание», именно: из Институций, в переработке неизвестного автора⁸²³, из Дигест в обработке Анонима (Старшего), служившей также источником для Василик, из Кодекса в обработке неизвестного автора, может быть, в переработке профессора Стефана (Младшего)⁸²⁴. Что касается новелл, то составитель номоканона прибавляет новые места не из Афанасия, которым пользовался составитель синтагмы, а из неизвестного Сокращения новелл (Epitome novellarum), следы которого сохранились в Epitome ad Prochiron mutata и Epitome Marciana⁸²⁵. Кроме того, автору номоканона было известно собрание новелл, хранившееся в патриаршей библиотеке⁸²⁶, а может быть, даже и другие источники⁸²⁷.

11. Время составления номоканона в XIV титулах. – Относя время появления канонической синтагмы в 14 титулах ко времени царствования Тиверия⁸²⁸ приблизительно к 580 году. Цахариэ предполагает, что она была преобразована в номоканон тоже раньше Трулльского собора, в царствование Ираклия, приблизительно между 629 и 640 годами. Основания следующие: во-первых, в номоканоне (I. 30) есть ссылка на новеллу Ираклия от 612 г., определяющую штат клира при великой церкви в Константинополе; во-вторых, в некоторых рукописях есть схолия (или дополнение к гл. 1 титула ІХ-гo), указывающая на новеллу императоров Ираклия и Константина от 629 г. в следующих словах: «это узаконение возобновлено в силу обнародованного ныне закона благочестивейших царей наших Ираклия и Константина к Сергию патриарху». Эти указания, особенно последняя схолия, по мнению Цахариэ, дают основание заключить, что номоканон составлен в царствование Ираклия, после 629 г., если, впрочем, схолия эта⁸²⁹ и ссылка сделаны самим составителем, а не суть добавки другого лица, и если считать доказанным, что сделаны они именно в царствование Ираклия, а не позднее⁸³⁰.

12. Автор номоканона. – В теперешнем тексте ІV-го титула в главе 10-й мы читаем: «разные же другие узаконения об этом я собрал в одной, записанной мною книге (монобибле) о кажущихся противоречиях (в законах)»: περὶ ἐναντιοφανειῶν μόνῃ βίβλῳ (μονοϐιϐλῳ)⁸³¹. В одной рукописи к этим словам сделана схолия: «заметь об Энантиофане, что он составил и то и другое»⁸³², т. е. и номоканон и книгу о противоречиях. В самом деле, если вышеприведенные слова Энантиофана не занесены в номоканон из его комментария к Дигестам другим каким-нибудь составителем номоканона⁸³³, то мы можем заключать, что Энантиофан действительно был составителем номоканона. Из схолий к Василикам мы узнаем, что этот анонимный писатель обозначался схолиастами обыкновенно именем Энантиофана (ἐναντιοφανὴς) и что ему принадлежали и другие сочинения, которые иногда приписываются просто Анониму⁸³⁴. По исследованию Цахариэ, это не был однако Аноним, составивший обработку Дигест (Digestorum κατὰ πλάτος), Аноним Младший, писавший толкования (παραγραφαὶ) к изложению Дигест Анонима Старшего, следовательно, живший значительно позднее⁸³⁵. А потому его нельзя отождествлять с профес. Юлианом, юристом Юстиниановского времени, как это делает в последнее время Питра⁸³⁶. Бинер высказывал догадку, впрочем без всякого основания, что составителем номоканона в 14 титулах был Патриарх Сергий⁸³⁷ (610–638).

1. Пересмотр номоканона в 14 титулах 883 г. – Номоканон патриарха Фотия есть тот же номоканон в 14-ти титулах, составленный неизвестным автором, но уже пересмотренный и дополненный в 883 г. писателем второго из сохранившихся к нему предисловий, которое древними схолиями приписывается патриарху Фотию. Из этого предисловия мы видим, что автор его, найдя труд своего предшественника исполненным с достоинством (τὸ πέρας ὦν ὑπέσχετο τῆς ἐπαγγελίας ἐπέϑετο οὐκ ἀνάξιον) и оставив в нем прежнее формальное расположение материала, т. е. удерживая тот же способ соединения и последовательности в сведении этого материала, какой нашел у предшественника (περιέχει δὲ κατὰ τὸν αὐτὸν εἱρμὸν καὶ τὴν αὐτὴν ἀκολουϑίαν τῆς συνταξέως), решился сделать к этому труду некоторые дополнения, как в канонической части, так и в извлечениях из светских законов.

2. Дополнения в канонической части. – Дополнения в канонической части состояли в том, что к прежнему каноническому содержанию номоканона были присоединены правила шестого (Трулльского) и седьмого вселенских соборов, и соборов, бывших при Фотии: первого и второго, заседавшего во храме св. Апостолов (861), и собора «после сего составившегося для утверждения общего церковного единомыслия и утвердившего собор (второй) Никейский», т. е. собора, заседавшего во храме св. Софии (879–880 г.). «И сии я присоединил к правилам однородных с ними соборов», говорит автор в предисловии. Присоединение это сделано было двояким образом: во-первых, полный текст этих соборов внесен был во вторую часть (теперешнюю синтагму), и во-вторых, в первую часть в соответственные главы внесены были цифровые цитаты, указывающие на эти правила⁸³⁸, помещенные во второй части. Впрочем, правила соборов шестого и седьмого внесены были в синтагму, вероятно, еще раньше Фотия. Существуют греческие рукописи⁸³⁹ и славяно-русские⁸⁴⁰, в которых еще нет второго (Фотиева) предисловия, но уже помещены правила шестого и седьмого соборов, – знак, что они внесены в номоканон раньше Фотия⁸⁴¹. Если же тем не менее автор второго предисловия, т. е. Фотий, говорит, что именно он внес их в номоканон, то это нужно понимать в том смысле, что он действительно внес их в такой, бывший у него под руками, экземпляр⁸⁴², в котором правил этих двух соборов, а равно и двух Фотиевских, еще не было⁸⁴³. Вместе с правилами седьмого собора, может быть тоже раньше Фотия⁸⁴⁴, было присоединено послание Тарасия к папе Адриану, которое помещается во многих рукописях непосредственно перед этими правилами или вслед за ними⁸⁴⁵. Тоже раньше Фотия, вероятно, были присоединены к Халкидонским правилам теперешние 29-е и 30-е правила в виде стоящих вне счета извлечений из соборных деяний⁸⁴⁶.

3. Дополнение и пересмотр извлечений из светских законов. – На основании того же предисловия можно утверждать, что Фотием были пересмотрены и извлечения из светских законов, ибо в предисловии прямо сказано: «Сверх сего всего и некоторые определения законов, согласные со священными канонами, труд ныне упоминаемой книги присоединил к священным словам, не пренебрегши их сопоставлением»⁸⁴⁷. Отсюда мы видим прежде всего, что Фотием были внесены в первую часть некоторые извлечения из светских законов (νομικὰς τινὰς ῥήσεις) и сопоставлены и соединены в соответствующих главах с канонами, с которыми они согласовались. Какие именно извлечения внесены Фотием и прибавлены к труду прежнего автора, – этого в настоящее время определить нет никакой возможности. По вceй вероятности эти дополнения были довольно значительны и важны по своему выбору. Кроме этих добавлений, Фотием были вероятно исключены все законы, отмененные и потерявшие практическое значение, подобно тому, как в тоже время и в светском законодательстве были исключены все узаконения, потерявшие силу, ибо это было время составления Анакатарсиса или Очищения древних законов. Наконец, весьма вероятно, что Фотием были сделаны также некоторые схолии, помещенные им в самом тексте номоканона, каковы, например, объяснения слов: σκηνὴ, μίμοι, πορνοβοσκοί⁸⁴⁸. Таким образом, Фотию принадлежит, кроме второго предисловия: а) внесение некоторых канонов, b) внесение некоторых законов, c) исключение некоторых законов, d) и некоторые схолии, помещенные в тексте номоканона. В таком именно виде представляется ревизия номоканона в 14-ти титулах, сделанная Фотием⁸⁴⁹.

4. Мнение Цахариэ об авторстве Фотия. – Относительно принадлежности Фотию указанной во втором предисловии ревизии и переработки номоканона в 14-ти титулах Цахариэ высказывает сомнение. Прежде всего, по мнению Цахариэ, нет никаких доказательств этой принадлежности. Из названного предисловия мы не извлекаем никакого ближайшего указания на автора, и в древнейших рукописях автор также нигде не назван. Он не известен и автору переработки этого номоканона в 1090 году (Феодору Весту). Только в XII веке ревизия номоканона 883 года была приписана Фотию, и с этого времени он вообще стал считаться автором этого номоканона⁸⁵⁰. Правда сам Бинер⁸⁵¹, указавший, что номоканон был приписан Фотию только в позднейшие времена, все еще продолжал считать Фотия автором второй его переработки, полагая, что имя Фотия, как автора, сохранялось до этих времен в предании. «Тем не менее авторство Фотия мне кажется более, чем сомнительным», говорит Цахариэ. Во-первых, переработка столь незначительна, что едва ли может принадлежать столь ученому мужу, каков был Фотий; во-вторых, спустя двадцать лет после 883 году, продолжал списываться этот Номоканон в еще до Фотиевской редакции, как, например, показывает рукопись Бодлеевой библиотеки № 715, и, в-третьих, легче понять, каким образом три столетия спустя номоканон 883 года был приписан знаменитому Фотию, чем допустить то, чтобы непосредственно за выполнением переработки была игнорирована принадлежность ее столь известному автору, который, по мнению Цахариэ, в 883 г. не был даже и патриархом, а был раньше и позднее этого года.

5. Замечания на доводы Цахариэ. – Несмотря на кажущуюся убедительность всех этих соображений, с ними все-таки согласиться невозможно. Молчание древних рукописей вовсе не так абсолютно, чтобы из него можно вывести заключение о том, что в древние времена Фотий не был известен, как автор номоканона; ибо не во всех древних рукописях имя Фотия (Фοτίου) пред вторым предисловием есть позднейшая прибавка, как заметил справедливо Гергенретер. Еще подлежит вопросу, действительно ли заметку о Фотие сделала secunda manus (вторая рука). Одна из древних рукописей (парижская № 1319) имеет заметку на поле, прямо указывающую, что в других рукописях второе предисловие приписывалось именно Фотию⁸⁵². Под именем Фотиева предисловия, это предисловие известно уже по рукописям XI в.⁸⁵³. Может быть писатель третьего предисловия (Вест) потому и не сделал упоминания о принадлежности второго предисловия Фотию, что видел над ним надпись, приписывающую его Фотию, и не имел никаких особых побуждений прибавить то же самое от себя⁸⁵⁴. Не следует забывать, что низложение Фотия и множество врагов и завистников могли препятствовать распространению даже самого труда Фотия, по крайней мере, в первое столетие после его смерти, до восстановления его памяти. О Фотии известно больше от его врагов, чем от друзей, а потому тем драгоценнее для нас должны быть хотя бы и редкие указания на его заслуги и труды. Что касается до выше приведенных трех положительных доказательств Цахариэ, которыми он подтверждает свое сомнение в принадлежности Фотию ревизии номоканона в 883 году, то они никоим образом не могут считаться достаточно вескими. Первое соображение Цахариэ в значительной степени ослабляется тем обстоятельством, что в числе дополнений, кроме правил двух вселенских соборов, помещены правила двух последних соборов, лично Фотию благоприятствующих, из коих собор, бывший во храме святой Софии, в своих правилах называет себя даже вселенским. В главах Фотия такая прибавка не могла казаться незначительной⁸⁵⁵. Кроме того, у нас нет никаких оснований утверждать, что дополнения, сделанные Фотием в светской части номоканона, были тоже незначительны. Второе соображение Цахариэ ослабляется тем обстоятельством, что в 886 году Фотий низложен был уже навсегда и трудно было ожидать, чтобы, во время торжества противной ему партии, его номоканон получил большое распространение. Из того, что номоканон и после Фотия продолжал списываться в редакции весьма близкой к Фотиевской⁸⁵⁶, еще нельзя делать заключения, что Фотий не занимался его переработкой. Что касается до третьего соображения Цахариэ, то в нем прямо содержится хронологическая ошибка, потому что 883 г. именно падает на второе патриаршество Фотия⁸⁵⁷. Вообще едва ли есть какие-нибудь препятствия приписать указанную переделку Фотию. Нужен был, именно, просвещенный ум Фотия, чтобы оценить по достоинству произведение неизвестного автора и извлечь его из мрака неизвестности «под зарями солнечными», как выразился Фотий в предисловии⁸⁵⁸.

6. Значение Фотиевской ревизии номоканона. – До времени Фотия во всеобщем употреблении был Свод Схоластика и номоканон из него переработанный; между тем как номоканон в XIV титулах не имел еще такого авторитета. Свод Схоластика был составлен патриархом и, как думают, разослан по епархиям, а потому имел в некотором роде официальное значение. Чтобы такое же значение получил и номоканон в XIV титулах, нужно было, чтобы и он исходил от столь же авторитетного в иерархии лица. Переработка Фотия и сообщила ему этот авторитет. Вследствие этого он по своему значению не только сравнялся с номоканоном в 50 титулах, но и превзошел его, чему, конечно, много способствовали и внутренние его преимущества. Спустя некоторое время, когда борьба партий несколько ослабела и память Фотия была восстановлена, т. е. с X в., этот номоканон сделался общепринятым кодексом церковного права в Греческой церкви⁸⁵⁹, и продолжает действовать, можно сказать, до сих пор во всем православном мире, ибо состав правил церковных всюду остается Фотиевский.

1. Синопсис, как сокращенное изложение канонов. – Синопсис канонов есть обозрение содержания канонов, в сжатом изложении с возможной точностью передающее их смысл, или просто сокращенное их изложение, подобно тому, как синопсис светских законов представлял сокращенное изложение светских законов. В отношении к полному тексту канонов, синопсис есть, следовательно, некоторая переработка этого текста, имеющая целью как можно проще и понятнее изложить главную мысль или существенное содержание канона, иногда при помощи более понятной и новой терминологии. Конечно, такие переработки не могли вполне заменить подлинного (аутентичного) текста канонов, как потому, что они не имели законодательного происхождения, так и потому, что при сокращениях по самому существу дела неизбежны: неполнота, неточность, неопределенность, обобщение или ограничение смысла сокращаемых текстов. Тем не менее эти сокращения представляли известные удобства, как при усвоении содержания канонов, так и при практическом их приложении, вследствие чего такие синопсисы действовали наряду со сборниками подлинных канонов. Такие сокращения существовали в рассматриваемый период как на Востоке, так и на Западе.

2. Восточный синопсис канонов. – На Востоке в сущности был только один синопсис⁸⁶⁰, но он существовал в различных редакциях. Текст его во всех редакциях и рукописях в сущности один и тот же. Одна редакция отличается от другой только, во-первых, добавлениями к содержанию, какие делались постепенно чрез внесение сокращений вновь издаваемых канонов и чрез внесение заимствований из различных других источников, а во-вторых, формальным расположением материала, т. е. порядком, в котором следуют одни каноны или соборы за другими. Различают четыре редакции синопсиса: древнюю редакцию, приписываемую Стефану Ефесскому, затем три позднейших, приписываемых: Симеону магистру и логофету, Алексею Аристину и Николаю Доксапатри⁸⁶¹. К рассматриваемому нами периоду истории источников церковного права относится только древнейшая редакция; позднейшие относятся к следующему периоду.

3. Состав древней редакции синопсиса. – На основании сличения рукописей, содержащих древнейшую редакцию синопсиса, приходят к тому заключению, что она содержала в себе сокращенное изложение правил: Апостольских, Никейских, Анкирских, Неокесарийских, Гангрских, Антиохийских, Лаодикийских, Константинопольских (II всел. собора), Ефесских, Халкидонских, Сардикийских, Африканских (συνόδου Аφρικῆς) или Карфагенских и Василия Великого из трех посланий к Амфилохию. Впоследствии к этим правилам было присоединено сокращение правил собора Трулльского (τῶν ἐν τῳ Τρούλλῳ τῆς Кωνσταντινουπόλεως)⁸⁶². Что правила Трулльского собора составляют позднейшую прибавку, это доказывается, во-первых, тем, что правила Трулльского собора не имеют в рукописях постоянного места, но иногда они ставятся пред правилами Василия Великого, иногда после, в самом конце⁸⁶³, во-вторых, особенностями стиля, какие представляются в сокращении правил Трулльского собора по сравнению со стилем в сокращении других правил⁸⁶⁴. Счет правил в сокращении в разных рукописях и редакциях неодинаков, что зависело от слияния одних правил и разделения других. Только в отношении к правилам Карфагенского собора этого сказать невозможно: здесь оказываются такие значительные разницы в числе, что они могут быть объяснены только или неполнотой, или позднейшими дополнениями⁸⁶⁵. Счет правил Василия Великого для каждого послания особый, а не идет непрерывно чрез все послания, как у Схоластика или в синтагме в ХІV-титулах. В издании Юстелла существуют значительные уклонения от подлинного текста в передаче смысла некоторых правил⁸⁶⁶, и некоторых правил совсем нет⁸⁶⁷.

4. Время составления древней редакции и отношение ее к синтагме в XIV титулах. – В древнем своем виде синопсис, по всей вероятности, явился после появления канонической синтагмы в XIV титулах. Доказательства следующие: во-первых, порядок правил в синопсисе соответствует порядку соборов синтагмы (но не порядку соборов у Схоластика); во-вторых, в синопсисе помещены правила собора Карфагенского, а мы знаем, что эти правила на греческий язык впервые переведены автором синтагмы; в-третьих, правила Василия Великого заимствованы из трех посланий к Амфилохию, как в синтагме, (а не из двух, как у Схоластика). Если в синопсисе нет других правил св. отцев, помещенных однако в синтагме, то это не дает еще права заключать, что синопсис составлен раньше этой синтагмы (как заключает Цахариэ⁸⁶⁸). Время составления этой синтагмы (гораздо более, чем время Схоластика) было временем появления различных совращений и в светском праве (ἐπιτομαὶ, σύντομοι)⁸⁶⁹. Что касается правил Трулльского собора, то они, как сказано, внесены впоследствии.

5. Надписание и автор. – В рукописях синопсис в древнем своем виде носит заглавие: «Стефана Ефесского канонический синопсис» (Στεφάνου ἐφεσίου κανονικὴ σύνοψις). Кто был Стефан Ефесский и был ли он первоначальным составителем синопсиса, сказать трудно. Обыкновенно полагают (на основании перевода заглавия, сделанного Сильбур- гом), что он был епископом Ефесским. Если бы синопсис оканчивался правилами собора Ефесского, как думали до сих пор (на основании Юстелла), или собора Халкидонского, тогда можно было думать, что это был тот Стефан епископ Ефесский, дело которого разбиралось на Халкидонском соборе (в XI заседании). Но этого предположения допустить нельзя, ибо (как замечает Цахариэ) правил, следующих в синопсисе за Халкидонским собором, нельзя считать за позднейшую прибавку, потому что характер сокращения этих правил тот же, что и предшествующих им⁸⁷⁰. «Стефан, епископ Ефесской митрополии азийской провинции», подписавшийся под правилами Трулльского собора (Στέφανος ἐπίσκοπος τῆς ἐφεσέων μητροπολεως τῆς ἀσιανῶν ἐπαρχίας)⁸⁷¹ тоже едва ли был его автором; он мог только дополнить его правилами Трулльского собора. В последнее время Цахариэ высказал предположение, что Стефан Ефесский, автор синопсиса, вовсе не был епископом, а был светским юристом. Если бы в надписании синопсиса разумелся епископ Ефеса, то и сказано было бы: Στέφανος Ἐφέσου (родит. пад.), а не ἐφεσίου. Но в надписании он называется Στέφανος ἐφέσιος (прилагат.), подобно тому как юрист Афанасий называется εμισηνὸς, или Феодор – έρμουπολίτης⁸⁷². Нtкоторые, впрочем, читают: Ἐφέσου, а не ὲφεσιου⁸⁷³.

6. Распространение синопсиса. – В рассматриваемом периоде и в первой древнейшей своей редакции синопсис, без сомнения, не имел большего распространения. В это время еще не находили затруднительным пользоваться полным текстом правил и большими сборниками. Он находит обширное распространение только в следующем периоде, когда к нему делаются многочисленные дополнения из различных источников. В XII веке к нему пишет комментарий Аристин. В ХIII веке он вместе с этим комментарием переводится на славянский язык и распространяется в Сербии, Болгарии и России в составе славянской Кормчей сербской или рязанской фамилии. – Синопсисом Стефана, как последним сборником правил, явившимися на Востоке в рассматриваемом периоде, мы заканчиваем обозрение восточных сборников церковного права и переходим к обозрению важнейших западных, появившихся и действовавших до отделения римской церкви от Церкви вселенской.

1. Переводы Никейских правил, как основание латинских сборников. – Основанием или ядром латинских сборников, так же как и восточных, служили правила Никейского собора, первого вселенского. Переводы этих правил с греческого языка на латинский явились тотчас же после собора, как напр., перевод Цецилиана, епископа Карфагенского, который лично присутствовал на Никейском соборе. Несомненно, и другие епископы, присутствовавшие на этом соборе, взяли с собою копии или переводы этих правил⁸⁷⁴. Можно насчитать не менее 10-ти латинских переводов Никейских правил⁸⁷⁵, кроме сокращенного их изложения (abreviatio), сделанного Руфином (в его Церковной Истории), которое было весьма распространено в Галлии⁸⁷⁶. Подобно восточным сборникам и все западные сборники образовались чрез присоединение правил других соборов к правилам собора Никейского.

2. Древнейший Римский сборник. – Так, чрез присоединение правил Сардикийского собора в латинской редакции к Никейским правилам образовался древнейший сборник Римский, подобный Александрийскому. Отличительной особенностью его было то, что правила собора Сардикийского в нем были совершенно слиты с Никейскими и назывались не Сардикийскими, а Никейскими, входя при этом в один общий счет с ними. Вследствие этого на Сардикийские правила вообще ссылались, как на Никейские. Под именем Никейских ссылались на них папы, напр. Зосима и Лев⁸⁷⁷, и учители латинской церкви, напр. Иероним⁸⁷⁸ и Августин⁸⁷⁹. Как известно⁸⁸⁰, обнаружение этой неправильности сделано было африканскими епископами по поводу ссылки на Сардикийские правила папы Зосимы, который указывал на них под именем Никейских в доказательство своей претензии принимать апелляции на решения местных епископов. Не находя правил, указанных папой, в своих списках Никейских правил, отцы Карфагенского собора 419 года, как известно, просили точных переводов Никейских правил у епископов Александрийского, Антиохийского и Константинопольского и, получив таковые от Кирилла Александрийского и Аттика Константинопольского, перевод Аттика отправили в Рим. Но этот перевод показывал только то, что в греческих подлинниках правил, указанных папой, нет. Указать, какому именно собору принадлежат эти правила, африканские епископы не могли, потому что у них в то время не было Сардикийских правил, хотя раньше они были известны тамошним епископам⁸⁸¹. Конечно, не могли сделать подобного указания и в Риме. Вследствие этого в некоторых древних латинских рукописях Сардикийские правила обозначаются: иногда как правила Никейского 1-го собора, которые неизвестны грекам (quae in graeco non habentur, sed in latino inveniuntur), иногда как правила другого Никейского собора (canones Nіcaeni secundi), известные только на латинском языке, но неизвестные на греческом, иногда, наконец, как вообще древние каноны (canones antiqui), неизвестные грекам, известные только латинянам⁸⁸². Даже когда, наконец, сделалось известным, что эти правила принадлежат Сардикийскому собору, в надписаниях этих правил все-таки продолжали прибавлять, что этих правил нет у греков и что они есть только у латинян⁸⁸³. Впоследствии Сардикийские правила были отделены от Никейских и под именем Сардикийских вошли в другие более поздние сборники канонов.

3. Древнейший Африканский сборник. – На вышеупомянутом соборе Карфагенском 419 г. в ответ на предложение епископа Карфагенского, Аврелия, «весь собор сказал: Списки (символа) веры (τὰ ἴσα τῆς πίστεως, копии, exemplaria fidei) и определения Никейского собора, какие были принесены к нам в давнее время предшественником вашей святыни Цецилианом, сверх сего и те части, которые согласно с ними здесь постановлены (были), и наши определения, ныне принятые по общему исследованию, да будут, внесены в сии церковные деяния...»⁸⁸⁴. Вследствие этого определения редактирован был целый кодекс правил, составленный: 1) из Цецилианова перевода Никейских правил, 2) из некоторых правил (τὰ μέρη), изданных на (14-ти) африканских соборах, предшествовавших Карфагенскому 419 г. и 3) правил, изданных на этом последнем соборе. Таким образом, к Никейским правилам были присоединены правила 15 африканских, большей частью Карфагенских, соборов⁸⁸⁵. Этот кодекс правил Африканской церкви внесен был целиком, (за исключением, конечно, правил Никейских), сначала в римский сборник Дионисием Малым, а из сборника Дионисия заимствован в греческую Синтагму канонов в XIV титулах, и с той поры в сборниках восточной Церкви помещается под именем правил Карфагенского собора.

4. Древнейшие сборники канонов в Галлии и Испании. – Есть основание предполагать, что в Галлии и Испании существовали древнейшие сборники правил местных соборов, подобные сборнику Карфагенскому. Как в Галлии, так и в Испании, существовало обыкновение читать на последующих соборах постановления и каноны предыдущих, подобно тому, как это делалось на африканских соборах⁸⁸⁶. В Галлии они читались в известном порядке⁸⁸⁷, а порядок этот прежде всего, конечно, был хронологический. Такое чтение предполагает существование хронологических сборников. Действительно, сличение древнейших рукописей и испанских сборников, в которых помещены галльские соборы, показывает, что древнейшие галльские соборы, начиная с Арльского (Арелатского) 314 г., расположены в них именно в однообразном хронологическом порядке, что указывает на один общий источник для всех позднейших собраний, а таким источником мог быть, конечно, только какой-нибудь сборник⁸⁸⁸. Без сомнения, в составе этого сборника были помещены правила собора Никейского, потому что они часто читались на галльских соборах⁸⁸⁹, а в некоторых рукописях правила Арльского собора 314 г. прямо следуют за Никейскими⁸⁹⁰. В испанских сборниках, из которых читались правила на соборах, к Никейским правилам были присоединены древнейшие постановления соборов испанских (antiqua statuta, antiqui canones)⁸⁹¹. Однако нет оснований предполагать, чтобы галльские и испанские сборники были редактированы на каком-нибудь соборе, подобно Карфагенским правилам.

5. Латинские переводы правил греческих соборов, явившиеся до Халкидонского собора. – В первой половине пятого века, вскоре после Карфагенского собора 419 г. (как полагает Маассен)⁸⁹², а может быть и раньше (как склонны думать Баллерини)⁸⁹³ на Западе начали появляться переводы правил других соборов, кроме Никейского. Так, в промежуток времени между Карфагенским собором 419 г. и собором Халкидонским 451 г. появились следующие переводы: Во-первых, перевод Исидоров (versio Isidoriana), названный так потому, что находится в Испанском сборнике, составление которого долгое время приписывалось св. Исидору Севильскому. Перевод этот сделан в Италии с греческого сборника, в котором, кроме Никейских, содержались правила соборов: Анкирского, Неокесарийского и Гангрского, следовательно, с древнейшего греческого сборника, Понтийского. Он существует в двух обработках: древнейшей, наиболее близкой к подлиннику, и позднейшей – распространенной⁸⁹⁴. Во-вторых, после Исидорова перевода появились старый (versio prisca) и галльский (versio gallica) переводы, сделанные с такого греческого сборника, который содержал, кроме вышепоименованных, еще и правила собора Антиохийского. «Старый» перевод назван так потому, что издатель (Г. Жюстель) отожествлял его со «старым переводом» (prisca translatio), упоминаемым Дионисием Малым в предисловии к своему сборнику⁸⁹⁵, а галльский назван так (Маасееном) потому, что встречается в галльских сборниках⁸⁹⁶. В этом составе, т. е. со включением правил Антиохийского собора, один из латинских сборников был в руках легатов на Халкидонском соборе⁸⁹⁷.

6. Переводы, явившиеся после Халкидонского собора до Дионисия. – Затем после Халкидонского собора, в промежуток времени от Халкидонского собора (451) до Дионисия Малого (500 г.), явились следующие переводы. Во-первых, перевод правил соборов Антиохийского, Лаодикийского и Константинопольского, помещенный в вышеупомянутом Исидоровом сборнике, и сделанный, вероятно, в Италии с такого греческого сборника, в котором все эти правила уже находились, т. е. вероятно из Халкидонской греческой «Книги Правил». Во-вторых, два перевода правил Халкидонского собора: один, помещенный в Исидоровом же сборнике, но сделанный вероятно уже не в Италии, а в Галлии или Испании, и другой, помещенный в сборнике, где находится «старый перевод» (versio prisca). Этот второй перевод содержит, кроме 27 правил Халкидонского собора, еще правила Константинопольского собора 381 г. и 28 правило Халкидонского собора, те и другое в виде извлечения из актов 16 заседания этого собора, в котором читались правила Константинопольского собора и на основании их составленное 28-е правило⁸⁹⁸. Были и другие переводы правил Антиохийских, Константинопольских и Халкидонских, а также и собора Ефесского⁸⁹⁹. Наконец, около 500 г. Дионисием Малым, во-первых, впервые были переведены 50 первых правил св. Апостолов, во-вторых, вновь была переведена вся Халкидонская «Книга Правил», и в-третьих, вновь были переведены правила Халкидонского собора (как увидим в следующем параграфе).

7. Образование общих западных сборников. – Все эти переводы и древние местные западные сборники после Халкидонского собора пришли во взаимное соприкосновение, оказали друг на друга известное влияние и послужили источниками к образованию сборников, получивших на Западе общее значение. Отличительной чертой этих общих сборников служило присутствие в них правил греческих соборов⁹⁰⁰, которые обыкновенно ставились во главе всех других правил. Эти общие сборники чрез то именно и образовались, что к переведенным правилам греческих соборов были присоединены в различных комбинациях местные источники, постановления местных соборов и папские декреталии. Эти местные источники присоединялись или в виде целых раньше существовавших сборников, или в виде отдельных статей по мере своего появления и накопления. Из более ранних таким общим сборником был прежде всего Дионисиев.

1. Сведения о Дионисии. – Об обстоятельствах жизни Дионисия мы знаем весьма не многое. От его современника и друга Кассиодора⁹⁰¹ узнаем мы, что он был скиф по рождению и монах, много лет проведший в занятиях науками. Бэда и Павел Диакон утверждают, что он был сделан в Риме аббатом. Когда он прибыл в Рим и когда умер, с точностью неизвестно. Из его предисловия к папским декреталиям можно заключить, что он пришел в Рим не ранее смерти папы Геласия в 496 году, ибо в этом предисловии Дионисий говорит, что он точно этого папы не знал. Умер он не ранее 526 года, ибо от этого года сохранились его письма о пасхальном круге, и не позднее 555 года, потому что Кассиодор в своей книге, написанной в этом году, упоминает о нем, как уже об умершем. Он обладал хорошим знанием греческого и латинского языков, составил пасхальный круг и хронологию, в которой летосчисление ведется со времени Рождества Христова. Таким образом, Дионисий должен считаться первым основателем христианского летосчисления. Как знаток греческого языка, сперва для епископа Салонского⁹⁰², а потом для папы Гормизды, он перевел на латинский язык правила Апостольские и греческих соборов. Первый перевод положен в основание составленного им и два раза переработанного сборника церковных правил.

2. Первая редакция Дионисиева сборника. – Первоначально составленный им для Стефана Салонского сборник содержал: каноны Апостольские в числе 50-ти, каноны Никейские, Анкирские, Неокесарийские, Гангрские, Антиохийские, Лаодикийские, Константинопольские и Сардикийские; акты первого заседания Карфагенского собора 419 года, послание этого собора к папе Бонифацию, послания Кирилла Александрийского и Аттика Константинопольского с символом и канонами Никейскими, послание африканских епископов к папе Целестину, и в заключение всего, правила собора Халкидонского. В начале помещен пролог в виде письма Дионисия к Стефану Салонскому. Из этого пролога мы узнаем, что побуждением к составлению сборника была нужда в лучшем переводе греческих правил⁹⁰³.

3. Источники первой редакции. – Источниками для этого сборника служили: 1) греческий экземпляр Апостольских правил в числе 50-ти; 2) греческий кодекс правил соборов: Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и Константинопольского, содержащий в непрерывной нумерации 165 правил, т. е. Халкидонская Книга Правил, взятая в полном составе; 3) сборник правил Сардикийских, в котором они или были присоединены к Никейским, или по крайней мере сохраняли следы этого присоединения; 4) экземпляр актов и правил первого заседания Карфагенского собора 419 года, и 5) греческий экземпляр правил Халкидонского собора.

4. Вторая редакция. – Впрочем Дионисий составленный им сборник нашел нужным вскоре несколько переработать. Поводом к этой переработке было то обстоятельство, что Дионисий достал более полный и совершённый экземпляр правил Карфагенского собора 419 г., по которому он и исправил соответствующую часть первой редакции своего сборника, разделив при этом впервые все Карфагенские правила и некоторые извлечения из деяний на 138 статей. Другие изменения, сделанные им в этой редакции, были незначительны. Так, он переместил общее оглавление содержания, поставив его не после Апостольских правил, как было прежде, но тотчас после предисловия, и правила Халкидонского собора поставил не в заключение сборника, как было прежде, но тотчас после других греческих соборов⁹⁰⁴.

5. Сборник декреталий. – К этой второй редакции в качестве особой части или некоторого самостоятельного целого, по просьбе римского пресвитера в приходе св. Анастасии, Юлиана, Дионисий присоединил потом собрание папских декреталий, начиная с папы Сириция († 398) и оканчивая Анастасием II († 498)⁹⁰⁵. Некоторые из помещенных здесь декреталий существовали и в других канонических сборниках, которые были составлены независимо от сборника Дионисия и раньше его. Дионисий собрал свои декреталии, вероятно, при помощи подобных сборников⁹⁰⁶. Нет никаких данных, указывающих, чтобы он извлек их из одного какого-нибудь источника, напр., из папского архива.

6. Декреталии, как местный источник в сборнике Дионисия. – Составляя сборник декреталий, как дополнение к сборнику соборных правил, Дионисий руководствовался желанием не опустить чего-либо, относящегося к церковной дисциплине. Эти декреталии по своему каноническому значению представляли в то время совсем не то, чем они стали впоследствии⁹⁰⁷. Эго были прежде всего разнородные послания или письма (epistolae), или адресованные разным отдельным лицам: епископам, пресвитерам и императорам, или окружные послания, адресованные в известную провинцию, к епископам Востока или Запада. Основывались они, обыкновенно, на определениях поместных соборов, собиравшихся в городе Риме, при папе, из пребывавших там временно, или постоянно, епископов; на этих соборах они редактировались и с подписью всех членов собора рассылались по адресу, а потому назывались синодальными посланиями (epistolae synodicae)⁹⁰⁸ или городскими канонами (canones urbicani)⁹⁰⁹. По получении на Востоке, в Африке, Галлии или Испании, такие послания читались обыкновенно на соборах и, когда нужно было, заносились в соборные деяния. Содержали они: или догматические рассуждения, или ответы на полученные послания (responsa или, что тоже, rescripta), или некоторые предложения, основанные на церковных правилах, или прямо соборные постановления (decreta, constituta, precaepta, regulae, decretalia). Следовательно, декреталии на Западе представляли первоначально то же самое, что были соборные послания епископов восточных, каковы, напр., многие послания Кирилла Александрийского, Геннадия Константинопольского, или правила Никифора Исповедника, или послание Тарасия. Те папские послания подобного рода, которые была писаны ими не как председателями поместных римских соборов, а как предстоятелями римской церкви от себя лично, были совершенно подобны таким же посланиям, ответам и предложениям епископов восточных, как напр., Дионисия и Петра Александрийских, Василия Великого и Григория Нисского, Феофила или Кирилла Александрийских и других. Впрочем, в числе древних папских декреталий едва ли в настоящее время возможно с точностью указать те, которые писаны папами от себя лично, в качестве предстоятелей римской церкви. Таким образом, по характеру своему древние папские декреталии представляли постановления поместной римской церкви. Прилагая их к сборнику соборных правил, Дионисий в сущности только дополнил его местными постановлениями римских соборов и каноническими посланиями римских предстоятелей.

7. Второй перевод греческих правил. – В этом последнем виде сборник Дионисия соединял в себе, таким образом, канонические источники восточные и западные, греческие и римские, из коих одни были известны только на Востоке, как например, правила Апостольские, а другие только на Западе, каковы, например, правила соборов Карфагенских или папские декреталии. Но римской церкви, конечно, нужен был такой сборник, который содержал бы в себе не просто восточные правила в латинском переводе, а те восточные правила, которые были признаны и на Западе. Поэтому папа Гормизда, желая знать, какими именно из общепризнанных правил управляется восточная церковь, поручил Дионисию сделать новый перевод греческих правил, который бы отличался буквальной точностью. Сделанный, вследствие этого поручения, новый перевод Дионисий поместил рядом с греческим текстом один против другого, разделив для этого каждую страницу своей рукописи пополам (in unaquaque pagina aequo divisa tramite utraque e regione subnectam). Поступая так, Дионисий имел в виду тех, которые решились безрассудно портить Никейские правила и вместо них подставлять какие-то другие (propter eos maxime, qui temeritate quadam Nicenos canones credunt se posse violare et pro eis alia quaedam constituta subponere). В этот перевод не вошли правила Апостольские и к нему не были присоединены правила соборов Сардикийского и африканских на том основании, что все эти правила, по сведениям Дионисия, в то время еще не находили всеобщего признания⁹¹⁰. Однако этот новый перевод и новая редакция не нашли того распространения, какое получила вторая редакция первого перевода. От нового перевода сохранилось одно только предисловие⁹¹¹.

8. Редакция Дионисио-Адриановская. – С течением времени сборник Дионисия (во второй редакции первого перевода) подвергся некоторым изменениям, как в первой, так и во второй своей части: кое-что было выпущено, но многое было внесено вновь. Из дополнений следует отметить следующие: в греческих правилах в соответствующих местах помещены, во-первых: символы Никейский и Константинопольский и вероопределение Халкидонского собора; во-вторых, перечень епископов, подписавшихся под деяниями соборов: Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Константинопольского и Халкидонского. Затем в отделе папских декреталий помещены, во-первых, декреталии 6-ти пап, живших после Анастасия II, от Илария до Григория II⁹¹², во-вторых, акты шести соборов, бывших в Риме во времена этих пап, и в-третьих, переписка императора Иустина с папой Гормиздой.

9. Переход Дионисиева сборника в Галлию. – В таком именно распространенном виде Римский сборник Дионисия папой Адрианом I был послан Карлу Великому в Галлию в 774 году⁹¹³. В 802 г. на Ахенском соборе он был принят в качестве официального кодекса франкской церкви и, вытеснив из употребления так называемый сборник Кенеля, продолжал действовать, пока сам не был вытеснен сборником лже-Исидора. Вообще сборник Дионисия до появления сборника лже-Исидора был одним из самых распространенных в латинском мире.

10. Сборник Крескония и его отношение к сборнику Дионисия. – Еще раньше, чем в Галлии, сборник Дионисия сделался известен в Африке в Карфагенской церкви. Здесь он послужил единственным источником для сборника, составленного епископом Кресконием или Крисконием, жившим накануне арабского завоевания (707 г.), в конце VII столетия (ок. 690 г.)⁹¹⁴. Вероятно, еще раньше своего епископства, он, по приказанию епископа Либерина (или Либерия), составил «Согласие или Конкордию канонов» (Concordia canonum), заимствовав свой материал единственно из Дионисия. Разделив свой труд на 300 (или 301) глав с особыми заглавиями, в их распорядке он не соблюл, однако, какого-нибудь определенного плана. Из первой части Дионисиева сборника, т. е. из канонов, он заимствовал правила Апостольские и всех греческих соборов, кроме Константинопольского (II всел.)⁹¹⁵. Из второй части, т. е. из декреталий, он заимствовал декреталии всех пап за исключением Бонифация и Анастасия. Полному тексту канонов или собственно Конкордии предшествует краткое изложение ее содержания или бревиарий (Breviarium),⁹¹⁶ с цифровыми цитатами, указывающими на полный текст. Тому и другому предпослано предисловие, адресованное епископу Либерину или Либерию (Liberinus аl. Liberius). Сборник этот был в большом употреблении, по крайней мере, до X столетия, как показывает множество сохранившихся древних рукописей.

1. Название, место и время появления сборника. – До появления сборника Дионисио-Адриановского, в Галлии был распространен другой древний сборник, изданный в 17 столетии Пасхазием Кенелем (Pasquier Quesnel, Qaesnellus) и потому обыкновенно называемый Кенелевым сборником⁹¹⁷. Возник он, как думают, в самой Галлии: ибо, во-первых, весьма многие рукописи этого сборника сохранились только в Галлии и нигде более, во-вторых, 11-е Анкирское правило в нем переправлено таким же точно образом, как и в других рукописях несомненно Галльского происхождения, в-третьих, только в этом одном сборнике помещено послание галльских епископов к папе Льву I, и наконец, в-четвертых, следы заимствований из этого сборника заметны только у галльских собирателей и писателей⁹¹⁸. Полагают, что он составлен не позднее времени папы Геласия I (492–496), следовательно, почти одновременно с Дионисиевым. Что он был весьма распространен в Галлии, это нам показывают многочисленные рукописи 8–10 столетий, сохранившиеся до нашего времени⁹¹⁹.

2. Разделение и распределение материала сборника. – Сборник разделяется на 98 глав (capitula), которые в свою очередь делятся на различное число статей, смотря по содержанию. Деление это, впрочем, совершенно внешнее. В расположении материала нет никакого внутреннего порядка, ни систематического, ни хронологического. Составитель придерживался, по-видимому, только одного правила: он брал свой материал из различных источников и оставлял свои заимствования в том виде и в той взаимной связи, в которой он их в этих источниках находил. Но так как эти заимствования не имеют ближайшего отношения одно к другому, то все они вместе представляют довольно пестрый и беспорядочный сбор.

3. Содержание. – Самое содержание сборника отличается разнородностью. Здесь мы находим правила соборные, извлечения из соборных деяний, папскую переписку или декреталии и несколько императорских рескриптов и конституций. а) Из соборных правил в сборнике помещены только правила греческих и африканских соборов, именно: правила Никейского собора в Исидоровом переводе в более близкой к подлиннику рецензии и слитно с ними под одним общим счетом Сардикийские (глава 1)⁹²⁰, правила Анкирские, Неокесарийские и Гангрские в Исидоровом переводе (гл. 3–5), правила Халкидонского собора в «старом переводе» (versio prisca) (гл. 25), правила Антиохийские, Лаодикийские и Константинопольские тоже в Исидоровом переводе (гл. 59–61), правила собора Карфагенского 397 и сокращение правил Иппонского собора 393 г. (гл. 2)⁹²¹ и, наконец, правила собора 418 г. в Целле (Zella, Telepte тож) в Африке (гл. 62). b) Извлечения из соборных деяний касаются ереси Пелагия и Целестия, Нестория и Евтихия. Они сделаны из деяний соборов африканских и Халкидонского собора. Здесь помещены вероопределения Халкидонского собора, символ Никейский, четыре антиарианских исповедания веры и много извлечений догматического характера. c) Различные послания папские и декреталии принадлежат папам: Дамасу, Сирицию, Иннокентию I, Зосиме, Бонифацию I, Целестину I, Льву I (большая часть) и Геласию I. d) Что касается императорских рескриптов и конституций, то все они изданы по поводу догматических споров 4 и 5 веков. К ереси Пелагия относятся: одна конституция Констанция (Quae cum praeteritae), два рескрипта Гонория и Феодосия (Ad conturbandam и Dudum quidem); к собору Халкидонскому – три конституции Валентиниана и Маркиана (Omnibus negotiis, Tandem aliquando и Venerabilem) и одна Маркиана (Licet jam sacratissima). Кроме того вслед за вероопределениями Халкидонского собора помещены извлечения из трех титулов XVI книги Феодосиева Кодекса: de fide catholia, I, 2; de his, qui supra religione contendunt, 4, 2, и de haereticis, 5, 6, 62.

4. Цель составления и догматическое направление сборника. – Хотя сборник составлен в Галлии, однако в нем нет правил или извлечений из постановлений галльских соборов⁹²². Это обстоятельство наводит на мысль, что сборник составлен в дополнение местных галльских сборников, содержавших в себе постановления галльских соборов; составитель, очевидно, имел целью поместить в свой сборник только то, чего не находил в местных сборниках того времени⁹²³. Кроме этой цели, составитель имел в виду собрать преимущественно догматические определения соборов, направленные против ересей 4-го и 5-го веков, вследствие чего большая часть содержания сборника отличается догматическим характером⁹²⁴.

1. Название и время составления. – Испанский (Hispana) сборник так называется по месту своего составления⁹²⁵. Он также называется Исидоровым, потому что составление его долгое время несправедливо приписывалось Св. Исидору Севильскому (скончавшемуся в 636 году), на основании сходства, какое существует между предисловием к этому сборнику и одним местом из сочинения Св. Исидора под заглавием «Codex Etymologiarum». О времени его составления можно сказать следующее: одни полагают, что он явился раньше 563 года, потому что на этот сборник, по-видимому, указывает уже Брагский собор 563 г.⁹²⁶; другие утверждают, что сборник явился только после 633 года, потому что четвертый Толедский собор этого года, по-видимому, был уже помещен в первоначальном составе сборника⁹²⁷. Защищающие первое мнение утверждают, что еще на третьем Толедском соборе при короле Реккареде I в 589, или вскоре после того, он уже подвергся пересмотру и дополнениям и что именно в эту эпоху возвращения Визиготов oт арианства к православию он получил тот вид, в котором он приписывался св. Исидору Севильскому⁹²⁸. Во всяком случае мы не знаем содержания сборника в его древнейшем виде. Мы имеем некоторые данные для восстановления его содержания только в том виде, какой он имел после четвертого Толедского собора.⁹²⁹

2. Содержание. – Вероятно, уже первым составителем он был разделен на две части: в первой были помещены правила соборные, во второй – декреталии. Правила соборные расположены в географическом порядке, по странам и городам, но вместе и хронологически, ибо соборы каждой страны и каждого города следуют одни за другими в хронологическом порядке. На первом месте поставлены правила 10-ти греческих соборов: Никейского (за которым следуют символы Никейский и св. Григория Неокесарийского, под заглавием: Fides S. Gregorii majoris), Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Сардикийского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского, послание Кирилла Алекс. к Несторию под именем Ефесского собора, правила собора Халкидонского и послание Аттика Константинопольского; затем следуют правила 8 африканских соборов, в том числе statuta ecclesiae antiqua под именем Карфагенского IV собора⁹³⁰, 10-ти галльских⁹³¹ и 14 испанских⁹³². Во-второй части помещены 103 папских декреталии⁹³³.

3. Источники. – Источниками этого весьма распространенного сборника служили тоже сборники. Именно: 1) переводный сборник греческих правил; 2) сборник правил африканских соборов⁹³⁴, 3) сборник правил соборов галльских; 4) сборник Дионисия Малого, из которого взяты все находящиеся в нем папские декреталии и дополнены другими декреталиями; 5) сборник правил испанских соборов, дополненный, вероятно, самим составителем, ибо многие испанские соборы известны только из этого сборника. Кроме того, в состав сборника вошли в полном составе еще два сборника, именно: 6) так называемые statuta ecclesiae antiqua под именем Карфагенского IV собора 398 года и 7) сборник правил Мартина, еп. Брагского, помещенный в отделе испанских соборов. Таким образом, источниками Испанского сборника служили, по крайней мере, семь других сборников.

4. Источники греческих правил. – В частности относительно сборника канонов греческих, который прежде всего вошел в состав рассматриваемого Испанского сборника, следует заметить, что этот сборник возник в Италии гораздо раньше Испанского сборника. В первоначальном своем виде он составился из двух переводов греческих правил. Первый перевод, как известно, содержал правила соборов: Анкирского, Неокесарийского и Гангрского, во главе которых были поставлены правила Никейские; второй – правила соборов: Антиохийского, Лаодикийского и Константинопольского. Так как эти переводы потом помещены в рассматриваемом сборнике, то они называются испанским или Исидоровым переводом⁹³⁵. Вероятно, в этом виде пользовался сборником греческих правил Карфагенский диакон Фульгенций Ферранд. Впоследствии, может быть, при составлении сборника Испанского, были прибавлены: послание Кирилла Александрийского к Несторию в переводе Мария Меркатора, правила собора Халкидонского в Исидоровском переводе и послание Аттика Константинопольского.

5. Отношение сборника Ферранда к греческим правилам Испанского сборника. – Фѵльгенций Ферранд, составивший свое «Сокращение канонов» (Breviatio canonum)⁹³⁶ во всяком случае раньше 546 года⁹³⁷, как полагают, пользовался упомянутым сборником еще без этих последних дополнений. В его «Сокращении», которое представляет род систематического указателя канонов, состоящего из 232 кратких положений⁹³⁸, подтвержденных указаниями на полный текст правил (цитатами), мы находим указания только, во-первых, на правила соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского, а также и Сардикийского и во-вторых, на правила 22-х африканских соборов; но в нем нет указаний на какие-либо другие правила, напр., Халкидонские, вероятно потому, что в сборнике греческих правил, которым пользовался Ферранд, никаких других правил, кроме упомянутых, еще не было. Изучение указаний или цитат Ферранда приводит к заключению, что он пользовался Никейскими правилами в переводе Константинопольском (который был прислан Аттиком), Сардикийскими в латинском оригинале и правилами других греческих соборов в переводе Исидоровом⁹³⁹. Отсюда следует, что в Исидоровом переводе, когда он был в руках Ферранда, не было еще ни правил Халкидонских, ни послания Кирилла к Несторию.

6. «Древние постановления Церкви». – Что касается до «Древних постановлений Церкви» (Statuta ecclesiae antiqua)⁹⁴⁰, помещенных в рассматриваемом сборнике под именем Карфагенского собора 398 года, то они содержат в себе извлечения из различных древних правил, сделанные неизвестным автором, вероятно, в Галлии⁹⁴¹, в половине 5-го столетия, и разделенные первоначально на 102, а в Испанском сборнике содержащие 104 главы. Они, следовательно, не принадлежат ни одному из Карфагенских соборов⁹⁴².

7. Сборник Мартина, еп. Брагского. – Помещенный после второго Брагского собора, читанный на этом соборе и принятый им, сборник еп. Мартина Брагского (Capitula sive canones ex Orientalium antiquorum patrum synodis a venerabili Martino episcopo vel ab omni Bracarensi synodo excerpti et ct.), составлен им между 563 и 572 годами, с целью (как сказано в предисловии) устранить неудобства неясного перевода греческих правил ясным и кратким их изложением, а также и внесением некоторой системы. Сборник состоит из 84 глав и разделяется на две части: первая о клире, вторая о мирянах. Содержание его заимствовано, впрочем, не из одних греческих канонов (до Лаодикийского собора включительно); автор пользовался правилами некоторых испанских соборов (например: Толедского, Брагского 563 г.), а некоторые правила, вероятно, составил сам⁹⁴³. – Таковы главнейшие источники Испанского сборника в том его виде, какой имел этот сборник после четвертого Толедского собора 633 г.

8. Дополнения к сборнику Испанскому. – С течением времени по мере накопления материала к нему делаемы были многочисленные дополнения. После 17-го Толедского собора 694 года мы в нем находим следующие, в разное время вошедшие в него, прибавки: во-первых, к греческим соборным правилам прибавлены: вероопределение шестого вселенского собора⁹⁴⁴, которое папа Лев II в 682 г. прислал в Испанию в латинском переводе, четыре послания самого папы Льва II и одно послание Бенедикта II к нотарию Петру, написанное перед посвящением Бенедикта в папы. Все эти дополнения под именем Константинопольского собора 163 епископов формально были приняты в сборник на 14 Толедском соборе 684 года (пр. 6 и 7). Во-вторых, к африканским соборам прибавлены правила собора в Телепте (Telepte) 418 г.; в-третьих, к галльским соборам прибавлены постановления новых семи галльских соборов⁹⁴⁵, и наконец, в-четвертых, к испанским соборам прибавлены еще двадцать два испанских собора⁹⁴⁶. Вторая часть дополнена некоторыми актами, относящимися к присциллианизму и одной декреталией Григория I (а также началом римского собора 595 г.).

9. Приложение Вестготского кодекса к Испанскому сборнику. – По всей вероятности в половине седьмого столетия к Испанскому сборнику был приложен целый кодекс светских вестготских законов в качестве светской части сборника. До этого времени в отношении к церкви⁹⁴⁷ в Испании был в действии Вестготский Римский закон (Lex Romana Wisigothorum), т. е. кодекс Алариха II (506 г.). Местный кодекс (Lex Wisigothorum)⁹⁴⁸, содержавший национальное вестготское законодательство, имел значение только в отношении к самим вестготам. Но с начала седьмого столетия в Испании с особенной силой пробуждаются объединительные стремления и проникают не только в светское законодательство, но отчасти и в церковное. Подобно Византийским императорам короли пишут послания к отцам местных соборов и издают особые законы, утверждающие соборные постановления. Некоторые из таких посланий и законов помещены в самом Испанском сборнике вместе с определениями соборов, при открытии и закрытии которых они изданы⁹⁴⁹. Вследствие этих объединительных национальных стремлений королями Киндасвиндом (Chindasuinthus † 652) и сыном его Реккесвиндом († 672) было воспрещено употребление всех чужеземных законов, особенно римских, и, таким образом, вместо так называемого личного принципа был установлен территориальный⁹⁵⁰, который господствовал, по крайней мере, до половины XIII века⁹⁵¹. В это-то время, и во всяком случае после IV Толедского собора⁹⁵², Визиготский Кодекс вероятно и был присоединен к Испанскому каноническому сборнику в виде особой части в латинском тексте⁹⁵³ под заглавием Forum или Liber Judicum⁹⁵⁴ (пересмотренный потом на 16 Толедском соборе). Таким образом, Испанский сборник превратился в некоторый род номоканона, в котором церковные правила и светские законы⁹⁵⁵ были соединены в одной книге, отчасти подобно тому, как соединены были те и другие в Своде И. Схоластика или в Синтагме в ХІV титулах⁹⁵⁶.

10. Переработка Испанского сборника из историко-хронологического в систематический. – Вероятно после этого приложения, как думают, в конце VII столетия, Испанский сборник был переработан в систематический сборник. Переработка состояла в том, что все каноны и декреталии по сходству содержания были распределены в 10 книгах⁹⁵⁷, при чем каждая книга делилась на титулы и каждый титул на отдельные параграфы с отдельными заглавиями, под которыми и были выставлены цифровые цитаты, указывающие на полный текст канонов, т. е. на самый Испанский сборник. В испанских рукописях такое систематическое разделение или систематический указатель, под названием: Excerpta cononum. помещается пред самым Испанском сборником, как первая его часть или отдел. В галльских рукописях вместо цифровых цитат в этом систематическом распределении помещен полный текст канонов и декреталий. Чтó явилось раньше: такое ли распределение полного текста канонов, или жe только указание на этот текст посредством цифровых цитат, решить трудно⁹⁵⁸. Есть предположение, что автором этой систематической обработки был Юлиан, епископ Толедский (680 † 690)⁹⁵⁹. После такой переработки Испанский сборник представлял разительное сходство с греческой Синтагмой в XIV титулах⁹⁶⁰. Он также состоял из трех отделов или частей: первую часть представляли Excerpta canonum, которые, подобно первой части Синтагмы в XVI титулах, содержали цифровые цитаты, указывающие на полный текст; вторая, т. е. самый Испанский сборник, содержал полный текст канонов, подобно второй части Синтагмы; наконец, третья содержала светские законы, с тем впрочем различием, что в Испанском сборнике помещался целый светский кодекс, corpus juris civilis, а к греческой Синтагме было приложено только извлечение, содержащее одни законы в отношении к Церкви. Испанский сборник был, следовательно, тоже номоканоном.

11. Судьба Испанского сборника в Галлии. – Из Испании сборник перешел в Галлию. Здесь он, во-первых, пришел в соприкосновение и смешение с Дионисио-Адриановским, от чего возникла новая редакция Адриано-Испанская⁹⁶¹. Во-вторых, вероятно, здесь именно он начал подвергаться искажению: папские декреталии во второй части оказались весьма перепутанными и в самом тексте сборника появились многочисленные и бессмысленные повреждения⁹⁶². Наконец, в-третьих, здесь он был разбавлен множеством подложных папских декреталий и переделан в так называемый Лжеисидоровский сборник.

1. Канонические сборники в Ирландии. – Христианство в Шотландии и Ирландии начало распространяться с 430 г.⁹⁶³. При англосаксонском владычестве, кроме постановлений вселенских соборов, нормами церковного права служила преимущественно постановления поместных церковных соборов. Кроме того, много весьма важных постановлений относительно церкви, составлявшихся обыкновенно на земских, т. е. смешанных соборах (рейхстагах), было обнародовано англосаксонскими королями⁹⁶⁴. В 6 и 7 столетиях в англосаксонской церкви существовали уже сборники церковного права и пенитенциалы. В рукописях существует Liber canonum Gildae. Еще в половине шестого столетия папа Пелагий (555–559) подарил св. Фридиану сборник канонов⁹⁶⁵. На соборе в Гердфорде в 673 году архиепископ Феодор Кентерберийский прочитывал многие места из особой Книги канонов (Liber canonum), в которой не без основания усматривают сборник Дионисия Малого⁹⁶⁶. Кроме того до нашего времени сохранился большой систематический сборник под названием «Collatio canonum» несомненно ирландского местного происхождения, отличающийся многими местными особенностями⁹⁶⁷.

2. Время появления Ирландского сборника. – Полагают, что Ирландский сборник⁹⁶⁸ составлен в конце 7-го или начале 8-го столетия, потому что наиболее поздний из цитируемых в нем авторов есть Феодор Кентерберийский († 690), но из Бэды нет еще никаких заимствований. Существует предположение, что он составлен на ирландском соборе 684 г., но для этого предположения нет серьезных оснований⁹⁶⁹. Предисловие указывает скорее на частное лицо, как на автора или составителя сборника. В одной рукописи в конце сборника сделана приписка, из которой можно заключить, что сборник составлен или редактирован был монахами ирландского монастыря Даириниса (Darinis, Dairinis) Рубеном (Ruben), умершим в 720 г., и Кукуимном (Cucuimne), умершим в 747 году⁹⁷⁰.

3. Состав и разделение сборника. – Сборник состоит из множества отдельных мест или свидетельств (testimonia, dicta), извлеченных из различных и очень многих источников и касающихся самых разнообразных сторон жизни церковной и гражданской. Все эти свидетельства по сродству содержания разделены на книги, число которых в различных рукописных кодексах колеблется между 64 и 69-ю книгами. Книги делятся на главы (capitula), в которых одно за другим расположены в большем или меньшем числе самые свидетельства. Число глав тоже различно в различных рукописях⁹⁷¹. Как книги, так и главы имеют особые надписания. В начале помещено предисловие составителя⁹⁷². Таким образом, по расположению материала Ирландский сборник относится к систематическим⁹⁷³.

4. Источники. – Помещенные в сборнике краткие извлечения или свидетельства заимствованы, во-первых, из св. Писания, во-вторых, из правил соборных и декреталий и, в-третьих, из творений отцев и учителей Церкви и церковных писателей. а) Места св. Писания заимствованы из Ветхого и Нового Завета, причем текст многих из них значительно уклоняется от перевода Иеронимова⁹⁷⁴. b) Отрывки из правил взяты из правил Апостольских, правил греческих соборов, в том составе, в каком они переведены Дионисием Малым⁹⁷⁵, африканских, галльских, ирландских соборов и «древних постановлений церкви». Меньше всего выдержек заимствовано из правил греческих соборов, больше из постановлений соборов африканских, затем из «древних постановлений церкви» и соборов галльских и всего больше из постановлений и обычаев ирландской церкви под названием synodus или synodus Hiberniensis⁹⁷⁶. Места из греческих и галльских правил заимствованы, однако, не прямо из Дионисия и сборников галльских, как это обнаруживается из множества ошибочных надписей или указаний источников. Так напр., правила Апостольские иногда цитируются под именем соборных постановлений, каноны африканских соборов под именем собора Сардикийского или Лаодикийского, statuta ecclesiae antiqua под именем собора Анкирского или Карфагенского. Для многих цитат источники до сих пор неизвестны. Из папских декреталий указываются декреталии Сириция, Зосимы, Иннокентия и особенно Григория Великого. Из всего этого выводят заключение, что составитель заимствовал свой материал не из Дионисия или других хронологических сборников, но из каких-нибудь промежуточных систематических сборников⁹⁷⁷. с) Что касается извлечений из творений отцев и писателей церковных, то особенно много встречается кратких мест из Оригена, Иеронима, Августина, Исидора Севильского, Григория Римского (Великого) и Григория Назианзена, а также из Церковной Истории Евсевия в переводе Руфина, Хроники Исидора Севильского, из Орозия, Vitis patrum et monasteriorum Aegypti, т. e. ex libris de statu monachorum Aegypti Иеронима⁹⁷⁸. Весь этот материал заимствован, как видно, опять не из первых рук, но, как предполагают, из каких-нибудь не сохранившихся до нашего времени патристических и церковно-исторических сборников⁹⁷⁹. Кроме того много мест приведено из произведений местных церковных писателей: Патриция, Гильды, и пенитенциалов Винниана и Феодора⁹⁸⁰.

5. Национальный характер сборника. – В сборнике довольно ощутительно обнаруживается стремление сохранить в действии постановления поместной национальной англосаксонской церкви в противоположность римскому или романизированному церковному праву. Постановления и обычаи национальной церкви составитель весьма ясно отличает от римского церковного права: первые он обозначает надписями: Synodus, Synodos Hiberniensis или Hibernienses dicunt; второе – Synodus Romana dicit, Romani dicunt, Institutio Romano dicit, Regula canonica dicit Romana, Disputatio Romana, Institutio Romana, хотя под этими последними надписаниями, приводятся иногда не только папские декреталии, но извлечения из правил соборов греческих, африканских или из «древних постановлений церкви». Очевидно, составитель противополагал в своем сознании национальное римскому, хотя иногда и без соответствия действительности⁹⁸¹. Нужно заметить, что национальное церковное правообразование в Ирландии находилось под сильным влиянием восточной греческой церкви, которое вероятно шло чрез монахов. Это влияние видно и в самом Ирландском сборнике, именно в заимствованиях из греческих отцов и писателей церкви и в частых ссылках на «Жизнь египетских монахов и монастырей» (Vitae monachorum et monasteriorum Egypti).

1. Римское право в отношении к Церкви на Западе. – Варварские народы, образовавшие различные государства на развалинах римской империи, нашли уже готовое светское законодательство в отношении к Церкви, именно римское, и потому предоставили право церковным учреждениям жить по римским законам (secundum legem Romanam, qua ecclesia vivit)⁹⁸², что, конечно, не исключало и собственного законодательства завоевателей, развивавшегося применительно к канонам и тем же римским законам христианских императоров, хотя и не без влияния народных варварских прав (leges barbarorum). Для Церкви и клира римское право имело значение в двояком отношении: во-первых, законодательство христианских императоров определяло многие отношения различных церковных учреждений, во-вторых, частные гражданские отношения клира регулировались тоже римским гражданским правом. В первом отношении, т. е., как совокупность учреждений, Церковь продолжала жить по римскому праву и во вновь образовавшихся варварских государствах; но во втором отношении римское право прилагалось к гражданским отношениям клириков, по-видимому, только в том случае, когда они были римского происхождения, что на первых порах было обычным правилом⁹⁸³. Впоследствии, когда личный состав клира стал пополняться лицами местного происхождения и отчасти приобрел национальный характер, отдельные клирики, по-видимому, подчинялись законам своего племени (ex natione), как напр., в Лангобардском королевстве⁹⁸⁴ и в Галлии при Меровингах и даже Каролингах⁹⁸⁵, на основании личного принципа, или же законам своего государства на основании территориального начала, как в вестготской Испании⁹⁸⁶.

2. Кодексы римского права, употреблявшиеся на Западе. – Познание римского права для церковной практики почерпалось прежде всего из находившихся тогда в обращении и изданных в разное время кодексов. До завоевания Италии у остготов в 544 году и до основания Равенского экзархата действовали, во-первых, Кодекс Феодосия, официально принятый на Западе, и новеллы Феодосия и западных императоров, изданные после Кодекса, во-вторых, два кодекса, изданные варварскими королями Гудобадом: Lex Romana Burgundionum⁹⁸⁷, и Аларихом II: Lex Romana Wisigothorum⁹⁸⁸. После завоевания Италии Юстинианом и основания Равеннского экзархата там были приняты Институции и Кодекс Юстиниана, а также и его новеллы в латинской обработке Константинопольского профессора Юлиана (Epitome Iuliani)⁹⁸⁹. Но вне Италии главным и очень влиятельным кодексом оставался Lex Romana Wisigothorum, особенно в Испании, до Киндасвинда, и, со времени вестготского владычества, в Галлии⁹⁹⁰. Этим кодексом пользовались не только короли и сеймы для составления своих капитулярий, но и церковные соборы⁹⁹¹. В Галлии известен был также и Кодекс Феодосия, а с 9-го века сюда проникли из Италии и сборники Юстиниана, т. е. Институции. Кодекс и Epitome Iuliani⁹⁹².

3. Сборники римского права для церковного употребления на Западе. – Но в 9-м веке появились особые сборники, назначенные прямо для церковного употребления, и служившие дополнением канонических сборников. Появление этих сборников вызвано было, по-видимому, не столько удобствами, какие представляли подобные сборники сравнительно с целыми кодексами, сколько стремлением сохранить и оживить действие римского права в церковном употреблении при всеобщем упадке его практического значения и вытеснении другими началами; ибо мы знаем, что именно в это время (847 г.) в самой Италии папа Лев IV вынужден был обращаться к императору франков с просьбой о сохранении его действия в силе⁹⁹³. Таких сборников известно три, и все они содержат в себе отрывки из Юстиниановских законодательных памятников. Наиболее обширный, сравнительно с двумя другими, известен под именем «Римского закона в каноническом порядке» (Lex Romana canonice compta)⁹⁹⁴ и содержит извлечения из всех 4-х книг Институций, из 8-ми книг Кодекса, за исключением первой и последних трех (10–12), и более чем из 50 новелл в обработке Юлиана; кроме того, несколько схолий к Epitome и Capitulare ecclesiasticum Лотаря X 825 года. Второй сборник известен под названием «Извлечений из Книги новелл и Кодекса, относящихся к епископам и клиру» (Excerpta ex libro legum novellarum et codicis ad episcopos pertinentia). Он разделяется на 68 глав. Ему предшествует указатель, в котором под заглавиями глав поставлены цитаты, указывающие места, помещенные в сборнике. Содержание заимствовано из первой (16 мест) и третьей книги (2 места) Кодекса и главным образом из Epitome Iuliani. Оба сборника систематические, в которых материя расположена в кавоническом порядке, т. е. сначала идут конституции о епископах, затем о епископском суде, о церквах, монастырях, монахах, и т. д.⁹⁹⁵. Третий сборник: «Конституции императора Юстиниана» (Constitutiones domini Justiniani imp. pro diversis capitulis episcoporum, monachorum, clericorum, vel ea, quae ad pias pertinent causas ecclesiae)⁹⁹⁶, содержит три конституции (новеллы, 111, 115, 119) из Epitome Iuliani. Полагают (Маассен), что все три сборника возникли в Италии, где было принято Юстинианово право, хотя первый из них был известен и в Галлии, где и сохранился до нашего времени.

4. Дальнейшая судьба римского права в его связи с каноническим на Западе. – В дальнейшем течении истории римское право все теснее сближалось с каноническим даже внешним образом. В рассматриваемом периоде оно существовало отдельно от канонических источников, сначала в кодексах, изданных в законодательном порядке, потом в частных отдельных сборниках, назначенных для церковного употребления. Следующий момент состоял в том, что оно из отдельных сборников перенесено было, насколько то соответствовало каноническим требованиям, в самые каноничесиіе сборники, но при этом оно занимало в них отдельные главы, не сливаясь с собственно каноническим содержанием; так это было, напр., в «Собрании, посвященном Анзельму» Медиоланскому (Collectio Anselmo dedicata 883–879), в которое материал заимствован из вышеупомянутого «Римского закона в каноническом порядке». Затем оно вошло в канонические сборники наравне с каноническими источниками, как интегрирующая часть, рядом с церковными канонами, как в сборнике Грациана и сборниках, ему предшествовавших и послуживших источниками (Регинона 906, Бурхарда 1012–1023, Анзельма Lucensis, 1086, Deusdedit'a 1086–7, Ивона и других). С 12 века, наконец, оно входит в самое каноническое законодательство с соответствующими изменениями, именно в декреталии и кодексы декреталий, издаваемые папами в порядке папского законодательства⁹⁹⁷. Дело кончилось тем, что папы, которые, как мы видели, прежде хлопотали о сохранении его практического значения и пользовались им в своих декреталиях, после возрождения его изучения в Италии (в Болонской школе) начали противодействовать распространению этого изучения, воспрещая духовенству занятия римским правом под страхом отлучения от Церкви; в 1220 г. Гонорий IIІ запретил в Париже чтение лекций по римскому праву не только для духовенства, но и для мирян⁹⁹⁸. Вероятно, папами руководило желание избежать влияния чистого римского права на клир и светскую власть. Действительно для папского права небезопасно было знакомство с римским правом и особенно с церковным законодательством византийских христианских императоров из первоисточника, а не из папских рук.

1. Что такое капитулярии. – Капитуляриями⁹⁹⁹ назывались исходившие от франкских королей постановления, составлявшиеся или редактированные обыкновенно на собраниях оптиматов франкского королевства и утверждавшиеся королями. Прежде они назывались: constitutiones, edicta, decreta, decretiones, praeceptiones, ordinationes, pactiones, но со времени Kaролингов стали обыкновенно называться: capitula, capitularia, capitalationes, потому что они обыкновенно разделены на параграфы или capitula. Может быть они даже и обсуждались по главам. В собрании оптиматов (placitum) присутствовали как духовные (епископы и аббаты), так и светские оптиматы (графы, префекты) (una cum consesú episcoporum sive sarerdotum sive servorum Dei concilio seu comitibis et optimatibus Francorum¹⁰⁰⁰, per concilium sacerdotum et optimatum meorum ordinavimus¹⁰⁰¹, mediantibus sacerdotibus et proceribus¹⁰⁰². Собрания эти собирались дважды в год по назначению короля и постановления их, по утверждении королем¹⁰⁰³, в копиях за подписью канцлера (cancellarius) рассылались епископам и графам.

2. Виды капитулярий. – Нужно различать капитулярии двух видов: общие, адресованные ко всему королевству (ad omnibus edicenda или capitula per se scribenda) и частные, особенные, адресованные к какому-нибудь народу, входившему в состав королевства, но жившему по своему народному праву, по народному закону (capitularia ad legibus addenda, напр., Capitulare legi Ribuariae additum¹⁰⁰⁴, Capitula ad legem Baiwariorum addita¹⁰⁰⁵, Capitula legi Salicae addita¹⁰⁰⁶). Последние, вследствие присоединения к народным закован, сами рассматривались как такой закон (lex)¹⁰⁰⁷. Во многих капитуляриях есть не мало статей или глав, относящихся и к делам церковным. Но от этих капитулярий нужно отличать чисто церковные капитулярии, которые издавались на особых церковных (concilia) соборах, отличных от собраний оптиматов (placita)¹⁰⁰⁸. Правда и светские оптиматы присутствовали на этих же соборах, но они не входили в их состав в качестве полноправных членов и не подписывались под соборными определениями, как это, напротив, было в Испании¹⁰⁰⁹. До 811 г. при обсуждении церковных вопросов на собраниях оптиматов светские и духовные члены обсуждали эти вопросы сообща; но с этого года Карл Великий, разделив знать на два отдела: духовный и светский, установил, чтобы епископы и аббаты отдельно от прочих оптиматов обсуждали и составляли постановления, касающиеся дел церковных¹⁰¹⁰.

3. Сборники капитулярий. – Так как placita собирались ежегодно два раза, то капитулярий было издано множество. Долгое время они оставались разрозненными, в виде отдельных документов, подобно новеллам Юстиниана. Официального их сборника не было издано, и потому многие из них с течением времени приходили в забвение и выходили из употребления. По-видимому только важнейшие сохраняли свое действие¹⁰¹¹. Чтобы предотвратить подобное явление и поддержать в действии особенно важные капитулярии в интересах церкви в IX веке составлены было частными лицами два сборника, различные по характеру и содержанию, из коих последний оказал потом влияние на дальнейшее развитие собственно папского права.

4. Сборник Ансегиза. – Первый сборник составлен¹⁰¹², как сказано в предисловии к нему, в 827 году, Ансегизом, аббатом монастыря Фонтанелла¹⁰¹³ (S. Wandrille in dioecesi Rotomagensi) в Галлии. Сборник разделен автором на четыре книги; первые две содержат капитулярии, касающиеся дел церковных (capitula ecclesiastica), две последние – светские капитулярии (capitula ad mundanam legem pertinentia). Каждая книга разделяется на отдельные статьи (capitula) или параграфы¹⁰¹⁴. В конце три отдельных приложения. Источником служили капитулярии Карла Великого – церковные для первой книги, светские для третьей, и Людовика Благочестивого и Лотаря – церковные для второй, светские для четвертой¹⁰¹⁵. Ансегиз поместил в своем сборнике всего 29 документов почти в полном тексте, с весьма немногими пропусками: 17 капитулярий Карла Великого и 12 Людовика Благочестивого¹⁰¹⁶. Сборник этот, как составленный из подлинных и употребительных документов, тотчас же получил официальное значение, ибо уже сам Людовик Благочестивый и Карл Лысый¹⁰¹⁷ цитировали этот сборник в своих капитуляриях¹⁰¹⁸.

5. Сборник Бенедикта Левиты. – Другой сборник капитулярий¹⁰¹⁹ был составлен в дополнение к сборнику Ансегиза, по поручению Майнцского архиепископа Отгара около 847 г., Бенедиктом Левитою, т. е. дьяконом, как мы узнаем об этом из предисловия и стихов, предшествующих сборнику¹⁰²⁰. По словам Бенедикта, он собирал материал для своего сборника в различных местах (in diversis locis et diversis schedulis), но главным образом извлек его из Майнцского архиепископского архива, куда он был собран и положен архиепископом Рикульфом (786–813) и где был найден Отгаром, указавшим его Бенедикту. Весь этот материал, неизвестный, по словам Бенедикта, Ансегизу, или намеренно им опущенный, Бенедикт собрал с той целью, чтобы франкские короли, дети Людовика Благочестивого, имели под рукой законы своих предков, Пипина, Карла и Людовика¹⁰²¹. Сборник разделяется на три книги и книги делятся на статьи¹⁰²², так же как и у Ансегиза, но в расположении статей нельзя найти ни хронологического, ни какого-либо другого порядка и плана. Согласно желанию Бенедикта, чтобы вновь найденный материал был приложен к его сборнику, действительно впоследствии были присоединены к нему четыре приложения (additiones), по форме подобные самому сборнику. Сборник Бенедикта в связи со сборником Ансегиза рассматривался как пятая, шестая и седьмая книга капитулярий (преимущественно в церковном употреблении).

6. Источники Бенедикта. – Впрочем сборник Бенедикта заимствован в наибольшей своей части совсем не из капитулярий. Из подлинных законов франкских королей сделаны только незначительные заимствования. Большая часть материала взята, во 1-х, из источников римского права, именно, из кодекса Алариха II (Lex Romana W'isigothorum), Кодекса Феодосия, сокращения новелл проф. Юлиана, по Савиньи даже из Кодекса Юстиниана¹⁰²³, во 2-х, из народных прав – Вестготского (Lex Wisigothorum), и Баварского (Lex Baiwariorum), в 3-х, из канонических сборников – Испанского, Дионисио-Адриановского и пенитенциалов, в 4-х, из св. Писания и, в 5-х, из писаний отцев и учителей Церкви, из сочинений различных церковных писателей, напр. из трактатов De laicali institutione и De regia institutione Ионы Орлеанского, а также из церковных историй Руфина и Кассиодора, из истории Англов Бэды и других. Во многих местах допущены изменения текста. Есть места, находящиеся и в Лжеисидоровских декреталиях, всего 14 глав¹⁰²⁴. В двух позднейших приложениях, третьем и четвертом, содержатся подложные документы подобные Лжеисидоровским декреталиям. В самом сборнике тоже находят некоторые места, измышленные самим Бенедиктом¹⁰²⁵.

7. Цель Бенедикта. – Действительной целью Бенедикта было стремление, во-первых, возвысить кафедру Майнцского архиепископа сравнительно с другими архиепископиями Галлии, и во-вторых, вообще возвысить авторитет епископов и ослабить значение хорепископов, освободить клир от светской юрисдикции и от притеснений и грабительства светских вельмож. К этим последним целям стремились также и Лжеисидоровские декреталии, желая достигнуть их чрез подчинение епископов папе, в противовес местным властям. Действительно, сборник Бенедикта находится в весьма тесной, хотя еще не вполне уясненной связи с Лжеисидоровскими декреталиями¹⁰²⁶. Несмотря на свою неподлинность, сборник капитулярий Бенедикта скоро нашел широкое церковное употребление¹⁰²⁷.

1. Состояние источников церковного права в Галлии в эпоху появления Лжеисидоровского сборника. – В 9 веке в Галлии, во франкском королевстве, сосредоточились почти все источники церковного права, действовавшего тогда в разных странах латинского мира. Здесь мы находим сборники римского, испанского, ирландского, африканского происхождения наряду с туземными, именно: 1) сборники галльских соборов, 2) сборник Кенелев, 3) сборник Дионисио-Андриановский, 4) чистый Испанский сборник, 5) Испано-Андриановскую редакцию, 6) Statuta ecclesiae antiqua, 7) сборник правил африканских соборов, 8) сборник Крескония (галльский Кресконий), 9) Ирландский сборник, 10) пенитенциалы, 11) кодексы и сборники римского права: а) Lex Romana Wisigothorum и комментарии к нему, b) Кодекс Феодосия, с) Кодекс Гундобада, т. e. Lex Romana Burgundionum, d) Кодекс Юстиниана, e) Epitome Iuliani, f) сборники римского права для церковного употребления¹⁰²⁸, 12) различные народные кодексы туземные и lex Wisigothorum, 13) сборники капитулярий. Из канонических сборников было составлено несколько сборников систематических, в которых материал был распределен по книгам или главам и статьям¹⁰²⁹. К этому следует присоединить еще местные источники в пределах самой франкской монархии, так называемые Capitula episcoporum, которые составлялись или одобрялись провинциальными или диэцезальными местными соборами, под председательством выдающихся епископов, и основывались на общих действовавших правилах или даже их в себе и содержали, каковы были Capitula: Бонифация (745), Теодульфа Олеанского (ок. 797), Гаттона (Hatto) Базельского (ок. 822), Рудольфа Бургского (850), Герарда Турского (858), Гинкмара Реймсского (852–874), Вальтера Орлеанского (871)¹⁰³⁰. Вся эта пестрая масса сборников должна была породить большое разнообразие и неустойчивость в их применении на практике. Для внесения однообразия и введения устойчивости нужно было составить сборник, который один мог бы заменить все эти сборники, заключив в себе всю массу постановлений, относящихся к различным сторонам церковного строя, управления и дисциплины. Такой сборник действительно явился и очень скоро вошел во всеобщее употребление как в пределах франкского королевства, так во всем латинском мире; но этот сборник хотя и содержал в себе все необходимое для церковного строя, однако был составлен с особой целью и был проникнут особыми стремлениями, для проведения или оправдания которых в него внесена была масса подложных, нарочито для этой цели составленных документов. Это был так называемый Лжеисидоровский сборник или Лжеисидоровские декреталии¹⁰³¹.

2. Название сборника. – Сборник¹⁰³² называется Лжеисидоровским потому, что содержит в себе двоякого рода ложь: во-первых, составление его ложно приписывается св. Исидору Севильскому, который долгое время несправедливо считался также и составителем Испанского сборника, почти целиком вошедшего в Лжеисидоровский; во-вторых, сборник Лжеисидоровский содержит больше ста подложных декреталий, приписанных папам, никогда их не писавшим. Таким образом, он вдвойне ложен: содержит подложные документы и подложно приписывается св. Исидору. В начальных словах предисловия, написанного от лица св. Исидора, св. Исидор почему-то изображен называющим себя Исидором Меркатором¹⁰³³.

3. Состав сборника. – На основании изучения многочисленных рукописей этого сборника состав его в полной редакции представляется в следующем виде. Сборник состоит из трех частей. Ему предшествуют а) предисловие, b) подложное письмо Аврелия, еп. Карфагенского, к папе Дамасу, содержащее просьбу о присылке декреталий и подложный ответ, с) статья под заглавием: Ordo de celebrando concilio, представляющая распространенное извлечение из постановлений четвертого Толедского собора¹⁰³⁴, появившееся еще раньше составления сборника, и d) и перечень или оглавление содержания первой и второй части. Первая часть содержит: а) краткий перечень содержания апостольских правил, b) подложное письмо Иеронима к Дамасу, имеющее целью внушить доверие к этим правилам, с) самые правила в числе 50 в переводе Дионисия и d) шестьдесят подложных декреталий от Климента († 101) до папы Мелхиада († 314) в хронологическом порядке¹⁰³⁵. Вторая часть содержит: а) статью под заглавием De primitiva ecclesia et sinodo Nicena, b) подложное «дарение» Константина В. папе Сильвестру (Constitutio Constantini ad Silvestrum)¹⁰³⁶, с) краткую статью: Quo tempore actum sit Nicenum concilium, представляющую начало предисловия к Испанскому сборнику с маленьким добавлением лже-Исидоpa, d) статью под названием: Praefatio Niceni concilii из сборника Кенеля со значительным прибавлением из Церковной Истории Руфина, е) стихотворное предисловие к Никейскому собору, существовавшее раньше появления сборника, и, наконец, f) правила соборов греческих (до Халкидонского включительно), африканских, галльских и испанских до 13 Толедского включительно. Все соборные правила взяты из Испанского сборника с некоторыми изменениями, возникшими, вероятно, еще раньше появления Лжеисидоровского сборника¹⁰³⁷. Только седьмой канон второго Севильского собора, касающийся положения хорепископов, представляет подделку. Наконец третья часть содержит: а) краткое предисловие, заимствованное из предисловия к Испанскому сборнику, b) перечень декреталий и с) самые декреталии от Сильвестра († 335) до Григория II († 731), в числе которых тридцать пять подложны. Все декреталии пап, живших раньше Дамаса, подложны: после же Дамаса подложные декреталии помещены между подлинными, а подлинные от Дамаса († 342) до Григория II все заимствованы опять из Испанского сборника и Кенелева (Галльского)¹⁰³⁸. В пространной редакции за этой третьей частью в очень древних рукописях следуют так называемые Capitula Angilramni или Angelramni, т. е. правила Ангильрамна, епископа Мецского, разделяющиеся в одной редакции на 50 или 20 статей, в другой на 72 или 80 и касающиеся обвинений против клириков, – памятник тоже подложный¹⁰³⁹. Таков состав полной редакции Лжеисидоровского сборника.

4. Краткая редакция Лжеисидоровского сборника. – Кроме этой полной редакции, существует еще краткая редакция, которая от полной отличается тем, что, во-первых, не имеет предисловия, во-вторых, содержит декреталии только до Дамаса; декреталий же, начиная с Дамаса, она не имеет. Отношение этой краткой редакции к полной объясняют двояко; одни (Гиншиус) полагают, что она представляет извлечение из полной или сокращение ее и, следовательно, явилась позднее полной; другие (Вассершлебен)¹⁰⁴⁰, напротив, утверждают, что раньше явилась краткая редакция, которая потом была дополнена предисловием и декреталиями с Дамаса, и представляет, следовательно, только распространение краткой. Существует и такая редакция, в которой содержатся только одни декреталии и совсем нет правил соборных. Эта редакция без сомнения представляет извлечение из полной (Кнуст)¹⁰⁴¹.

5. Способ фальсификации и источники, которыми пользовался фальсификатор. – Фальсификация состояла в том, что составитель декреталий выбирал различные места из различных источников, по большей части из подлинных документов, соединял их вместе или вставлял одни в другие, и при этом от себя вносил в текст такие изменения, какие ему были нужны, стараясь сохранить все-таки возможную близость к подлиннику. Источниками, из которых он заимствовал свой материал, служили: св. Писание; подлинные правила соборные и декреталии, заимствованные преимущественно из Дионисио-Адриановского, Испанского и Канелева сборников; творения отцев Церкви и церковных писателей Руфина и Кассиодора; постановления галльских соборов; Liber pontificalis; капитулярии франкских королей и сборник капитулярий Бенедикта Левиты; сборник Ангильрамна; источники римского права, особенно Lex Romana Wisigothorum, и наконец даже Вестготский национальный Кодекс (Lex Wisigothorum), который, как известно, составлял приложение к Испанскому каноническому сборнику¹⁰⁴². Кроме того составитель сборника поместил не мало подложных документов, существовавших и находившихся в обращении раньше появления ложных декреталий¹⁰⁴³.

6. Время и место составления. – По общепринятому в настоящее время мнению, Лжеисидоровский сборник составлен в девятом столетии¹⁰⁴⁴, вероятно, не раньше 847 г., ибо, как известно, в нем есть заимствования из сборника капитулярий Бенедикта Левиты, оконченного в 847 году. На отдельные декреталии указывает уже капитулярия Карла II, составленная в 857 году на собрании оптиматов (placitum) в Карязиаке (Epistola synodalis Caroli post synodum Carisiacum)¹⁰⁴⁵. Первый след декреталий встречается еще в 553 году, в защите (Narratio) клириков, посвященных Эбоном, против Гинкмара и собора Суассонского 853 года, не призвавших этого посвящения¹⁰⁴⁶. Несомненно, что Лжеисидоровским сборником в краткой редакции пользовались уже в 865 году и в полной редакции в 869 году¹⁰⁴⁷. На основании формы, языка, источников, какими пользовался составитель, и по соображении с современными возникновению сборника церковными и политическими обстоятельствами полагают, что сборник составлен во франкском королевстве именно в Реймсской провинции¹⁰⁴⁸.

7. Догадки об авторе. – Составление сборника различными исследователями приписывалось разным лицам, именно: Бенедикту Левите¹⁰⁴⁹, Рикульфу архиепископу Майнцскому (787–813)¹⁰⁵⁰, Отгару архиепископу Майнцскому (826–847)¹⁰⁵¹, Венилону (Wenilo) архиепископу Сенскому¹⁰⁵², Ротаду епископу Суассонскому¹⁰⁵³, Эбону (Еbо) Реймсскому¹⁰⁵⁴, Вульфаду канонику¹⁰⁵⁵, Альдриху епископу Манскому¹⁰⁵⁶, Сервату Люпу (Lupus) аббату Ферриерскому¹⁰⁵⁷ и другим. Несомненно одно, что к капитуляриям Бенедикта и к партии Эбона и Ротада Лжеисидоровские декреталии имеют ближайшее отношение. Несомненно также, что подделка произведена по одному плану и, вероятно, в один прием, хотя может быть и не одним лицом¹⁰⁵⁸.

8. Очевидность подлога. – Подложность декреталий всего очевиднее обнаруживается в массе анахронизмов. Так, папы первых веков рассуждают с лицами, жившими спустя долгое время после их смерти, например, Виктор (ум. 202 г.), с Феофилом Александрийским (ум. 383); сообщают сведения о событиях, совершавшихся после их смерти, как напр., Мельхиад сообщает об определениях Никейского собора, который был созван спустя 11 лет после его смерти, или Апактет, по преданию, умерший около 100 г., говорит о патриархах, митрополитах и примасах; умалчивают о таких событиях, о которых умолчание было невозможно, напр. о гонениях; места из священного писания приводят по переводу Иеронима, которого в их времена еще не было; делают указания на кодекс Алариха II, который явился в 6 веке; приводят выдержки из отцов церкви, Григория Великого, Амвросия Медиоланского и других, тогда как творений этих отцов в их времена еще совсем не было и т. д.¹⁰⁵⁹. Словом, подлог иногда так груб, что его тотчас же должны были заметить наиболее просвещенные современники (как напр., Гинкмар Реймсский). И если сборник тем не менее очень быстро распространился по тогдашнему католическому миру, то это объясняется тем, что цель подлога была сочувственна большинству епископов и папам. Папа Николай, современник подлога, писал французским епископам, что не следует отвергать декреталий на том только основании, что их нет в общепринятых сборниках, и что не следует низлагать епископов (разумея Ротада) «contra tot et tanta decretalia» без его ведома и согласия, inconsultis nobis. Без сомнения сборник был ему известен. По всей вероятности он в 864 г. был принесен в Рим Ротадом¹⁰⁶⁰.

9. Открытие подлога. – Во Франции и Италии Лжеисидоровский сборник распространился и был принят к руководству с замечательной скоростью, без всякого водимого сомнения в повинности декреталий. По крайней мере мы не видим никаких выражений подобного сомнения, никакого явного противодействия распространению этого сборника. Гинкмар Реймсский хотя и считал декреталии неподлинными, однако сам на них ссылался в подтверждение своих мнений¹⁰⁶¹. Только с конца XII века начали раздаваться отдельные голоса, открыто выражающие это сомнение. Стефан Турнайский (Tornacensis † 1203)¹⁰⁶², Виклеф († 1384)¹⁰⁶³, Николай Кузский (Сusо † 1468 г.)¹⁰⁶⁴ и Иоанн Туррекрематский (Iohannes à Tarrecremata)¹⁰⁶⁵, своими мимоходом выраженными замечаниями, и Лаврентий Валла¹⁰⁶⁶, своим изобличением подложности «дара» Константина, подготовили почву для специального критического разбора всего сборника. В 1523 г. он был в первый раз напечатан Мерлином (в Париже)¹⁰⁶⁷. С тех пор возражения посыпались со всех сторон, особенно с протестантской. Веские замечания сделаны были прежде всего Магдебургскими центуриаторами. Против них в защиту подлинности выступил было иезуит Франциск Турриан (Торрес 1572), но был блистательно опровергнут знаменитым протестантским проповедником Давидом Блонделем (1628). Сами католики наконец взялись доказывать их неподлинность. Знаменитые Веронские католические священники, братья Петр и Иеро- ним Баллерини, пошли в этом отношении дальше самого Блонделя и доказали неподлинность таких частей сборника, в подлинности которых он не сомневался.

10. Цель составления Лжеисидоровского сборника. – Крайне трудно формулировать цель подлога с такой точностью, чтобы не оставалось места никаким возражениям¹⁰⁶⁸. Этим объясняется то разнообразие взглядов, какое существует в выяснении цели подлога. Старый взгляд, что составитель Лжеисидоровских декреталий прямо имел в виду возвысить папскую власть¹⁰⁶⁹, в настоящее время совершенно оставлен. Что в результате получилось возвышение папской власти, это еще не доказывает, чтобы автор декреталий имел в виду прямо это возвышение. Теперь в исследовании вопроса о цели составления сборника господствуют два главных направления с разными вариациями; по мнению одних, главным намерением автора было создать такой авторитетный кодекс, который, касаясь всех, или же наиболее важных сторон церковной дисциплины, мог бы служить всеобщей нормой для духовенства и мирян и тем устранять необеспеченность и непрочность многих отношений, которые в то время отличались особенной шаткостью и неустойчивостью преимущественно во франкском королевстве при сыновьях Людовика Благочестивого¹⁰⁷⁰. По этому взгляду обман в сущности (материально) не вносил ничего нового и был допущен только для того, чтобы защитить многие наиболее непрочные или подвергавшиеся опасности пункты господствовавшей уже системы отношений. Обман служил, таким образом, общей цели составления сборника, а цель эта состояла в создании кодекса, касавшегося всех или многих сторон тогдашнего строя. По мнению других, напротив, составление кодекса служило скорее средством для проведения и прикрытия обмана, который имел свою особою цель, последовательно проводимую в подложных документах¹⁰⁷¹. Отчасти из предисловия, а главным образом из содержания этих подложных документов можно усмотреть, что фальсификатор стремился главном образом, во-первых, к изъятию епископов от подсудности светскому суду по жалобам и обвинениям; во-вторых, к ослаблению значения местного духовного суда митрополитов и соборов, чрез подчинение епископов суду папы в высшей инстанции; в-третьих, к возвышению влияния епископов, чрез умаление значения хорепископов, и, в-четвертых, к укреплению епископской и вообще духовной власти различными другими способами, напр., иммунитетами, неотчуждаемостью имуществ, посредством exceptionis spolii и т. д. Отсюда заключают, что главная цель обмана состояла в ослаблении зависимости (эмаципации) епископов от местных светских и духовных властей чрез подчинение их высшей власти папы¹⁰⁷². Возвышение папской власти является здесь, следовательно, только средством, которое уже самими папами было превращено в цель. Естественно, что сборник тотчас встретил сочувствие как со стороны епископов, так и со стороны пап. Только этим соответствием интересам той и другой стороны и можно объяснить, почему он нашел столь быстрое и обширное распространение вскоре после своего появления.

11. Значение Лжеисидоровских декреталий для западной церкви. – Значение Лжеисидоровского сборника в развитии церковного права западной церкви было громадно. Напрасно многие исследователи, особенно католические, стараются умалить это значение тем соображением, что в сущности он не внес ничего нового в систему церковных отношений, потому что и в стремлениях времени, и на практике эти отношения сложились независимо от него и раньше его появления¹⁰⁷³. Напротив, гораздо вернее тот взгляд, что Лжеисидоровские декреталии создали новое право (jus novum)¹⁰⁷⁴, какого дотоле не знала вселенская Церковь и которое стояло в противоречии с ее древними вселенски-признанными соборными постановлениями и древле-сложившимися практическими отношениями. Правда, новые начала стали вноситься папами в сферу церковных воззрений и отношений раньше лже-Исидора. Но в право эти начала были превращены лже-Исидором: он эти новые начала, имевшие значение неосновательных претензий, так сказать, узаконил, измыслив для них новые, до тех пор неизвестные доказательства. Новое, внесенное лже-Исидором, следовательно, заключалось в измышлении новых авторитетов для оправдания новых, хотя и не им внесенных начал, а потому его по справедливости можно рассматривать как создателя нового права. Новые начала, оправдываемые лже-Исидором, суть следующие: 1) папа есть князь епископов по преемству от ап. Петра и по избранию его апостолами¹⁰⁷⁵; 2) папа есть глава церкви¹⁰⁷⁶ и потому имеет право, так сказать, вмешиваться во все отношения поместных церквей: открывать и закрывать кафедры, постановлять, перемещать и низлагать епископов, созывать и утверждать соборы; так что без согласия и утверждения папы все постановления поместных церквей ничтожны¹⁰⁷⁷; 3) папа, как глава церкви, стоит выше вселенских соборов и потому вселенские соборы не могут состояться без соизволения папы и все соборные постановления нуждаются в утверждении папы¹⁰⁷⁸; 4) папа не только глава церкви, но и светский государь, которому Константином Великим даны все знаки царского достоинства (за исключением короны, от которой папа Сильвестр будто бы отказался сам) и отданы в управление Италия и все западные страны¹⁰⁷⁹; 5) вследствие этого папа есть защитник не только епископов, но и всех верующих, и к римской церкви могут прибегать все, чтобы питаться ее материнской грудью и спасаться от всяких притеснений, ибо она «как мать не должна и не может забыть своего сына»¹⁰⁸⁰. Если к этому присоединить воззрение, высказанное современником лже-Исидора папой Николаем I, что папа не только имеет светскую власть, но что ему дарована непосредственная власть и над всеми делами земными, над королями и властями, и что, следовательно, он есть источник и мирской власти, то мы будем иметь полное выражение папской системы и папского права¹⁰⁸¹. В частности относительно суда над епископами в декреталиях приводятся следующие положения: 1, суд над епископами принадлежит папе, и посредствующие инстанции не иначе могут осудить епископа, как с одобрения папы¹⁰⁸²; 2, каждый епископ может тотчас же перенести дело к апостольскому престолу, если объявит своих судей пристрастными¹⁰⁸³; 3, епископ, низложенный без согласия папы, должен быть восстановлен¹⁰⁸⁴; 4, епископ, лишенный кафедры и имущества, может быть привлечен к ответственности по искам только после полного восстановления его прежнего положения (так называемая exceptio spolii)¹⁰⁸⁵. Все эти положения лже-Исидор доказывает ложными декреталиями, как документами, которые свидетельствуют о том, что эти положения установлены самим Основателем Церкви Иисусом Христом, Его апостолами, или первым вселенским собором, наиболее уважаемым, который будто бы издал не 20 только правил, во гораздо больше. Подложные документы составлены лже-Исидором именно для того, чтобы сделать ложные ссылки на эти сами по себе бесспорные авторитеты в доказательство вышеприведенных главных положений папской системы. Созданием этой системы создана была в сущности и так называемая римско-католическая церковь, как институт. Итак, Лжеисидоровские декреталии положили основание новому папскому праву и новой собственно римско-католической церкви. В этом состоит их церковно-правовое и церковно-историческое значение на Западе.

12. Культурно-историческое значение Лжеисидоровских декреталий. – Что касается до общего культурно-исторического значения Лжеисидоровских декреталий, то оно состоит в том, что декреталии выдвинули папскую власть на первый план и поставили ее на место власти императорской, созданной при содействии самих же пап Карлом Великим. Вот что говорит по этому поводу Маассен: «Папа и большая часть франкских епископов с живейшей ревностью старались, по смерти Карла Великого, о поддержании единства государства и вместе с тем мирового императорства. В то время ручательство защиты церкви, заключавшееся в империи, они ценили выше, чем интерес освобождения от опеки императорской власти. Они были того мнения, что император, руководимый их влиянием, будет надежной обороной против произвольного насилия со стороны королей и баронов. Когда же дело единства погибло безвозвратно (при сыновьях Людовика Благочестивого), потребовалась замена той защиты, которую должно было оказывать, но уже не оказывало императорство. Эту замену, казалось, мог представить собою один папа, в виду того положения, какое он занимал, ибо он стал теперь снова единственным главой, единственным личным представителем всего христианства. Поэтому лже-Исидор поставил для себя задачей прежде всего вызвать к жизни такие институции, которые бы ручались за действительность этой защиты, и в то же время он обеспечил за своими измышлениями уважение, выдав их за постановления Самого Христа, или апостолов, или первого вселенского собора Никейского, превосходившего авторитетом все другие соборы»¹⁰⁸⁶. Но этой постановкой власти папы на место императорской не только была создана защита церкви, но выдвинут новый политический международный фактор на сцену западно-европейской истории, который оказал влияние не только в церковных делах, но и в политической и в культурной истории западно-европейских государств.

13. Отрицательное значение Лжеисидоровских декреталий в отношении к Церкви вселенской. – Но в отношении к Церкви вселенской Лжеисидоровские декреталии могли иметь и имели только отрицательное значение. Создавая через подлог новое папское право, какого не знала древняя вселенская Церковь, Лжеисидоровские декреталии отрицали тем самым начала общего права вселенской Церкви. Основывая на этом новом праве римский католицизм, лже-Исидор самым существенным образом способствовал отторжению от единства церковного древнейшей и старейшей поместной церкви. Так называемое разделение церквей, рассматриваемое с внутренней принципиальной стороны, сложилось из двух моментов: разделения на почве вероучения и разделения на почве практической, разделения в догматической и обрядовой сфере и разделения в сфере правовой. Можно сказать, что решительным моментом принципиального разделения церквей на почве права был момент появления Лжеисидоровских декреталий; ибо лже-Исидор завершил все поползновения и претензии папского властолюбия и посредством смелого и может быть благочестивого обмана, – если только обман может быть благочестив, – подвел под них вымышленную, но вполне обеспечивающую их юридическую основу. После появления Лжеисидоровских декреталий римская церковь не могла уже находиться во внутреннем принципиальном единении с Церковью вселенской. Наружно между Западом и Востоком отношения могли быть и мирные, но внутреннего единства быть уже не могло. И если мы к этому присоединим, что в тоже самое время обнаружилась и разница в догматическом учении и обрядах, как видно из энциклики Фотия, то время появления и принятия Лжеисидоровских декреталий по справедливости должно считаться истинным моментом внутреннего отпадения римской церкви от единства вселенной Церкви или моментом так называемого разделения церквей, рассматриваемого с принципиальной стороны. – Вследствие этого Лжеисидоровскими декреталиями мы и должны закончить обозрение памятников церковного права в период вселенских соборов до разделения церквей, т. е. в период единства Востока и Запада. Нам остается сказать только несколько слов еще о покаянных номоканонах или пенитенциалах, явившихся раньше Лжеисидоровского сборника на Востоке и Западе.

1. Покаянные номоканоны, как руководства при наложении епитимии. – Известно, что с начала V века на Востоке древняя система публичных покаяний (с разделением их на 4 степени) начинает ослабевать и уступает место другой системе, именно, системе так называемого частного церковного покаяния, которая состояла в исполнении епитимии, налагаемой на кающегося духовником при тайной исповеди. Вместе с тем последовало смягчение древних строгих канонических предписаний и самые меры исправления или врачевания грешника получили большее разнообразие в видах наиболее удобного применения их к индивидуальным случаям и душевным расположениям кающихся. Практика эта, предоставляющая известный простор попечительному усмотрению и такту духовника, была одобрена 102 правилом Трулльского собора и с той поры сделалась господствующей. Однако еще раньше Трулльского собора должна была ощущаться нужда в каком-нибудь руководстве для наложения этих частных епитимий. Покаянные номоканоны, канонарии, или пенитенциалы представляют именно такие руководства. Они содержат исчисление греховных действий и налагаемых за них епитимий на кающихся¹⁰⁸⁷. Конечно, этими пенитенциалами можно было руководствоваться не в наложении только частных епитимий при тайной исповеди тайных грехов, но и при наложении за явные преступления формальным церковным судом публичной епитимии.

2. Номоканон Иоанна Постника. – Древнейшим покаянным номоканоном должно считать номоканон¹⁰⁸⁸, приписываемый Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому († 596)¹⁰⁸⁹. В этом номоканоне впервые вводятся в систему покаяния различные благочестивые упражнения, выражающие раскаяние грешника и плоды этого раскаяния, как напр., милостыня, пост, сухоядение, бодрствование, поклоны, воздержание от сыра, яиц, рыбы, вина, и сообразно с исполнением этих упражнений соразмеряются и сокращаются и самые сроки покаяния (κατὰ τὸ μὲτρον τῆς ἐγκρατείας ἀντιμετρεῖν αὐτοῖς καὶ τὴν τοῦ χρόνου τῆς μετανοίας ἐλάττωσιν)¹⁰⁹⁰. Следовательно, в руководство принимается субъективный принцип, в силу которого нужно брать в соображение не столько точную объективную норму канонов, сколько душевные расположения и особенности лица, кающегося субъекта (μὴ κατὰ τὴν ἀκρίϐειαν τῶν ϑειῶν κανόων διορίζειν τὰ ἐπιτίμια, ἀλλὰ κατὰ τὴν ποιότητα τοῦ προσώπου)¹⁰⁹¹, соразмеряя с ними степень и образ покаяния. Почти теми же словами, как и Постник, выражает этот принцип и 102-е правило Трулльского собора¹⁰⁹². Поэтому можно думать, что Трулльский собор уже имел в виду номоканон, составленный Постником, хотя и нельзя сказать этого с совершенной уверенностью¹⁰⁹³. В древнейшем своем виде номоканон Постника до нас не сохранился. До нас дошли только позднейшие редакции, представляющие первоначальную его основу в осложненном виде, с изменением различных подробностей и внесением добавлений. Старший греческий список его относится к X веку¹⁰⁹⁴. От IX века сохранился только славянский перевод, соответствующий нескольким греческом редакциям¹⁰⁹⁵. Содержание номоканона представляет чинопоследование исповеди (Ἀκολουϑία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων) и руководственные правила для наложения епитимий. Даже в позднейших редакциях сохранились следы связи покаянных правил с молитвословием.

3. Практическое значение номоканона Постника. – Номоканон Постника был в большом практическом употреблении у духовников и нашел широкое распространение на Востоке, как показывают переводы славянский и грузинский¹⁰⁹⁶. Без сомнения он был известен в греческих монастырях Италии, откуда проник и в различные западные страны¹⁰⁹⁷. Уже одно разнообразие редакций показывает, что он был в большом употреблении. Впрочем, отчасти эта неопределенность и неустойчивость его содержания, отчасти же большая снисходительность к кающимся в сравнении с древними канонами, вызывало иногда весьма строгие суждения об этом номоканоне. Так, в конце XI в. Никон Черногорец, ссылаясь именно на разнообразие редакций, решительно отказывается признать его за подлинное произведение Постника¹⁰⁹⁸, хотя сам весьма часто пользуется им в своих сочинениях¹⁰⁹⁹. В конце того же века или в начале XII в. патриарх Николай Грамматик, на вопрос афонских монахов: следует ли налагать епитимии по номоканону Постника? – дал такой ответ, что «этот номоканон, отличающийся крайней снисходительностью, многих погубил, но что впрочем те, кто имеет сознание добра, несмотря на поводы к преткновениям, подаваемые этой книгой, будут направлены к лучшему образу жизни»¹¹⁰⁰. Такие отзывы, однако, не умалили значения Постникова номоканона. Схолия к ответу Николая Грамматика свидетельствует, что большая часть духовников, «приемлющих человеческие помышления», налагают епитимии по этому номоканону¹¹⁰¹. В XIII в. Никифор хартофилокс указывал на согласие начал Постникова номоканона с духом правил Василия Великого¹¹⁰². В XIV в. Арменопул и Властарь приводят отрывки из Постника наряду с правилами св. отцев¹¹⁰³. Кроме того Властарем было сделано обширное извлечение из этого номоканона, и правила его расположены по классификации грехов, принятых Григорием Нисским, который все грехи приурочивает к трем способностям человеческой души: мыслительной (λογίκον), желательной (ἐπιϑυμητικόν) и раздражительной (ϑυμοειδές). В этом виде номоканон Постника издан в Пидалионе, с некоторыми впрочем добавлениями, и в Афинской Синтагме¹¹⁰⁴. Ни в печатную Кормчую, ни в Книгу Правил номоканон Постника не вошел, хотя многие статьи его поцитированы в номоканоне, издаваемом при Большом Требнике.

4. Другие покаянные номоканоны и покаянные правила. – Без сомнения были на Востоке и другие покаянные номоканоны, кроме Постникова, основанные, впрочем, на том же субъективном принципе и проникнутые тем же характером. Древнейшие из них, относящиеся к рассматриваемому периоду, не дошли до нас или еще не отысканы, но ясные следы существования их мы находим в древнейших латинских западных пенитенциалах, как в содержании многих статей этих последних, так даже и в греческой их терминологии. Славянская «Заповедь святых отец», явившаяся вероятно еще во времена славянских просветителей Кирилла и Мефодия¹¹⁰⁵, указывает на существование греческого оригинала, с которого она переведена, или нескольких греческих источников, из которых она заимствована¹¹⁰⁶. Этот предполагаемый греческий оригинал служил вероятно также и оригиналом так называемого Мерзебургского пенитенциала, чем и объясняется поразительное сходство славянской «Заповеди» с первой частью этого пенитенциала. Проф. Павлов указал два греческих отрывка (или правила) буквально сходных с соответствующими правилами «Заповеди» и пенитенциала¹¹⁰⁷. Рядом с этими собственно покаянными номоканонами были в обращении еще различные «правила», в составе которых находились также правила, относящиеся к покаянной дисциплине¹¹⁰⁸.

5. Правила Никифора Исповедника. – Из таких правил важное значение в церковной практике имели «правила» св. Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского (818)¹¹⁰⁹, его «ответы» и «главы» о различных предметах¹¹¹⁰. Ответы его в числе 17 изложены в Послании его (Επιστολη), которое издано в Афинской Синтагме¹¹¹¹. Главы (καιφαλαια περι διαφορων ὑποϑέσεων), ему приписываемые, известны в числе 14-ти в издании Питры¹¹¹². Но особенно важны правила. Всех правил, дошедших до нас с именем св. Никифора, издано Питрой в непрерывной нумерации 227-мь: 87-мь – под заглавием: «Из тепика» (Ἐκ τοῦ τυπικοῦ) и 140 – под заглавием: «Из церковных постановлений его же и с ним бывших св. отцев» (Ἐκ τῶν εκκλησιαστικῶν αὐτοῦ συντάξεων καὶ τῶν σὺν αὐτῷ ἁγίων πατέρων)¹¹¹³. Правила св. Никифора известны были Никону Черногорцу, Зонаре, Вальсамону¹¹¹⁴. Арменопул некоторые из них цитирует в своем «Сокращении божественных правил» (в числе 11-ти)¹¹¹⁵. Матфеем Властарем было сделано из них извлечение в числе 37 правил; извлечение это прилагалось к его Алфавитной Синтагме вместе с извлечением из Постника¹¹¹⁶. Двадцать три правила взяты отсюда и помещены в 57 главе печатной славянской Кормчей под заглавием: «Святого Никифора Константина града Исповедника и иже с ним святых отец правила о церковных счинениих»¹¹¹⁷. В полном виде Властарево извлечение помещено в Пидалионе и Афинской Синтагме (38 правил)¹¹¹⁸. Правила св. Никифора служили обильным источником для позднейших покаянных номоканонов, напр. Малассы и издаваемого теперь при Большом Требнике. Проф. Павловым к объяснению происхождения многих статей этого последнего привлечено более 40 правил св. Никифора, из коих немало прямо указаны в самом номоканоне¹¹¹⁹.

6. Влияние греческих покаянных номоканонов на латинские пенитенциалы. – Восточные пенитенциалы, как замечено, оказали весьма большое влияние на происхождение и развитие западных. Не говоря уже о том, что в основе западных лежит тот же принцип частых церковных епитимий, что и в восточных, в самом содержании западных пенитенциалов можно указать прямые следы влияния восточных канонариев. Таковы: 1, пост в продолжение нескольких четыредесятниц, назначаемый в виде епитимии за разные грехи; 2, запрещение употреблять в пищу кровь и удавленину, и 3, необязательность поста в субботу. Относительно последних двух правил каким-то старым глоссатором совершенно верно было замечено, что эти пенитенциальные обычаи чужды римской церкви и что они принадлежат восточной¹¹²⁰. Правда, греческие пенитенциалы, конечно, должны были подвергнуться значительным изменениям на Западе сообразно с требованиями различных местных условий в различных варварских странах, но и эти изменения могли находить для себя если не образец, то по крайней мере параллель на том же Востоке, где Церковь тоже издавна пришла в соприкосновение с варварскими народами (28 пр. Халкид. соб.). Покаяние, соединяемое с изгнанием из отечества, и исполнение епитимии по найму, считавшиеся отличительной чертой западных пенитенциалов, были налагаемы и восточными покаянными правилами (как доказано Павловым)¹¹²¹. Самые сроки покаяния и даже редакции многих статей представляют буквальное сходство с различными греческими пенитенциальными предписаниями. Влияние греческой покаянной дисциплины шло на Запад двумя путями: с севера – из Ирландии, где христианство было насаждено греческими миссионерами и где монастыри организовались под непосредственным влиянием восточного монашества, и с юга – из Южной Италии (Великой Греции) и греческих (базилианских) монастырей в самом Риме.

7. Древнебританские и ирландские пенитенциалы. – Древнейшие латинские пенитенциалы (вслед за Вассершлебеном) обыкновенно делят на три группы: ирландские, англосаксонские и франкские. К ирландской группе следует отнести пенитенциалы, приписываемые Гильде (Gilda), британскому монаху монастыря Багнор († 583)¹¹²² и Винниану или Виньяю (Vinnianus, Vinniaus, Vinians, род. 450). В том и другом пенитенциале есть следы заимствований из древнейших обычаев и постановлений ирландской церкви, из так называемых канонов Патриция (Canones Patricii, ок. 456 г.) и Книги Давида, еп. Миневийского († 544); но вместе с тем видно и влияние греческих пеннтенциалов: усиленный пост (superimpositiones), пост по четыредесятницам, название седмицы hebdomon¹¹²³ и пр.

8. Англосаксонские пенитенциалы. – Гораздо важнее и влиятельнее были впрочем англо-саксонские пенитенциалы, составившиеся преимущественно под влиянием Феодора, епископа Кентерберийского, природного грека из Тарса († 690)¹¹²⁴. Пенитенциал, приписываемый Феодору и многократно цитируемый в последующих пенитенциалах и канонических сборниках, по общепринятому теперь мнению, написан не им самим, но, как видно из предисловия, каким-то духовным лицом из Нортумберланда (discipulus Umbrensium), может быть современником Феодора, собравшим наставления и распоряжения этого последнего еще при его жизни, или вскоре после его смерти¹¹²⁵. Кроме пенитенциала еще известны Capitula Theodori¹¹²⁶. В пенитенциальных правилах Феодора находят заимствования из правил Апостольских, Никейских, Анкирских, Василия Великого и покаянного номоканона Постника¹¹²⁷. К Феодору примыкают пенитенциалы пресвитера Бэды Достопочтенного († 735) (Incipit excarpsum domini Bedani presbyteri), и Эгберта, eп. Иоркского (731–767) (Excarpsum de canonibus catholicorum patrum vel poenitentiale ad remedium animarum domini Eamberchthi archiepiscopi Eburacae civitatis). Оба эти пенитенциала были потом соединены в один под заглавием: Liber de remediis peccatorum. К этой же группе принадлежат: Псевдо-Бэда и пенитенциал, изданный Мартэном (Martenianum sive Collectio antiqua canomum poenitentialium), затем Псевдо-Эгберг и Poenitentiale Sangermanense¹¹²⁸.

9. Франкские пенитенциалы. – До сих пор полагали¹¹²⁹, что франкские пенитенциалы образовались под преимущественным влиянием, с одной стороны, пенитенциалов св. Колумбана, пришедшего в Галлию (в 590 г.) из ирландского монастыря Багнор и вскоре после того основавшего новый монастырь Боббио в верхней Италии († 615), а с другой пенитенциала Куммеана, который называется в канонических сборниках и пенитенциалах archimandrita или abba in Scotia ortus. Чрез Колумбана шло ирландское влияние, чрез Куммеана – англосаксонское. Пенитенциалы, приписываемые св. Колумбану (Liber de poenitentia или de poenitentiarum mensura taxanda и Regula coenobialis de quotidianis poenitentiis monachorum) представляют компиляции из разных источников, в числе которых были статьи Виньяя. Напротив, пенитенциал (Excarpsus de aliis plures poenitentiales et canones; Куммеана составлен преимущественно на основании пенитенциалов Феодора и Биготианского, который тоже по большей части заимствован из Феодора. К Куммеану и Феодору примыкают пенитенциалы: Vindobonense, Remense и Penitentiale XXXV capitulorum. Таким образом, чрез Колумбана и Куммеанана франкские пенитенциалы оказали влияние северные пенитенциалы ирландской и англо-саксонской группы. Однако кроме этого северного влияния существовало еще другое, южное влияние, шедшее из Италии, но не римское (как утверждает Шмитц)¹¹³⁰, а греческое. Это влияние было гораздо значительнее северного или британского, потому что все пенитенциалы франкской группы составлены под этим влиянием. Так называемый Мерзебургский (или по другой редакции Валлицеллянский, Vallicellanum) пенитенциал, послуживший источником для множества других компилятивных пенитенциалов, по всем признакам есть пенитенциал греческого происхождения в главнейшей своей (первой) части. Именно в этой своей части он представляет разительное, во многих местах буквальное сходство со славянской «Заповедью святых отец». Изучение этой «Заповеди» и Мерзебургского пенитенциала не только открывает в них различные подробности, которые могли иметь только греческое происхождение, но и ведет к заключению, что «Заповедь» и «пенитенциал» имели один общий греческий источник¹¹³¹. К группе пенитенциалов, составленных под влиянием Мерзебургского, следует отнести почти все пенитенциалы франкской группы, именно: Humbertense (монастыря св. Гумберта), Bobiense (монастыря Боббио), Parisiense, Vindobonense а. Judi- cium Clementis, Sangallense, Floriacease, Pseudo-Romanum¹¹³².

10. Противодействие худым пенитенциалам и новые пенитенциалы. – Вся эта масса пенитенциалов, искаженная к тому же невежеством переписчиков и произволом позднейших компиляторов, при практическом одновременном употреблении должна была наконец породить величайшие затруднения. Это вызвало противодействие распространению этих пенитенциалов («худых номаканувцев»). Франкские соборы начала IX столетия предписывают согласовать покаянную дисциплину с соборными древними канонами, repudiatis ac penitus eliminatis libellis, quos poenitentiales vocant, quorum sunt certi errores, iucerti autores¹¹³³. Парижский собор 829 г. (с. 32) предписывает епископам, собрав все эти книжонки (codicilli contra canonicam auctoritatem scripti, quos poenitentiales vocant), сжигать их, чтобы невежественные священники не обманывали чрез них людей (et inventos igni tradat, ne per eos ulterius sacerdotes imperiti homines decipiant). Вследствие этого было предпринято составление новых компиляций. Так, по просьбе Эбона, еп. Реймсского, был составлен сборник в пяти книгах Галитгаром, еп. Камбрэ, около 829 г., и, по поручению Отгара, архиеп. Майнцского, аббатом Рабаном Мавром, впоследствии тоже Майнцском архиепископом († 855)¹¹³⁴. Так называемый Римский пенитенциал (Penitentiale Romanum), о котором говорит Галитгар в предисловии, приложенный в конце его сборника, как 5-я часть, по всей вероятности, есть пенитенциал франкского же, но во всяком случае не римского происхождения¹¹³⁵. Римских пенитенциалов совсем не было. Были пенитенциалы испанские, каков напр., пенитенциал, приложенный к одной рукописи Испанского канонического сборника (Vigilanum или Alveldense). Он составлен под влиянием пенитенциалов Феодора, Куммеана и других, именно франкских пенитенциалов¹¹³⁶.

1. Правообразование вселенской Церкви осуществлялось преимущественно деятельностью восточной церкви. – Обозрев памятники церковного права в период вселенских соборов (и в первые три века), мы можем из этого обозрения сделать тот несомненный вывод, что в период единения западной церкви (или вернее, западных церквей: римской, карфагенской, испанской, галльской и британской) с Церковью вселенской во главе образования общего вселенского права церковного стояла церковь или церкви восточные, а не западные, так что общеобязательные церковные постановления, служившие нормами обще-вселенского церковного строя, обязаны своим происхождением Востоку. Восточная церковь вырабатывала и выработала те общеобязательные постановления, которые были общими церковными нормами и на Западе, в западных церквах, – это даже и не тезис, не вывод, не умозаключение, а просто факт. В самом деле:

2. А. Все соборы, издавшие вселенские постановления, были на Востоке. – Во-первых, все соборы вселенские: они были в восточных городах: Никее, Константинополе, Ефесе, Халкидоне, и издали символы, догматические определения, а также и правила на греческом языке. Во-вторых, за исключением собора Карфагенского, все поместные соборы: Анкирский, Неокесарийский, Гангрский, Антиохийский, Лаодикийский, Сардикийский, постановления которых приняты на всем Западе, тоже были в восточных провинциях и издавали свои правила также на греческом языке (Сардикийские были одновременно изданы и на латинском). В-третьих, еще раньше того, в предшествовавший период, Апостольские Правила были редактированы на греческом языке, с которого переведены на латинский.

3. Б. Общий вселенский кодекс был составлен в восточной церкви. – Этот кодекс есть Халкидонская Книга Правил, всецело заимствованная Западом с Востока. Во-первых, она постепенно переводилась на латинский язык по мере своего образования, как это ясно из перевода греческих правил на латинский язык; вo-вторых, она легла в основание всех общих, сделавшихся достоянием всего латинского мира, кодексов: Дионисиева, Испанского, Кенелева, Ирландского, сборников Ферранда, Крескония, Мартина Брагского, принята из Испанского кодекса даже в Лжеисидоровский сборник, и, в-третьих, только присутствие в этих кодексах и сборниках греческой Халкидонской Книги Правил – в той, или другой стадии ее развития – придавало им общее значение¹¹³⁷.

4. В. Покаянная дисциплина и пенитенциалы западные развились под влиянием восточных. – Влияние это видно в пенитенциалах Гильды и Виньяя и особенно в пенитенциалах Феодора Кентерберийского и Мерзебургском. Но эти два последних пенитенциала лежат в основе всех западных позднейших пенитенциалов. Чрез первый шло греческое восточное влияние с севера, чрез второй с юга из Великой Греции. Постановления западных соборов, касающиеся покаянной дисциплины, составлялись тоже под влиянием постановлений соборов греческих, на которые они и указывают.

5. Г. Многие постановления восточной церкви были приняты на Западе, даже несмотря на противодействие пап. – Таковы, во-первых, Правила св. Апостолов в числе 50-ти; во-вторых, многие правила покаянной дисциплины, особенно, необязательность поста в субботу и воспрещение употребления в пищу крови и удавленны, а также пост в течении нескольких четыредесятниц; в-третьих, правила Трѵлльского собора, правда, официально принятые папой Константином (греком по происхождению), но встретившие на первых порах, да и теперь встречающие противодействие со стороны папистов; наконец, в-четвертых, даже правила Фотиевского собора 879 г., бывшего во храме св. Софии в Константинополе. – Итак, в выработке общих церковных норм в первые девять веков, первенство и руководственное значение принадлежало церкви восточной, стоявшей во главе вселенского правообразования.

1. Главные моменты в процессе разделения церквей. – Под именем разделения церквей¹¹³⁸ разумеется отпадение римской или западной церкви от Церкви вселенской или восточно-кафолической. Внутреннее или принципиальное отпадение западной церкви решительным и несомненным образом обнаружилось, как мы знаем, во времена патриарха Фотия и папы Николая I, и выразилось открытым разрывом между римской церковью и церквами восточными. Этот открытый разрыв не был, однако, окончательным. Это так называемое первое разделение церквей окончилось формальным примирением на соборе в 893 году, при патриархе Антонии. Но это примирение было чисто внешним. Внутреннего принципиального единства уже не было. А потому рано или поздно должен был заступить также и внешний формальный разрыв. Это так называемое второе разделение церквей наступило при патриархе Михаиле Керулларии и папе Льве IX в 1054 г. От Фотия до Керуллария при всей натянутости отношений все-тако продолжалось общение между Римом и Константинополем, но с Керуллария это общение формально прекратилось, а взамен того начался ряд переговоров о примирении, и то только между Византийскими императорами и папами. Попытки унии оказались, однако, неудачными, потому что они противоречили общему церковному сознанию кафолической Церкви и общему народному чувству. Обнаружение этого последнего общенародного и общецерковного разрыва и приговора всех автокефальных восточных церквей обнаружилось в эпоху Лионской унии (1274–1283) и потом Флорентийской (1431–1452). Можно сказать, что это было третьим разделением церквей, основанным на общем голосе Церкви вселенской. Таким образом, процесс разделения церквей, начавшись во времена Фотия, в сущности продолжался во весь рассматриваемый нами период до самого падения Византии.

2. Натянутые отношения между Востоком и Западом до Керуллария – продолжались более 150 лет. Общение выражалось в том, что церкви и монастыри греческие беспрепятственно существовали в Италии и в самом Риме и его окрестностях, а равно церкви и монастыри латинские существовали в Антиохии и самом Константинополе, при чем те и другие следовали своим обрядам. Латиняне молились в церквах греческих, особенно паломники, и греки молились пред иконами, приносимыми с Запада. Папские легаты присутствовали с правом голоса на греческих соборах в Константинополе, как это было и прежде. Но это общение нарушалось в те моменты, когда папы особенно сильно обнаруживали свои обычные притязания на вмешательство в дела Константинопольской церкви, или особенно пропагандировали свои нововведения в догматах и обрядах. Так, имя папы было исключено из диптихов Константинопольской церкви при патриархе Николае Мистике (до 920 г.), потому что папа долгое время являлся защитником четвертого брака, вступить в который дозволил себе Лев Философ. Затем известно, что патриарх Сисиний вынужден был вновь разослать от своего имени известное окружное послание Фотия о римских заблуждениях. При патриархе Сергии (999–1019) имя папы Иоанна XVIII (1008 г.) возносилось в Константинопольских церквах, но при нем же, вероятно, вычеркнуто было из диптихов имя папы Бенедикта (1012–24), который приказал в церквах употреблять символ веры с прибавлением Filioque. Этот патриарх снова разослал окружное послание Фотия (Сергий был внучатый племянник Фотия)¹¹³⁹.

3. Формальный разрыв. – При патриархе Михаиле Керулларии последовал наконец окончательный разрыв¹¹⁴⁰. В это время папа Лев IX (секретарем у которого был известный Гильдебрандт) прилагал особенные усилия к совращению италийских греков в латинство. Между тем император Константин IX Мономах искал посредничества папы к заключению союза с императором германским (против турок) и не прочь был за это уступить папе те самые италийские области (Апулию, Калабрию и Сицилию), на которые папы издавна простирали свои виды. Чтобы воспрепятствовать папской пропаганде и отторжению от Константинопольской кафедры названных областей, патриарх Михаил, во-первых, внушил архиепископу Болгарскому Льву (охридскому) написать послание к епископу города Трани (в Апулии) Иоанну об опресноках, во-вторых, сам написал подобное же послание к Доминику Градскому с целью, чтобы оно было доведено до сведения папы, и, в-третьих, сделал распоряжение о закрытии латинских монастырей в Константинополе. Папа написал ответ на послание Льва и патриарха, в котором все усилия направил к тому, чтобы доказать преимущества римской кафедры. Он не только изложил общеизвестную теорию папского верховенства, указывая вместе с тем, что римская церковь есть мать, а Константинопольская дщерь, но и выразил ту мысль, что римский первосвященник обладает кроме того царским достоинством, ибо ему на основании (подложной) грамоты Константина Великого папе Сильвестру передана (светская) власть не только над Римом и Италией, но и над всеми странами западной Европы. Императору Константину IX в таком положении ничего нельзя было придумать для достижения своей цели, как расположить Керуллария искать мира с Римом. Отправлено было в Рим посольство с письмами, в которых высказывалось желание быть с папой в согласии и единении. Папа отправил в Константинополь легатов: кардинала Гумберта, Петра епископа Амальфи и Фридриха диакона. Они принесли письма папы, его опровержение послания Льва и Керуллария и написанный Гумбертом «Диалог» против этих посланий. В Константинополе они встретили нового литературного противника. По их прибытии монах Студийского монастыря, Никита Стифат, написал сочинение «Об опресноках, субботнем посте и браке священников»¹¹⁴¹, на которое легаты, Гумберт и Фридрих, ответили ругательным «возражением», и заставили Никиту, при содействии императора, анафематствовать и сжечь свое сочинение. Патриарх держался выжидательного образа действий. Легаты долгое время ожидали его покорности. Наконец, выведенные из терпения, 16 июля 1054 г. в 9 часов утра, когда народ собрался к богослужению, они вошли в храм св. Софии и положили на престол отлучительную грамоту Михаилу Керулларию и его последователям. Выйдя из храма, они отрясли прах от ног своих, произнося слова Евангелия: виждь, Боже, и суди (Mф. 10:14). Затем, после прощальной аудиенции у императора, одаренные подарками и с подарками для папы, отбыли из столицы. Тогда патриарх попросил императора возвратить их и, когда они возвратились, пригласил их во храм св. Софии. Послы отказались. Тогда патриарх обратился к императору с требованием арестовать их; но им посоветовали возможно скорее уехать. 20 июля 1054 г. составился синод в присутствии уполномоченных императора и произнесена анафема как против самого акта отлучения, так и против его составителей. Синодальное определение потом было разослано другим восточным патриархам. Так совершилось печальное отпадание римской церкви от восточной.

4. Сношение Рима с восточной церковью до крестовых походов. – Несмотря на формальный разрыв и формальное исключение имени папы из диптихов в восточных патриархатах, сношения пап с восточной церковью в лице Константинопольского патриарха и Византийского императора все-таки не прекратились совершенно. С одной стороны норманны, с другой германские императоры ставили пап в стесненное положение и заставляли невольно обращать взоры на Восток, в надежде найти помощь. Так, года через четыре после разрыва папа Стефан IX отправлял в Константинополь (в 1058 г.) посольство¹¹⁴²; папа Александр II в 1071 г. по «обычаю» послал в Константинополь апокрисиария, Петра епископа Анагнийского, вследствие чего и император Михаил VII со своей стороны отправил в Рим двух монахов (Фому и Николая), чтобы переговорить с папой о войне против турок и соединении церквей; преемник Александра, знаменитый Григорий VII, около 1073 года отправляет в Константинополь патриарха венецианского с изъявлением желания возобновить единение с дщерию римской церкви, церковью константинопольской, а в письмах своих к германскому императору и князьям германским и итальянским начинает проповедовать крестовый поход, т. е. увещевает вооружиться на защиту от турок церкви константинопольской, в виду того, что она желает соединиться с апостольским престолом. Есть даже известие¹¹⁴³, что вскоре после первого крестового похода (1098), в городе Баре (в Апулии) при раке святителя Николая, под председательством папы Урбана II происходил собор, на котором, по приглашению папы, присутствовали и греки-православные (вероятно италийские). На этом соборе рассуждали об исхождении св. Духа и будто известный схоластический философ Анзельм, еп. Кентерберийский, присутствовавший на этом соборе, победоносно доказал грекам исхождение св. Духа и от Сына.

5. Усиление вражды между греками и латинянами со времени крестовых походов. – Несмотря на эти сношения римской церкви с восточной, неприязнь греков к латинянам все более и более усиливалась и именно в народных массах. Еще раньше крестовых походов греки почувствовали себя в экономическом рабстве у латинян, в руки которых постепенно перешла промышленность и торговля в Византийской империи. До XI века торговлю вели граждане Амальфийской республики; с XI века начинают преобладать венецианцы и вызывают соревнование пизанцев; в половине XII в. в Константинополе основываются торговые фактории генуэзцев. Скоро латиняне появились во всех городах и местечках, а в Константинополе заняли целые кварталы. Каждая фактория представляла из себя замкнутую общину со своими иноземными порядками, своим судом, своим латинским храмом, в котором отправлялось латинское богослужение. Пользуясь различными привилегиями и льготами, которыми наделяло их за разные услуги Византийское правительство, они смотрели на греков свысока, как господа на рабов¹¹⁴⁴, и тем усиливали горечь материального гнета и материальной зависимости от них греков. Взаимная неприязнь только усилилась со времени крестовых походов, ибо крестоносные дружины ознаменовали свой путь в пределах Византийской империи грабежами, убийствами и поруганием святыни. Варварское взятие крестоносцами Солуня в 1185 г., а потом разграбление и самого Константинополя в 1204 г. только утвердило «величайшую пропасть вражды» между греками и латинянами. Господство латинян во времена существования Иерусалимского королевства в Латинской империи в Константинополе, ознаменовавшееся нетерпимостью н насилием над православными со стороны латинского духовенства, поселило в массе греческого населения убеждение, что латиняне хотя и христиане, но много хуже турок. «Таким образом, между ими и нами, говорит Никита Хониат, утвердилась величайшая пропасть вражды; мы не можем соединиться душами, хотя и бываем во внешних сношениях и часто живем в одном и том же доме»¹¹⁴⁵.

6. Сношения между Римом и Константинополем до латинского завоевания. – Несмотря однако на эту пропасть народной вражды между греками и латинянами, сношения между императорами и папами продолжались. Политические обстоятельства и расчеты заставляли тех и других искать союза и единения. Вскоре после первого крестового похода (1096), именно около 1112 г. Алексей Комнен, услышав, что папа Пасхалий II потерпел страшное унижение от императора Генриха V, отправил в Рим своих послов с предложением папе своих услуг и с изъявлением готовности отправиться в Рим или послать своего сына, для принятия из рук папы западной императорской короны и засвидетельствования своего подчинения апостольскому престолу. В ответ на это и папа также отправлял посольство к императору, состоявшее из 600 человек. Но переговоры кончались, конечно, ничем. Ко времени Алексея Комнена относится также публичный диспут или «прение», об исхождении Св. Духа, между Евстратием, архиепископом Никейским, и Хризоланом (Гроссоланом), архиеп. Миланским (между 1110 и 1113 гг.)¹¹⁴⁶. Прение происходило в Константинополе в присутствии самого императора. Второй подобный же диспут состоялся в эпоху второго крестового похода, при Иоанне Комнене, в 1146 г., между послом Лотаря II, Анзельмом, еп. Гавельбергским (теперь Брауншвейг), и Никитой, митрополитом Никомидийским, главой учрежденной Комненами ученой коллегии из 12 учителей¹¹⁴⁷. Диспут (состоявший из двух заседаний) происходил также в Константинополе в базилике, при церкви св. Софии. Около 1155 г. папа Адриан IV при посредстве Василия Ахридского, митрополита Фессалоникского, пытался было привлечь императора Maнyила Комнена на свою сторону, но Мануил отправил посольство в Рим только чрез 11 лет (в 1166 г.), к папе Александру III, на которого шел в то время войной Фридрих I Барбаросса. Также, как и Алексей он предлагал папе свою помощь, изъявляя готовность «соединить свою церковь, как было в древности, с матерью всех церквей – римской» и взамен получить императорскую (западную) корону, которая и «по праву принадлежит ему, а не Фридриху немецкому». Папа отправил в Константинополь посольство для переговоров, но дело, кажется, кончилось только несколькими прениями при дворе (Гугона Этериана с греками). Чрез 4 года император снова отправляет к папе посольство с подобными же предложениями, но на этот раз папа высказал уже прямо, что требование западной короны со стороны восточного императора и противозаконно, и грозит войной. Тем не менее папа все-таки отправил в Константинополь послов для переговоров о делах церковных. Результатом этих переговоров был довольно многочисленный собор, состоявшийся в Константинополе в 1170 году¹¹⁴⁸. На нем присутствовали важнейшие римские кардиналы и многие епископы. Благодаря твердости патриарха Михаила Анхиала, греки ни в чем не уступили латинянам, требовавшим признания главенства папы, права апелляции к нему и поминовения его в молитвах. «Собор и весь сенат решились, наконец, разорвать всякую связь с папой, остальное предоставляя на суд Божий», и вместе с тем положили не возобновлять попыток к соединению с латинянами. Сношения с папой возобновил уже Алексей I Ангел, после третьего крестового похода в 1198 г., но Иннокентий III, повелительно требовавший изъявления простой покорности папе в присутствии вселенского собора, по-видимому, даже не ответил императору на предложение собрать вселенский собор не где-нибудь на Западе, а в Греции. В 1204 г. Константинополь был взят крестоносцами четвертого крестового похода и в нем была основана латинская империя, существовавшая до 1261 г.

7. Переговоры о соединении церквей во времена существования латинской империи. – После латинского завоевания сношения между греками и папами возникали по поводу притеснений, каким подвергались греки со стороны латинского духовенства. Уже в 1206 году византийский император Феодор Ласкарис, утвердившийся тогда в Никее, жаловался папе на жестокости латинян, их святотатство и вероломство, и просил посредничества папы для примирения с Константинопольскими латинянами, угрожая в противном случае заключить союз с мусульманами. Папа в ответ на это обещал было прислать в Константинополь легата, но при этом советовал подчиниться апостольскому престолу и латинскому императору. Естественно, что эта переписка осталась совершенно бесплодной. Только чрез 26 лет после того патриарх Герман II решился снова завязать сношения с папой Григорием IX, побуждаемый к тому известиями о гонениях на греков со стороны латинян на острове Кипре, где дело доходило даже до мученичества¹¹⁴⁹. В 1232 году возвращавшиеся из Иерусалима францисканские монахи (пять братий миноритов) вызвались передать папе послания патриарха и императора Иоанна Ватакиса (Ватацы), уверяя, что папа и римская церковь непричастны этим гонениям. Замечательные послания патриарха к папе и кардиналам проникнуты высоким апостольским духом. В своем ответе на эти послания папа обещал прислать на Восток своих нунциев, которые бы объявили грекам его желания и желания кардиналов. В следующем 1233 (или 1234 г.)¹¹⁵⁰ действительно папа отправил с посланием к патриарху двух доминиканцев (Гугона и Петра), и двух францисканцев (Гаймона и Радульфа), которые и были приняты в Никее весьма торжественно. Вскоре во дворце в присутствии императора и всего патриаршего синода открылись соборные совещания с нунциями. Сначала рассуждали о том, с чего начинать совещания, затем приступили к рассуждениям об исхождении св. Духа, и, наконец, перешли к рассуждениям об опресноках. На седьмом заседании совещания были прерваны, потому что патриарх объявил, что он ничего решительного не может сказать без согласия с другими патриархами и собора, на каковой и пригласил нунциев. Отказавшись присутствовать на соборе, нунции решили ждать соборного определения и удалились в Константинополь. Собор открылся (или возобновился) после Пасхи в Нимфее, загородном дворце императора. Собралось довольно много епископов. Из патриархов присутствовал только Антиохийский. Прибыли и нунции, получив новое двукратное приглашение. После долгих бесплодных споров об исхождении св. Духа, опресноках и чистилищном огне¹¹⁵¹, после различных взаимных упреков, после обмена письменными изложениями спорных пунктов¹¹⁵², император предложил, наконец, ради мира сделать взаимные уступки: пусть латиняне уничтожат прибавку к символу, а греки пусть допустят опресноки. Но нунции потребовали признания опресноков и filioque, и кроме того потребовали уничтожения всех книг, где об этом говорится противное; соглашались только не требовать обязательства петь символ с прибавлением filioque и совершать Евхаристию на опресноках. Дело кончилось тем, что в последнем заседании собора после чтения латинского исповедания веры православные произнесли анафему словами папы Дамаса на исповедующих исхождение св. Духа и от Сына, а латиняне анафематствовали противников этого учения будто бы словами св. Кирилла Александрийского, а в конце заседания уже и прямо произнесли анафему на признающих исхождение от одного Отца и отвергающих опресноки, и объявили, что они оставляют православных, как еретиков, на что было отвечено: вы сами еретики. Таков был исход совещаний¹¹⁵³. После смерти патриарха Германа II, при патриархе Мануиле Критопуле император вновь завязал сношения с папой, который в 1249 г. прислал в Никею особого легата Иоанна де Парму. По согласию с ним в 1252 г. Иоанн Ватаца отправил в Рим послов со следующими предложениями: 1, папе уступалось первенство с правом председательства на соборах и правом принимать апелляции со стороны православных; 2, обещалось подчинение папским декретам, насколько они будут согласны с евангельскими и соборными правилами. Взамен этого папа должен был: 1, возвратить греческому императору Константинополь и 2, удалить оттуда латинского патриарха. Папа Иннокентий IV обещал рассмотреть на соборе, кому должна принадлежать империя, но не соглашался удалить латинского патриарха даже и в том случае, если империя будет принадлежать православным. Смерть папы и императора прекратила дальнейшие переговоры. Между тем положение латинской империи становилось весьма плачевным: она заключалась уже в стенах одного Константинополя. Поэтому когда следующий папа Александр IV согласился было на условия, предложенные Иоанном Ватацою, преемник его Феодор Ласкарис II не захотел даже видеть папского легата, который доехал только до Македонии, откуда по приказанию императора возвращен был назад. В 1261 г. Константинополь был взят Михаилом VIII Палеологом, и существование латинской империи прекратилось.

8. Лионская уния. – Изгнание латинян из Константинополя поставило Михаила VIII в трудное положение, потому что изгнанный латинский император Балдуин II и папа Урбан IV начали употреблять все усилия к возбуждению крестового похода для возвращения Константинополя. Внутри самой империи образовались две партии: одна стояла за Михаила, незаконно завладевшего престолом и вероломно ослепившего и отправившего в ссылку законного малолетнего императора, сына Феодора Ласкариса, Иоанна; а другая за патриарха Арсения, отлучившего за это Михаила от церкви¹¹⁵⁴. Внутренние смуты и внешняя опасность заставили Михаила усиленно искать унию с Римом¹¹⁵⁵. В 1261, 1262, 1263 и 1264 годах он отправлял к папе Урбану посольство, изъявляя полную готовность подчиниться римскому престолу. В ответ на посольство 1263 года¹¹⁵⁶ папа прислал двух нунциев (францисканцев Жерара и Рене), которые, во-первых, согласились переслать папе составленный греками символ, как формулу унии, и во-вторых, признали необходимость вселенского собора для исследования пунктов разногласия. На отправленное в 1264 году с этими предложениями посольство отвечал уже не Урбан, а Климент IV в 1267 году. Присланный Михаилом символ он нашел недостаточным, а послал свой (позднее принятый в Лионе), требуя, чтобы император и епископы собственноручно подписями под посланным исповеданием засвидетельствовали свое согласие с ним. Только после признания унии папа соглашался созвать собор для засвидетельствования совершившегося факта, а не для рассуждений об основаниях соединения, тем более что сам он, обладая полнотой церковной власти, собственно и не имеет нужды в созывании собора. В то же время он устроил союз между Карлом Анжуйским, королем Сицилии, и Балдуином II против Михаила для отнятия у него Константинополя. Смерть Климента в 1268 г. не остановила военных приготовлений. В следующем году началась война. Тем не менее император пока не решался открыто подчиниться римским требованиям. Он тайно отправлял в Рим «письмоносцев», ласкал фрериев (миноритов-францисканцев), сыпал деньги кардиналам, управлявшем вакантной кафедрой папы, обращался к королю Французскому, брату Карла, Людовику IX Святому, прося его быть посредником и отклонить Карла от воинственных замыслов; но все напрасно. Из нерешительного и затруднительного положения вывел его наконец Григорий X, избранный на папский престол в 1271 году и посвященный по прибытии в Рим из Сирии в 1272 году. Еще с дороги в Рим он склонял императора к унии, а через четыре дня после своего посвящения обнародовал буллу, которой объявлял об имеющем быть в 1274 году 1 мая на вселенском соборе рассуждении: о схизме греков, о бедственном состоянии Св. Земли и необходимости церковных реформ по причине умножения пороков и заблуждений. Дождавшись послов императора с ответом, на письмо, посланное с пути в Рим, папа отправил в Константинополь сначала минорита Иоанна Парастрона, родом грека, потом и еще четырех миноритов, в качестве апокрисиариев, с письмами к царю и патриарху Иосифу. В сущности он повторял требования Климента IV, т. е. настаивал, чтобы подписан был императором и епископами символ, посланный раньше Климентом, и приглашал явиться на собор не для рассуждений, а единственно для удостоверения подчинения римской церкви, обещая за это примирить Карла с Михаилом. С целью принудить Михаила принять эти условия, Григорий X в тоже время писал ко всем европейским государям, чтобы они на случай имели в готовности войска. Михаил решился принять унию, и стал склонять духовенство, сначала через Парастрона, а потом и сам лично, пригласив для этого к себе патриарха с клиром во дворец. Указывая на опасности войны, он старался представить унию делом чрезвычайно легким, доказывая, что эта уния будет унией только на словах, а признание ее на словах не имеет никакой важности; ибо поминовение папы (т. е. возношение папского имени при богослужении) не предосудительно, так как Церковь молится за всех; признание его первенства не соблазнительно, так как и богатый в аде не усомнился назвать Авраама отцем, несмотря на то, что отделен был от него глубокой бездной; право апелляции практически ничтожно, потому что грекам неудобно будет с жалобами обращаться за море по причине дальности расстояния¹¹⁵⁷. Самые догматические разности, при согласии в существенных пунктах, не важны, потому что разница заключается в языке, в названиях. Ва все это, по поручению патриарха, хартофилакс, известный Иоанн Векк, от лица иерархии высказал мысль, что хотя латиняне и не называются еретиками, но на самом деле – еретики¹¹⁵⁸. Раздраженный император закрыл собрание, и начал после того действовать мерами, с одной стороны, репрессивными, а с другой – литературными. Во-первых, он бросил Векка со всеми его родственниками в темницу и приказал ему читать книгу об исхождении св. Духа латиномудрствовшего (латинофрона) Влеммида и тем склонил Векка на свою сторону, во-вторых, он при содействии своих послушных орудий, архидиакона Мелитиниона и протоапостолария Григория Кипрского, издал сочинение в пользу латинян и потребовал, чтобы патриарх ответил на него. Патриарх собрал духовенство на собор и поручил написать ответ или апологию иеромонаху Иову Иаситу, которая и была представлена императору¹¹⁵⁹. Сам патриарх, по совету Иасита, составил окружное послание, торжественно прочитанное на этом соборе¹¹⁶⁰. Патриарх клятвенно обязался отстаивать изложенное в послании и не соглашаться на унию и потребовал того же от епископов. Все это скреплено было собственноручными подписями. Только не многие епископы не решились подписать это послание. Таким образом, вокруг императора собрались латинофроны с Векком во главе; к патриарху примкнули «отборные люди из всей церкви», «все, что было лучшего между монахами и учеными», в том числе и Евлогия, сестра императора, а за ними стоял и весь народ. Так как патриарх связал себя клятвой не принимать унии, то император предложил ему сначала удалиться в монастырь и в случае, если уния состоится, оставить патриарший престол, на что патриарх охотно согласился. После того император отправил в Лион уполномоченных: от лица иерархии – Германа III, бывшего патриарха Константинопольского, Феофана митрополита Никейского и несколько клириков, а от лица императора – великого логофета Георгия Акрополита, протовестиария Панарета и главного переводчика Верриота. В императорской грамоте папа именовался первым первосвященником, вселенским папой и отцом всех христиан, от слова до слова повторялся символ, раньше присланный папой Климентом IV¹¹⁶¹, и присовокуплялась просьба, чтобы папа дозволил греческой церкви сохранить символ без прибавления filioque и удержать все обряды, бывшие до разделения, не противные писанию, соборным и отеческим постановлениям. В грамоте, составленной приверженцами императора от лица 26 митрополитов с подчиненным им духовенством¹¹⁶², говорилось о покорности папе, об упорстве патриарха и о готовности избрать нового патриарха. Мая 7-го 1274 года открылся под председательством Григория X Лионский собор, считающийся у папистов четырнадцатым вселенским, имевший 6 заседаний. К четвертому заседанию прибыли послы. На этом заседании (6 июля), после торжественной речи, папа объявил, что греки свободно и без всяких временных расчетов покорились апостольскому престолу и теперь явились засвидетельствовать свою покорность в его личном присутствии; затем, по прочтении посланий императора и епископов, логофет Георгий произнес клятву (присягу папе), в которой отрекался от схизмы и признавал папское главенство. Папа умилился, запел: Тебе, Бога хвалим, стоял без тиары и проливал слезы. Затем, после новой речи папы, пропет был символ латинянами на латинском языке, а Германом по-гречески с прибавлением «и от Сына» и с двукратным повторением этого прибавления¹¹⁶³. Папа торжествовал и в письмах к Михаилу и сыну его, Андронику, выражал свою радость, прося уничтожить в империи остаток ереси, а епископам рекомендовал извергнуть из своего стада всех больных овец. По возвращении уполномоченных из Лиона, прибывших вместе с панскими легатами, имя папы тотчас внесено в диптихи и приказано было синоду избрать нового патриарха. 16 янв. 1275 года было совершенно торжественное богослужение, на котором Евангелие читали по-гречески и по-латыни и поминали «Григория, высшего архипастыря апостольского престола и вселенского папу», а 26 мая Векк был сделан патриархом Константинопольским. Но императору пришлось вводить унию силой, потому что, «кроме самого императора, патриарха и некоторых приближенных лиц, все остальные отвергали мир»¹¹⁶⁴. Обнаружилось крайнее недовольство противников унии: православные чуждались сторонников унии, не хотели молиться в тех церквах, где поминали папу, совершали на дому то, что совершалось в храмах, и т. д.¹¹⁶⁵. Еще раньше возвращения уполномоченных с собора император начал против противников унии употреблять насильственные меры, как против своих врагов, виновных в оскорблении величества: конфискации имущества, позорные публичные издевательства¹¹⁶⁶, ссылки, темницы, отрезывание носа и языка, ослепление, смертные казни – все было пущено в ход теперь. «О том, что тогда им было сделано, стоит писать не чернилами, а слезами», говорит Пахимер. Особенно доставалось монахам¹¹⁶⁷. Православные массами бежали во владения деспотов эпирского и трапезундского, которые открыли им убежище¹¹⁶⁸. Никифор, деспот эпирский (Янинский), и брат его Иоанн, дукс патрасский (Великой Влахии), недовольные императором по причине династических счетов, подняли оружие против императора и возбудили сочувствие в противниках унии в самой империи среди сановников, военачальников и вообще придворных¹¹⁶⁹. В 1276 г. на соборе в Новом Патрасе (столице Влахии), император и все приверженцы унии были преданы анафеме. В ответ на это Векк со своей стороны отлучил в 1277 г. от Церкви всех противников унии и вместе с ними Никифора и Иоанна. Все это только усиливало разделение внутри империи и ослабляло ее. Напрасно Векк старался расположить к унии целым рядом своих сочинений, посвященных преимущественно вопросу об исхожднии св. Духа, доказывая, что выражение «чрез Сына посылается» означает то же, что от Сына или из Сына предвечно исходит¹¹⁷⁰; напрасно содействовали ему в этом другие ученые сторонники унии (Константин Мелетинион, Георгий Метохит и другие); напрасно он пытался провести свои мысли через посредство частых соборов. Недовольство усиливалось все более, и дело унии погибало окончательно. Между тем император и Векк всячески старались выразить свою преданность папам¹¹⁷¹ и уверить их, что все обстоит, как нельзя лучше. Так, после смерти Григория X в 1276 г. в ответ на требования Иннокентия V и Иоанна XXI лично повторить клятву, данную чрез логофета в Лионе и примириться с Карлом Анжуйским, император в послании к папе подтвердил свою клятву, а Векк в синодальной грамоте, составленной на вышеупомянутом соборе 1277 года, высказал полное послушание папе и признал символ с прибавкой, и опресноки, и чистилищный огнь. Получил эти уверения уже Николай III; но до него также дошли слухи о непрочности воссоединения, а потому он решился возвысить свои требования в отношении к императору. В 1278 году он отправил нунциев, которым в тайной инструкции приказано было добиваться, чтобы в символ внесена была прибавка filioque и была принята латинская обрядность, ибо «единство веры не терпит различий», чтобы патриарх, епископы и клир каждого города и селения с клятвой дали каждый отдельное исповедание по Лионской формуле, чтобы нунции лично имели возможность отобрать эти исповедания в главнейших местах и городах империи, чтобы греческие епископы просили у папы для своей церкви разрешения и утверждения в своих степенях, чтобы в Константинополе жил постоянный легат из кардиналов и чтобы непременно по каждому пункту получить прямой ответ положительный, или отрицательный. В ответ на это император, во-первых, приготовил духовенство к благосклонному принятию нунциев, дав обещание не уступать ни йоты их православного учения и стоять за православный символ, во-вторых, для уверения в своей преданности папе показал нунциям своих родственников¹¹⁷², томившихся за сопротивление унии в темнице, в-третьих, возвратив на патриарший престол Векка, подвергшегося было его немилости, изготовил для папы защитительную грамоту скрепленную многими подложными подписями от лица епископов, в которой приведены были из отцев многие места, выражениями: Дух св. от Сына изливается, предлагается, дается, воссиявает, является, как бы совсем закрывающие латинское «исходит», в-четвертых, снова за себя и за своего сына в особом письме к папе повторил Лионский символ и клятву, и наконец, в-пятых, выдал папе в полное распоряжение, как противников унии, епископов Мелетия и Игнатия (впрочем отпущенных папой назад). Это было в 1279 году. В следующем году Векк отчасти для оправдания своих взглядов пред противниками унии, отчасти для защиты и укрепления ее в среде иерархии церковной держал собор, на котором защищал учение об исхождении св. Духа и от Сына¹¹⁷³, а император, мучимый подозрениями, многих придворных ослепил, и многих монахов казнил. В следующем 1281 году император отправил послов к новому папе Мартину IV, но послы были приняты холодно, как лицемеры, ибо папа знал истинное положение дела. Склонившись в пользу мнения Карла Анжуйского о необходимости завоевания Константинополя в возмездие за неискренность императора, папа вручил императорским послам (18 ноября 1281 г.) грамоту об отлучении Михаила от церкви. Император со своей стороны, находясь однажды в церкви, остановил диакона и запретил поминать папу, хотя и не решался открыто нарушить союз. Между тем войска Карла высадились (в следующем году) в Эпире, но были разбиты Михаилом близ Белграда. В самой Сицилии произошло общее избиение французов (Сицилийская вечерня), так что Карлу стало не до завоеваний. Обезопасив себя с этой стороны, Михаил выступил против дукса патрасского Иоанна, но умер в лагере (11 декабря 1282). Недовольство императором было так велико, что сын и преемник его Андроник II, не посмел совершить над ним царского погребения, а велел ночью схоронить его в близлежащем монастыре. Под влиянием общего настроения умов, новый император тотчас же объявил, что единственно из страха перед отцом он был сторонником унии и что теперь за свою слабость готов понести епитимью. Векк по предложению императора добровольно удалился в монастырь, и 31 декабря 1282 больной старец патриарх Иосиф торжественно был перенесен в патриарший дворец. Вокруг него тотчас же собрались ревнители православия, в особенности монахи, и от его имени начали издавать распоряжения. Все церкви и улицы Константинополя, в знак очищения от латинства, окроплены святой водой. Монах Галактион, ослепленный Михаилом за приверженность православию, водимый под руки, окропил храм св. Софии и народ. Невольным униатам наложены епитимии, которых для этого посылали к монахам. Была публично в церкви прочитана грамота патриарха, запрещавшая всех епископов и священников на 3 месяца и низлагавшая архидиаконов Мелитиниона и Метохиту за то, что они когда-то присутствовали на папской мессе. Под председательством Александрийского патриарха Афавасия составился собор против Векка; сочинения его были сожжены; его заставили письменно от них отречься, подписать православное исповедание веры и письменно отказаться от патриаршества. Он и его сообщники, Мелетинион и Метохита, сосланы были в Прузу (в Вифинии). Через три месяца по возвращении умер патриарх Иосиф и преемником ему был избран, под именем Григория II, прежний сторонник унии, а теперь ревностный противник ее, Григорий Кипрский¹¹⁷⁴. В пасхальную седмицу новый патриарх открыл во Влахернском храме собор, на котором низложены многие епископы, а некоторые осуждены за неповиновение. Антиохийский патриарх Феодосий, бывший в Константинополе и порицавший насильственные действия в отношении к униатам, бежал в Сирию и отрекся от престола; патриарха Афанасия Александрийского заставили подписаться под определениями собора угрозой изгладить его имя из диптихов. Сама вдовствующая императрица должна была письменно засвидетельствовать свое отречение от унии. В следующем 1284 году снова был собор против Векка, который, живя в Прузе, продолжал распространять свои мнения и волновать умы. На соборе он защищал эти мнения; а потому снова был сослан в крепость св. Георгия, где через восемь лет и умер. Так кончилась уния, насильственно вводившаяся Михаилом Палеологом. Она только потрясла империю, хотя вместе с тем и обнаружила доблестную твердость истинных поборников православия и преданность христианского народа вере отцов¹¹⁷⁵.

9. Сношения Византийских императоров с папами после Лионской унии. – После смерти Михаила VIII Палеолога, в продолжение сорокашестилетнего царствования Андроника II (Старшего) ни со стороны императора, ни тем более со стороны греков не было сделано ни малейшей попытки к унии. Зять последнего латинского императора граф Карл Валуа, брат французского короля Филиппа Красивого, изъявил было притязание на Константинопольский императорский престол и предлагал было папам Бенедикту XI (в 1304 г.) и Клименту V (1305–1316) проповедовать крестовой поход для завоевания Константинополя и отнятия его у схизматического императора (Андроника II). Папа Климент V (1307 г.) даже отлучил от церкви Андроника, как «защитника греческой схизмы». Но это движение при дворе французском и папском осталось совершенно бесплодным. Затем в 1324 г. один пылкий итальянец, Сануто (Sanudo)¹¹⁷⁶, составивший ученый проект (в двух томах) для освобождения св. Земли и всех христианских стран от ига мусульманского и нашедший сочувствие при дворе французском, неаполитанском и папском (в Авиньоне), обращался было к Андронику с предложением своих услуг в пользу соединения церквей, находя, что Восток и Запад могут соединяться для изгнания неверных только после взаимного соединения на почве церковной. Получив от Андроника вежливое письмо, состоящее из общих фраз, он снова старался убедить Андроника (в 1326 г.) признать над собою власть папы; в тоже время и папа решился было послать нунция в Константинополь; но дело, как и следовало ожидать, расстроилось. Проект Сануто современники только хвалили, но осуществлять в сущности не думали. – Взоры греческих императоров стали обращаться на Запад за помощью против все более и более теснивших империю турок только по смерти Андроника II (Старшего), со времени внука его и преемника Андроника III (Младшего.). Так, около 1333 г., заходившие в Константинополь из Татарии миссионеры: Франциск Камерино и Ричард (оба доминиканцы), принесли папе в Авиньон вести, что император греческий желает подчиниться римской церкви и что, если не будет восточной империи оказана помощь, ей грозит неминуемая опасность. Посылая этих миссионеров, уже в качестве епископов, опять в восточные страны (одного в Босфор киммерийский, другого в Херсонес таврический), папа поручил им зайти в Константинополь к императору и патриарху с письмами, в которых спрашивал, согласны ли они будут оставить свои заблуждения, если он подаст им сильную помощь. По их прибытии в Константинополь (1334) тотчас обнаружилось нежелание иерархии поднимать старое и опасное дело. Сначала многие ревнители требовали было, чтобы патриарх вступил с латинянами в состязание, но ученый Григора убедил епископов в бесполезности подобного прения¹¹⁷⁷. В 1336 г. знатный венецианец Стефан Дондоло сообщил папе Бенедикту XII, будто все греки готовы соединиться с римской церковью, вследствие чего и был послан папой в Константинополь, чтобы разъяснить императору все выгоды соединения. В 1339 г. вместе с Дондоло «тайно» от народа был послан к папе известный калабриец Варлаам, впрочем без всяких письменных документов. Варлаам в двух речах, которые были им сказаны в Авиньоне пред папой, проводил две мысли: во-первых, ту, что для расположения в свою пользу греков, которым латинянами сделано и делается столько зла, должно немедленно подать помощь империи, и во-вторых, ту, что для соединения церквей нужен вселенский собор¹¹⁷⁸. Но латиняне не согласились подать помощь раньше соединения церквей из боязни быть обманутыми греками, а собор считали излишним потому будто бы, что догматические вопросы давно решены в их пользу. – В малолетство Иоанна Палеолога и при Кантакузене дело в сущности оставалось в том же положении. Папа Климент VI сам возобновил переговоры о соединении церквей. Кантакузен, заключивший союз с Орканом, султаном турецким, и выдавший даже за него свою дочь, оправдывая свои действия перед папой, вместе с тем просил его, чтобы он назначил его во главе замышлявшегося тогда похода против мусульман в Египте. На новое предложение папы о соединении, император указывал на необходимость собора в каком-нибудь пограничном городе. Папа соглашался на созвание собора, но желал собрать сначала своих западных епископов, чтобы посоветоваться о выборе времени и места собора, а впоследствии сослался на ссоры итальянских принцев, препятствующие осуществлению его намерения. В том же духе велись сношения Кантакузена и с новым папой Иннокентием VI (1352–1362). – Совершенно иначе взглянул на дело Иоанн Палеолог І, снова возведенный на престол после Кантакузена, принужденного постричься в монахи. Угрожаемый не только турками, но и сыном Кантакузена Матфеем, деспотом адрианопольским, он тотчас же по вступлении на престол в 1355 году обратился за помощью к папе, обещая за это вполне ему подчиниться. Прося у папы 15 судов, 5 галер, 500 конницы и 1000 человек пехоты на шесть месяцев, император обещал привести народ к унии; в случае же, если бы народ добровольно унии не подчинился, в чем император не сомневался, то вместе с папским легатом он обещал придумать средства, чтобы его к тому принудить. Кроме того император обещал: дать папскому нунцию большой дворец и подарить красивую и уважаемую церковь, предоставить в его руки определение на церковные должности, приставить к наследнику престола (Мануилу) латинского воспитателя и, кроме того, дать три больших здания для преподавания латинской литературы. В случае, если бы почему-нибудь Иоанн не выполнил этих обещаний, он объявлял себя недостойным престола и отказывался от него в пользу сына, над которым предоставлял папе права отца, с полномочием его женить, назначить ему опекуна и управлять империей от его имени. В случае же, если он выполнит все свои обещания, папа должен защищать его против всех его врагов и передать ему главное управление всем христианским войском (которое придет из-за моря). Выразив свою радость императору, папа писал королю кипрскому, родосским рыцарям, венецианцам и генуэзцам, чтобы они помогли грекам, а в 1359 году даже пригласил многих (пограничных с Византией) епископов проповедовать крестовый поход против турок; но его уже никто не слушал. В 1361 г. турки взяли Адрианополь. Поэтому Иоанн опять завязал сношения с новым папой Урбаном V, который сначала (в 1365 г.) высказал простую надежду помочь императору, по прекращении распрей западных государей, а затем (в 1366 г.) и прямо извещал императора, что ему готовы помочь король Венгерский Людовик, король Кипрский Петр и Амедей граф Савойский, если только император покорит свой народ римской церкви; в противном случае, если греки окажутся по прежнему столь же упрямы, их будут считать язычниками и мытарями, которым во всяком случае не следует давать помощи. Вместе с тем папа писал Людовику Венгерскому, чтобы он в продолжение года не исполнял своей клятвы помочь императору, пока император не присоединится вместе со своим народом, к римской церкви. Узнав обо всем этом, император лично отправился к Людовику и здесь клятвой уверил короля в своей готовности вместе с сыновьями повиноваться папе, а Людовик за это обещал ему помощь. Для скрепления договора послали к папе, который тотчас же отправил к императору символ Климента IV, т. е. Лионский, и формулу отречения от схизмы. В ответ на это император уведомил папу (чрез особое посольство из 8 человек), что он лично явится для отречения от схизмы. Папа, решившийся из Авиньона переселяться в Рим, встретил послов на дороге. Важность интересного известия побудила его писать в Константинополь – сыновьям императора, императрице, ее отцу Кантакузену, архимандритам и монахам, даже к патриархам Константинопольскому Филофею, Александрийскому Нифонту и Иерусалимскому Лазарю, убеждая их всех последовать примеру императора и в сопровождении свиты вместе с императором скорее прибыть в Рим; но патриархи признали, что для этого необходим вселенский собор и начали было уже делать приготовления к нему¹¹⁷⁹. Это было в 1367 г. В 1369 г. 18 октября в церкви Св. Духа в Риме, в присутствии 4-х кардиналов, император торжественно прочитал Лионский символ, присягу и отречение от схизмы (confessionem, juramentum et abjurationem) и вручил кардиналам письменное исповедание веры на латинском и греческом языке, снабженное императорской печатью¹¹⁸⁰. Через три дня тоже самое повторил он в церкви св. Петра в присутствии папы, при чем была совершена церемония поклонения папе: император сделал пред папой три коленопреклонения и потом поцеловал у него ногу, руки и уста; взяв императора за руку, папа запел Tе Deum, затем совершил мессу. Во время пребывания императора в Риме от него взято было, кроме того, особое удостоверение, что под римской церковью, которой он клятвенно подчинился, он разумел именно ту церковь, глава которой Урбан V, а не ромэйскую или греческую. На прощанье с императором папа подарил ему переносный латинский алтарь (altare portatile) для отправления латинского богослужения при дворе. При этом папа писал греческому миру, чтобы он последовал примеру своего императора, отказавшись от мысли о вселенском соборе, ибо собор мог бы совершенно твердые истины вероучения и правá церкви (римской), основанные на Писании и Предании, чрез различные споры подвергнуть сомнению. На недоумения некоторых он обещал ответить сам. За все это папа обязался доставить Иоанну помощь; но когда обратился к западным государям с предложением оказать эту помощь, то, кроме пустых обещаний, не получил ничего¹¹⁸¹. Тщетно ожидал этой помощи Иоанн и от нового папы Григория XI (1370–1378). Григорий XI рассчитывал было (в 1373) доставить ему 20 галер, обещал даже выслать более значительную помощь, если только греческий клир и народ оставят схизму, из-за которой, по общему будто бы мнению (ut communis opinio est), греческая империя дошла до ничтожества. В следующем 1374 г. папа отправил в Константинополь четырех легатов с полномочием принимать греков всякого звания и состояния в общение с римской церковью, если они отрекутся от схизмы и подпишут символ по Лионской формуле. Но устрашенный победами турок, Иоанн заключил уже в том же году с Амуратом союз, признал себя данником султана и обязался предоставлять в его распоряжение свои войска. Папа, выражая свое сожаление об этом императору, в то же время старался расположить в пользу унии престарелого тестя императора монаха Кантакузена, который не за долго перед тем в споре с нунциями, шедшими в Армению, признал папу первым из патриархов, как об этом и было папе доложено. Писал папа и королю венгерскому, чтобы он, несмотря на вероисповедную разницу, все-таки помог Иоанну, тем более, что и ему самому грозит от турок не меньшая опасность. – С таким же успехом обращался к папе Бонифацию IX сын Иоанна, Мануил Палеолог, утвердившийся на престоле с согласия Баязета II. Когда Мануил задумал было укрепить столицу, то Баязет (в 1393) заставил его срыть укрепления, платить дань в 10 тысяч флоринов, допустить кадия в самую столицу и построить мечеть. Надежды Мануила на Сигизмунда, короля Венгерского, который двинулся против турок с огромным ополчением, собранным из различных стран Европы, не оправдались, потому что Сигизмунд был разбит при Никополе (в 1396 г.). Император обратился к Бонифацию, который тотчас начал проповедовать (тремя буллами) крестовый поход. Помощь пришла однако не от папы, которого никто не слушал, а от короля французского, приславшего в 1399 году 1200 французов, под начальством знаменитого Бусико, которые в соединении с родосцами, генуэзцами и венецианцами и лесбосцами очистили берега Босфора. Вероятно вследствие этого успеха император в конце того же года отправился искать помощи в Венецию, Милан, Париж и даже в Англию, хотя на этот раз хлопоты его тоже не увенчались успехом¹¹⁸². Империи на некоторое время помогли обстоятельства: на возвратном пути из Лондона в 1402 г. Мануил узнал, что Баязет разбит Тамерланом. В 1405 г. император снова попытался обратиться к папе Иннокентию VII: но получил только откровенный ответ, что хотя падение империи несомненно, однако помочь ему он не в состоянии. Таким образом, в продолжение всего XIV столетия папы в сущности ничего не могли сделать в пользу Византийских императоров. Многократно обращались они к государям западной Европы, чтобы они помогли гибнущей под ударами турок империи, но всегда безуспешно. Причиной этого было, с одной стороны, ослабление рыцарского духа и религиозного энтузиазма, а с другой – падение папского авторитета. С 1308 года папы находились под своего рода опекой французских королей в так называемом Авиньонском пленении, а с 1378 года, когда Григорий XI удалился из Авиньона в Рим, к соблазну всей Европы произошел так-называемый «великий раскол», продолжавшийся до 1417 г., ибо одновременно с римскими папами, продолжали избираться и в Авиньоне антипапы до самого Констанцского собора (1414–1418) и даже позднее (до 1428 г.). Так и не удалось папам помочь грекам до самого падения империи. Флорентийская уния была последней неудавшейся попыткой со стороны греческого правительства добиться этой помощи, во что бы то ни стало.

10. Флорентийская уния. – Переговоры, предшествовавшие Флорентийской унии¹¹⁸³, продолжались более 20 лет. Начались они еще при императоре Мануиле. Еще к самому началу Констанцского собора (1414) прибыло посольство от греков, состоявшее из 21 человека. В 1415 г. на этот же собор был отправлен Иоанн Эвдемон с прямым поручением хлопотать об унии. Вновь избранный (в присутствии Эвдемона) папа Мартин V тотчас же послал к императору и патриарху Иосифу II любезные письма, разрешил брак двум принцессам латинского исповедания с сыновьями Мануила¹¹⁸⁴ и прислал индульгенцию для тех, кто будет защищать вновь построенное императором укрепление в Морее (1418). Император и патриарх благодарили папу и уведомляли со своей стороны, что к утверждению мира они не находят другого средства, кроме вселенского собора. Император сверх того просил о помощи против турок. Мартин издал буллу (10 июля 1420 г.), призывавшую всех государей Европы к изгнанию турок и повелевавшую епископам проповедовать крестовый поход, и назначил в Константинополь легатом кардинала св. Ангела, а для покрытия издержек на предполагаемый собор требовал пособия у архиепископов: Кельнского, Майнцского и Трирского (по 6000 флоринов). В виду могущего последовать со стороны турок препятствия к открытию собора, папа (в 1422) отправил нового нунция, Антония Массана, для предварительного соглашения о времени и месте собора и об условиях воссоединения (вручив ему при этом предложения, изложенные в 9 пунктах, conclusiones)¹¹⁸⁵. В это время Мануил, разбитый параличом, отказался от престола в пользу сына своего Иoaннa VI (1423). Нунций в присутствии патриарха и епископов объявил новому императору, что папа от всей души желает единения и требует только, чтобы император исполнил данное чрез посла обещание принять учение римской церкви и ей подчиниться; что папа согласен на созвание собора, но желает знать, когда и где он соберется. В ответ на такое неожиданное требование император писал, что он через своих послов согласился на соединение церквей не без всякого условия, но обещал только созвать собор, по примеру седми вселенских. Местом собора император назначал Константинополь, времени же определить не мог по причине опасности от турок, к войне против которых просил папу обязать всех христианских государей. Этот ответ папа предложил на обсуждение собора, собравшегося тогда в Павии, а потом заседавшего в Сиенне (1423). Так как собор этот, по примеру Пизанского и Констанцского, действовал независимо и вопреки папе, то он скоро был закрыт папой, и дело унии осталось пока без движения. Между тем император Иоанн (после путешествия к немецкому императору Сигизмунду) вновь отправил послов к папе. Но теперь папа стал уже требовать, чтобы собор был созван в Италии, а не в Константинополе. Так как посланные отказались принять это условие без согласия императора, то для подкрепления своего требования папа отправил в Константинополь своего апокрисиария Андрея, архиеп. Колосского, родом грека, но перешедшего в латинство. Император сначала было согласился на предложения папы, но после совещания с патриархом¹¹⁸⁶, по-видимому переменил свои мысли и, отпустив Андрея без ответа, послал к папе военачальника Ягариса и протосинкелла Макария с каким-то тайным наказом. Послов принял уже новый папа Евгений IV, человек ловкий и хитрый. Он соглашался созвать собор в Италии, но по причине случившейся растраты приготовленной для собора суммы, не показывал особенного усердия к делу и даже предъявил грекам некоторые новые затруднительные требования. Однако собор Базельский (открытый 23 июля 1431 г.) скоро заставил папу внимательнее отнестись к вопросу о соединении церквей. Собор этот, как и все так-называемые «вольные соборы» (Пизанский, Констанцский, Сиеннский), тотчас же провозгласил принцип, что вселенский собор, каковым он себя считал, выше папы и что власти этого собора должен подчиняться и папа, как всякий другой епископ и христианин, и в случае неповиновения должен быть судим по соборным правилам. Заметив это направление, Евгений IV пытался было закрыть этот собор, но собор, поддерживаемый императором Сигизмундом, всеми германскими государями и Францией, не согласился разойтись и потребовал к себе самого папу, угрожая в случае сопротивления судить его по церковным правилам, так что папа вынужден был прислать на собор своих уполномоченных (15 дек. 1433 г.). В это время от Андрея Родосского (Колосского) собор узнал о намерении императора греческого соединиться с римской церковью, и тотчас же отправил к нему послов (еп. Антония и доктора Альберта) с предложением прибыть на собор, потому что от собора, поддерживаемого могущественным государем, греки скорее могут получить помощь, чем от папы, дела которого по мнению собора были весьма худы. Несмотря на переговоры с Евгением, император отправил также и в Базель посольство, в составе которого находился также игумен монастыря св. Димитрия, Исидор, вскоре сделанный митрополитом Русским. Едва только узнал об этом Евгений, как тотчас же поспешил помешать этим сношениям и известил императора, что он согласен на открытие собора даже в Константинополе. Но попытка не удалась: переговоры продолжались, и император только уведомил об этом папу. Собор, выслушав предложения императора¹¹⁸⁷, согласился принять на себя все расходы на проезд, содержание и обратное отправление епископов и императора; обещался прислать суда и стражу для охранения столицы в отсутствие императора, решался перевести свои заседания в одно из мест, указанных императором, но не в Константинополь; наконец обещал на все эти распоряжения согласие папы. Когда послы собора привезли в Константинополь означенный договор (декрет), то грекам весьма не понравилась редакция договора, в начале которого было сказано, что отцы собрались на вселенский собор для истребления новой ереси Богемцев (Гусситов) и древней греков. Вследствие этого решено было составить новое вступление и послать в Базель для скрепления соборной печатью (в ноябре 1435). В следующем году исправленный договор был выслан грекам. Вслед затем отцы Базельского собора приступали к решению вопроса, где быть вселенскому собору, на котором могли бы присутствовать греки. Мнения разделились: две трети решили вопрос в пользу Базеля, а одна указала на Флоренцию, или Удино. Папа утвердил мнение меньшинства. Между тем греческий император начал готовиться к отъезду и стал созывать епископов. С письмами и дарами отправлены были послы в разные области восточной церкви. Из Грузии прибыли два епископа с послом от царя; из Трапезунта пришел митрополит также с послом царским; явился митрополит Молдовалахийский со свитой. Исидору, недавно рукоположенному, при отправлении его в Москву, поручено было стараться, чтобы в деле соединения церквей приняла участие и Россия. Отправлено было посольство и к деспоту Сербскому, но он не прислал ни ответа, ни посла. Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский отказались лично участвовать на соборе, но вместо себя назначили местоблюстителей из лиц, находившихся в Константинополе, по указанию императора¹¹⁸⁸. В грамотах местоблюстителям патриархи предоставляли им право утверждать на соборе только то, что будет согласно с правилами древних соборов и писаниями св. отцев; но императору и Базельскому послу Иоанну Рагузскому эти грамоты показалось стесняющими свободу действия местоблюстителей, и патриархи выслали новые грамоты, по образцу, им предложенному (сделав вместе с тем перемены в назначении местоблюстителей)¹¹⁸⁹. В тоже самое время император держал совет или собор, на котором присутствовали важнейшие духовные и светские сановники и решались различные вопросы относительно того, как нужно будет вести дело на предполагаемом соборе. Вместе с тем отправлены были послы – к папе с известием о готовности к отправлению на собор, а в Базель с требованием к осени галер для путешествия. Получив об этом известия, папа решился на хитрость: он поспешил отправить в Царьград своих послов и свои галеры для приглашения греков в Италию и велел сообщить императору, будто он примирился с отцами Базельского собора и будто собор этот распущен, а вместо него назначен в Италии другой. Но дней через двадцать явились галеры и от собора. Обман открылся. Соперники едва не вступили в морское сражение. Та и другая сторона не щадили ни денег, ни обещаний для привлечения к себе греков. Наконец, после долгих колебаний император 27 ноября 1437 года отправился в Италию на папских галерах с патриархом Иосифом, 22-мя митрополитами и почти семьюстами других лиц, духовных и светских. В числе отбывших были главные деятели: Марк Ефесский и Виссарион Никейский, только пред отправлением возведенные в митрополиты. Дорофей Митиленский, написавший латинофонскую историю Флорентийского собора, екклезиарх Сильвестр Сиропул, автор православной истории собора, духовник императора Григорий Мамма, Митрофан митрополит Кизический, ученые: знаменитый Георгий Гемист Плетон, его друг Георгий (впоследствии Геннадий) Схоларий и Георгий Амируц из Трапезунда¹¹⁹⁰. В свите императора находился также и брат его Димитрий. Между тем папа Евгений издал буллу (18 сент.) об открытии вселенского собора в Ферраре, явиться куда и предписал отцам собора Базельского. Кардинал Николай Альбергати, перешедший из Базеля на сторону папы, по его поручению действительно открыл собор в Ферраре 8 января 1438 года. По прибытии папы издана была новая булла, которая всех присутствовавших на Базельском соборе (духовных и светских) отлучала от церкви, а жителям приказывалось изгнать их из Базеля в течение месяца. В свою очередь Базельский собор объявил собор Феррарский незаконным, потребовал к себе папу и наложил на него запрещение¹¹⁹¹. Тем временем греки прибыли в Венецию и здесь в последний раз спросили себя, куда им лучше ехать: в Базель, или в Феррару. Посол папы употребил всю силу убеждения и осыпал греков дарами. Они отправились в Феррару. Папа торжественно встретил императора, но от патриарха потребовал земного поклона и целования туфли. Однако патриарх не согласился на эту церемонию и не признал, чтобы папа обладал каким-нибудь правом на такие почести. Папа вследствие этого принял его хотя и торжественно, но в своей келье, как бы частным образом. Затем между греками и латинянами начались споры о местах, какие греческий император, патриарх и епископы должны занять на соборе, а со стороны папы обнаружилось употребление того средства для давления на греков, которым он пользовался потом систематически во все продолжение их пребывания в Италии: именно задержка выдачи им на содержание денег, какие следовали по условию. Когда споры о местах были улажены, и император опять произвел некоторые перемены в назначении патриарших местоблюстителей¹¹⁹², собор был открыт самим папой в великую среду, 9 апреля, 1438 г.¹¹⁹³, в присутствии 11-ти кардиналов и около 150 латинских епископов, не считая греков. Очевидно, собор был довольно немногочисленный. В ожидании прибытия западных государей, приглашенных папой, решено было, по настоянию папы, открыть частные совещания о спорных предметах в церкви одного монастыря трижды в неделю. Для этого с той и с другой стороны избрано было по десяти человек: из греков – митрополиты: Ефесский Марк, Никейский Виссарион и другие; из латинян – кардиналы: Юлиан Цезарини и Николай Альбергати, перешедшие к папе из Базеля, епископ Колосский или Родосский Андрей, доктор Иоанн Испанец (Торквемадец, Тurrесrеmmаtа) и несколько аббатов. Совещания открыл Цезарини. Указав, что главные предметы спора состоят в учении: об исхождении св. Духа, о хлебе Евхаристии, о чистилище и о главенстве папы, он спрашивал, с чего начать рассуждения. Согласились рассуждать о чистилище и состоянии праведников по смерти. Но прения, продолжавшиеся более трех месяцев, не привели ни к чему: не было составлено никакого определения, потому что каждая сторона осталась при своем мнении. К сожалению в среде греков здесь уже обнаружилось разделение: честолюбивый Виссарион, хитрый духовник Григорий и другие, близко принявшие к сердцу виды императора на унию, не сошлись с прямым и мужественным Марком, хотя все еще стояли пока за православное ѵчение. Папа, видя непреклонность греков к принятию латинского учения, стал не аккуратно выдавать им деньги на содержание и в продолжение трех месяцев даже совсем ничего не выдал, что заставило греков впутываться в долги и открыто выражать желание возвратиться в отечество. Из опасения, как бы греки действительно не разбежались, император дал градоначальнику приказ не выпускать из города ни одного грека без его именного разрешения. В городе стала свирепствовать моровая язва и многих латинян заставила удалиться из Феррары¹¹⁹⁴. В половине августа (18) прибыл Русский митрополит Исидор в сопровождении епископа Суздальского Авраамия, архимандрита Вассиана, пресвитера Симеона и других духовных и светских особ, число которых доходило до 100. Великий князь московский Василий Васильевич Темный долго сопротивлялся отправлению Исидора в латинскую землю и отпустил его на восьмой собор только тогда, когда митрополит дал клятву стоять за древнее православие. Но еще близ Русской границы Исидор показал свою расположенность к латинству: встреченный в Ливонии Дерптским епископом и православными священниками, он первее всего приложился к латинскому кресту, а потом уже к русским иконам, чем и привел в полное смущение своих спутников. Прибыв в Феррару, он не замедлил примкнуть к партии противников Марка. Из европейских государей не явился никто. Карл VII французский запретил своим епископам ехать в Феррару. Наконец после шестимесячного напрасного ожидания европейских государей, открыты были торжественные заседания собора, 8 октября. Положено было, чтобы споры были решаемы не большинством голосов, которых на латинской стороне всегда могло быть больше, но общим согласием той и другой стороны. Для ведения прений с обеих сторон назначено было по шести лиц: из греков – Марк Ефесский, Исидор Русский, Виссарион Никейский, Гемист Плетон философ, хартофилакс Михаил Вальсамон и скевофилакс Феодор Ксанфопул, с приказанием вести прения только Марку и Виссариону; из латинян – Цезарини, Альбергати, Андрей Родосский, Иоанн Форлейский, и два доктора, из коих Иоанн провинциал ордена Доминиканцев, по прозванию de Monte Nigro, отличался неутомимой говорливостью. Предметом рассуждений избран был вопрос: законно ли прибавление к Символу веры – Filioque, сделанное латинянами? Соборных заседаний, посвященных рассмотрению этого вопроса, было 15. Греки, прочитав нужные места из деяний вселенских соборов, начиная с третьего собора, доказывали (главным образом Марк, руководивший прениями), что они не могут признать правильным и законным означенное прибавление к символу. Латиняне же, пустив в ход диалектику и делая ссылки на отцов западной и восточной церкви, старались доказать противное: 1) что слова «и от Сына» не суть прибавление, а изъяснение (explanatio), 2) что такие изъяснения соборами не воспрещаются, и 3) что церковь римская имела право сделать такое изъяснение и внести его в символ. Спорящие употребили не мало усилий доказать свои положения, но к соглашению не пришли и не составили никакого определения. Латиняне вследствие этого начали настаивать, чтобы приступить к рассмотрению самого догмата об исхождении св. Духа. Их поддержали император и Виссарион. Греки уступили. Между тем папа пустил в ход свое средство и не выдавал содержания грекам в продолжение пяти месяцев, а под конец объявил, что за неимением средств он не может содержать их в Ферраре и вынужден перевести собор во Флоренцию, где богатые граждане обещали сделать ему под этим условием вспоможение (в то время там процветал знаменитый Козьма Медичи). Греки сначала отказались ехать во Флоренцию из опасений в такой дали от родины попасть там в еще большую зависимость от папы. Но убеждения императора, согласие больного патриарха, а главным образом, совершенное отсутствие средств для возвращения домой принудили греков уступить папе. Января 10-го 1439 г. в кафедральной церкви Феррары была прочтена булла о перенесении собора во Флоренцию (16-е заседание). Грекам было выдано содержание за 4 месяца и по 2 флорина на проезд. В Константинополь послано было 19 тысяч флоринов. Перед переездом во Флоренцию император, однако, нашел нужным объявить, что всякое судно, которое отправится в Венецию, будет сожжено: этим он хотел отнять самую возможность к побегу после получки денег греками. Во Флоренции торжественные заседания начались 26 февраля. Всех заседаний было 9. Со второго заседания было приступлено к рассмотрению латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сына. Со стороны греков прения вел почти один Марк. Ему противопоставлен был многоглаголивый Иоанн dе Monte Nigro. Начали разбирать свидетельства отцев греческой церкви Епифания¹¹⁹⁵, Василия Великого¹¹⁹⁶, Афанасия Великого¹¹⁹⁷ и других, которые у латинян читались не совсем так, как у греков¹¹⁹⁸. В продолжение пяти заседаний рассмотрели только весьма немногие места, вдаваясь при этом в тончайшие изыскания. Император, утомленный медленным движением дела, поручил Марку изложить основания православного учения об исхождении Св. Духа. В седьмом заседании Марк прочитал это изложение, составленное на основании св. Писания, определений соборов и мест из различных отцев. Латиняне не признали этого изложения и требовали продолжения прений. Марк после того перестал являться на заседания, может быть по приказанию императора, а может быть и по болезни¹¹⁹⁹. Другие греки были еще на двух заседаниях, но только молча слушали словоизлияния Иоанна провинциала, и не возражали ему ни слова. Недовольный папа объявил патриарху, что так как греки отказались от дальнейших состязаний, то и должны к Пасхе (5 апр.) или согласиться с римским учением, или отправляться домой. Так закончились заседания собора, не приведши на к какому определенному результату. Тогда пущены были в ход все средства, чтобы принудить греков к соглашению с латинянами или, что тоже, к признанию латинства. Папа по-прежнему не выдавал денег с самого прибытия греков во Флоренцию. Император не выпускал никого из города, укорял в нерадении, в отсутствии любви к родине, грозил своим гневом. Наиболее податливых приблизил к себе, именно: Исидора Русского, Виссариона и Григория Мамму. Теперь самое видное место принадлежит Виссариону. Сдержанный дотоле, он показать себя теперь горячим латинофроном, а под конец вместе с Исидором и другими совершенно перешел в латинство. Для того, чтобы достигнуть соглашения возвратились опять к системе частных совещаний. Вскоре после последнего заседания (24 марта) и получения требования (ультиматума) папы, император велел грекам собраться в келлиях больного патриарха, чтобы найти средство к соглашению. Исидор первый подал голос за соединение. Виссарион поддержал. Другие думали иначе. Открылись прения, продолжавшиеся еще три заседания. Тогда император послал сказать папе, что греки не находят способов к примирению, не придумают ли их со стороны папы. Папа предложил на выбор: или пусть греки объявят свои недоумения на счет римского учения и выслушают решение их римскими богословами, или пусть каждый над Евангелием, или над Телом и Кровью Господнею объявят чистосердечно свое мнение и что окажется по большинству голосов, то пусть и будет принято всеми. Император и собор греческий отказались от предложений папы. Тогда папа обещал прислать для совещаний с греками своих кардиналов, а в ожидании их Виссарион сказал свою знаменитую речь, в которой доказывал, что латинское учение есть истинное, ибо выражение восточных отцов, что Дух св. исходит чрез Сына, означает то же самое, что и от Сына, только не так ясно выражает оно эту мысль, как выражают ее западные отцы церкви¹²⁰⁰. С этих пор Nicenus noster (выражение Траверсари) стал действовать в пользу латинян больше, чем сами латиняне. Апреля 15 папа прислал трех кардиналов с несколькими епископами на собор греческий и здесь, с общего согласия, была составлена комиссия из 20 членов, по десяти с каждой стороны, для изложения догмата об исхождении Св. Духа в таких выражениях, которые были бы приняты обеими сторонами. Комиссия имела пять заседаний в папском дворце, но ничего не выработала и закрылась¹²⁰¹. Тогда латиняне сами составили такую формулу. Греки, выслушав ее, отвергли с негодованием, хотя Виссарион, Исидор, Григорий и Дорофей были другого мнения. Под их влиянием¹²⁰² император приказал исправить в этой формуле статью, излагавшую греческое учение, что и было исполнено Схоларием, при чем были употреблены выражения, что Дух святой от Сына изливается и источается. Латиняне в свою очередь отвергли греческое изложение, как неопределенное и двусмысленное. Тем временем существовавшее в среде самих греков разделение все более и более усиливалось. Ревнители православия стали проситься у императора домой. Латинофроны: Виссарион, Исидор и Григорий почти ежедневно сходились для тайных совещаний¹²⁰³ и открыто стали выражать свою неприязнь к православным, осыпая их бранью, особенно Марка и Антония Ираклийского. Тогда папа, чтобы склонить латинофронов к более решительным мерам, убедил императора прислать греческих епископов к нему во дворец для собеседования. И когда они явились (27 мая), он стал говорить им о своих трудах и уступках, об их медленности и упорстве, о бедственном положении их отечества и о помощи, какую он окажет им в случае соединения. Неизвестно, были ли употреблены какие другие средства, но только после этого свидания Исидор, Виссарион, Дорофей Митиленский и Мефодий Лакедемонский в тот же день объявили императору, что «если он не хочет соединения, то они соединятся и без него». Под влиянием этого решительного заявления император и патриарх на другой же день собрали собор, на котором прочитали различные места сначала из отцев западной церкви, потом из восточных (заимствовав их из Векка), и заключили, что все эти отцы говорят об исхождении св. Духа и от Сына. Но когда приступили к голосованию, то за римское учение было подано только 10 голосов, против 17. Чтобы подействовать на этих несогласных прибегли к различным средствам: одних, в том числе и Марка, призывал к себе патриарх, укорил их в неповиновении, упрашивал, умолял именем всех святых последовать его мнению (которое впрочем выражено им было во время голосования довольно двусмысленно); других успел привлечь на свою сторону император, напр., Митрофана Кизического, подарив ему давно просимую им землю; третьих склонил к согласию Исидор, устроив для них богатое угощение¹²⁰⁴. Непреклонными остались только три местоблюстителя патриархов: Александрийского – Антоний Ираклийский, Антиохийского – Марк Ефесский, Иерусалимского – Досифей Монемвасийский, и еще Софроний Анхиальский. Поэтому когда (2 июня) снова был собран императором собор и патриарх изложил на нем (письменно) свое мнение, вполне согласное с латинским, все епископы согласились с патриархом, за исключением выше-упомянутых четырех и брата императора Димитрия, который совсем отказался подать свой голос и скоро уехал из Флоренции. Мнения епископов были записаны и воспрещено было снова вдаваться в прения под страхом императорского наказания. Из этих мнений было составлено общее извлечение (в 3 экземпл.), которое передано папе, и, по его требованию будучи еще раз исправлено греками, наконец, одобрено им и прочитано (8 июня) в его присутствии на греческом и латинском языках, при чем в знак мира латиняне облобызали греков. Но этого было мало. Папе требовалось полное подчинение. Он немедленно предложил грекам (чрез Исидора, Виссариона и Дорофея) дать ответы на вопросы: о чистилище, папской власти, о хлебе и освящении даров Евхаристии. 10-го июня он потребовал того же письменно, но в тот же день вечером патриарх Иосиф II внезапно скончался. Император понял, что он остался теперь ответственным лицом пред греческой церковью и потому стал менее уступчив. Это впрочем не привело ни к чему. Папа при содействии латинофронов вымучил согласие по всем пунктам, после, впрочем, долгих совещаний греков между собою, с кардиналами и с самим папой. Труднее всего было добиться признания папской власти. Греки не хотели признавать за папой права созывать вселенские соборы без согласия императора и права требовать к себе на суд патриархов. Император, не желая уступить, решался было уже возвратиться домой. Но Исидору, Виссариону и другим латинофронам с трудом удалось остановить его. Вскоре после того греки уступили папе во всем и приняли латинское учение: о чистилище, освящении даров и опресноках, с условием, чтобы таинство могло быть совершаемо и на квасном хлебе; признали папу главой Церкви, наместником и местоблюстителем И. Христа, с тем, впрочем, чтобы сохранены были права восточных патриархов. Немедленно составлено было соборное определение о соединении церквей¹²⁰⁵, на латинском и греческом языках. Греческое было подписано императором и всеми присутствовавшими греками, за исключением Марка, при чем некоторые были расположены к подписи папскими дарами, а Авраамий Ростовский принужден к тому недельным заключением в темнице по приказанию Исидора. Всех греческих подписей было 33. После того под латинским текстом подписался папа, 8 кардиналов, два патриарха, 61 епископ и 43 аббата и генералов орденов. Всего 115 подписей. На другой день, 6-го июля, при стечении бесчисленного народа в кафедральной Флорентийской церкви, после благодарственного молебствия, определение это по-латыни было прочитано Цезарини, по-гречески Виссарионом. Когда читавшие спросили присутствовавших, все ли согласны с этим определением, то латиняне все ответили: согласны; но из греков этот ответ дали не все. Торжество закончилось мессой, по латинскому обряду. Замечательно, что за десять дней до этого торжества отцами Базельского собора, продолжавшего свои заседания, папа Евгений был осужден, как еретик, и на место его был избран Феликс V. Так состоялась знаменитая Флорентийская уния. Папа, удержавший все-таки свое достоинство, впоследствии (18 декабря) главных своих сотрудников-латинофронов: Виссариона и Исидора, наградил званием кардиналов (с приличным содержанием); Исидор сверх того назначен был легатом от ребра апостольского в Польше, Литве, Ливонии и России¹²⁰⁶.

11. Отвержение Флорентийской унии на Востоке. – Однако эта уния, вымученная папой у греков, была и осталась унией только на бумаге. В действительности, за исключением латинофронов, греки не только остались чужды соединения, но и тотчас же отвергли его. Уже в самый момент чтения флорентийского определения, когда Цезарини спросил латинян согласны ли они принять его, то они единодушно отвечали: согласны, а когда Виссарион спросил о том же греков, отвечали согласием уже не все. В последовавшей затем мессе, несмотря на желание папы, не захотел священнодействовать ни один епископ греческий, и никто из греков не приобщился опресноков. А на другой день уже сам папа не дозволил совершать греческой литургии, под тем предлогом, что не знаком с чином греческой литургии и что надобно посмотреть, возможно ли ее будет одобрить. Затем когда папа потребовал, чтобы предать суду Марка Ефесского, как упорного противника унии, и чтобы для Константинополя был избран новый патриарх во Флоренции, то император ответил, что Марка имеют право судить только восточные епископы, и что патриарх константинопольский, по древнему обычаю, должен быть избран всею своею областью и посвящен в св. Софии. Впрочем, на прощанье папа напутствовал императора своими благословениями, но помощь обещал под условием, если европейские государи согласятся выслать в Царьград флот и войско. Правда, года чрез четыре папа издал воззвание к государям, но оно было бесплодно. Итак, греки и латиняне расстались по-видимому мирно. Но греки думали свое. Когда в Венеции дож пожелал видеть греческое богослужение, император только с трудом мог принудить митрополита Ираклийского служить в латинской церкви св. Марка: он согласился совершить литургию только на греческом антиминсе, с греческими церковными сосудами, без поминовения папского имени и с чтением символа без прибавления. Когда греки возвратились в Константинополь, то Антоний Ираклийский, старший член собора, и другие, не утратившие сознания своей вины, прямо заявили: «мы продали нашу веру, променяли православие на неправомыслие, и, предав чистую жертву, сделались азимитами (опресночниками). Да отсечется рука, подписавшая беззаконное определение! Да исторгнется язык, изрекший согласие с латинянами!» Когда Антонию предложили патриарший престол, то он, явившись в заседание собора, сказал, что он явился не для избрания, а чтобы предать себя суду Церкви, как виновного в подписании того, чего не следовало подписывать. Марк Ефесский, Дорофей Трапезунтский тоже отказались от звания патриарха. Избран был Митрофан Кизический (4 мая 1440 г.). Но с ним вместе многие не хотели совершать даже богослужения, и когда император стал принуждать их к тому силой, то Марк и Антоний тайно скрылись из столицы. Все чуждались униатов и тех, которые приходили с ними в общение. Что касается до патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, то один из них (неизвестно какой¹²⁰⁷) еще раньше ответил папе, писавшему к патриархам из Флоренции, что он примет союз с римской церковью только в том случае, если она возвратится к древним постановлениям и учению вселенских соборов и св. отцев. Тот же патриарх угрожал (1442) императору епитимьей, если он не откажется от унии. Затем в 1443 г. все три патриарха: Александрийский Филофей, Антиохийский Дорофей и Иерусалимский Иоаким, составили в Иерусалиме собор, осудили «разбойничий собор Флорентийский» и низложили на нем Митрофана, как матереубийцу, и всех митрополитов и епископов, поставленных Митрофаном, впредь до суждения о них на вселенском соборе, и с Арсением, митр. Кесарийским, разослали об этом окружное послание по всему Востоку¹²⁰⁸. Не молчали ревнители православия и в самом Константинопольском патриархате. Во главе этих ревнителей стоял доблестный Марк Ефесский, громивший унию в своих посланиях¹²⁰⁹. За ним следовали Георгий Схоларий¹²¹⁰, Иоанн Евгеник¹²¹¹, брат Марка, Сиропул, Амируц¹²¹², Плетон¹²¹³. Отовсюду раздались голоса против унии, так что по смерти патриарха Митрофана, целых три года не могли избрать ему преемника. Наконец патриархом был сделан (1446) Григорий Мамма, бывший духовник императора и горячий приверженец унии, защищавший ее в своих сочинениях против противников. Но и он ничего не мог сделать, чтобы привести ее в исполнение. В 1448 г. умер император Иоанн VI Палеолог, отрекшись пред смертью от единения с Римом. На престол вступил Константин IX, последний Византийский император. В 1451 г. у турок также произошла перемена: повелителем их сделался властолюбивый Магомет II, и тотчас же начал помышлять о завоевании Константинополя. Константин обратился за помощью к папе, обещая приступить ко введению Флорентийской унии. Преемник Евгения, Николай V, прислал в Константинополь, однако, не войско или флоъ, а только своего кардинала Исидора, бывшего русского митрополита (ноябр. 1452), для объявления унии. Большая часть духовенства, и особенно монахи, решительно отказались иметь какие-либо сношения с изменником и предателем своей веры. Несмотря на то, 12 дек. 1452 г. Исидор прочитал в св. Софии акт соединения, впервые после провозглашения его во Флоренции, и в знак мира совершил вместе с греческими и латинскими священниками литургию, на которой поминалось имя папы и патриарха Григория, бежавшего в Рим в 1441 г. Кроме императора и придворных не многие присоединились к унии, из духовенства только три епископа и несколько клириков. В столице обнаружилось волнение. Толпы клириков, монахи и народ бросились в монастырь Пандократора к Георгию, (в монашестве Геннадию), Схоларию и спрашивали, что им делать? Геннадий вывесил на дверях своей келии воззвание, внушавшее, чтобы греки вместе с городом, который должен пасть, не погубили и своего православия, обращаясь за помощью не к Богу, а к франкам. Воодушевление Геннадия воспламенило умы народа. Все проклинали унию. Везде раздавались крики: «не нужно нам ни помощи латинян, ни унии, не принимаем богослужения азимитов!» В церковь св. Софии перестали ходить. Греческий писатель Дука говорит: «если бы явился ангел с неба и обещал грекам спасение под условием унии с латинянами, то они все-таки отвергло бы ее»¹²¹⁴. Эти волнения и разделение в среде самих греков много способствовали падению империи. Константинополь был взят Магометом II 29 мая 1453 г., через четыре месяца после объявления унии во храме св. Софии. Вместе с падением империи сама собою окончилась и уния. Но она еще раз была осуждена на Константинопольском соборе в 1472 г. при патриархе Симеоне¹²¹⁵. Предпринятая без убеждения греков в истине латинского учения, незаконно вводившаяся, она была законно осуждена¹²¹⁶.

12. Отвержение унии в России. – По окончании Ферраро-Флорентийского собора русский митрополит Исидор отправился в Россию в качестве легата апостольского престола для всех северных земель. Из Будина, столицы Венгрии, он разослал грамоты в подведомые ему епархии литовские, русские и ливонские, извещая христиан латинской и греческой церквей о совершившемся в Италии соединении церквей. В Кракове и Львове он совершил литургии в латинских храмах; для Владимира-Волынского поставил епископа Даниила, согласившегося принять унию; в Холме дал грамоту в защиту одного священника, подвергавшегося притеснениям от своих сограждан. Неизвестно, как в Киеве приняли его духовенство и народ, но известно, что он прожил там всю зиму и князь Александр Владимирович, с князьями, панами и всей радой, дал ему грамоту, в которой называл его своим господином и отцом и утвердил за ним все доходы и отчины. На вербной неделе 1441 г. Исидор прибыл в Москву и привез послание от папы к великому князю. Но в Москве уже знали подробно о действиях Исидора от его бывших спутников. А потому когда Исидор, отправляясь в Успенский собор для богослужения, велел нести перед собою латинский крест и три серебряные палицы; когда во время литургии начал поминать папу вместо восточных патриархов, а по окончании приказал прочесть с амвона флорентийское определение, – то великий князь Василий Васильевич не принял от него благословения, всенародно назвал его латинским прелестником и еретиком и велел заключить его в Чудовом монастыре до соборного решения дела. На соборе¹²¹⁷ флорентийское определение было признано противным божественным правилам и преданию. Отцы собора убеждали Исидора покаяться, но он не согласился. Проведши целое лето в заключении, он тайно бежал с учеником своим Григорием в Тверь, но и здесь он был отдан под стражу князем Борисом, который отпустил наконец его в средине великого поста (1442 г.). Из Твери Исидор отправился в Новгородок Литовский к князю Казимиру, но Казимир стоял на стороне Феликса V, избранного Базельским собором, а не на стороне низложенного этим собором Евгения. Посему Исидор принужден был навсегда переселиться в Рим¹²¹⁸. Таким образом, мы видим, что уния была отвергнута как на Востоке, так и в России голосом всей православной церкви и всем христианским народом. С этих пор под видом унии и без этого вида началась уже латинская пропаганда. Так совершилось так называемое разделение церквей.

1. Руководственное значение Константинопольской церкви. – Мы видели, что до разделения церквей во главе правообразования вселенской церкви, стояла церковь восточная. Теперь, в период разделения, в самой восточной церкви центром церковного правообразования становится церковь Константинопольская, которая в это время вообще приобретает руководственное значение во всей православной Церкви. Решения Константинопольской церкви, касающиеся догматических предметов или канонических и обрядовых обыкновенно принимаются другими православными церквами и, таким образом, приобретают общее значение во всей восточной кафолической Церкви. Такое выдающееся значение Константинопольского патриархата объясняется двумя причинами. Во-первых, внешнее положение Константинопольской церкви в сравнении с положением других восточных патриархатов было гораздо более благоприятным для развития церковной жизни: христианское население Константинопольской церкви находилось под властью христианских государей, защитников веры и преимуществ церкви, между тем как население патриархатов Иерусалимского, Антиохийского и Александрийского еще в продолжение предшествовавшего периода в первой половине VII века подпало мусульманскому игу, сначала арабских завоевателей – калифов, потом, со второй половины XI в. турок-сельджуков и, наконец, с половины XIV в. турок-османлисов, разрушивших и самую Византийскую империю. Результатом этого ига было не только стеснение религиозной свободы, свободы богослужения, свободы соборных совещаний, свободы сношений с другими церквами, но даже прямое гонение и прямое истребление христиан, особенно православных (мельхитов), вечно подозревавшихся в измене и непозволительных сношениях с православным Константинополем¹²¹⁹. Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский часто подолгу оставались в Константинополе, не имея возможности возвратиться к своей пастве. Патриархи Антиохийские одно время не только жили, но и избирались в Константинополе¹²²⁰. Во времена крестовых походов, в течение всего XII столетия, пока крестоносцы не были изгнаны из Сирии и Палестины магометанами, патриархи антиохийские и иерусалимские избирались и поставлялась тоже в Константинополе¹²²¹. Естественно, что при таком положении дел центром церковной жизни всего Востока сделался Константинополь. Во-вторых, церковь Константинопольская была церковью матерью в отношении к церквам, образовавшимся в начале рассматриваемого периода в варварских странах среди южных и восточных славян, именно: Болгарской, Русской, Сербской, Угро-Валахийской¹²²², которые, в качестве митрополий, находились в зависимом или полунезависимом положении от церкви матери и состояли под юрисдикцией Константинопольского патриарха как потому, что христианство и церковная иерархия этими церквами были получены из Константинополя, так и в силу известного¹²²³ понимания 28 правила Халкидонского собора. В силу этих филиальных исторических, нравственных и юридических отношений вновь образовавшиеся православные церкви естественно подчинялись влиянию церкви Константинопольской в своей внутренней жизни и даже когда стали автокефальными продолжали усваивать ее постановления. Понятно, что указанные обстоятельства должны были усиливать и без того высокое значение Константинопольской церкви на Востоке, которая еще в предшествовавшем периоде в законодательных памятниках именовалась главой (καφαλαιον, κεφαλη) всех церквей¹²²⁴, (потому что Константинополь был главой, caput, всех городов)¹²²⁵, а Константинопольскому патриарху, преимущественно пред другими восточными патриархами¹²²⁶, присвоено было право президенции (προεδρὶα τῶν ἄλλων)¹²²⁷ во взаимных сношениях и титул «вселенского» (с VI в.). Неудивительно поэтому, что Константинополь становится средоточием церковной жизни на Востоке, а Константинопольский патриарх со своим домашним синодом приобретает в рассматриваемом периоде руководственное значение в церковных делах и оказывает могущественное влияние на другие патриархаты, являясь de facto в отношении к другим патриархам иногда даже как бы в качестве высшей правительственной инстанции. Вообще в продолжение всего рассматриваемого периода другие патриархи редко проявляют свою общецерковную деятельность, разве только в великие критические моменты, как напр., по вопросу об унии с Римом; активным является патриарх Константинопольский: прочие же патриархи, имея своих апокрисиариев (представителей) у константинопольского престола, обыкновенно не прекословят этой деятельности и ей подчиняются.

2. Попытка возвысить Константинопольского патриарха над другими. – Нужно заметить, что еще в эпоху Фотия, следовательно, на исходной границе рассматриваемого периода, сделана была попытка узаконить и канонически оправдать выдающееся фактическое положение Константинопольского патриарха. Именно по определению третьего титула Эпанагоги Василия Македонянина (в составлении которой не без основания подозревают участие Фотия¹²²⁸) Константинопольский патриарх отличается от других восточных патриархов следующими преимуществами: во-1-х, он признается первым из них, во-2-х, он имеет право решать всякие недоумения (ἀμφισϐητησεις), возникающие в других патриархатах и представляемые на его расследование и суд, полагая (в качестве высшей последней инстанции) конец судам, и, в-3-х, имеет право давать ставропигии в областях других престолов (гл. 9–10)¹²²⁹. Однако Эпанагога, как думают, осталась только за законопроектом и никогда не имела практического действия. Правда третий титул не остался без влияния по крайней мере на канонистов и впоследствии (в XIV столетии) был принят в Синтагму Властарем (буква π, гл. 8), но он не был принят ни в Василики, ни в Номоканон Фотия, вследствие чего и не мог представлять нормы действовавшего права. Действительно, в канонах, содержащихся в номоканоне и синтагме канонов, а также и в 131 новелле Юстиниана, внесенной в Василики (V, 3, 3), Константинопольскому патриарху в последовании чести (ἀκολουϑία τῆς τημῆς) определено второе место после римского папы и прежде патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского¹²³⁰. Что же касается преимуществ власти, то все патриархи были равны между собою, а потому, Константинопольский патриарх не мог привлекать к своему суду митрополитов из других патриархатов, как свидетельствует Зонара в толк. на 17-е Халк. прав., которое повторяет Властарь (δ, гл. 7), и не мог давать в их пределах ставропигии, как свидетельствует Вальсамон в толковании на 31 апост. пр., которое тоже повторяет Властарь (ε, гл. 11). Таким образом, третий титул Эпанагоги остался просто проектом, не имевшим силы действовавшего закона. Но он не остался, как сказано, без влияния на канонистов. По всей вероятности именно под этим влиянием и во всяком случае вследствие той же тенденции, какая выразилась в этом титуле, и на той же почве¹²³¹ возникла попытка канонически оправдать и обосновать то выдающееся положение, какое Константинопольский патриарх занимал фактически, благодаря благоприятным для него историческим обстоятельствам. Так, первенствующее положение (πρωτεῖον) Константинопольского патриарха среди других патриархов (не исключая даже и папы) основывали на теории Нового Рима или «перенесения скипетров», а преимущества власти его думали вывести из своеобразного понимания 9, 17 и 28 Халкидонских правил; а это в комбинации с предыдущей теорией дало в результате теорию восточного папизма.

3. Теория Нового Рима или перенесения скипетров. – Известно, что положение Константинопольского епископа и впоследствии патриарха в отношении к другим патриархам было определено 3 правилом II вселенского собора и 28 Халкидонского, и на основании их 36 Трулльского. Первым из указанных правил установлено, чтобы Константинопольский епископ имел преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим, а вторым – чтобы Константинопольский престол, как престол Нового Рима, имеющего равные преимущества с Ветхим Римом, обладал равными преимуществами с престолом Ветхого Рима и был второй по нем. Древние схолии к этим правилам поняли их в том смысле, что Константинопольский престол по своим правам совершенно равен Римскому и что предлог по (μετὰ) здесь выражает не умаление прав или понижение (ὑποβιβασμός), а позднейшее время возведения в равное достоинство и означает после, ибо невозможно, чтобы кто-либо был вместе и равным кому-нибудь и вторым¹²³². Эти схолии были потом усвоены Аристином и помещены в толковании к соответствующим правилам. Замечательно, что уже в истолкованном Аристином Синопсисе 28 правило Халкидонского собора изложено таким образом: «епископ нового Рима единочестен (ὁμότιμος) с епископом древнего по причине перенесения скипетров¹²³³», и только. Но такое понимание указанных канонов могло иметь значение лишь до тех пор, пока Ветхий Рим продолжал считаться древней столицей вселенной. Но когда, по причине нашествия варваров, он потерял значение столицы и единственным «царствующим градом» остался Новый Рим, тогда канонисты греческие должны были прийти к мысли, что и епископский престол Ветхого Рима потерял свои преимущества. А отсюда прямо следовало, что эти преимущества кафедры «царствующего града», естественно остались только за кафедрой Константинопольского патриарха, к которой вследствие этого перешло и первенство. Эта мысль, высказанная в очень древней схолии к Номоканону в XIV титулах (может быть еще в до-фотиевской редакции)¹²³⁴, сделалась потом господствующей у греческих канонистов, так что ее влияния не избежал и Зонара¹²³⁵.

4. Теория восточного папизма. – Что касается до преимуществ власти Константинопольского патриарха, то некоторые канонисты доказывали, что ему принадлежит исключительное право принимать апелляции на решения других (восточных) патриархов и вообще разбирать недоуменные дела, возникавшие в других патриархатах. К обоснованию этого права они привлекали 9-е и 17-е правила Халкидонского собора, в которых говорится, что жалобы на митрополита должны быть приносимы или к экзарху диэцеза («великой области»), или к престолу царствующего Константинополя. Повторяемая Аристином, древняя схолия к 9 правилу Халкидонского собора в Синопсисе редакции Симеона Магистра гласит, что «этого преимущества, т. е. чтобы митрополит, состоящий под властью одного патриарха, был судим другим, ни правилами, ни законами не дано ни одному из прочих патриархов, кроме Константинопольского»¹²³⁶. Выходило, таким образом, что Константинопольская кафедра представляет некоторую высшую инстанцию по отношению к престолам других патриархов. Из сопоставления такого представления о Константинопольском патриархе с мыслью о равенстве его с Римским папой получался естественно тот вывод, что Константинопольская кафедра имеет тоже значение «великого апостольского» престола на Востоке¹²³⁷, какое папская на Западе, и что Константинопольский патриарх есть на Востоке то же самое, что папа на Западе, конечно в смысле восточном, а не в смысле папских притязаний. А из соединения такого представления о патриархе Константинопольском с мыслью о том, что после завоевания Рима варварами и падения западной Римской империи привилегии древней столицы вселенной наследовал Константинополь, получалась теория, что в сущности Константинопольский патриарх есть законный и единственный наследник всех привилегий и первенства Римского папы¹²³⁸ и что ему вследствие того подчинены все диэцезы по всей вселенной¹²³⁹, так что он может принимать апелляции не только на решения трех восточных патриархов, но даже и самого Римского папы¹²⁴⁰. Таким образом, при помощи вышеприведенного толкования 9 и 17 правил Халкидонского собора из теории «перенесения скипетров», высказанной в толковании на 28 правило того же собора, развилась теория «папы на Востоке» или теория восточного папизма.

5. Теория пяти чувств. – Теория «папы на Востоке» не была, однако, общепринятой: она уравновешивалась другой теорией, основанной на ином и более правильном понимании указанных Халкидонских правил, именно, теорией пентархии или «пяти чувств». Начатки этой теории были высказаны еще Феодором Студитом¹²⁴¹, затем она была провозглашена на Константинопольском соборе 869 г., который латинянами признается восьмым вселенским¹²⁴², и вследствие того была принята латинянами¹²⁴³, но потом она весьма распространилась у греков, так что в формуле Петра, патриарха Антиохийского, внесена была в дополнение к каноническому Синопсису¹²⁴⁴ и сохранилась до позднейших времен. По смыслу этой теории, как она формулирована Петром Антиохийским (в XI в.), божественной благодатью в целом мире учреждено пять патриархов: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский (да и то собственно патриархом называется только Антиохийский, потому что Римский и Александрийский называются папами, а Константинопольский и Иерусалимский – архиепископами). Ибо как в человеческом теле, управляемом одной головой, многие и различные члены управляются пятью чувствами; так и в теле Христовой церкви, управляемом одной Главой- Христом, различными народами, как членами, управляют пять названных престолов. И как сверх (ὑπερ) пяти чувств нет никакого другого чувства, так и сверх (ὑπερ) пяти патриархов невозможно допустить еще иного какого-либо патриарха¹²⁴⁵. По мнению Нила Доксапатра. потому и учреждено Духом Святым именно пять патриархов, а не четыре, что это требуется совершенством тела церкви, подобно тому как и для совершенства отдельного тела потребны пять чувств, ибо, если одного не достает, то тело уже чуждо совершенства¹²⁴⁶. По словам Вальсамона даже справедливое отсечение папы от Церкви не упразднило этого канонического порядка¹²⁴⁷. Но в этом сравнении патриархов с чувствами уже содержалась мысль о том, что патриархи не подчинены один другому, а все вместе соподчинены одной главе Церкви – Христу, и вследствие того по правам дарованной им власти совершенно равны между собою. По словам Вальсамона «ни первый патриарх не возвышается над вторым, ни второй над третьим: но как пять чувств одной головы только считаются, а не разделяются, так и главы (καραι) вселенской Церкви имеют равное достоинство во всех отношениях (ἰσοτιμίαν ἐν ἃπασιν ἕχουσι) и не заботятся о человеческом различии»¹²⁴⁸. Словом, самое первенство папы, по выражению Нила Кавасилы, находится в соподчинении, в координации (τοῦ πάππα πρωτεῖον συντεταγμένον ἐστὶ)¹²⁴⁹. Очевидно, такое представление о власти патриархов несовместимо с Аристиновским пониманием 9 и 17 правил Халкидонского собора, ибо идея равенства и координации в сущности не допускает, чтобы Константинопольский патриарх мог принимать апелляции на митрополитов из других патриархатов, так как это значило бы ставить других патриархов уже в отношение субординации. Правда, Нилу Доксапатру теория пяти чувств не мешает допускать, что Константинопольский патриарх, получивши преимущества Римского, подобно ему, может пересматривать и отменять приговоры трех остальных патриархов¹²⁵⁰, но это уже уклонение от истинного смысла теории. У Вальсамона нет этого противоречия, ибо он (в толковании на 12-е правило Антиохийского собора) доказывает, что решения патриархов вообще не подлежат апелляции и в подтверждение ссылается на 137 новеллу Юстиниана, помещенную в Василиках (III. 1,45)¹²⁵¹. Равным образом Зонара и за ним Властарь полагают, что 17 правило Халкидонского собора позволяет епископу, обиженному своим митрополитом, судиться или у экзарха округа, или у престола Константинопольского, если т. е. он подчинен этому престолу, ибо Константинопольский патриарх поставлен судьей не над всеми: потому что узаконено, чтобы сирийские митрополиты подчинялись Антиохийскому патриарху, палестинские – Иерусалимскому и египетские – Александрийскому¹²⁵². Очевидно, такое понимание 17 и 9 правил Халкидонского собора наиболее гармонирует с теорией пяти чувств: как по смыслу теории, так и по этому толкованию все патриархи по правам власти совершенно равны между собою. С точки зрения названной теории различие между ними существует только в преимуществах чести, на основании 3 правила ІІ-го вселенского собора, 28 Халкидонского и 36 Трулльского, которыми определено, чтобы первым был Римский епископ, вторым Константинопольский, ибо Константинополь Новый Рим; после него следует патриарх Александрийский, за ним Антиохийский и, наконец, Иерусалимский. Что касается до понимания и толкования 28-го Халкидонского правила, то Вальсамон и Властарь вслед за Зонарой¹²⁵³ отвергают толкование, усвоенное Аристином, и полагают, что предлог по (μετὰ) обозначает не время, не после, – ибо такое толкование было бы очевидной натяжкой, – а понижение или умаление чести. Вследствие этого, по мнению вышеозначенных канонистов, всеми упомянутыми правилами Константинопольскому патриарху отводится не равное с Римским место, а второе – низшее. Так по букве правил и так должно было быть в свое время, когда изданы были эти правила. Но с «отсечением» Римского папы от Церкви, первенство осталось за Константинопольским патриархом. Зонара, повторяемый Властарем, говорит: «Таким образом, сии св. отцы (в 28 пр.) говорят, что поскольку этот город (т. е. Константинополь), как и древний Рим, получил честь быть городом царя и синклита, он должен быть почтен и в церковных преимуществах, как тот, и должен иметь предпочтение пред всеми другими церквами, но быть вторым по нем, ибо невозможно, чтобы он был удостоен равных прав (в возношении имен, в подписях, кто-нибудь должен быть непременно первым или вторым из всех), разве кто скажет, что те божественные отцы признали его (Константинополь) первым, предвидя Духом Святым, что церковь Римская будет отсечена от целого сонма православных и исключена из собора верных за неправославные учения, и, таким образом, удостоили одинаковых с древним Римом прав во всех отношениях город, имеющий занимать первое место, как первенствовал некогда древний Рим»¹²⁵⁴. Вальсамон, играя словом: κάραι, главы, ставит на первое место Константинопольского патриарха, соответственно букве κ, а римскому папе прямо отводит третье место, соответственно букве ρ¹²⁵⁵. Таким образом, теория пяти чувств, исключая теорию восточного папизма, не исключала того воззрения, что Константинопольскому патриарху в преимуществах чести придлежит первое место в отношении к прочим патриархам и что он обладает вследствие этого правом президенции (προεδρια). Очевидно, первенство понималось греками не в смысле римской тирании, а иногда даже прямо в смысле евангельского изречения: кто хочет быть первым, будь всем слуга (Лук. 22:26)¹²⁵⁶. Тираническому же первенству Римского епископа приписывалось прямо языческое происхождение от языческого императора Аврелиана¹²⁵⁷. Так именно представляет дело анонимный трактат XII в., отрывок из которого помещен в дополнениях к каноническому Синопсису¹²⁵⁸.

6. Органы церковного законодательства. – Как бы то ни было, но Константинопольский патриарх был на Востоке первенствующим, обладал правом президенции и фактически являлся деятельным руководителем церковной жизни, даже иногда в отношении внутреннему строю в других патриархатах, в других автокефальных церквах. Но это значение принадлежало собственно не ему единолично, а его кафедре, его престолу (ϑρὸνος): здесь разумелся не один патриарх, а совокупность всех учреждений при патриархе и главным образом домашний патриарший синод или собор (σύνοδος ἐνδημοῦσα)¹²⁵⁹; ибо только как председатель этого собора или синода и вместе с ним Константинопольский патриарх осуществлял свою правительственную деятельность, так что, постановления и решения патриарха непременно были и постановлениями этого синода, который избирал и судил патриарха, а также отменял распоряжения патриарха, сделанные без его ведома. Круг деятельности патриаршего синода был тождествен, по существу, с объемом деятельности высшего предстоятеля автокефальной церкви, и рассмотрению синода подлежали все случаи, касавшиеся общих интересов церкви¹²⁶⁰. Постановления синода были законодательного, административного и судебного характера. Законодательная деятельность синода состояла в издании таких постановлений (решений), которые развивали, дополняли или изменяли и отменяли предшествовавшие постановления, при чем вообще требовалось, чтобы они не противоречили основному каноническому кодексу, т. е. правилам св. Апостолов, вселенских и поместных соборов и святых отцев, внесенным в синтагму и номоканоны. Памятники этой деятельности синода была весьма многочисленны; из них многие сохранились и до нашего времени¹²⁶¹. Другим органом законодательной деятельности служили соборы, собиравшиеся в Константинополе по предложению патриарха и императора. Между тем, как домашний синод был учреждением постоянным, соборы собирались только в чрезвычайных случаях по делам особенно важным и при том имевшим общее значение для всей Церкви, а не для одной только Константинопольской. Таковы, напр., были все соборы, собиравшиеся для решения догматических вопросов, касавшихся вероучения и таинств. На этих соборах присутствовали и другие патриархи лично, или чрез апокрисиариев; на них присутствовали и члены домашнего патриаршего собора, духовные и светские чиновники и сам император. Иногда самый домашний синод, состоявший обыкновенно из присутствующих митрополитов, ежегодно вызываемых по очереди, из заседавших высших патриарших чинов (экзокатакилов) и из предстоящих низших, разрастался по своему составу до размера таких общецерковных соборов, когда к присутствию на нем приглашались другие патриархи или предстоятели автокефальных церквей и когда на нем присутствовал сам царь со своими высшими сановниками.

7. Отношение императорского законодательства к церковному. – Теории: симфонии и помазания. – Что касается до светского императорского законодательства, то по общему правилу императорские законы, издаваемые в рассматриваемом периоде в форме новелл и хризовулов, не должны были противоречить священным правилам, но должны были им следовать, когда касались дел церковных¹²⁶². Оставалось в силе, следовательно, высказанное Юстинианом и поддержанное канонистами правило. Основывалось оно на высказанной Юстинианом же идее симфонии или согласия между императорской властью и церковной, между священством и царством. Эта идея симфонии, выраженная в знаменитой 6-й новелле Юстиниана¹²⁶³, (ἔσται συμφωνία τις ἀγαϑὴ) высказывалась в рассматриваемом нами периоде многократно различными императорами, например, Василием Македонянином в Эпанагоге (III, 8)¹²⁶⁴, Львом Философом¹²⁶⁵, Никифором Вотаниатом¹²⁶⁶, Алексеем¹²⁶⁷, Иоанном¹²⁶⁸ и Мануилом¹²⁶⁹, Комненами и Исааком Ангелом¹²⁷⁰, – в новеллах, так что она может быть рассматриваема, как господствующая догма права. В действительности, конечно, было не то. Те же самые императоры, которые высказывали эту идею, были и первыми ее нарушителями, ибо прямо вмешивались в церковные дела, смещали патриархов, от своего имени издавали новые постановления по церковным делам и отменяли старые, изданные синодами и патриархами, не боясь вступать в несогласие с церковной властью. Фактически императоры являлись главой церкви, ставили себя выше законов и правил и рядом с самым Богом. «Царям все позволительно делать, говорил Исаак Комнен, потому что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем: царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния»¹²⁷¹. Мнение, что царь может делать все, было весьма распространено, особенно в светской половине общества¹²⁷². Даже в самом духовном сословии находились такие льстецы, которые поддерживали воззрение, что царь не подлежит ни законам, ни канонам¹²⁷³. Власть императора, по Вальсамону, простирается на душу и тело, между тем, как власть патриарха только на душу¹²⁷⁴. Это потому, что царь в сущности не только царь, но и первосвященник, т. е., что ему свойственна и епископская власть, за исключением власти совершать богослужение. Он входит в алтарь принести дары, он предлагает народу катехизическое поучение, он осеняет трикириями и дикириями и т. д.¹²⁷⁵. Это епископское достоинство принадлежит ему вследствие помазания миром, которое имеет силу рукоположения, изглаждающую даже грехи. Теория эта особенно рельефно выражена была архиепископом Болгарским Димитрием Хоматином. По его словам, император, который есть и именуется общий епистимонарх (επιστιμοναρχος) церквей, стоит выше определений соборов, которым он доставляет надлежащую силу. Он есть мерило в отношении к церковной иерархии, законодатель жизни и поведения клира: его ведению подлежат споры епископов и клириков и право замещения вакантных кафедр. Епископов он может делать митрополитами. Словом, за единственным исключением совершать богослужение (ίερουργεῖν), он имеет все прочие епископские привилегии (τὰ λοιπὰ ἀρχιερατικὰ προνομία σαφῶς ἐικονεζει), на основании коих действует законно и канонически (ἐφ’ οἶς πραττει νομίμως τε καὶ κανονικῶς). Как древний император (по Иосифу Флавию) подписывался: pontifex maximus (ἀρχιερεὺς μέγιστος), так и настоящего императора должно считать таковым ради царского помазания. Подобно тому как Христос и Бог наш и первосвященник, так и император украшается благодатью (помазанием первосвященства (ἀρχιερατικοῖς κατακοσμεῖται χαρίσμασιν)¹²⁷⁶. Очевидно, по этому воззрению царь есть и верховный законодатель в церковной жизни. Получался чистый цезарепапизм, столь родственный с языческим представлением о великом первосвященнике-императоре, не подлежащем никакому закону¹²⁷⁷. Понятно, что при таком воззрении теория симфонии между священством и царством оказывалась пустым словом, потому что священство поглощалось царством, а не стояло рядом с ним в виде особого учреждения. Нужно, впрочем, заметить, что, издавая свои новеллы и хризовулы, даже в нарушение священных канонов, императоры византийские все-таки делали вид, будто они заботятся только о соблюдении их и будто бы в силу прав, именно канонами им предоставленных. Теория великого первосвященника была впрочем только теорией, придуманной для оправдания незаконных и неканонических вторжений светской власти в церковную сферу. По словам Симеона Солунского¹²⁷⁸ только льстецы могли оправдывать такое явное нарушение правил. Догмой действовавшего законодательства все-таки была идея симфонии.

1. Характер и результат деятельности этих соборов. – Константинопольские соборы, касавшиеся вопросов вероучения, подобно таковым же соборам предшествовавшего времени, собирались для обсуждения различных неправильных мнений, волновавших весьма подвижное и легко увлекавшееся византийское общество. Мерилом правильности этих мнений служили основные догматы веры, утвержденные седьмью вселенскими соборами в предшествовавшем периоде. Мнения эти обыкновенно не представляли прямого нападения на догматы, но они не могли быть с ними согласованы и указывали, посредством обратного заключения, на посылки уже осужденные, еретические. По этому результатом соборных рассуждений являлось, с одной стороны, осуждение и анафематствование неправильных мнений и лиц, их высказывавших и распространявших, а с другой – возглашение вечной памяти исповедникам и поборникам православия. То и другое заносилось тотчас же в синодик¹²⁷⁹ (τὸ συνοδικὸν κατὰ πασῶν τῶν αίρεσεων), который со времени 842 г. публично читался и читается до сих пор в неделю православия ежегодно во всех поместных церквах при епископских кафедрах, и вместе с тем вырезывалось на мраморных досках, выставленных в храме св. Софии¹²⁸⁰. Доски эти погибли¹²⁸¹; синодик же до сих пор служит главнейшим источником, из которого мы узнаем о соборных определениях¹²⁸²; ибо самые соборные акты или совсем до нас не дошли, или же сохранились только в пересказе и извлечениях. Кроме того, некоторые историки сообщают сведения об обстоятельствах созвания этих соборов.

2. Соборы на Иоанна Итала и его последователей. – По словам Никиты Акомината¹²⁸³ со времени опубликования Фотием латинских погрешностей затихла пустая болтовня и ни одной ереси не появлялось до временя царя Алексея Комнена. Этого, конечно, нельзя понимать в том смысле, что этих ересей не существовало; были павликиане и богомилы. Свидетельство Никиты нужно понимать в том смысле, что от Фотия до царствования Алексея ни одной новой ереси не было осуждено на соборе. Действительно прежде всего соборному осуждению подверглись заблуждения Итала¹²⁸⁴, бывшего при Алексее Комнене ипатом философов, т. е. профессором философии, в Константинопольской школе после знаменитого Михаила Пселла, которого он был учеником и преемником. Он занимался толкованием Платона, Аристотелева Органа и увлекался неоплатониками: Порфирием, Ямвлихом и Проклом. Учение его, формально построенное на Аристотелевой логике, по содержанию было насквозь пропитано неоплатоническимп элементами. Он учил о предсуществовании и вечности материи, о вечных идеях, по которым образуется материя, о предсуществовании душ и душепереселении, о вечности мира, о всеобщем восстановлении в первобытное состояние, и следовательно, о конце мучений и наказаний за грехи, о воскресении с новыми (духовными) телами; затем рационалистически объяснял чудеса и соединение естеств в Лице И. Христа, не воздавал должного почитания иконам, и языческих мудрецов и первых ересеначальников считал более добродетельными, чем многие недостойно живущие христиане. В частности относительно догмата о воплощении, по свидетельству Акомината, он умышленными и коварными вопросами наводил на сомнение, как обожествлена плоть Господня, по положению, или по природе, и, ставя своих слушателей в затруднение, приводил к сознанию невозможности дать ответ, между тем как Церковь, – продолжает Акоминат, – установила и определила, что обожествление человеческого брения было не по положению или по природе, но сверхъестественно и чудесно¹²⁸⁵. Очевидно, по общему своему характеру учение Итала представляло возобновление учения Оригена и оригенистов¹²⁸⁶. Так как это учение произвело большое волнение (и первее всего, вероятно, между аристотеликами)¹²⁸⁷, то император Алексей приказал севастократору Исааку произвести дознание, который сначала публично в собрании обличил Итала, а потом «предал церкви». На церковном соборе (т. е. вероятно в синоде) Итал нашел защитника в лице патриарха Евстратия Гариды, который поместил его в зданиях великой церкви, надеясь склонить его на свою сторону. Это вызвало народное возмущение в Константинополе и Итал спасся от ярости толпы только спрятавшись на кровле храма. По поручению собора учение Итала было изложено в 11 главах¹²⁸⁸, которые были представлены царю, и по его приказанию публично с амвона преданы анафеме. Но так как Итал продолжал держаться своих мнений, то и сам он лично был предан проклятию, хотя вследствие вторичного его раскаяния, по свидетельству Анны Комненой – это проклятие было облегчено. По словам ее «учение его и доныне предается проклятию, но имя его только косвенно, тайно и не для многих явно осуждается анафемой, ибо впоследствии он изменил свой образ мыслей и раскаялся»¹²⁸⁹. В «чине православия» в Постных Триодях, греческих и переводных славянских, учение Итала изложено в 11-ти анафематизмах¹²⁹⁰.

3. Осуждение монаха Нила. – Около того же времени (может быть даже в том же году) был осужден монах Нил¹²⁹¹, учивший, что человечество во Христе обожествлено по естеству (φυσις ϑεωϑῆναι), т. е. что человечество было по существу божественное. Таким образом, Нил касался того же самого вопроса, какого уже касался Иоанн Итал, но в решении его он впадал, очевидно, в евтихианство или монофизитство, а потому и нашел приверженцев среди проживавших в Константинополе армян. На соборе был поэтому осужден не только один Нил, но и армяне и еще некто Влахернит, придерживавшийся ереси евхитов или энтузиастов¹²⁹².

4. Соборы на Льва Халкидонского. – В 1086 г. осужден был на соборе Лев, митрополит Халкидонский, при следующих обстоятельствах¹²⁹³. Около 1082 г. Алексей Комнен во время войны с норманнами (Робертом Гюнскаром), нуждаясь в деньгах, с согласия патриаршего синода приказал передать на монету некоторые церковные украшения и между прочим двери Халкопратийского храма, на которых изображены были двенадцать праздников. Это вызвало продолжительные волнения. Лев Халкидонский приравнял распоряжения императора к иконоборству. Он отстаивал ту мысль, что вещество, из которого делаются священные изображения, остается священным даже и после того, как уничтожен лик Христа. А это вело к тому заключению, что икона сама по себе безотносительно заслуживает почитания или поклонения. По всей вероятности, именно в этом смысле Лев допустил некоторые неловкие и неосторожные выражения, за которые и был осужден и низложен в 1086 г.¹²⁹⁴. Осуждение Льва, происшедшее вследствие влияния императора, по всем признакам вызвало раскол. Для уничтожения разделения около 1090 г. был созван новый примирительный собор, на котором, по прочтении того места из синодика, где говорится о поклонении иконам, и по окончании прений, которыми руководил сам царь, было формулировано, что Христу, как Богу, мы покланяемся ради него Самого, святым – ради приближения к Богу; иконы же святых, как слуг Христовых, чтим относительно (σχετικῶς) ради Heгo. Раскаявшийся Лев был примирен с Церковью и возвращен из ссылки¹²⁹⁵.

5. Собор на Евстратия Никейского. – Ученый митрополит Никейский Евстратий, писавший по поводу заблуждения Льва, облачал также и тех армян, которые, как выше сказано, были увлечены Нилом, учившим о превращении человечества Христа в Божество. Но при этом он впал в противоположную крайность: он стал утверждать, что по человечеству Христос служебно покланяется Богу (λατρεύειτῷ Θεῷ), воздает ему рабскую честь и поклонение (ὑπηρεσιαν προσφέρει δουλικην), и, таким образом, в самую Ипостась (Лице) Христа внес разделение (несторианское). В этом смысле он составил два слова против армян; но не опубликовал их по неуверенности в истинности сказанного, а держал у себя, чтобы по рассмотрении исправить. Но слова у него пропали и разговоры об этом сделались всеобщими. Посему в апреле 1117 г. он подал собору исповедание веры¹²⁹⁶, в котором анафематствовал высказанные в указанных двух словах неправильные мнения, как чуждые православию¹²⁹⁷.

6. Борьба с павликианами. – Одновременно с борьбой против вышеуказанных заблуждений Итала, Нила, Льва и Евстратия, в царствование Алексея Комнена велась борьба также и с тайными сектами, весьма усилившимися к тому времени в империи, особенно на Балканском полуострове, именно, с павликианами, евхитами и богомилами¹²⁹⁸. Византийские императоры неоднократно переселяли павликиан и евтихов из Армении во Фракию, именно в Филиппопольский округ, чтобы, во-первых, избавиться от беспокойного и воинственного элемента на востоке империи, во-вторых, чтобы иметь в них защиту от варварских нападений на северных границах. В первый раз такое переселение сделано было Константином Копронимом в 750 г.; во второй раз – Иоанном Цимисхием в 969 и 970¹²⁹⁹. В Константинополе право гражданства им было даровано Никифором в 810 г. Есть известие, что около времени обращения болгар в христианство, павликиане уже отправляли своих миссионеров в Болгарию. Во времена Фотия и Петра Сицилийского павликиане имели уже свои церкви в Македонии, Филиппах и Ахаии. По исследованиям Фотия и Петра Сицилийского, лично посетившего Армению, учение их было таково: 1) Они принимали два противоположных начала, существующих от вечности: с одной стороны благого Бога, о Котором Христос говорит в Евангелии, голоса Которого никто не слыхал и лица Которого никто не видал, Творца и Господа высшего мира, небесного Иерусалима (Гал.4:26) и Отца будущего века, а с другой – злого бога, творца или демиурга мира видимого, бога мира сего (2Кор.4:4), состоящего из тьмы и огня, т. е. развившееся до самосознания злое начало вечной материи. 2) Как весь чувственный мир, так и тело человека есть произведение злого бога, но с ним соединена созданная добрым Богом душа, заключенная в нем как в темнице. 3) О грехопадении учили, что оно состояло в плотском грехе, и что первое любодеяние как неповиновение богу мира сего, демиургу, было благодеянием, потому что послужило поводом к откровению милосердого Бога; гибельно второе блудодейство, состоящее в отпадении от истинно просвещенного общества павликиан. Отсюда следует, что продолжение греха Адамова есть нечто хорошее и благодетельное¹³⁰⁰. 4) Добрый Бог просвещает всякого человека, грядущего в мир, своим откровением, так что познание истины возможно всем, но в собственном смысле откровение дано только во Христе, а потому павликиане совершенно отвергали все ветхозаветные Писания, хотя, по-видимому, и допускали, что пророки совершенно бессознательно под наитием Божества указывали действительно на пришествие Спасителя. 5) Из небесного Иерусалима, т. е. из царства доброго Бога, действительно пришел Христос, чтобы избавить людей от рабства демиургу; но это его сошествие не было собственно вочеловечением, ибо материю Его павликиане считали не Деву Марию, через которую Он прошел, как чрез канал, а небесный Иерусалим, из коего Он принес и свое эфирное тело; Мария же была простая женщина, родившая от Иосифа многих детей. 6) Страдания Христа они считали призрачными и искупление вероятно представляли, как простое просвещение, как пробуждение сознания своего высокого происхождения от доброго Бога, а потому креста не почитали, силы его не признавали и считали его просто орудием казни (Гал.3:13)¹³⁰¹. 7) Христос послал утешителя Духа из того же Иерусалима небесного; орудием св. Духа служат признанные павликианские учители, задача которых просвещать людей учением. 8) Но Христа и Духа павликиане представляли, вероятно, двумя ангелами, сошедшими на землю из царства доброго Бога, а не Лицами Божества¹³⁰². 9) Новозаветное Писание они принимали все, за исключением посланий Петровых, и кроме того у них было еще послание ап. Павла к лаодикийцам. 10) Богослужение их состояло в учении и молитве и совершалось не во храмах, а в молельнях (προσευχαί). Таинств не прознавали. Крещение и евхаристия совершались в духе; ибо «живая вода» крещения и «хлеб причащения» есть истинное учение Христово, указанное самим Христом под этими символами. Брачное сожительство (но не брак), употребление мяса и вина не были запрещены. Вообще аскeтизм не имел в их глазах никакой цены. 11) Павликиане в рассматриваемое нами время делились на отдельные общины, во главе которых стояли «путеводители» (συνέκδημοι) или «спутники»; кроме путеводителей, т. е. учителей, были у них еще миссионеры (ἄστατοι) и нотарии (νωτάροι); первые заботились о распространении Евангелия, вторые о размножении его списков. 12) Наконец, с их точки зрения было дозволительно притворство, особенно в виду кровавых гонений, которым они многократно подвергались и в вооруженном противодействии которым развился их воинственный дух: с одной стороны, дозволительно было отрицать свою принадлежность к секте, а с другой – дозволительно было внешним образом исполнять обряды православной церкви¹³⁰³. На этих-то еретиков царь Алексей Комнен обратил свое внимание во время борьбы с Норманнами и Команами (Половцами); потому что они не всегда были ему верны, а иногда даже прямо призывали к себе его врагов. Он вознамерился истребить ересь. В свободное от военных занятий время он вел с еретиками диспуты, призвав к себе на помощь кесаря Никифора Вриенния, Евстратия митрополита Никейского и еще епископа Филиппопольского. Обращавшихся он всячески награждал и поселил в Алексиополе, вновь основанном близ и против Филиппополя, дав новому городу разные привилегии. Вождями секты, наиболее упорными, были: Кулеон, Кусин и Фолос. Этих вождей Алексей отправил в Константинополь, и по возвращении из похода, употребил все усилия к их обращению. Обратился один только Кулеон; остальные умерли в темнице¹³⁰⁴.

7. Евхиты или массалиане. – Они назывались также энтузиастами. Византийские писатели полагают, что они были отраслью павликиан и древних массалиан, о которых говорит Епифаний¹³⁰⁵. Во всяком случае павликианский дуализм является у них в смягченном виде, и уступает место монархианству. Бог добрый и злой по их учению не первые начала, а подчиненные. Над ними стоит высшее абсолютное начало Отец. По свидетельству Пселла, евхиты учили, что три (а не два) существа разделяют между собою господство над миром: Отец правит областью наднебесной, младший сын – небесной, старший – сатанаил – землей, а это, по мнению Пселла, ни чем не отличается от учения эллинской мифологии: Tριχϑὰ δὲ πάντα δέδασται...¹³⁰⁶ т. е. о том, что на трое все делено. Сыновья наднебесного отца находятся между собою в постоянной вражде, хотя, как дети одного отца, должны некогда примириться. По Зигабену евхиты утверждали, что природа сама по себе зла (ὅτι φύσει τὰ κακὰ) и греховна и что в человеке обитает соврожденный с ним и обладающий им демон, ибо рождающиеся дети ведут от праотца Адама как естество, так и демона, вероятно, как соприсущного самому естеству¹³⁰⁷. Этого демона и вместе с ним корня греховности не может изгнать ни крещение, ни другое священнодействие. Это может сделать только особо усердная и усиленная молитва (εῦχη), почему и назывались они евхитами)¹³⁰⁸, привлекающая на место демона некоторый божественный дух или св. Дух, который (вероятно, до полного вытеснения демона) может обитать в человеке даже совместно с демоном. Действие Духа состоит в том, что тело человека (естество) становится свободным от страстей (бесстрастным), сам человек очищается от грехов и душа его превращается в божественное естество¹³⁰⁹. В этом состоянии бесстрастия, апатии, евхиты «отвращаются делания рук», избегают труда, предаются по большей части сну и сонные мечтания называют вдохновением, энтузиазмом (от чего и называются энтузиастами), т. е. квиэтистически предаются водительству Духа, становятся Его послушными орудиями. Достигши этой ступени, евхиты, согласно их учению, чувственным образом (αίσϑητῶς) получают во всей полноте Ипостась св. Духа и чувственным образом ощущают общение Небесного Жениха, как жена общение мужа, чувственными очами видят Троицу и посему предвидят будущее, пророчествуют. Вообще они верили в боговидения (Θεοπτία)¹³¹⁰. Человеку, достигшему бесстрастия и вдохновения, по учению евхитов, не нужны ни пост, ни учение. Милостыню можно подавать только себе (т. е. своим), а не другим. Браки расторгали, вероятно потому, что почитали скверной, и желающим позволяли оскопление. Полнейшее бесстрастие и квиэтизм они рассматривали как духовную нищету, а потому называли себя нищими духом и блаженными. Имели особые молитвенные собрания, особых учителей и пели особые молитвы, известные только посвященным. За недостатком известий невозможно представить себе, как они учили о воплощении Бога Слова. Известно одно, что в утробу Девы Марии вместе с Богом Словом сошло, по их учению, и некоторое небесное семя (σπερμα). Известно также, что учители их себя самих называли христами, которым однако свойственны были и действия Отца и Духа¹³¹¹. Вообще св. Троицу они представляли по савеллиански, сливая и разрешая три ипостаси в одну¹³¹². А потому действия св. Духа, Небесного Жениха, и Троицы, они, вероятно, представляли себе вообще как различные проявления одного небесного Бога, Небесного Жениха. Впрочем, евхиты распадались на многие секты. По свидетельству Пселла¹³¹³, одни из них воздавали одинаковую честь и одинаково служили как небесному Богу, так и земному, как младшему сыну, так и старшему – сатанаилу, как детям одного отца; другие признавали только властителя неба, как господина лучшей и высшей части мира, но и старшего не бесчестили, опасаясь его, как существа вредного и опасного; наконец третьи, худшая часть евхитов, совершенно отвергали служение небесному Богу, поклонялись только сатанаилу, как перворожденному и как творцу и господину всего видимого. У этих последних существовал, по-видимому, прямо культ демонов, направленный к тому, чтобы чрез него прийти к наиболее тесному общению с ними и достигнуть видения их чувственными очами¹³¹⁴. Во всяком случае, секты евхитов были тайные. Для того, чтобы скрыться, они дозволяли клятвенно отрицаться от принадлежности к обществу евхитскому, в той мысли, что вынужденная клятва не есть клятва. Таковы сведения, какие мы имеем об евхитах XI и XII веков. По свидетельству Кедрина они были весьма распространены на западе империи. Каким образом велась борьба с ними в царствование Алексея Комнена, мы в точности не знаем. Мы знаем только, что вместе с Нилом монахом был осужден некто Влахернит, принадлежавший к этой ереси¹³¹⁵. До нас дошли также анафематствования против массалиан, приписываемые Евфимию Зигабену. По всей вероятности они составлены были по поручению собора, последовавшего вскоре после смерти Алексея при Иоанне Комнене (Порфирогените), следовательно, вскоре после казни богомила Василия¹³¹⁶. В это время анафематствованы Петр (Ликопетр)¹³¹⁷, Тихик, а также основатели секты Дадой, Сава, Адельфий, Ерма и Симеон¹³¹⁸ и многие другие проповедники евхитской ереси, погубившие многих.

8. Осуждение богомилов. – Царь Алексей Комнен гораздо больше обращал внимания на богомилов, которых также называли массалианами, бабунами (от реки Бабуны и горного хребта того же имени), фундаитами или фундангитами (от φούνδα – мешок, в который богомилы собирали милостыню), павликианами, армянами и манихеями¹³¹⁹. Основателем богомильской ереси должно считать болгарского попа Богомила, называвшегося также Иеремией, жившего во времена царя Петра (927–968), в средине X-гo столетия. Он был собственно реформатором павликианской ереси, смягчившим строгий павликианский гностический дуализм своеобразным монархианизмом и другими элементами учения евхитов, так что на богомильскую ересь можно смотреть как на смесь или синтез павликианских и массалианских заблуждений¹³²⁰. По учению богомилов, как оно изложено у Зигабена и Косьмы пресвитера, злой бог не существовал от вечности, как у павликиан; он есть старший сын верховного Бога-Отца, как у евхитов. В начале Отец сотворил невидимый духовный мир. Сатанаил, занимавший второе место после Отца, одеянный тем же одеянием и бывший управителем дома, т. е. духовного мира, возгордившись, с некоторыми другими подчиненными духами восстал против Отца, за что и свержен был с неба. Но он не мог поселиться на водах, ибо земля была невидима и неустроена, а потому, сохраняя еще творческую в себе силу, он сотворил для обитания себе землю и всю видимую природу, как рассказано об этом в книге Бытия. Т. е. он создал вещественную природу, подобно тому как добрый Бог – невещественную. Сотворил он также и тело человека из земли и воды. Из влаги, стекавшей с большого пальца созданного тела, образовалось в это время тело змия. Затем сатанаил пытался вдунуть в тело человека душу, но дуновение сатанаила не оживило тела Адамова, а, прошедши его насквозь, вошло в змия. Тогда сатанаил чрез особое посольство просил доброго Бога оживить тело человека, обещав разделить за это с ним власть над человеком. Бог вдохнул в Адама душу. Когда же сотворена была таким же образом Ева и засияла красотой, сатанаил позавидовал из-за нее Адаму, вошел в змия и, упредив Адама, чтобы его семя возобладало над Адамовым, соединился с нею телесно, от чего и родились двойни: Каин и Каломена. Исполненный ревности Адам также соединился с Евой, от чего родился Авель; но он был убит Каином, который внес, таким образом, убийство в жизнь человеческую¹³²¹. За свое соединение с Евой сатанаил лишен был творческой силы, божественного облачения и образа и самого имени божества и стал темен и безобразен; но все-таки остался миродержцем (κοσμοκράτωρ), т. е. господином видимого или телесного мира и врагом человека. Вся ветхозаветная история есть результат деятельности сатанаила: он навел потоп, он обманул Моисея, давши ему на горе закон, погубивший бесчисленные тысячи людей. Ветхозаветное Писание (за исключением Псалтири и 16 книг пророков) происходит тоже от лукавого сатанаила. Наконец Отец приметил, что сатанаил его коварно обманывает, что, между тем как он дал лучшую часть человека, он лишается большей части людей. Посему он «отрыгнул» от сердца своего, в 5500 году, Слово, которое есть Михаил архангел и называется Иисусом, ибо врачует всякую болезнь и язву, и Христом, ибо помазано было плотью. Сошедши с небес, Слово воплотилось не действительной плотью, а привидением, вошедши чрез правое ухо Девы в утробу ее для образования себе эфирного тела и вышедши тем же путем. Демоны хотели было погубить Христа, измыслив ему крест, но устроивши из своей жизни призрачное зрелище, Слово обмануло сатанаила, связало его толстой и тяжелой цепью, заключило в тартар и, отняв от его имени окончание: ил, оставило ему только сатана. Исполнивши свое служение, Слово через 33 года возвратилось к Отцу, воссело одесную его, на место сатанаила, и снова разрешилось в чреве Отца, в котором было заключено прежде. Относительно св. Духа богомилы учили, что он был рожден Словом, с которым действовал на земле в продолжение 33 лет, родив духовно Иуду предателя и 12 апостолов, а потом слился с Отцем. (В чем состояла деятельность Духа – неясно). Таким образом, Троица существовала только в продолжение 33 лет; до 5500 г. Отец не имел Сына и Духа. Отца богомилы представляли человекообразным (ἀνϑρωποπρόσωπον), из зрачков которого сияют или просиявают Сын и Дух. Они утверждали, что не только во сне, но и наяву, они видят Отца в виде длиннобородого старца, Сына – в виде брадатого мужа, Духа – в виде безбородого юноши. Впрочем, деятельностью Христа и Духа не было совершенно уничтожено господство падших духов, ибо Бог не допустил этого. Они и теперь обладают сильной властью на все злое и этой власти не могут противостоять ни Сын, ни Дух. Новозаветная Христианская Церковь не от Христа, а подобно ветхозаветной от диавола (Иродова церковь). Поэтому они отвергали Церковь со всеми ее учреждениями, учением, таинствами, обрядами, иерархией и монашеством; храмы называли обиталищем диаволов; таинства считали делом диавольской силы; креста, как оружие диавола, ненавидели, срубали их и ругались над ними; иконопочитание считали идолослужением, подобным еллинскому: евхаристию считали простым брашном; брак отвергали, ненавидели детей (мнящe я диаволичища зовуще) и допускали оскопление; христиан считали тоже обиталищем демонов, и демоны будто даже после смерти не расстаются с их телами, а в некоторых случаях даже творят чрез эти тела кажущиеся чудеса, напр., через мощи христианских святых. Впрочем, христиан они не называли христианами, а «ромеями», книжниками и фарисеями. Только себя самих они считали христианами и обиталищем не демонов, а св. Духа, богородителями (ϑεοτοκοι), рождающими бога во время учения совершенно подобно деве Марии и неумирающими. По их учению богомилы не знают смерти, а только изменяются, и изменение это состоит в том, что они как бы во сне сбрасывают с себя греховное тело и облекаются в то эфирное тело, в котором Христос жил на земле. Отсюда они считали себя подобными Христу по телу и по виду (σύσσωμοι καὶ σύμμορφοι). В их общество принимались только взрослые. Принятие совершалось чрез особое крещение, которое состояло в возложении евангелия Иоанна после предварительных молитв. От просто верующих отличались совершенные (= ϑεοτοκοι). Простые верующие жили как все. Им дозволялося даже вступать в брак, впрочем, с сохранением права разойтись с женой впоследствии. На смертном одре все принимались в класс совершенных посредством особой церемонии. Вообще же не многие достигали степени совершенных, пользовавшихся большим уважением среди простых верующих. Нравственное учение, обязательное для совершенных, было проникнуто мыслью об умерщвлении плоти. Они воздерживались от мяса и вина, соблюдали посты (именно, постились в понедельник, среду и пятницу¹³²², носили монашеские одежды, учили особенно нестяжательности и произвольной нищете, ходили иногда босы и наги. Каждый совершенный, мужчина или женщина, имел право учительства. Богомилы разделялись на отдельные общины (Вифлеемская церковь), из коих каждая имела своего учителя или епископа и подчиненных ему 12 апостолов, ниже которых стояли еще диаконы (filii или diaconi на Западе). Всех вообще совершенных они рассматривали, как священников и диаконов. В их присутствии все сами себя исповедовали без исчисления грехов (не только мужчины, но и женщины). Главнейшей молитвой их была молитва Господня: Отче наш, которую они читали по нескольку раз днем (7) и ночью (5)¹³²³. Вообще они, при всем своем неопровержимо засвидетельствованном невежестве, отличались непреодолимой страстью к учительству. Источником своего учения считали семь священных книг, на основании текста: премудрость созда себе дом и утверди столпов седьмь. Эти книги были следующие: 1) псалтирь, 2) 16 пророков, 3) Евангелие Матфея, 4) Ев. Марка, 5) Ев. Луки, 6) Ев. Иоанна, и 7) деяния и послания апостольские с откровением Иоанна Богослова¹³²⁴. В толковании их они допускали самый чудовищный аллегоризм и потому учение их было исполнено множеством самых нелепых бредней и сказок, находившихся во взаимном противоречии. «Не бо состоятся вкупе речи их, но разновлекутся, аки гнила свита», по словам пресвитера Космы. Будучи противоцерковной, богомильская ересь была и противогосударственной, ибо богомилы учили «своя си не повиноватися властелем своим, царей ненавидели, ругалися старейшинам, укоряли боляры, мерзки Богу мнили работающих царю и всякому рабу не велели работати господину своему». Они отвергали присягу, войну¹³²⁵ и смертную казнь. Вероятно по этой-то причине Алексей Комнен обратил на богомилов особенное внимание и вел с ними долгую и жестокую борьбу, начавшуюся около 1111 года, не прекращавшуюся до самой его смерти и продолжавшуюся его преемниками. Успехи богомильства в самой столице начали беспокоить императора. Ему удалось узнать, что главой этой тайной ереси в Константинополе был один монах, прежде бывший врачом, по имени Василий. Чтобы выведать, в чем состоит богомильское учение, император тайно призывает его во дворец, оказывает ему высокое внимание и делает вид, что желает быть его учеником и последователем. Обольщенный Василий во многих беседах, в присутствии брата царского Исаака, открывает, наконец, императору свое учение. Между тем император посадил за занавес скорописца, который, конечно, все речи Василия занес в протокол. Когда беседа кончилась, император отдернул занавес и изумленному Василию представилось целое заседание высших духовных и светских сановников, во главе коих находился патриарх Николай. Еретику был предъявлен составленный скорописцем протокол, но он не отказался от своего лжеучения, а объявил собранию, что готов за это учение умереть. Император приказал бросить его в темницу и произвести розыск последователей, особенно 12 учеников или так называемых апостолов общины Василия. Произведено было множество арестов, даже между лицами высшего класса. Так как арестованные богомилы по правилам своей секты отрицали принадлежность свою к ней, то император, чтобы распознать правых от виновных, приказал на площади приготовить два костра и на одном из них водрузить крест и объявил обвиняемым, что, в виду невозможности отделить правых от виновных, он решил их всех сжечь, но что желающие умереть православными должны приблизиться к костру со крестом. Так как еретики ненавидели крест, как орудие диавола, то тотчас же произошло среди обвиняемых разделение. Тех, которые изъявили желания умереть с крестом, император приказал отпустить, а остальных снова заключил в темницу. Тщетно император и патриарх употребляли все усилия к обращению заблудших. Им удалось обратить только весьма не многих: остальные умерли в заключении. Церковный собор, рассмотрев учение богомилов, изобличенное по повелению императора Евфимием Зигабеном, монахом монастыря Перивлепты, предал его анафеме¹³²⁶, а также анафематствовал и самого Василия в присутствии всего сената и синклита, которые приговорили еретика к сожжению¹³²⁷. Казнь совершена была в ипподроме в 1119 году, следовательно, уже после смерти Алексея.

9. Соборное осуждение сочинений Константина Xризомала. – Меры Алексея к истреблению ересей искоренить их не могли: павликиане, евхиты и особенно богомилы, имя которых сделалось нарицательным для всех мистически-дуалистических сект на Востоке, все более и более усиливались, проникая во все слои общества и в разные страны западной Европы под разными именами. А потому и борьба с этими сектами продолжалась. Так, при преемнике Алексея Иоанне Комнене патриархом Львом Стипиотом в 1140 г. на соборе было осуждены сочинения некоего Константина Хризомала за выраженные в них евхитские и богомильские мнения¹³²⁸. В его сочинениях говорилось, что кто повинуется государю, повинуется сатане, что крещение вообще и в частности младенцев само по себе совершенно бесполезно, ибо, чтобы сделаться истинным христианином, потребны более всего катехизация, посвящение и преобразование (κατηχηϑῆναι καὶ μνηϑῆναι καὶ μεταστοιχειωϑῆναι), т. е. освобождение от власти сатаны. Под катехизацией он разумел, без сомнения, усвоение и исповедание учения веры, под посвящением миропомазание и руковозложение; а под преобразованием присоединение в человеке безгрешной души к душе, доступной греху. Ибо Хризомала учил, что человек имеет две души: одну доступную греху, другую недоступную греху; пока человек имеет только одну грешную душу, он еще не христианин. По его мнению, Бог ненавидит все, что крещенные, но чрез мистические средства еще не преобразованные, предпринимают, в том числе хождение в церковь, молитвы, песнопения. Кто без катехизации и посвящения хочет покаянием загладить свои грехи, совершенные после крещения, тот напрасно трудится; ибо, чтобы получить отпущение грехов, необходима катехизация и вера в то, чему она учит, и только чрез руковозложение получает он благодать Божию, даруемую по мере веры, а не по делам. Посвященный же уже не подлежит более закону и не может грешить. Что под именем посвящения и руковозложения Xризомала разумел не церковные таинства, это видно из того, что, по его мнению, только немногие лица обладают священным знанием совершения этого таинства, и что такие лица попадаются редко. Собор осудил это учение и определил сжечь книги Хризомалы, а тех, у кого они были: Петра монаха настоятеля обители св. Афиногена, Георгия Памфила настоятеля другого монастыря и монахов монастыря св. Николая, подверг епитимье.

10. Новые соборы по обвинениям в богомильстве. – Борьба с богомильскими мнениями продолжалась и в царствование Мануила Комнена¹³²⁹. При преемнике патриарха Льва Михаиле Оксите в 1143 г. были осуждены два епископа: Сасимский Климент и Бальбисский Леонтий. Во-первых, они были низложены за незаконное достижение епископства, как об этом было засвидетельствовано митрополитом Тианы (в Каппадокии). Во-вторых, в тот же день собор выслушал обвинительные против них пункты в богомильстве, именно: они воспрещали употребление мяса, молока, вина и птиц – на три года, после чего снова дозволяли это: говорили, будто в монашестве только можно найти спасение; выбрасывали тела умерших, похороненные внутри и близ церквей, на том основании, будто в трупах людей живут демоны; не почитали креста и св. икон; диаконисам дозволяли читать евангелие и произносить молитвы при богослужении. За все эти заблуждения Климент и Леонтий были сосланы в монастыри¹³³⁰. В том же году на соборе осужден был монах Нифонт из Каппадокии тоже за богомильство и заключен в одном из Константинопольских монастырей под строгий надзор¹³³¹. В 1144 году этот Нифонт был уличен в том, что он одобрял мнения вышеупомянутых каппадокийских епископов, отвергал Евхаристию, и в присутствии отцев собора произносил анафему на Бога Еврейского. По постановлению собора он лишен бороды, простиравшейся до земли, и подвергнут заключению в оксийском монастыре¹³³². Есть известие¹³³³, что при патриархе Михаиле Оксите «Константинопольский собор и решил и приказал сожигать богомилов, которые, будучи крепко и упорно привязаны к своей ереси, предвосхищали сожжение¹³³⁴, как свидетельство своей непоколебимости». Когда Оксит отказался от патриаршества, патриархом сделался Косма Аттик, из диаконов великой церкви (Софии). За свое сочувствие и послабление к осужденному Нифонту он вскоре однако был осужден собором и низложен 26 февр. 1147¹³³⁵. Все эти меры богомильства, впрочем, не искоренили. Оно продолжало существовать не только до падения империи, но и в позднейшие времена.

11. Соборы на неправо объяснявших слова: Ты ecи Приносяй и Приносимый. – Вскоре, впрочем, возникли новые заблуждения и оттеснили на задний план богомильскую ересь. Прежде всего возник спор о евхаристической жертве по поводу слов, читаемых в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоустого: «Ты еси Приносяй, и Приносимый, и Приемляй»¹³³⁶. Одни, на основании этих слов, утверждали, что крестная жертва Сыном Божием принесена всей нераздельной пресвятой Троице, следовательно, не только Отцу и св. Духу, но и Самому Сыну. Другие, напротив, это мнение порицали и говорили, что крестная жертва принесена только Отцу и св. Духу, а не Сыну, принесшему себя в жертву, ибо, по их мнению, в противном случае Сын разделился бы на два лица. Спор возгорелся при следующих обстоятельствах. Один из официальных проповедников в Софийском храме, диакон Василий, может быть по зависти, часто «прикровенно бесчестил» в своих проповедях очень видных представителей тогдашней учености: преподавателя красноречия и толкователя евангелия протекдика¹³³⁷, Михаила Солунского и толкователя апостола Никифора Василики, известного своими экзегетическими трудами¹³³⁸. Они стали усердно посещать церкви, чтобы слушать проповеди Василия. Услышав однажды, как Василий говорил, что «один и тот же Сын Божий бывает и жертвой и вместе с Отцем приемлет жертву», они объявили, что Василий впадает в ересь, ибо «если принесть жертву значит одно, а принять ее – другое, то Василий вводит две ипостаси во Христе». К мнению этих двух лиц пристали Евстафий, епископ Диррахийский (Драча), и впоследствии диакон Софийской церкви, избранный на Антиохийский патриарший престол, шестидесятилетний Сотирих Пантевген. Для решения спора в январе 1156 года открылся в патриаршей библиотеке (ἐν τῷ Θωμαἶτῃ) собор, на котором присутствовали патриархи: Константинопольский Константин (Хлиарен) и Иерусалимский Николай. Большинство отцев собора было против мнения указанных лиц. Митрополит Русский, только что назначенный в Россию – Константин, присутствовавший на соборе, доказывал, что жертва крестная принесена Спасителем не одному какому-либо Лицу Божества, но целому Божеству, следовательно, всей нераздельной Троице. Большинство членов собора согласились с этим мнением и в подтверждение его был приведен ряд свидетельств и творений св. отцев: в одних из этих свидетельств доказывалось, что в Евхаристии приносится в жертву Сын Божий, а в других указывалось, что Сын Божий в одно и тоже время и Жертва, и Жертвующий, и Приемлющий жертву. Михаил Солунский и Евстафий, епископ Драча, отказалась от своих мнений. Собор анафематствовал неправое учение. Анафематизмы были внесены в синодик великой церкви¹³³⁹. Но волнения все-таки не улеглись. Спор перешел на литературную почву. Сотирих написал диалог (в Платоновской форме), в котором критически рассматривал принятое собором мнение. Защитники церковного учения говорили: если жертва приносится Божеству Отца, а Оно есть и Божество Сына, то ни что не мешает признать, что жертва приносится и Божеству Сына. На это Сотирих возражал – что «приношение было сделано не естеству Отца, а ипостаси (лицу) Отца, так что и приносящий принес ипостасно и приемлющий принял ипостасно. Посему вдвойне погрешают сторонники церковного мнения: и тем, что нераздельную природу разделяют (что делают несториане), и тем, что природам приписывают свойства ипостасей. Кроме того, если на том основании, что у Отца и Сына природа общая, обще и принятие жертвы, то необходимо следует, что и воплощение обще обоим (Отцу и Сыну)». Это сочинение Сотириха в свою очередь вызвало философское опровержение со стороны Николая, епископа Мефонского, который видел в учении Сотириха увлечение Платоновскими идеями, т. е. ралистическое понимание родов и видов, общего и особенного, в виде самоипостасных сущностей. Даже сам император Мануил принимал участие в спорах с Сотирихом. Наконец для рассмотрения дела открылся в 1157 году 12 мая новый собор, в присутствии самого императора и патриархов: Константинопольского Константина, Иерусалимского Иоанна и самого Сотириха, как избранного кандидата в патриархи Антиохийские. Сотирих отказался от своего мнения и по настоянию императора признан недостойным не только патриаршего престола, но и какой бы то ни было священной должности. Так как некоторые епископы не пожелали теперь же подписать осуждения Сотириха, требуя более тщательного рассмотрения дела, то назначено было новое заседание на следующий день (13 мая). В это заседание Сотирих не явился. Посланные за ним (с письменным приглашением) принесли ответ, что он не может прийти на собор ни сегодня, ни завтра, потому что его мучит горячка. Вследствие этого он был заочно присужден к лишению сана. Решение собора подписано уже преемником патриарха Константина Лукой Хрисовергом¹³⁴⁰.

12. Собор на неправо объясняющих слова: Отец Мой болий Мене есть. – Почти в то же время, именно около 1160 г. возгорелся новый спор по поводу слов: Отец Мой болий Мене есть (Иоан.14:28), слов, которые находил повод изъяснять еще патриарх Фотий, чтобы устранить неправильное их понимание¹³⁴¹. Спор возгорелся по следующему поводу¹³⁴². Некто Димитрий, нередко отправлявшийся послом на Запад, возвратившись от Алеманов, сообщил, что там появилась новая ересь. Однажды, когда царь спросил его, в чем состоит это новое учение, Димитрий отвечал, что «люди дерзают говорить, что один и тот же и меньше и равен рождающему Его Богу». – Так что же? – возразил царь. Разве мы не говорим, что один и тот же есть и Бог и человек? Как человека мы признаем Его меньшим, а как Бога равным. То же самое говорит и Спаситель; ибо в одном месте Он сказал: Отец Мой болий Мене есть. И если этого нельзя приписать той и другой природе, – что было бы крайне нелепо, – то проведенное изречение необходимо приложить ко второй (человеческой), ибо не прилагать его ни к которой – безумно. Следовательно, люди говорят об этом хорошо, – заключил царь. «Нет, они заблуждаются», сказал Димитрий. Оставшись, таким образом, при своем мнении, Димитрий в защиту его написал книгу, которую представил царю. Мануил посоветовал ему закопать ее в землю. Спор с царем огласился. Явились разные мнения: одни присоединились к царю; другие к Димитрию. Мануил употребил все усилия, чтобы частным образом, посредством личных бесед, склонить на свою сторону приверженцев Димитрия; но видя, что число их все возрастает, решил передать дело на суд собора. Собор открылся в марте 1166 г. и имел несколько заседаний¹³⁴³ в присутствии царя Мануила и патриархов: Константинопольского – Луки, Антиохийского – Афанасия и Иерусалимского – Никифора. Восторжествовало мнение императора Мануила. Составлены были два возглашения вечной памяти поборникам истинного учения и два анафематизма неправомыслящим, которые и внесены тотчас же в синодик, вскоре торжественно прочитанный в наступившую неделю православия. Но, так как, против соборного определения стали раздаваться протесты: некоторые находили его неясным и пытались перетолковать его смысл, то назначено было новое соборное расследование, приведшее собор к отлучению от Церкви некоторых лиц, именно: Константина Болгарского, который занимал должность митрополита Керкирского, и монаха Иоанна Ириника¹³⁴⁴. Другие сторонники заблуждения, именно: великий скевофилакс Иоанн Пантехни, семь епископов¹³⁴⁵ и канстризий диакон Самуил были примирены с церковью в особом заседании собора (6-го апреля), после выслушания их оправданий и исповедания православного учения. В этом же заседании была изменена редакция одного из двух вышеупомянутых анафематизмов и в этом измененном виде опять внесена в синодик¹³⁴⁶.

13. Собор по поводу анафемы Богу Магомета. – К последним годам царствования Мануила Комнена относится спор об анафеме Богу Магомета¹³⁴⁷. В греческих требниках находилось анафематствование, которое произносили обращающиеся из магометанства в православную веру. Оно гласило: «Анафема Богу Магометову, о Котором Магомет говорит, что он есть Бог олосфирос (ὁλοσφύρος = всеокованный, вероятно, в себе замкнутый, всецело единый), что он не рождает и не рожден и Ему никто не подобен». Император предложил уничтожить эту формулу в требнике, ибо, во-первых, анафема Богу Магометову есть в существе дела анафема Богу вообще (след. и христианскому), во-вторых, может служить соблазном для обращающихся в христианство (и тем удерживать их от обращения). Для решения дела созван был собор, на котором присутствовал сам император и патриарх Феодосий. Но патриарх и епископы не согласились признать, чтобы анафеме в указанной формуле подвергался Бог вообще, Творец неба и земли, а не измышленный Магометом бог олосфирос. Тогда Мануил издал красноречивый указ, в котором старался доказать, что прежние цари и архиереи допускали существование названной формулы лишь по неосмотрительности и неразумию. Патриарх, однако, остался при своем мнении. Тогда Мануил издает второй указ, в котором снова настаивает на своем мнении. Назначен был новый собор (в Скутари), на котором были прочитаны грамота, где император излагал свое воззрение, и письмо его к патриарху. Но патриарх и епископы опять не согласились с императором. Особенно восстал против предложения царя Евстафий Солунский. Он смело заявил, что он счел бы себя вовсе лишившимся мозгу и был бы недостоин архиерейской одежды, если бы признал истинным какого-то Магометова Бога, руководителя и наставника на все гнусные дела. Слова эти, переданные Мануилу, жестоко раздражили царя, который счел себя лично имя весьма обиженным. Патриарху Феодосию насилу удалось укротить гнев царский обещанием исполнить царское требование. Правда, епископы, снова собравшиеся у патриарха, опять было стали отказываться подписать царское определение, однако дело кончилось наконец тем, что епископы кое-как согласились уничтожить формулу, соблазнявшую императора, и заменили ее другой, в которой вместо анафемы Богу Магомета, провозглашалась анафема на самого Магомета и его последователей¹³⁴⁸.

14. Осуждение лжеучения Сикидита. – При том же царе Мануиле был некто Михаил, по прозванию Сикидит, состоявший в числе приказных царских людей¹³⁴⁹ и занимавшийся астрономией, которая в то время в сущности была астрологией¹³⁵⁰. Его считали волшебником и магом, но он навлек на себя осуждение за распространение неправильных богословских мнений. «Он учил, что прародители сначала сотворены были непричастными детородных членов и что снабжены были ими после изгнания из рая и покрытия кожаными одеждами, что при сотворении они наделены были и совершенствами бессмертия, которого потом лишены чрез грехопадение. Вместе с другими нелепостями он учил также, что тело и кровь Господа нашего И. Христа тленны и суть простая жертва без ума и души (ϑυσιαν μόνην ἄνουν καὶ ἄψυχον), и что в таинстве причащения мы не принимаем целого Христа, но как бы часть Его, что посему-то раздаваемое в причащении материально, смертно, подвержено осязанию и чувству зрения». Патриарх Георгий Ксифилин, прочитавши сочинение Сикидита, в котором высказаны были эти мнения, поручил Вакху, епископу Пафа, человеку ученому, опровергнуть мнение Сикидита о тленности божественного таинства и защитить мысль о нетленности. В опровержении своем Вакх распространился сверх должной меры и заслужил порицание за многословие. Вследствие этого произошел соблазн и образовались партии, противные одна другой и вступившие в жестокую борьбу. Защитники мнения о нетленности Евхаристии ссылались на учение отцев церкви: Кирилла Иерусалимского, Златоуста, Евтихия патриарха Константинопольского. Они доказывали, что Евхаристия есть исповедание и воспоминание не только смерти, но и воскресения, после которого тело Христово стало прославленным н нетленным, что мы приемлем это тело уже таковым, каким оно стало по воскресении, что мы приемлем не какую-либо часть Христову, а всецелого Христа, что принятое тело Христово в организме человеческом действует подобно закваске. Защитники же мнения о тленности утверждали, что Евхаристия не есть исповедание воскресения, а жертвоприношение (подобное ветхозаветным) и потому в таинстве тело Христово безжизненно и бездушно. Если бы тело Христово было нетленным и одушевленным, говорили они, то оно было бы неосязаемо и невидимо, его невозможно было бы разжевывать. По их мнению, мы принимаем не то тело Христово, каким оно стало по воскресении, так как тогда оно должно бы быть невидимым и неосязаемым. Споры эти продолжались много лет. Наконец, обратил на них внимание царь Алексей III Ангел. Он приказал патриарху Иоанну Каматиру собрать собор, на котором было «определено не продолжать далее исследования о божественной тайне, но всем довольствоваться признанием, что это есть нетленное тело и кровь Христова, ради нашего спасения чудесно ломимое и изливаемая, как Сам ведает, Совершивший это». Неприемлющим этого определения от царя и собора были назначены: извержение для людей священного caнa и конфискация и телесное наказание для людей светского звания.

15. Соборы на Варлаама, Акиндина и их приверженцев. – После Сикидита мы не видим появления каких-нибудь новых заблуждений до второй четверти XIV столетия. Тринадцатое столетие в начале, как известно, ознаменовалось основанием латинской империи в самом Константинополе, а во второй своей половине – Лионской унией, насильственно вводившейся Михаилом Палеологом. Следовательно, во все продолжение XIII столетия шла борьба с латинством, оттеснявшая на задний план все другие интересы¹³⁵¹. Борьба эта была настолько памятна, что и в новом отрицательном движении, произведенном известным Калабрийцем Варлаамом во второй четверти XIV века, греки не замедлили усмотреть происки латинян. Варлаам этот, уроженец Калабрийского города Семинарии (de Seminaria), прибыв к византийскому двору, сделался приближенным и доверенным лицом императора Андроника Палеолога Младшего и, как известно, был послан с секретным поручением в Авиньон к папе и западным государям переговорить о единении церквей и помощи, необходимой для Византии против неверных (1338–39)¹³⁵². Но еще раньше этого посольства он сделался виновником движения, в котором столкнулись два противоположных направления богословского мышления тогдашнего времени: рассудочное или философское и мистическое или теософическое¹³⁵³. Со стороны первого борцом выступил сам Варлаам, человек очень ученый, изучивший Эвклида, Аристотеля и Платона, преподаватель богословия в Константинополе, пользовавшийся громкой славой. К нему примкнули: ученый монах Акиндин, известный историк Григора, Исаак Аргир и другие. Представителем второго направления был Григорий Палама, сириец, воспитанный при дворе, но удалившийся на Афон, сделанный здесь игуменом Есфигменского монастыря, потом архиепископом Солунским, причисленный по смерти к лику святых при патриархе Филофее. Варлаам, Акиндин и Палама были между собою знакомы и находились сначала в дружеской переписке¹³⁵⁴. Разногласие обнаружилось по следующему поводу. Еще до путешествия на Запад Варлаам издал сочинение против латинян об исхождении св. Духа, в котором неосторожно заговорил о двух началах и дал слишком высокое значение еллинским мудрецам сравнительно с отцами церкви¹³⁵⁵. Эти тотчас же было поставлено ему на вид Паламой в письме, в котором Палама говорит, что одно есть начало и Сына и Духа – Отец, уличает Варлаама в пристрастии к диалектике и противопоставляет философии, которая не могла нас возобновить без Христа, теософию (ϑεοσοφία) (любомудрию – богомудрие)¹³⁵⁶. Разногласие превратилось в борьбу, когда Варлаам стал порицать и осмеивать афонских священо-безмолвников или исихастов (ησυχία – покой, безмолвие ума), а Палама стал защищать их. Неизвестно, по какому случаю Варлаам послан был на Афон и здесь пристал к простейшим из исихастов под видом их ученика¹³⁵⁷. От одного из калогеров он узнал здесь, что посредством уединения, молитвы и различных упражнений можно достигнуть высокой степени бесстрастия и в этом состоянии не только ощущать неизреченную радость, но и телесными глазами видеть небесный свет. Для этого нужно запереться в келии, сесть в темном углу, положить подбородок на грудь и, отвлекшись от всего тленного и скоропреходящего, устремить чувственное и духовное око на пупок; затем, сжав ноздри и удерживая по возможности дыхание, следует вместе со вдыханием произносить умом молитву Иисусову; тогда, наконец, почувствуешь неизреченную радость (взыграние сердца) и увидишь небесный свет (около сердца)¹³⁵⁸. Этот свет исихасты приравнивали к свету, виденному апостолами во время преображения Господня на Фаворе, и этим самым фактом доказывали возможность видеть осияние Божества, подобно апостолам. Во всяком случае у монахов исихия, как возвышение ума к Богу чрез умную молитву, представлялась средством достигнуть духовного озарения, богомудрия и единения с Богом. Между тем Варлаам держался совершенно противоположных взглядов. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно, соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: «если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины; недостигший же истины никак не найдет и Бога. Познавший же истину познал Бога и находится с ним в постоянном общении»¹³⁵⁹. При таких воззрениях Варлаам, конечно, взглянул на монашеское учение об исихии, и при том еще выраженное в уродливой форме, как на опасное заблуждение. Он стал осыпать исихастов насмешками и мнения их прозвал пупоумием (ὀμφαλοψυχία), а самих пупоумниками (омфалопсихами), которые считают священное Писание бесполезным, а науку вредной. Тогда монахи обратились к Паламе с просьбой уговорить Варлаама, чтобы он прекратил свои на них нападки. Вследствие этого между Паламой и Варлаамом завязался литературный спор об осиянии и богоявлениях. Варлаам доказывал, что невозможно видеть невещественного небесного света чувственными очами и апостолы на Фаворе видели не какой-нибудь невещественный свет, а образ (ἴνδαλμα), доступный чувственному представлению, следовательно, свет вещественный, тленный, сотворенный именно для видения учеников. Допускать, что ученики Господа видели свет несотворенный, или что исихасты его видят, значит признавать по массалиански, что существо Божие может сообщаться человеку и быть доступным человеческим чувствам, потому что свет несотворенный тождествен с существом Божием. Бог познается не чрез чувственное зрение и не чрез физическое общение, а чрез философию, чрез науку, чрез мудрость, которая дается от Бога, а поддерживается рачительностью. Ее дал Бог пророкам и апостолам; ее же он сообщает и нам, и эта, даруемая Богом посредством богодействий (ϑεουργιῶν) мудрость, есть та же самая, что и в науке и философии, подобно тому как не иное здоровье дает Бог и не иное восстановляет врач, а одно и тоже: так и мудрость¹³⁶⁰. Напротив, Палама доказывал, что иное дело мудрование человека, а иное просвещение, умудрение и озарение св. Духа. Такое несозданное озарение явлено было на Фаворе. Этот Фаворский свет не есть ни творение или вещественный образ, ни самое существо Божие, а несозданная физическая благодать и энергия (φυσικὴ χαρις καὶ ἐνέργεια)¹³⁶¹ Бога, разделяемая неделимо (μεριζομένη ἀμερίστως)¹³⁶², и на подобие солнечного луча придающая озаряемым свое собственное сияние. Таких божественных энергий (действенностей) много, без всякой впрочем множественности. Несложная полнота божественных энергий многообразно проявляется в тварях в различных силах. Посредством этой полноты энергий сотворен и хранится мир, ибо чрез приобщение божественной энергии всяческая состоятся, и в этом смысле Бог есть сущность всех существ, и форма в формах, как архиформа, и мудрость мудрецов, короче, все всего¹³⁶³. Только эти энергии постижимы и сообщаемы человеку, само же существо Божие непостижимо и недоступно. Следовательно, по учению Паламы, в Боге следует различать недоступное и непостижимое существо и доступную и постижимую полноту энергий, действенность Божию, славу Божию, осияние (ἔλλαμψις) непостижимого солнца. На это учение Паламы, подтверждаемое ссылками на отцов Церкви, Варлаам, а потом и его приверженцы возражали, что если энергия отлична от существа Божия, то вводится двубожие и сложность в самое бытие Божие. На это Палама отвечал, что энергия нераздельна от существа Божия, как неотделим Сын от Отца или Дух Святой, или как неотделим луч от солнца и теплота от огня. Мысль же о сложности устранял тем соображением, что в Боге непостижимым образом различие подчинено единству и что противники его просто только не могут и не в силах представить в Боге неделимого деления и разделенного единства, когда обвиняют его во многобожии и в признании сложности Божества: Бог неделимо разделяется и делимо соединяется и при этом не претерпевает ни разделения, ни сложения¹³⁶⁴. Вообще, учение Паламы, развитое в этом споре, отличается особой смелостью и глубокомыслием. Внешняя история этого спора была такова, что, откликнувшись на просьбу монахов, Палама написал в обличение Варлаама три слова, на которые Варлаам ответил тоже сочинением, направленным против исихастов. Когда этот последний по поручению Андровика находился в Италии, Палама написал в опровержение его сочинения вторую триаду слов, на которую по возвращении Варлаам ответил новым сочинением: против массалиан (κατὰ μασσαλιανων). Здесь, устранив обвинение исихастов в пупоумии, он нашел в их направлении черты массалианства и охарактеризовал их учение об умной молитве и чувственном видении Божества как чистейшее эвхитство. На это второе сочинение Палама опять ответил третьей триадой слов и эту триаду отправил в Константинополь императору¹³⁶⁵. Тогда Варлаам сам лично отправился в Константинополь из Солуня, где он до тех пор проживал, и, обвинив здесь Паламу и исихастов прямо в ереси, потребовал соборного суда над ними. Поэтому в 1341 г. составился в Константинополе собор. Но Варлаам сначала отказался явиться на этот собор, потому что в это время не было в столице царя. Потом, когда собор открылся во храме св. Софии в присутствии царя и синклита (11 июня), ему предложили предъявить свои обвинения против исихастов, но он потребовал прежде всего решения некоторых догматических вопросов (о Фаворском свете, об умной молитве и т. д.) прикосновенных к спору. На это ему ответили прочтением канонов (64 Трулл., 19 Халкид.), которыми воспрещается всем, кроме архиереев, рассуждать о догматах. А затем из сочинений Варлаама «против массалиан», были прочитаны места, где он рассуждает о Фаворском свете и о молитве Иисусовой. В рассуждении о Фаворском свете Варлаам доказывал, что это был свет физический, и обвинял во введении новых вредных догматов тех, кто думает, что этот свет превосходит ум; а в рассуждении об Иисусовой молитве Варлаам укорял наставника исихастов, т. е. Паламу, в том, что он по примеру богомилов, научил их говорить: «Господи Иисусе Христе Сьне Божий, помилуй мя», а не «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас», как говорят все христиане, и даже отменил будто бы «Отче наш», считая эту молитву и все другие излишним многоглаголанием. Против этих обвинений Варлаама были приведены места из Иоанна Дамаскина, Андрея Критского, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского. Афанасия Великого, Иоанна Златоустого, доказывающие правильность учения Паламы о Фаворском свете и правильность употребления в молитве Иисусовой выражения: Сыне Божий. Поэтому собор признал виновным самого Варлаама, а монахов не виновными. Поскольку же Варлаам испросил у них прощение, то собор постановил, что если он истинно раскается и никогда не будет ни говорить, ни писать об этом, то благо ему будет; в противном случае он будет отлучен¹³⁶⁶. Чрез четыре дня после собора (15 июня) умер Андроник III, покровитель Варлаама. Лишившись поддержки со смертью императора, Варлаам удалился в Италию к папе, где и был сделан епископом в г. Гиераке. Но сторонники Варлаама и после того продолжали защищать его мнения, особенно монах Акиндин, который старался принять самостоятельное положение, не во всем соглашаясь с Варлаамом и не за все порицая Паламу. Поэтому в августе того же года составился новый собор в присутствии малолетнего Иоанна Палеолога и регента Иоанна Кантакузена, еще не изъявившего своих претензий на престол и не объявленного пока бунтовщиком. Этот новый собор, вероятно, еще решительнее высказался в пользу Паламы и против Варлаама и подтвердил (может быть с изменениями) определение (τόμς) предыдущего собора¹³⁶⁷. Через два месяца после этого собора Кантакузен был объявлен изменником и бунтовщиком, благодаря интригам вдовствующей царицы Анны и патриарха Иоанна Калеки. В ответ на это Кантакузен, находившийся в Димотике, провозгласил себя императором. Тогда в столице началось преследование сторонников Кантакузена; а так как Палама не сочувствовал интригам против Кантакузена, как регента, то и он должен был удалиться из Константинополя и проживал в окрестностях. Но если Палама примкнул к партии Кантакузена, который сам завязал сношения с афонскими монахами, то Акиндин стоял на стороне царицы, патриарха и малолетнего Иоанна Палеолога. Поэтому неудивительно, что он добился осуждения Паламы. Патриарх, подозревая, что Кантакузен на место его поставит Паламу, вызвал Паламу в Константинополь и заключил в тюрьму за то, что он вопреки соборному запрещению продолжал рассуждать о Фаворском свете. Прибывший в Константинополь в 1344 году патриарх Антиохийский Игнатий, поговорив с Калекой, также дал письменное обвинение против Паламы. Наконец на соборе 1345 года учение Паламы было анафематствовано¹³⁶⁸, последователи его осуждены за двубожие и сам он заключен опять в темницу, из которой впрочем освободился, благодаря содействию своих сторонников. В следующем году Лазарь, патриарх Иерусалимский¹³⁶⁹, короновал Кантакузена в Адрианополе. Вероятно вскоре после того, в присутствии Кантакузена, был открыт Лазарем собор из провинциальных епископов, живших вне столицы, который присудил низложить патриарха Иоанна Калеку не только за вредные его политические действия, но и за общение и согласие с Акиндином¹³⁷⁰. В сентябре проживавшие в Константинополе шесть митрополитов подали доклад правительству царицы Анны с обвинениями на патриарха¹³⁷¹, между прочим и за его противодействия соборному определению против Варлаама (1341 г.). Вследствие этого в 1347 г. 15 февраля открылся собор во дворце царицы. На этом соборе было отменено постановление собора 1345, осудившее Паламу, осуждены сочинения патриарха и варлаамитов, патриарх сам низложен с угрозой анафемы, если не раскается, Варлаам, Акиндин и все сообщники их отлучены от Церкви, и анафематствованы все, писавшие и говорившие против Паламы, который провозглашен защитником Церкви. В ту же ночь Кантакузен вошел в Константинополь. По жалобе Акиндина на заочное решение, дело было рассмотрено на новом соборе, но результат получился тот же, и царь утвердил низложение патриарха и осуждение акиндиновцев особым указом¹³⁷². На место Калеки был избран Исидор Byхирас, сподвижник Паламы, а сам Палама был сделан архиепископом Солунским. Осужденные акиндиновцы со своей стороны в июле открыли собор в самом Константинополе, на который явилось 10 епископов и 20 прислали свое согласие. Они низложили Исидора и осудили Паламу¹³⁷³. Исидор в августе того же 1347 г. тоже осудил акиндиновцев, именно митрополитов: Ефесского, Филиппийского (Неофита) и Ганского (Иосифа)¹³⁷⁴. Впрочем несмотря на то, что патриарх Исидор до самой своей смерти продолжал бороться с акиндиновцами¹³⁷⁵, они нисколько не ослабели. Самое осуждение митрополитов Ефесского и Ганского не было приведено в исполнение в надежде их раскаяния. Мы видим, что дело их снова рассматривалось при новом патриархе Каллисте, бывшем иеромонахе Иверского афонского монастыря¹³⁷⁶, на соборе 1351 г. Собор этот делился как бы на два отдельных собора. На первом соборе, имевшем четыре заседания, рассматривалось дело епископов Ефесского и Ганского, а также Никифора Григоры, известного историка, и Дексия, но отцы собора сочли нужным пересмотреть снова и весь спор о Фаворском свете и потому привели множество мест из отцев Церкви, направленных к обличению и опровержению заблуждающихся. В последнем заседании было прочитано афонскими старцами мнение святой горы, составленное Филофеем, когда он еще жил на Афоне, и особое общее определение¹³⁷⁷. Так как вышесказанные лица не изъявили пред отцами собора раскаяния, то епископы были низложены, а Григора подвергнут строгому одиночному заключению в монастыре. Вторая половина соборной деятельности или второй собор был посвящен рассмотрению шести догматических вопросов, поставленных по инициативе царя. Сущность соборных определений, вызванных этими вопросами, состояла в следующем: 1) Есть богоприличное различие между существом и действием (энергией) Бога; 2) действие Божие не создано; 3) несозданное действие не производит сложения в Боге; 4) слово Бог употребляется как для означения существа, так и действия Божия; 5) существо Божие полагается (в наших умопредставлениях) прежде действия, как причина, но божественное действие происходит из существа неотдельно и словом «происходит» выражается неизреченное «различие», а словом «неотдельно» – чудное «единство», и, наконец, 6) участвующий в действии Бога участвует и в Его существе (по нераздельности того и другого). В следующем году был собран новый собор, и на нем составлены те главы синодика (14), которые читаются в неделю православия¹³⁷⁸. Но эти главы, равно как и осуждение митрополита Ефесского и Григоры, нашли себе противника на самом Афоне в лице иеромонаха афонской Лавры Прохора Кидония, зараженного мнениями варлаамитов, человека образованного, пользовавшегося силлогистическим способом доказательства богословских истин. Когда были присланы вышеупомянутые главы в Лавру для внесения в лаврский синодик, то хотя Прохор, по требованию монахов, подозревавших его в неправомнении, и подписал эти главы, но скоро стал говорить противное тому, что собственноручно утвердил. В его келье были найдены сочинения осужденных еретиков. Лаврские монахи послали эти сочинения патриарху Филофею, который сам был когда-то афонским монахом. Вскоре к патриарху явился и Прохор, чтобы оправдать себя от обвинения. Но он представил патриарху свое сочинение, которое только подтвердило его сочувствие акиндиновцам: это было «Опровержение на неправильные цитаты текстов в соборном определении против епископа Ефесского и Григоры». Явившись на собор, собранный Филофеем в 1368 году, Прохор начал просить у собора разрешения различных его недоумений, но собор предложил ему отречься от заблуждений и, в случае его раскаяния, предположил анафематствовать только его сочинения, самого же принять в общение как мирянина. Но вследствие упорства, или нерешительности Прохора, собор изверг его из священного сана и анафематствовал. На этом же соборе положено праздновать память Паламы, скончавшегося 14 ноября 1360 г. и теперь причтенного к лику святых¹³⁷⁹. Заблуждение варлаамитов продолжаю, однако, существовать и после того. Неизвестно когда, но всего вероятнее, что после собора 1368 г., анафематствованы Геронтий из Лампи и Исаак Аргир¹³⁸⁰. Следы варлаамитского заблуждения встречаются даже в самом конце XIV столетия¹³⁸¹. В XV столетии снова вопрос об унии с Римом оттесняет на задний план другие религиозные вопросы.

16. Значение синодика и его чтения в неделю православия. – Таким образом, греческий синодик, читаемый в неделю православия (κυριακη τῆς όρϑωδοξεως), выражал в себе сумму догматической деятельности Константинопольской церкви и чрез нее всей греческой восточной церкви, поскольку эта деятельность направлена была к охранению догматов, формулированных на семи вселенских соборах. Положительные определения, содержащиеся в главах синодика (и выраженные – иногда положительно, иногда отрицательно) имели силу догматических определений, составленных Церковью на основании присущей ей власти учить. Они имели символическое значение, как признак православного исповедания веры. Поэтому они вносились в архиерейскую присягу или исповедание веры (ὁμολογία)¹³⁸². На эти же определения ссылались и последующие соборы¹³⁸³. Отрицательные определения или анафематствования заблуждений имели силу суда церкви над этими заблуждениями, основанного на той же власти учительства. Чтение синодика в неделю православия было как бы повторением решений этого суда в предотвращение новых заблуждений. Поэтому чтение это обставлялось большой торжественностью. Сам царь, в императорской диадеме, в сопровождении патриарха и архиереев, входил за священную решетку, неся в правой руке соборные определения, и клал их на престол. После этого они торжественно прочитывались с амвона¹³⁸⁴.

17. Анафематствования политические. – Таким образом, мы обозрели вкратце борьбу Константинопольской церкви с заблуждениями в продолжение всего рассматриваемого периода до самого падения империи. В заключение мы должны заметить, что в Константинополе поражались анафемой не одни только заблуждения догматические. Многими свидетельствами подтверждается, что церковному отлучению подвергались и политические преступники. Так в 1026 г. при Константине VIII и патриархе Алексее составлено было на церковном соборе определение (τομος), подвергающее анафеме тех, кто замышляет восстание или тиранию против царей и подстрекает подданных к возмущению¹³⁸⁵. При Мануиле Комнене составлено соборное определение против тех, кто будет пытаться посредством заговора или восстания свергнуть сына его малолетнего Алексея II. Подобное же соборное постановление издано было при Михаиле Палеологе относительно сына его Андроника¹³⁸⁶. Но этих анафематствований до сих пор не найдено ни в одном греческом синодике. Может быть они не вносились в синодик, а может быть они потом выбрасывались из него по миновании надобности¹³⁸⁷. Во всяком случае в Византии существовал взгляд, шедший еще от Златоуста и неодобрительно смотревший не только на политические анафемы, но на анафему вообще. К этой именно причине Вальсамон относил то, что вышеупомянутый синодальный том патриарха Алексея в его время (XII в.) оставался без действия¹³⁸⁸. По Властарю мнение Златоуста об анафеме должно иметь больше силы, чем постановление четвертого вселенского и Гангрского соборов¹³⁸⁹. Во второй половине XIV столетия тот же взгляд разделял патриарх Филофей. В своих замечаниях Арменопулу он вслед за Вальсамоном приводит слова Златоуста и повторяет самого Вальсамона¹³⁹⁰.

1. Различные формы выражения синодальных определений. – Результатом соборного рассмотрения или исследования (διασκεψασϑαι) какого-нибудь вопроса (ὐπόϑεσις, πρόϐλημα) всегда было, конечно, известное решение этого вопроса (ἡ συνοδικὴ διάγνωσις)¹³⁹¹, составлявшееся обыкновенно после предварительного общего обозрения оснований (ἡ άνασκοπὴ), приведенных в пользу этого решения при обсуждении дела. Решения эти, равно как и самые действия синода, им предшествовавшие, записывались для памяти в протокол, который имел вид непрерывно ведущегося журнала синодских заседаний, почему и носил название: ὐπομνήματα (памятей)¹³⁹² и ὴμερήσιοι συνοδικα! παρασημειώσεις (дневных синодальных актов, журнала)¹³⁹³. Журналы эти составляли особую книгу или кодекс (κοδίκιον τῶν συνοδικῶν παρασημειώσεων)¹³⁹⁴, хранившийся в хартофилакие у хартофилакса, который и извлекал из этого кодекса записанные в нем решения для выдачи в обращение¹³⁹⁵ или чрез текстуальную выпись¹³⁹⁶, или излагая их в особой определенной форме¹³⁹⁷. Формы, в которых издавались синодальные решения, были весьма различны, смотря по назначению, и носили следующие названия: τόμος (том, соборное уложение¹³⁹⁸, σημειωμα, σημείωσις¹³⁹⁹, (decretum, subnotatio, определение, «соборное знамение»¹⁴⁰⁰, πρᾶξις акт)¹⁴⁰¹, ψήφισμα, (постановление) «суд»¹⁴⁰², ἀπόφασις¹⁴⁰³, (приговор), ὐπόμνημα (запись, «память»)¹⁴⁰⁴, γράμμα (грамота)¹⁴⁰⁵, ἀποκρίσεις (ответы)¹⁴⁰⁶, λύσεις (решение)¹⁴⁰⁷, πιττάκιον¹⁴⁰⁸, σιγιλλιον¹⁴⁰⁹ (грамоты, выдаваемые на имя разных лиц), кроме того επιστολή (послание), соборное или патриаршее. Все эти постановления, если того требовала форма, публиковались от имени патриарха Константинопольского, и обыкновенно назывались его именем, напр., том патриарха Сисиния, определение патриарха Льва. Здесь мы представим перечень решений Константинопольского синода, как тех, которые до сих пор найдены и изданы, так и тех, который упоминаются в канонических памятниках, начиная от времени патриарха Николая Мистика и оканчивая падением империи.

2. От Николая до Керуллария. – 1. Патриарха Николая Мистика (885–907, 912–925) том соединения (τόμος ἐνώσεως), воспрещающий четвертый брак и составленный при императоре Романе Ликапене и Константине Багрянородном на соборе в 920 в присутствии легатов папы Иoaнна X¹⁴¹⁰. Том этот ежегодно читался с амвона в июле месяце¹⁴¹¹. Кроме того сохранилось определение о том, что патриаршие послания (ἐπιστολαι) должны выдаваться просящим их бесплатно¹⁴¹².

2. Дозволение Феофилакта (934–956) праздновать языческие Рождественские святки с переряживанием в личины на праздниках Рождества и Крещения в самой Софийской церкви, упоминаемое Вальсамоном на основании Скилицы¹⁴¹³.

3. Συνοδικὴ πρᾶξις Палиевкта (956–970) о снятии отлучения с Иоанна Цимисхия упоминается Вальсамоном¹⁴¹⁴.

4. Том Сисиния (996–999) 21 февр. 997 (6) г., воспрещающий брать двум братьям двух двоюродных сестер, а также тетку и племянницу¹⁴¹⁵. В номоканоне Веста помещен другой том Сисиния, доселе еще неизданный¹⁴¹⁶. Кроме того, в рукописях существует Ἔκϑεσις κανόνων τοῦ αγιοτάτου πατριάρχου Κονσταντινουπόλεως Σισινίου καὶ τῶν ὑπ᾿ αὐτόν μητροπολιτῶν καὶ ἀρχιεπισκόπων), Cod. Bodlej. 264. fol. 159)¹⁴¹⁷, и окружное послание восточным церквам об исхождении св. Духа (копия Фотия). (Моск. синод.)¹⁴¹⁸.

5. Сергия (999–1019) постановление от 1016 г., разрешающее давать в дар и передавать монастыри для кормления мирянам и отменяющее прежнее постановление о том Сисиния¹⁴¹⁹.

6. Алексея Студита (1025–1043): а) в номоканоне Веста помещены неизданные¹⁴²⁰: a) послание к митрополиту Филиппийскому, 10 глав из его синодальных решений и синодальное постановление (ψῆφος) 1027 г. к Феофану Солунскому об обручении при похищении обрученной, сохранившееся также в Парижской рукописи (Cod. 1319. f. 518)¹⁴²¹; b) синодальное определение о браке в 7 ст. кровного родства¹⁴²²; с) определение, признающее брак недействительным по причине малолетства¹⁴²³; d) определение от 1038 г. о браке без согласия родителя невесты¹⁴²⁴; e) κρίσις συνοδικη от 1098 г. в pyкописи (Cod. Rehdig. 215)¹⁴²⁵; f) синодальное определение о монастырях и различных предметах, касающихся митрополий и епископий от 1027 г.¹⁴²⁶; h) подобное же постановление от 1028 г.¹⁴²⁷; g) συνοδικον περὶ τῆς τοῦ κανονικου δόσεως, о «ставленных пошлинах», упоминается в подобном же акте Николая Грамматика¹⁴²⁸.

7. Михаила Керуллария (1043–1059): а) Синодальное решение 1052 г.¹⁴²⁹, составленное Никитой Хартофилаксом, запрещающее брак в 7 степени кровного родства¹⁴³⁰; b) послание о запрещенном браке в 6 ст. свойства¹⁴³¹; с) послание о том, как поступать в случае прелюбодеяния жены священника¹⁴³²; d) послание о том, какие служебные обязанности могут исполнять священники, живущие в недозволенных браках¹⁴³³; е) послание о запрещении брака в 7 ст. кровного родства¹⁴³⁴.

3. От Керуллария до латинского завоевания. – 8. Константина Лихуда (1059–1064): два определения от 1059 года: а) о продаже епископу великой церковью раскаявшегося убийцы-раба и условиях ее и b) о священнике, совершившем убийство и изверженном¹⁴³⁵.

9. Иоанна Ксифилина (1064–1075): два определения (1066 и 1067 г.) об обручении, в которых оно пpиpaвнивается к браку¹⁴³⁶, одно о запрещенном браке в 5-й ст. свойства¹⁴³⁷ и одно о священниках, принимающих на себя ходатайство в суде за других лиц¹⁴³⁸.

10. Евстратия Гapиды (1081–1084) о расторжении брака двух троюродных братьев с матерью и дочерью¹⁴³⁹.

11. Николая Грамматика (1084–1111): а) определение (1087) о «ставленной пошлине», по предложению Алексея Комнена¹⁴⁴⁰, b) разрешение (1087) пустынножительства св. Христодулу¹⁴⁴¹; d) два протокола (1092 или 1107) о сомнительности брака в шестой степени свойства дяди и племянника с теткой и племянницей¹⁴⁴², е) постановление (1092 или 1107) о действительности последующего брака для клирика, если первое обручение или было не законно, или не состоялось¹⁴⁴³; f) постановление (1094 или 1109) о запрещении брака в 5-й степени духовного родства¹⁴⁴⁴; h) постановление (1095 или 1110) о диаконах, удаляющихся от служения седмиц¹⁴⁴⁵; g) ответ о посте в августе месяце¹⁴⁴⁶; і) постановление, воспрещающее брак на троюродной сестре своей жены¹⁴⁴⁷, и к) послание к царю Алексею Комнену, на основании канонов и законов доказывающее незаконность отделения епископий от митрополии¹⁴⁴⁸. Ответы Николая Грамматика афонским монахам пользовались большим уважением¹⁴⁴⁹.

12. Льва Стипиота (1134–1143): а) решение, дозволяющее двум братьям взять невестку и золовку, а также зятю и шурину двух сестер¹⁴⁵⁰, т. е. разрешение брака в 4 степ. трехродного свойства¹⁴⁵¹, b) постановление о наказании волхвователей¹⁴⁵².

13. Михаила Оксита (1143–1146): а) четыре определения, относящиеся к суду над богомильствовавшими епископами и Нифонтом¹⁴⁵³ и b) соборное решение о сожжении богомилов¹⁴⁵⁴.

14. Николая Музалона (1147–1151): а) постановление о том, что возможно одному из двоюродных братьев взять сестру (умершей) обрученицы другого, потому что обручение не заменяет полного брака¹⁴⁵⁵, b) постановление о клирике Капсориме, отлученном Филиппопольским митрополитом¹⁴⁵⁶, с) определение о предании огню жития св. Параскевы, написанного неискусно и недостойно ее ангельской жизни¹⁴⁵⁷, d) синодальное деяние (πράξις), определяющее считать духовное родство в тех же степенях, в каких определяется кровное¹⁴⁵⁸.

15. Феодота (1151–1153) определение о разводе трубача Василика, принявшего крещение, с его женой, не согласившейся принять крещение, несмотря на убеждения мужа¹⁴⁵⁹.

16. Константина Хлиарена (1153–1155) синодальное постановление о наложении епитимьи за убийство разбойников, при необходимой обороне и ради общей пользы, как за убийство на войне, а за убийство их без нужды – более строгой епитимье, и об извержении клириков в том и другом случае одинаково¹⁴⁶⁰.

17. Луки Xрисoвeргa (1155–1169) двадцать одно постановление: а) определение, воспрещающее брак в 7-й степени кровного родства¹⁴⁶¹, b) том, воспрещающий клирикам вмешиваться в мирские занятия¹⁴⁶², с) определение, дозволяющее поставлять на игуменство из чужого монастыря в области патриарха, хотя бы уставом запрещалось быть игуменом постриженику чужого монастыря¹⁴⁶³, d) определение, воспрещающее безобразный праздник нотариев¹⁴⁶⁴, е) определение, отменяющее низложение епископа 11-ю епископами, если возможно было созвать большой собор, или собрать 12-ть¹⁴⁶⁵, f) определение о том, чтобы не наносилось ущерба церкви от того, что предстоятелем ее сделано без согласия клириков и великого собора¹⁴⁶⁶, h) определение о епитимье запрещения, наложенного на игумена, бывшего архиепископа, за то, что дал свидетельство против своего духовного сына (признавшегося ему во грехе)¹⁴⁶⁷, g) определение об оставлении без последствий просьбы епископа Амиклейского, насильно постриженного по принуждению светской власти, за то, что названный епископ самовольно снова возложил на себя епископские одежды без соборного решения¹⁴⁶⁸, і) определение о разрешении есть мясо одному благородному человеку, давшему себе неканоническую самовольную клятву не есть его по вторникам, и об уврачевании таковых епитимьей¹⁴⁶⁹, к) определение о епитимье епископу, слишком скоро разрешившему от епитимьи вольного убийцу воина, на том основании, что епископам, хотя и дозволяется увеличивать или уменьшать канонические епитимьи, но не слишком¹⁴⁷⁰, l) определение об адвокате-диаконе¹⁴⁷¹, m) определение о крещении пленных детей и агарян, хотя и заявивших, что они крещены в детстве у православных священников, но крещенных не по доброму расположению, а ради телесного врачевания, которое приписывалось христианскому крещению¹⁴⁷², n) определение о воспрещении клирикам постыдно-прибыльных занятий (мироварных заведений, бань, процессий врачей)¹⁴⁷³, о) определение о трехдневном воздержании от жен пред причащением¹⁴⁷⁴, p) синодальная записка об освобождении священников от казенных повинностей¹⁴⁷⁵, q) определение о наказании монаха, не согласившегося разлучиться с незаконно-жившей с ним в брачном общении и явившегося на собор в воинской одежде¹⁴⁷⁶, r) мнение о том, что не одинаковому наказанию должно подвергать архиерея, служившего в церкви, не имевшей престола, и архиерея, освятившего храм без мощей¹⁴⁷⁷, s) определение о принятии отречения епископа Макры Феодула посредством пострижения, отмененное потом Михаилом Анхиалом¹⁴⁷⁸, t) определение о не присвоении клириками церковных вещей¹⁴⁷⁹, u) запрещение архиереям рукополагать священников и диаконов других епархий¹⁴⁸⁰, и v) послание к Андрею Боголюбскому о невозможности сделать Владимир митрополией и о еписк. Несторе¹⁴⁸¹.

18. Михаила Aнxиала, ипата философов (τοῦ καὶ ὑπάτουχρηματισαντος τῶν φιλοσόφων, 1169–1177): а) определение об уничтожении обычая, в силу которого мирские священники, поступив в монахи, продолжала числиться в корпорации служащих мирских священников (τῷ τῶν διακόνων συγκαταλεγεσϑαι σώματι καὶ μετὰ λαικῶν ιερέων)¹⁴⁸², b) разрешение дочери Иоанна, например, и племяннице жены его вступить в брак с двумя братьями¹⁴⁸³, с) определение о действии обручения¹⁴⁸⁴, d) определение об уничтожении обряда сожигания костров и ворожбы¹⁴⁸⁵, е) определение о том, что нельзя принять отречения епископа Феодула, не считающего себя достойным священнодействовать¹⁴⁸⁶, f) определение о возвращении епископских прав, епископу, постриженному в монахи насильственно светской властью¹⁴⁸⁷, h) определение о избрании новых епископов митрополитом, которое должно быть производимо с разрешения собора¹⁴⁸⁸, g) определение, запрещающее и чтецам принимать на себя мирские должности¹⁴⁸⁹, і) определение об извержении священника, принимающего исповедь без разрешения епископа¹⁴⁹⁰, k) запрещение епископам рукополагать священников и диаконов для других епархий¹⁴⁹¹, l) акт о ставропигиях¹⁴⁹².

19. Феодосия Варрадиота (1177–1178): а) определение, разрешающее брак невесте, которая была раньше обручена с двоюродным братом жениха, но обручение было расторгнуто¹⁴⁹³, b) определение о том, что обручение не имеет значения брака¹⁴⁹⁴, с) определение о том, что игумену следует быть священником¹⁴⁹⁵.

20. Василия Kaматера (1183–1186) определение, составленное на соборе в присутствии императора Исаака Ангела (1186 г.) и патриархов Антиохийского и Иерусалимского, о том, что жена рукоположенного во епископа непременно должна постригаться в монахини¹⁴⁹⁶.

21. Геоpгия Ксифилина (1193–1199): а) о правах епархиального епископа в отношении к ставропигиальным монастырям Константинопольского патриарха и учреждениям, находящимся на территории его епархии¹⁴⁹⁷, b) о возвышении достоинства протэктика, причисленного к низшим должностям, в разряд высших¹⁴⁹⁸, с) акт о ставропигиях¹⁴⁹⁹.

22. Иоанна Каматера (1199–1206) воспрещение одному и тому же лицу брать двух троюродных сестер одну по смерти другой в замужество¹⁵⁰⁰ (противоположное этому решение дано в том же 1199 году светским судом¹⁵⁰¹.

4. От латинского завоевания до падения империи. – 23. Германа II (1221–1240)¹⁵⁰²: а) определение (1233), адресованное к митрополиту Навпактскому, о некоторых монастырях и о браковенчании, совершенном не в установленное время¹⁵⁰³, b) два определения о том, кому должны принадлежать паралаврии (Lavra minor) патриарших ставропигиальных монастырей¹⁵⁰⁴, с) акт к митрополиту Иконийскому с упоминанием некоего умершего Ксироса¹⁵⁰⁵, d) грамота к русскому митрополиту Кириллу I, о непосвящении рабов в священный сан и неприкосновенности имуществ и судов церковных¹⁵⁰⁶, е) συμειώματα, περὶ μεταϑέσνως διαλαμϐὰνοντα, два неизданных определения в рукоп. Московской синод. библиот. № 33¹⁵⁰⁷, f) том (τόμος) об автокефалии Тырновской (Болгapской) архиепископии¹⁵⁰⁸, g) грамота (повеление в всоу вселиеноую) Савве архиепископу Сербскому об автокефалии сербской архиепископии¹⁵⁰⁹, h) грамота к Мануилу Дуке деспоту Эпирскому с уведомлением о назначении экзарха (Христофора митропол. Анкирского) к его двору для «западных стран», согласно просьбе деспота¹⁵¹⁰, і) грамота о сборах с монастырей (эклогиях) и ставленных пошлинах в пользу вышеупомянутого экзарха¹⁵¹¹, k) грамота о восстановлении прав епископских и патриарших в отношении к монастырям царским в Эпирской деспотии¹⁵¹², 1) синодальное послание на остров Кипр по случаю латинских притеснений и второе послание Германа туда же¹⁵¹³, m) τόμος συνοδικὸς (ὶνδ, γ’ ἔτους σφλή): Ακούσατε ταῦτα, τὰ ἔϑνη... в рукописи Paris. 1269 и друг.¹⁵¹⁴.

24. Мануила II Критóпула (1244–1255): а) синодальные ответы (от 1250) на шесть вопросов, из коих 1, 4, 6 касаются брака¹⁵¹⁵, b) определение о перемещении епископов в митрополиях¹⁵¹⁶, с) о ктиторском праве¹⁵¹⁷, d) определение (σημείωμα) в рукописи Paris, 1379: γοῦν μετριότης – βοῦλλαν, относится вероятно к брачному праву¹⁵¹⁸.

25. Арсения Авториана (1255–1260, 1261–1267): а) дозволение двум братьям брать невестку и золовку¹⁵¹⁹, b) послание к митрополиту Филадельфийскому о границах духовного родства, как препятствия к браку¹⁵²⁰, с) три решения, относящиеся к митрополии Митиленской¹⁵²¹.

26. Иоанна Векка (1275–1282): ответы (1276, августа 12) на вопросы русского епископа Феогноста Сарайского¹⁵²².

27. Иосифа (1267–1275, 1282–1283): а) шесть постановлений, относящихся к монастырю новой Петры, b) два определения об утверждении за монастырем Макринитиссы недвижимых имений¹⁵²³.

28. Пιττακιον Григория Кипрского (1283–1289) от 1305 г. к Андронику Комнену Палеологу, касающийся заблуждений патриарха Иоанна Векка и митрополита Ефесского Иоанна Хила, у Banduri, Antiquitat. VIII. (Imper. orientale, II) 961, и изложение свитка веры (томос) против Векка там же¹⁵²⁴.

29. Афанасия (1289–1294, 1304–1312) так называемая новелла (потому что была утверждена императором в качестве гражданского закона) в 6 статьях (о наследовании после родителей (1, 4), о наказании за внебрачное сожительство (2, 3), о неотобрании в казну имущества убийцы, имеющего детей (5) и других предметах)¹⁵²⁵. Другие определения патриарха Афанасия у Banduri. Antiquit. VIII (Imperium orientale, II) 962–967¹⁵²⁶.

30. Нифонта (1312–1315) послание к князю Тверскому Михаилу Ярославовичу о непоставлении на мзде¹⁵²⁷.

31. Иоанна Глики (1315–1320) пятьдесят постановлений и посланий, из коих три касаются вопросов брачного права (расторжение обручения по причине незаконных действий и взаимного отвращения обручившихся, расторжение брака по причине несогласия и долгого взаимного отчуждения супругов, расторжение брака по причине легкого поведения мужа)¹⁵²⁸.

32. Исаии (1323–1334) девятнадцать постановлений, из коих три касаются брачных вопросов (расторжение обручения по причине отсутствия канонических условий, объявление брака недействительным по причине малолетства невесты, расторжение брака в 6-й степени свойства по причине смешения родственных имен и отношений)¹⁵²⁹ и одно о ежегодных взносах в патриаршую казну от митрополитов и архиепископов¹⁵³⁰.

33. Иоанна Калеки (1335–1347) тридцать четыре документа, из коих два касаются брачного права (воспрещение посвящения клирику, обручившемуся сначала с одной и женившемуся впоследствии на другой, послание к митрополиту Трапезундскому с требованием не терпеть более конкубината императора Василия II Комнена Трапезундского), три о волшебстве¹⁵³¹ и одно послание к русскому митрополиту Феогносту об открытии мощей св. Петра митрополита¹⁵³².

34. К патриаршеству Исидора (1347–1350) относится семнадцать документов, в том числе завещание патриарха¹⁵³³ и постановление о присоединении Галицкой митрополии к Киевской¹⁵³⁴, а также грамота, призывающая галицкого митрополита на суд¹⁵³⁵.

35. К патриаршеству Каллиста (1350–1354, 1355–1364) относится пятьдесят документов, из коих два относятся к брачному праву (синодальный акт о бракосочетании между царевичем Андроником, сыном Иоанна Палеолога, и дочерью царя болгарского Иоанна-Александра, и запрещение браков, заключаемых в раннем возрасте)¹⁵³⁶, и два к делам русской церкви (деяние о русском и литовском митрополитах и грамота к Роману Литовскому митрополиту)¹⁵³⁷.

36. К патриаршеству Филофея Koккина (1354–1355, 1364–1376) относятся сто сорок пять документов, из числа коих одно послание направлено против развращения нравов и в нем напоминается запрещение третьего и четвертого браков¹⁵³⁸, и 17 относятся к делам русской церкви¹⁵³⁹. Может быть к этому времени, или же к патриаршеству Каллиста, относится определение, ограничивающее тремя случаями препятствия к браку по причине духовного родства¹⁵⁴⁰. Кроме того сохранились замечания Филофея, адресованные к Арменопулу, о политических анафемах, при чем патриарх присоединяется к мнению Златоуста и Вальсамона¹⁵⁴¹.

37. К патриаршеству Нила Керамевса (1380–1389) относится шестьдесят пять документов¹⁵⁴², из коих один об устройстве антиминсов¹⁵⁴³ и пять по делам русской церкви¹⁵⁴⁴. Кроме того вероятно Нилу принадлежит послание константинопольского патриарха к одному русскому игумену (по предположению Сергию Радонежскому) об иноческой жизни¹⁵⁴⁵.

38. Ко второму патриаршеству Макария (1390–1391, первое 1376–1380) относится десять документов¹⁵⁴⁶.

39. К первому (1389–1390) и второму (1391–1396) патриаршеству Антония IV относится девяносто шесть документов, из коих девять относятся к браку (а) о недействительности обручения без благословения священника, b) об извержении священника, тайно повенчавшего брак в 4 ст. кровного родства, с) о разрешении третьего брака, d) два послания, разрешающие благословить второй брак жены, после законного расторжения первого, е) о расследовании по поводу обручения, совершенного чрез простое согласие (consensus), при чем решается вопрос, возможно ли нарушившего такое обручение и заключившего новое допустить к посвящению во священника, f) прещение каноническими наказаниями прелюбодею, g) признание брака некоего Меркса, сначала считавшегося незаконным, h) послание к митрополиту Солунскому о том, что жена, вступившая в монастырь, может предъявлять имущественные претензии к мужу до тех пор, пока брак не расторгнут церковью, і) приглашение двух митрополитов к оправданию в благословении брака в 5-ой степени)¹⁵⁴⁷, и 13 относятся к делам русской церкви¹⁵⁴⁸.

40. К патриаршеству Kaллucma II Ксанфопула (1396–1397) относится пять документов, из коих два касаются спора о наследстве¹⁵⁴⁹.

41. К патриаршеству Матфея I (1397–1410) относится сто шестьдесят шесть документов, из коих четыре касаются браков (а) протокол, составленный по поручению патриарха о 30 обручениях и браках, заключенных в промежуток времени от 4 августа 1399 до 24 января 1400 г. с благословения патриарха, b) такой же протокол о браках от 1 февраля до 30 апреля 1400 г., с) расторжение брака, заключенного при помощи обмана, d) оправдание священника, благословившего четвертый брак вследствие обмана)¹⁵⁵⁰ и один относится к русской церкви (просьба о милостыне)¹⁵⁵¹.

42. Иосифа II (1416–1440) грамота от 1416 г. к русскому митрополиту Фотию о Григории Цамблаке¹⁵⁵².

43. К патриаршеству Митрофана II (1440–1445) относится постановление о последствиях третьего брака и действии брака незаконного; находится в рукописи в Вене. Cod. Vindob. hist. gr. № 7, f. 201¹⁵⁵³.

5. Неизвестных патриархов. – Есть несколько документов неизвестных патриархов. Таковы: a) послание Константинопольского синода к Мартирию, епископу Антиохийскому, о том, каким образом принимать еретиков, присоединяющихся к Церкви¹⁵⁵⁴; b) πιττάκιον о браке с двоюродной сестрой матери, который положено не расторгать, а виновных подвергнуть епитимье, из второй половины XI, или первой XII века¹⁵⁵⁵; с) синодальные ответы на вопросы митрополита Сидейского конца XII в.¹⁵⁵⁶; d) послание, ограничивающее препятствия к браку вследствие духовного родства только тремя случаями, из второй половины XIV в.¹⁵⁵⁷; е) постановление о наказании подкидывающих своих детей у дверей храмов¹⁵⁵⁸; f) определение о том, что даже насильственное пострижение жены составляет препятствие к браку в случае смерти мужа¹⁵⁵⁹.

6. Постановления, относящиеся к Афону и другим монастырям. – Сохранилось значительное число постановлений, относящихся к Афону и другим монастырям. Послания на Афон сохранились, напр., от патриархов Николая Грамматика, Харитона (1177–1178), Нифонта, Каллиста, Нила, Антония ІV, Матфея, Иосифа¹⁵⁶⁰ и вероятно других. О них нужно справляться в «Истории Афона» преосв. Порфирия и в его «Путешествиях» в Афонские скиты и монастыри. Несколько постановлений, относящихся до монастырей и церквей, напечатано в трех последних томах Актов, изданных Миклошичем и Мюллером (ІV, V и VI).

1. Новеллы, простагмы и хризовулы. – После Льва Мудрого текущее светское законодательство в Византийской империи выражалось в различных новеллах, простагмах (повелениях) и хризовулах (грамотах с золотыми печатями), издававшихся Византийскими императорами или в качестве общих конституций (новеллы)¹⁵⁶¹, или в качестве конституций, вызванных отдельными случаями и содержащих в себе по большей части различные царские пожалования и предоставление привилегий (хризовулы)¹⁵⁶². Из 42-х лиц, царствовавших после Льва Мудрого, нам известны конституции (сохранившиеся или упоминаемые)¹⁵⁶³ следующих 37-ми императоров: 1) Романа Ликапена (920–945)¹⁵⁶⁴, 2) Константина Порфирородного (945–959)¹⁵⁶⁵, 3) Романа Младшего (959–963)¹⁵⁶⁶, 4) Никифора Фоки (963–969)¹⁵⁶⁷, 5) Иоанна Цимисхия (969–975)¹⁵⁶⁸, 6) Василия Болгаробойцы (975–1025)¹⁵⁶⁹, 7) Константина (1025–1028)¹⁵⁷⁰, 8) Романа Аргира и Зои (1028–1034)¹⁵⁷¹, 9) Михаила Пафлагонянина (1034–1042)¹⁵⁷², 10) Константина Мономаха (1042–1054)¹⁵⁷³, 11) Михаила Стратиотика (1056–1057)¹⁵⁷⁴, 12) Исаака Комнена (1057–1059)¹⁵⁷⁵, 13) Константина Дуки (1059–1067)¹⁵⁷⁶, 14) Евдокии (1067–1068)¹⁵⁷⁷, 15) Романа Диогена (1068–1071)¹⁵⁷⁸, 16) Михаила Дуки (1071–1078)¹⁵⁷⁹, 17) Никифора Вотаниата (1078–1081)¹⁵⁸⁰, 18) Алексея Комнена (1081–1118)¹⁵⁸¹, 19) Иоанна Комнена (1118–1143)¹⁵⁸², 20) Мануила Комнена (1143–1180)¹⁵⁸³, 21) Алексея Комнена II (1180–1183)¹⁵⁸⁴, 22) Андроника Комнена (1183–1185)¹⁵⁸⁵, 23) Исаака Ангела (1185–1195)¹⁵⁸⁶, 24) Алексея Ангела (1195–1203)¹⁵⁸⁷, 25) Алексея Дуки (1204–1206)¹⁵⁸⁸, 26) Феодора Ласкириса (1206–1222)¹⁵⁸⁹, 27) Иоанна Дуки Ватацы (1222–1255)¹⁵⁹⁰, 28) Феодора Ласкариса II (1255–1258)¹⁵⁹¹, 29) Иоанна Дуки Ласкариса (1258–1261)¹⁵⁹², 30) Михаила Палеолога (1261–1282)¹⁵⁹³, 31) Андроника Палеолога Старшего (1282–1327)¹⁵⁹⁴, 32) Андроника Палеолога Младшего (1327–1341)¹⁵⁹⁵, 33) Иоанна Палеолога под опекой (1341–1347)¹⁵⁹⁶, его же без опеки (1355–1391)¹⁵⁹⁷, 34) Иоанна Кантакузена (1347–1355)¹⁵⁹⁸, 35) Мануила Палеолога (1391–1424)¹⁵⁹⁹, 36) Иоанна Палеолога II (1424–1449)¹⁶⁰⁰, 37) Константина Палеолога (1449–1453)¹⁶⁰¹. Очень многие из изданных этими императорами конституций касаются дел церковных, почему и приводятся иногда в канонических комментариях и сборниках, напр. у Вальсамонa и Властаря.

2. Совместное действие многих официальных кодексов. – Рядом со всеми этими новеллами, простагмами и хризовулами действовали, конечно, законодательные сборники или официальные кодексы. Первой новеллой Льва Мудрого¹⁶⁰² было предписано, чтобы судьи, воздерживаясь от применения законов, уже отмененных, а основывали свои решения на прочих древних законах, выбранных отцом его и им самим (Прохирон, Василики), а также и на вновь изданных постановлениях. В другой новелле¹⁶⁰³ он предписывает табулариям отчетливое знание 40 титулов руководства (Прохирона) и 60 книг законов (Василик). Таким образом, в качестве действующих кодексов были признаны: Прохирон (а может быть и Эпанагога, как второе издание Прохирона), Василики и новеллы самого Льва, изданные им в виде особого сборника. Но этими распоряжениями Льва не исключалось употребление старых Юстиниановских сборников и его новелл; ибо все вышеупомянутые кодексы так или иначе были основаны на Юстиниановском праве. Действительно, мы имеем положительные доказательства, что до конца XII в., рядом с вышепоименованными кодексами Македонской династии, употреблялись и сборники Юстиниановского права, конечно, в обработке византийских профессоров и юристов¹⁶⁰⁴. В императорских новеллах по крайней мере до самого XII в. встречаются следы употребления Юстиниановских книг, как они изложены учеными юристами¹⁶⁰⁵. Только во второй половине XII века, во времена Вальсамона¹⁶⁰⁶, при Мануиле Комнене было отдано решительное предпочтение Василикам в сравнении со сборниками Юстиниана. В 1166 году Мануил Комнен уже рекомендовал судьям употребление Василик¹⁶⁰⁷. так что ко времени латинского завоевания, а тем более после него, Юстиниановское право было совершенно вытеснено сборниками Македонской династии.

3. Частные сборники. – Кроме этих официальных кодексов до самого падения империи продолжали действовать еще многочисленные частные сборники, составленные частными лицами. Появляться подобные сборники начали еще в предшествовавшем периоде. После Льва Мудрого они приобретают большое распространение и к концу рассматриваемого периода, т. е. ко временам упадка и падения империи, приобретают уже более широкое практическое употребление, чем многотомные, темные, отрывочные, трудные для переписки, вообще неудобные Василики. Сами по себе эти частные сборники представляли или выборку из различных официальных сборников, или переделку и сокращение каких-нибудь больших сборников, напр. Василик. Почти каждый из официальных сборников Исаврийской и Македонской династий подвергался такой переделке. Мы перечислим эти переделки в хронологическом порядке.

4. Частная Эклога. – Прежде всего такой переделке подверглась Эклога Льва Исавра и Константина Копронима. Неизвестный юрист сделал в официальной Эклоге некоторые перемещения титулов и вместе с тем вероятно сделал некоторые приложения и, таким образом, составил Частную Эклогу (Ecloga privata – название, данное Цахариэ)¹⁶⁰⁸. Прежде думали, что Частная Эклога возникла чрез применение ее к Прохирону Василия Македонянина, ибо в расположении титулов в Эклоге видели приспособление к расположению титулов в Прохироне¹⁶⁰⁹; но Цахариэ, не находя в Частой Эклоге, никаких следов влияния законодательства Македонской династии, составление этого сборника стал относить не к 10 или концу 9 века, а к эпохе, предшествовавшей Василию Македонянину¹⁶¹⁰. Какое из этих воззрений справедливо, решить трудно. Несмотря, впрочем, на то, что Эклога Льва Исавра была отменена Василием Македонянином, она, по-видимому все-таки не вышла совсем из употребления, а вошла впоследствии в комбинацию с Прохироном и Эпаногогой.

5. Четыре переделки Эпанагоги. – После Эклоги переделкам подверглась Эпанагога: во-первых, к ней были прибавлены схолии (Epanagoge cum scholiis), сопоставляющие ее положения с положениями Юстиниановского права и представляющие изменения, введенные судебной практикой; во-вторых тринадцать ее титулов (I–XI, XIII и XIX) были присоединены к Прохирону в качестве дополнения к нему, ибо эти титулы содержат в себе сравнительно с Прохироном некоторые новые элементы (Epanagoges tituli ХIII); в-третьих, она была в целом виде соединена с Прохироном и вся материя распределена была в 42 титулах (Epanagoge cum Prochiron composita). Все эти три сборника составлены, как полагают, раньше 900 г.¹⁶¹¹. Наконец около того же времени, но позднее, была составлена Пространная Эпанагога (Epanagoge aucta) чрез прибавление к первым 19-ти титулам подлинной Эпанагоги различных титулов (X–ХIV, XVI–XXVI, XXIX–XL) Прохирона, нескольких мест из Эклоги и Прибавления к Эклоге (αί ροπαὶ, законы сельский, военный, морской), более тридцати фрагметов из Институций, Дигéст, Кодекса и Новелл Юстиниана, многих мест из (22-х книг) Василик и наконец многих новелл (29-ти) Льва Мудрого¹⁶¹², чтó все вместе дает 53 титула.

6. Сокращение законов в 50 титулах. – В первый год царствование Романа (Ликапена, след. 920 г.)¹⁶¹³, как сказано в предисловии к сборнику, неизвестным автором, составлено было «Избрание Законов в Сокращении редактированных и в 50 титулах расположенных»¹⁶¹⁴. Весь сборник представляет выборки из Институций Юстиниана в обработке Феофила, из Дигест в обработке Анонима и Стефана, из Кодекса в обработке Феодора и Фалелея, из новелл в Сокращении Феодора и Афанасия, а также из Прохирона¹⁶¹⁵. Есть места и из других юристов. Есть следы заимствований из Василик (три места) и в схолиях приведены два места из Эпанагоги. Можно подумать, что автор взял свой материал из Василик, но он приводит иногда такие места из указанных авторов, которых нет в Василиках. Цахариэ не допускает также, чтобы автор пользовался прямо сочинениями указанных юристов в подлиннике. Он предполагает, что автор заимствовал свой материал из какого-нибудь готового уже сокращения (Epitome), т. е. из готового сборника, (что в известной степени подтверждается самим заглавием сборника: εκλογη νόμων τῶν ἐν ἐπιτόμῳ). Впоследствии, вероятно в XI веке, сокращение в 50 титулах вошло в комбинацию с Прохироном в Epitome ad Prochiron mutata, по предположению Цахариэ в Южной Италии во времена владычества норманнов, а также в Epitome Marciana (в библиот. Марка в Венеции), в Epitome Laurentiana (в Медицейской библиотеке во Флоренции) и в Prochiron Vaticanum¹⁶¹⁶.

7. Синопсис Василик. – Этот сборник, также составленный неизвестным лицом, в рукописях оглавляется: «Избрание и синопсис из 60 книг Василик в алфавитом порядке с цитатами параллельных мест»¹⁶¹⁷. Автор все рубрики Василик расположил в 24 отделах, по числу букв в алфавите, соединив под каждой буквой рубрики, начинающиеся с этой буквы, и подставив под каждой рубрикой все места Василик, касающиеся указанного в рубрике предмета. Каждый отдел в свою очередь разделяется на титулы соответственно числу рубрик, так что всех титулов получается 348. Таким образом, важнейшие места большей части титулов Василик оказались расположенными под известными рубриками в весьма удобном алфавитном порядке. На полях παραπομπαι, т. е. указания параллельных мест Василик или самого Синопсиса, а также мест особенно достойных внимания. Только титул «о православной христианской вере» поставлен вне алфавитного порядка в самом начале сборника. Кроме того, автор в виде добавления сделал извлечение из новелл Льва Мудрого, Романа Ликапена, Константина Порфирородного и Никифора Фоки, а также и из других источников. Добавление это впоследствии несколько раз переделывалось и дополнялось. По мнению Цахариэ, Синопсис составлен в конце царствования Константина Порфирородного († 959). Этим Синопсисом пользовались на практике больше, чем самими Василиками¹⁶¹⁸.

8. Пира. – Пεῖρα (опыт, experientia) обозначает у греко-римских юристов совокупность юридических действий, служащих для приложения начал права к практическим случаям гражданской жизни, а отсюда в качестве источника права Пεῖρα обозначает специально судебные обычаи, судебную установившуюся практику, которая в Византии отличалась большим однообразием¹⁶¹⁹. Под заглавием «Пεῖρα»¹⁶²⁰ до нас дошел сборник, выбранный из судебных дел (ἐκ τῶν πράξεων) высшего Константинопольского судьи Евстафия патриция Ромейского. Сборник делится на 75 титулов. Каждый титул содержит краткое изложение подходящих к рубрике титула судебных дел и их решений на известных основаниях, а затем буквально выписанные извлечения из Василик в том виде, как они могут быть приводимы в суде при решениях, с указанием места, где эти извлечения в Василинах находятся. Полагают, что Евстафий Римский жил в период времени от Никифора Фоки до Романа Аргира, а самый сборник составлен уже после Романа Аргира, вероятно, при Константине Мономахе или Константине Дуке. Сборником этим впоследствии много пользовался Арменопул¹⁶²¹.

9. Сборник Михаила Атталиота. – Около 1073 года¹⁶²², а может быть и раньше проконсулом и судьей в Константинополе Михаилом Атталиотом был составлен трактат («Труд, Пόνημα или ποιημα) о праве и практике по поручению императора Михаила Дуки, которому и посвящен¹⁶²³. Содержание труда представляет краткое изложение права по Василикам, с заимствованиями из схолий к ним. Места из Василик приведены по большей части буквально. Труд разделяется на 37 титулов, хотя в некоторых рукописях число титулов доходит до 67 или даже до 82 или 83. В конце приложено дополнение, содержащее: а) заметку о действительной силе новелл Льва, b) извлечения из этих новелл, с) новеллу Романа Ликапена, d) четыре новеллы Константина Порфирородного и е) пять рубрик с извлечениями из Василик. Есть и другие прибавления, но они в различных рукописях различны¹⁶²⁴.

10. Пространная Эклога и Эклога, измененная по Прохирону. – По последнему предположению Цахариэ во второй половине XI, или в первой XII в., появились две любопытных переделки Эклоги. Во-первых, из Частной Эклоги возникла пространная Частная Эклога (Ecloga privata aucta)¹⁶²⁵ чрез соединение ее с каким-то неизвестным сборником, в котором элементы Юстиниановского права были комбинированы с изменениями, введенными в него позднейшими новеллами, а также судебной практикой и обычаями (может быть греко-варварского происхождения)¹⁶²⁶. Во-вторых, под именем «Прохирона Василия, Константина и Льва» был составлен сборник, названный Цахариэ Эклогой, измененной по Прохирону (Ecloga ad Prochiron mutata), потому в основании его положены были первые 22 титула Частной Эклоги. К этим титулам составитель присоединил различные места из Прохирона, Эпанагоги, Сокращения Законов в 50 титулах (Epitome), приложения к подлинной Эклоге, новелл Юстиниана в изложении Афанасия, обширное извлечение из Избрания из Закона Моисеева (39 тит.) и Правила святых Апостолов, приложенные в конце сборника¹⁶²⁷. Сборник этот замечателен тем, что в него внесены такие положения, каких нельзя найти в памятниках греко-римского права¹⁶²⁸. Полагают, что они заимствованы из варварского права¹⁶²⁹. По самоновейшему предположению Цахариэ составлены эти сборники в Южной Италии во времена владычества там норманнов, следовательно, во времена Комненов, Алексея и Иоанна¹⁶³⁰.

11. Типукит. – Именем Тιπούκιτος назывался указатель содержания каждого титула Василик по порядку их расположения, т. е. указатель того, «что где лежит» (τί ποῦ κεῖται) в Василиках¹⁶³¹. Для этого автор указателя делает краткое изложение (summa) каждого титула, в конце которого обыкновенно помещает παρατιτλα, т, е. указание параллельных мест, и потом приводит новые законы (новеллы). Составлен этот указатель, вероятно, в начале XII в.¹⁶³².

12. Эклога из Василик. – В том же веке, именно 1142 году, составлено Избрание (Эклога) из первых десяти книг Василик, разделяющееся также на 10 книг. Каждая книга состоит из текста (κείμενα), выбранного из Василик, извлечений из схолий к ним (παρεκϐολαί), и собственных толкований автора (ἑρμηνεία). Вероятно до нас дошла только часть всей Эклоги. В целом виде она вероятно излагала, все 60 книг Василик. В позднейшем развитии Византийского права этой Эклогой пользовались однако мало¹⁶³³.

13. Малый Синопсис Василик. – Малый алфавитный Синопсис (μικρὸν κατὰ στοιχεῖον) составлен из труда Михаила Атталиота и большего Синопсиса, таким образом, что под каждой буквой приводятся места сначала из труда Атталиота, потом из Синопсиса, а затем идут места из схолий и прибавлений к этим источникам. Есть заимствования из Эпапагоги (7 мест), и следы заимствований из глосс (glossae nomicaе)¹⁶³⁴. Автор неизвестен. Труд этот составлен, по мнению Цахариэ, при Иоанне Дуке Ватаце (1222–1255) в Никее (на основ. В. cap. 46)¹⁶³⁵.

14. Пространный Прохирон. – Пространный Прохирон (Prochiron auctum) в основе имеет Прохирон Василия Македонянина, так что главы этого Прохирона почти всегда повторяются в соответствующих титулах пространного, хотя почти всегда в ином порядке. Кроме того, в нем помещены заимствования из Василис, Эпанагоги со схолиями, Избрания Законов 920 г. малого Синопсиса и труда Атталиота. Иногда цитируются новеллы: Геракла и Константина, Льва Мудрого, Романа Ликапена, Константина Порфирородного, Василия Болгаробойца, Никифора Вотаниата, а также новеллы Алексея и Мануила Комненов, внесших немалые изменения в действовавшее право, и постановления патриаршего синода. Кроме того автором заимствованы 83 места из комментария Вальсамона на синтагму и номоканон Фотия¹⁶³⁶; в особенности многое внесено из Вальсамона в титул о браке. Есть также заимствования из Эклоги Льва Исавра и большего Синопсиса Василик; но эти два памятника попали в руки составителя сборника, вероятно, уже по окончании труда, потому что фрагменты из этих памятников вошли не в титулы его сборника, а в паратитлы, составляющие приложение к 40 титулам пространного Прохирона (в числе 33). Автор неизвестен вовсе. Так как он упоминает решения патриархов конца 13 столетия, а новеллы патриарха Афанасия и новелл Андроника еще не знал, то полагают, что он составил свой сборник около 1300 г. Пространный Прохирон был в большом употреблении, как свидетельствует о том множество дошедших до нас рукописей¹⁶³⁷.

15. Шестикнижие Константина Арменопула. – Шестикнижие (ἑξάβιβλος) или Ручная книга законов (πρόχειρον τῶν νόμων) Константина Арменопула, номофилакса и судьи в Солуни, была последним и наиболее распространенным частным сборником действовавшего в Византийской империи права¹⁶³⁸. Основой труда Арменопула послужил Прохирон Василия Македонянина. Из других источников Арменопул пользовался Василиками¹⁶³⁹, Синопсисом большим, Избранием (эклогой) из новелл Льва Мудрого, прилагавшимся к Синопсису, Пирою,¹⁶⁴⁰ Синопсисом малым, Эклогой Льва Исавра, трактатом о сроках (αί ῥοπαὶ) (особенно в 6 книге своего труда), Эпанагогой (особенно в схолиях), а также Апостольскими и соборными правилами, синодальными и патриаршими постановлениями. Арменопул знаком был и с трудом Михаила Атталиота, как можно судить по некоторым заимствованным у него сведениям, особенно из прибавлений. Он цитирует также новеллы императоров: Константина Порфирородного, Романа I, Романа Младшего, Василия II, Алексея и Мануила Комненов. Кроме того есть указания на эдикты префектов (τὰ ἐπαρχικά), которыми Арменопул пользовался в сборнике Юлиана Аскалонского. Весь этот материал распределен в шести книгах и 79 титулах. К ним однако приложены были еще четыре титула (ἔτεροι τίτλοι διάφοροι). А за этими титулами следовали еще добавления, состоящие в большинстве рукописей из следующих статей: 1) известного «дарения» Константина В. папе Сильвестру, 2) краткого сообщения о трех синодальных определениях с политическими анафемами на бунтовщиков и заговорщиков, 3) замечания на предыдущую статью патриарха Филофея¹⁶⁴¹, 4) законы сельские (νόμοι γεωργικοί)¹⁶⁴², 5) сокращение священных канонов¹⁶⁴³, 6) статьи «о православной вере» самого Арменопула¹⁶⁴⁴; 7) «о ересях» опять самого Арменопула¹⁶⁴⁵, 8) распределение кафедр Льва Мудрого¹⁶⁴⁶, 9) список официалов дворцовых и великой церкви Константинопольской и 10) распределение или список кафедр императора Андроника Младшего Палеолога¹⁶⁴⁷. Шестикнижие Арменопула подверглось впоследствии некоторым переделкам и интерполяциям, заимствованным из тех же источников, из которых заимствовал свой материал и сам Арменопул.

16. Спутанное состояние источников права в Византийской империи. – Итак мы видим множество кодексов и сборников действовавшего права, официальных и частных, обращавшихся в практическом употреблении в Византийской империи в рассматриваемый период. Это обстоятельство без сомнения производило большую запутанность, неопределенность и неустойчивость в применении законов к жизни. Правда все эти кодексы и сборники имели свое основание в Юстиниановском праве, но это право является в них уже в измененном виде, тексты читаются в иных разнообразных редакциях с дополнениями и вставками, или сокращениями и пропусками. Много потрачено труда для того, чтобы разобраться в этой путанице, и все-таки нельзя сказать, чтобы дело было приведено к концу. Мы знаем только, что чистое Юстиниановское право вскоре уступает место различным переводам и изложениям или так называемым комментариям, весьма разнообразным. Из некоторых подобных переводов и изложений составляются Василики, вытесняющие ко времени латинского завоевания даже и те труды, из которых они заимствованы. Наконец и сами Василики оттесняются на задний план различными частными сборниками, представляющими различные комбинации сборников официальных. Таково вообще было состояние источников действовавшего права в Византии до самого падения империи.

1. Первенствующее значение номоканона Фотия. – Что касается до сборников церковного права, то из всех сборников, как старых, перешедших из предшествовавшего периода, так и новых, появившихся в рассматриваемом периоде, первенствующее значение принадлежало номоканону Фотия, т. е. номоканону в XIV титулах в обработке Фотия. Правда, во времена ближайшие к Фотию, по причине торжества противной ему партии, номоканон этот, конечно, не мог найти сочувственного приема. Во времена ближайшие к Фотию употреблялся поэтому преимущественно номоканон, переделанный из сборников И. Схоластика, или самые эти сборники, т. е. Свод правил в 50 титулах и 87 глав из новелл Юстиниана¹⁶⁴⁸. Кроме того употреблялся, вероятно, Синопсис канонов в тех наиболее ранних редакциях, в которых порядок правил по их источникам совпадает с порядком соборов у Схоластика¹⁶⁴⁹. Но со времени восстановления памяти Фотия в первой половине X века, и особенно со времени Михаила Керуллария¹⁶⁵⁰, повторившего в своем синодальном акте о формальном разрыве с латинянами известную энциклику Фотия, номоканон Фотия оттесняет на задний план труд Схоластика и приобретает решительный авторитет и влияние на все другие сборники, так что не только, напр., Синопсис в дополнениях, но и Свод Схоластика подчиняются этому влиянию¹⁶⁵¹. Все сборники усваивают себе церковные правила в том составе, в каком они представляются в номоканоне Фотия. А потому в канонической части номоканон Фотия имел значение, так сказать, основоположное.

2. Две эпохи в действии номоканона Фотия, определяемые отношением его к Василикам. – Что касается до той части, в которой содержались светские законы, то в действии ее нужно различать две эпохи. Известно, что Фотий предпринял свою ревизию номоканона в XIV титулах одновременно с производившеюся тогда ревизией или «очищением» древних законов¹⁶⁵², т. е. одновременно с возникновением Василик. Известно также, что светские законы, внесенные в номоканон, как прежним его составителем Энантиофаном, так и Фотием, заимствованы были или из тех же источников, из которых составлены Василики, или из им подобных и однородных с ними изложений и обработок Юстиниановских сборников¹⁶⁵³. Поэтому номоканон Фотия представлял такой кодекс, который можно было поставить рядом с Василиками: номоканон Фотия был церковными Василиками. Вот почему сборники Схоластика оказывались в сравнении с номоканоном Фотия сборниками устаревшими:¹⁶⁵⁴ вот почему к Своду Схоластика и 87-ми главам, извлеченным из новелл Юстиниана самим Схоластиком, стали потом прилагать, во-первых, 25 глав из Кодекса, составлявших приложение к сборнику в 60-ти титулах, и во-вторых, «Собрание церковных постановлений» (Collectio tripartita), составлявшее, как известно, приложение к Синтагме в XIV титулах¹⁶⁵⁵. Это было необходимо, чтобы хотя несколько уравнять светскую часть Свода Схоластика со светской частью номоканона Фотия, которая была заимствована главнейшим образом из вышеупомянутого «Собрания церковных постановлений» и потом еще дополнена. Не нужно опускать из вида, что и к номоканону Фотия в свою очередь иногда прилагалась светская часть номоканона Схоластика, т. е. 87 гл., извлеченные Схоластиком из новелл Юстиниана¹⁶⁵⁶. Но в номоканоне Фотия были указаны и приведены такие места Юстинианова права, которые не были помещены в Василиках. Эти места также были в действии в церковной сфере, как и все другие действующие постановления. Только впоследствии, именно во времена Вальсамона, возник и решен был вопрос о действительности этих мест, и решен в том смысле, что эти места не должны более считаться действующим законом, так что светская часть номоканона Фотия была признана действующей только в том размере, в каком она соответствовала Василикам¹⁶⁵⁷. Таким образом, в употреблении светской части номоканона Фотия следует различать две эпохи: до комментария Вальсамона, когда Юстиниановское право, принятое в номоканон, действовало во всем объеме независимо и наравне с Василиками, и после комментария Вальсамона, когда номоканон был подчинен Василикам и когда Юстиниановское право, принятое в номоканон, стало действовать лишь постольку, поскольку оно было принято и в Василики. Памятником первой эпохи действия номоканона Фотия служит обработка светской его части Феодором Вестом, которая, по словам самого Веста, как бы дополняет или доканчивает работу некоторого неизвестного его предшественника, еще раньше переработавшего часть каноническую.

3. Новая редакция канонической части номоканона Фотия. – Из третьего предисловия к номоканону Фотия, принадлежащего упомянутому Весту, мы узнаем, что некоторый неизвестный автор «каждое из правил, означенных в номоканоне числовыми знаками, вписал в соответствующем месте, восполнив сам то, что опустил предшественник»¹⁶⁵⁸. Это значит, что неизвестный автор взял соответствующие правила из второй части номоканона, где они были помещены в полном тексте в историко-хронологическом порядке, и вписал их под соответствующими рубриками и цифровыми цитатами в первой части номоканона, которая, как известно, представляет род реального указателя ко второй части. Распределив таким образом, всю вторую часть, весь текст правил в первой части, неизвестный автор внес в номоканон те самые недостатки, во избежание которых первоначальный автор синтагмы в XIV титулах употребил в первой части своего труда одни цифровые цитаты, т. е. многократное повторение одного и того же правила под разными рубриками, или рассечение одного правила, говорящего о многих предметах, на многие¹⁶⁵⁹. С этой точки зрения новая редакция представляла в сущности порчу номоканона и потому едва ли могла найти широкое распространение. В печатном издании этой редакции¹⁶⁶⁰ мы видим наглядное подтверждение этой порчи первоначальной формы номоканона. Рассматриваемая же с материальной стороны, эта редакция представляет следующие дополнения, сделанные, вероятно, самим ее автором: во-первых, под именем 7 правила собора Константинопольского приводится отрывок из послания Константинопольского собора к Мартирию, епископу Антиохийскому¹⁶⁶¹; во-вторых, в трех различных местах приводится «Том соединения» патриарха Николая Мистика, разделенный на семь отдельных правил¹⁶⁶²; в-третьих, приводятся два отрывка из деяний Халкидонского собора о Фотии Тирском¹⁶⁶³ и египетских епископах¹⁶⁶⁴, т. е. 29 и 30-е теперешние правила в неустановившейся еще редакции. Достойно замечания, что все правила перво-второго собора и третье правило собора во храме св. Софии под именем правила «собора о Фотии» или «при Фотии» (τῆς ἐπὶ Фωτίῳ (Фωτίoυ) συνόδου κανὼν γ’) также внесены в номоканон в полном тексте¹⁶⁶⁵. Судя по этим дополнениям и особенностям, можно полагать, что рассматриваемая редакция появилась после Николая Мистика в X веке. Сохранилась она до нас, впрочем, только в рукописи XII века (Ватиканской, Columnensis), по которой и издана.

4. Задача труда Феодора Веста. – По словам третьего предисловия к номоканону, т. е. предисловия Веста¹⁶⁶⁶, в вышеописанной редакции каноническая синтагма «явилась полной и совершенной почти во всех отношениях, но одним только недостаточной, – ссылками на многочисленные книги светских законов. Желающим найти их, сколько нужно было книг, сколько труда, сколько проволочки! Для полного и безукоризненного совершенства, говорит далее Вест, надлежало восполнить и этот недостаток». Прошло 207 лет со времени окончательной обработки этой синтагмы в 883 году (Фотием)¹⁶⁶⁷, и вот Михаил, достоинством севаст (Augustus), как полагают, внук императора Михаила Дуки, сын Андроника, получив власть над императорскими секретами (τὸ σέκρετον – высшее присутственное место, департамент, «таибница царева») одному из своих подчиненных («секретарей»), Феодору Весту, поручает собрать цитируемые по частям определения законов из многотомной синтагмы законов (πολυσχιδὲς σύνταγμα τῶν νόμων) и присоединить к предлежащей канонической синтагме, т. е. к светской части номоканона Фотия. Таким образом, по словам самого Веста, задача, возложенная на него, состояла в окончании и завершении труда, начатого его неизвестным предшественником, оставившим без всяких изменений светскую часть номоканона; подобно этому предшественнику, вписавшему в первую часть номоканона полный текст правил, Вест должен был в эту же часть вписать поцитированные в ней светские законы, выбрав их из соответствующих сборников. Работа механическая, устраняющая для других механическое отыскивание мест, соответствующих цитатам.

5. Источники и редакция Веста. – Редакция Веста действительно представляет ряд выписок, внесенных в светскую часть номоканона и заимствованных из различных источников; места из Институций он приводит по Сокращению Феофила, из Дигест по Анониму, из Кодекса по Анатолию и Фалелею (частью по κατὰ πόδας, частью по κατὰ πλάτος) и предположительно по Стефану; места из новелл, кроме Афанасия и Феодора Гермополитанского, из собрания 168 новелл. Некоторые постановления взяты прямо из «Собрания церковных постановлений» (Collectio tripartita)¹⁶⁶⁸. С другой стороны, мы видим у Веста постоянное стремление выяснить отношение светской части номоканона к Василикам. Для этого он, во-первых, обыкновенно указывает, где данная конституция помещена в Василиках (κεῖται δὲ εἰς βιβλ. τῶν βασιλικῶν...), и потом выписывает текст ее по Василикам иногда рядом с текстом номоканона, иногда рядом с текстами, взятыми из вышеуказанных источников, чтобы показать, как она читается и в этих источниках, иногда же, напр. относительно новелл, довольствуясь только выпиской соответствующего места из одних Василик¹⁶⁶⁹; во-вторых, во многих случаях, преимущественно в отношении к церковным правилам, Вест указывает соответствующие узаконения чрез одну цифровую ссылку на Василики, обыкновенно написанную на поле против, или после правила, к которому относится (ζήτει τῶν βασιλικῶν βιβλ. ξ´, τιτ. λϑ´, κεφ. ιζ´)¹⁶⁷⁰; изредка можно найти такие краткие указания и для светских узаконений¹⁶⁷¹; в-третьих, если какая-нибудь конституция, указанная, или приведенная в номоканоне, в Василики не была принята, то он обозначает, что этой конституции в Василиках нет (οὺ κεῖται, или οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς βασιλικοῖς), но все-таки эту конституцию выписывает из других источников, чего не было бы никакой нужды делать, если бы такие конституции оставались не действующими¹⁶⁷²; наконец, в-четвертых, он совсем не приводит тех конституций Юстиниановского права, помещенных в номоканоне, которые не были приняты в Василики по причине отмены их новеллами самого Юстиниана; в этом случае он ограничивается только указанием, что такой конституции в Василиках нет, но что она заменена такою-то новеллой (Πλὴν οὐδὲ ἐστίν εἰς τὰ βασιλικὰ, ἀλλὰ καὶ ἐπαύϑη (ἀνῃρέϑη) ὑπὸ τῆς ρκγ» νεαρᾶς)¹⁶⁷³. Таким образом, обработал Вест каждую главу, если только в ней приведены светские законы в номоканоне Фотия. Кроме того в главе 2-й пятого титула приводится известный хризовул Юстиниана, данный великой церкви Константинопольской, о праве убежища (о рабех убегающих в церковь)¹⁶⁷⁴. В некоторых местах есть у Веста указания на новеллы позднейших императоров, именно, на пять новелл Алексея Комнена, приводимых буквально, а одну упоминаемую¹⁶⁷⁵. В индексе, предшествующем номоканону, упоминается хризовул Вотаниата¹⁶⁷⁶. По свидетельству Питры Вест внес в свой труд также новеллы Льва Мудрого, обоих Романов и Михаила Дуки¹⁶⁷⁷.

6. Каноническая часть в номоканоне Веста. – Если судить по предисловию Веста к своему труду, то задачей Веста было внесение в светскую часть номоканона Фотия указанных в ней текстов, подобно тому, как раньше неизвестный автор внес в номоканон каноны в их полном тексте. Но по заглавию этого же предисловия можно догадываться, что Вест пересмотрел и каноническую часть номоканона; ибо в этом заглавии указано, что предисловие Веста есть предисловие «приложившего опущенные правила и цитируемые положения законов». Можно, следовательно, заключать, что Вест внес по крайней мере опущенные правила, т. е. не указанные в известных главах номоканона, несмотря на их соответствие рубрикам этих глав. В самом труде его наиболее заметны указания пропущенных правил соборов Карфагенского и Трулльского. Затем в некоторых главах приведены отрывки из VIII книги Апостольских Постановлений, под названием правил Павла, Петра и Павла или просто апостольских постановлений¹⁶⁷⁸. Из новых церковных постановлений в самом номоканоне приведены¹⁶⁷⁹: неизданный том патриарха Сисиния¹⁶⁸⁰, послание Алексея Студита к Феофану, 10 глав из его синодальных решений (ἐκ συνοδικῶν τοῦ αὐτοῦ κρίσεις), отрывок из его же послания к митрополиту Филиппийскому¹⁶⁸¹, (все три неизданные), из двух посланий патриарха Михаила Керуллария¹⁶⁸², и из синодального тома Иоанна Ксифилина¹⁶⁸³. Здесь же приводится досадная записка Иоанна Фракисия (Θρακησίου), друнгария виглы¹⁶⁸⁴. В соответствующих главах (IV, 14; XII, 14) приведены послание Константинопольского собора к Мартирию, еп. Антиохийскому¹⁶⁸⁵, и Тимофея, пресвитера Константинопольского, о принятии еретиков¹⁶⁸⁶. Кроме того в индексе, предпосланном номоканону, приводятся некоторые правила Карфагенского собора, затем Епифания Кипрского о ересях¹⁶⁸⁷, его же о массалианах и о той же ереси из Истории Феодорита, Никифора Константинопольского и св. Софрония, затем статьи об акефалах¹⁶⁸⁸ и диакриноменах (отделяющихся после Халкидонского собора)¹⁶⁸⁹, статья о местах покаяния¹⁶⁹⁰, синодик, читаемый в неделю православия, какой помещается в постных триодях¹⁶⁹¹, «Том соединения» Николая Мистика и две главы из деяний 2-го вселенского собора (воззвание царя в эктезисе веры к 150 св. отцам и от них к царю)¹⁶⁹². Некоторые из этих добавлений внесены в канонический кодекс, вероятно, гораздо раньше Веста. По крайней мере в славянском переводе Синтагмы в XIV титулах, относящемся к первой половине XI века, уже есть статьи Епифания, и Тимофея пресвитера о принятии еретиков¹⁶⁹³, а послание к Мартирию, и «Том соединения» внесены, как мы видели, еще предшественником Веста в X в.

7. Судьба труда Веста. – Труд Веста, как замечено выше, представляет памятник из эпохи независимого от Василик действия номоканона. Но он, по-видимому, не остался без влияния и без действия и в следующую эпоху, когда светская часть номоканона в своем действии подчинена была Василикам. Во-первых, как увидим ниже, он не остался без влияния на комментарий Вадьсамона, задачей которого было отметить, где найти в Василиках различные светские конституции номоканона и какие из них в Василики не приняты; во-вторых, труд Веста не вышел окончательно из употребления и после появления комментария Вальсамона, как показывают рукописи. Этих рукописей только четыре, но они относятся к XII, XIII и XIV векам. Употребление номоканона Веста в эту эпоху легко может быть объяснено тем обстоятельством, что в нем отмечены были конституции, не вошедшие в Василики, а потому этим номоканоном можно было удобно пользоваться и после того, как эти конституции при Мануиле Комнене признаны были не действующими¹⁶⁹⁴.

1. Позднейшие редакции. – Как уже было замечено¹⁶⁹⁵, канонический Синопсис, составление которого приписывается Стефану Ефесскому¹⁶⁹⁶, дошел до нас в четырех редакциях. Происхождение последних трех редакций относится к рассматриваемому нами периоду, именно к первой его половине, т. е. до латинского завоевания. Впрочем в собственном смысле можно говорить только о двух позднейших редакциях: о редакции Симеона магистра и логофета и редакции, приписывавшейся Алексею Аристнну. Третья редакция, известная под именем номоканона Доксапатра, представляет, как увидим, только простую переписку Синопсиса в Аристиновской редакции и толкований Алексея Аристина.

2. Синопсис Симеона магистра и логофета. – Синопсис, приписываемый Симеону магистру и логофету (Συμέων μαγίστρου καὶ λογοϑέτου ἐπιτομὴ κανόνων)¹⁶⁹⁷, имеет буквально тот же самый текст, что и Синопсис, приписываемый Стефану Ефесскому, но от последнего он отличается следующими двумя особенностями: во-первых, правила в нем расположены по авторитетности источников их, именно, сначала правила Апостольские, затем вселенских соборов, далее соборов поместных, и наконец, св. Василия Великого; и во-вторых, правила соборные в соответственных отделах расположены строго хронологически, так что правила собора Сардикийского следуют за правилами собора Неокесарийского, как у Схоластика. Эта редакция дошла до нас в двух изводах: в кратком и дополненном. В кратком изводе она ближе всего соответствует Своду Схоластика и заключает в себе в следующем порядке правила¹⁶⁹⁸: св. Апостолов (82), Никейские (21), Константинопольские (второго вселенского собора, 6), Ефесские (8), Халкидонские (31) со схолией к 9 правилу, Анкирские (25), Неокесарийские (14), Сардикийские (18), Гангрские (7), Антиохийские (24), Лаодикийские (50), Карфагенские (84), Василия Великого (из первого послания – 16, из второго – 32, из третьего – 28) и наконец Трулльские (88). В дополненном изводе эта редакция, очевидно, уже подверглась влиянию Фотиевой синтагмы; здесь она содержит в себе следующие правила в таком порядке¹⁶⁹⁹: Апостольские, Никейские, Второго собора, Ефесские, Халкидонские, Константинопольские 394 г.¹⁷⁰⁰, Трулльские, Никейские (Constantinopol. septimale)¹⁷⁰¹, Перво-второго собора, затем: Анкирские, Неокесарийские, Сардикийские, Гангрские, Антиохийские, Лаодикийские, Карфагенские и св. Василия Великого.

3. Личность автора. – Конечно только первый краткий извод мог принадлежать Симеону магистру и логофету, ибо распространенный извод представляет слишком ясные следы позднейшего дополнения и притом дополнения, сделанного по Фотиевой синтагме. Но краткий извод рассматриваемой редакции показывает явное намерение автора переделать Синопсис древнейшей редакции, таким образом, чтобы привести его в соответствие со «Сводом» Схоластика. А это дает некоторый повод предположить, что автор не принадлежал к почитателям Фотиева номоканона, которому соответствовала древнейшая редакция Синопсиса. Если так, то мы можем отожествить редактора Синопсиса с тем Симеоном магистром и логофетом, который в своей хронике высказал явно враждебное отношение к Фотию, находясь под влиянием известной «Жизни» (Ἐγκώμιον) патриарха Игнатия, напиcaнной Никитой Пафлагонянином¹⁷⁰². Полагают, что этот Симеон жил в царствование Никифора Фоки (963–969)¹⁷⁰³, при котором жил Симеон патриций и протасинкрит, автор двух новелл Никифора, в том числе и новеллы, ограничивающей возникновение новых монастырей¹⁷⁰⁴. Едва ли, впрочем, не вернее мнение Цахариэ, что Симеон магистр и логофет, автор Синопсиса, есть тот самый Симеон магистр и логофет, старший современник Евстафия патриция Ромейского, которого упоминает Пεῖρα (64, 1) в числе судей высшего императорского судилища. В таком случае этот Симеон жил в царствование Василия Болгаробойцы, по предположению Цахариэ, около 1000 г.¹⁷⁰⁵.

4. Автор Аристиновского Синопсиса. – Наибольшей известности и распространения католический Синопсис достиг в редакции Аристиновской. Эта редакция, в литературе известная также под именем Синопсиса Аристина, может удержать название Аристиновской потому, что она была комментирована Аристином и известна именно вместе с этим комментарием, хотя и не под названием Синопсиса, а под названием номоканона¹⁷⁰⁶. Но Аристин не сам написал текст этoгo Синопсиса, а взял его уже готовым, ибо в своих толкованиях он говорит о составителе Синопсиса в третьем лице и даже упрекает его в непонимании. Так, в толковании на 19 правило Анкирского собора он говорит: «Сделавший сокращение (ὁ συνοψίσας) настоящего правила опустил положенное в пространном тексте», или, в толковании на 75-е правило Апостольское: «Сделавший сокращение настоящего правила неправильно понимал его». Можно впрочем на основании знакомства с составом этого Синопсиса предполагать, что Аристин сделал к нему некоторые добавления.

5. Состав Аристиновского Синопсиса. Истолкованная часть. – В составе Аристиновского Синопсиса нужно различать две части: часть, истолкованную Аристином, и часть, оставленную без толкований. Истолкованная часть есть основной текст древнейшей редакции Стефана Ефесского, впрочем, уже измененный и дополненный сокращенными правилами Трулльского и седьмого вселенского соборов; неистолкованная часть составляет позднейшее добавление. Истолкованы: 85 правил св. Апостолов, 20 Никейских, 25 Анкирских, 14 Неокесарийских, 20 Гангрских, 25 Антиохийских, 59 Лаодикийских, 8 второго вселенского (Константинопольского первого) собора, 9 Ефесских, 30 Халкидонских, 21 Сардикийского собора, 137 Карфагенского, 1 Константинопольского об Агафии и Вагадии, 22 седьмого вселенского собора и затем 84 правила Василия Великого, из трех посланий к Амфилохию. Правила же Фотиевских соборов: 17 правил перво-второго и 3 правила собора, бывшего во храме св. Софии, помещенные в Синопсисе пред правилами Василия Великого вслед за правилами седьмого вселенского собора, оставлены без толкований¹⁷⁰⁷, равно как и все другие правила и статьи, следующие за правилами Василия Великого. Вся эта часть есть дополнение к Синопсису, найденному Аристином.

6. Первая часть неистолкованных добавлений. – В этой неистолкованной части в свою очередь следует различить опять две части: во-первых, сокращенный и неистолкованный текст правил, как можно предполагать, до сих пор в Синопсисе не находившихся, но в полном тексте помещавшихся в Фотиевской синтагме вместе с другими на основании 2 правила Трулльского собора, и во-вторых, другие статьи, внесенные в номоканон Фотия в после-Фотиевские времена, начиная, вероятно, с половины X века и до Аристина. К правилам первого рода относятся: правила двух вышеупомянутых Фотиевских соборов (861 и 879 годов), поставленные пред 84-мя правилами Василия Великого и затем правила следующих св. отцов: того же св. Василия Великого семь других правил с 85 по 91 включительно, Тарасия Константинопольского 1 правило из послания к папе Адриану, Дионисия Александрийского из двух посланий (к Василиду и Конону) 4 правила, Петра Александрийского 14 правил, Григория Неокесарийского 13 правил, Афанасия к Аммуну монаху, Григория Богослова стихи о св. книгах, такие же стихи Амфилохия Иконийского, Григория Нисского 8 правил, Тимофея Александрийского 15 правил, Феофила Александрийского 14 правил, Кирилла Александрийского 7 правил из 4-х посланий, его же к Евлогию Александрийскому (или по греческому тексту: Евлогия Александрийского)¹⁷⁰⁸; Геннадия Константинопольского, и Афанасия Александрийского послание к Руфиниану, пред которым поставлено послание Константинопольского собора к Мартирию, епископу Антиохийскому. За исключением последнего, т. е. послания к Мартирию, все остальные вышепоименованные правила принадлежат к числу тех, которые находились в синтагме Фотиевской редакции; но в Синопсис они, по предположению Цахариэ, внесены самим Аристином, который потому и оставил их без толкования, что сам сделал их сокращение¹⁷⁰⁹. Верно, или не верно это предположение, сказать трудно.

7. Вторая часть неистолкованных добавлений. – Что касается до других статей, составляющих продолжение Синопсиса, то сюда относятся: 17 церковных правил св. Апостола Павла, 17-же правил св. Апостолов Петра и Павла, 2 правила всех Апостолов, главы из Юстинианова хризовула о праве убежища, данного великой церкви, св. Василия Великого о времени согрешающих, его же о местах покаяния (πόσοι τόποι или τύποι τῶν ἐπιτιμίων), анафематизмы Кирилла Александрийского против Нестория, Димитрия митрополита Кизического о Яковатах и Хацицарах, отрывки из послания Петра патриарха Антиохийского к архиепископу Венетскому, отрывок из послания об опресноках Льва Болгарского, Василия Великого наказание (παραγγελεία) к пресвитеру «о божественной службе», его же о святом причащении, его же о нерадящих запрещениями, 39 стих VII главы первого послания Коринфянам с двумя краткими толкованиями и отрывок из послания Геннадия¹⁷¹⁰; затем следуют различные статьи: Иоанна Постника покаянный номоканон, статья о клириках, статья о семи вселенских соборах, различные главы из законов¹⁷¹¹. Сделано ли сокращение и прибавление к Синопсису этих статей Аристином, или же кем другим, решить невозможно. Во всяком случае первые статьи: послание к Мартирию, правило Апостолов: Павла, Петра и Павла и всех апостолов, т. е. отрывки из VIII книги Апостольских постановлений, хризовул Юстиниана, схолия о местах покаяния, приписанная Василию Великому¹⁷¹², внесены были в номоканон Фотия еще в XI веке Вестом¹⁷¹³, а может быть еще и раньше. По крайней мере статья, приписанная Василию Великому, о времени согрешающих, представляющая указатель к его покаянным правилам, едва ли еще не во времена Схоластика была приложена к его Своду¹⁷¹⁴, а послание к Мартирию внесено вероятно не позднее X века, как мы видели выше¹⁷¹⁵.

8. Распространение Аристиновского Синопсиса. – Как замечено было выше¹⁷¹⁶, Синопсис Стефана Ефесского достиг наибольшего распространения в XII и ХIII веках. Это нужно относить главнейшим образом к Аристиновской редакции. Вследствие небольшого своего объема, облегчавшего в значительной степени его переписку, он представлял много удобств при практическом употреблении. Комментарий Аристина должен был только возвысить его достоинства и способствовать его распространению. В том же XII в., когда написал свой комментарий Аристин, Синопсис в Аристиновской редакции сделался известен в Южной Италии под именем номоканона Николая Доксапатра, или правильнее, Доксапатри, а в первой половине XIII века он был переведен на славянский язык Саввой, архиепископом Сербским, и в этом переводе распространился в Сербии, Болгарии и России: Сербская, Рязанская и печатная Кормчие Книги в основе своей имеют этот перевод¹⁷¹⁷.

9. Номоканон Николая Доксапатри. – Номоканон Доксапатра, известный из описания Монфокопа¹⁷¹⁸, до семидесятых годов текущего столетия, считался самостоятельным трудом; но в 1874 году¹⁷¹⁹ профессором Павловым доказано было чрез сравнение Монфоконова описания с синодальной рукописью Синопсиса Аристина буквальное тожество номоканона Доксапатра и Синопсиса Аристина с толкованиями¹⁷²⁰, что подтверждено потом Цахариэ чрез рассмотрение самой Ватиканской рукописи¹⁷²¹, описанной Монфоконом, когда она принадлежала еще базилианскому монастырю в Риме. Между номоканоном Аристина и номоканоном Доксапатра разница только в заглавии, в котором вместо «мудрейшего диакона великой церкви Божией и номофилакса господина Алексея Аристина», значится «мудрейший диакон великой церкви Божией, номофилакс царства Ромаев, патриарший нотарий, протопроедр протосинкелов Доксапатри (Δοξαπατρ?, или Δοξαπατρ!, или Δοξαπατρη)¹⁷²². Под именем Доксапатра, здесь разумели то Григория Доксапатра, комментатора Василик, то Нила Доксапатра архимандрита, написавшего в 1143 году по поручению Рожера II короля Сицилийского (1101–1154) трактат: «о пяти патриарших престолах»¹⁷²³. Но Цахариэ на основании одной рукописи¹⁷²⁴ выяснил, что номоканон принадлежит Николаю Доксапатри. По предположению Цахариэ¹⁷²⁵ этот Николай был сначала в Константинополе патриаршим нотарием или писцом, потом вероятно возвратился в Калабрию и нашел приют в монастыре de lо Patire (μονὴ τῆς ἀχράντου ϑεοτόκου καὶ νέας ὀδηγητρίας τοῦ πατρὸς)¹⁷²⁶, где и жил, занимаясь перепиской рукописей. Проф. Павлов полагал, что замена имени Аристина именем Доксапатра произошла случайно¹⁷²⁷; Цахариэ же полагает, что Николай Доксапатри, сам переписавший рукопись, сам же с намерением и поставил в ней свое имя вместо имени Аристина, неизвестного еще в то время в Калабрии, чтобы возвысить чрез то свое значение и приобрести своему имени уважение¹⁷²⁸.

1. Отличие их от Синопсиса Стефана. – В рассматриваемом периоде явились три новых сокращенных изложения церковных правил, совершенно отличных по тексту, характеру и порядку изложения от Синопсиса Стефана Ефесского. Первое принадлежит известному Михаилу Пселлу и представляет мнемоническое и, следовательно, педагогическое обозрение канонических источников номоканона; второе принадлежит монаху Арсению и представляет собственно указатель к полному тексту канонов; третье принадлежит Константину Арменопулу и представляет систематический сборник канонов, изложенных в сокращении самим Арменопулом.

2. Синопсис Михаила Пселла. – «Синопсис номоканона» (σύνοψις тоῦ νομοκανόνου)¹⁷²⁹ Михаила Пселла представляет стихотворный перечень церковных правил, собранных в номоканоне. Здесь прежде всего сказано, что такое номоканон, а потом идет исчисление четырех первых вселенских соборов и шести поместных, со включением Сардикийского, в следующем порядке: Никейский, Анкирский, Неокесарийский, Сардикийский, Гангрский, Антиохийский, Лаодикийский, Константинопольский, Ефесский и Халкидонский. Соборы Трулльский, седьмой вселенский, Карфагенский и Фотиевские не упоминаются. Кроме 88 правил Василия Великого упоминаются правила Дионисия Александрийского, Григория Неокесарийского, Тимофея и Кирилла Александрийских и Геннадия. В конце упомянуты Апостольские правила. Далее речь идет о соединении этих правил в номоканон по титулам и указание в общих чертах того, чего они касаются. Все это изложено в 65 стихах, посвященных Михаилу Дуке, императору, который был учеником Пселла. Можно думать, что Пселл составил свое обозрение номоканона, имея перед глазами номоканон Схоластика или правильнее перечень соборов (τάξις τῶν συνόδων), предпосланный Схоластиком своему Своду церковных правил в 50 титулах. Очень может быть, что именно стихотворением Пселла вызвано было другое прозаическое описание содержания номоканона (περὶ τῶν ἐν Νοροκανόνῳ) встречающееся в рукописях между сочинениями Пселла и имеющее форму письма¹⁷³⁰. В этом письме неизвестный автор, может быть, один из друзей Пселла, дает описание более совершенного номоканона, именно, Фотиева. Если предположить, что письмо это адресовано Пселлу, то необходимо будет признать, что уже современники Пселла давали его стихотворению настоящую цену. Ни научного, ни практического значения Синопсис Пселла, конечно, не имел.

3. Синопсис Арсения. – Характер Синопсиса Арсения выражен уже в самом его заглавии, которое читается так: «Арсения монаха монастыря Филофея¹⁷³¹ во св. горе синопсис божественных канонов, с приложением к каждой главе также и соответствующих числовых указаний (цитат) на божественные каноны, из которых взят смысл каждой главы, (так что) читая это, ты без труда найдешь все относящееся к делу, сперва из глав узнавая весь смысл (канонов), а потом по указаниям отыскивая в книге канонов (ἐν τῇ τῶν κανόνων βίϐλῳ) (самые каноны), (и), таким образом, относительно каждого предмета приобретая более полное понятие, во славу святой и единосущной Троицы. Аминь»¹⁷³²). Здесь мы, во-первых, видим указание на то, каким образом автор составил свой Синопсис: очевидно, он извлекал каждую главу из соответствующих правил, сходных между собою по содержанию. Для этого он должен был сначала отыскать эти сходные правила и тщательно их анализировать, а потом сжато в нескольких словах изложить их существенное содержание (νοῦς) и, таким образом, составить текст главы, вслед за которым он потом уже и ставил цитаты (ψηφιον) или цифровые указания на те каноны, из которых извлечена данная глава. Во-вторых, в вышеприведенном заглавии мы находим указание на то, что автор смотрел на Синопсис, как на указатель к полному тексту канонов, который можно было найти в особой книге, т. е. как на своего рода «типукит», что действительно и подтверждается самим строением и текстом каждой главы¹⁷³³. Обращая внимание на цифровые указания, следующие за текстом глав, мы видим, что Арсений указывает на правила в том составе, в котором они были в синтагме Фотия, в том числе и на Фотиевские соборы. Он цитирует также 28 правило Халкидонского собора, и послание Константинопольского собора к Мартирию Антиохийскому¹⁷³⁴. Кроме того в первой главе у него указывается: откровение (апокалипсис) Григория Чудотворца, два слова из синодальных св. Софрония (λόγοι β´ ἐκ τῶν συνοδικῶν τοῦ ἀγίου Σωφρονίου), трактат (λίϐελλος) Михаила Синкелла¹⁷³⁵ и слово о святых и вселенских семи соборах, а в последней главе указывается отрывок из послания св. Василия Великого к Кесарию патрицию. Во многих главах, именно в 29-ти, Арсений указывает не одни каноны, но и главы светского закона (καὶ νομικὸν κεφάλαιον...), имея в виду 87 глав, выбранных И. Схоластиком из новелл Юстиниана¹⁷³⁶. Всего указано 80 глав¹⁷³⁷. Таким образом, Синопсис Арсения, хотя в заглавии и называется синопсисом божественных законов, в сущности есть своего рода номоканон. В конце действительно прямо называется он номоканоном, ибо здесь сказано: «конец божественных канонов номоканона святого Арсения»¹⁷³⁸. Вообще по своей конструкции этот Синопсис напоминает номоканон И. Схоластика в той форме, в которой каноны обозначены одними цифровыми цитатами: текст глав у Арсения напоминает рубрики титулов у Схоластика, только у Арсения 141 глава, между тем как у Схоластика, всего 50 титулов. Что касается лица автора, то полагают, что этот афонский монах Арсений дважды был впоследствии патриархом Константинопольским, в первый раз между 1255 и 1260, а во второй – 1261 и 1267 годами. Синопсис написан им, конечно, раньше этого времени, когда он был еще простым монахом¹⁷³⁹.

4. Сокращение божественных канонов Арменопула. – Как видно из одной схолии, принадлежащей патриарху Филофею¹⁷⁴⁰, Арменопул написал «Сокращение божественных и священных канонов»¹⁷⁴¹ в царствование Анны Палеолог в 1345 году, вместе с Шестикнижием. Собственно говоря, Сокращение составляет одно из приложений к Шестикнижию. Можно думать, что только благодаря этой свази с Шестикнижием оно получило широкое распространение, ибо само по себе оно не представляет каких-нибудь особых достоинств. Правда, оно отличается простотой конструкции, но вместе с тем в нем заметны также большие пробелы, которые не восполнены даже и схолиями.

5. Предварительное обозрение. – Самому сокращению предпослано «предварительное обозрение» (προϑεωρια) канонических источников, в конце которого Арменопул говорит о разделении своего собственного труда на отделы. Сказавши, что некоторые из канонов принадлежат св. Апостолам, некоторые вселенским соборам, некоторые поместным и некоторые св. отцам, Арменопул исчисляет соборы, в хронологическом порядке, сообщая при этом: при ком, против кого, где и из скольких св. отцев, каждый собор собирался. Сначала перечисляются соборы вселенские в числе семи в общепринятом порядке, затем поместные в следующем порядке: сначала два Фотиевские – во храме св. Апостолов и во храме св. Софии, затем идут Анкирский древнейший первого вселенского, Кесарийский старейший даже Анкирского (ἡ δὲ ἐν Кαισαρείᾳ, πρεσϐυτέρα καὶ αὐτὴ τῆς ἐν Ἀγκύρᾳ), Гангрский, Антиохийские – один против Павла Самосатского, другой при Констанции, Лаодикийский, Сардикийский, Карфагенский при Феодосии Младшем, из 217 св. отцев, «между которыми были и местоблюстители папы». Наконец следует указание, что некоторые правила взяты из посланий: Дионисия и Петра Александрийских, Григория Чудотворца, Василия Великого, Григория Нисского, Тимофея Александрийского, из синодальных ответов Николая (Грамматика), из посланий Кирилла (Александрийского) и Никифора патриарха. После этого Арменопул указывает число правил и здесь впервые упоминает об апостольских правилах. Число правил указано согласно с общепринятым счетом, за следующими исключениями: Карфагенских указано 134, Григория чудотворца – 12, Василия Великого – 86, Николая Грамматика – 9, Никифора патриарха – 10. В заключение этого обозрения Арменопул говорит о разделении, какое он дал своему труду.

6. Разделение сокращения Арменопула. – Арменопул делит свое сокращение на шесть разделов (τμήματα): I) о епископах, II) о пресвитерах, диаконах и иподиаконах, III) о клириках, IV) о монахах и монастырях, V) о мирянах, и VI) о женщинах, т. е. распределяет правила по классам лиц, находящихся в составе церковного общества. Каждый раздел, за исключением последнего, содержит в себе несколько «надписаний» (ἐπιγραφή)¹⁷⁴². По этим надписаниям материал расположен, таким образом, что сначала указываются условия вступления в разряд лиц, о котором говорится в разделе, потом указываются каноны, определяющие, чтó эти лица должны делать и чего не должны, затем идут правила о суде и наказаниях за уклонение от того, чтó они должны делать и чего не должны, и наконец, где требуется, излагаются каноны соприкосновенные, но касающиеся других вопросов. Очевидно, система Арменопула отличается крайней простотой.

7. Источники и текст Сокращения Арменопула. – Источником, из которого Арменопул заимствовал свой материал, служили без всякого сомнения подлинные правила св. Апостолов, соборов и святых отцев, т. е. полный их текст. Едва ли можно подозревать какие-нибудь заимствования из других источников, например, из Синтагмы Властаря¹⁷⁴³, или из Аристиновского Синопсиса. Но где, в каком собрании читал Арменопул полный текст правил, сказать невозможно. Ответами Николая Грамматика и правилами Никифора патриарха он также, вероятно, пользовался в полном тексте¹⁷⁴⁴. Следовательно, сокращение сделано им вообще по первоисточникам, и, следовательно, текст этого сокращения принадлежит самому Арменопулу¹⁷⁴⁵. В двух случаях он делит одно правило на два¹⁷⁴⁶; в большинстве случаев он сокращает каждое правило в отдельности; в некоторых случаях он сокращает два правила одного и того же собора в одно¹⁷⁴⁷; во многих случаях сокращает два¹⁷⁴⁸, три¹⁷⁴⁹ и четыре правила¹⁷⁵⁰, принадлежащие разным соборам, в одно. Из ответов патриарха Николая приведены – 9, из правил Никифора патриарха – 10¹⁷⁵¹.

8. Схолии к тексту Арменопула. – К тексту Сокращения во многих местах присоединены схолии, в которых или приводятся постановления патриархов, или делаются ссылки на светские законы, или объясняются места, требующие объяснения. Из патриарших постановлений упоминаются: «Том соединения» Николая Мистика, постановленіи Михаила Анхиала, Луки Хрисоверга, Константина Хлиарена, Мефодия и Феодосия¹⁷⁵²; есть одна ссылка на Василики (LX, 13, 306 (31)¹⁷⁵³ и несколько на 123 новеллу Юстиниана¹⁷⁵⁴, на 15, 7 и 8 новеллы Льва Мудрого¹⁷⁵⁵. Вероятно, эти указания сделаны по Вальсамону. По крайней мере есть прямое указание на Вальсамона в одной такой схолии (Тαῦτα γὰρ συνοδικῶς ἀπεφάνϑη, ὡς ὁ Вαλσαμὼν λέγει)¹⁷⁵⁶. Одна схолия заимствована из Иоанна Китрского (δχόλιον τοῦ Κίτρους)¹⁷⁵⁷, одна ссылается на ответы Петра хартофилакса¹⁷⁵⁸, одна указывает Апостольские Постановления¹⁷⁵⁹. В схолиях же приводятся Правила Иоанна Постника¹⁷⁶⁰. Если не все, то вероятно большая часть этих схолий принадлежит патриарху Филофею, почитателю Вальсамона. Две из них прямо надписаны именем Филофея¹⁷⁶¹.

1. Различные формы этих трудов. – Кроме различных сборников, обработок и изложений положительного законодательства, в рассматриваемом периоде появилось немало канонических трудов догматического и экзегетического характера¹⁷⁶². Первые представляют отдельные трактаты по различным каноническим вопросам, а вторые – отдельные заметки, т. е. глоссы и схолии, или же полные толкования на все общеобязательные правила, находившиеся в действовавших сборниках, и даже светское законодательство, поскольку оно касалось дел и отношений церковных. Что касается до отдельных трудов догматического характера, то они выражались в довольно разнообразных формах, сообразно с теми условиями, в которые вообще была поставлена юридическая литература в после-Юстиниановское время¹⁷⁶³. Так, некоторые из этих трудов имеют форму памятных или докладных записок (ὑπομνήματα), некоторые форму рассуждений (μελέτη) и посланий (ἐπιστλαί), касающихся различных вопросов, некоторые форму ответов (ἀποκρίσεις) на предложенные вопросы или вопросо-ответов (ἐρωτ-ἀποκρίσεις) или же разъяснений (ἐπιλύσεις). Мы перечислим здесь эти труды по авторам их, о которых мы имеем, по большей части, лишь весьма скудные сведения.

2. Евстафий патриций Ромейский. – Из одной новеллы Василия Болгаробойцы (или, может быть, из вставленной в нее схолии) видно, что Евстафий происходил из знаменитой византийской фамилии Малеинов и был сын патриция Константина Малеина (ὁ Mαλεῖνος)¹⁷⁶⁴. Вероятно еще в царствование Никифора Фоки (936–969) он уже был судьей (λιτὸς κριτής)¹⁷⁶⁵. Затем он постепенно приобретает звания: экзактора¹⁷⁶⁶, квестора¹⁷⁶⁷, протоспафария¹⁷⁶⁸, мистика¹⁷⁶⁹ и, наконец, магистра¹⁷⁷⁰ и патриция¹⁷⁷¹. Евстафий дожил до глубокой старости и умер, вероятно, в царствование Константина. Он был отличным юристом своего времени. От него многое сохранилось в схолиях к Василикам. Сборник, называемый Пεῖρα, как мы знаем, выбран из его судебных решений и мнений. К многочисленным его «памятям» или памятным запискам, излагающим его мнения и решения, относится и мнение о браке двух двоюродных братьев с двумя двоюродными сестрами (ὑπόμνημα περὶ δύο ἐξαδέλφων λαβόντων δύο ἐξαδέλφας). Мнение это подписано судьями и потому имеет характер официального решения. Составлена эта записка в 1025 году¹⁷⁷².

3. Димитрий Синкелл, митрополит Кизический. – Димитрий был сначала членом квесторского суда в Константинополе, когда в нем председателем был Евстафий патриций, в качестве Мистика, как это видно из одного трактата, надписанного именем Димитрия, где между прочим находится следующее выражение: δέκα γὰρ καὶ ἐπτὰ ἔτη κοιαίστωρι ὄντι ἐξυπηρετήσαμεν τῷ μακαρίτῃ κυρίῳ μου τῷ Μυ στικῷ (Εвстафию)¹⁷⁷³. Конечно на основании этих слов Цахариэ утверждал, что трактат этот принадлежит составителю Пиры, а не Димитрию синкеллу¹⁷⁷⁴. Но на основании этого же места проф. Павлов гораздо справедливее предполагает, что именно Димитрий, в качестве члена суда, и составил Пиру, выбрав ее из мнений и решений Евстафия¹⁷⁷⁵. Действительно, если составителем Пиры был автор упомянутого трактата, а трактат подписывается именем Димитрия, митрополита Кизического, то отсюда прямо следует, что автором Пиры был не кто иной, как Димитрий. Как человек, выдающийся своей ученостью, он был при Романе Аргире из синкелла сделан митрополитом города Кизика в провинции Геллеспонте, на малоазийском берегу Геллеспонта¹⁷⁷⁶. Он пользовался большим уважением современников. Один из лучших византийских поэтов, Христофор Митилекский, проконсул, патриций и судья, адресовал ему сочувственное стихотворение, из которого мы узнаем, что Димитрий страдал подагрой¹⁷⁷⁷. Может быть этот же Димитрий есть также и тот Димитрий Кизический (Δημήτριος ὁ τῆς Κυζίκου), о котором упоминает Скилица (и Кедрин) в предисловии к своей хронике, как об историческом авторе¹⁷⁷⁸. Мы знаем, что ему принадлежит историческая заметка «о Яковитах и Хацицарах» (χάτζι, по-армянски крест), помещаемая в канонических сборниках и представляющая, вероятно, отрывок из более пространного труда¹⁷⁷⁹. Кроме того Димитрию принадлежат три трактата по брачному праву: во-первых, рассуждение или мнение о запрещенных браках (μελέτη или ὑπόμνημα περὶ κεκωλυμένων γάμων), во-вторых, ответ говорящему, что брак между лицами, принадлежащими к трем родам, запрещен и неуместен (Ἀπάντησις πρὸς τὸν λέγοντα κεκωλυμένον εἴναι τῶν ἐκ τριγενείας γάμον καὶ ἀσυγχώρητον)¹⁷⁸⁰, и в-третьих, отрывок о браках «по близочеству», иногда с заглавием: περὶ γάμων γνώμη συνοδικὴ, напечатанный впервые профес. Павловым и принадлежащий по его предположению именно Димитрию Синкеллу¹⁷⁸¹. Первый из этих трактатов в одной схолии, написанной на поле, рекомендуется, как весьма необходимый и полезный (ὡς λίαν ἀναγχαῖον τοῦτο καὶ χρήσιμον)¹⁷⁸². Другая схолия свидетельствует, что некоторые приписывают этот трактат самому Евстафию патрицию, а большинство митрополиту Кизическому¹⁷⁸³. Во втором трактате находится вышеприведенное выражение о том, что Димитрий был членом квесторского суда. Отрывок из третьего трактата помещен в Кормчей («того же собора»)¹⁷⁸⁴.

4. Иоанн Фракисийский. – Иоанну Фракисийскому¹⁷⁸⁵ принадлежит докладная записка, поданная императору Алексею Комнену в 1092 г., по поводу затруднений, возникших в судебной практике при введении в действие изданной незадолго перед тем (в 1084) новеллы об обручении¹⁷⁸⁶. Этот Иоанн куропалат и великий друнгарий виглы есть не кто иной, как известный историк Иоанн Скилица, который в подписании к предисловию составленной им хроники называется также куропалатом и великим друнгарием виглы¹⁷⁸⁷. Кедрин называет его протовестиарием, по прозванию Фракисийским (ὁ δὲ πρωτοϐεστιάριος Ἰωάννης ὁ Θρακήσιος τὸ ἐπώνυμον)¹⁷⁸⁸. Зонара¹⁷⁸⁹ также называет его Фракисийским. Это прозвание Скилица имел потому, что происходил из одной малоазийской тэмы: Θρακήσιον. Докладная записка его помещена в номоканоне Веста¹⁷⁹⁰ и печатной Кормчей¹⁷⁹¹.

5. Петр хартофилакс. – Он был современником Cкилицы и Федора Веста и в сане диакона был хартофилаксом великой церкви Божией в Константинополе, т. е. св. Софии. В деянии собора, собиравшегося около 1090 года, по делу о примирении с церковью Льва Халкидонского, Петр уже значится хартофилаксом¹⁷⁹². Ему принадлежат 24 ответа на предложенные ему вопросы под заглавием: «Вопросы, которые разрешил достопочтеннейший хартофилакс, господин Петр, диакон великой церкви Божией в лето 6600-е (1092)»¹⁷⁹³, а по парижской рукописи: «в лето 6605 (1097)»¹⁷⁹⁴. Так как в одном из своих ответов он ссылается на новеллу Алексея Комнена от 1095 г., в которой узаконяется церковное благословение брака рабов, то должно признать, что или новелла издана раньше, по предположению Цахариэ, в 1085 году, или же ответы Петра написаны не в 1092 году¹⁷⁹⁵, а в 1097, как указывает парижская рукопись. Последнее представляется более вероятным.

6. Илия, митрополит Критский. – Илье, митрополиту Критскому¹⁷⁹⁶, принадлежат семь канонических ответов на вопросы некоторого монаха Дионисия под заглавием: «Илии митрополита Критского ответы к некоторому монаху Дионисию на различные его вопросы»¹⁷⁹⁷. Кроме того Илии принадлежат «Изложение лествицы Иоанна Лествичника»¹⁷⁹⁸ и «Толкование на слова Григория Богослова»¹⁷⁹⁹, имеющее характер многочисленнейших схолий к тексту 19-ти слов св. Григория. Эти труды его, и в особенности схолии к Григорию Богослову, показывают, что он был одним из образованнейших людей своего времени, ибо эти схолии свидетельствуют не только о его обширном знакомстве с творениями отцов Церкви и комментаторами на слова св. Григория в частности, но и о его обширных познаниях в греческой философской, ораторской и ученой литературе. Он цитирует более 30 классических авторов: философов, трагиков, историков, ораторов, математиков, ученых¹⁸⁰⁰. Возможно, что ему принадлежат, изданные в Добротолюбии (φιλοκαλία): «Гномическая антология философов» и Гνωστικά¹⁸⁰¹. В таком случае мы должны будем признать, что до своего епископства он был пресвитером и экдиком, ибо эти два последних произведения приписываются в заглавии Илии пресвитеру и экдику¹⁸⁰². Но другие свои труды и в частности схолии к словам св. Григория он написал уже в сане митрополита и притом вне своей митрополии, как это видно из заглавия к этим схолиям¹⁸⁰³. Он принужден был удалиться из Крита, по всей вероятности вследствие нападения на Крит турок (сарацин), может быть Чахи, турецкого владельца Смирны и Фокеи. Это могло быть в царствование Алексея Комнена, новеллу которого об обручении Илия упоминает в седьмом своем ответе Дионисию¹⁸⁰⁴. Следовательно, эти ответы он писал после 1084 или даже после 1092 г., т. е. после подтверждения новеллы 1084 года. Цахариэ относит Илию ко времени Мануила Комнена¹⁸⁰⁵.

7. Никита Митиленский, митрополит Солунский. – Никита Митиленский (Mιτυληναῖος, Митиленянин) известен своим решением (λύσις)¹⁸⁰⁶ или ответом на вопрос или записку некоего монаха Василия Каппадокийского о церковном благословении брака рабов¹⁸⁰⁷. В записке Василий между прочим спрашивает о подлинности известной новеллы «треблаженного» (τρισμακαρίστου) императора господина Алексея, предписывающей церковное благословение браков между рабами, а это указывает, что вопрос последовал, во-первых, спустя немногое время после издания новеллы в 1095 году, когда она еще не успела войти во всеобщее церковное употребление, а во-вторых, что он последовал все-таки уже после смерти Алексея Комнена (1118 г.), что подтверждается и решением Никиты, в котором Алексею дается эпитет «покойного» (ἀοίδιμος). Отсюда следует, что Никита Митиленский писал свое решение не в средине тринадцатого столетия, как предполагают издатели Афинской Синтагмы¹⁸⁰⁸, и за ними Цахариэ¹⁸⁰⁹, а в первой половине XII в., в царствование Иоанна Комнена, как полагают Лекень¹⁸¹⁰, Мортрейль¹⁸¹¹ и Цишман¹⁸¹². Никита был митрополитом Солунским в 1133 г., как показывает заметка в одной рукописи, напечатанная Монфоконом¹⁸¹³. Около 1090 г. в царствование Алексея он был епископом Митиленским, ибо в числе членов собора по делу о примирении с церковью Льва Халкидонского упоминается Никита епископ Мителенский (Νικήτα Мιτυλήνης)¹⁸¹⁴. Вслед за ответом Никиты Василию у Леунклавия напечатаны ответы некоего Никиты хартофилакса, бывшего впоследствии митрополитом Солунским, на различные вопросы, предложенные ему архиереями¹⁸¹⁵. Принадлежат ли эти ответы Никите Митиленскому, как полагают Леунклавий, Мортрейль¹⁸¹⁶ и Цишман¹⁸¹⁷, или они принадлежат Никите Маронийскому (Мαρωνείας), митрополиту Солунскому, бывшему митрополитом в Солуни гораздо позднее Никиты Митиленского, как предполагают Лекень (отожествляющий вышеупомянутого Никиту Солунского с Никитой Маронийским)¹⁸¹⁸, редакторы Афинской Синтагмы¹⁸¹⁹ и Цахариэ¹⁸²⁰, решить трудно. Если Никита Маронийский¹⁸²¹ был хартофилаксом великой церкви, то мог быть хартофилаксом и Никита Митиленский в своей молодости, когда ему было лет 30–35, если допустить, что он дожил лет до 80-ти. Около 1084 года при Алексее Комнене, как известно, Никита архидиакон и хартофилакс составил анафематизмы на Иоанна Итала¹⁸²². Этот Никита хартофилакс мог быть и автором вышеупомянутых ответов. Затем, около 1090 г., он из хартофилаксов сделался епископом Митилены и наконец митрополитом Солунским.

8. Василий Ахридский, митрополит Солунский. – Василий Ахридский (Ἀχριδυνάς) был сначала главным патриаршим писцом (ἀρχιγραμματεὺς) в Константинополе, потом сделался архиепископом Солунской митрополии, как это можно видеть из писем Иоанна Тцетце¹⁸²³. В 1155 году папа Адриан IV, отправляя посольство к Мануилу Комнену для переговоров о единении церквей, просил посредничества Василия в этом деле особым письмом к нему. В ответ на это письмо Василий и написал свое известное послание (Ἀντιγραφή)¹⁸²⁴. Ему также принадлежит разговор с латинянином (Генрихом Беневетским?) об исхождении св. Духа, сохранившийся в рукописи¹⁸²⁵. В канонической литературе он известен, как автор «Ответа на вопрошение о некотором браке» (Ἀπόκρισεις πρὸς τα ἐρωτηϑέντα περὶ τινος γάμου)¹⁸²⁶. Василий участвовал также в соборе 1156 г. против Сотириха Пантевгена, как видно из деяний собора¹⁸²⁷.

9. Михаилъ Хумн, митрополит Солунский. – Михаил Хумн известен своим трактатом о степенях родства (περὶ τῶν βαϑμῶν τῆς συγγενείας)¹⁸²⁸. В рукописи сохранилось также его определение (ψήφισμα)¹⁸²⁹, вероятно, то самое, которое упоминается Властарем, разрешающее брак отца и сына с двоюродной теткой и ее племянницей¹⁸³⁰. Сначала он был номофилаксом, затем хартофилаксом и наконец митрополитом Солунским¹⁸³¹, вероятно после известного Евстафия Солунского, умершего в 1194 году¹⁸³². Димитрий Хоматиан в своем трактате о степенях свойства и родства уже ссылается на Хумна¹⁸³³. Вальсамон упоминает¹⁸³⁴ об одной схолии Хумна, написанной на поле к одному теперь затерянному месту Василик (ХLIІІ, 1. 134), каковую схолию Хумн мог составить в качестве номофилакса. Поэтому нет нужды предполагать, что он жил в первой половине XII столетия, как делает Мортрейль¹⁸³⁵. Кэв, неизвестно на каком основании, утверждает, что он процветал в 1258 году¹⁸³⁶. Геймбах полагает, что он был современником Никифора Влеммида¹⁸³⁷.

10. Никифор хартофилакс. – От Никифора хартофилакса сохранились пять посланий к некоему монаху Феодосию¹⁸³⁸. Два из них изданы; одно под заглавием: «Послание хартофилакса господина Никифора к некоему монаху Феодосию, затворнику в Коринфе, содержащее решение некоторых вопросов»; второе о значении номоканона Иоанна Постника с надписанием: «от того же к тому же»¹⁸³⁹. Жил Никифор в конце XII в. и первой четверти XIII столетия и был вероятно современником Хумна. В одной венской рукописи, написанной в 1191 году, сохранилось послание некоего «Максима монаха к Никифору хартофилаксу»¹⁸⁴⁰. Цахариэ считает его современником первого патриаршества Арсения Авториана (1255–1260)¹⁸⁴¹.

11. Иоанн, епископ Китрский. – Иоанн был епископом города Китры (Кύτρος), в древности Пинды (Pyndae), в Македонии в Солунской области. Ему приписываются ответы Константину Кавасиле, архиепископу Диррахия¹⁸⁴². Если бы считать эти ответы подлинными, как об этом думали до сих пор, то мы должны были бы признать, что Иоанн был младшим современником Вальсамона, при жизни которого он был в Константинополе и слушал тамошних юристов. Но дело в том, что все, что рассказано в этих ответах от лица Иоанна Китрского¹⁸⁴³, должно относиться не к нему, а к Димитрию Хоматиану, архиепископу Болгарскому, потому что 14 ответов Иоанна из 16¹⁸⁴⁴, ему приписанных, представляют дословную переписку 14-ти ответов из 29, принадлежащих Димитрию Хоматиану. Только два ответа из Иоанновых не находят себе оригинала у Димитрия. Даже самое заглавие их буквально сходно с заглавием ответов Димитрия; разница только в том, что вместо имени Димитрия поставлено имя Иоанна, епископа Китрского. Для объяснения того, каким образом произошла замена одного имени другим, нет данных. Но во всяком случае едва ли возможно ошибиться, предположив, что Иоанн Китрский или был современником Димитрия Хоматиана, или же жил несколько позднее его. Иоанн известен также и как писатель против латинян. Алляций приводит извлечения из его сочинения: «об обычаях и догматах латинян»¹⁸⁴⁵.

12. Димитрий Хоматиан, архиепископ Болгарский. – Димитрий Хоматиан (Хωματιανός, а не Хωματηνός) был сначала хартофилаксом великой церкви Божией Болгарской, т. е. Ахридской, а не Константинопольской¹⁸⁴⁶. Затем он сделался Ахридским архиепископом или архиепископом всей Болгарии, как титулуют его корреспонденты и как называет он себя сам. Из его переписки с великим жупаном, а потом королем, Стефаном Немани Первовенчанным (1195–1224–1228), Константинопольским патриархом Германом II (1222–1240) и Феодором, деспотом эпириским, которого Димитрий короновал в 1222 и который до 1230 г. удерживал свои обширные владения на Балканском полуострове, можно видеть, что он процветал в продолжение по крайней мере всей первой четверти ХIII столетия; но сколько времени он был хартофилаксом Болгарской архиепископии и сколько архиепископом, неизвестно. Из деловой его переписки сохранилось всего 160 различных трактатов, ответов и посланий, со включением одного ответного послания Германа, патриарха Константинопольского. Все, или почти все, эти трактаты составляют объемистый сборник, под общим заглавием: «Различные трактаты Димитрия святейшего, мудрейшего и искуснейшего в законах архиепископа всей Болгарии Хоматиана, написанные (сработнные) им в то время, когда он был хартофилаксом той же самой святейшей великой церкви»¹⁸⁴⁷. Это последнее замечание, впрочем, не точно, ибо сборник заключает и те его писания, которые он составил уже в сане архиепископа. Всего насчитывается тридцать пять лиц, которым Димитрий адресовал эти писания¹⁸⁴⁸. В них он касается самых разнообразных вопросов церковной практики, самых разнообразных отношений. В аналитическом указателе к сочинениям Димитрия, ученый издатель их, кардинал Питра, распределил все эти вопросы на следующие группы: 1) о посвящениях в священный сан, 2) о браке, 3) о преступлениях и наказаниях за них, 4) о завещаниях и наследстве, 5) о собственности и имущественных владениях (de proprietate) и 6) смесь (varia), несколько посланий не подходящих ни к одной из указанных категорий¹⁸⁴⁹. Без преувеличения можно сказать, что Димитрий был искуснейшим законоведом, обнаруживавшем обширнейшие сведения, как в церковных канонах, так и в светских законах. В сочинениях его сохранилось 364 места из Василик, при чем 80 мест совершенно новых, которых Питра не мог отыскать в издании Василик Геймбаха¹⁸⁵⁰. Он приводит семь новелл императора Льва Мудрого, из них одну упоминаемую только у него, две Романа Старшего (Ликапена), из коих одна сохранилась только у него, одну Алексея Комнена (изданную в 1084 году и одну Мануила Комнена (1166 г.)¹⁸⁵¹. Из патриарших постановлений он указывает постановления патриархов Сисиния (том), Алексея, Николая Музалона, Луки Хризоверга, Михаила Керуллария, Михаила Анхиала, и Георгия Ксифилина. Из канонистов он упоминает Евстафия патриция, Гариду, Итала (ὁ ϑαυμαστός Ἰταλός)¹⁸⁵², Зонару¹⁸⁵³, Вальсамона¹⁸⁵⁴ и Хумна¹⁸⁵⁵. В печатном издании все сочинения Хоматиана расположены в следующем порядке: сначала идут различные трактаты и послания к разным лицам в числе 152 (со включением ответного послания Германа)¹⁸⁵⁶, затем 29 ответов на вопросы Константина Кавасилы, епископа Диррахийского, из коих 14 буквально повторяются у Иоанна Китрского, далее 14 ответов на вопросы Сербского царя Стефана Дуки¹⁸⁵⁷, наконец, 22 канонических вопроса «к тому же хартофилаксу (т. е. Димитрию) и ответы на них». В том же порядке весь этот материал расположен и в рукописном сборнике (Мюнхенской библиотеки), с которого сделано печатное издание Питры. Затем в качестве добавлений (Auctaria) следуют трактаты: 1) о степенях родства¹⁸⁵⁸, 2) ответ на вопрос о том, благочестиво ли епископу входить в латинские церкви и покланяться, когда от них будет приглашен, и причащаться, как в православных церквах на литургии¹⁸⁵⁹, 3) о иерейской одежде (περὶ στολῆς), 4) определение (σημείωμα), (в сущности ответ) относительно брака когнатов¹⁸⁶⁰, 5) два огласительных слова (6-е и 9-е), 6) три послания против латинян об опресноках, и наконец, 7) большое послание о тех же опресноках, субботнем посте, браке священников и литургии во время постов. Таким образом, мы видим, что Димитрий был не только искусным законоведом, но основательным полемистом против латинян. Можно сказать, что он был ахридским Вальсамоном. По-видимому Вальсамона он знал лично. В 27 ответе Константину Кавасиле¹⁸⁶¹ он рассказывает, что при жизни еще Вальсамона он был в Константинополе. Но к сочинениям Вальсамона он относился критически: он не находил в них достаточной точности (οὐκ ἐς τὸ πᾶν ἀκριϐείας ἐχόμενα καταφαίνονται), но за то находил не мало недосмотров, пропусков и даже иногда противоречия. Он слышал в Константинополе многих юристов, которые считали мнения Вальсамона неправильными, как в толковании законов и канонов, так и в других сочинениях его. Может быть, что такое мнение Хоматиана (а не Иоанна Китрского, как доселе думали) объясняется отчасти личным соревнованием и некоторым пристрастием к знаменитому канонисту¹⁸⁶². Сочинения Хоматиана представляют важный исторический источник для земель славянских.

13. Никита митрополит Ираклийский. – Никите принадлежат «Ответы Константину епископу»¹⁸⁶³. В славянском переводе этот Константин называется епископом Памфилийским¹⁸⁶⁴. В печатных греческих изданиях всего 6 ответов. Но из третьего ответа видно, что Никита на предложенный вопрос отвечает Константину уже во второй раз (περὶ ταύτης τῆς ὑποϑέσεως καὶ πρώτερον ἀπεκρίϑημεν)¹⁸⁶⁵. Это заставляет предположить, что были и другие ответы Никиты. Вероятно, этим обстоятельством объясняется, почему в Кормчей 10 ответов и почему 6 из них представляют новые ответы по сравнению с известной греческой редакцией. В 1260 г.¹⁸⁶⁶, в момент отречения патриарха Арсения Авториана от своей кафедры, Никита жил в монастыре св. Диомида и, по поручению собравшегося собора (вероятно, в Нимфее, где был в то время царь Михаил Палеолог), отправлялся в Никею, чтобы вручить Арсению призывную грамоту и вызвать его из монастыря, в который он удалился, оставив патриарший престол. Посольство Никиты, как известно, не увенчалось успехом: патриарх отрекся от патриаршества, и был возвращен на патриарший престол только в следующем году, после патриаршества Никифора Ефесского¹⁸⁶⁷.

14. Неизданные канонические трактаты. – Мы обозрели отдельные труды византийских канонистов, начиная с 10 века. Мы видим, что существует непрерывная хронологическая преемственность между их авторами, начиная с Евстафия патриция Ромейского и оканчивая Никитой Ираклийским. Но мы перечислили одни только изданные трактаты и сообщили краткие сведения об авторах только этих трактатов; без сомнения существует немало сочинений подобного рода, доселе еще неизданных. Так, по указаниям Цишмана, существуют в рукописях: трактат о родстве Иоанна Диакона, ипата философов, конца XI века, может быть того самого Итала, на которого делает указания Димитрий Хоматиан¹⁸⁶⁸; послание Григория архиепископа первой Юстинианы и всей Болгарии к епископу Феодосию Пелагонийскому и Прилепскому, конца XIV века¹⁸⁶⁹ о дозволительности брака в четвертой степени трехродного свойства¹⁸⁷⁰; неизвестного составителя статьи о епитимиях, налагаемых за незаконные браки, первой половины XIV века¹⁸⁷¹; трактат неизвестного о запрещенных браках, состоящий из пяти частей: 1) извлечения из Прохирона, 2) παρασύντομοι συγγένειαι браков запрещенных и не запрещенных, 3) вопросо-ответов, 4) шести примеров запрещенных браков и 5) извлечения из IV книги Институций о степенях родства с таблицей родства¹⁸⁷² и т. д. Вообще таких трактатов о запрещенных браках существует довольно большое количество, по указанию Цишмана¹⁸⁷³. – Перейдем теперь к комментаторам, от которых сохранились также, как увидим, и отдельные трактаты.

1. Биографические сведения. – Из посланий Феодора Продрома или Птохопродрома¹⁸⁷⁴ к Алексею Аристину¹⁸⁷⁵ мы узнаем, что Аристин был уроженец Эллады, где получил высокое образование: изучил грамматику, риторику, юриспруденцию и философию (Καὶ Νομικὴ μετὰ ταύτην ἐστόμασε‧ καὶ Φιλοσοφία ἐϑεαγώγησεν)¹⁸⁷⁶. Здесь же в Элладе он состоял потом в какой-то высокой гражданской должности, но был вызван императором, вероятно, Иоанном Комненом¹⁸⁷⁷, в Константинополь (Διὰ τοῦτό σε καὶ Έλλάς ἡ πολυϑρύλλητος ἔσχε μέγιστον ἠγεμόνα‧ κὰκεῖϑεν ἐπανελϑόντα ἡ Βύζαντος ἐμερίσατο). Может быть он был просто переведен в той же должности, и, вероятно, эта должность была судейская. Затем он был сделан диаконом и император назначил его номофилаксом, протэкдиком и орфанотрофом, так что он проходил все эти должности одновременно¹⁸⁷⁸, хотя, может быть, назначение в них было последовательно. Вероятно позднее он был сделан великим экономом, в каковой должности и присутствовал на соборе 1866 г., при Мануиле Комнене в числе патриарших официалов¹⁸⁷⁹. По свидетельству Вальсамона «святой синод пречестного оного великого эконома Аристина в течение 30 дней чрез троекратное напоминание приглашал удержаться от (светской) судейской должности (ἡ ἄγια σύνοδος ἀποσχέσϑαι τοῦ δικαιοδοτικοῦ ὀφφικίου)»¹⁸⁸⁰. Это показывает, что, сделавшись экономом, он продолжал удерживать за собою по крайней мере одну из прежних должностей, именно должность номофилакса, что подтверждается и надписью одного письма Продрома, адресованного Аристину, как номофилаксу и великому эконому¹⁸⁸¹. Орфанотрофом он был дважды: сохранилось приветствие (Ἐισιτήριος) и ямбы Птохопродрома на второе вступление его в отправление этой должности¹⁸⁸². Свои толкования на церковные правила Аристин написал по поручению Иоанна Комнена, когда был еще в должности номофилакса, следовательно, вскоре после перевода в Константинополь¹⁸⁸³. Из отношений к Аристину Продрома видно, что он пользовался большим уважением. В патриаршем синоде голос его имел большое значение. Вальсамон сообщает, что когда возник вопрос о том, могут ли патриархи антиохийский и иерусалимский и другие, не успевшие отправиться к своим церквам и утвердиться на своем престоле, участвовать в синодальных рассуждениях о церковных делах, рукополагать и вообще совершать архиерейские действия, и когда нашлись люди, утверждавшие, что не могут, то Аристин приводил 37-е правило Трулльского собора против патриарха иерусалимского Никифора II (1156–1166), очевидно, в доказательство той мысли, что могут¹⁸⁸⁴. Год смерти Аристина неизвестен.

2. Толкуемый текст и цель толкований Аристина. – Аристин написал свои толкования, как известно¹⁸⁸⁵, не к полному тексту правил, а к сокращенному, именно к Синопсису Стефана Ефесского в дополненной и измененной редакции, известной под именем Аристиновской¹⁸⁸⁶. Так как краткость и сжатость этого текста естественно сопровождалась неясностью, неполнотой, неточностью, а иногда и ошибками в передаче подлинного смысла полного текста правил, то главнейшей целью толкований Аристина было устранение этих недостатков Синопсиса, чтобы сделать его наиболее удобным и удовлетворительным при практическом его употреблении. В пример устранения неясности Синопсиса можно указать толкования на 46 и 47 правила Лаодикийского собора, на 4 правило Неокесарийского, на 40, 64 и 136 правила Карфагенского собора и множество других случаев; в пример устранения неполноты – толкования на 4 и 8-е правила Антиохийского, 20 и 36-е Лаодикийского, 8-е Анкирского, 10 и 35-е Карфагенского, 3-е седьмого вселенского соборов и другие случаи; в пример устранения неточности – толкования на 24 и 101-е Трулльского, на 14 Сардикийского, 7-е седьмого вселенского и другие толкования; наконец в пример исправления ошибок Синопсиса можно указать толкования на 72 и 75 правила св. Апостолов и 19 пр. Анкирского собора¹⁸⁸⁷. Текст правил, казавшийся Аристину достаточно полным, ясным и точным, оставлен им совсем без толкований, иногда с краткой заметкой: ясно, σαφής (κανών), «се разумно есть» или «се разумно», как переведено в Кормчей. Насчитывается 43 случая, в которых Аристин делает это замечание, а всех правил, оставленных без толкований, насчитывается 68¹⁸⁸⁸. Те правила, которых в Синопсисе совсем не было, сокращены и внесены в Синопсис вероятно самим Аристином, именно, в устранение его неполноты. Приложения к Синопсису, сделанные, как можно думать, Аристином, указаны выше¹⁸⁸⁹.

3. Источники толкований Аристина. – В качестве пособий при составлении своих толкований Аристин пользовался, во-первых, и главнейшим образом, полным текстом правил (τὸ πλάτος τῶν κανόνων). Это видно из сличения текста толкований с текстом правил и из прямых указаний самого Аристина. Так в толковании на 72 правило Апостольское он говорит: «Полный текст правил требует, чтобы возвращаемо было не впятеро против похищенного, а только самое похищенное и еще пятая часть его (καὶ τὸ ἐπίπεμτον)». В толковании на 72 правило Василия Великого сказано: «А кто верит волхвователям..., тот подвергается епитимии на 6 лет, как говорит 61-е правило Трулльского шестого собора и 83-е сего, что у нас в руках, третьего послания Василия Великого». Вторым источником толкований для Аристина служили древние схолии к правилам, которые неизвестными авторами писались обыкновенно на полях рукописей, против толкуемого правила. Хотя существовавшие до XII в. схолии не представляют собою непрерывного и систематического аппарата, но они во всяком случае были довольно многочисленны и представляли богатый материал для позднейшего толкователя¹⁸⁹⁰. Следующие 12 толкований заимствованы Аристином из древних схолий: на 20 и 27 правила Апостольские, нa 5 и 7-е первого вселенского собора, на 3-е второго вселенского, на 9, 11 и 17-е Халкидонского, на 17-е Анкирского, на 5-е Неокесарийского, на 35-е Лаодикийского и на 14-е правило Карфагенского соборов¹⁸⁹¹. Кроме того, вероятно, под влиянием тех же схолий указаны у Аристина некоторые параллельные места к толкуемым правилам, т. е. сделаны цифровые указания на сходные правила¹⁸⁹². Третьим источником толкований Аристина было светское законодательство, хотя у него встречается всего только 11-ть ссылок на светские законы, именно, в толкованиях на следующие правила: 7-е Апостольское¹⁸⁹³, 7-е первого вселенского собора¹⁸⁹⁴, 3-е¹⁸⁹⁵ и 7-е¹⁸⁹⁶ Халкидонского, 93-е Трулльского¹⁸⁹⁷, 11-е¹⁸⁹⁸ и 16-е¹⁸⁹⁹ Анкирского, 13-е¹⁹⁰⁰ и 146 (136)-е¹⁹⁰¹ Карфагенского соборов, а также: 22-е¹⁹⁰² и 36-е¹⁹⁰³ Василия Великого. Ссылки сделаны на 123 и 117 новеллы Юстиниана, на 8-ю новеллу Льва Мудрого и Василики.

4. Приемы толкования, употребляемые Аристином. – В большинстве случаев Аристин выясняет только буквальный смысл правил. Для этого он в некоторых случаях указывает, как должны быть понимаемы неясные слова и выражения, встречающиеся в тексте Синопсиса¹⁹⁰⁴, в некоторых толкованиях немного перефразирует текст, не прибавляя ничего нового в сравнении с ним¹⁹⁰⁵, в некоторых комментариях дает продолжение или как бы прибавки к тексту¹⁹⁰⁶, в некоторых представляет почти буквальное извлечение из полного текста правил (с изменением расстановки слов), иногда делая некоторые добавления и от себя¹⁹⁰⁷. При этом он иногда сообщает сведения важные для практических целей, именно, указывает причины, обстоятельства и мотивы издания некоторых правил¹⁹⁰⁸, отмечает правила утратившие силу, или измененные впоследствии¹⁹⁰⁹, относительно некоторых указывает, что они суть не общие, а особенные правила, изданные для известного места и времени¹⁹¹⁰; в некоторых случаях указывает исключения из толкуемых правил¹⁹¹¹. Кроме того он имеет обыкновение указывать сходные правила и отмечать противоречие между ними, не решая этого противоречия¹⁹¹², за исключением одного случая, где это противоречие решено¹⁹¹³. На некоторые сходные правила дает одно общее толкование¹⁹¹⁴. В нескольких (9) случаях Аристин дает некоторые исторические сведения.

5. Характер толкований Аристина. – Отсюда мы видим, что толкования Аристина принадлежат к догматическим комментариям, написанным исключительно догматическим методом¹⁹¹⁵. Но этот догматический комментарий проникнут вместе с тем практической тенденцией, которая объясняет некоторые его особенности. Во-первых, практической тенденцией объясняется выбор для толкования краткого текста правил, как наиболее удобного и доступного для практического употребления; во-вторых, этой тенденцией объясняется также краткость Аристиновских толкований, при чем автор преднамеренно все важное и необходимое для понимания краткого текста правила сообщает в немногих словах; в-третьих, наконец, этой же тенденцией объясняется и популярный, а не ученый, характер этого толкования, отличающегося крайней простотой и общедоступностью. Можно, следовательно, характеризовать комментарий Аристина, как догматически-популярный, назначенный для общего практического употребления.

6. Достоинство толкований Аристина. – Главное достоинство комментария Аристина ясность и краткость. В немногих словах он дает все существенное и необходимое для понимания правила; он не говорит ничего лишнего, не относящегося к предмету толкования, никогда не уклоняется в посторонние рассуждения. В связи с популярным характером эти качества толкования делали его весьма удобным для практического употребления. Малый объем, облегчавший переписку, также составлял важное практическое преимущество труда Аристина. Вот почему его комментарий вскоре нашел широкое употребление и распространение, несмотря на скорое появление новых и более подробных и совершенных толкований Зонары и Вальсамона. Он распространился не только по всему греческому православному миру, но в землях славянских и в молдо-валахийских областях. Переведенный св. Саввою Сербским, он сделался основанием славянской Кормчей в распространеннейшей ее редакции, принятой в печатную Кормчую. Он вошел также и в состав румынского церковного кодекса (Indreptarea legii).

7. Ошибки и неточности в толковании Аристина. – К сожалению, устраняя неточности и ошибки Синопсиса, сам Аристин в своих толкованиях не избежал совершенно подобных же неточностей и ошибок. В следующих 10 случаях указывают у него подобные недостатки: во-первых, в толковании на правило 3-е второго, 28-е четвертого и 36-е шестого вселенских соборов, Аристин, следуя старой схолии, утверждает, что предлог μετὰ (по) здесь означает не умаление чести, а последовательность времени; неправильность этого утверждения обнаружена Зонарой и Вальсамоном. Во-вторых, в толковании на первые пять правил Ефесского вселенского собора, поправляя Синопсис, ошибочно упоминающей в 1-м и 4-м правиле о Целестине, вместо Целестия ученика Пелагия (последователи которого присоединились в то время к несторианам), сам, считая Целестия епископом римским, впадает чрез то в ошибку, которая потом указана и исправлена Вальсамоном. В-третьих, в толковании на 6-е правило четвертого вселенского собора, предписывающее никого не рукополагать иначе, как с назначением рукополагаемого к определенной церкви, Аристин приходит к ошибочному заключению, что для допущения к рукоположению необходимо пребывание в какой-либо церковной степени. В-четвертых, в толковании на 95-е правило шестого вселенского собора Аристин говорит, что манихеи, валентиниане и маркониты, равно как и севериане, принимаются в церковь, давши рукописание предать анафеме свою ересь, вопреки полному тексту правила и своему собственному толкованию на 1-е правило Василия Великого, где он сам же утверждает, что эти еретики «крестятся, потому что их крещение отвергается нами». В-пятых, в толковании на 15 правило Лаодикийского собора неправильно толкует слово: διφϑέρα (кожа), полагая, что оно употреблено здесь для обозначения фелони (священнической одежды, ризы), между тем как Зонара и Вальсамон, сообразно с полным текстом правила (ἀπὸ διφϑέρας ψαλλόντων), объясняют его в значении кожаной книги (пергамента). В-шестых, в толковании на 127 (113) правило Карфагенского собора вместо Целестия, неправильно называет последователем Нестория Целестина. В-седьмых, в толковании на 139 (125) правило того же собора запрещение апеллировать в Рим – за море объясняет не стремлением Африканской церкви охранять свою самостоятельность от римских притязаний, а опасностями и издержками далекого морского путешествия. В-восьмых, в толковании на 32-е правило Василия Великого под смертным грехом неправильно понимает только одно плотское наслаждение. В-девятых, в толковании на 81-е правило того же святого отца неправильно исчисляет епитимии. Наконец, в-десятых, подобное же неправильное (с пропуском) их исчисление встречается у Аристина в толковании и на 82-е правило того же святого¹⁹¹⁶. Может быть эти две последние неправильности произошли от ошибок переписчиков.

1. Биографические сведения об авторе. – Монах Иоанн Зонара (Ζωναρᾶς)¹⁹¹⁷ по всей вероятности происходил из той самой фамилии, которая известна была в Византии по крайней мере со времени Константина Порфирородного, при котором предок его занимал высокую придворную должность¹⁹¹⁸. Сам Зонара до своего поступления в монахи также служил при дворе Комненов: он был великим друнгарием вила и пратоасикритом (μέγας δρουγγαρίος τῆς βίγλας καὶ πρωτοασηκρῆτις), т. е. начальником императорской лейб-гвардии или стражи¹⁹¹⁹ и начальником императорских секретов, первым секретарем. Вероятно мирское имя его было: Николай; по крайней мере в числе присутствовавших на соборе 1156 года при Мануиле придворных чинов значится протоасикрит Николай Зонара (μεγαλεπιφανέστατος πρωτοασηκρῆτις Νικόλαος ὁ Ζωναρᾶς)¹⁹²⁰. Если этот Николай одно и тоже лицо с Иоанном, то мы должны признать, что Зонара поступил в монашество уже после 1156 года. В предисловии к своей Хронике Зонара говорит, что причиной его удаления от мира была потеря близких сердцу, а из самой Хроники мы узнаем, что местом его монастырского уединения был какой-то удаленный от столицы островок, где трудно было доставать книги¹⁹²¹. В некоторых рукописях толкований на каноны в заглавии он называется монахом монастыря св. Гликерии¹⁹²², который находился на острове того же имени в Пропонтиде¹⁹²³. Вероятно в этом монастыре написал (или дописал) он все свои сочинения, ибо в заглавии всех его ученых трудов они называются трудами «Иоанна монаха Зонары, бывшего великого другания выглы и протоасикрита». Первым трудом его была Хроника; ибо в предисловии к ней автор говорит, что он до начала ее написания находился в полном бездействии и не находит в себе достаточно энергии, чтобы, по просьбе друзей, взяться за перо и книги¹⁹²⁴. Она представляет руководство ко всемирной истории или сокращенное ее изложение (ἐμοὶ δ’ ἐπιτομὴν ἰστορίας πεποιημένῳ)¹⁹²⁵, составленное по лучшим источникам, из коих некоторые теперь затеряны¹⁹²⁶. В сравнении с предшествовавшими хрониками история Зонары представляет выдающиеся достоинства, как по обширности своих источников, так и по высшим требованиям, которым она стремится удовлетворить¹⁹²⁷. История Зонары доведена до 1118 года, до смерти Алексея Комнена. Повествовать о дальнейших событиях автор считал бесполезным и не благовременным, по его собственному заявлению в заключительных словах труда. В некоторых местах он все-таки проговаривается о некоторых лицах и событиях позднейшего времени, а это указывает на то, что история его написана много спустя после смерти Алексея Комнена¹⁹²⁸. Еще более замечательным трудом Золары были толкования его на церковные правила, написанные, как можно думать, в царствование Мануила, следовательно, после появления толкований Аристина. В самых толкованиях есть указания на это время. Во-первых, к толкованию на 10-е правило Петра Александрийского Зонарой присоединено рассуждение, направленное против Музалона, т. е. против Николая Музалона (1147–1151), который при Мануиле в 1147 году возведен был на патриарший престол, после добровольного оставления своей кафедры на острове Крите и нескольких лет праздного проживания в Константинополе, как об этом свидетельствует Киннам¹⁹²⁹; во-вторых, в толковании на 7-е правило Неокесарийского собора Зонара говорит: «выдали мы и патриарха и разных митрополитов, принимавших участие в брачном пиршестве второбрачного царя», а это как раз идет к Мануилу, который женился вторым браком в 1159 г. на дочери Раймунда Антиохийского, после смерти первой супруги Ирины¹⁹³⁰. Отсюда не без основания можно заключить, что толкования на каноны написаны Зонарой после 1159 года. Из этих данных во всяком случае следует, что Зонара написал эти толкования после появления толкований Аристина, как и предполагают профессор Павлов¹⁹³¹ и за ним Цахарие¹⁹³². Не по собственной инициативе взялся Зонара за этот труд, но преклонившись пред призывавшим его к тому высшим авторитетом, дабы чрез непослушание не получить осуждения, как он сам говорит об этом в предисловии к своему толкованию (оὐ γὰρ ἀφ’ ἑαυτοῦ τῷ πονήματι ἐγχειρῶ, ἀλλὰ παραχληϑεὶς ὑτέκυψα, καὶ τῷ πόνῳ δέδωκα ἐμαυτὸν, ῖνα μὴ δε’ ἀνηκοίαν κατακριϑῶ)¹⁹³³. Ясно, что он получил поручение свыше, может быть от самого Мануила Комнена, как предполагает Дю-Канж¹⁹³⁴, и патриарха Луки Хризовера¹⁹³⁵, подобно тому как впоследствии тот же Мануил и патриарх Михаил Анхиал поручили написать новые толкования Вальсамону, которому, впрочем, были указаны и другие цели. Кроме этих двух главных трудов «истории» и «толкований на каноны» Зонаре принадлежат еще следующие: трактат о том, что не должно двум братьям жениться на одной и той же¹⁹³⁶, трактат о непроизвольном ночном осквернении¹⁹³⁷, толкование на воскресные каноны Иоанна Дамаскина, канон Пресвятой Богородице, замечательный тем, что каждая стихира в нем кратко излагает ереси, отвергнутые помощью Богородицы, начиная с Ария, Савеллия, Манихеев, Маркионитов и оканчивая Италами (латинянами)¹⁹³⁸, слово на крестопоклонение, житие св. Сильвестра, воспоминание на сретение Спасителя и на Софрония Иерусалимского¹⁹³⁹. Приписываемые Зонаре письма приписываются также и Михаилу Глике¹⁹⁴⁰, а приписываемый ему литературный лексикон, в основание которого положен лексикон, приписываемый Кириллу Александрийскому, по новейшему предположению принадлежит, вероятно, монаху Антонию (Мелиссе)¹⁹⁴¹. Есть известие, что Зонара писал против латинян¹⁹⁴². Такое множество трудов невольно заставляет предполагать долгую жизнь: Зонара, вероятно, умер в глубокой старости. Нет ничего невероятного в том, что под конец своей жизни он переселился из монастыря св. Гликерии на Афон¹⁹⁴³. Итак, мы видим, что Зонара был высокообразованный человек, обладавший глубокими познаниями в истории и юриспруденции. Но вместе с тем это был и великий характер, отличавшийся аскетической строгостью жизни, независимостью суждения и гуманностью. Хорошо знакомый со светской жизнью и недостатками современного ему общества, он в своей истории и толкованиях не только бичует пороки и распущенность даже в самих императорах, но и порицает тиранию и раболепство. «Теперь царская власть, говорит он в толковании на 28-е правило Халкидонского собора, перешла в тиранию, а сенат стеснен и потерял свое значение»¹⁹⁴⁴. В епископах он порицает симонию и занятие мирскими делами. «И до ныне это зло бывает, говорит он, и никто оного не пресекает, ни патриарх, ни царь, ни епископ»¹⁹⁴⁵. Но этот суровый судья был в душе справедливейшим и гуманнейшим человеком. По его мнению «лучше оставлять грех ненаказанным, чем наказывать кого-либо без вины»¹⁹⁴⁶. ϓπερφυέστατος Zωναρᾶς (превосходнейший Зонара), говорит о нем Вальсамон¹⁹⁴⁷ и Властарь¹⁹⁴⁸.

2. Текст и состав правил, истолкованных Зонарой. – Аристин истолковал правила в сокращенном тексте; Зонара же получил поручение свыше истолковать их в полном тексте. Текст этот он взял в том виде, как нашел его в Фотиевской синтагме, т. е. во второй части номоканона Фотия. Но синтагма Фотия была взята Зонарой не в первоначальном, а уже в измененном виде. Во-первых, порядок правил был уже не тот: они расположены были по авторитетности своих источников, а не хронологически. Сначала поставлены были правила Апостольские; затем – правила вселенских соборов, за которыми следовали правила двух соборов Константинопольских, бывших при Фотии; далее шли правила соборов поместных и, наконец, правила св. Отцев¹⁹⁴⁹. Бинер думал, что такой порядок в синтагму Фотия внесен был самим Зонарой¹⁹⁵⁰; но мы находим его и раньше, во-первых, в Синопсисе Симеона Логофета¹⁹⁵¹, и во-вторых, в некоторых списках самой Фотиевской синтагмы, неимеюших еще толкований Зонары, как указал на это Мортрейль¹⁹⁵², и как видно это из древнейшего славянского перевода Фотиева номоканона, по исследованию проф. Павлова¹⁹⁵³. Другой особенностью состава правил, истолкованных Зонарой, было внесение в синтагму так называемого правила собора Карфагенского при Киприане, которое было помещено впереди всех поместных соборов и после Фотиевских. Указание на это правило есть в рукописях Фотиева номоканона еще в XI в., но в схолии, написанной на поле¹⁹⁵⁴). В рукописях 12 в., эта схолия помещена уже в тексте, как, напр., в той редакции номоканона, которую имел в виду Вест¹⁹⁵⁵. Вероятно на основании этой схолии было внесено в синтагму и самое постановление собора при Киприане, как оно сообщено было в послании Киприана к Януарию¹⁹⁵⁶. Сам ли Зонара внес это послание в синтагму, или кто другой, решить трудно за отсутствием данных. Но в исторической заметке, предпосланной этому посланию, Зонара допустил ошибку, повторенную потом и Вальсамоном, полагая, что это послание адресовано Киприаном к Иовиниану, а не к Януарию¹⁹⁵⁷. Толкование свое на это послание Зонара дополняет извлечением из самых деяний этого собора, приводя в сокращении мнения присутствовавших на нем отцев (ἔχουσιν οὕτο κατ’ ἐπιτομήν)¹⁹⁵⁸. Кроме того Зонара написал также краткое толкование на синодальный «Том» патриарха Сисиния¹⁹⁵⁹. В общем можно сказать, что Зонара истолковал всю синтагму патриарха Фотия (или вторую часть его номоканона), не исключая ответов Тимофея Александрийского, правил Феофила и Кирилла Александрийских, стихотворения Григория Богослова и даже посланий Геннадия и Тарасия, как это указано Бинером, на основании венской рукописи. Толкование на послание Геннадия переписчиками и в печатных изданиях неправильно вставлено в текст самого послания¹⁹⁶⁰. Труд Зонары носит следующее заглавие: «Изъяснение священных и божественных правил святых и славных Апостол, священных соборов вселенских и поместных или частных и прочих святых отец, обработанное Иоанном монахом (в некотор. рукоп. аскетом) Зонарой, бывшим великим друнгарием виглы и протоасикритом»¹⁹⁶¹.

3. Задача и метод толкований 3онары. – Итак, Зонара писал свои толкования на основной действующий кодекс греческой церкви, на котором утверждалось все последующее развитие церковного права. Но это был кодекс не только действующий, но и древний, образовавшийся за много столетий до Зонары и слагавшийся тоже в продолжение многих столетий, под влиянием различных исторических условий; это был, следовательно, продукт исторического образования целого ряда веков. Этими двумя чертами, т. е. тем, что это был действующий кодекс, и тем, что этот кодекс заключал в себе правила давнего и разновременного происхождения, и определялась задача толкований Зонары. Он должен был не только выяснить точный смысл каждого правила, поскольку оно сохраняло силу действующего правила, разложить его на заключающиеся в нем элементы и показать его отношение к другим соприкосновенным правилам, но и привлечь к его объяснению исторические факты, указать обстоятельства и цели издания этих правил, следовательно, внести в свое толкование исторический элемент. Как историк, он должен был понять, что истолковываемый им кодекс в самом существе своем заключал исторический принцип и что, следовательно, заключенные в нем правила не могут быть выяснены только из самих себя, из заключенных в них элементов. Главная задача состояла, конечно, в выяснении и установлении догмы канонической, но догма отсылала к истории, а история служила прояснению догмы. Решение этой сложной задачи, конечно, требовало и соответствующего метода. И действительно, мы видим, что Зонара выполняет свою задачу сложным историкодогматическим методом. Рассмотрим каждый из этих элементов толкования Зонары.

4. Элемент исторический. – Исторические сведения, сообщаемые Зонарой и служащие к прояснению толкуемых им правил, касаются содержания этих правил с различных сторон. Во-первых, в толкованиях на соборные правила Зонара сообщает краткие исторические сведения обо всех семи вселенских соборах, хотя пятый и шестой правил не издавали, и почти обо всех поместных, за исключением Лаодикийского собора, Константинопольского при Нектарии (об Агапии и Вагадии) и бывшего при Фотии во храме св. Софии (879–80)¹⁹⁶². К этим историческим сведениям должны быть отнесены сведения, сообщаемые в толковании на 85-е правило Апостольское о Постановлениях Климентовых (Апостольских), и заметка о времени написания 1 правила св. Григория Нисского. Во-вторых, в связи с историческими заметками о соборах стоят сведения, сообщаемые в толковании различных правил, о различных еретиках и лжеучителях: о кафарах¹⁹⁶³, Македонии, полуарианах, о Евномии, Евдоксии, Савелии Ливийском, Маркелле Анкирском, Фотине Сирмийском и Аполлинарии Лаодикийском¹⁹⁶⁴, о Максиме Цинике¹⁹⁶⁵, о Монтане¹⁹⁶⁶ и его последователях, о несторианах и Феодорите, Иве и других¹⁹⁶⁷, о Евстафии и евстафианах¹⁹⁶⁸, об ангеликах¹⁹⁶⁹, о максимианистах¹⁹⁷⁰ и ересях упоминаемых в 1-м правиле св. Василия Великого. В-третьих, Зонара обыкновенно сообщает исторические сведения о различных древних порядках и институтах, как тех, которые со временем потеряли свое значение и прекратили свое существование, каковы, напр., вечери любви (агапы)¹⁹⁷¹, пресвитериды¹⁹⁷², хорепископы¹⁹⁷³, привратники¹⁹⁷⁴, порядок старшинства Африканских епископов¹⁹⁷⁵, некоторые особенности богослужения¹⁹⁷⁶, так и тех, которые продолжали сохраняться в церкви, но потерпели в своем развитии различные видоизменения, каковы, напр., порядок избрания епископов¹⁹⁷⁷, порядок оглашения и крещения¹⁹⁷⁸, значение обручения¹⁹⁷⁹, брак¹⁹⁸⁰, развод¹⁹⁸¹, порядок освобождения рабов¹⁹⁸², устройство двойных монастырей¹⁹⁸³, временно управляющие незанятыми епископиями¹⁹⁸⁴. В-четвертых, Зонара указывает во многих случаях обстоятельства, служившие поводом к изданию того или другого правила, как напр. в толковании на правило Константинопольского собора при Нектарии, на 25, 187, 131, 132 Карфагенского, 12 Халкидонского, 51 и 63 Трулльского соборов, также 10 Василия Велик., 10-е Григория Неокесарийского, на послание Афанасия к Руфиниану и др. Наконец, в-пятых, Зонара сообщает и некоторые другие сведения, служащие к пояснению правила со стороны исторической, каковы сведения, сообщаемые в толковании на правила Ефесского, 18-е пр. Сардикийского, 133 Карфагенского собора и в других местах¹⁹⁸⁵.

5. Догматическая часть толкований Зонары. – Что касается до догматической стороны толкования Зонары, то здесь он, во-первых, объясняет самый текст правила и, во-вторых, показывает отношение правила к другим, с которыми оно соприкасается по своему содержанию. Объяснение текста ведется как с грамматической, так и с логической стороны. В первом отношении Зонара дает множество объяснений отдельных слов и выражений, употребленных в правилах и представлявшихся или не совсем ясными, или допускавшими двоякое понимание¹⁹⁸⁶. Во втором отношении он разлагает правило на составные его части и указывает, где нужно, основание (ratio juris), или цель (ratio legis), или повод (occasio legis)¹⁹⁸⁷, а также и внутреннее соотношение различных частей правила. При этом все усилие его направлено к тому, чтобы выяснить, чего правило хочет, что оно повелевает и что оно запрещает. Если в понимании правила или отдельных его выражений возможны различные мнения, то Зонара входит в рассмотрение спорного вопроса и приводит существующие на него воззрения¹⁹⁸⁸. Зонара никогда не забывает, что он объясняет действующий кодекс и потому никогда не упускает из вида приложимость правила к жизни или значение его на практике, а это побуждает его, с одной стороны, указывать сферу действия того или другого правила, т. е. отмечать правила местные¹⁹⁸⁹, имеющие значение для известного времени¹⁹⁹⁰ или личные¹⁹⁹¹, а с другой – отмечать правила, утратившие силу и потерпевшие ограничение в позднейших правилах¹⁹⁹², или не нужные для практики¹⁹⁹³. Иногда Зонара указывает исключения из правила¹⁹⁹⁴. В случае неполноты правила, когда, например, нет санкции, он дополняет его или на основании других правил¹⁹⁹⁵, или от себя¹⁹⁹⁶. В некоторых случаях он поясняет свои толкования примерами¹⁹⁹⁷. Иногда он делает общие выводы или устанавливает общие догматические положения, основываясь на своих толкованиях, как, например, в толковании на 19 пр. седьмого вселенского собора, на 5 Антиохийского, на 98 Карфагенского, 61 Трулльского. Иногда эти положения извлекаются чрез заключение от меньшего к большему («тем более»)¹⁹⁹⁸, а иногда чрез противоположение¹⁹⁹⁹.

6. Выяснение отношений между правилами. – Важнейшим элементом догматической стороны толкований Зонары является, без сомнения, выяснение отношений между соприкосновенными между собою правилами. Здесь мы встречаем у Зонары четыре рода случаев. Во-первых, мы находим указание сходства правил, причем Зонара указывает правила одинаковые, взаимно поясняющие и дополняющие друг друга²⁰⁰⁰, ссылающиеся одно на другое²⁰⁰¹. Во-вторых, мы находим согласование правил по-видимости противоречащих друг другу, при чем Зонара весьма искусно прилагает два следующих принципа согласования правил: иногда видимое противоречие он объясняет неточностью выражений в правиле, иногда же тем²⁰⁰², что правила в действительности говорят о различных случаях и только кажутся говорящими об одном и том же²⁰⁰³. Есть случай, где он объясняет противоречие (санкции) различием времени издания противоречащих правил²⁰⁰⁴. В- третьих, мы встречаем у Зонары решение действительных противоречий между правилами посредством указания на правило, которому должно следовать предпочтительно пред другим, ему противоречащим, т. е. решение противоречия чрез признание одного правила действующим, а другого потерявшим свою силу. Здесь Зонара руководствуется следующими двумя принципами: принципом хронологической последовательности и принципом авторитетности, в их взаимной комбинации и взаимоограничении. Следуя первому принципу, он отдает предпочтение правилу позднейшему пред правилом изданным по времени раньше²⁰⁰⁵. Следуя второму принципу, он отдает предпочтение правилу Апостольскому пред соборным²⁰⁰⁶, правилу вселенского собора пред правилом собора поместного²⁰⁰⁷, правилу соборному пред не соборным (отеческим)²⁰⁰⁸. Этими двумя принципами определяется и вообще сравнительная важность и значение правил: то правило имеет больше значения и силы в сравнении с другим, которое издано раньше и происходит из более авторитетного источника или согласуется с правилом более авторитетным по происхождению²⁰⁰⁹. Наконец, в-четвертых, мы встречаем у Зонары простое указание правил противоречащих одно другому. Хотя Зонара в толковании на 14 Апостольское правило и говорит, что «не должно думать, будто каноны дают противоречивые определения», однако он сам в некоторых случаях указывает правила, несогласующиеся в санкции, т. е. в определении наказаний или епитимий за известные преступления, оставляя без всякого решения такие противоречивые определения²⁰¹⁰. Можно допустить, что, по крайней мере, в некоторых из этих случаев, Зонара не видел в этих правилах непримиримого противоречия, потому что допускал возможность наложения епитимии как по одному, так и по другому правилу, смотря по обстоятельствам и внутреннему расположению кающегося, что и составляет, как известно, отличительную черту покаянного института. Только в толковании на 39 послание св. Афанасия Александрийского о праздниках он прямо отмечает несогласие этого послания с 85 правилам св. Апостолов, тоже исчисляющим книги свящ. Писания²⁰¹¹, и не согласия этого не примиряет и не разрешает.

7. Пособия, которыми пользовался Зонара при толковании правил. – Это были именно скорее пособия, чем источники, ибо Зонара весь материал переработал самостоятельно. Из числа этих пособий первое место занимает у Зонары св. Писание Ветхого и особенно Нового Завета, тексты из которого приведены им во многих (около 90 раз) толкованиях²⁰¹². Вторым пособием служили древние схолии к правилам. Знакомство с этими схолиями можно указать у Зонары по крайней мере в 27 случаях, именно в толкованиях на Апостольские правила 20, 27, 29, 41, 50 и 80-е, на Никейское 7-е, на Константинопольское 3-е, на Халкидонские 9, 17 и 28-е, на Трулльское 90-е, на Анкирские 10 и 17, на Неокесарийские 4 и 5-е, на Лаодикийское 35-е, на Сардикийские – 5-е, 10, и 14-е. на Карфагенское 4, на Дионисия Александрийского 4-е, на Василия Великого 3, 7, 10, 32-е и 88-е²⁰¹³. В некоторых случаях он полемизирует с мнениями, выраженными в этих схолиях. Третьим пособием служили вероятно деяния соборные, по крайней мере деяния собора Карфагенского при Киприане и собора Константинопольского при Нектарии, из которых приведены у Зонары извлечения. Только деяний первого вселенского собора Зонара несомненно не имел под руками, как он и сам об этом заявляет в толковании на 1-е правило Антиохийского собора²⁰¹⁴. Четвертым пособием служили церковные историки и хронисты, которые были изучены Зонарой еще при составлении им своей истории или хроники. Из них он два раза упоминает в своих толкованиях Евсевия Памфила²⁰¹⁵. Упоминает однажды сочинение Епифания о ересях (Панарий), но вероятно на основании схолии²⁰¹⁶. Пятым пособием служило для Зонары светское законодательство, на которое он ссылается иногда без точной цитаты, просто заявляя, что и гражданские законы постановляют, или запрещают то же самое, что сказано в истолкованном правиле²⁰¹⁷, иногда же с точным указанием места Василик, где находится упоминаемый закон²⁰¹⁸. Наконец, в толковании на 50-е правило Василия Великого он ссылается на новеллу Константина Порфирородного, дозволяющую третий брак (т. е. «Том соединения»). Есть также у него ссылки на Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Кирилла Александрийского и Исидора Пелусиота²⁰¹⁹. Имел ли Зонара в руках толкования Аристина, решить трудно; потому что те места, где можно видеть его полемику с Аристином²⁰²⁰, могут относиться столько же к Аристину, сколько и к древним схолиям, внесенным Аристином в свой комментарий, но которые могли быть известны Зонаре и помимо Аристина; прямо же Аристина Зонара нигде не называет²⁰²¹. Впрочеъ, собирая источники для своего труда, Зонара не мог не обратить внимания и на Аристиновы толкования, уже по одному тому, что это были толкования его современника, которого он не мог лично не знать, находясь еще в Константинополе.

8. Достоинство толкований Зонары. – Зонара исполнил возложенное на него поручение самым блестящим образом: он написал комментарий настолько совершенный, что впоследствии младшему его современнику Вальсамону уже немногое пришлось к нему добавить, а многое пришлось буквально и еще больше почти буквально воспроизвести в своем собственном комментарии на правила. Самый язык Зонары отличается не только замечательной ясностью и простотой, но также и изяществом, образностью и своеобразной красотой. Некоторые толкования отличаются особой художественной симметрией, округленностью и законченностью. Иногда он начинает свое толкование словами, которые служат как бы эпиграфом к этому толкованию, как, напр.; «порядок поддерживает небесное и земное»²⁰²²; «повинуйтеся наставникам вашим и покаряйтеся»²⁰²³. Иногда приводит изречения в виде афоризмов, например: «человек зрит на лицо, а Бог на сердце»²⁰²⁴; «никогда в жизни не было недостатка в зле, значит справедливо и непогрешительно мнение мудреца, который сказал, что злых больше»²⁰²⁵. Любит прибегать к сравнениям²⁰²⁶. Словом, труд Зонары есть труд образцовый, хотя, конечно, и не чужд некоторых недостатков. Тот же Вальсамон, который в некоторых случаях находит толкования Зонары столь совершенными, что никто не мог бы сделать этих толкований лучше²⁰²⁷, все-таки считает иногда нужным подвергать их критике, как увидим ниже.

9. Котельеровский номоканон, известный в славянском переводе под именем «Зонара». – В славянском переводе с именем Зонары связан греческий номоканон, изданный в греческом тексте, но по крайне испорченному списку²⁰²⁸, Котельером²⁰²⁹ и потому известный в литературе под именем Котельеровского²⁰³⁰. В издании Котельера он разделяется на 547 статей и имеет следующее заглавие: «Начало с Богом номоканона. Каноны св. Апостолов и седьми вселенских соборов об архиереях, иереях, монахах великой схимы и других монахах, и мирянах»²⁰³¹. В славянском переводе тоже заглавие, но с прибавлением: «заповеди всякие»²⁰³². Действительно, он содержит в себе «всякие» статьи, даже нелепые, по крайней мере в печатной редакции²⁰³³. По времени происхождения его следует отнести вероятно к XIII веку²⁰³⁴, ко времени латинского погрома, когда просвещение естественно пришло в упадок. Вероятно он составлен в какой-нибудь отдаленной провинции, из источников случайно попадавшихся в руки автора, по всем признакам не особенно сведущего. Есть в содержании его следы пользования Вальсамоном²⁰³⁵. Впрочем, до издания его более совершенных греческих епископов едва ли возможно произнести определенное суждение о его источниках и характере. Можно причислить его к разряду покаянных номоканонов, но содержание его, касающееся разнообразных сторон церковной дисциплины, далеко не исчерпывается одними покаянными правилами. От ХІV столетия дошли до нас списки уже славянского перевода этого номоканона²⁰³⁶. Позднее он получил в славянских списках название «Зонара» или «Зинара», и под этим названием присоединялся к переводам Синтагмы Властаря²⁰³⁷. В ХVІ в. появились уже и печатные его издания при Требнике²⁰³⁸. В славянском переводе, по словам проф. Павлова, «первоначально сборник этот разделялся на 18 больших глав, без особенного счета содержащихся в них правил; 5 и 6 главу составлял в нем номоканон Иоанна Постника с известным уже нам оглавлением: «Іоанна мниха, чада Великого Василия, иже наречен бысть чадо послушания, о исповедании тайных грехов поучения». Этим отличаются все славянские списки от печатного (Котельерова) греческого подлинника, в котором Постникова номоканона не имеется. В списках, носящих заглавие «Зинар», принято более мелкое деление – на 200 глав. Многочисленность болгарских, сербских и русских списков Котельерова номоканона, с тем и другим заглавием, доказывает, что он был в большом употреблении у всех славянских народов православного Востока»²⁰³⁹. Заимствования из него есть в Стоглаве²⁰⁴⁰ и в номоканоне, издаваемом при Большом Требнике²⁰⁴¹. Само собою разумеется, что Зонаре он не принадлежит, а только несправедливо приписан ему каким-нибудь славянским переписчиком²⁰⁴².

1. Сведения об авторе. – Феодор Вальсамон²⁰⁴³, по его собственным словам, был чистейшим гражданином Константинополя (Ἐγὼ δέ Кωσταντινουπολίτης ῶν ἀκραιφνέστατος...)²⁰⁴⁴. В том же Константинополе он получил блестящее образование и вероятно слушал многих юристов, которыми, по его собственным словам, была в то время полна столица империи²⁰⁴⁵, это «око вселенной», как говорили Византийцы. Затем он здесь занимал должность номофилакса и хартофилакса, и был сначала диаконом, но впоследствии, вероятно, имел сан пресвитера²⁰⁴⁶. Патриарх Филофей называет его мудрым номофилаксом (ὁ σοφός νομοφύλαξ)²⁰⁴⁷. В одном из своих трактатов Вальсамон говорит, что он был хартофилаксом в то время, когда патриархом Константинопольским был Феодосий²⁰⁴⁸, который занимал кафедру с 1178 по 1183. Вероятно около этого же времени он был назначен протом (πρώτος, игумен или предстоятель) Влахернским. В 1190 году, Исаак, желая возвести на Константинопольскую кафедру Досифея, патриарха Иерусалимского, на место изгнанного оттуда Леонтия, и опасаясь, как бы подобное вмешательство не оказалось в противоречии с церковными правилами, обращался за советом по этому делу к Вальсамону, «управлявшему престолом града Божия великой Антиохии, как к самому опытному из всех в то время правоведу»²⁰⁴⁹. По свидетельству Никиты Хониата, Исаак Aнгел желал возвести Вальсамона на престол Константинопольский (после Никиты Мунтана в 1191 г.), чтобы поставить во главе церкви это «всесветлое светило правоведения» (λόχνος τῆς τῶν νόμων τηλαυγίας πάμφωτος)²⁰⁵⁰. По свидетельству того же Никиты, при Исааке Ангеле Вальсамон в 1193 г. сделан был патриархом Антиохийским, но в Антиохии, которая с 1100 г. принадлежала латинянам (крестоносцам), не был, а жил все время в Константинополе, и отсюда управлял своею областью. Когда Вальсамон умер, с точностью не известно²⁰⁵¹, но в 1195 году он еще был жив, ибо в этом году²⁰⁵² написал свои ответы на вопросы Марка, патриарха Александрийского. Около того же времени он написал стихотворение, в котором посвящает свой комментарий на номоканон Фотия патриарху Георгию Ксифилину (1193–1199)²⁰⁵³.

2. Сочинения Вальсамона. – Вальсамон писатель по преимуществу канонический, ибо почти все его сочинения относятся к церковному праву. Главнейший его труд представляют толкования на номоканон Фотия в полном его составе под заглавием: «Изъяснение священных и божественных правил святых и всехвальных Апостолов и священных соборов вселенских и поместных или частных, и прочих св. отцев; и кроме того, указание законов действующих и недействующих, содержащихся в 14 титулах, помещенных пред правилами, составленное по повелению царскому и патриаршему Феодором, смиренным диаконом святейшей Божией великой церкви, номофилаксом, хартофилаксом и протом (игуменом) Влахернским, Вальсамоном, бывшим, спустя несколько времени, патриархом града Божия великой Антиохии и всего Востока»²⁰⁵⁴. Вторым по важности трудом его должно считать 64 ответа на столько же вопросов Mарка, патриарха Александрийского, под заглавием: «Канонические вопросы святейшего патриарха Александрийского господина Марка и ответы на них святейшего патриарха Антиохийского господина Феодора Вальсамона»²⁰⁵⁵. Кроме того Вальсамону принадлежат следующие рассуждения: 1) О патриарших преимуществах (χάριν τῶν πατριαρχκῶν προνομιῶν); 2) Послание к Феодосию предстоятелю Папикийских монастырей о рясофорных (монахах) (Ἐπιστολὴ πρὸς τόν καϑηγητὴν τῶν κατὰ τὸν Παπίκιον μοναστηρίων κ. Θεόδοσιον, περὶ τῶν ῥασοφόρων); 3) Послание к митрополиту Филиппопольскому о нечтении (о еже не чести) математических книг; 4) Рассуждение о созвании в монастырские храмы посредством трех знаков (Μελέτη περὶ τῆς εἰς τοὺς ϑείους ναοὺς τῶν μοναστηρίων γινομένης μετακλήσεως δία σημαντηρίων τριῶν); 5) Послание о фимиаме, раздаваемом патриархом в день оглашения (Ἐπιστολὴ πρὸς τὸν επὶ τῶν κρίτεων, χαριν τῶν δοδομένων ϑυμιαμὰτων ἐτησίως παρὰ τοῦ πατριάρχα κατὰ τὴν ἡμέραν τῆς κατηχήσεως); 6) Рассуждение о двух должностях, хартофилакса и протекдика; 7) Мнение (Διάγνοσις) по обсуждавшемуся в синоде вопросу о том, можно ли одному и тому же вступать в брак с двумя троюродными сестрами, и 8) Послание к Антиохийцам о постах, кои должны соблюдать каждый год²⁰⁵⁶. Сохранилось также «Толкование Вальсамона на синодальные ответы, данные во дни патриарха Николая Грамматика на вопросы некоторых монахов, подвизавшихся вне города (Константинополя)»²⁰⁵⁷. Дошли до нас также некоторые письма Вальсамона²⁰⁵⁸. Приписывавшиеся Вальсамону: «Собрание церковных постановлений (Collectio tripartita)²⁰⁵⁹ и послание Антиохийского патриарха к архиепископу Гарденскому или Аквилейскому²⁰⁶⁰ Вальсамону не принадлежат.

3. Текст, истолкованный Вальсамоном. – Что касается главнейшего труда Вальсамона, то он представляет, как сказано, толкование на номоканон Фотия в полном его составе. Как известно²⁰⁶¹, номоканон Фотия состоит из двух частей: первая часть разделяется на 14 титулов, подразделяющихся на главы, и содержит: во-первых, цифровые указания на каноны, помещенные во второй части, и, во-вторых, светские законы, приведенные в сокращенных извлечениях из различных частей Юстинианова законодательства, они тоже только указанные цифрами; вторая часть содержит самый текст церковных правил в историко-хронологическом порядке, сложившемся, как известно, тоже исторически. Вальсамон написал свое толкование на обе части: на светские законы и церковные каноны. Как видно из заглавия его труда и предисловия к нему²⁰⁶², он рассматривал оба эти толкования не как два различных труда, а как один и тот же комментарий, представляющий из себя одно целое. В той части, которая содержит толкования на правила, он часто ссылается на толкования к первой части, как на часть той же самой синтагмы, им истолкованной (τοῦ παρόντος συντάγματος). Истолковывая первую часть, т. е. содержащиеся в ней законы, Вальсамон естественно написал толкования только на те главы различных титулов номоканона, в которых эти законы были помещены, оставив безо всяких толкований те, в которых не было никаких указаний на эти законы (более 150 глав). При этом толкуемый им текст номоканона он впервые назвал техническим названием: κείμενον, между тем как до того времени этот текст просто назывался: νόμος. Самое толкование он называет схолией: σχόλιον. Из церковных правил некоторые оставлены совсем без толкований, обыкновенно с указанием причин этого²⁰⁶³. Толкование на послание Геннадию, заимствованное из Зонары, переписчиком рукописей вставлено в текст самого послания и теперь печатается в тексте²⁰⁶⁴.

4. Случай, послуживший поводом к написанию комментария Вальсамона. – В толковании на 9 главу первого титула номоканона Вальсамон рассказывает о таком случае, который дал царю и патриарху повод поручить Вальсамону истолкование труда Фотия. Лев, митрополит Амассийский, в продолжение целого года не назначал епископа на кафедру в Аминсо (Ἀμινσὸς), несмотря на троекратное напоминание об этом патриарха Михаила Анхиала. Патриарх вступился в это дело на основании 1-й главы 123 новеллы Юстиниана, помещенной в номоканоне Фотия (I, 9). На основании этой конституции, после троекратного напоминания, он считал себя в праве избрать и рукоположить епископа, даже помимо митрополита. Но ему возразили, что это место 123 новеллы не принято в Василики и, следовательно, потеряло силу действующего закона²⁰⁶⁵. Патриарх отвечал, что несправедливо отлагать какую бы то ни было часть из того, что написано в номоканоне, по мнению Церкви, как бы в Богописанных скрижалях (т. е. что все его части имеют одинаковый авторитет). Дело взошло на рассмотрение императора и синклита, которые высказали тоже самое, что и противники патриарха. Тогда патриарх пришел к мысли о необходимости выяснения силы и значения номоканона в обеих его частях. Труд этого изъяснения и возложен был на Вальсамона, как на наиболее опытного юриста, который, будучи патриаршим хартофилаксом, имел под руками все средства к успешному выполнению своей задачи. Итак, поводом к написанию толкования Вальсамона была коллизия между номоканоном и Василиками.

5. Задача комментария Вальсамона. – Отсюда мы видим, что главная задача толкований Вальсамона должна была состоять именно в выяснении отношения номоканона Фотия, как кодекса церковного, взятого в полном его составе, к действовавшему в то время светскому кодексу или Василикам. Так как номоканон заключает в себе два элемента: церковный и светский, то нужно было указать отношение к действовавшему светскому кодексу, как церковного элемента, так и светского, как канонов, так и законов, в этом номоканоне помещенных. В предисловии к своему комментарию Вальсамон говорит, что он осмелился взяться за труд вследствие поручения царя Мануила Комнена и святейшего патриарха Михаила Анхиала, бывшего ипата философов, которыми было определено, чтобы он тщательно рассмотрел священные каноны и, чтó в них темно и по-видимому несколько противоречит законам, изъяснил и истолковал, и чтобы точно также особенно внимательно исследовал 14 титулов номоканона патриарха Фотия, помещенных пред канонами, и указал, что из приведенных в нем законов еще имеет силу, и что не имеет силы и не принято в последнее «Очищение законов» (ἀνακάϑαρσις τῶν μόμων) [составленное при Константине Порфирогените]²⁰⁶⁶. Поэтому Вальсамон, по его собственным словам, первее всего (καὶ πρῶτα μὲν) рассмотрел законы, собранные в титулах Фотиева номоканона, и выяснил их отношение к упомянутому «Очищению законов», т. е. Василикам, в двух направлениях: во-первых, указал, какие из них, как принятые в шестьдесят книг Василик, сохранили свою силу, и какие, как непринятые в упомянутое «Очищение», потеряли свою силу, и, во-вторых, указал, где именно в Василиках были помещены тексты законов, раньше помещавшихся в Дигестах и Кодексе. Равным образом он постарался решить кажущиеся противоречия между законами на основании древних толкований (κατὰ τὰς παλαιὰς ἑρμηνείας), т. е. древних схолиатов Василик, и на основании собственных соображений. И что из Юстиниановских новелл в «Очищение» принято не было, но что Фотием приведено было в качестве действующего закона, это он устранил, как камень соблазна. Наконец он присоединил к прежним постановлениям и другие полезные определения, появившиеся после издания Василик, как из царских новелл и повелений, так и из синодальных деяний. Так говорит Вальсамон о задачах своего труда в предисловии к нему. Очевидно, что главной задачей было, как сказано, выяснение отношения Фотиева номоканона к Василикам или церковного действовавшего кодекса к светскому. Но эта главная задача вытекала из стремления вообще согласовать в различных его частях все действовавшее церковное законодательство Византийской империи и привести его к единству, а потому она влекла за собой другую более широкую задачу – устранить неясности и противоречия, во-первых, между канонами, во-вторых, между законами, и, в третьих, между канонами и законами.

6. Выяснение отношений светской части номоканона к Василикам. – В выяснении отношений между светской частью номоканона Фотия и Василиками мы встречаем у Вальсамона различные случаи, обусловленные самым существом дела. Во-первых, если постановление, приведенное или указанное в номоканоне, принято в Василики, то Вальсамон по общему правилу первее всего указывает, где оно в Василиках помещено, и затем или ограничивается одним этим указанием, если указанное место принято в них без изменения, при чем обыкновенно сопровождает свое указание заметкой, что место это читается в Василиках так же, как в тексте номоканона (оὕτος ἔχον, ὡς συνοψίσϑη; οὕτος ἔχον σχεδόν, ὡς ἐντός συνελλἡφϑη; οὕτος ἔχον, ὡς εἰς τὸ κείμενον ἐγραφη: οὕτος ἔχον, καϑὼς εἰς τὸ κείμενον ἐδηλώϑη и подобн.)²⁰⁶⁷, или замечает, что в Василиках содержится тоже, что и в номоканоне, но за исключением таких-то слов или такого-то места, непринятого в них²⁰⁶⁸, или приводит слова дополняющие текст номоканона, если таковые есть в Василиках²⁰⁶⁹, или приводит вполне текст Василик, если в номоканоне соответствующее место обозначено только цифрами²⁰⁷⁰, или если оно значительно разнится от текста, помещенного в номоканоне²⁰⁷¹; или наконец, делает добавления из других мест Василик, иногда же из церковных правил, если постановление, приведенное в номоканоне и принятое в Василики, кажется ему недостаточно полным²⁰⁷². Иногда Вальсамон делает дополнения из других источников, из новелл позднейших императоров, или синодальных решений. Во-вторых, если текст постановления приведенного, или указанного в номоканоне, не вошел в Василики, то по общему праву Вальсамон отмечает, что этого постановления в Василиках нет и потому оно не должно иметь более силы действующего закона, и затем, иногда приводит постановления Василик, относящиеся к тому же предмету, когда, например, на одно из постановлений, приведенных в номоканоне, не вошло в Василики²⁰⁷³, или когда Василики прямо противоречат постановлениям, принятым в номоканон²⁰⁷⁴. Иногда Вальсамон указывает и мотивы непринятия известного постановления в Василики²⁰⁷⁵. Не всегда впрочем Вальсамон отдает предпочтение Василикам: иногда он рекомендует следовать обычаю, а не Василикам²⁰⁷⁶, а иногда даже и таким постановлениям, которые в Василики не приняты, руководствуясь согласием этих постановлений с правилами церковными, какова, например, 39 конституция 3-го титула I книги Кодекса, согласная с 15 правилом VII вселенского собора.

7. Выяснение отношения канонической части номоканона к светскому законодательству. – Что касается канонической части номоканона, то отношение канонов к светскому законодательству по делам церковным было указано уже в самом номоканоне, ибо самое составление номоканона состояло не в чем ином, как в систематическом распределении и сопоставлении канонов и законов. Вальсамон, указывая, какие законы и где помещены в Василиках, только приводил труд составителя номоканона в соответствие с действующим кодексом. Но он не в одном только комментарии на первую часть устанавливал это соответствие, т. е. не в одной только той части, где это сделано составителем номоканона. И в толковании на вторую часть, т. е. в толковании на самый текст канонов, он также старается указать соответствующие законы, и это делает он или чрез цифровое указание соответствующего места Василик²⁰⁷⁷, иногда сопровождаемое приведением и самого текста²⁰⁷⁸, или чрез ссылку на первую часть своих толкований, т. е. на известные титулы и главы, в которых сопоставлены уже раньше каноны и законы²⁰⁷⁹, или чрез указание, а иногда и приведение соответствующих новелл позднейших императоров целиком, или в извлечении²⁰⁸⁰. Светские законы однако не всегда в точности соответствовали правилам. Если на известный случай каноны не дают никакого определения, между тем как закон дает известное определение, то должно, по мнению Вальсамона, следовать закону²⁰⁸¹. Если же закон ограничивает правило²⁰⁸², или стоит в противоречии с каким-нибудь правилом, или даже прямо направляется против правила (особенно в новеллах позднейших императоров), то Вальсамон советует следовать правилу, а не закону. Вообще в случае коллизии между правилами и законами, по мнению Вальсамона, должно следовать правилам. Юридическое основание этого предпочтения то, что правила имеют двойную санкцию, и церковную и государственную, между тем, как законы одну государственную. «Каноны, говорит Вальсамон, издаются и утверждаются императорами и св. отцами и принимаются как св. Писание, а законы издаются только одними императорами и потому не могут иметь такой силы, как каноны или св. Писание»²⁰⁸³. В случае, если противоречие между канонами и законами только кажущееся, то Вальсамон обыкновенно это противоречие примиряет²⁰⁸⁴. В некоторых случаях, впрочем, он ограничивается только приведением противоречащего закона, оставляя нерешенным, чему должно следовать, канону, или закону²⁰⁸⁵. В толковании на 16 правило двукратного (перво-второго) собора, сопоставляя с этим правилом отрывок из 123 новеллы Юстиниана, принятый в Василики, Вальсамон сообщает, что, по поводу видимого противоречия между правилом и новеллой, некоторыми возбужден был вопрос, чему должно следовать? Вопрос этот, по словам Вальсамона, решен был в том смысле, что скорее должно оставаться в силе написанное в правиле; «но я, говорит Вальсамон, все еще сомневаюсь; ибо насколько это вопрос церковный, я присоединяюсь к тем, которые говорят, что скорее правило должно иметь силу, а поскольку Василики были изданы после составления номоканона и издания настоящего (16-го) правила, я присоединяюсь к противоположному мнению». Есть случаи, когда Вальсамон, вопреки собственному принципу, отдает предпочтение не правилу, которому противоречит закон, а закону, как, напр., в вопросе о хартофилаксе, должен ли он в собрании архиереев, если имеет сан диакона, сидеть выше архиереев, или ниже²⁰⁸⁶.

8. Согласование между собою законов. – Согласуя номоканон с Василиками, Вальсамон в сущности согласовал не только правила с законами, но и законы между собою, и это даже главнейшим образом; ибо согласование светской части номоканона с Василиками и светским законодательством вообще было в сущности примирением или решением разногласий и противоречий между Юстиниановским законодательством, поскольку оно было принято в номоканоне, с действовавшим кодексом и позднейшими постановлениями императоров, дополнявших и изменявших этот кодекс. По общему правилу, если оказывалось противоречие между законами, то должно отдавать предпочтение закону позднейшему: lex posterior derogat priori. На этом основании Вальсамон как вообще отдает предпочтение Василикам, как кодексу позднейшему, отменяющему несогласные с ним законы Юстинианова законодательства, как более раннего²⁰⁸⁷, так в частности при обнаружении противоречия между одним каким-либо постановлением и другим в самих Василиках или между постановлением Василик и новеллами позднейших императоров. Если противоречие между двумя законами примиримо, то Вальсамон обыкновенно старается согласовать эти законы или на основании других постановлений²⁰⁸⁸, или же на основании собственных соображений²⁰⁸⁹.

9. Согласование канонов между собою. – Так же как и Зонара, Вальсамон был проникнут убеждением, что между канонами в отношении их друг к другу противоречия быть не может. В толковании на 90-е правило Трулльского собора он говорит: «Соблюдай канонические постановления, где бы и как бы они не были изречены, и не говори, что между ними есть противоречие, ибо во всех глаголал Всесвятый Дух». Поэтому все усилия его направлены к согласованию правил между собою. Когда ему представляется случай, в котором на первый взгляд каноны являются несогласными, он старается доказать, что здесь противоречие только кажущееся, и указывает, при каком именно понимании текста оно устраняется²⁰⁹⁰. В случае же непримиримого противоречия канонов, Вальсамон отдает предпочтение одному канону пред другим, руководствуясь следующими двумя принципами: во-первых, принципом последовательности в издании канонов, во-вторых, принципом человеколюбия (и справедливости). В силу первого принципа позднейшему по времени издания правилу он отдает предпочтение пред более ранним²⁰⁹¹. В силу второго принципа он отдает предпочтение тому правилу, которое является (в своей санкции) более мягким к виновному²⁰⁹², (или более справедливым)²⁰⁹³.

10. Многосторонность толкования Вальсамона на каноны. – Обращаясь теперь преимущественно к толкованию Вальсамона на текст канонов, т. е. на вторую часть Фотиева номоканона, мы встречаем здесь особое старание Вальсамона объяснить содержание толкуемых правил со всех сторон. Так, «он объясняет смысл и значение некоторых употребленных в тексте правила слов и выражений²⁰⁹⁴; высказывает предположение относительно мотивов и обстоятельств, которые могли вызвать появление правила²⁰⁹⁵; указывает, какое современное практическое значение имеет изъясняемое правило²⁰⁹⁶; для большей наглядности иллюстрирует правила известными ему примерами²⁰⁹⁷; приводит некоторые из наиболее замечательных случаев, восходивших на разрешение Константинопольского синода²⁰⁹⁸, и рассказывает случаи из собственной практики»²⁰⁹⁹. Обращая внимание на вопросы, интересовавшие современное ему общество, Вальсамон, как в толковании на первую часть, так и в толковании на вторую часть номоканона приводит обыкновенно мнения «некоторых», часто между собою не согласные, отдавая при этом взглядам одних предпочтение пред взглядами других и подвергая мнения этих «некоторых» в известных случаях критике²¹⁰⁰. Он охотно пользуется всяким случаем, чтобы сообщить некоторые полезные сведения²¹⁰¹, познакомить с различными фактами истории²¹⁰², объяснить смысл некоторых обрядов церковных²¹⁰³. В отношении к характеру и сфере действия правил Вальсамон отмечает правила общие, частные и местные²¹⁰⁴; отличает законы от проектов закона²¹⁰⁵; указывает, какие правила служат дополнением и развитием²¹⁰⁶ или лишь повторением других правил²¹⁰⁷, и какие правила потеряли силу²¹⁰⁸. Иногда он указывает исключения из правил²¹⁰⁹; некоторые правда толкует ограничительно²¹¹⁰, другие – распространительно²¹¹¹.

11. Внешняя сторона толкований Вальсамона. – Две особенности невольно бросаются в глаза при чтении толкований Вальсамона: во-первых, частое обращение к читателю в повелительном наклонении, так что слова: заметь (σημείωσαι), смотри (ὅρα), знай (γίγνοσκε), ищи (ζήτει), не говори (μὴ εἶπε), прочти (ἀνάγνωϑι) и другие подобные можно найти почти во всяком из его толкований; во-вторых, довольно частое задавание себе различных вопросов от лица читателя или от лица кого-либо (кто-нибудь спросит, скажет...) и ответы на эти вопросы с надписью: решение (λύσις), или без надписи, при чем в одном толковании встречается иногда по нескольку таких решений (до четырех)²¹¹² (всего в толкованиях на правила 106 решений). Третьей особенностью в изложении толкований Вальсамона следует считать то, что он по временам вставляет в свои толкования различные юридические положения в виде афоризмов, заимствованные иногда у римских классических юристов, каковы, например: «Явно сказанное вредит, подразумеваемое не вредит» (Модестин)²¹¹³; «имеет значение то, что изречено, а не то, о чем умолчано»²¹¹⁴, «кто даст по противозаконному условию, не имеет права вести иск, чтобы обратно получить данное»²¹¹⁵; «дающий за постыдное дело не получает обратно»²¹¹⁶; «лучше оставлять грехи не наказанными, чем наказывать кого-либо без вины» (Зонара)²¹¹⁷; «всякое дело, кроме нетерпящего отлагательства, допускает отзыв не однажды, но и два раза»²¹¹⁸; «судья, однажды постановивши решение, перестает быть судьей и не может рассматривать свой приговор»²¹¹⁹; «судьи, рассматривающие дела по отзывам, должны быть выше тех, которые судили раньше»²¹²⁰; «со злым умыслом действует тот, кто не знает в точности того, чтó обещал знать»²¹²¹; «грехи следуют за головой» (т. е. наказание поражает виновного лично)²¹²²; «по приказанию начальника владеем правильно» (Павел)²¹²³; «свидетельство одного не принимается, хотя бы это был кто из синклита»²¹²⁴; «что недействительно сначала, тому не дают силы последующие за тем обстоятельства» (Павел)²¹²⁵ и другие положения²¹²⁶.

12. Время составления толкований Вальсамона и пересмотр их автором. – Если Вальсамон, по его собственным словам в предисловии, написал свой комментарий по поручению Мануила I Комнена и патриарха Михаила Анхиала, то он должен был приступить к своему труду в промежуток времени от 1169 до 1177 г., когда Анхиал был патриархом. Без сомнения он продолжал свой труд и впоследствии: толкование на 84 правило Карфагенское писано в 1178 году, ибо в нем Вальсамон указывает как найти пасху «текущего» 6686 года; в толкованиях на 12 правило седьмого вселенского собора и 1 правило двукратного он ссылается на хризовулы Алексея II Комнена, царствовавшего от 1180 до 1184 года; в толкованиях на 12-е правило Халкидонского и 48-е Трулльского соборов он упоминает о конституциях Исаака Ангела, царствовавшего от 1185 до 1195 года; толкование на 52 Апостольское и правило первого вселенского собора написано, когда он был уже патриархом, следовательно, не ранее 1193 года; наконец, посвящение труда патриарху Георгию Ксифилину написано в промежуток времени от 1193 до 1199 года, когда Георгий занимал Константинопольскую патриаршую кафедру. Таким образом, Вальсамон писал свой комментарий по крайней мере во все продолжение последней четверти XII столетия. Несомненно также, что Вальсамон в продолжение этого времени дополнял свой труд. Во многих случаях он написал по два толкования на одно и тоже правило²¹²⁷, и в некоторых случаях по два же толкования на одну и ту же главу номоканона²¹²⁸. «Второе толкование» (ἓτερον σχόλιον, ἐτερα ἐρμηνεία) представляет обыкновенно дополнение к первому, сделанное автором впоследствии. Это видно из самого содержания некоторых вторых толкований. Так, во втором толковании на 17-е правило Апостольское сказано: «В настоящем (т. е. первом) толковании 17-го правила мы написали, что не знаем, каким образом двубрачные чтецы не извергаются, но еще возводятся и на высшие степени архиерейскими указами. А теперь, обстоятельнее рассмотрев содержание законов и правил, мы пришли к заключению» и т. д. Во втором толковании на 31-е Апостольское правило Вальсамон говорит: «После написания толкования на настоящее правило я имел разговор с некоторыми из архиереев», и далее. Весьма возможно, что Вальсамон, обрабатывавший свой труд в продолжение целой четверти столетия, пересматривал, исправлял и дополнял его не однажды, а несколько раз, желая довести его до возможной степени совершенства.

13. Источники и пособия, которыми пользовался Вальсамон при составлении своего комментария. – Богатое и разнообразное содержание, которым отличается комментарий Вальсамона, объясняется разнообразием пособий и источников, которыми пользовался автор. Сам Вальсамон говорит о себе, что при решении некоторых вопросов он входил в особые исследования и читал для этого «различные книги»²¹²⁹. Обозревая все эти книги, т. е. все пособия и источники, о которых упоминает сам Вальсамон, мы должны разделить их на два разряда: одни имели отдаленное отношение к его комментарию, а другие ближайшее. Из первых он заимствовал отрывочные сведения по частным вопросам, каких ему приходилось касаться в своем комментарии. Из вторых он заимствовал материал, имевший ближайшее отношение к выполнению задачи его комментария. К пособиям первого рода следует отнести: во-первых, классических писателей, на которых есть ссылки у Вальсамона, именно: Аристофана, Еврипида²¹³⁰, Аристотеля, Юлия Полидевкта²¹³¹; во-вторых, историков: Иосифа Флавия²¹³², Евсевия Памфила²¹³³, Кесария Константина²¹³⁴ и Скилицу²¹³⁵; в-третьих, творения отцов церкви: Афанасия Великого²¹³⁶, Григория Богослова²¹³⁷, Василия Великого²¹³⁸, Иоанна Златоустого²¹³⁹, Епифания²¹⁴⁰, Кирилла Александрийского²¹⁴¹ и Иоанна Дамаскина²¹⁴²; в-четвертых, жития святых, именно: жизнь Григория Богослова, написанную Григорием²¹⁴³, житие св. Афанасия²¹⁴⁴, житие св. Порфирия²¹⁴⁵, жития св. Евгении и Мелании²¹⁴⁶ и вообще, Метафраста²¹⁴⁷, и в-пятых, древние апостольские литургии Иакова и Марка²¹⁴⁸. Ближайшими и главнейшими источниками для толкования Вальсамона служили, во-первых, деяния соборов, по крайней мере деяния соборов: первого²¹⁴⁹, третьего²¹⁵⁰, четвертого вселенского²¹⁵¹ и вероятно Трулльского²¹⁵² собора, на которые есть прямые ссылки; во-вторых, древние номоканоны, в которых Вальсамон наводил справки²¹⁵³, в частности покаянный номоканон Иоанна Постника²¹⁵⁴, к которому он отсылает читателя; в-третьих, постановления патриаршего домашнего синода, из числа коих приведено вполне, или в извлечении, или по содержанию более 50 актов²¹⁵⁵, изданных от имени следующих 18 патриархов: Николая, Феофилакта, Полиевкта, Сисиния, Сергия, Алексея Студита, Иоанна Ксифилина, Николая Грамматика, Льва Стипиота, Михаила Оксита, Николая Музалона, Феодота, Константина Хлиарена, Луки Хрисоверга, Михаила Анхиала, Феодосия Варрадиота, Василия Каматера²¹⁵⁶, в-четвертых, изданные после Василик новеллы императоров: Льва Мудрого²¹⁵⁷, Константина Порфирородного²¹⁵⁸, Никифора Фоки²¹⁵⁹, Василия Болгаробойцы²¹⁶⁰, Исаака Комнена²¹⁶¹, Никифора Вотаниата²¹⁶², Алексея Комнена²¹⁶³, Мануила Комнена²¹⁶⁴. Алексея II Комнена²¹⁶⁵ и Исаака Ангела²¹⁶⁶ всего 73 новеллы, которые и напечатаны именно по Вальсамону Бонефидием, Леунклавием и Цахариэ; сюда же нужно отнести и известное подложное «дарение» Константина папе Сильвестру; в-пятых, комментатории или схолии на Василики, упоминаемые вообще в качестве источника самим Вальсамоном в предисловии, и в частности: некий Схолиат, Палеос (древний толкователь)²¹⁶⁷ и Хумн²¹⁶⁸; в-шестых, номоканон Фотия в обработке Веста, и в-седьмых, комментарий на каноны Иоанна Зонары. Весьма важно выяснить отношение Вальсамона к этим двум последним источникам в особенности, ибо в отношении к его комментарию они представляли особую важность.

14. Отношение Вальсамонова комментария к номоканону Веста. – Труд Веста мог быть полезен Вадьсамону при написании коментария на XIV титулов номоканона Фотия (на первую часть), ибо Вест в своем труде, как известно²¹⁶⁹, не только вписывал в эту часть поцитированные в ней законы, но и указывал, находятся ли и где именно эти законы в Василиках, т. е. делал тоже, чем занимался и Вальсамон в упомянутой части своего комментария. Сравнивая эту часть комментария Вальсамона с номоканоном Веста, мы видим, что места из Василик приведенные или указанные у Веста, приводятся также и у Васальмона. На этом основании последний издатель номоканона в XIV титулах, Питра, прямо обвинил Вальсамона в литературном воровстве. Он говорит, что у Вальсамона будто бы нет ни одной страницы, на которой бы он, умолчав о своем воровстве, не сделал заимствований из труда Веста (nе una quidem pagina illjus est, in qua, tacito fortasse furto, non multa ex nostris lucra sibi comparet, in qua Michaele (Севаст) optima spolia relaturus)²¹⁷⁰. Однако еще по мнению Крюгера такое воззрение требовало точнейшего исследования и подтверждения²¹⁷¹. Наши русские исследователи при ближайшем рассмотрении дела приходят действительно к противоположному выводу, т. е. что комментарий Вальсамона написан им самостоятельно и что во всяком случае его нельзя обвинять в плагиате. Что у Вальсамона встречаются указания на те же места Василик, на какие указывает Вест, это ничего не доказывает²¹⁷²; ибо и при самостоятельной работе Вальсамона должен был получиться тот же результат, когда нужно было указать или привести одну и ту же главу Василик как Весту, так и Вальсамону. Однако у того и другого есть и случаи несогласия в показаниях различных мест, которые свидетельствуют о независимости Вальсамона от Веста. Во-первых, иногда Вест и Вальсамон разногласят в решении вопроса о том, помещено, или не помещено данное место номоканона в Василиках: иногда Вест говорит, что известное постановление помещено в Василиках и указывает где, а Вальсамон говорит, что не помещено (напр., I, 3; IX, 25, κείμ. 4 и 6; гл. 27), или, наоборот, Вест говорит, что данного постановления нет в Василиках, а Вальсамон говорит – есть (IX, 30)²¹⁷³. Во-вторых, цифровые указания на Василики у Веста и Вальсамона большей частью различны, а это свидетельствует о том, что Вальсамон имел в руках экземпляры или экземпляр Василик, отличный от экземпляра, каким пользовался Вест²¹⁷⁴, и что он совершенно самостоятельно отыскивал в этом своем экземпляре нужные ему постановления. Отсюда мы можем вывести заключение, что Вальсамон написал свой комментарий на основании собственного непосредственного изучения Василик, и во всяком случае неповинен в таком плагиате у Веста, в каком обвиняет его Питра. Следует кроме того обратить внимание и на то, что комментарий Вальсамона отличается и по характеру своему от труда Веста: Вест приводит только текст законодательных памятников и делает указания, где найти эти тексты в Василиках, следовательно, дает только сырой материал; между тем как Вальсамон обрабатывает свой материал, указывает отношения между различными постановлениями и выясняет их смысл. Это совершенно другого рода работа. Не следует забывать и того, что у Вальсамона нет прямого указания на то, чтобы он пользовался Вестом. В сущности это только предположение, хотя предположение вероятное. Из всего этого мы можем сделать такой вывод: вероятно, что Вальсамон пользовался трудом Веста, и это во многом могло облегчить его работу, но несомненно, что он написал свой комментарий на номоканон все-таки совершенно самостоятельно, а не чрез молчаливое похищение у Веста почти каждой страницы.

15. Отношение к Зонаре. – Если пользование Вестом только вероятно, то пользование Зонарой несомненно, ибо на это указывает и сам Вальсамон, отзываясь о комментарии Зонары на церковные правила с величайшей похвалой. Понятно, что Зонара служил для него ближайшим источником в комментарии на вторую часть труда Фотия, т. е. только на синтагму церковных правил. Комментарий Вальсамона на эту часть находится в полнейшей зависимости от Зонары и при том не только по мысли, но и по изложению: Вальсамон не только понимает правила точно таким же образом, как и Зонара, но и излагает свое толкование большей частью словами Зонары. Объяснение непонятных слов и выражений, ссылки на св. Писание, выяснение согласия или противоречия правил между собою, характерные выражения и изречения, – все это заимствовано у Зонары. Во многих случаях толкования Зонары буквально или с малыми изменениями помещены в комментарии Вальса- мона²¹⁷⁵, и об этом помещении говорит он сам²¹⁷⁶. В большинстве случаев он или сокращает комментарий Зонары, или дополняет его, особенно ссылками на Василики, новеллы и постановления патриаршего синода. Но и к Зонаре Вальсамон относился все-таки самостоятельно. Если он заимствовал почти половину своего комментария на правила, то это сделал единственно на основании убеждения, что лучше истолковать эти правила, чем истолковал их Зонара²¹⁷⁷, было невозможно. Там, где Вальсамон считал нужным и возможным улучшить этот комментарий, он это делает²¹⁷⁸, а в тех случаях, когда он расходился с Зонарой, он его критикует. Таких случаев можно указать более 20-ти²¹⁷⁹. Кроме того, масса дополнений и новых сведений, внесенных Вальсамоном в свой комментарий на каноны, особенно сведений из современной Вальсамону практики и действовавшего тогда законодательства, показывают, что Вальсомон и сам не мало потрудился над толкованием правил. Поэтому отношения комментария Вальсамона к толкованиям Зонары мы можем выразить следующим образом: комментарий Вальсамона на каноны представляет собою переработку, дополнение и усовершенствование такого же комментария Зонары.

16. Пользование Юстиниановскими сборниками. – Что касается до сборников светского права, то Василиками Вальсамон по-видимому пользовался в нескольких списках различной полноты, ибо он иногда одно и тоже постановление считает то опущенным, то принятым в Василики, а иногда указывает место его в Василиках не одинаково²¹⁸⁰. Несомненно также, что ему известны были сборники Юстиниана в обработках византийских юристов²¹⁸¹. Так он пользовался Кодексом, ибо он в одном месте сравнивает чтение Кодекса (IX к. 18 т. 3 пост.) с измененной редакцией текста в Василиках (LX кн. 39 т. 23 гл.)²¹⁸². Он пользовался также сборником 168 новелл, потому что ссылки на новеллы, сделанные в номоканоне, он исправляет по этому сборнику. Ему известно было также τὸ πλάτος τῶν νεαρῶν, т. е. сборник в 168 новелл, но без новелл Иустина, Тиверия и без эпархик (следовательно, только 158 новелл одного Юстиниана), ибо это собрание он упоминает в толковании на номоканон²¹⁸³. Кроме того, Вальсамон пользовался «Собранием церковных постановлений» (Collectio constitutionum ecclesiasticarum или Collectio tripartita), так как в одном месте он приводит новеллу Ираклия непосредственно из этого сборника²¹⁸⁴, а не по Фотию, как это делает в другом месте²¹⁸⁵.

17. Достоинство комментария Вальсамона. – Если мы сравним комментарий Вальсамона с комментарием Зонары, то мы должны будем признать, что он не только обладает всеми совершенствами толкования Зонары на правила, но и превосходит его во многих отношениях. Во-первых, Зонара написал толкования только на вторую часть номоканона Фотия, а Вальсамон на обе; во-вторых, Зонара не обращал внимания на постановления патриаршего синода, между тем как Вальсамон постоянно их имел в виду; в-третьих, Зонара мало обращал внимания на светское законодательство, цитируя иногда одни только Василики, между тем, как Вальсамон положил центр тяжести своего комментария именно в выяснении отношения правил и законов, принятых в номоканон Фотия, к светскому действовавшему законодательству; наконец, в-четвертых, Зонара мало обращал внимания на случаи из практики, между тем как Вальсамон весьма часто занимается именно решением различных практических казусов. Вследствие этого по полноте и обилию материала и по практическому значению комментарий Вальсамона далеко превосходит комментарий Зонары. Можно сказать комментарий Вальсамона заключает в себе все действовавшее тогда церковное право в существенных своих частях. С формальной стороны толкование Вальсамона отличается бóльшим искусством, бóльшей силой диалектики, большей практичностью, чем толкование Зонары, которое поражает своей ясностью и прямотой. «Вальсамон – совершенный законоискусник», выразился о нем преосвященный Иоанн²¹⁸⁶. Может быть именно эта диалектическая изворотливость и вызвала тот критический отзыв, который еще современники Вальсамона находили нужным сделать о его трудах, и который праведен у Димитрия Хоматиана²¹⁸⁷. Противоречия и недосмотры, на которые указывает Хоматиан, в комментарии Вальсамона действительно иногда встречаются, но их весьма немного. Например: в толковании на 55 правило Василия Великого возражает против того мнения, которого держится сам в толковании на 13-е правило того же святого; в толковании на 107 и 108 правила Карфагенского собора в начале говорит о том, что гражданский закон не дозволяет искать пересмотра дела, решенного «избранным» судьей (третейским), а в конце утверждает, что дозволяет; в толковании на 66 правило цитирует 132 новеллу Юстиниана вместо 133; в толковании на 19–23 правила того же собора в доказательство, что царь имеет право возлагать отправление мирских служений на посвященных и монахов, в сущности ссылается на факт нарушения царями церковных правил²¹⁸⁸.

1. Заглавие труда и сведения об авторе. – Труд Матфея Властаря имеет следующее название: «Собрание (синтагма) по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, обработанное и составленное смиреннейшим в иеромонах Матфеем Властарем»²¹⁸⁹. Из этого заглавия мы узнаем, что Властарь был иеромонахом. В славянском сербском переводе он назван Солунским²¹⁹⁰. И действительно он был учеником знаменитого монаха Исаака Солунского и скончался в Солуни в монастыре Исаака²¹⁹¹, около середины ΧIV столетия. Никаких других биографических сведений о нем мы не имеем. Из его труда мы видим, что он был человек образованный, основательно знакомый с юридической литературой и творениями отцев Церкви. Есть у него ссылки на Филона²¹⁹², Иосифа Флавия²¹⁹³, Гомера²¹⁹⁴, Птоломея²¹⁹⁵ и поэта Софокла. Уединенная и тихая монашеская жизнь была, по всей вероятности, причиной того, что о нем сохранились столь скудные сведения.

2. Другие труды, приписываемые Властарю. – Кроме Синтагмы Властарю приписываются еще следующие труды, в некоторых рукописях надписанные его именем: 1) «Перечень должностей великой церкви» (Τὰ τῆς μεγάλης εκκλησίας οφφίκια)²¹⁹⁶; 2) «Из номоканона св. Иоанна Постника (извлечение)» (Ἐκ τοῦ κανονικοῦ τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Νηστετοῦ), при заглавии коего в некоторых (венских) рукописях читается: ἤμεψε πρὸς σύνοψιν Ματϑαῖος ταῦτα²¹⁹⁷; 3) «Из ответов Иоанна епископа Катрского к епископу Диррахийскому Кавасиле» (Ἐκ τῶν ἀποκρίσεων Ἰωάννου τοῦ ίερωτάτου ἐπσκόπου Κύτρου πρὸς τὸν ίερωτάτον ἐπίσκοπον Δυῤῥαχίου τὸν Καβάσιλαν) извлечение, при заглавии коего в некоторых рукописях (в том числе и в списке Московской синодальной библиотеки № 149) читается: Ματϑαῖος ἔγνω ταυτὶ συντεταχέναι²¹⁹⁸; 4) Правила иже во святых Никифора Константинопольского Исповедника из церковных его постановлений и иже с ним святых отец²¹⁹⁹; 5) Ответы блаженнейшего митрополита Ираклийского Никиты к некоторому епископу Константину на предложенные им вопросы²²⁰⁰; 6) «Латино-греческий словарь» юридических терминов (Λέξεις λατινικαί, «латинские речи» по сербскому переводу)²²⁰¹; 7) Обличения заблуждения латинов (Ἒλεγχοι τῆς πλάνῆς τῶν λατίνων)²²⁰²; 8) Слово об опресноках, упоминаемое Алляцием²²⁰³; 9) Об исхождении Св. Духа (Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου πνεύματος. Ἐπεμφη τῷ ϑείῳ τοῦ βασιλέως Σεργίντελεν (sic) Ζινιάνῳ)²²⁰⁴; 10) Риторика; 11) Об ораторских фигурах²²⁰⁵, и некоторые другие статьи, как, напр., пять книг против Иудеев и трактат о коливе.

3. Время написания Синтагмы. – Время написания Синтагмы обозначено самим Властарем с совершенной определенностью. Во-первых, в предисловии, в подражание Фотию н перефразируя заключительные слова предисловия Фотия, он говорит: «чтобы не было скрыто от читателя время, которое под зарями солнечными извело это творение, то течение этого времени легко изменяется 43 годом после шести крат тысячи и восьми крат сотни (6843)»²²⁰⁶. Во-вторых, в 7-й главе буквы П он выражается еще прямее. Здесь сказано: «пусть, например, дан будет настоящий 6843 г.»²²⁰⁷. Следовательно, Синтагма написана в 1335 году, в царствование Андроника Палеолога Младшего в последний год патриаршества Исаии и первый Иоанна Калеки.

4. Цель написания Синтагмы. – О цели составления своего труда говорит сам Властарь в профеории, предпосланной его Синтагме. Здесь он заявляет, что для укрепления в догматах и полезного практического руководства или наставления всех людей, собрав все божественные правила, и изложив сокращенно в виде перифраза (παριφράσεως ἐν εἴδει επιτεμὼν) существенный их смысл (τούτων τὸν νοῦν), а также и существенное содержание толкований на них, и не пропустив при этом ничего относящегося к разумению их, он посильно составил ручную синтагму (πρόχειρον σύνταγμα), т. е. написал краткое практическое руководство по действовавшему тогда церковному праву. К соответствующим главам канонов, говорить Властарь, я счел полезным присоединить нечто малое и сокращенное из светского законодательства (καὶ τῆς πολιτικῆς νομοϑεσίας βραχεά τε καὶ συντετμημένα), священным канонам поборающее или вспомогающее (συμμαχοῦντα) и с ними согласующееся и сообщающее им крепость (ἐκ περιουσιας τὸ ἀσϑαλὲς αὐτοῖς ἐπιμαρτυροῦντα)²²⁰⁸. Издавая эту Синтагму или скорее номоканон, Властарь имел в виду сократить и облегчить путь, ведущий к разумению правил, и отнять предлог к отговорке у тех, кто не желает употребить известное усилие для их изучения²²⁰⁹. Поэтому и материал свой Властарь расположил по весьма удобной для практического употребления системе.

5. Предварительное обозрение законодательных источников Синтагмы. – Своему труду Властарь предпосылает «профеорию», т. е. предварительное обозрение источников, исторического характера. Это обозрение делится на две части. После общего вступления, в котором говорится об авторитете канонов, цели и расположении труда, следует первая часть, сообщающая сведения о церковных правилах в хронологическом порядке. Здесь у него встречаются любопытные хронологические погрешности в указании годов. Так, первый вселенский собор, по его словам, собирался в 10-й (а не в 20-й, как общепринято) год царствования Константина В. «по истечении от времени вочеловечения Господа числа лет равного числу присутствовавших на нем отцев т. е. 318-ти» (а не 325, как выходит на основании данных Евсевия); второй вселенский собор происходил будто бы спустя 52 года после первого (следовательно, в 370 году, а не в 381-м, как принято); третий вселенский собор по счету Властаря собирался будто бы спустя 41 год после второго собора (следовательно, в 411 году, а не в 431), четвертый – спустя 30 лет после третьего (т. е. в 441 году, а не 451), пятый – спустя 102 года после четвертого (т. е. в 553, согласно с общепринятым годом), шестой – спустя 149 лет после пятого (т. е. 702 году, а не 680); наконец седьмой – спустя 120 лет после шестого (т. е. в 822 гoду), в лето от сотворения мира 6296 (788). Эта спутанная хронология соборов не осталась без влияния на статью о вселенских соборах, помещенную в печатной Кормчей, в которой повторяется исчисление Властаря, исключая двух случаев, именно: по Кормчей между первым и вторым соборами протекло 56 лет и между пятым и шестым – 129 лет²²¹⁰. Что касается числа правил, изданных соборами и св. отцами, то следует заметить, что Властарь насчитывает Гангрского собора только 19 правил и Тимофея Александрийского 15. Вторая часть профеории озаглавливается: «о светских законах, откуда они получили начало и как составлялись. Здесь Властарь²²¹¹ делает обозрение светского законодательства, начиная от Ромула и децемвиров до Льва Мудрого включительно, говорят о собрании децемвирами рассеянных законов в 12 книг, о даровании Августом юристам права давать ответы (jus respondendi), об издании Адрианом 50 книг Дигест или Пандект, выбранных из написанного другими, и 12 книг «кодексов» или конституций, составленных из отдельных постановлений императоров, о законодательстве и кодификации Юстиниана, который будто бы сократил и перевел на греческий язык и Кодексы, и Дигесты, а также издал введение к законам или Институции, о юристах Юстиниановского времени, об издании Юстинианом 170 новелл и наконец об издании Василик и новелл Льва Мудрого. Относительно канонической части профеории Властарь сам заявляет, что она составлена на основании более древних обозрений, а относительно обозрения светского законодательства замечают, что оно представляет сходство с предисловием к Синопсису Атталиота²²¹².

6. Расположение Синтагмы. – Вслед за профеорией следует таблица (πίναξ), представляющая род оглавления, содержащего разделение и рубрики всей Синтагмы, а за таблицей следует сама Синтагма. Она начинается прологом: «о православной вере», подобно Синопсису Василик, который начинается подобной же статьей. Можно думать, что Синопсис этот внушил Властарю мысль расположить свою Синтагму в алфавитном порядке, как расположен и сам Синопсис²²¹³. Соответственно числу букв, вся Синтагма разделена на 24 отдела, и каждый отдел разделен на большее или меньшее число глав, трактующих о материях, название которых начинается с буквы, обозначающей отдел. Всех глав 303. По общему правилу в каждой главе излагаются сначала каноны, а потом светские законы (νόμοι πολιτικοί); исключение представляют лишь некоторые главы, в которых изложены или только одни каноны, или одни законы (первых – 79, вторых – 31). Есть главы, имеющие одни только надписания или заглавия (всех 106): это именно те главы, содержание коих помещено под рубриками, начинающимися с других букв. Наконец, некоторые главы находят себе дополнение в других главах, на которые и сделаны ссылки (всех 80 глав). Такова форма Синтагмы.

7. Каноническая часть Синтагмы. – Что касается до содержания Синтагмы, то оно заключает в себе два элемента: канонический и светское законодательство. Каноническая часть содержит в себе: во-первых, сокращенное изложение всех правил Апостольских, соборных и отеческих, за исключением: 7-го правила Антиохийского собора, 15 и 58-го Лаодикийского, 19 Сардикийского, следующих 39-ти правил Карфагенских: 8, 16, 17, 21, 23, 24, 58, 62, 63, 75–78, 80, 85, 86, 88, 93, 96, 97, 99, 100, 102–105, 108–110, 112–114, 120, 131–133, 138, 141 и 142, 1-го правила собора во храме св. Софии, 9 – правил Петра Александрийского, именно 4–9, 11–13, трех правил Василия Великого: 15, 16 и 53, трех – Тимофея Александрийского: 16, 17 и 18, восьми правил Феофила, именно: 2, 3, 4, 7, 9, 12–14 и наконец двух Кирилла Александрийского: 1 и 4-го; во-вторых, краткие положения из постановлений патриархов: «тома соединения» Николая Мистика²²¹⁴, тома Сисиния²²¹⁵, тома Сергия²²¹⁶, Иоанна Ксифилина²²¹⁷, Николая Грамматика²²¹⁸, Льва Стипиота²²¹⁹, Феодота²²²⁰, Константина Хлиарена²²²¹, Луки Хрисовера²²²², Михаила Анхиала²²²³, Арсения Авториана²²²⁴ и Афанасия²²²⁵; в-третьих, два правила из Иоанна Постника²²²⁶; в-четвертых, мнения отцев церкви, приводимые или вместе с изложением правил, или под особыми рубриками: Дионисия Ареопагита²²²⁷, Дионисия Александрийского²²²⁸, Василия Великого²²²⁹, Григория Богослова²²³⁰, Иоанна Златоустого²²³¹, Епифания Кипрского²²³², Исидора Пелусиота²²³³, Кирилла Александрийского²²³⁴, Иоанна Дамаскина (без указания на него)²²³⁵, аввы Дорофея (без указания)²²³⁶, патриарха Фотия²²³⁷ и Феодора Студита²²³⁸; наконец, в-пятых, краткие толкования или пояснительные заметки к содержанию правил и постановлений церковных, излагаемые обыкновенно вместе с изложением самых объясняемых правил в непрерывном контексте, и изредка под особыми заглавиями, входящими в состав главы, напр., о мирных грамотах, или, что такое перемещение, перехождение и вторжение?²²³⁹. По содержанию своему эти заметки и толкования весьма разнообразны; здесь мы встречаем замечания, касающиеся догматов веры²²⁴⁰, нравственно-христианского учения²²⁴¹, богослужения²²⁴², содержащие сведения исторические²²⁴³, опровержение неправильных мнений²²⁴⁴, решение возражений²²⁴⁵, обличение противозаконных обычаев²²⁴⁶, объяснение различных слов и выражений²²⁴⁷, и наконец, замечания чисто юридического характера²²⁴⁸.

8. Светское законодательство в Синтагме. – Светские законы (νόμοι πολιτικοί) приводятся у Властаря или с указанием имени императора, издавшего приводимую конституцию, или без всякого указания просто под именем законов гражданских. К первому разряду относятся: 1) подложное дарение Константина Великого папе Сильвестру, приведенное под именем «определения» (ϑέσπισμα)²²⁴⁹; 2) две новеллы Ираклия²²⁵⁰; 3) Юстиниановы новеллы 3-я [гл. 3]²²⁵¹, 123 [гл. 1]²²⁵², 10²²⁵³, 13²²⁵⁴, 22²²⁵⁵, 36²²⁵⁶, 42²²⁵⁷, 120 [гл. 5²²⁵⁸ и 10]²²⁵⁹, 130 под именем 131-й [гл. 2–4]²²⁶⁰, 131 [гл. 1²²⁶¹ и 13]²²⁶², 133 под именем 123-й [гл. 3, под именем 15-й²²⁶³, и 6]²²⁶⁴, 134 под именем 137-й [гл. 10]²²⁶⁵, 137 [гл. 2²²⁶⁶ и 5]²²⁶⁷, кроме того без обозначения номерами 122 [гл. 13]²²⁶⁸, 123 [гл. 11]²²⁶⁹ и 117 [гл. 8 и 9]²²⁷⁰; 4) 24 новеллы Льва Мудрого: 3²²⁷¹, 6²²⁷², 7²²⁷³, 8²²⁷⁴, 9²²⁷⁵, 17²²⁷⁶, 20²²⁷⁷, 24²²⁷⁸, 26²²⁷⁹, 27²²⁸⁰, 31²²⁸¹, 32²²⁸², 33²²⁸³, 48²²⁸⁴, 54²²⁸⁵, 58²²⁸⁶, 60²²⁸⁷, 72²²⁸⁸, 73²²⁸⁹, 79²²⁹⁰, 86²²⁹¹, 87 под именем 83²²⁹², 111²²⁹³, 112²²⁹⁴; 5) Константина Порфирородного новелла 31 (собственно: том патриарха Алексея), анафематствующая заговорщиков и мятежников²²⁹⁵, и ссылка на новеллы 10 и 11²²⁹⁶; 6) одна новелла Никифора Вотаниата (14)²²⁹⁷, 7) хризовул Исаака Комнена²²⁹⁸; 8) пять новелл Алексия Комнена, по изданию Цахариэ: 18²²⁹⁹, 24²³⁰⁰, 29²³⁰¹, 33²³⁰² и 42²³⁰³; 9) пять новелл Мануила Комнена, по изданию Цахариэ: 49²³⁰⁴, 64²³⁰⁵, 66²³⁰⁶, 75²³⁰⁷, 78²³⁰⁸, и 10) одна Исаака Ангела²³⁰⁹. Все остальные законы приводятся в Синтагме под рубрикой: закон, или законы; иногда употребляются выражения: закон говорит, закон повелевает, но никогда не указывается источник, из которого этот закон или законы приводятся. Только однажды упомянуто «Очищение законов», т. е. Василика, но не для приведения из них закона, а чтобы указать, что в этом «Очищении законов» (ἐν τᾔ λεγομένῃ τῶν νόμων ἀνακαϑάρσει) установлен суд более человеколюбивый в отношении к уголовным наказаниям, нежели какой был по древнейшим законам²³¹⁰. Бинер²³¹¹ и Мортрейль²³¹², а за ними и наши исследователи²³¹³ признают, что весьма трудно указать источники, из которых взял Властарь текст всех этих законов, приведенных им без цитат. Эта трудность зависит от краткости выдержек из законодательных памятников, приведенных Властарем.

9. Источники Властаря. – Главнейшим источником Властаря были правила с толкованиями Зонары и номоканон Фотия с толкованиями Вальсамона. Хотя Зонару по имени он упоминает только однажды²³¹⁴, а Вальсамона всего пять раз²³¹⁵, однако смело можно сказать, что около девяти десятых всего материала, внесенного им в Синтагму, заимствованы из этих двух источников и особенно из Вальсамона. Во-первых, в этих трудах Властарь нашел самый текст правил и их перифрастическое изложение в толкованиях и изложил многие места, воспользовавшись этим перифрастическим изложением для передачи содержания того или другого правила²³¹⁶. Во-вторых, из Вальсамонова комментария Властарь заимствовал все постановления патриаршего синода, изложив их словами Вальсамона во многих случаях, за исключением постановлений Арсения Авториана и Афанасия, которых нет у Вальсамона. В-третьих, некоторые мнения отцев церкви заимствованы из Зонары и Вальсамона, напр., Исидора Пелусиота о том, что храм есть εκλησιαστήριον, из Зонары, Епифания об ангеликах из Зонары и Вальсамона, Иоанна Дамаскина об иконах из Вальсамона, Афанасия Великого на Исаию из Зонары. и др. Наконец, в-четвертых, большая часть объяснительного текста в изложении правил по содержанию, а иногда и по изложению, с различными изменениями, заимствована из комментариев Зонары²³¹⁷ и особенно Вальсамона²³¹⁸, или из того и другого вместе²³¹⁹, как это показывает сличение Синтагмы с трудами этих двух комментаторов. Самостоятельных по мысли толкований указывают²³²⁰ у Властаря не более 30-ти²³²¹, и то только на том основании, что оригинала для этих толкований нельзя указать ни у Зонары, ни у Вальсамона, и что, излагая эти толкования, Властарь говорит от своего лица: οἶμαι, φημί, φαίνεται, δοκεῐ, и, таким образом, присваивает себе излагаемые им мысли и мнения²³²². Это относительно канонической части Синтагмы.

10. Источники, из которых взяты Властарем светские законы. – И здесь на первом месте должно поставить комментарий Вальсамона на номоканон Фотия, в обеих его частях. Во-первых, множество светских узаконений в Синтагме Властаря приведены или по первой части комментария Вальсамона с помещенными в ней законами²³²³, или по второй части, т. е. по толкованиям на правила²³²⁴; некоторые заимствованы из Зонары²³²⁵. Во-вторых, все выдержки из новелл различных императоров, за исключением нескольких Юстиниана и 20-й Льва Мудрого, приведены по Вальсамону²³²⁶. Но, следуя Вальсамону, Властарь, по-видимому, имел в руках и подлинные сборники новелл Юстиниана и Льва. Что он имел в руках сборник новелл Юстиниана и при том отличный от сборника из 168 новелл, об этом можно заключить из того, что некоторые новеллы у него обозначены не теми номерами, под какими они стоят в вышеупомянутом сборнике, и что Властарь насчитывал не 168, а 170 новелл Юстиниана²³²⁷. Сверх того 123 новелла приводится у него по подлиннику, а не по номоканону, ибо в некоторых случаях он приводит такие выражения, какие в тексте, принятом в номоканоне, не помещены²³²⁸. Тоже нужно сказать и относительно сборника новелл Льва Мудрого. Приводя, например, в 15 главе буквы М, извлечение из этой новеллы по толкованию Вальсамона на 50 правило Трулльского собора, Властарь делает добавление: «думаю, что по этой причине и Василий Великий в своей книге о подвижничестве определил именно этот возраст (т. е. 16 или 17 летний), так как в это время возраст не представляет никакого препятствия относительно собственности»; добавление это взято из подлинной новеллы²³²⁹. 20 новелла Льва также упомянута, вероятно, по подлинному сборнику, ибо у Вальсамона она не упоминается²³³⁰. Кроме этих источников Властарь заимствовал многие законы из Прохирона²³³¹, в частности из пространного Прохирона²³³² и Эпанагоги, каковы напр. главы о царе²³³³, о патриархе²³³⁴, о епископах²³³⁵ и другие законы²³³⁶. Есть, по-видимому, извлечение из Эклоги²³³⁷. Вероятно, что Властарю известен был Синопсис Василик, по образцу коего он распределил и сам свою Синтагму²³³⁸. Что Василики были известны Властарю, это несомненно; ибо он упоминает о них и в обозрении светского законодательства, и в самой Синтагме, как об этом сказано выше. Несомненно также, что он приводит не мало отрывков из этого кодекса²³³⁹; но откуда взяты эти места, из самих ли Василик, или из других сборников, сказать с уверенностью невозможно.

11. Изложение Синтагмы. – Весь указанный материал в канонической части изложен, согласно заявлению автора, перифрастически. В сокращенном перифразе изложены правила и патриаршие постановления; сокращенно изложены и места, заимствованные из толкований. Сокращение и перифразировка состояли в передаче существенного содержания (νοῦς) словами наиболее ясными и понятными с сохранением возможной близости к подлиннику, с изменением или с перестановкой слов и выражений, или без изменений. Отсюда произошло то, что степень близости к подлинникам, из которых Властарь заимствовал свой материал, в различных местах различна. Вообще можно сказать, что в канонической части различных глав своей Синтагмы Властарь более прибегает к перифразу, чем в изложении светских законов. В этой последней части он дословно выписывает краткие извлечения из своих источников. В канонической части он этого сделать не мог, потому что такому буквальному выписыванию препятствовало стремление дать сжатое изложение как самых правил, так и объяснений к ним в неразрывной связи, в одном контексте; так что у него правило слито с объяснением, или правило и объяснение вставлены одно в другое. Порядок изложения каждой более или менее обширной главы, не говоря уже о кратких, отрывочный: за рубрикой главы следуют пояснительно перифразированные правила одно за другим без всякой связи, а за правилами следуют в таком же порядке законы. Во многих местах эпизодически вставлены в эти главы (или приставлены к ним) различные рассуждения по поводу так или иначе соприкасающихся с предметом главы вопросов. Напр. в 9 главе буквы А: «об отлучках епископов», вставлено рассуждение о том, «что такое перемещение, перехождение и вторжение», и другое: «о представительных, увольнительных и мирных грамотах»; в 11 главе буквы В: «о книгах Божественного писания», вставлена заметка: «о Метафрасте», в гл. 2 буквы Е: «об обычаях церковных неписанных», вставлен эпизод: «о св. пятидесятнице». В главе 6 той же буквы: «о св. иконах», приставлено рассуждение: «различие святых икон от идолов». Иногда эти вставки имеют вид кратких заметок под особыми заглавиями, напр. в главе 1 буквы В: «о крещении», помещена заметка: «о св. мире».

12. Компилятивный характер труда Властаря. – Из всего сказанного о Синтагме Властаря мы видим, что она представляет труд компилятивный, заимствованный из различных источников, но главным образом из Зонары и особенно Вальсамона. Этот компилятивный характер Синтагмы отмечен в одной любопытной славяно-русской редакции профеории от лица самого Властаря. В славяно-русском переводе труда Властаря, сделанном в 1695 году монахом Чудова монастыря Евфимием²³⁴⁰, Властарь в профеории говорит: «Но аз грешный ничто ниже сотворих, ниже узаконоположих, ниже управильствих, ниже что благо содеях, токмо же сие, и сие от нужди, яко обещахся, и дах слово Богу о сем, еже собрати вся каноны, яже суть на спасение человеков, положити тыя по чину и истолковати я, не от самого моего ума, но от разумения великих оных, Вальсамона, глаголю, и Зонара. Да обретают тыя удобно, и да разумеют мысль их добре, ничтоже сумнящеся, по уму и канонов, и законов»²³⁴¹.

13. Достоинство Синтагмы Властаря и ее распространение. – Как бы то ни было, но Властарь достиг своей цели: он составил ручную каноническую книгу (πρόχειρον), весьма удобную по расположению материала, весьма ясную по изложению и заключающую в себе все нужное, все действовавшее тогда церковное право. Эти три качества: удобство, ясность и полнота, доставили труду Властаря самое широкое распространение во всем православном мире. По обширности своего употребления Синтагма Властаря имела преимущество даже пред Фотиевым номоканоном. «Многочисленность ее рукописных кодексов, превышающая количество рукописей номоканона, служит ясным тому доказательством»²³⁴². В этом отношении с ней может равняться разве только Шестикнижие Арменопула. В 1498 году Николаем Кунали или Критопулом она переведена была на новогреческий язык. Как предполагают²³⁴³, еще до 1349 г. появился ее сербский перевод, сохранившийся в рукописи (Пшинской) того же века²³⁴⁴. При Стефане Душане же из нее сделано было извлечение, как полагают, приложенное Душаном в качестве канонической части к изданному им «Законнику»²³⁴⁵. С этих пор Синтагма Властаря распространилась по всему славянскому миру. Списки этой Синтагмы рассеяны по монастырям и библиотекам Сербии, Болгарии, Македонии, Румынии и России²³⁴⁶.

1. Православие, как верность вселенским началам Церкви. – Оканчивая Синтагмой Властаря обозрение памятников церковного законодательства в рассматриваемом периоде, мы видим, что весь этот период, начиная от Фотия и кончая падением империи, проникнут одним стремлением, объединяющим в себе все явления церковной жизни, и даже жизни государственной, – стремлением сохранять и оградить от повреждений те начала, которые были положены в предшествовавшем периоде нераздельной Церкви, обнимавшей и Восток, и Запад. Но это стремление сохранить принятые начала вселенской Церкви, соблюсти их в подлинном, неповрежденном и целостном виде, и есть именно то, что в Восточной Церкви называется православием. Этот общий характер Восточной Церкви нашел себе выражение в церковном праве со следующих сторон:

2. А. Соборы Восточной Церкви стремились к сохранению принятых семью вселенскими соборами догматов. – Это видно из рассмотрения охранительной деятельности соборов, начиная с Фотия. Фотиевские соборы и соборы при Комненах и Палеологах имели главнейшей целью оградить Церковь от мнений, несогласных с догматами веры, выраженными в символе и догматических определениях семи соборов. Синодик, читавшийся в неделю православия, заключал в себе перечень всех этих новоявленных мнений, отвергнутых Церковью, а самое чтение его ежегодно повторяло приговор и как бы самый суд Церкви над этими новшествами.

3. Б. В сношениях с латинянами Восточная Церковь отстояла основы своего устройства и управления от попыток папского порабощения. – Это видно из того, что в неудавшихся попытках к соединению церквей имели важное значение не только догматические разности: исхождение Св. Духа и от Сына, опресноки, чистилище, но и папское главенство: principalitas, appellatio, nominatio, изменившие древнюю конституцию нераздельной вселенской Церкви и представляющие новое папское начало. Это новое начало, повреждающее основные начала устройства и управления Церковью, было, как известно из неудавшихся попыток подчинения Восточной Церкви папам, неоднократно и решительно отвергнуто. Восточная Церковь сохранила древние начала своего устройства и управления.

4. В. Основанием церковного права Восточной Церкви был кодекс, образовавшийся в первые девять веков. – Это видно из того, что она руководствовалась тем составом правил, который был помещен в синтагме Фотия. Позднейшие церковные постановления никогда не сливались с правилами св. Апостолов, соборов и св. отец, помещенными в этом кодексе, несмотря на то, что эти постановления составлялись на основании помянутого кодекса. Нечто новое, по-видимому, встречается в развитии законодательства по делам брачным, но это новое было основано на старых началах вселенского законодательства и на Юстиниановском праве, принятом в номоканон Фотия. Постановления патриаршего синода, а тем более различные канонические трактаты, помещавшиеся в комментариях и сборниках, никогда не имели значения равного значению древнего основного канонического кодекса: они имели значение приложения к текущей церковной жизни постановлений, содержащихся в этом кодексе, как об этом можно судить на основании их содержания.

5. Г. Восточная Церковь не только руководствовалась этим основным кодексом правил, но и хранила неизменно его содержание. – Это видно из того, что последующая частная кодификация церковного права ограничивалась только различными новыми комбинациями тех же самых правил, какие были помещены в синтагме Фотия: Синопсис Стефана в позднейших редакциях, Синопсис Пселла и Арсения, Синтагма Властаря и Сокращение Арменопула содержат в себе те же самые правила св. Апостолов, вселенских и поместных соборов и св. отцов, какие имеются и у Фотия. Никаких новых правил, изменяющих или отменяющих прежние, внесено в эти кодексы не было. Самые комментарии на эти правила, приводя позднейшие постановления патриаршего синода, все-таки в сущности единственным своим предметом имеют эти правила; все остальное есть только второстепенное дополнение или разъяснение.

6. Православие, как объединительный принцип восточных церквей. – Эта стойкая верность вселенским началам в Восточной Церкви тем поразительнее, что в ней нет того внешнего подавляющего единства и централизации, какими отличается папская монархия. Восточная Церковь есть союз церквей автокефальных. Во вторую половину рассматриваемого периода образовались, как известно, даже новые автокефальные церкви: Болгарская, Сербская и, в конце периода, Русская. Все эти церкви, однако, составляли и продолжают составлять одно целое, один живой организм. Но это единство, эту связь вносит в них православие, т. е. то, что все эти церкви хранят одни и те же вселенские начала, проникнуты одним и тем же основным догматическим и юридическим сознанием, зиждутся на одном и том же объективном основании догматов и канонов. Таким образом, православие в противоположность католичеству создает такой организм, который не подавляет самостоятельности частей своих; между тем как папское единовластие созидает такую юридическую систему, которая как паутиной охватывает всякую часть и лишает ее свободного движения.