Глава II

Содержание «Камня веры» – в его вступительных частях и трактатах: о св. иконах, честном кресте, мощах святых, святейшей Евхаристии, призывании святых, душах святых, «благотворении преставлшымся», преданиях, святейшей литургии, св. постах, благих делах и о наказании еретиков. Заключение.

«Камень веры» митрополита Стефана Яворского начинается вступительными отделами, в которых, кроме биографии автора и речи «о вине и случае писания книги», содержится «предисловие к читателю» и «предувещание Православным Христианом».

В «предисловии к читателю» м. Стефан Яворский объясняет характер своего сочинения и его наименование, а также говорит о поводе и цели его написания. В св. Писании Господь наш И. Христос называется как камнем веры (Ис.28:16; 1Пет.2:6; Пс.117:22), так и камнем претыкания и соблазна (1Пет.2:7–8; Лк.2:24). Для верующих во Христа Он был камнем веры и созидания; а для не верующих Иудеев и Еллинов – камнем претыкания и соблазна. Божественное учение И. Христа служило поводом к соблазну и падению также для всех еретиков в христианской церкви, как древних, так и нынешних (стр. 1–7). Это-то неодинаковое значение св. Писания для православных и заблуждающихся в вере обусловливало характер содержания сочинения м. Стефана и его наименование. «Сего ради хотяще заградити уста глаголющих неправду, обоя сия зде тщахомся изъявити, и книгу сию на многия догматы определивше, во всяком догмате две части положихом: В первой убо части писахом о камени веры, и созидания духовного на утверждение православным. Во второй же части явихом камень претыкания, на немже претыкается зловерие, на опасство и сохранное блюдение правоверным, да не и тии о камень соблазна преткнувшеся, падут в ров погибелный душевредного злочестия» (7).

Поводом же и побуждением к написанию сочинения послужило уклонение от православия некоторых русских людей, «развращение некиих от нашего православия лишенников» (8). Долг пастыря церкви и страх ответственности пред Богом за свою паству побудили митрополита Стефана к тому, чтобы «сим писанием, заблуждшые овцы взыскати, изнемогающыя подъяти, болящыя уврачевати, и сокрушенныя обязати» (9).

В «предувещании Православным Христианом» м. Стефан Яворский предостерегает последних от лютеранского толкования св. Писания. Лютеране, подобно древним еретикам, в доказательство своих ложных догматов ссылаются на св. Писание, но при этом пользуются им неправильно и произвольно. Они заимствуют из св. Писания отдельные места и толкуют их согласно с своим лжеучением, игнорируя как контекст речи, так и другие изречения св. Писания, опровергающие их догматы (21^а–23^б). Поэтому, в видах предупреждения и душевной пользы пасомых, автор ведет речь о признаках ложных пророков (на основании Мф.7:15).

Первый признак есть самовольное выступление еретиков с проповедию нового учения. Обращаясь к лютеранам, м. Стефан спрашивает: «рцыте ми, откуда грядете? от кого есте на сие дело послани?» (24^а). Если они скажут, что посланы на проповедь Самим Богом, то, по мнению Стефана Яворского, должны засвидетельствовать это чудесами, чего, однако лютеране сделать не могут (24^б–25^а). Нельзя считать чудом быстрого распространения протестантства в христианских странах, так как успех его зависел только от того, что протестанты своим учением отвергли все правила трудного христианского жития и дали свободу естественным стремлениям человека, склонного ко греху (25^аб).

Вторым признаком ложных пророков служит то, что они с проповедию своего учения обращаются не к язычникам, а к христианам и всевают плевелы посреди пшеницы – Мф.13:23 (25^б –26^а).

Третьим признаком ложных пророков служит то, что они хитро скрывают свои заблуждения под благовидным учением. Так, лютеране «Писанми Божественными своя злочестивыя догматы умащают» (26^б), но в то же время толкуют св. Писание по своему произволу, а не по разумению св. отцев церкви; признают веру, как условие спасения человека, но в то же время отвергают добрые дела; проповедуют Христа распятого, но «от Евхаристии Христа изгоняют, и на кресте умирающа отчаянным быти сыны диаволстии блядословят и Икону его святую попирают» (27^а); «евангелием, или благовестием Христовым хвалятся, и евангеликами нарицаются», но в то же время «некое новое евангелие, а не древнее, от отцев святых, от Соборов вселенских, и от всея Православныя Кафолическия Церкве восприятое проповедуют» (там же). Считают себя лютеране также «истинными ревнителями Павловых посланий», но отвергают предания, держаться которых заповедует св. Ап. Павел; называют себя обновителями и восстановителями церкви, но в то же время учат о ее падении и разрушении...; «проповедуют самовластие и свободу евангельскую», но под покровом ее узаконяют всякий произвол и преступление (27^а–28^а). Считают себя искоренителями идолопоклонства, но в то же время «всю память Христа и Святых его, вся веры нашея очезрителная от Икон Святых увещания, и к подражанию Святых видимая поощрения, неправедно и нечестиво у нас отъемлют, и поклонения первообразному, в почитании образа возбраняют» (28^б). Превозносят заслуги И. Христа в деле искупления людей, но отвергают собственное участие наше в спасении чрез добрые дела (28^б–30^а); признают чистоту брака, но «под тем покрывалом всякое ласкателство плоти творят, брозды похоти отъемлют» (30^б); считают необходимым для служителей церкви «Апостольское убожество», но «от церковников хотяще отъяти угодия, сами теми желают обогатети» (там же); признают себя ревностными последователями св. Писания, но отвергают авторитет церкви, о котором многократно говорит св. Писание (30^а).

Последний признак ложных пророков, в том числе и лютеран, есть отсутствие в них строгой нравственной жизни и покровительство плоти и чувственности (30^аб).

В конце «предувещания» м. Стефан убеждает православных избегать «содружества и собеседства» с лютеранами, а также осторожно относиться к их доказательствам из св. Писания в пользу их догматов (31^а–32^а). «Но аще не искусен еси в писаниях святых, и в правом толковании тех, не абие отвещай, но иди к тем, имже дано есть разумети тайны царствия Божия, сиесть, возми толкования отцев святых, светил и столпов Православныя Церкве. Аще же тех не имаши, не стыдися друже, искуснейших тебе вопросити» (32^б).

I. Трактат о святых иконах. Изложению догмата о св. иконах «Камень веры» предпосылает общие замечания, в которых: дается понятие об иконе и ее отличии от изображаемого ею; определяется смысл названия икон «святыми» и указывается на их назначение и на множество и разнообразие родов св. изображений (1–6).

В самом догмате раскрываются и доказываются две мысли: во-первых, что «иконы святые в православной святей кафоличестей церкви бываемая, имут начало и основание в писаниях божественных» (1): во-вторых, – «не точию имети, и благолепне хранити, но и благочестне почитати икону Христову, икону Богородичну, и прочыя святых иконы подобает: и тем кланятися должно есть, не яко Богу, но яко изображению Христа Бога нашего и другов его святых» (7^б).

(Глава I). В доказательство первой мысли приводятся места из св. Писания Ветхого Завета: Чис.21:8; ср. Ин.3:14; Исх.25:18; ср. Евр.9:4; Исх.25:40, 28:36, 26:1; 3Цар.6:23–29; Исх.31:1–3. Из этих свидетельств видно, что Сам Бог повелел Ветхозаветным людям устроить некоторые изображения, напр.: медного змея, скинию, золотых херувимов и проч. (2^а–3^а). Кроме того, в Ветхом Завете мы видим не мало предметов, служивших образами или прообразами Новозаветных лиц – Господа Иисуса Христа (Быт.49:9; Исх.17:6; 12:3; Дан.2:34), Божией Матери (Исх.3:2; Суд.6:37–40) и четырех Евангелистов – Иез. гл. 21 (3^а–4 ^а). Началом образа служит Сам Бог, как родивший Сына – «образ Бога невидимого» (2Кор.4:4) – и сотворивший человека по образу своему и по подобию. Притом же Господь благоволил являться в Ветхом Завете в различных видимых и чувственных образах (Дан.5:9; Быт.3:8, 28:13; Исх.33:23; Ис.6:1; 3Цар.22:19; Мф.3:16). Точно также и ангелы, духи бесплотные, принимали на себя телесный вид, когда являлись людям (4^аб).

На основании приведенных свидетельств св. Писания «Камень веры» делает следующие выводы. Во-первых, протестанты должны или отвергнуть все образы, о которых говорит Ветхозаветное св. Писание, или принять их (4^б–5^а).

Во-вторых, «не может быти то грехом, что Господь Бог творити повелевает... Но понеже образ творити Бог повелевает... Убо творити образ, несть грех» (5^а).

В-третьих, Израильтяне, хотя знали о запрещении Божием творить кумиры, однако создали скинию, кивот, херувимов и другие священные изображения. На возражение протестантов, что последние были допущены по повелению Божию, чего нельзя сказать о Новозаветных священных изображениях, «Камень веры» отвечает: 1) если Ветхозаветным Евреям дозволено было иметь свящ. изображения, то не запрещены они и для христиан; 2) многие изображения в Ветхом Завете были и без повеления Божия; 3) повелели устроятъ иконы «Христос, Апостолы, и вся церковь Святая Кафолическая: Христос убо изображением лица своего еже на убрусе. Апостоли и преданием и изображением иконы Богородичны, якоже Лука Апостол. Вся же церковь Святая соборным утверждением»; 4) Ветхозаветное повеление об устройстве свящ. изображений имеет свою обязательную силу и в Новом Завете (5^б–7^а).

(Гл. II). Вторая мысль доказывается также 1) на основании св. Писания и главным образом Ветхого Завета. Последнее свидетельствует, что Иудеи воздавали религиозное почитание и молитвенное поклонение многим предметам и лицам, служившим образами или символами Божества и Его присутствия. Так, праотец верующих Авраам кланяется трем странникам (Быт.18:1–2); Моисей и весь народ Еврейским поклоняются столпу облачному (Исх.33:9–10), Иисус Навин и пророк Даниил падают ниц пред Ангелом (Нав.5:14; Дан.10:15); четыре животных и 24 старца кланяются Агнцу (Апок.5:6–10); патриарх Иаков на месте явления ему Бога ставит каменный столп, называет его домом Божиим и молится пред ним – Быт.28:19–22 (8^а–11^а). Особенно же были почитаемы Ветхозаветными людьми скиния и кивот завета Господня – Чис.20:6; Втор.10:8; Нав.3:4; 2Цар.6:6–7; 1Цар.5:6, 6:19; 2Цар.6:11, (11^а–12^а). И другим «бездушным вещем в писаниях святых восписуется честь, поклон, почитание и святость, еже есть началом и коренем поклонения» (Пс.98:5, 131:7, 5:8; Исх.3:5, 19:12; Дан.6:10; Быт.47:31). Конечно, неодушевленным вещам и предметам было воздаваемо религиозное почитание не самим по себе, а потому, что они «имут восход и относителство к самому Богу» (14^б). То же нужно думать и о святых иконах: «честь образа восходит на первообразное: И почитающь образ, того почитает, его же являет образ» (15^б–16^а). «Мы иконы святые почитаем, не ради вещества их, ниже ради хитрописного художества, ниже инех ради вин, но сего ради яко знамением суть воспоминателным Святых вещей. А наипаче народу просту, книг не познавшему, велия польза есть смотрети на изображение, например, страдания Христова. Якоже бо учении от чтения, тако неучении от изображения умудряются. И понеже видение паче слуха уверяет. Множайшую человек иногда может восприяти пользу, взирающь со умилением на икону распятого Иисуса, нежели слышащь о том неискусного проповедника» (16^б–17^а). Примером этому может служить обращение в христианство русского князя Владимира (17^а).

Итак, иконы ведут свое начало от Самого Бога, повелевшего Моисею устроить скинию и в ней свящ. изображения. Первые почитатели икон были великие святые люди – Моисей, Аарон и народ Еврейский, поклонявшийся Богу пред кивотом завета и херувимами, над ним устроенными. Молились пред последними царь Давид, Соломон и Матерь Божия во время своего пребывания в Иерусалимском храме (17^а–18^а).

(Гл. III). Во-вторых, на основании соборов вселенских. Хотя местом соборных заседаний обыкновенно служили храмы, украшенные святыми иконами, однако ни один из вселенских соборов не отрицал последних и их почитания (18^б). Хотя шестой вселенский собор запретил делать изображение Иисуса Христа в виде агнца, но это запрещение основывалось на том, что агнец, как Ветхозаветный символ и прообраз Иисуса Христа, потерял свое значение в Новом Завете, после явления в мир Самого Спасителя (19^аб). Когда в восьмом веке появилась иконоборческая ересь, собран был седьмой вселенский собор, который после тщательного и внимательного исследования вопроса об иконах, утвердил православный догмат иконопочитания (19^б–23^а).

На основании всего сказанного о соборах «Камень веры» строит следующие доказательства в пользу почитания св. икон.

1) Вселенских соборов, правильно составленных, должно слушать (Лк.10:16; Мф.18:18; Евр.13:7; Мф.18:20; Ин.16:13). А так как VII вселенский собор был истинный и правильный, то и должно повиноваться его определению об иконах (23^б–24^а).

2) Должно повиноваться церкви Христовой (Мф.18:17; 16:18; 1Тим.3:15); но вселенские соборы, а между ними и VII, представляют собою всю церковь: поэтому должно принимать и исполнять их постановления (24^аб).

3) Все вселенские соборы в своих деяниях руководились тем же правилом, которое определил для себя собор апостольский: «изволися Духу святому и нам» (Деян.15:28). А так как последнего собора мы слушаем, то должно слушать и первых (24^б).

На замечание противников, что должно слушать и собора, составленного императором Константином Копронимом, и отменившего иконопочитание, «Камень веры» отвечает: 1) этот собор не был истинным и правильным, так как не имел представителей от всех восточных церквей и был собран не во имя Христа, а против Христа, попираемого в Его иконе, и в своих определениях не согласовался с первыми шестью соборами (24^б–25^а); 2) сами лютеране не следуют правилам означенного собора: последний признает почитание Божией Матери, святых и авторитет церковных преданий, что все лютеране отрицают (25^б–26^б).

(Гл. IV). В-третьих, на основании учения св. отцев церкви. Последние в своих похвальных словах в честь святых часто говорили о свящ. изображениях, которые служили для них живым напоминанием нравственных подвигов и добродетельной жизни св. угодников (27^а–29^а); упоминают св. отцы также о существовании в христианской церкви св. икон (29^б), а по поводу обвинения иудеями христиан в идолопоклонстве раскрывают смысл и характер православного иконопочитания и его отличие от идолопоклонства (29^б–37^а).

В конце речи о св. отцах церкви, в доказательство мысли, что как честь образа, так и его хуление восходят к первообразному, приводится рассказ о поступке св. Стефана, игумена Авксентийской горы с царским изображением на монете и делается замечание об авторитете, который должны иметь св. отцы церкви для всех верующих, как со стороны их жизни, так и учения веры (37^б–40^а).

(Гл. V). В-четвертых – на основании историй церковных и чудес, совершавшихся чрез св. иконы.

Из церковной истории известно, что в христианской церкви с самых первых времен ее существования были св. иконы, и чрез них совершались бесчисленные чудеса. Так, князь Едесский Авгарь получил исцеление от болезни чрез молитву пред Нерукотворенным образом Спасителя (40^б); св. Лука написал несколько икон Божией Матери, просиявших многими чудесами (40^б–41^а); царь Константин был обращен в христианство явлением ему во сне св. Апостолов Петра и Павла, которых он узнал по иконе, показанной ему епископом Сильвестром (41^аб); св. Иоанн Златоуст имел у себя в келии икону св. Ап. Павла и в составленной им литургии учит покланяться и лобызать иконы Спасителя и Божией Матери, (41^б–42^а); свв. Мария Египетская и Евстафий Плакида обращены были на путь святой жизни чрез чудеса от икон Божией Матери и распятия И. Христа (42^а); от иконы Спасителя, бывшей в городе Вирите и подвергшейся оскорблению со стороны иудеев, совершались исцеления; одному пустыннику, страдавшему от нечистых помыслов, бес обещал освободить от них под условием, если он не будет молиться пред иконою Божией Матери (42^аб); по молитвам пред иконами дарованы были христианам неоднократные победы над врагами (43^аб).

Вообще – чрез св. иконы было совершено столько чудес, что «удобнее есть исчислити звезды неба, листвие древес, траву всея земли, песок вскрай моря, неже чудеса при иконах: Христовой, Богородичной, Николаа святителя и прочиих угодников Божиих исписати» (44^а). Между тем чудеса не могут служить свидетельством и доказательством ложной веры (44^б–45^а). Но протестанты не верят вышеизложенным повествованиям о чудесах, совершавшихся от святых икон: для них достовернее повествования историков языческих, чем христианских (45^а–46^б).

(Гл. VI). В-пятых, на основании «доводного показания, на священных писаниях утверждаемого». В этой главе «Камень веры» доказывает несколько положений.

1) «Тоя Церкве подобает слушати и той повиноватися во всем, яже есть истинная Церковь Христова и Апостолская... Но ваша церковь, противницы, несть истинная церковь Христова и апостолская: убо вашея церкве слушати не подобает. Темже и догматы вашея церкве, о извержении икон святых, о евхаристии тела Христова праздной, о не призывании святых, и прочая, весма отметати достоит» ... (46^б–47^а).

Вторая посылка этого силлогизма доказывается следующими доводами: а) истинная церковь Христова есть церковь древняя и ветхая, тогда как церковь лютеранская есть новая, начавшая существовать только с XVI века (47^а–48^а); б) истинная церковь Христова не может «скончатися и оскудети» (Мф.16:18; 1Тим. 3:15), и потому ложно учение лютеран о восстановлении падшей церкви чрез Лютера и Кальвина (48^аб); в) истинная церковь не подлежит заблуждению (48^б–49^б); г) церковь Христова есть церковь видимая в мире, и потому церковь лютеранская, существовавшая, по мнению ее последователей, до времени Лютера невидимо и сокровенно, не есть истинная церковь (49^б–51^а); д) церковь Христова не может подлежать падению и разрушению (Мф.7:24–28; Пс.116:2; 1Тим. 3:15; Ин.14:18; Мф.28:20), и потому несправедливо лютеране считают себя обновителями и восстановителями церкви (51^а–55^б); е) истинная церковь есть невеста Христова (Ос.2:19, 20; Еф.5:25, 28, 29, 31, 32; 2Кор.11:2), чего нельзя сказать о церкви лютеранской (55^б–57^б), ж) церковь лютеранская не есть истинная церковь Христова по тому, что она содержит многие ереси и ложные догматы, именно: лютеране отвергают свящ. предание, не признают в Евхаристии истинного тела Христова, отрицают миропомазание и покаяние, учат о церкви, что она сначала была видима, потом сокровенна, считают поклонение иконам и почитание мощей идолопоклонством (57^б–57^б); з) истинная церковь Христова преемственно и последовательно происходит от Иисуса Христа и Апостолов, чего нельзя сказать о церкви лютеранской (59^б–61^а).

2) «Кто предания Апостол и Отец святых, Кто соборная правила и уставы церковныя отмещет: такового вера есть суетна, лжива и душепагубная. Но ваша вера обновленна, противницы, такова есть. Убо ваша вера есть суетна, лжива и душепагубная» (61^аб).

Для доказательства итого силлогизма «Камень веры» берет в пример учение лютеран об иконах и об Евхаристии и утверждает, что на основании одного только св. Писания лютеране не могут доказать ни справедливости своего учения, ни ложности учения православного (61^б–63^б).

3) Лютеранская церковь не есть истинная церковь Христова, так как Лютер не был призван Богом к устройству или обновлению церкви, не сотворил ни одного чуда для доказательства своего небесного посланничества, даже не отличался святостию жизни, а последователи его, кроме того, разделились на множество различных, несогласных друг с другом сект (63^б–71^б).

4) Лютеране не могут отрицать «знамений вещей бывших, настоящих или будущих», потому что о них многократно говорит св. Писание (Быт.9:13, 17:10–14; Исх.31:13; Пс.59:6, 85:17; Рим.1:20) и потому должны признавать иконы, как «знамения лиц небесных» (71^б–72^а).

5) Св. иконы должны быть почитаемы и признаваемы за их благодетельное влияние на возбуждение благочестивых мыслей в человеке (72^б–74^б).

6) Последователи Кальвина признают в Евхаристии образ тела и крови Христа; поэтому должны принимать и живописный образ Иисуса Христа (74^б).

7) Лютеране не могут отрицать умственных образов и представлений о вещах, а потому должны признавать и изображения внешние (75^а–76^б).

8) Св. иконы должны быть признаваемы и потому, что «любимого лица, всегда любимое есть присутствие, аще не в существе, то ноне во образе, или в некоем знамении воспоминателном» (76^б).

9) Все, что познается нами, получается чрез впечатления внешних чувств: «чувства суть аки некая врата, ими же входить во ум всяко познаваемо. Аще убо хощеши умети во уме Христа, почто от отес его изгоняеши, не хотящь взирати на икону того?» (77^аб).

10) Книги св. Писания лютеране имеют в великой чести, а потому должны с таким же уважением принимать и св. иконы: «обоя бо восперяют ум к небесным, оная убо чтением, сия же зрением» (78^аб).

11) Лютеране несправедливо отождествляют иконы с идолами, потому что последние не изображают собою истинных и действительных существ, как св. иконы (78^б–79^б).

12) Св. иконы должны быть почитаемы ради той пользы, которую они приносят людям. А польза от св. икон – многоразличная: 1) «иконы суть аки учители нецыи, и наставницы спасения простому наипаче народу книг не познавшему»; 2) «разжжение любве яже к Богу и Святым его»; 3) «честь Божия и Святых его»; 4) «подражание Святых, по силе всякого с Божиею помощию»; 5) «украшение храмов Божиих» (79^б–81^а).

13) Ввиду того, что лютеране в оправдание своего отрицания икон указывают на постановления царей иконоборцев, «Камень веры» (на основании 1Кор.12:28; Еф.4:11–12; Мф.16:18; Ин.21:15–17; Деян.20:28) высказывает мысль, что все относящееся к вере и управлению церковному, есть дело не царской власти, а дело епископов и пастырей церкви. Цари имеют предметом своего попечения внешнее благополучие подданных, а не духовно-нравственное их состояние. Поэтому, если некоторые церковные правила и исходили от царей, то они касались суда и церковного благочиния, а не догматов веры; точно также, если они и присутствовали на вселенских соборах или лично, или чрез своих представителей, то не для определения и установления догматов, а для других целей. Правда, в Ветхом Завете цари издавали некоторые постановления, касавшиеся веры: напр.: Иезекия уничтожил медную змию в пустыне, а царь Давид узаконил составленные им правила относительно богослужения в скинии. Но в указанном случае Иезекия действовал не как законодатель в области веры, а как хранитель и исполнитель закона, запрещавшего идолопоклонство; Давид же установил порядок богослужения в скинии не как царь, а как пророк Божий. Все это доказывает, что определения некоторых византийских царей против иконопочитания не имеют обязательной силы; притом же цари иконоборцы были наказаны Богом лютою смертию (81^б–86^а).

Положительная часть трактата об иконах оканчивается «прением св. Григория, архиепископа омиритского, с Ерваном жидовином о св. иконах» (86^а–90^б).

Во второй части трактата содержится опровержение возражений, делаемых протестантами против православного догмата иконопочитания.

(Гл. I). 1) Указывая на некоторые места св. Писания (Исх.20:4–5; Втор.5:8), протестанты говорят, что «отнюдь не подобает образов творити по заповеди Господней» (93^а).

В ответ на это возражение «Камень веры» а) путем правильного толкования приведенных мест св. Писания доказывает, что здесь речь идет о языческих идолах и о поклонении им: но православные не почитают икон за богов и не воздают им поклонения, принадлежащего одному Богу (93^а–97^б); б) указывает на то, что в Ветхом Завете Сам Бог повелел сделать Иудеям скинию, кивот завета и херувимов; а по поводу возражения, что нет повеления Божия об иконах в Новом Завете, говорит, что «многия и в ветхом завете образы бяху без повеления Божия» (Быт.28:19; 2Цар.7:2; 3Цар.8:18; Нав.22:10; 1Цар.7:12) и указывает на Нерукотворенный образ Спасителя и на иконы Божией Матери, написанные евангелистом Лукою (97^а–99^а); в) приводит учение об иконах св. Иоанна Дамаскина (99^а–101^а; 103^а–105^б), беседу св. Феодора Студита с царем Львом Армянином по поводу иконопочитания (101^а–103^б) и г) заключает разбор возражения разъяснением того, что «писания святого слово, солию растворено бывает: Темже убо и заповедь Божия, еже не творити всякого подобия, соли правого толкования требует» (107^а).

(Гл. II). 2). На основании некоторых мест св. Писания (Втор.6:13, 10:20; Мф.4:10; Лк.4:8; Апок.22:8–9) протестанты утверждают, что «единому Богу кланятися подобает, а иконам никакоже» (107^б).

По поводу этого возражения «Камень веры» а) указывает на другие места св. Писания (1Пет.2:13–15; Рим.13:7), в которых «не возбраняется поклон твари Господа ради: якоже царю, князем и прочиим властелином» (108^а); б) излагает учение св. Иоанна Дамаскина об образах поклонения. Из этого учения видно, что одно поклонение принадлежит Богу (латриа), другое – созданию. Последнее имеет несколько видов: 1) «поклонение бывает твари, в ней же почивает Бог»; 2) «образ поклонения, имже почитаем вещы тыя, имже и в нихже Бог спасение наше содея» (гора Синайская, Назарет, ясли Вифлеемские и др.); 3) «образ поклонения тем, яже суть Богу отдана, и освящена, якоже евангелие святое, и прочия книги»; 4) «поклонение имже покланяеми суть образы от пророков предуведенныя (жезл Ааронов, стампа, трапеза и др.); 5) «образ поклонения, имже друг другу, яко часть Божию имущии: и по Божию образу суще создани, взаимным почитанием кланяемся...»; 6) «образ поклонения, являемого царем князем, и прочиим во властех сущым»; 7) «образ поклонения, имже сынове родителей, раби господей своих, и тех от нихже требуют помощи, почитают» (108^а–111^б).

Из этого учения св. Иоанна Дамаскина «Камень веры» делает следующие выводы: а) «всякая вещь святая, почитания и поклонения есть достойна»; б) «людие от иудеи далече отстоящии, инии же в плене вавилонстем сущии ко градом иудейским моляхуся и поклоняхуся» (3Цар.8:47; 2Цар.6:38; Дан.6:10); в) «достойно есть веровати тем, яже Бог открыл есть. Убо достойно есть и кланятися тем, яже Бог освятил есть»; г) «главотяжы и убрусцы» св. Апостола Павла имели целительную силу от прикосновения их к телу Апостола (Деян.19:12): «колми паче оная места святая, о нихже выше рехом, имут силу, и честь, и почитание от верных, за прикосновение пречистыя плоти Христовы Божественныя». Наконец, на возражение, делаемое по поводу последних слов, что, если достойны поклонения вещи за прикосновение их плоти Христовой, тогда нужно покланяться и Иуде предателю, лобызавшему Христа, и руке, ударившей в ланиту Спасителя, и Его распинателям, «Камень веры» говорит, что «различное плоти Христовей прикосновение: иное убо от нужды, иное же от произволения, иное от злобы и лукавства прикасающихся, иное же от веры, иное беззлобное, и по подобию орудия». Если говорится о почитании каких-либо мест и вещей по причине прикосновения к ним плоти Христовой, то разумеется «прикосновение беззлобное, и не по нужди, но самопроизволне от Христа, или от прикасающихся с верою бывшее» (112^а–115^а). При этом на возражение противников по поводу последних слов, что православные должны почитать и осла, на котором Христос ехал в Иерусалим, замечается: «аще убо и касаема бяху от Христа оная животная, обаче за образителство свое иудея и языки знаменующее, чести не суть достойна» (115^б). В конце ответа на возражение дается краткое толкование на Апок.22:8–9: ангел воспретил себе поклон от св. Иоанна Богослова «за его равноангельное девство», или потому, что последний хотел поклониться ему, как Богу (116^а).

(Гл. III). 3. На основании факта разрушения царем Езекиею медного змея, поставленного Моисеем в пустыне (4Цар.18:4), протестанты делают такое заключение: «понеже Езекиа царь, сокрушивый змию медяну, есть похвалы достоин то и вси, иже сокрушают образы, суть похвалы достойни» (116^б).

На это мнение протестантов «Камень веры» говорит: а) что медный змей, как образ Иисуса Христа, долгое время был почитаем Израильтянами; б) что он имел временное значение, служа врачеством для уязвляемых змеями Евреев, и в) был разрушен царем Езекиею потому, что со времени Иеровоама Иудеи начали боготворить его и приносить пред ним языческие жертвы (116^б–117^б). Так как по поводу последних слов противники делают замечание, что и православные, подобно иудеям-идолопоклонникам совершают каждение пред иконами, возжигают пред ними свечи и носят их, «аки некая божества чтилища», то «Камень веры» в ответ на это возражение говорит, что 1) «дым кадилный знаменует духовное молитв благоухание» и 2) последние два обряда имеют для себя основание в Ветхозаветном св. Писании (Исх.26:35; Нав.6:10–14 (117^б–118^а).

(Гл. IV). 4. На основании Исаии 40:18–19; Деян.17:29, протестанты думают, что Божество не может быть изображаемо в каких-либо внешних формах. В ответ на это «Камень веры» говорит, что, как человек есть образ и подобие Божие, хотя несовершенное и не в отношении к телу, но к душе, так точно и «икона Христова изображает Христа не по его божественному естеству, но по видимей его от нас восприятой плоти». Равным образом Бог-Отец и Дух Святый изображаются на иконах не по существу, но в таком виде, в каком они являлись людям (118^а–119^а).

(Гл. V). 5. Протестанты соблазняются некоторыми местами св. Писания (Пс.113:12–15, 134:15–17, 96:7; Вар.6; Ис.44:13–15; Прем.13:13–19, 14:8; Иер.10:3–5), которые возбраняют почитание и поклонение делам рук человеческих (119^б–121^б).

В ответ на это «Камень веры» а) утверждает, что во всех указанных местах св. Писания идет речь о языческих идолах, между тем седьмой вселенский собор грозит анафемой всем, «Писание Святое о идолех глаголющее, на иконы святыя неприличне наводящим» (121^б–122^а); б) подробно говорит о различии икон от идолов. Прежде всего «Камень веры» утверждает ту «истину от учения метафизического», что «благое и злое аще и далече от себе отстоят, обаче в некоем рассуждении могут имети некое общество» (122^б). Поэтому и св. иконы имеют нечто общее с идолами: «еже бо иконе быти делом рук человеческих, падати на землю, прахом или дымом очерненней быти, очи имети, и не видети; уши имети, и не слышати: ноздрями не обоняти; руками не осязати; ногами не ходити; ветхостию растлети, окраденней быти, и прочая. Сия вся прилична суть и кумиром» (124^а). Но в других отношениях иконы весьма отличны от идолов. Св. иконы изображают истинных и действительных лиц, чего нельзя сказать об идолах; иконы имеют начало от Самого Бога, а идолы «от демонов, и от человек Бога истинного не познавших». Идол есть «подобие человека коего скверна, нечестива, богомерзка... Икона же Святая есть изображение Христа Спасителя нашего, истинного Бога»... Идолы имеют свое начало от царя Халдейского Нина, сына Вилова, а св. иконы от Самого Бога, повелевшего Моисею сотворить кивот завета, храм свидения, двух золотых херувимов и др. (124^а–126^б).

(Гл. VI). 6. Протестанты указывают на некоторые соборы, будто бы запретившие иконопочитание: Влахериский, Еливеритский и Франкфуртский. Но первый собор по многим причинам был неправильный, а относительно двух последних среди римлян существуют различные мнения. Так, собор Еливеритский одни считают неправильным, другие постановление его против иконопочитания признают подложным, а иные относят его только к иконам, изображаемым на стенах. Относительно Франкфуртского собора одни думают, что на нем отвергнут был не седьмой вселенский собор, а собор иконоборческий – Копронимов. Другие же держатся того мнения, что на этом соборе потому не принято было определение седьмого вселенского собора об иконах, что ложно было истолковано в смысле установления собором латрии (127^б–130^а).

(Гл. VII). 7. Протестанты приводят изречения некоторых св. отцев церкви, будто бы доказывающие их иконоборческие взгляды. Но относительно всех мест из творений св. отцев церкви, которые толкуются протестантами в смысле не благоприятном для иконопочитания, можно сказать то же, что седьмой вселенский собор говорит относительно Св. Амфилохия, епископа Иконийского: «обычно есть еретиком, хромая и неполная речения приводити. Ибо аще кто прилежно взыщет, неудобно обращет. Сие отца святого речение противу иконам святым» (132^б).

(Гл. VIII). 8. Протестанты соблазняются рассказами о чудесах, происходящих от св. икон, считают чудеса не нужными, в повествованиях о них находят много «притворного и баснословного, умышленного мзды ради и притяжания» (134^б).

В ответ на такие мнения протестантов «Камень веры»: а) разъясняет необходимость чудес в христианстве. Чудеса необходимы: для обращения язычников к христианской вере, для утверждения в ней православных, для доказательства особенного присутствия Божия в христианской церкви, для прославления Бога и святых Его и «на показание благостыни Божия, и сладчайшего его же о нас промышления...» ( 135^аб): и б) опровергает некоторые частные возражения протестантов против чудес: отождествление чудес в христианстве с чудесами волхвов египетских и антихриста, относительно многого баснословного, рассказываемого простолюдинами о чудесах и опасность веры в чудеса ложные (135^б–137^б).

В последней главе трактата (IX) содержится опровержение возражений, делаемых протестантами на основании «своего их суемудрствия».

I. Протестанты сравнивают православных почитателей икон с Иудеями и Еллинами, которые будто бы в образе идолов почитали истинного Бога.

Против этого возражения «Камень веры», на основании св. Писания (Исх.32:1, 4; 3Цар.12:28; Иер.2:27; Втор.32:15; Пс.105:19; Иер.2:5–6; 3Цар.18:21; Дан.5:4; Прем.13:10; Ис.46:1–2, 6–7; Пс.113:12–15; Пс.134:15–17; Авв. 2:18–19; Вар.6; Деян.19:26 гл.) утверждает, что Иудеи и Еллины боготворили самих идолов, а не почитали в них истинного Бога; а потому православное иконопочитание не имеет ничего общего с идолопоклонством Иудеев и Еллинов (137^б–141^а).

2. Протестанты говорят, что «творение и почитание икон в писаниях святых не обретается, убо отметено быти имать» (141^а).

В ответ на это возражение «Камень веры» а) ссылается на св. Писание Ветхого Завета (в котором говорится об изображениях) и упоминает о Нерукотворенном образе Спасителя; б) указывает на то, что в св. Писании не говорится прямо о других некоторых догматах христианских, напр., о единосущии Сына Божия с Отцем, об одном Лице Иисуса Христа, и в) утверждает, что об иконах ясно говорится в св. предании, которое должно принимать христианину наравне с св. Писанием (141^а–142^а).

2. На возражение протестантов, что в первенствующей церкви христианской не было св. икон в течение целых пятисот лет, «Камень веры» а) отвечает, что «первенствующая Церковь, не может во всем быти равна возмужавшей» (1Кор.3:1–3; Евр.5:11–14; 1Пет.2:2): воздвигавшиеся в юной церкви Христовой гонения не мало препятствовали христианам иметь св. изображения (142^а–143^а); б) указывает на многих христианских писателей, которые свидетельствуют о некоторых иконах, хранившихся в церкви с самых начальных времен ее существования: о Нерукотворенном образе Иисуса Христа, иконе Божией Матери, написанной Ев. Лукою, иконах Спасителя, устроенных женою кровоточивою и Никодимом, и иконе Апостолов Петра и Павла (143^а–144^а).

4. Поклонение иконам, по мнению протестантов, не согласно с характером истинного служения Богу, которое должно быть духовным (Ин.4:24, 8:18, 20:30). На это возражение «Камень веры» отвечает, что св. Писание вместе с поклонением Богу духом не исключает поклонения и телом, которое требуется двояким составом человеческой природы – из души и тела. Поэтому и Иисус Христос во время Своей земной жизни не отвергал телесного Ему поклонения (Мф.2:11; Лк.7:28; Мф.8:2, 9:18, 14:33, 15:25; Ин.11:32; Мф.28:17; Лк.24:52; Апок.4:10). Поклонение духом по своему значению не противоречит поклонению телесному, так как кланяться Богу духом значит служить Ему «не телесными иудейскими и самарянскими жертвами, а духовными жертвами христианскими», или добрыми делами (144^б–148^а).

5. Протестанты думают, что иконопочитание может быть причиною идолопоклонства для людей невежественных и не опытных в деле веры.

На это «Камень веры» отвечает: а) в мире много есть вещей, которыми могут злоупотреблять люди, напр., светила небесные для многих народов были причиною идолопоклонства; меч может быть причиною убийства, вино – пьянства и проч. Но было бы безумно ради этого уничтожать или пренебрегать всеми этими вещами; б) говорить, что «Божиею благодатию несть у нас страха идолопоклонства, аще и почитаем иконы святые: утверждени бо есмы на камени веры Христовы. Ниже обрящеши у нас и простейшего человека, иже бы икону почитал, яко Бога» ... При том же в православной церкви есть архиереи и священники, способные научить народ истинному иконопочитанию и в) указывает на то, что протестанты имеют у себя монеты с изображением кесаря и, однако, не опасаются идолопоклонства, которое св. Апостол Павел находит в лихоимании – Кол.3:5; Еф.5:5 (148^а–151^б).

6. Протестанты говорят, что, почитая иконы, православные должны кланяться и всем Ветхозаветным образам Новозаветных лиц: камню пустынному, манне, купине и проч. (151^б).

На это возражение «Камень веры» отвечает, что Ветхозаветные образы, как образы или прообразы Новозаветных лиц, должны потерять свое значение с наступлением Нового Завета (152^аб). При этом есть различие между прообразом и образом: от первого не всякий и не тотчас переходит своею мыслию к прообразуемому, тогда как всякий, смотрящий на образ, тотчас познает и образуемое (152^б).

7. Протестанты говорят: «аще всяк образ почитается ради первообразного. Чесо ради вы некия образы в болшей чести имате паче инех, и к некоторым иконам болшее усердие, и труды и хождения далечайшая восприемлете, имуще подобные иконы в дому своем?» (152^б–153^а).

На это возражение «Камень веры» отвечает, что и св. Писание указывает на некоторые места, как места особенного и преимущественного поклонения Богу (Пс.98:5, 27:2, 5:8, 131:7, 132:3), так как Сам Бог «по неизреченным судбам своим, избирает место иное паче иного, и освящает е, яко той есть святяй храм, и место, и дар: и на ином месте, паче иного чудеса действует» (Быт.28:17; Исх.3:57; Нав.5:15; Втор.12:5; Суд.18:31; 3Цар.8:28; Пс.131:13–14; Втор.12:13–14; 3Цар.8:27–28). Равным образом Бог проявляет Свою чудотворную силу чрез одни вещи более, чем чрез другие (Исх.4:3–4; Чис.17:8; Исх.17:6; Чис.21:8, 22:23) (153^а–155^а).

8. По мнению протестантов, чудеса от икон не могут служить основанием к их почитанию, так как Бог творил чудеса чрез многие другие неодушевленные вещи и людей не достойных, которые, однако, не почитаются православными (155^аб). В ответ на это возражение «Камень веры», говорит, что иконы почитаются нами не ради только чудес, от них бывающих, но и за некоторое сходство с их первообразом. Если и справедливо, что Бог совершает чудеса и чрез другие вещи и лица, то не для того, чтобы утвердить их почитание в людях, что́ справедливо относительно икон (155^б–156^б).

9. Протестанты делают такое возражение: «Христос изгна из церкве, вся продающыя и купующыя (Мф.21:12) в церкви... Подобает убо по сему образу и иконы из церкве изринути. Теми бо куплю священницы творят, молящеся пред теми воздаяния ради, или носяще тыя по домам мзды ради, ищуще всячески стяжания и доходов (156^б).

В ответ на это возражение «Камень веры» а) указывает на слова св. Ап. Павла 1Кор.9:13, 7–11 и б) перечисляет доходы Ветхозаветных священников, содержавшихся приношениями от народа (156^б–158^б).

10. Совершенно напрасно предлагают православным почитать изображения львов и волов, существовавшие в храме Соломоновом, а также – образ зверя, имеющий быть во времена антихриста: речь идет об иконах Спасителя, Божией Матери и св. угодников, как предметах православного почитания, а не о всяких вообще изображениях (158^б–159^а).

11. Протестанты упрекают православных в том, что они делают разбор между иконами: одни почитают иконы новые, другие – только старинные, третьи обращают внимание на оклад икон (159^аб).

На это «Камень веры» отвечает, что, как закон не теряет святости (Рим.7:12) от того, что есть законопреступники, «тако ниже Церковь Христова, за развращение многих расколников, святости своея чужда есть» (160^а). И далее говорит о характере православного иконопочитания, по которому поклонение относится не к иконе, ее веществу и видимым свойствам, но к лицу, изображенному на иконе (160^а–163^а).

Наконец, протестанты соблазняются некоторыми обычаями, связанными у православных с иконопочитанием, именно: каждением и возжением свечей пред иконами, крестными ходами, признанием за иконами чудотворной силы и надписями на них имени Иисуса Христа (163^аб).

На это возражение «Камень веры» отвечает прежде всего тем, что православные вовсе не виновны в том, что протестанты «по лукавстию» своему соблазняются указанными священными обрядами (163^б–164^б), потому что все они находят для себя основание в св. Писании. Так, относительно первого обычая упоминается: в Исх.30:7–8; Лев.10:1; 2Пар.26:16; Исх.40:5; Лк.1:9, 11; Лев.6:9, 24:1–3; Исх.26:35; второго – Нав.6; Чис.10:35–36; 1Пар.13:14. Мнение православных о чудотворности св. икон находит для себя основание в том, что в Ветхом Завете мы можем видеть не мало предметов, чрез которые Бог творил чудеса: жезл Ааронов, кивот завета, змия медная (164^б–166^б). Наконец, четвертый обычай также находит основание в св. Писании: «змія медяна не бяше существенне змия, и херувими на кивоте и на завесах, не бяху существенне херувими, обаче писание священное и змию оную, просто змиею нарицает, и херувимы, просто херувимами именует; тако и о иконе христовой, или богородичной мудрствуйте.» (166^б). В заключение своего ответа «Камень веры» опять повторяет, что соблазн протестантов по поводу православного иконопочитания происходит «не от немощи, но от злобы», от еретического образа мыслей. Но всякая ересь рано или поздно должна прекратить свое существование. Доказательством этого служит история христианской церкви. Бог по неисповедимым судьбам Своим попускал в церкви Своей быть различным ересям, которые нарушали мир церковный и нередко сопровождались великими народными бедствиями. Но они прекратились вместе с иконоборческою ересью. Если с XVI в., со времени реформации, и появилось в церкви иконоборческое движение, то местом его возникновения был запад, а не восток (167^а–170^а).

В конце трактата содержится увещание к пастырям русской церкви о ревностном прохождении ими своих обязанностей (170^б–179^б).

II. Трактат о знамении Честного Креста. Православное учение о почитании Креста «Камень веры» выражает следующими словами: «Животворящему Кресту Господню должное есть почитание и поклонение не но веществу, но по образителству, сиесть, не веществу Креста Господня, древу, или злату, или сребру, или каменю кланятися достойно есть: но образителству, сиесть, по елику Крест святый тайну спасения нашего зрению нашему представляет, и самаго распятаго за ны Христа в ум и память приводит, и самое убо животворящее древо крестное прикосновением пречистой плоти Христовы освященное, и честною Кровию его обагренное, болшия чести достойное есть, паче инех крестов по подобию первого бываемых» (183).

(Гл. I). В доказательство справедливости этого учения приводятся, во-первых, свидетельства св. Писания Ветхого и Нового завета. 1) В Ветхом Завете мы видим весьма много предметов и действий, служивших прообразами Креста Христова (Быт.2:9, 6:14; Прем.14:6–7; Быт.28:12, 22:6, 47:31, 48:14; Исх.4:3–4, 15:25; Быт.18:1; Исх.17:11; Чис.17:8; Быт.35:4; Суд.4:5, 15:15, 19; 1Цар.16:23, 17:40; 4Цар.6:6; Иуд.6:13; Чис.21:8–9; Ин.3:14; Исх.12:7; Чис.2; 3Цар.17:10; Иез.9:4; Апок.7:3; Пс.22:4; Ис.9:6; Ин.2:2; Песн. 3:9; Ис.22:22; Апок.3:7). На основании этого «Камень веры» делает следующие два вывода в пользу почитания св. Креста: а) «имущая проображение в ветхом завете, достойна суть чести в новой благодати. Но понеже Крест Господень имать проображение в ветхом завете: убо Крест Господень достоин есть чести в новой благодати»; б) Многие вещи, служившие прообразами св. Креста (жезл Иосифов, жезл Ааронов), были почитаемы в Ветхом Завете. «Аще убо сень креста Господня в толицей бысть чести; То колми паче самую истину должни есмы в чести имети, и кланятися Кресту Госнодню: не на вещество того взирающе, но па образителство и относителство к самому на нем распятому Иисусу (184^а–189^б).

(Гл. II). 2. Но особенные основания к почитанию св. Креста мы находим в Новом Завете. На Кресте был распят за наше спасение Господь Иисус Христос. Он добровольно (Ин.10:17–18; Деян.2:23, 3:18, 4:27) избрал Крест, как «олтарь, на немже... яко жертва непорочная Богу принесена во умилостивление» (Евр.7:27; Кол.1:20), как лествицу в славу и царство» (Ин.12:31–32; Флп.2:8–9), как орудие нашего спасения, как «мерило, имже цена во искупление рода человеческого измерися» (1Пет.1:18–19; 1Кор.6:20) и как оружие победы над диаволом (Кол.2:14–15) (190^а–192^а). Такое значение св. Креста в деле нашего спасения должно служить важнейшим основанием в пользу его почитания. 1) «Олтарь, на немже приносится жертва, умилостивляющая Бога о гресех наших, должен быти в чести... Но Крест Господень есть олтарь, на немже Христос себе самого, яко агнца непорочна и нескверна принесе в жертву Богу Отцу... Убо Крест Господень должен быти в чести...» (192^а). 2) «Лествица Христа в славу вознесшая, на ней же Господь утверждашеся, не имать быти в презрении и поругании... Но Крест Господень бяше лествица Христа в славу вознесшая... Убо Крест Христов не имать быти в презрении, и поругании...» (192^аб); 3) «Орудие спасения нашего и оружие имже побежден бысть супостат наш диавол, должно быти в чести... Но Крест Господень есть орудие спасения нашего, и оружие не Голиафа врага единому Израилю, но диавола супостата всему миру, победившее... Убо Крест Господень, яко орудие спасения нашего, и оружие врага победившее, должно быти в чести» (192^б–193^а).

Кроме указанных мест св. Писания Нового Завета, о Кресте Господнем упоминается: Еф.3:18; Гал.6:11; Апок.14:1, 7:3; Мф.24:30; 1Кор.1:18; Флп.3:18–19 (193^а–197^б). При этом но поводу Гал.6:14, и Апок.14:1, «Камень веры» дает краткие ответы на следующие два замечания своих противников: 1) «мы», говорят они, «хвалимся Христом» и 2) от Иудеев и язычников отличаемся крещением. Но, по словам «Камня веры», 1) Христа нельзя признавать, не признавая в то же время Его Креста и страданий и 2) крещение имеет свою силу также от крестной смерти Спасителя (194^а–195^б). На основании 1Кор.1:18; Флп.3:18–19 «Камень веры» делает следующие два заключения: 1) «Слово Крестное погибающым убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть. От сих словес Апостолских сицев довод: Имже слово Крестное бывает юродство, тии суть сынове погибели. Слово бо Крестное погибающым убо юродство есть. Но вам противницы слово Крестное есть юродство. Егда бо мы кланяемся Кресту Господню, и научаем кланятися, вы сему смеетеся и нас вменяете быти юродивых. Понеже убо вам слово Крестное есть юродство, убо вы есте сынове погибели» (197^а). 2) «Иже суть врази Креста Христова, и имже бог есть чрево: тем не иная кончина, точию погибель. Но вы есте врази Креста Христова, ненавидяще того, вам есть бог чрево, посты святыя, чревоугодия ради отвергшим: убо вам не иная кончина, точию погибель» (197^б).

(Гл. III). Во-вторых, на основании соборов вселенских. «Крест Господень почитающих». «Вси вселенстии Собори, якоже честныя иконы, тако и животворящий Крест Господень благочестне восприемлют и любезне того лобызают» (197^б). Так, шестой вселенский собор из уважения и чести Креста запретил делать его изображения на земле; седьмой вселенский вместе с иконами утвердил и почитание св. Креста (197^б–198^б). На вопрос протестантов – «кто повеле христианом Крестное знамение на себе воображати», «Камень веры» говорит: «Крестное знамение начатся в первенствующей церкви от дний апостолских, от самых святых апостол, научившихся от самого Христа Господа во оное время, егда по воскресении своем извед их до вифании, и воздвиг руце свои, благослови их. От тогда апостоли святии, якоже сами от Христа благословени быша, тако и они начаша благословляти иные и чудеса знамением Крестным творити» (199^а).

(Гл. IV). В-третьих, на основании учения св. отцев церкви. Последние свидетельствуют об обычаях чествования св. Креста между христианами в определенные церковные времена (199^б–200^а), указывают основания к почитанию Креста в Ветхом Завете (204^б–205^а), говорят об употреблении св. Креста и крестного знамения (унаследованного от древнейшего предания церкви – 209^аб), как при совершении таинств, так и вообще в повседневной жизни христиан (203^аб, 206^б–207^а). Это употребление крестного знамения основывается на том, что св. Крест есть охрана христиан от злых демонов и всяких бедствий (209^аб). Учат, наконец, отцы церкви о характере православного почитания Креста: «мы христиане», говорит, напр., св. Леонтий, епископ Неаполя иже в Кипре, «образу Креста кланяющеся, не древа естество почитаем: но знамение и перстень и образ самого Христа, смотряюще на Крест, распеншемуся Крестом покланяемся» (209^б–210^а).

(Гл. V). В-четвертых, – на основании чудес, совершавшихся силою св. Креста.

Из церковной истории известию, что обретение царицею Еленою Креста Господня сопровождалось воскресением мертвого. Во времена Константина Великого и последующих византийских императоров св. Крест был носим на воинских знаменах, как символ победы (212^б–213^б). Что касается чудес, совершенных силою крестного знамения, то свидетельства о них так многочисленны, что «вся невозможно собрати в малую книжицу, тыя бо и великою книгою объяти едва мощно» (222^б). Так, от крестного знамения уничтожалась сила яда (214^б–215^б, 221^б–222^а), исцелялись различные болезни (215^б–216^а, 220^аб), ослаблялось вредоносное действие огня (216^а), укрощались дикие звери (там же), языческие идолы падали и рассыпались, а обитавшие в них бесы оставляли свои храмы (216^а–217^а), так как знамение крестное особенно страшно и нестерпимо для злых духов (217^а–218^б, 219^аб, 222^аб); осенение крестным знамением прекращало как волнение морское (218^б–210^а), так и движение греховных помыслов в душе человека (220^б–221^б).

(Гл. VI). В-пятых, – на основании «доводного показания, на священном писании утверждаемого».

1) Если христиане не стыдятся псповедывать Иисуса Христа Распятого, то не должны иметь в пренебрежении и Крест Христов (224^а–225^а). «Како могут сия быти, срамлятися Креста, а не срамлятися укрестованного? Может ли быти укрестованный, по елику укрестованный, без креста»? (224^а). 2) «Всяк любяй знаменанную вещь, любит и знамение тоя. Но Крест есть знамение Христа распятаго» (Мф.24:30; Кол.2:14–15); поэтому должен быть в чести у христиан (225^а–226^а). 3) Если земля, на которой стояли Ангел (Нав.5:15), или Моисей (Исх.3:5), называется святою, «то кольми паче Крест святым нарицати подобает, на немже стояше Христос». Если почитались главотяжи и убрусцы Ап. Павла (Деян.19:12), или оказывала целебную силу риза Христова (Мк.5:27–29), то тем большую силу и честь должен иметь Крест Христов, Его кровию обагренный. «Аще тайны Божественныя почитаете противницы, яко тыя суть орудием благодати Божия; чесо ради не имате почитати креста Господня, яко той есть орудием искупления и спасения? Паки: аще скиніа нарицается святая святых, яко нечто Божественное являше, и того ради бысть в чести велицей. Аще библия нарицается писанием святым, яко небесная возвещает и сего ради имать свою честь. То и Крест всяк есть свят и чести достоин, яко есть образом Христа распятого, сиречь спасение наше соделывающего. И что сего святшее помыслити кто может?» (226^аб). 4) «Ненавидети Креста, есть дело диаволом приличное. Вы убо крестоборцы, ненавидящие Креста, или диаволи есте или тех приискреннии друзи, суще врази Креста Христова (Флп.3:18–19) (226^б–227^а). 5) «Вещи, еюже Христос прославися, не подобает быти в бесчестии. Прославление бо и бесчестие противна себе суть, и совокупно не могут стати: Но Крестом Христос прославися. Убо Кресту не подобает быти в бесчестии» (227^а). Благочестиво вспоминать страдания Христовы и иметь в уме Христа распятого. Поэтому справедливо и благочестиво почитать и внешнее изображение распятия Христова (228^а–229^б). «Аще убо противницы любите Христа распятого в существе Христовом, то подобает его любити и во изображении. Аще же возлюбите Христа распятого во изображении, то и Крест его возлюбите. Христос бо распятый, поскольку распятый, без Креста быти не может. Но аще и отмещете изображение Христа распятого, и точию во уме его распятие воображаете, то ниже тако Креста избегнути можете. Укрестованный бо, поскольку укрестованный, без Креста быти не может» (228^б–229^а). Наконец, Крест был избран как бы «кавалерскою печатию» «чином воинов нарочитых нарицаемых кавалеров малтийских», а в русском государстве Императором Петром I для «избранных и свидетельствованных воинов» установлен, как отличие, Крест св. Андрея Первозванного; под сению этого Креста русским Императором были одержаны многие блистательные победы. Если Крест служит пособием против внешних врагов, то тем более он имеет силу на врагов невидимых, с которыми должен вести брань всякий христианин (229^б–230^б).

(Гл. I). Вторая полемическая часть трактата о св. Кресте направлена против иудеев, еретиков и раскольников.

Первые делают такое возражение против почитания св. Креста: «аще всяк висяй на древе проклят есть (Втор.21:23). Колми паче проклято есть самое древо». На это «Камень веры» отвечает: а) тем, что в означенных местах св. Писание говорит о преступниках, справедливо приговоренных к повешению на Кресте за свои беззакония, тогда как Господь наш страдал на нем не за Свои грехи и не по нужде, но добровольно избрал Крест, как орудие нашего спасения (Гал.3:13; Ин.10:18, 18:6; Мф.26:53). (232^аб); в) приводит слова св. Иоанна Златоуста, сказанные по поводу того же возражения иудеев (233^а–234^а).

(Гл. II). «Еретики» (протестанты) возражают против почитания св. Креста следующим образом.

1) По мнению протестантов, Крест есть виселица, орудие позорной казни и потому не достоин почитания (234^б).

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, во-первых, что протестанты, отказываясь от почитания Креста Христова, переходят на сторону врагов его иудеев и еллинов; и во-вторых, назидательною притчею об Агафоклии, царе сиракузском и замечанием о глубокой перемене, произведенной в св. Апостолах благодатию Божиею по обращении их ко Христу, доказывает мысль, что должно смотреть не на то, чем был Крест прежде, до Христа, а на то, чем он стал в христианстве, после искупительных страданий Спасителя (234^а–236^а).

2) Крест, по словам протестантов, причинил бесчестие, болезнь и смерть Христу, а потому должен быть предметом не любви, а ненависти со стороны христиан.

В опровержение этого возражения «Камень веры» кратко замечает, что Крест принес Христу не только болезнь и страдание, но несравненно более послужил к Его славе и радости ради победы над грехом и диаволом (236^а–237^а).

3) Протестанты говорят: безумным и достойным осуждения явился бы тот сын, который стал бы почитать виселицу, на которой казнен его отец. Но мы делаемся причастными этому безумию и осуждению, почитая Крест ХрисТов.На эти слова протестантов «Камень веры» отвечает, что на Кресте Господь вкусил смерть не по нужде и не за Свои грехи, а добровольно и за грехи всего мира; Своею крестною смертию Он оказал бесчисленные благодеяния людям и чудотворною силою прославил самое орудие страданий: а потому мы были бы безумны и не благодарны, не воздавая почести и славы Кресту Христову (237^аб).

4) Враги Христовы радовались Его страданию: поэтому и христиане, любящие и почитающие Крест, подобны врагам Христовым. В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что предмет радости православных и врагов И. Христа по поводу Его страданий совершенно различен: тогда как последние радовались самому страданию и унижению Спасителя, православные радуются «о победе Христа над диаволом, о торжестве же, о прославлении имене его, и искуплении рода человеческого, а не о бесчести». Притом, же православные не только радуются страданию И. Христа в указанном смысле, но имеют обычай (особенно в известные дни) и сострадать Спасителю или постами, или «сострадателными слезами, кровь его дражайшую за нас излиянную (аще и неравною мерою) возмеряющими» (237^б–238^а).

5) Протестанты говорят: если православные почитают всякий Крест за то, что на нем был распят Христос и освятил его Своим прикосновением, то должны почитать и все ясли, все гробы, все пелены, всякое терние, гвозди, копие, трость, уста Иудины, руку, ударившую по ланите Христа, руку распинателей и осла, потому что и они освящены прикосновением плоти Христовой (238^аб).

Прежде прямого ответа на это возражение «Камень веры» высказывает некоторые общие положения, именно: а) «почитания достойна суть та, яже плоти Христовей прикоснушася, и тем прикосновением освятишася, и силу преестественную восприяша» (Мк.5:27–29; Деян.5:15, 19:12); в) «не всяко прикоснувшееся плоти Христовой освятися: но точию еже бысть освящения вместително и восприятелно»; с) «образу, еже быти образом не довлеет едино подобие... Да будет убо образ образом, нужда есть на подражание и явление своего первообразного учиненну быти, и аки бы от первообразного происходило имети» (238^б–239^а). После этого «Камень веры» дает прямой ответ на указанное возражение: а) Крест Христов православные почитают из-за прикосновения к нему плоти Христовой и потому, что он есть образ распятого Иисуса Христа: в) другие же Кресты почитают только потому, что они «образуют первый Крест и распятого на нем Иисуса». Все же другие кресты, (напр., на монетах, на земельных границах) православные не почитают, потому что они не изображают собою распятого Христа, а имеют другое значение; с) почитают православные ясли вифлеемские, пелены, копие и другие орудия страдания Христа, по причине прикосновения к ним плоти Его и за изображение распятого Христа; других же яслей, копий, пелен и проч. православные не считают святыми и не почитают, потому что они не имеют священного значения (239^а–240^а). Не воздают также почести устам Иуды предателя, руке, ударившей в ланиту Христа и рукам Его распинателей, так как «вся сия злобою диаволскою движима бяху, и действителна к смерти Христовей явишася, а не страдателна, якоже беззлобная страстей христовых орудия». Равным образом в осле, на котором Иисус Христос совершил торжественный вход в Иерусалим, «ничтоже обретаем почести достойно: ниже бо прикосновением освятися, зане не бысть святыни вместителен и восприятелен, ниже образом бысть вещи святыя» (240^а).

6) Ограждать себя крестным знамением и приписывать ему некоторую чудесную силу, как то делают православные, «есть дело волхвования демонского». На это «Камень веры» говорит, что «знамение честного Креста, не точию волхвования несть дело, но и паче всякому волхвованию, и всякому демонскому обаянию всячески есть противное»; так как демоны страшатся Креста и бегут от него, как «бежит пес, видя камень или палицу, еюже восприят раны». Но сила крестного знамения против демонов принадлежит ему не по самому его естеству, но «по образителству, сиречь поскольку образует страсть Христову, и распятого Иисуса» (240^б–241^а).

7) В первенствующей христианской церкви не было в употреблении крестное знамение до времени Константина Великого. Против этого мнения «Камень веры» утверждает, что обычай крестного знамения получил начало от Самого Иисуса Христа. Он при вознесении на небо простер руки Свои над учениками и благословил их (Лк.24:50): на основании этого действия Спасителя ученики Его усвоили обычай благословения крестным знамением. С другой стороны – упоминание о последнем в сочинениях Дионисия Ареопагита, Иустина Философа и Киприана Карфагенского ясно свидетельствует об употреблении крестного знамения в первые три века христианства (242^аб).

8) «Господь заповеда нам носити Крест духовный, а не вещественный». На это «Камень веры» говорит: «вемы мы, что есть носити Крест Христов, ниже о сем правоучителного от вас наставления требуем. Сего точию не вемы, где запрети Господь вещественного Креста носити? Покажите нам о сем писание, имже велми хвалитеся? И егда покажете, тогда от вещественного крестоношения престанем» (242^б–243^а).

9) Много ложного находится в рассказах о Кресте Господнем и его частях: если бы собрать со всей вселенной последние, то можно было бы, говорят протестанты, нагрузить ими десять кораблей. В ответ на это «Камень веры» говорит: «аще бы и тако было, якоже блядословите, то еще большую честь имел бы Крест Господень от сицевого чудесе». Если возможно было Господу напитать пятью хлебами пять тысяч народа (Мф.14:16–21), «то что возбраняет подобному чудеси быти о Кресте Господнем, его же Христос аки свой Престол Царский толикими чудесами прослави» (243^аб).

10) По свидетельству св. Амвросия, царица «Елена Крест обрете, царю же поклонися, не древу. Сие бо есть заблуждение языков». С своей стороны «Камень веры» отвечает, что «древо крестное себе ради несть покланяемо: но Христа ради, иже на нем распят бысть. Аще бо и само древо почитаем, обаче не пресецателне, но относителне, сиречь, не по елику древо есть, но по елику Христа распятого образует» (243^б).

Последняя глава (III) трактата о Кресте направлена против русских раскольников. Указав общую причину отступления их от православной церкви в «гордости, упорстве и общем всем еретикам непокорстве» (244^а–245^б), «Камень веры» приступает к разбору раскольнического мнения об осьмиконечном Кресте и прежде всего полагает «некая ведения, аки веры православныя основание», а) всякий образ, представляющий какую-либо священную вещь, почитается не сам по себе, но ради первообразного. Поэтому «поклоняйся Кресту, не Крестом поклонение свое определяет: но восходит прочее умом к самому на нем распятому Иисусу» (245^б); в) кто при поклонении образу обращает внимание на внешнюю его сторону: на древность образа, на художество его начертания, на богатство украшения и проч., «сицев поклонник есть нечестив». Тоже нужно сказать и о том, кто «в Кресте ищет осмоконечия, или шестоконечия, или четвероконечия, и теми рогами Крестными поклонение свое оканчивает, не возводя прочее ума своего к распятому Христу...» (246^а); с) «всяка вещь сложная или составная, имать своя слоги или составы, или части сугубые, иныя суть существенныя, без нихже отнюд не может быти. Иные несущественныя, без нихже бытие свое может имети» (246^б). По отношению к Кресту и его назначению существенными частями служит древо продольное и поперечное; дощечка же, на которой была надпись, и та, которая служила подножием распятому Спасителю, не относятся к существу Креста (247^а–248^б). Поэтому напрасно раскольники защищают осьмиконечный Крест; православные же одинаково почитают как осьмиконечный, так и четвероконечный (248^а–250^б).

Во-вторых, раскольники считают четвероконечный Крест печатью антихриста, о которой упоминается в Апокалипсисе (13:16–17). «Камень веры» отвечает а) что, если это справедливо, то раскольники не должны употреблять обычного крестного знамения, а должны ограждать себя знамением осьмиконечным; в) знамение антихристово будет таково, что без него нельзя будет ни купить, ни продавать; но в настоящее время многие, не имеющие четвероконечного Креста, продают и покупают; след., знамение антихриста не есть четвероконечный Крест (251^б); с) указывает на песни церковные и свидетельства св. отцев, в которых везде прославляется Крест четвероконечный, а не осьмиконечный (252^а–253^б) и д) утверждает, что, хотя в последние времена существования на земле церкви Христовой как последователи Христа, так и приверженцы антихриста будут иметь свою печать (Апок.7:2–3, 13:16–17), но последнею не будет служить четвероконечный Крест (251^аб).

В-третьих, раскольники говорят, что Крест Христов был сделан из трех дерев и потому не мог быть четвероконечным (254^б–255^а). В ответ на это возражение «Камень веры» а) повторяет высказанную выше мысль о том, что одни части Креста были существенными, другие не существенными и не необходимыми для образования Креста (255^а); в) доказывает, что предполагаемый раскольниками трехдревесный состав Креста Христова не оправдывает их мнения об осьмиконечии, так как три дерева могли составить Крест шестиконечный, а не осьмиконечный; составлять же последний прибавлением еще той части, на которой была надпись I. Н. Ц. I., значит отказываться от мысли о трехдревесном составе Креста Христова (256^аб) и с) в заключение говорит, что совершенно излишне много рассуждать о составных частях Креста Христова, так как «не в числе древес Крестных, ни в числе рогов Крестных вера и спасение наше состоится: но в самом едином Христе Господе нашем, на Кресте распятом» (256^б). Поэтому одинаково честен Крест как осьмиконечный, так и четвероконечный. «Кая убо нужда надлежит раздиратися Церкви четвероконечного ради Креста? Едва ли четвероконечие Крестное, есть ересь и Богопротивство? Такожде и осмоконечие Крестное, еда ли догмат веры есть? Рцыте расколницы, которое писание, и где четвероконечный Крест Христов отмещет? Котории Апостоли и вселенныя учителие того не приемлют? Никтоже. Едини точию вы безумным своим умствованием сей раскол сотвористе, более во осмоконечие Крестное, нежели в самого Христа верующе, и о осмоконечии Крестное весь труд мудрствования своего, и всю веру полагающе (257^аб).

В-четвертых, раскольники думают, что четвероконечный Крест есть «мерзость запустения, стоящая на месте святе» (Мф.24:15). В опровержение этой ложной мысли «Камень веры» приводит толкования на означенное место св. Писания св. Иоанна Златоуста и Феофилакта, из которых видно, что под «мерзостию запустения» нужно разуметь изображение римского императора, которое имели поставить римляне в иерусалимском храме после завоевания Иерусалима (257^б–258^б).

В заключение трактата «Камень веры» говорит о крестоношении духовном в виду мнения лютеран и кальвинистов будто «не Крест вещественный христианину носити подобает, но невещественный, духовный». «Крестоношение духовное», говорит «Камень веры», «есть терпение доброхотное в трудех, в бедствах, в скорбех, в печалех, в напастех, во обстояниях по Христе, и со Христом бываемых» (259^б). На основании слов Спасителя: «Иже хощет по мне идти...» «Камень веры» подробно раскрывает каждое из заключающихся в этом определении понятий (259^б–264^б).

III. Трактат о мощах святых. Православное учение о почитании св. мощей «Камень веры» выражает следующими словами: «благочестия дело есть, Мощи Святых угодников Божиих почитати, и тем достодолжную честь воздавати» (267).

В доказательство этого положения приводятся основания, во-первых, из св. Писания Ветхого и Нового Завета. Ветхозаветное Писание свидетельствует о почитании св. мощей подзаконною церковию. Так, Израильтяне перенесли с собою из Египта в землю обетованную, «аки некое сокровище», кости Иосифа (Исх.13:19; Нав.24:32); Сам Бог, или Ангелы Его, погребли тело Моисея на горе Навав (Втор.34:5–6); кости пр. Елиссея прославлены были Богом чудом воскресения чрез них мертвого (4Цар.13:21); благочестивый царь Иосия, уничтоживший останки многих мертвецов, оставил в целости и неприкосновенности кости пророка Божия (4Цар.23:18). В Новом Завете Господь Иисус Христос свидетельствует об обычае Иудеев строить гробы пророков и украшать раки праведников (Мф.23:29). К этим доказательствам своего положения из св. Писания «Камень веры» присоединяет повествование предания о мощах Адамовых: Ной сохранил в своем ковчеге мощи Адама; после потопа часть их, именно – лоб Адама досталась в наследие старшему сыну Ноя – Симу, который поселился в той части Палестины, где впоследствии возник город Иерусалим. Сим предал земле мощи Адама на высоком месте вблизи имевшего быть Иерусалима и назвал это место «лобным»: здесь впоследствии распят был Господь Иисус Христос (268^а–270^б).

(Гл. II). Во-вторых, – из определений вселенских и поместных соборов. 1) Седьмой вселенский собор называет мощи святых «источниками исцеления, имиже Бог многа благодеяния человеком творит», отлучает от церкви тех, «иже мощи мучеников презирают, и не яко вещь святую с подобающею честию восприемлют» и повелевает полагать мощи святых в церквах, которые без них были освящены. 2) Поместный собор Гангрский предает проклятию тех, которые не почитают мест погребения мучеников. 3) Собор Карфагенский «повелевает раскопати жертвенники, в нихже не лежат мощи святых мучеников» (270^б–271^а).

(Гл. III). В-третьих, из свидетельств св. отцев церкви. Св. отцы церкви называли мощи святых источниками освящения и защитою от нападения вражия (271^а). Как сами благоговели и пламенно желали видеть мощи святых (272^б–273^а), так и говорили о их почитании (272^а); в частности, – что мощи святых служат предметом почитания и прославления самих царей: они – гораздо почетнее гробов царских (273^а–274^б); свидетельствовали, что тела святых могут быть так же действенны, как и души их (272^а), так как в них заключается «сила некая и могутство» (там же). Как основания к почитанию св. мощей, отцы церкви приводили те доводы, что 1) мощи святых напоминают нам о страданиях и добродетельной жизни угодников Божиих и 2) служат жилищем Духа Св. и источниками чудесных благодеяний людям (275^а–276^б).

(Гл. IV) В-четвертых, – из повествований о чудесах, совершавшихся при св. мощах. Так, по свидетельству Епифания Кипрского, гробы пр. Исаии, Иезекииля и Иеремии были почитаемы особенно ради чудес, бывших по молитвам сих пророков. Св. Василий Великий и Григорий Назианзен говорят о чудесах при мощах мученицы Иулитты и св. Киприана (276^аб). Церковные истории и жития святых упоминают также о торжественных перенесениях св. мощей из одних мест в другие и о различных чудесах, бывших при этом (276^б–277^б). Известны также повествования о чудесах от мощей св. Апостола Варфоломея, св. Николая, святителя Мирликийского, Димитрия Солунского, Петра, митрополита Всероссийского и Феодосия Печерского (276^б–278^б). Но протестанты не верят всем этим свидетельствам о чудесах, совершавшихся силою св. мощей. Не убедительны для них также и свидетельства об уважении и почитании, воздаваемом древними христианами телам св. мучеников, хотя протестанты и считают «свою сонмицу сообразну быти первенствующей Церкви» (278^б–279^б).

(Гл. V). В-пятых, из соображений разума, основанных на св. Писании. В этом отделе доказательств «Камень веры» приводит следующие силлогизмы в защиту своего положения.

1) «Еже есть пред Богом честно, тому пред человеки не подобает быти бесчестну. Но мощи святых угодников Божиих суть пред Богом честны. Убо мощем святых угодников Божиих пред человеки не подобает быти бесчестным» (279^б–280^а). Первая посылка истинна сама по себе: «создание бо по елику мощно, должно есть согласно быти и сообразно создателю своему. Того ради, еже есть создателю нашему честно, и нам должно быти честно...» (280^а). В обоснование второй посылки приводятся места св. Писания: Пс.115:6, 33:21. Последнее место св. Писания справедливо не только по отношению к факту всеобщего воскресения, «но и того ради, яко особенным Божиим смотрением, мощи святыя чтущим, многая святых телеса явишася Богом хранима» (280^б). Так, по свидетельству церковной истории, открыты были, спустя долгое время после смерти угодников Божиих, мощи св. Игнатия Богоносца, пр. Самуила, Иоанна Златоуста и др. (280^б–281^б).

2) «Еже ангели Божии почитают, то и человеком почитати подобает. Но мощи святых, ангели Божии почитают. Убо мощи святых, и человеком почитати подобает» (281^б). В доказательство справедливости первой посылки указывается на то, что «Ангели суть человеком наставницы, на путь спасения, и на всякое дело благо нас наставляющии: Хранители же суть наши, на руках своих нас невидимо носящии...». В доказательство второй посылки приводятся – Втор.34:5–6; Іуд.1:9. По поводу последнего места св. Писания «Камень веры» входит в опровержение того мнения протестантов, что «и мы по подобию Архангела сотворихом, и ныне готовы есмы творити, егда идолослужения вам возбраняюще, мощи вами чтомые сожигаем, и всяким образом погубляем» (282^б). По утверждению «Камня веры», протестанты в своем отрицании и пренебрежении к св. мощам скорее подражают диаволу, чем Арх. Михаилу: «якоже той не терпяще зрети Моисеево тело, от Ангел почитаемо зависти ради. Тако и вы подобную от нас видяще мощем святым честь» (283^а). При этом «Камень веры» указывает на то, что православные не могут быть сравниваемы с Иудеями в отношении религиозной зрелости: почитание мощей не может служить для православных поводом к идолопоклонству, как для Иудеев почитание гроба Моисеева (283^б). В конце «показания» автор замечает, что св. Ангелы воздавали почитание и телам Новозаветных мучеников, о чем свидетельствует церковная история (283^б–284^а).

3) «Аще бы Богу было противно мощей святых почтение, было бы противно и святым его. Но святым Божиим несть противно мощей святых почтение. Убо ниже Богу есть противно» (284^а). Справедливость первой посылки доказывается тою мыслию, что, если в жизни своей святые, стремились быть в согласии с волею Божиею, то тем более «в премирной оной стране идеже противления места не имать, но мир всяк ум преимущий обитает» (284^б). В доказательство второй посылки указывается на то, что многие святые после своей смерти сами открывали людям о своих мощах и о месте их нахождения (284^б). «Аще же бы Богу, и Святым Божиим противно было мощей Святых почтение, и идолопоклонства аще бы был страх, то како бы сицевому безумию святии были началницы, мощи своя сокровенныя, христолюбцом открывающе, иже бяху всячески идолопоклонства искоренители» (284^б–285^а).

В заключение положительной части трактата «Камень веры» выясняет характер православного почитания св. мощей. «Почитаем убо мощи святых, яко жилища Духа Святаго... Почитаем мощи святых: понеже паки имут соединитися с душами своими святыми: и живы быти, и Христу соцарствовати... Почитаем мощи святых, яко источники исцелений. Почитаем мощи святым, понеже тленное их облечется в нетление, и смертное их облечется в бессмертие... (285^а–286^а). Почитаем мощи святых, яко орудия, ими же чудеса творит дивный Бог в святых своих... Почитаем мощи святых, от нихже овии за Христа кровь свою излияша, овіи же повседневным самых себе умерщвлением томяще, самоизволнии без крове мученицы показашася: инии же инеми праведническими делы, любезни Богу сотворишася. Мы же ныне на Честныя тех мощи взирающе, воспоминаем подвиги и труды их, и вся добрыя дела, имиже в жизни сей Христу Богу угодиша, и приемлем от богоугодного их жития многую душам нашим пользу и образом тех возбуждаемся к богоугождению. Почитаем мощи святых, яко честных другов Божиих (Пс.138:17). Почитаем мощи святых, к их же душам на местех светлых упокоеваемым и Богу предстоящым, молимся, да молятся о нас ко владыце, и веруем яко молятся, и за то сами должни от нас почитаеми быти, яко молятся о нас» (286^б–287^б).

Во второй полемической части трактата содержится опровержение возражений, делаемых протестантами против почитания св. мощей. Так,

(Гл. I) 1) протестанты говорят, что будто бы Господь Иисус Христос порицал Иудеев за то, что они строили гробы пророков и украшали раки праведников (Мф.23:29; Лк.11:48).

В ответ на это возражение «Камень веры» замечает, что приведенные места св. Писания более говорят в пользу православного почитания св. мощей, чем против него, так как свидетельствуют об обычае Иудеев воздавать честь останкам пророков. Что же касается обличения, сделанного со стороны Господа Иудеям по поводу этого обычая, то предмет этого обличения был не тот, который указывают протестанты. «Не о сем убо обличает их Христос, яко гробы святых украшаху, сие бо дело есть благо: но обличает их за их лицемерие, яко нечестиви суще внутрь, благочестие являху по видимому» (289^а).

2) На основании послания Ап. Иуды (1:9) протестанты говорят: «мощи святых скрывати подобает, а не полагати явственне в поклонение, да не когда в идолопоклонство людие впадут» (289^б). В опровержение этого возражения «Камень веры» указывает на различие между Иудеями и православными в отношении к вере: первые, весьма склонные к идолопоклонству (Исх.33:4; 3Цар.12:28; 4Цар.18:4), могли обоготворить тело Моисея, тогда как для православных почитание мощей не может служить поводом к идолопоклонству. «Мы бо взирающе на мощи святых, не почитаем тыя, яко боги, ниже когда слышано бысть у нас сицево юродство. Но паче прославляем Бога, дивного во святых своих, и не точию живыми угодниками своими, но и спящими их телесами чудеса творящаго» (290^а).

3) Протестанты говорят: «от мертвых телес кая могут быти чудеса» (Пс.87:11)? На это возражение «Камень веры», указавши на последующие слова того же псалма, отвечает: «мы бо святых угодников Божиих, от сея жизни отшедших, не нарицаем мертвыми, но спящими: ниже сынами погибели, но сынами света и царствия Божия. Сего же научихомся от самого Христа, иже о Лазаре глаголаше: Лазарь друг наш усне (Ин.11:11). Что же речете противницы о теле Елиссея Пророка: прикосновением мертвого воскресившем (4Цар.13:21)? Не мертво ли тогда бяше, егда сицево чудо содеяся? Но что на мериле весити то, еже от коварства цену погубляет?» (290^б–291^а).

4) На основании 2Кор.5:6, протестанты строят такое заключение: «аще плотское Христово в забвении и презрении быти имать: колми паче плотское святых Христовых, сиречь мощи святых». В ответ на это возражение «Камень веры» 1) говорит, что чувство благодарности за бесчисленные благодеяния нашего Спасителя побуждает нас всегда помнить, а не забывать о плотском Христа: его воплощении, страдании и смерти, 2) приводит толкование на указанное место св. Писания отцев церкви, которые «Христово еже по Плоти разумеют, и глаголют быти Христа страдателна, и смерти подлежаща. А еже не по Плоти, разумеют быти бесстрастна и бессмертна» (291^а–292^а).

(Гл. II) 5) По мнению протестантов, почитание мощей открывает путь к идолопоклонству, так как соединяется с поклонением, которое должно быть воздаваемо одному Богу (Мф.4:10). На это возражение «Камень веры» отвечает, что почитание св. мощей не только не ведет к идолопоклонству, но, напротив, – к его уничтожению, так как, почитая мощи св. мучеников, ратовавших против идолопоклонства и часто принимавших смерть за его отрицание, православные тем самым выражают свое согласие с религиозными убеждениями мучеников (292^б).

Против возражения, что в почитании мощей заключается много суеверного, так как православные думают получать освящение чрез прикосновение к одежде, костям и ракам с мощами святых, – «Камень веры» указывает на св. Писание (Мф.9:20; Деян.5:15, 19:12), и на обычай хранить с честию и любовию вещи, оставшиеся нам после умерших родителей (292^б–293^а).

Но поводу недоумения протестантов, – «како вещь живота в себе не имущая почитания может быти достойна?», – «Камень веры» ссылается на св. Писание Ветхого Завета, в котором говорится о почитании не одушевленных предметов: кивота завета, скрижалей, жезла Аронова и проч. Притом же, если лишены жизни мощи святых, то «живы суть тии, имже честь воздается в вещех им приискренне совокупленных. Отъонудуже не точию телеса или кости святых, но и одеяние, и власы, и покрывала, и прочая, яже бяху присовокупленна тем, в чести имамы», так как Бог чудодействует не только чрез мощи святых, но и чрез самые одежды их (293^б–294^а).

6) На возражение протестантов, что возжение свечей пред мощами служит будто бы символом чести, воздаваемой Богу и ведет к идолопоклонству. «Камень веры» указывает на возжение огня и светильников в Ветхом Завете (Мф.6:9, 34:2–4) и определяет смысл указанного православного обычая. «Возжигание свещей, несть знамение чести Богу единому должныя: ибо свещи приносятся к мощам, не яко жертвы, но во знамение или славы к святому горящия: или в знамение радости и торжества... или в знамение славы мученика... или в знамение живота... или в знамение жизни сея, по подобию свещи, на время светящия, последи же угасающия. А наипаче свещи возжигаем при мощах в честь святого, сие бо благочестно творим и евангелию, чтому сущу» (294^б).

7) Протестанты говорят: «телеса Святых не суть таяжде, яже бяху прежде, погубивше вид первый, иногда же и растлевше, иногда и в прах изменшеся. Убо не суть почитания достойна». На это возражение «Камень веры» кратко отвечает: «злато есть златом, и цены своея не погубляет, аще цело, аще в прах стерто, аще светло, аще очернело: не от качества бо оценяется, но от своего естества. Тако и о мощах святых мудрствовати подобает... Зде же глаголю не о всех мощех, но о некиих точию: многая бо телеса святых видим нетленна, и в нашей великой России, и в малой России, в Киевских пещерах, и инде» (295^аб).

8) На возражение протестантов, что многие мощи бывают ложные, «Камень веры» говорит, что из-за этого неосновательно отвергать почитание мощей истинных, подобно тому, как не может быть отвергнуто поклонение и почитание истинного царя вследствие того случая, если кто-либо по ошибке вместо истинного царя поклонился простому человеку (295^б–296^а).

9) Протестанты говорят: «многия на многих местех являются мощи тогожде имене. Отонудуже явственная есть лжа и прелесть, или бо един святый многа имел телеса, или на многих местех ложны суть и подставныя мощи». В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что части тела какого-либо святого могут быть в различных местах. «Случается же и различным святым тогожде имене быти, и тако продолжением времене, мощи обоего святого, единого мнятся быти. Но нам не о сем слово, но о том, яко мощи святыя истинныя, о нихже несть сомнения, почитати подобает. Аще же бы когда случилася кая прелесть, случай закона не изменяет, и бываемая по случаю в закон не вменяется» (296^б).

10) Протестанты думают, что причиною нетления св. мощей служат естественные условия: свойство почвы и воздуха (в Киевских пещерах), или намащение трупов умерших святых благовонными сохраняющими средствами. Поэтому «суетно есть телес мертвых почтение: понеже нетление их прелщению подлежит». В ответ на это возражение «Камень веры говорит, что сами протестанты употребляют всевозможные старания и средства к тому, чтобы сохранить трупы своих друзей и родителей, и, однако, не могут сообщить им нетления не только на сотни, но и на десятки лет. Между тем по отношению к св. мощам не только не прилагалось никаких сохраняющих и предотвращающих тление средств, но, напротив, тела многих святых сохранили свое нетление среди самых неблагоприятных условий места. Мнение же протестантов об особенном свойстве почвы п воздуха Киевских пещер опровергается указанием на то, что в последних подверглись тлению тела многих людей, погибших здесь во времена нашествия на Киев Батыя (296^б–298^а).

11) Раскольники русские, подобно протестантам, опровергают почитание св. мощей, соблазняясь словами св. Иоанна Златоуста: «якоже демони ко гробом текут, сице и мнози от любящих при гробех седяще, всегда демонов прияли бы души» (298^а). В опровержение этого возражения «Камень веры» дает правильное толкование приведенного места из творений Златоуста; здесь речь идет не о мощах святых, а о тех из людей, «иже о смерти любезных своих другов, знаемых и сродников, плачут безмерно и приходяще на гроб их, рыдают и биются» (298^аб).

В заключение трактата «Камень веры» убеждает своих противников обратиться к почитанию св. мощей, указывает на гибельность их отрицания св. мощей, повторяет вышеприведенное учение о характере православного почитания их и говорит о будущем прославленном состоянии св. мощей при всеобщем воскресении мертвых (298^б–300^б).

IV. Трактат о святейшей Евхаристии. В предисловии к трактату говорится о непостижимом для разума человеческого характере, таинства Евхаристии, излагается краткая история заблуждений относительно этого таинства на западе и определяется различие православного взгляда на Евхаристию от кальвинского и лютеранского (302–310). Главный тезис, защищаемый в трактате, состоит в той мысли, что в Евхаристии существо хлеба и вина таинственною силою Духа Святого претворяется в существо Тела и Крови Иисуса Христа (311–312).

(Гл. I). Доказательствами этой мысли служат, во-первых, прообразы таинства Евхаристии в Ветхом Завете (Быт.14:8; Исх.12:3, 16:14–15, 24:8, 17:6). Если согласиться с кальвинистами, что Евхаристия есть простой символ Тела и Крови Спасителя, тогда необходимо не только уничтожить различие между образом и образуемым, «между ветхою сению и новою благодатию», но и признать большее совершенство за прообразом, чем за вещию прообразуемою, так как некоторые из Ветхозаветных прообразов (агнец пасхальный, манна) более ясно и наглядно выражают идею Тела и Крови Христа, чем хлеб и вино (313–315^б).

(Гл. II). Во-вторых, – Ветхозаветные пророчества о Новозаветном таинстве (Ис.25:1, 6–7; Ос.14:6–8; Мал.1:11; Притч.9:1–6; Пс.147:1–3, 22:4–5, 115:3–4, 110:4). В них Евхаристия изображается с такими чертами и свойствами, которыее совершенно не приложимы к ней, как простому образу Тела и Крови И. Христа. В этом отношении особенно глубокий смысл имеет последнее из указанных мест св. Писания, в котором Евхаристия представляется, как воспоминание о чудесных делах Божиих в Ветхом и Новом Завете: о творении мира, древе жизни посреди рая, огнепальной купине, кивоте завета Господня в скинии, манне, о жертвах Авеля, Ноя, Авраама и Мелхиседека, о чудесном воплощении Спасителя. Его рождении, принесении в храм, преображении, страдании, смерти, воскресении, вознесении и втором славном пришествии на землю (315^а–322^а).

(Гл. III). В-третьих, – слова Господа Иисуса Христа об установлении св. таинства причастия (Ин.6:51; Мф.28:26). Опровергая то возражение кальвинистов, что слова эти имеют символический смысл, «Камень веры» подробно останавливается на контексте речи Спасителя и правильном ее толковании, а также указывает на противоречие и несогласие кальвинского понимания евангельского слова об Евхаристии с другими пунктами учения противников: они не допускают образа рукописного и в тоже время в Евхаристии видят образ Тела и Крови Христа; на основании Слова Божия признают Единого и Триипостастного Бога, воплощение Сына Божия и воскресение мертвых, и в тоже время не веруют словам Евангелия об истинном Теле и Крови Христовых в Евхаристии (322^а–331^а).

(Гл. IV). В-четвертых, – свидетельства св. Апостола Павла: 1) 1Кор.10:16. Здесь св. Апостол считает нужным для Евхаристии благословение и освящение, а также называет св. чашу «общением Тела и Крови Христовой»: первое не совместимо с понятием Евхаристии, как простого образа Тела и Крови Христа, а второе опровергает протестантский взгляд на нее, как вкушение тела и Крови Христа только умственное, посредством веры (331^а–333^а).

2) 1Кор.11:23–24. Прямой и ясный смысл этих слов говорит за то, что в Евхаристии «мы с верою и любовию ядим Тело Христово за нас преданое. И пием кровь Христову за нас излиянную» (333^а–334^б).

3) 1Кор.11:27–29. Содержащиеся здесь «прощения апостолская, по толкованию отец святых суть на причащающихся недостойне истинному телу Христову, а не образу тела Христа», так как прикосновение простому рукописному образу не требует особенного нравственного приготовления. При том же, если сопровождается грехом принятие Евхаристии, поскольку она «являет Христа, и на ум приводит, то не подобает человеку грешну сущу и слова Божия слушати, ибо и тое приводит на ум Христа, егда о Христе бывает слово». С другой стороны, Ветхозаветные образы Тела и Крови Христовы – манну и воду, из камня истекшую, принимали «вси блази же и зли, достойнии и недостойнии», и, однако не подвергались никакому нравственному осуждению (334^б–335^б).

(Гл. V). В-пятых, – определения вселенских и поместных соборов: 1 Никейского собора правило 13, VI вселенского собора прав. 23, 58 и Лаодикийского собора прав. 21. 14 (336^а–337^б). Относительно времени соборов – вселенских и поместных – «Камень веры» вообще замечает, что «не бысть о сем пря, ниже сумнителство кое бяше, о сей непостижимей тайне. Вси бо на востоках, и западах, единеми усты, и единым сердцем, вероваху тогда несумненно, и исповедаху апостолским исповеданием: яко под видами хлеба и вина в сей божественней тайне, истинное и существенное есть тело, и истинная и существенная кровь Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» (337^б–338^б).

(Гл. VI). В-шестых, – свидетельства св. отцев церкви. Последние высказывали следующие мысли о таинстве св. Евхаристии. Они видели в ней истинное Тело и Кровь Христову, «тело иже над всеми Бога непорочное, чистое, божественному оному естеству спребывающее» (339^а), то пречистое Тело, которое было распято на кресте, от которого сообщалась целительная сила даже покрывавшим его одеждам и которое было покланяемо от волхвов (339^а–340^а). Вкушаемое нами в Евхаристии ничем не отличается от «горе седящего, от ангел покланяемого» (342^б). Точно также из Евхаристической чаши причащаемся истинной Крови Христа, из ребр Его истекшей (341^а). Как в Ветхом Завете была приносима в жертву кровь животных, так и Христос принес в жертву Свою Собственную Кровь (341^б–343а). Подобно тому как Мелхиседек принес в жертву Богу хлеб и вино, так и Иисус Христос на тайной вечери – истинное Тело и Кровь Свою (353^б), Но и теперь при совершении таинства Евхаристии как бы повторяется тайная вечеря Спасителя: здесь невидимо Сам Христос преподает Свое тело и Кровь, дает нам Самого Себя в пищу, и «бываем мы Христово тело едино, и плоть едина» (355^б–356^б).

Чрез установление св. Евхаристии Господь выразил Свою неизреченную любовь к людям и даровал нам как великое средство для укрепления и развития в нас нравственной жизни, так и залог будущего воскресения наших тел (358^б–359^б; 353^б).

Вследствие присутствия в Евхаристии истинного Тела и Крови Христовой, как от пастырей церкви, так и от всех, приступающих к таинству, требуется высокое нравственное приготовление (338^б–339^б; 350^а–351^а; 355^аб; 357^б). Недостойно принимающие Евхаристию, подобно прободшим ребра Спасителя, проливают Кровь Христову и навлекают на себя осуждение (341^б–342^а).

Насколько несомненно присутствие в Евхаристии истинного Тела и Крови Христовой, настолько оно и непостижимо: св. отцы церкви осуждают любопытные вопросы ума человеческого по отношению к существу Евхаристии, воспринимаемой только верою (343^б–345^а). Силою Духа Св., «паче слова и разума», «хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию» (346^б–347^а), при целости видов существо хлеба и вина изменяется в Тело и Кровь Христову (354^б). Основаниями к признанию в Евхаристии истинного Тела и Крови Христовой для нас служат: а) всемогущество Божие (346^а–347^а), б) авторитет Слова Божия (351^б, 353^б–354^а, 354^б–355а) и в) сила благословения и освящения Господа (351^б–353^а).

(Гл. VII). В-седьмых, – повествования о чудесах, совершавшихся силою таинства Евхаристии. Так, в житиях святых и церковных историях рассказывается, что Бог в особых целях Своего Промысла некоторым людям давал иногда видеть во время св. причастия истинное и настоящее тело и действительную кровь, или представлял взору людей Иисуса Христа в виде раздробляемого отрока (361^аб, 363^а). Говорится, что частица тела Христова обращалась в твердый камень за неверие и нечестие приемлющих, попаляла огнем, или произрастала колосья (361^б–362^а), а иногда причастие св. Таин исцеляло внезапно болезни и избавляло от неминуемой смерти (362^аб).

(Гл. VIII). В-восьмых, – доводные показания, основанные на св. Писании. Что в таинстве Евхаристии преподается верующим истинное тело и истинная Кровь Христова – доказательством этому служат 1) слова Божии об этом таинстве. «Все основание веры нашея», говорится в «Камне веры», «вся твердыня, и духовного здания камень неподвижим есть, неложное Слово Бога, ниже прелститися, ниже прелстити могущаго» (364^б). Высочайший авторитет слов Божиих побуждает нас с непоколебимою верою принимать христианские догматы, непостижимые для ума человеческого, наприм., о Единстве и Троичности Лиц в Боге, воплощении Сына Божия и воскресения мертвых (365^б–366^б). Поэтому и в отношении к таинству св. причастия твердым основанием для православного учения служат слова И. Христа об этом таинстве, ясно истолкованные Самим Господом в смысле действительного и истинного присутствия в Евхаристии Тела и Крови Его (367^а–369^б).

2) Хотение Божие даровать людям в пищу и питие истинное Тело и Кровь Христа: «Бог идеже хощет, побеждается естества чин, но Христос Бог наш, яко чадолюбивый Отец, и премилосердая Мати, хотяше нам любимым своим чадом, оставити в снедь и питие, Тело и Кровь свою. Аще убо хотяше, что возбраняет исполненну быти его хотению? (369^б). А что Господу угодно было даровать нам в Евхаристии Свое Тело и Кровь, это видно, как из Его предварительного обещания (Ин.6:51), и желания (Лк.22:15), и любви к своим ученикам (Ин.13:1), так и из того, что Он предвидел для нас великую пользу от вкушения Тела Его (Ин.6:57) и прямо повелел снесть его (Ин.6:53) (369^б–370^б).

3) Сила Божия хлеб и вино претворит в Тело и Кровь Христовы (Лк.1:37; Быт.18:14; Рим.4:21; Чис.11:23; Мф.22:29, 19:26; Мк.10:27) (370^б–372^а). «От сих всех триех показаний», заключает последний довод «Камень веры», «навыкнем сего православныя церкве сынове, и твердо напишем на скрижалех сердец наших, яко сие трое: глагол Божий неложный, хотение действительное, всемогущество неопределенное, вся стрелы лукавого разженные, на веру нашу православную намеряемыя угашает: всякия мнимых неудобств пленицы, аки меч обоюду остр рассецает» (372^аб). На основании этих доводов православные могут давать твердые ответы на все вопросы кальвинистов относительно существа таинства Евхаристии (372^б–373^б).

1) Если согласиться с кальвинистами, что Евхаристия есть простой образ Тела и Крови Христа, тогда необходимо не только уничтожить всякое различие между образом и образуемым, но и допустить превосходство первого пред вторым, так как Ветхозаветные прообразы Евхаристии – манна и агнец пасхальный – заключали в себе более таинственного смысла, чем простой хлеб и вино (374^а–375^б).

5) Евхаристия, как Новый Завет между Богом и человеком, должна быть установлена И. Христом в прямых и ясных словах, не допускающих никаких споров и перетолкований (375^б–376^а). Как символом Ветхого Завета служила действительная и истинная кровь животных, так и печатию Нового Завета служит истинная Кровь Христа (376^аб). Евхаристия есть также «дар преизящнейший», который Христос обещал Своим ученикам (Ин.6:51), а с таким достоинством ее не мирится понятие о ней, как только образе Тела Христова (376^б–377^а). Кроме того, в «тайне евхаристии Святейшия обретается закон, уставление же и наставление учеников в сих словесех: Сие творите в мое воспоминание. Словесам же закона уставления же и наставления, подобает быти ясным и явственным, а непокровенным, ниже образителным, и усумнение некое в себе имущым» (377^а).

6) Господь И. Христос ревностно заботился о том, чтобы даровать нам в изобилии все потребное для спасения; но в числе душеспасительных средств находится и то, чтобы мы имели истинное и действительное (а не образительное и духовное) соединение с нашею Главою – Христом: это и достигается чрез вкушение Его истинного Тела и Крови в таинстве Евхаристии (377^б–378^б).

7) Новозаветная церковь, как «свойственная невеста Христова», требовала в отличие от церкви подзаконной «особеннаго спребывания, и приискреннейшия любве, сиречь, во еже пребывати ему с нею, и телом своим, невидимо в Евхаристии присущим» (379^а).

8) Как действенно вообще слово Божие (Пс.148:5; Быт.1:3–11), так и слова И. Христа: «сие есть тело мое...», соединенные с благословением и освящением хлеба и вина, должны были производить чудесное изменение их в Тело и Кровь Христову. Евангелие повествует нам о многих случаях чудесного действия слов Христовых (Мф.8:8; Ин.4:50; Мф.7:29; Ин.11:43; Лк.18:42, 7:14; Ин.5:8) (379^б–380^б).

9) «Елижды Господь Бог благословяще что-либо или кому-либо, тамо велие изменение бываше, ниже бысть когда суетно благословение Господне» (381^а). Поэтому не могло быть бесцельным и бездейственным благословение И. Христа над Евхаристическими видами – хлебом и вином (Мф.26:8; Мк.14:22) (381^аб).

10) Слова Ап. Павла – 1Кор.11:27–30 ясно утверждают православное учение об Евхаристии, так как вкушение простого хлеба и вина не может быть причиною осуждения людей – временного и вечного (381^б–382^а). На мнение противников, что Евхаристия потому бывает не во спасение для некоторых, что они принимают простой хлеб и вино вместо истинного Тела и Крови Христовой, «Камень веры» говорит: «не того ради лукавии не восприемлют спасения причащающеся, яко прост хлеб ядят в евхаристии, а не истинное Тело Христово: но того ради, яко недостойне восприемлют истинное Тело Христово. Тоеж истинное Тело Христово, благим и достойне причащающымся, бывает в живот вечный, и лукавым, недостойне причащающымся, во осуждение вечное». То и другое зависит от нравственного приготовления и настроения приступающих к таинству (383^а–384^а).

11) В установлении таинства Евхаристии ясно выразилась премудрость Божия, противопоставившая гибельной для наших прародителей снеди от древа познания добра и зла спасительное вкушение Тела и Крови Христа. Как наши прародители, по внушению диавола, надеялись в запрещенном плоде найти особенную, сверхъестественную силу и подверглись падению; так и мы, веруя слову Христову, видим в Евхаристии «хлеба естество превосходящая, чувства же и всяк ум преимущая» и получим верное спасение; и как при вкушении от райского древа одно представлялось внешним чувствам прародителей, и другое предносилось их уму, так и в таинстве Евхаристии одно мы видим глазами и совершенно другое постигаем умом (384^а–386^б).

12) Доказательством присутствия в Евхаристии Тела и Крови Христа служит также «неизреченная его еже к нам благостыня и человеколюбие, себе самого нам истощившее». Как с Апостолами пребывал Господь видимым образом, так и с нами Он остался, хотя невидимо, но действительно и существенно Своим Телом и Кровию; это чудесное пребывание на земле Господа проистекает из Его особенной любви к Новозаветной церкви, не могущей ограничиться пребыванием с нею по Своему Божеству, или в таинственных образах, а также имеет твердое основание в Его не ограниченном всемогуществе (386^б–389^б).

13) Учение о присутствии в Евхаристии истинного Тела и Крови Христа исповедывалось христианскою церковию непрерывно с самого ее начала и разделяемо было древними отцами церкви, знаменитыми святостию жизни и богомудренным изъяснением св. Писания: между тем учение о символическом присутствии Христа в Евхаристии впервые появилось на западе, спустя тысячу лет после Р. Хр.; виновником этой ереси был некто Беренгарий, а после его смерти то же еретическое учение возобновлено было Виклефом, Гуссом, Цвинглием и Кальвином. Все эти «архиравини» протестантов по своему авторитету не могут идти в сравнение с св. отцами церкви: «толико от оных отцев святых отстоят, елико отстоит земля от небес» (389^б–391^а).

14) Правила св. отцев церкви о том, чтобы приступающие к таинству причастия лица предварительно постились и очищали себя от грехов, литургии свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста, содержащиеся в них «многия молитвы о достойном тайнодействе, о неосужденном причастии», запрещение касаться святыни непосвященным, отлучение от нее явных и не кающихся грешников, а также определенные отцами церкви жестокие наказания священникам за нерадивое и небрежное обращение с евхаристическими видами – все это доказывает, что в Евхаристии – не простой хлеб и вино, а истинное Тело и Кровь Христовы (391^а–392^а).

15) Исповедуя, на основании не ложных слов Спасителя и непогрешимого учения церкви, в Евхаристии истинное Тело и Кровь Христову, православные надеются дать удовлетворительный ответ об этом исповедании на страшном суде Христовом. Между тем кальвинисты, утверждающие свой ложный догмат об образительном присутствии Господа в Евхаристии на доводах слабого ума человеческого и на не надежных свидетельствах чувств, будут безответны пред грозным и праведным Судиею. В заключение «Камень веры» убеждает своих противников отказаться от своего еретического учения и принять православный догмат (292^б–394^б).

В полемической части трактата решаются следующие возражения против таинства Евхаристии.

(Гл. I). 1) На основании некоторых мест св. Писания (Мф.26:11; Ин.14:2, 12, 16:5, 7, 16, 28; Ин.17:11; Деян.1:11, 9; 2Кор.5:6; Флп.1:23; Кол.3:1; Пс.109:1), кальвинисты говорят, что «Тело Христово на небеси есть, а не на земли, ниже в Евхаристии, и снедаемо не бывает устнами, но верою единою». На это возражение «Камень веры» отвечает кратким замечанием, что все приведенные места св. Писания говорят о видимом пребывании Христа на небе, тогда как в Евхаристии православные исповедуют присутствие Христово не видимое и таинственное (398^а–399^б).

2) Кальвинисты не могут допустить того, чтобы тело Христово в одно и то же время могло быть и на небе, и на земле (399^б). В ответ на это возражение «Камень веры», высказав мысль о всемогуществе Божием (400^аб), в следующих словах выражает православный взгляд на Евхаристию: «Мы же православнии, восточныя кафолическия церкве сынове, твердо веруем, и ясно исповедуем, истинное, естественное и существенное Христа Бога нашего тело быти в Евхаристии, по освящении даров предложенных, обаче невидимо, неместно, неописанно, но преестественно, неизреченно, и свойственно сей непостижимей тайне, в нейже тожде есть, а не иное тело, еже от Девы родися, и за нас предано бысть, и пострада, и еже седит одесную Бога, и во единой черте времени есть, и на небеси естественно и видимо, и в евхаристии преестественно и невидимо, не снисхождением с небес и места изменением, но пресуществлением или приложением существа хлеба, в существо тела Христова, целым и невредимым сущым видом хлеба и вина, и вси причащающиеся, тожде тело Христово всецело ядят, аще и в малой части евхаристии, кроме всякого снедения или разделения, по словеси златоустого в литургии, раздробляемо, но неразделяемо, всегда ядомо, и никогдаже снедаемо» (400^б–401^б).

Твердым основанием этого православного взгляда служит несомненный авторитет слов Иисуса Христа об Евхаристии и неопровержимая мысль о безграничном всемогуществе Божием, производящем нечто выше естества и ума человеческого (401^б–402^б). Впрочем, нечто аналогичное евхаристической тайне можно находить как в области естественных, так и сверхъестественных явлений. Так, душа человеческая в одном и том же виде существует и во всем телесном организме, и в каждой его части; лицо человеческое одинаково отображается и в целом зеркале, и в отдельных его частицах; голос человека одинаково «нераздвоен и цел» как в говорящем, так и слушателях; печать в одном и том же виде изображается на многих предметах (403^аб). Во время явления Иисуса Христа Ап. Павлу на пути его в Дамаск Тело Господа одновременно находилось в двух местах: на небе и «на воздусе, близ земли» (404^а). С другой стороны, для Бога возможно, чтобы одновременно два тела находились на одном и том же месте, как это видно из фактов явления Иисуса Христа ученикам «дверем заключенным», выхода Его из гроба при сохранении целости печатей на нем и рождения «Христа младенца из чрева девического заключенного» (404^а–405^б). Притом, же плоть Христова, вследствие соединения ее с Божеством, по благодати Божией, получила общение в божественном свойстве – быть одновременно на многих местах «не местным прехождением, сиречь, не преходящи от места на место, но тамо, идеже есть пребывающи, и инде, идеже восхощет являющися, вся и цела, и существенне таяжде на небеси и земли» (405^б–406^а).

Но приведенными словами не признается лютеранское учение о вездеприсутствии Тела Христова, равно как последнее не привязывается и к одному месту: «едино и тожде Тело Христово есть, и на небеси видимо, и на земли в Тайне евхаристии невидимо. И аще кая противоречия мнятся быти, якоже видиму и невидиму быти, тая не о существе Тела Христова суть; но о различии мест». Если противники на это возражали: «како могут сия быти? Понеже единому Телу, свойственно есть едино точию место, а не многая места», то «Камень веры» отвечал, что речь идет о присутствии Тела Христова сверхъестественном, превосходящем все законы бытия (406^а–407^б).

3) Кальвинисты отрицают присутствие в Евхаристии Тела и Крови Христовой на том основании, что «тамо плоти его, ниже видим, ниже осязаем» (407^б). Так как возражение это основывается на доверии к чувственному восприятию, то и «Камень веры», решал возражение, дает учение о наших чувствах и степени достоверности их свидетельств. «Сугубо речение от чувств происходящее может быти: Первое утвердительное. Второе отрицателное. И первого убо можно держатися, а не второго. Например, мощно тако рещи: Вижду и осязаю, убо есть тая вещь, юже вижду и осязаю: но несть мощно глаголати тако: не вижду ниже осязаю, убо несть тоя вещи, еяже не вижду ниже осязаю. Многия бо суть вещи, ихже не видим, ниже осязаем, обаче суть и бытие имут, якоже Бог, ангел, душа, воздух и прочая» (408^аб). Но и положительное свидетельство внешних впечатлений не всегда бывает истинно, как удостоверяет нас Слово Божие (Тов.12:15; Быт.27:22) и опыт. Так, видя медь, многие считают ее за золото; на основании внешнего вида солнца некоторые не признают громадной величины его: видя на небе радугу, приписывают ей действительные цвета и краски и пр. Если чувства часто обманывают нас в обыкновенной жизни, то тем менее надежно свидетельство их в области веры, утверждающейся на не ложном Слове Божием. ІІоэтому-то Ап. Павел называет веру «уповаемых извещением и вещей обличением невидимых» (Евр.11:1) и прославляет Авраама за его веру обетованиям Божиим. Притом же вера наша не имела бы никакого достоинства и цены, если бы утверждалась на том, что ясно и доступно нашим чувствам. Наконец, самое существо таинства требует, «яко да иное видим, ино же веруем. Аще бо бы зрению вся откровенна быша, не бы тайна была тайна» (408^а–412^б).

4) Кальвинисты (на основании Ин.6:27) утверждают, что причащение Телу и Крови Христовой в Евхаристии совершается не чувственно и устами, а одною только верою во Спасителя (412^б). Вопреки этой мысли «Камень веры» учит, что «не единою токмо верою, но и усты причащаемся, истинному п существенному телу Христову в Евхаристии, аще и невидимому. Не точию бо душа духовне, но и тело телесне, телу Христову в сей тайне приобщается, и естественне яст видами, хлеба и вина утаенную плоть и кровь Христову» (413^б). В доказательство этого положения «Камень веры» ссылается на 1Кор.6:15; Еф.5:30; 1Кор.11:27–29 (413^б–414^а) и затем, на основании Ин.4:13, дает правильное толкование вышеприведенного цитата из Евангелия Иоанна, на котором кальвинисты строят свое возражение (414^а–416^а). Мысль последнего о том, что вкушение Тела и Крови Христа и вера в него – одно и то же, противоречит св. Писанию (Ин.6:51; Лк.22:15) и делает излишним таинство Евхаристии, так как вкушать Христа посредством веры можно во всяких брашнах и даже без них (416^аб). Правда, кальвинисты говорят, что Евхаристия не излишня в том смысле, что ею возбуждается и укрепляется вера; но для этой цели (отвечает «Камень веры») могут служить другие, более пригодные и полезные средства (напр., проповедь Слова Божия), и особенно крещение, которое и называется таинством веры. Таким образом, при кальвинистическом понимании Евхаристии, последняя может быть заменена таинством крещения; между тем в обоих этих таинствах преподаются нам не одни и те же дары благодати (416^б–417^б). На основании некоторых мест св. Писания (Ин.4:34, 7:37, 4:14, 6:35; Мф.5:6) кальвинисты говорят, что «брашно духовное может быти и без Евхаристии. Темже и Тело Христово, ясти может кто верою единою, и без Евхаристии» (418^а). На это «Камень веры» 1) отвечает, что подобно тому, как в св. Писании страдание Христово (Мк.10:38; Лк.12:50) и покаяние (Мк.1:4; Лк.3:3; Деян.13:24) называются крещением, так и пища духовная вне Евхаристии называется пищею не в собственном смысле, а по подобию (Пс.16:15; Лк.14:15, 22:29–30; Пс.35:9) (418^а–419^а). 2) Если в особенных исключительных случаях одно желание Евхаристии вменяется как бы за действительное вкушение Тела и Крови Христовой, то и здесь нет истинного вкушения Евхаристии, а только участие в спасительных плодах ее (419^б–420^а). 3) Не действительное, а мнимое и ложное вкушение Евхаристии и у кальвинистов посредством веры: «яко же убо зрением никтоже сыт бывает, тако и верою надеятися может, но ясти поистинне верою не может, надеждою питается, а не брашном» (420^б–421^а). «Веры свойство есть еже веровати, яже Бог глаголет, яже творит, яже обещает... Но Тела Господня верою себе душа не творит, ниже может его ясти но истинне, идеже его несть. Вера нас к достойному тела Божия восприятию предуготовляет. Душа же телесными усты готовое уже, и всемогуществом Божиим устроенное, тело Христово в евхаристии приемлет» (421^а).

5) Кальвинисты понимают Евхаристию в смысле духовного, а не вещественного вкушения Тела и Крови Христа, на основании слов Его: «плоть ничтоже пользует» (Ин.6:63). На это мнение «Камень веры» отвечает: 1) возражением: «убо всуе и бесполезно воплотися нас ради Христос. Всуе и бесполезно плотию пострада, плотию распят бысть и умре» (422^б); 2) на основании свидетельств свв. Иоанна Златоуста и Феофилакта дает правильное толкование приведенного евангельского изречения, в котором речь идет не об истинном евхаристическом ядении, а осуждается Спасителем плотское и буквальное понимание Его слов о вкушении Тела и Крови Его (422^а–424^б); 3) говорит, что плоть сама по себе, понимаемая как плоть простого человека, не приносит пользы. Но плоть Иисуса Христа, как связанная «ипостатическим соединением» с Его Божеством, служит источником неисчислимых благодеяний для людей (424^б–425^б) и 4) подвергает разбору мнение кальвинистов о духовном приобщении Тела и Крови Иисуса Христа. Выражение – вкушать Тело Христово духовно – может иметь троякое значение: вкушать его невидимо, вкушать желанием и мыслию и вкушать одною душею без тела. Из этих трех начений только первое истинно в отношении к Евхаристии, а другие два должны быть отвергнуты (425^б–427^а).

6) Кальвинисты отрицают в Евхаристии истинное Тело и Кровь Христову на том основании, что евхаристические виды называются в св. Писании просто хлебом и вином (Ин.6:35, 48–50, 51, 58; Мф.26:29; 1Кор.10:16, 11:26–28). На это «Камень веры» отвечает, что в св. Писании многие вещи называются не по действительной их сущности, а по внешнему своему виду (Чис.21:8; Ин.3:14; Исх.25:18; Евр.9:5; Деян.2:3; Быт.18:2; Тов.9:1–2), или по своему началу и происхождению (Быт.3:19, 18:27; Исх.7:12; Быт.19:26); в частности же – хлебом св. Писание часто называет всякую вообще пищу (4Цар.6:22; Ин.6:31) (427^б–429^а).

7) Так как Спаситель наш предостерегает нас от доверия тем, которые говорят: «се зде Христос или онде» (Мф.24:23), то и в Евхаристии (заключают кальвинисты) нельзя видеть действительного и существенного Его присутствия. В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что приведенное изречение Спасителя говорит о лжепророках и лжехристах, но не имеет никакого отношения к таинству Евхаристии (429^аб).

8) Кальвинисты отрицают присутствие в Евхаристии Тела и Крови Христа на основании слов Его – Мф.15:17. В ответ на это «Камень веры», высказавши несколько весьма резких замечаний о своих противниках, говорит, что слова эти имеют отношение к брашнам естественным и не могут быть приложимы к пище божественной и духовной, какова Евхаристия (430^аб).

(Гл. II). 9) Кальвинисты спрашивают: «како Тело Христово, возраст совершенного мужа имущее, в малой части евхаристии вместитися может?» (431^а). На это возражение «Камень веры» отвечает, 1) вопросом: «како душа человеческая вся есть во всем человеце? и вся во всякой и малой части человеческого тела?» (431^б). По словам св. И. Златоуста, мы знаем о существовании души в теле, но способ этого существования для нас непостижим и недоведом (432^а–433^а). То же нужно сказать и об Евхаристии: «веруем твердо за неложное слово Божие, яко Христос в евхаристии, существенне и истинне есть присущий, како же есть, не вемы. Веруем, яко прежде век родися от Отца без матере: и временне от матере девы без отца, како же родися, не вемы, род бо его кто исповесть? – Ис.53:8 (433^а).

2) Указывает на слова св. Писания (Лк.18:25) о том, что что всемогуществом Божиим «и велбуд может вместиться в иглино ухо», а также на то физическое явление, что «тая же вода ово болшее, ово меншее имать количество, или от теплоты или от хлада» (433^б). «Аще убо сия могут огнь и хлад сотворити воде: не возможет ли огня и хлада творец, своему обоженному сотворити в евхаристии Телу? О буйство человеческого суемудрия! Како не ужасаешися, вящшую твари паче Творца восписовати силу»! (433^б–434^б).

10) Кальвинисты отрицают пресуществление потому, что считают не приличным, чтобы «Плоть его Божественная, (была) зубами стерта и смелена, устнами согнетаема, гортанию поглощаема, в чрево вмещаема, иногда же изблеваема, иногда же от мышей снедаема» (434^б). В ответ на это «Камень веры» 1) говорит, что Господь добровольно благоволил претерпеть все невзгоды и бедствия человеческой жизни, не заслуженные обиды и оскорбления, наконец, страдания и крестную смерть; 2) то, что происходит по воле и повелению Божию, не может быть не добрым и не приличным и не должно служить предметом излишнего испытания со стороны человека; 3) Тело Христово, как одухотворенное и бесстрастное после воскресения Господа из мертвых, при вкушении его христианами в таинстве св. причастия, не терпит никаких перемен и страданий, которым подвергаются только евхаристическое виды хлеба и вина (434^б–438^а).

11) Кальвинисты не признают в Евхаристии истинного Тела и Крови Христовой на том основании, что «имя пресуществления, во всем священном писании не обретается» (438^а). В опровержение этого основания «Камень веры» указывает на библейские факты изменения или преложения сущности вещей (превращение жезла Моисея в змея, рек Египетских в кровь, воды в вино на браке в Кане Галилейской), не отрицаемые и его противниками (438^б), 2) приводит свидетельство опыта о том, что употребляемые нами хлеб и вино силою естественных причин обращаются в наше тело и кровь (438^б–439^а) и 3) объясняет, почему в Евхаристии изменяется только сущность хлеба и вина, а не виды их. «Велие есть Божие смотрение и снисходителство, в сей святейшей тайне. Ибо аще бы и существо, и вид хлеба изменился в вид тела Христова, то кто бы возмогл ясти плоть Христову, вид плоти человеческия имущую? Такожде, аще бы и существо и вид вина евхаристического, изменился в вид крове Христовы, то кто бы могл тую пити? Странно бо есть и необычно нам, плоть человеческую и кровь ясти же и пити» (439^б).

12) Кальвинисты спрашивают: «како на едино хотение священника человека грешна, на едину молитву и призывание Святого Духа, от попа сквернаго, предстает Христос на жертвеннице»? (441^а). «Камень веры» дает тот ответ, что священник совершает Евхаристию и другие таинства не своею силою и властию, но силою и властию Установителя таинств Иисуса Христа, так что, «не священнику повинуется Христос, егда на жертвеннице присущ бывает, по своему си самопроизволному и благостынному уставлению довлетворит. Понеже апостолом и их воспреемником, обещася неложпо, присущим быти в евхаристии, елижды в его воспоминание тая творят, елика от него видеша творима быти» (441^б). Поэтому недостоинство и греховность священника ничего не отнимают от благодатной силы таинств, так как она зависит от нашего Спасителя и заслуг Его крестных (442^б). «Священник же Тайны совершающ, есть яко орудие одушевленно. Сам же Христос, есть в тайнодействии тем орудием обладающь» (442^б).

13) Кальвинисты отрицают в Евхаристии существование истинного Тела и Крови Христовой на основании самого понятия о ней, как таинства: оно есть только образ, символ чего-либо, а не самая образуемая вещь (443^б). В ответ на это «Камень веры» указывает на различие образов: одни из них служат знаками вещей отсутствующих, другие присутствующих. Евхаристия принадлежит к последнему роду символов. «Виды евхаристические, суть образом и знамением не тщим, ниже пустым и праздным, но знаменуют и образуют, купно же и содержат истинное Тело Христово, аще и невидимо присущее, по неложному словеси Христову: «сие есть Тело мое» (444^б). Кроме того, евхаристические дары имеют значение «противообразных» по отношению к Ветхозаветным жертвам и значение символов и образов, как воспоминание о крестной жертве Спасителя (444^б–445^а).

14) По мнению кальвинистов, христианам нет нужды в существенном и действительном присутствии Христа в Евхаристии; достаточно пребывания Его с нами по Божеству (445^а). Вопреки этой мысли «Камень веры» говорит, что взаимная глубочайшая любовь между Иисусом Христом и церковию требует особенного присутствия Его среди верующих, присутствия не только по Божеству, но и по плоти (Мф.14:28; Ин.20:11–16; Лк.10:24; Ин.8:56; Мф.2:11–12; Лк.2:25–31). Свойство истинной любви таково, что она не может удовлетвориться одним мысленным и духовным обладанием любимым существом, но желает и стремится на самом деле иметь его всегда при себе. Поэтому кальвинисты, не признающие Христа в Евхаристии, лишены истинной любви к Нему (445^б–447^б).

15) В доказательство своего мнения кальвинисты указывают на то, что в словах Иисуса Христа: «сие есть тело Мое» глагол «есть», по аналогии с другими местами св. Писания, нужно понимать в смысле «знаменует» (448^аб). На это толкование противников «Камень веры» замечает: 1) во многих местах св. Писания глагол «быть» нельзя понимать иначе, как в собственном смысле, так как в противном случае мы должны будем придти к еретическим мнениям (448^б–449^б); 2) самый контекст речи говорит против кальвинистического толкования указанных слов Спасителя (449^б–450^а); 3) речь символическая и буквальная в св. Писании ясно различаются одна от другой: в первой подлежащее и сказуемое содержат в себе различные понятия, чего нельзя утверждать о второй: «Инако же рещи подобает в сей речи Христовой: сие есть Тело мое, сия есть Кровь моя. Зде бо несть различия в сказании..., но тожде существо, еже Христос в руках своих ІІречистых держаше, сказует быти Тело свое: и паки тожде существо сказует быти Кровь свою» (450^б).

16) Кальвинисты недоумевают: «како в храмех, в ковчежцех, и различных сосудцех храним быти может той, иже не в рукотворенных храмех живет, якоже глаголет Писание». Деян.7:48, 17:24 (451^б).

В ответ на это возражение «Камень веры» замечает, что указанные места св. Писания свидетельствуют о вездесущии Иисуса Христа по Его божественной природе; присутствие же Его в Евхаристии имеет свой особенный характер. Тело Христово, «понеже есть тварь, не может быти Богу равно в вездесуществе, во еже быти ему везде: но понеже есть соединенно Божеству поразделно, подобает ему в сем преизяществе, паче иных телес превосходство. Темже убо аще иная телеса суть на едином точию месте: Тело Христово в Евхаристии присущее, во едином времени, может быти и самою истиною бывает на местех многих» (452^аб).

(Гл. III). Заключительная глава догмата «Камня веры» об Евхаристии посвящена опровержению лютеранского учения: 1) о вездесущии Тела Христова, 2) о совместном и одновременном пребывании в Евхаристии Тела и Крови Христа с существом хлеба и вина («о купнохлебии») и 3) о присутствии Тела и Крови Господа только в момент вкушения последних (453–454). Из этих трех пунктов лютеранского учения с большим вниманием и подробностию «Камень веры» останавливается на первом; опровержение же других двух отличается у автора заметною краткостию и сжатостию.

1) Лютеранское учение о вездесущии Тела Христова стоит в прямом противоречии с ясными свидетельствами св. Писания (Ин.6:24, 11:14–15; Мк.16:6) о том, что Иисус Христос не был вездесущим по Своему человеческому естеству: обитая среди людей, Он постоянно менял места Своего пребывания, что, конечно, не мирится с мыслию о вездесущии телесной природы Спасителя (455^а–456^а). Нельзя согласиться с лютеранскою мыслию, что, хотя Иисус Христос не вездесущ «видимо и местно», но «везде есть невидимо и безместно», потому что в таком случае мы должны будем принимать разного рода несообразности в роде того, что Спаситель наш имел видимое зачатие в утробе Девы Марии и невидимое и безместное – во всем мире, а также должны будем допустить двоякое Его страдание: одно видимое и местное на Голгофе, другое не видимое и безместное – во всей вселенной (456^аб). Напрасно также лютеране в доказательство своего учения указывают на образ соединения божеского и человеческого естества в Лице Иисуса Христа и говорят: «Тело Христово с божеством соединися неразделно. Аще убо божество Христово везде есть, то и тело Христово везде есть» (447^а). В опровержение этой мысли «Камень веры» высказывает следующий взгляд на образ соединения божественной и человеческой природы в Иисусе Христе. «Аще две вещи соединяются с собою по всякому образу и сравнителне, то идеже едина вещь, тамо и другая. Аще же соединяются не по всякому образу ниже сравнителне, то не везде, идеже есть едина, тамо и другая». Примером того и другого соединения субстанций служит связь души с целым телом человека и с какою-либо отдельною его частию. Соединение Божества с человечеством в Иисусе Христе нужно мыслить по второму из указанных способов, как соединение «несравнителное, ниже по всякому образу» (457^б). Но из представленного характера соединения двух естеств в Иисусе Христе нельзя делать того вывода (как поступают лютеране), что «Бог слово, инде есть человек, инде же несть человек. Тамо человек, идеже с плотию человеческою соединяется. Тамо несть человек, аможе плоть не досязает, божество же превосходит» (457^б–458^а). Мыслить так, значит разъединять божеское и человеческое в Иисусе Христе, нарушать нераздельную ипостасную связь между ними. «Бог слово, везде есть человек, аще и не имать везде присущего и равного, вездесущию своему человечества. Аще же и есть негде Бог Слово, идеже несть человечество, обаче и тамо сущь есть всегда и везде человек, ибо всегда содержит человечество, аще и инде пребывающее» (458^аб).

Наконец, как на доказательство своего учения о вездесущии Тела Христова лютеране указывают на взаимное общение свойств в Иисусе Христе, вследствие чего Ему, как Богу, приписываются свойства человеческие, и как человеку – свойства божественные, причем для подтверждения своей мысли ссылаются на некоторые места св. Писания: Кол.2:9; Мф.11:27, 28:18, 18:20, 28:20; Еф.4:9; Рим.8:34; Кол.3:1; Евр.1:13 (458^б–459^б). На этот аргумент своих противников «Камень веры» отвечает, что обоюдное перенесение свойств с одной природы Иисуса Христа на другую может быть допущено только при взаимной связи между Божеством и человечеством Иисуса Христа, при представлении целой Его Личности: но не может иметь места в отношении к тому и другому естеству Иисуса Христа в отдельности. «Понеже убо человечество во Христе есть часть Христа, а не Христос, и кроме человечества во Христе есть ипостась, рекше лице Бога Слова человеку соединенное. Того ради, аще кое есть во Христе общество нарицания, происходящее от соединения Божества с человечеством, тое прилично бывает лицу Христову, а не человечеству, еже есть часть лица Христова. Тем же убо сия нарицания, еже быти всемогущим, всеведущим, вездесущим, и прочая, прилична суть лицу Христову, еже есть ипостась Бога слова, а не части Христовей, сиречь, человечеству» (459^б–460^а). С этой точки зрения и должны быть понимаемы одни из приводимых лютеранами мест св. Писания; другие же только вследствие неправильного, произвольного толкования оказываются на стороне противников (460^б–461^б).

2) По учению лютеран, в Евхаристии одновременно существуют хлеб и вино с Телом и Кровию Христовою, вместе и рядом сохраняется существо хлеба и вина с существом Тела и Крови Христа (461^б–462^а). Этому лютеранскому заблуждению «Камень веры» противопоставляет православную истину пресуществления, или преложения евхаристических видов в Тело и Кровь Господа, причем старается пояснить свое положение указанием на различие между сущностию и видом (последний доступен восприятию внешних чувств, чего нельзя сказать о первой), а также примерами из опыта и св. Писания (1Цар.19:16; Быт.27:23) (462^а–463^а). Положительное же доказательство истины пресуществления «Камень веры» находит в словах Иисуса Христа: «сие есть Тело мое». «Не рече Христос: сей хлеб есть Тело мое. Но понеже тамо не бысть уже существо хлеба, рече: сие есть Тело мое. Отъонудуже яве есть, яко то слово, сие, не надлежит к хлебу, но к Телу. Но ниже возможно есть тако рещи: сей хлеб есть Тело мое. Ибо хлеб, по елику хлеб, несть Тело Христово ниже Тело Христово, по елику тело, есть хлеб. Вина же сего есть, яко различная о различных не могут сказателне истинствовати» (463^аб). Притом же указанное выражение неправильно и с лютеранской точки зрения: если, по учению лютеран, в Евхаристии одновременно сохраняются различные сущности – хлеба и вина, Тела и Крови Христа, то, очевидно, соединение их не может быть названо именем только одной из них. «В соединении, или в совокуплении, или в проницательстве двух вещей, единыя видимыя, другие же невидимыя, но может едина именем нарицатися другия» (463^б–464^а). Если иногда в св. Писании Евхаристия и после освящения даров называется хлебом (1Кор.10:16, 11:26), то здесь говорится не о сущности таинства и не в собственном смысле (464^б).

3) Лютеране думают, что в Евхаристии Тело и Кровь Христовы присутствуют только в момент принятия их верующими: до вкушения и после него евхаристические виды остаются простым хлебом и вином (465^а).

Высказав православную истину о том, что Св. Дары по пресуществлении их остаются истинным Телом и Кровию Христовою независимо от вкушения их христианами. «Камень веры» представляет следующие доводы против указанного лютеранского мнения. 1) Прежде вкушения Апостолами от хлеба и вина на тайной вечери сказаны были Спасителем слова: «сие есть Тело мое, сия есть Кровь моя». 2) Пища всегда остается пищею: до вкушения, во время вкушения и после него. А об Евхаристии Сам Иисус Христос говорит: «плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие» (Ин.6:55). 3) Из лютеранского учения о вездесущии Тела Христова также должно следовать, что оно всегда присутствует в Евхаристии без отношения к тому, принимается оно христианами, или нет (465^а–466^а).

Напрасно утверждают лютеране, что таинства установлены Иисусом Христом не для хранения, а для употребления христиан и что будто бы Евхаристия есть таинство только во время вкушения от нее, подобно тому, как крещение имеет спасительное значение только в момент принятия его. «Вемы», говорит «Камень веры», «яко евхаристию повеле Христос благословляти, освящати, и ясти, но не повеле абие по освящении ясти, ниже повеле всю евхаристию снести, наипаче же нужды ради болящих, и нового освящения евхаристического, за настоящую кончину ждати не могущих. Ничтоже убо у нас противно есть установлению Христову: ибо аще и хранима у нас бывает евхаристиа, обаче того ради хранима есть, яко да будет ядома, а не инем хранится намерением» (466^аб).

Что же касается сравнения Евхаристии с крещением, то есть большая разница между ними, «ибо Крещение есть омовение, евхаристиа же есть брашно. Вемы же яко брашно и прежде ядения есть брашно, и в ядении, и по ядении, аще остается. Омовение же не может быти омовение, аще не самым делом кто омывается, ниже вода сама собою есть омовением» (466^б).

В заключение «догмата» «Камень веры» повторяет главнейшую мысль его – о не постижимом характере Евхаристии (466^б–467^б), причем на основании Слова Божия раскрывает более общее положение о том, что «везде и всегда Бог наш есть утаенный, везде и всегда положи тму за кров свой» (467^б–469^а). Поэтому единственным средством для нас к познанию Бога и дел Его служит вера в то, что́ открыто и заповедано нам Словом Божиим (469^а–470^б).

V. Трактат о призывании святых. Православное учение о призывании святых «Камень веры» выражает в следующих словах: «твердо и кроме всякого сомнения веровати предлежит, яко ангели божии, и прочии святии от сея жизни изшедшии, за нас ходатайствуют, и нам помоществуют, ово заслугами своими, яже зде на земли преизобилно имеша, ово же молитвами своими богоугодными, яко друзи Божии: Того ради призывати их благочестно есть, не точию же ангелов господних, но и прочиих святых, от жизни сея изшедших» (474).

(Гл. I). Благочестивый обычай молитвенного призывания Ангелов существовал еще Ветхозаветных Евреев (Быт.48:17; Иов.5:1). В священных книгах Ветхого и Нового Заветов находятся многочисленные свидетельства о том, что св. Ангелы принимают самое близкое участие в жизни людей и различным образом проявляют свою заботу о благе и спасении человека. Так, они молятся за людей пред Богом (Тов.12:12–13; Зах.1:12–13; Дан.10:12–13; Апок.8:3–4); охраняют и укрепляют их в опасностях (Пс.90:11, 33:8; Евр.1:14; Исх.14:19–20, 23:20, 32:34; Суд.6:14; 3Цар.19:5; Дан.6:22; Тов.5:22, 5:4–9); дают благие советы и наставления (Тов.6:11–18; Деян.8:26, 10:3–6; Мф.28:5–7); помогают благочестивым людям в борьбе со врагами (Исх.14:19–20; Нав.5:14; Чис.22:22–35; 4Цар.6:17, 19:35; 2Мак.10:29–30, 11:8); избавляют их от несчастий и бедствий (Быт.19:1–23; Тов.6:4–6, 8:3; Дан.3:49–50, 6:22; Мф.2:13; Деян.5:19, 12:7–11); утешают в скорбях (Быт.16:7–12, 21:17–18; Суд.6:12–14; Тов.11:1–12; Лк.22:43; Деян.27:23–24) и оказывают многие другие благодеяния людям (Быт.18:1–15, 22:11–12, 28:12; Дан.10:11; Лк.1:11–20, 26–38, 2:9–14; Мф.4:11; Лк.24:4–7; Деян.1:10–11; Мф.18:10; Лк.16:22; Апок.12:7; 7:2–3; 20:1–2) (475^а–480^б). Вследствие этого вполне справедливо молитвенное призывание св. Ангелов и почитание их со стороны людей (480^б–481^а).

(Гл. II). Православный догмат о призывании святых угодников Божиих имет за себя следующие основания.

Во-первых, св. Писание свидетельствует о добрых делах или заслугах святых (Быт.26:3–5, 24; Исх.3:6; Исх.32:12–13; 3Цар.11:11–13; 4Цар.20:6; Дан.3:34–35; Пс.131:1–10; 3Цар.15:4–5) и их молитвах пред Богом (Иер.15:1; 2Мак.15:12–16; Вар.3:4; 2Пет.1:13–15; Апок.5:8; 6:10; Лк.16:27–28), как о великих посредствах, чрез которые Бог оказывал бесчисленные благодеяния людям (481^б–486^а).

(Гл. III). Во-вторых, соборы православной церкви – вселенские и поместные – ясно утвердили православное учение о почитании святых. На соборах была речь о молитвах святых, о призывании Божией Матери и св. Ангелов, о праздновании дней памяти мучеников; читались также послания некоторых пастырей церкви, в которых исповедывался и оправдывался православный догмат почитания святых; даже иконоборческий собор, бывший при царе Константине Копрониме, вооружался против не почитающих Божию Матерь и святых угодников (486^б–488^а).

(Гл. IV). В-третьих, св. отцы и учители церкви оставили нам многие свидетельства в пользу истины почитания святых. Так, св. отцы восхваляли христианский обычай призывания святых, убеждали своих пасомых обращаться к ним с молитвою в разных случаях жизни; возбуждали в людях надежду на помощь угодников Божиих: оставили нам образцы молитв к Божией Матери и святым, а также разъяснили характер и смысл православного почитания св. угодников Божиих (488^б–492^б).

(Гл. V). В-четвертых, чудеса, совершавшиеся в людях по молитвам святых, показывают великую силу и действенность ходатайства за нас святых пред Богом и благотворность для нас молитвенного их призывания. Так, молитвами Божией Матери город Константинополь многократно был избавляем от врагов; византийскому императору Льву указан был Божиею Материю «живоприемный источник», обильно подававший исцеления от болезней. Совершались многие чудеса чрез посредство ризы и честного пояса Пресв. Богородицы; и Сама Она по усердным молитвам верующих подавала исцеления и спасала в опасностях. Совершались также поразительные чудеса и по молитвам св. Иоанна Крестителя (492^б–496^а). Вообще – количество чудес, бывших в людях от св. угодников Божиих, неисчислимо: «якоже аще бы кто хотел окиан малою преплыти ладиею, суетно бы такового было тщание: тако и неизмеримую чудес, яже призыванием святых обыкоша быти, пучину, никий же ум человеческ исследити может. Море бо есть велико и пространно, бреги скудного ума человеческого превосходящее» (492^б).

(Гл. VI). В-пятых, могут быть представлены в пользу истины призывания святых и некоторые соображения разума, согласные с св. Писанием.

1) Слово Божие свидетельствует, что при жизни святых на земле люди просили их о помощи и молитве (1Цар.5:8; Иов.42:8); св. Апостол Павел часто просил христиан молиться как о нем, так и друг о друге (Рим.15:30–31; Еф.6:18–19; 1Сол.5:25; 2Сол.3:1; Кол.4:2; Евр.13:18; ср. Иак.5:16). Отсюда возможно и благочестиво призывать в молитвах святых и после их смерти; последнее не служит препятствием к молитвенному общению, так, как и после смерти святые готовы и могут молиться о нас Богу, знают наши нужды, и обращение к ним со стороны людей не составляет «обиды и презрения Богу» (496^а–498^б).

2) Церковь, торжествующая на небе и воинствующая на земле, имеют между собою

самую тесную связь (Евр.12:18, 22–23; Гал.4:26; Еф.2:19–21; Кол.1:16–18). Отсюда необходимо следует и внутреннее духовное общение между ними, выражающееся в нашем призывании святых и их молитве о нас к Богу (498^б–499^б). Подобно тому, как различные члены организма, как одного города граждане, как любящие друг друга братья, или как две части одного и того же войска – помогают и содействуют друг другу в нуждах и несчастиях, так и святые на небе состраждут живущим на земле, молятся и ходатайствуют о нас пред Богом (499^б–502^б). В ответ на возражение протестантов, что святые на небе не могут слышать наших молитв и знать наших нужд, «Камень веры» указывает на: Исх.32:7; 4Цар.5:8, 26, 6:9; 1Цар.10:2–6, 13:14; 3Цар.14:5–17.

3) Господь Иисус Христос по своему человеческому естеству молится и ходатайствует о людях пред Отцем Небесным (Рим.8:34; Евр.7:24). А святые во время пребывания на земле стремились во всем согласоваться со Христом и быть сообразными Его воле; тем более подражают своей Главе – Христу по своем переселении на небо (503^б–504^а).

В полемической части трактата опровергаются следующие возражения протестантов против истины призывания святых.

(Гл. I). 1) На основании Рим.10:14 протестанты говорят, что вера может быть в одного только Бога, а потому и молитвенное призывание может относится только к Нему одному. В ответ на это возражение «Камень веры» а) обличает протестантов в противоречии, так, как и они (вопреки указанным словам Апостола) допускают призывание святых, живущих на земле; в) на основании контекста речи относит слова Апостола Павла к призыванию Бога, которое не исключает и призывания святых, как молитвенников и ходатаев за нас на небе (508^а–510^а); е) дает указанным словам такой смысл, что как Бога никто не может призывать, прежде чем в Него не уверует, так и к святым никто не может обращаться с молитвою, прежде чем не будет признавать их святыми, могущими оказывать помощь. Притом же призывание и вера, по свидетельству св. Писания (Быт.48:15–16; Флп.1:4–5), могут относиться не только к Богу, но некоторым образом и к святым (510^аб) и д) «от научения философского» утверждает, что «суть некая речения, яже утвердителне глаголанная истинствуют: отрицателне же реченная, не истинствуют… В кого веруем, того подобает призывати. Истинно есть слово. Но не и сие: в кого не веруем, того призывати не подобает, ибо и сами противницы в живущих не веруют, обаче тех призывают, и о молитве просят» (510^б–511^а).

2) На основании 1Тим. 2:5–6 протестанты говорят: «един есть ходатай к Богу Отцу Христос, то всуе призывати иных ходатаев: ибо от призывания иных ходатаев, обида и презрение бывает Христу» (511^б). На это возражение «Камень веры» отвечает: а) возражением: если один ходатай Бога и человеков – Христос, то напрасно св. Апостол Павел просит молитв у верующих; напрасно также и св. Апостол Иаков заповедует нам молиться друг за друга; напрасно и протестанты обращаются друг к другу с просьбами о молитве (511^б); в) подобно тому, как название Иисуса Христа в Евангелии (Мф.22:8–9) единственным учителем и Бога-Отца единственным Отцем нашим небесным не уничтожает звания земных родителей и наставников, так и именование Христа единым Ходатаем нашим у Отца не исключает святых, как наших молитвенников и посредников пред Богом (511^б–513^а). «Якоже убо единство Отца небесного, не отметает отцев земных, ниже единство наставника и учителя Христа, изгонит наставников и учителей земных. Ниже единство святости и Господьства Христова, отъемлет святости от прочиих святых, и господьства от господий земных. Тако ниже единство ходатая Христа, отметает прочиих ходатаев различие, точию ходатайства и расстояние, несравненное посредствует. Христос бо ходатай есть по превосходителству... Святии же суть ходатаи нижшаго и от Христа далечайшего степени. Христос есть ходатай искупления и моления ко Отцу сыновнего. Святии же суть ходатаи единого моления дружеского (Пс.138:17). Христос есть ходатай, иных за себе ходатаев не требующь: Святии же зде живуще, требоваху ходатая Христа, и ныне требуют, не себе ради, но нас ради. Христос есть ходатай, силу ходатайства от себе имущъ: Святии же суть ходатаи, силу ходатайства имуще от Христа, и от заслуг его Крестных... Христос есть ходатай естеством: Святии же суть ходатаи благодатию» (513^аб). При том же название святых ходатаями или посредниками встречается, кроме святоотеческих творений, и в св. Писании (Втор.5:5; Гал.3:19; Иез.22:36). Равным образом, призывание святых, как молитвенников и ходатаев пред Богом, не делает обиды и оскорбления Христу. Напротив, «честь другов Божиих восходит на самого Бога. Егда похваляемо бывает какого-либо изрядное дело, тем самем похваляется сам того дела художник. Егда хвалима бывает красота твари, сам творец прославляется. И Павел апостол, сый сосуд избранный, о себе свидетельствует, яко о нем Иудее славяху Бога (Гал.1:24). Отъонудуже яве есть, яко чествованием святых, не точию честь от Бога не отъемлется, но и паче умножается, якоже бо солнечного света величие, познавается от сияния и красоты звезд, яже солнце просвещает: Тако Святых божиих светлость, неизреченное божие блистание и славу, от неяже происходит, являет. Сего ради, якоже солнцу приближающуся, звезды утаеваются, за присущие превосходящего света: тако Святии пред богом, ничтоже себе быти познавают, и вся своя Богу восписуют» (514^аб); с) по толкованию св. отцев церкви, Апостол Павел называет Иисуса Христа единственным нашим Ходатаем к Богу в том смысле, что Он соединяет в Своем Лице две природы – божескую и человеческую, есть Бог и человек, чего, конечно, нельзя сказать о святых угодниках Божиих (515^а–516^б).

3) На основании Кол.2:18, протестанты думают, что призывание в молитвах Ангелов есть дело суетного мудрования человеческого и потому должно быть отрицаемо. Это возражение решается чрез правильное толкование указанного места из посланий Ап. Павла: по объяснению св. Иоанна Златоуста и собора Лаодикийского, слова Апостола направлены против еретиков –Ангеловцев, которые считали Ангелов богами и учили, что ими создан видимый мир и что человек получает спасение не чрез Иисуса Христа, а при посредстве Ангелов. Но все эти мысли чужды православному учению об Ангелах и потому слова Апостола не имеют к нему отношения (516^а–517^б).

4) На основании некоторых мест св. Писания (3Цар.8:29; 4Цар.22:20; Иов.14:22; Еккл.9:5; Ис.63:16), протестанты утверждают, что святые умершие не могут знать наших нужд и не слышат обращаемых к ним молений (517^б–518^а). Против этого мнения «Камень веры» также на основании Слова Божия доказывает положения: а) «Ангели ведят и познавают молитвы земнородных» (Тов.12:12; Лк.15:7; Пс.137:1; 1Кор.4:9, 11:10); в) «Святии ведят и познавают молитвы жителей земных» (Лк.20:35–36; Апок.5:8) (518^а–519^а). Если святые при жизни на земле имели такую прозорливость, что видели духом своим далеко от них отстоящее, знали будущее и проникали даже в сердечные тайны людей (Быт.48:1–27; Исх.32:7–10; 1Цар.9:20; 4Цар.6:9; Дан.4:16–23; Деян.5:3–4, 27:22, 34), то тем более они обладают этим совершенством по отшествии на небо (519^а–520^а). Здесь они находятся в самом близком общении с Богом и от Него узнают о наших молитвах. Притом же святые на небе познают существо Божие и в нем, как в зеркале, созерцают все совершающееся в мире тварей (520^а–521^а). Что же касается приводимых протестантами в свою пользу свидетельств св. Писания, то одни из них относятся только к Богу, Который один знает все на небе и на земле «сам собою, и своею всеведущею, и вся проницающею силою» (521^а), другие же говорят о святых Ветхозаветных, которые по смерти не были в состоянии прославления и потому не имели знания о нуждах и молитвах человеческих (521^а–523^а).

5) Протестанты указывают на многие изречения св. Писания, которые свидетельствуют, что одному Богу должно воздавать честь и поклонение и на Него одного надеяться в деле спасения (Втор.6:13; Мф.4:10; 1Тим. 1:17; Ис.42:8, 43:11, 44:8–9, 43:25, 63:9; Исх.20:3; Пс.80:10–11; Ос. 13:4; 1Тим. 2:5; 1Ин.2:1; Деян.4:11–12; Пс.117:8; Иер.17:5; Иез.14:17–18; 1Кор.3:4; Иер.11:12–13; Суд.10:13–14, 16; 2Пар.7:21–22; Деян.14:14–15) (523^а–525^а). Кроме того, ссылаются на слова св. Иоанна Златоуста: «и без помощи (ходатаев), ты сам собою помоли Бога, получиши весма: Не тако бо от инех умолим о нас бывает владыка, якоже самыми нами молим помогает благодатию своею» (525^а). В ответ на это возражение «Камень веры» а) делает общее замечание, что приводимые противниками свидетельства св. Писания направлены против Ветхозаветного идолопоклонства, с которым ничего общего не имеет православное почитание святых (527^а–531^б) и в) дает правильное толкование указываемых протестантами изречений св. Писания, которое (толкование) устраняет всякую мысль о несогласии догмата призывания святых с Словом Божиим и святоотеческим преданием (527^а–531^б). В конце ответа на возражение дается объяснение вышеприведенных слов св. Иоанна Златоуста. На основании некоторых мест из творений этого св. отца «Камень веры» выводит то заключение, что он никоим образом не отрицает молитвы к святым, а порицает тех, которые по лености и небрежению сами о себе не молятся, а просят и надеются на молитвы других (531^б–534^а).

6) Протестанты говорят, что «призывание Святых, есть знамение малодушия, и к Богу недерзновения, и неупования на благостыню Божию». Между тем Бог любит нас и готов слышать нашу молитву и без призывания святых (534^а). На это «Камень веры» отвечает а) что св. Ап. Павел имел великую надежду на помощь Божию, однако просил молиться о себе верующих (534^аб) и в) что, хотя Бог готов внимать нашей молитве, но еще скорее услышит ходатайство святых. «Понеже убо к молитве потребно есть благоприятие, и молитвы и молящегося, мы же не всегда, и не вси имамы, в молитвах и во нравах наших благоприятство: сего ради полезнее есть приходити к Богу со Святыми, нежели самем» (535^а).

7) На основании Мф.6:9; Лк.11:2; Ин.12:27, 17:1; протестанты говорят, что в молитвах должно призывать только Бога-Отца (535^б). «Камень веры» отвечает, что такая мысль не согласна со многими местами св. Писания (Быт.48:16; Рим.15:30; Еф.6:8; 1Сол.5:25; 2Сол.3:1; Кол.4:2; Евр.13:18; Иак.5:16; 1Цар.7:8; Иов.42:8; Быт.20:7), которые говорят о призывании Ангелов и о молитве людей друг за друга. Призывание Бога-Отца и святых не противоречит одно другому: Бога мы призываем, как Господа и Творца. Виновника и Подателя всякого блага, а святых – как друзей Божиих, более нас имеющих дерзновение к Господу. Притом же в указываемых протестантами местах св. Евангелия говорится не о том, к кому должна обращаться наша молитва, а о предмете наших прошений пред Богом-Отцем небесным (535^б–537^а).

8) Протестанты говорят, что в св. Писании нет заповеди о призывании святых; между тем должно исполнять только то, что повелено словом Божиим (Втор.12:32, 4:2). Вопреки этому мнению, «Камень веры» а) указывает на кн. Бытия 20:7; Иов.42:8, где можно находить повеление Божие о призывании святых (537^аб), в) утверждает, что и без прямой заповеди Божией призывание святых не может быть порицаемо и осуждаемо, «понеже само дело, еже призывати святых, есть благочестное, Богу же и нуждам нашим зело угодное, и молящымся благонадежное, ниже всуе от нас употребляемое» (538^а). Указываемые же в возражении места св. Писания говорят о Ветхозаветных жертвах и обрядах и не касаются православного догмата о призывании святых (538^а–539^а).

9) Протестанты утверждают, что призывания святых не было в первенствующей христианской церкви, что «языческое некое мнится быти подражателство, еже просити иного святого о ином даре, иного о ином», и что святые помогут по смерти заслужить того, чтобы им ходатайствовать за людей пред Богом (539^аб). В опровержение первой мысли «Камень веры» ссылается на свидетельства св. отцев церкви, которые говорят о существовании обычая призывания святых в первых веках христианства. Против мнения о языческом характере призывания святых «Камень веры» говорит, что мы не почитаем святых, как богов, а призываем их в молитвах, как друзей Божиих, более нас близких и доступных Богу. «Сие же глаголем, яко Бог, всяк дар киимждо святым дати может аще восхощет. Может же дати и без посредствия святых. Обаче по неведомым судбам своим, иногда благоволит иный дар дати посредствием иного святого, иный же посредствием иного, и чудеса иногда творит сим святым, иногда же инем святым» (540^а). На последнее возражение противников «Камень веры» замечает, что святые «ради заслуг, на земли бывших, многая у Бога могут упросити». К вознаграждению святых за земные подвиги относится и то, чтобы быть им друзьями Божиими, а в силу этой близости к Богу святые и могут пред Ним о нас ходатайствовать (541^а).

10) По мнению протестантов, православные своим почитанием Божией Матери нечестиво приравнивают творение и создание Творцу. Так, они говорят в своих молитвах к Божией Матери: «Пресвятая Богородице спаси нас»; называют Ее: «наша надежда, милосердия двери, милости источник, утешение, радование, Царица неба». Все эти наименования, по мнению протестантов, приличны одному только Богу (541^аб). В ответ на это возражение «Камень веры», высказавши общую мысль, что одно и то же именование в различных смыслах может быть отнесено и к Творцу и творению (541^а–542^а), объяснет каждое из указанных названий и выражений в отношении к Божией Матери. Так, а) глагол «спасати», как видно из св. Писания (1Тим.4:16; 1Кор.7:16, 9:23; Рим.11:13–14; Иак.5:20; Иуд.22–23), может быть приложим и к Богу, и к людям; в) называем Богородицу «нашею надеждою в представителстве и заступлении: ибо по Бозе на ее предстателство и ходатайство уповаем» (543^а); с) веруем, что Пресвятая Богородица «есть милосердия источник по благодати, по причастию, по Божию дарованию» и д) в том же смысле, согласно с св. Писанием (Мф.5:3, 25:34), величаем Божию Матерь и Царицею неба (543^аб).

(Гл. II). Вторая глава полемической части трактата направлена против «еретических хулений, на пречистую Деву Богоматерь, на девство ее пренепорочное, и на матерство Божие; и на призывание тоя от нас православных» (544^а).

1) На основании ложного толкования некоторых мест св. Писания (Мф.1:18, 25) «Гелвидий, древний еретик с прочими себе согласными» отрицали чистоту и девство Божией Матери по рождении Сына Божия. В опровержение их «Камень веры» указывает на Ветхозаветные прообразы Божией Матери (Иез.42:2; Евр.9:7; Песн. 4:12), а также на основании параллельных мест св. Писания (1Кор.11:20, 14:26; Пс.109:1) и святоотеческих мнений, дает такое толкование указанным словам Евангелиста, что оно исключает еретическую мысль о плотском соединении Иосифа и Марии (544^а–546^а). Хотя Иисус Христос и называется в Евангелии «первенец» Марии, но это слово отцы церкви толкуют в том смысле, что «прежде его ин не бысть» (547^б), или понимают так, что «первенец зде глаголется Христос, не ради братий по плоти, но ради братий по духу» – Ин.1:12; Евр.2:11 (548^а). Если евангелист Лука и к Иисусу Христу прилагает слова Ветхозаветного закона: «всяк младенец мужеска полу разверзая ложесна, свято Господеви наречется» (Лк.2:23), то здесь отверзение ложесн нельзя понимать буквально. Нужно помнить, что «затворена имети ложесна жене, в священных писаниях, знаменует жену быти неплодну. Тако вопреки, разверзста имети ложесна, знаменует быти плодоносну... К симже: отверстие утробы, в писаниях ничтоже ино есть, точию происшествие от утробы» (549^аб). В ответ на недоумение противников, «како происшествие может быти кроме отверзстия», «Камень веры» указывает на пришествие Христово к ученикам «дверем затворенным», истечение воды из камня и выход Христа из гроба при воскресении (549^б–550^а). Если старец Иосиф называется в Евангелии «мужем» Марии (Мф.1:16, 20), то и это не ведет к мысли о их плотском сожительстве. «Аще и истинное супружество бысть Марии со Иосифом, обаче к истинному супружеству не всегда взыскуется союз по плоти, но довлеет союз по духу. Едино бо точию взыскуется от супругов соизволение, еже к сожителству, а не к плотскому совокуплению. А наипаче в таковом необычном супружестве еже бысть Марии со Иосифом» (550^аб). Упоминаемые же в Евангелии братия Иисуса Христа не были его родные братия, но были сыновья Иосифа от первой его жены (там же).

2) На основании тех мест Евангелия (Ин.2:4, 19:26), в которых Иисус Христос называет Пр. Деву Марию женою, а не Матерью, некоторые еретики отрицали материнское достоинство Пресв. Девы. Но в Слове Божием, отвечает «Камень веры», есть много свидетельств, где Пресв. Богородица прямо и ясно называется Материю Иисуса Христа, а Он – Ее Сыном (Ис.7:14; Мф.1:23; Ис.11:1; Лк.30:41–43, 2:33–34; Мф.1:18; Лк.1:35 и друг.). Если же Господь называл иногда Свою пречистую Матерь просто женою, то это Он делал с особенною целию. Так, на браке в Кане Галилейской Он называл Ее последним именем, «хотящь явити, яко чудесное оное дело, просимое от нее, сиречь, воды в вино преложение, есть дело силы Божия, а не дело человечества, еже он едино прият от матере… На Кресте же висящь женою нарече Марию… да не самем матерства воспоминанием, печаль к печали приложит» (552^б); равным образом, если Господь сказал однажды: «кто есть мати моя?» (Мф.12:48), то это сделал, по словам св. Златоуста, «не срамляяся матере, ниже отметаяся рождшия…но хотящь научити, яко сродников ради не подобает дела Божия оставляти» (552^б–553^а). Кроме того, приведенными словами Господь хотел обличить тех, которые хвалились своим родством со Христом, и показал, что «сродство по плоти, без союза со Христом духовного ничтоже пользует, сие же без оного много может» (553^б).

3) Протестанты упрекают православных в излишнем почитании и усердии к Божией Матери: «не равна ли есть она прочим женам бывшим, и ныне сущим в мире?» – говорят они. «Не и сам ли Христос женою нарицает ю?» (Ин.2:4, 19:26; Гал.4:4). На этот упрек протестантов «Камень веры» замечает, что, хотя Божия Матерь по естеству и была человек и женщина, но «Она не точию прочыя жены, и всех святых земнородных, но и самые бесплотные духи превосходит, благодати Божия исполнением, матерства же Божия и девства несравненного преизяществом» (554^а). Что касается названия жены, то оно в Слове Божием (Быт.3:1–2, 4, 6, 8, 12, 13; Быт.24:8) применяется и к деве, и к женщине (554^б–555^а); притом же, по мнению некоторых учителей церкви, в этом названии заключается более похвалы и чести для Божией Матери, чем в имени девы: «якоже убо Христос по писанием (Лк.24:19; Деян.17:31), муж есть и начало мужей: сице и Мария, женам началница есть, и в лепоту женою нарицаема есть благословенная в женах, матерем и девам слава» (555^а).

4) Протестанты указывают на некоторые мнимые недостатки в нравственном характере Божией Матери. Так, во-первых, говорят, что Она будто бы погрешила небрежением и нерадением, когда оставила и забыла 12-летнего Иисуса Христа в Иерусалиме. В ответ на эту укоризну к Божией Матери «Камень веры» замечает следующее. Тот факт, что 12-летний Иисус Христос после праздника Пасхи остался в Иерусалиме (Лк.2:45–50), нельзя ставить в вину Божией Матери, потому что это было дело особенного смотрения Божия, обнаружившее чрезвычайное призвание отрока Иисуса, а также и потому, что Божия Матерь, хотя твердо верила в это призвание Сына и потому многое предоставляла Его свободе, но вместе с старцем Иосифом усердно искала Иисуса (Лк.2:44–45). Притом же и обычай страны допускал, чтобы дети, приходившие в Иерусалим, возвращались из него после праздника отдельно от родителей (555^а–557^а). Во-вторых, упрекают Божию Матерь в малодушии и унынии, так как Она со многою печалию и скорбию искала оставленного в Иерусалиме Иисуса Христа (Лк.2:48). В ответ на это обвинение «Камень веры» говорит, что если Божия Матерь, твердо убежденная в божественном достоинстве Иисуса Христа и укрепляемая благодатию Божиею, не приходила в уныние и отчаяние при виде крестной смерти своего Сына, то тем менее можно упрекать Ее в этом в то время, когда она искала отрока Иисуса (557^аб). В-третьих, по мнению протестантов, согрешила Пресв. Богородица «дерзновением, егда обличаше Христа глаголя: что сотворил еси нама тако?» (Лк.2:48). Но в этих словах, говорит «Камень веры», нет обличения или укоризны; это скорее «словеса удивления, или словеса жалости, от усердия матерняго происходящая» (558^а). В-четвертых, обвиняют протестанты Божию Матерь в том, будто бы Она препятствовала Иисусу Христу в деле Его проповеди (Мф.12:47). Но правильное понимание евангельского рассказа, на котором утверждается это мнение, само собою снимает указанный упрек с Божией Матери (558^б–559^а). В-пятых, протестанты усматривают тщеславие и гордость в том поступке Пресв. Богородицы, когда Она просила своего Сына сотворить чудо в Кане Галилейской. В ответ на это «Камень веры» говорит, что поведение Божией Матери на браке в Кане Галилейской обнаружило не недостатки, а высокие добродетели и нравственные совершенства Пресв. Девы, именно: Ее твердую веру и надежду на Своего Сына, любовь и милосердие к ближним, смирение и кротость, мудрость и ревность о славе Божией (559^а–560^б).

5) Протестанты говорят православным: «что вы Марию яко ходатайцу к Христу призываете? юже сам Христос многажды отринул есть, и за некая погрешения обличил есть, негодуя и претя той?» – Лк.2:49; Ин.11:27 (560^б). В доказательство этого будто бы непочтения Иисуса Христа к Своей Матери протестанты указывают, во-первых, на Его слова: «что яко искаста мене?» (Лк.2:49). Но эти слова, замечает «Камень веры», не содержат в себе обличения и упрека к Божией Матери: это – слова наставления и утешения, так как ими Господь хотел показать Пресв. Богородице, что Его отлучка от родителей в Иерусалиме была делом особенного смотрения и воли Божией и потому не должна была подавать им повода к тревоге и беспокойству (561^б–562^б). Во-вторых, ссылаются на слова: «кто есть мати моя?» (Мф.12:48). Но в этих словах Христос, по объяснению св. Амвросия, не отрицая любви к Матери, хотел показать в Себе пример исполнения, проповедуемого Им учения о предпочтении служения Богу привязанностям к земным родителям (560^б–562^б). В-третьих, протестанты приводят слова Иисуса Христа: «что есть мне и тебе, жено?» (Ин.2:4). В ответ на это возражение «Камень веры» приводит различные толкования этих слов свв. отцами церкви. Так, по объяснению одних, означенными словами Христос хотел показать Матери, что забота о вине на брачном пире есть дело звавших, а не званных; при том же, пока недостаток в вине не для всех был заметен, Господь находил несвоевременным обнаруживать Свое всемогущество в чуде; по объяснению других, Христос произнес означенные слова «нас ради, яко да обращшымся нам к Богу, не ктому стужает попечение плотских родителей: ниже да развращают многосуетствия мира сего помыслов духовных»; третьих, – Христос хотел показать, что оскудение вина не есть предмет Его забот и Его Матери: «аще же по обычному твоему благосердию хощеши не быти оскудению, рцы слугам, да яже реку сотворят»; четвертых – просимое ІІресв. Девою чудо имело отношение к Божеству Иисуса Христа, а не к человечеству, заимствованному Им от Матери. Таким образом, все эти толкования исключают мысль о негодовании или непочтительности Сына Божия к Своей Матери (562^б–563^б).

В-четвертых, протестанты в доказательство высказанной выше мысли указывают на следующее евангельское событие: когда некая женщина громко выразила похвалу Божией Матери, Господь сказал: «темже убо блажени слышащии слово Божие и храняще е» (Лк.11:28). Но правильное толкование этого места Евангелия дает понять, что указанными словами «Христос не отметает оныя жены похвалнаго гласа, о Богородице бывшего, но и паче похвалу матере своея, ответом своим умножает», так как к славе Ее плотского зачатия и рождения присоединяет еще похвалу за восприятие Ею Слова Божия мыслию и верою. «Обоя убо сия Блаженства о Богородице истинствуют: она бо прежде сердцем, нежели чревом, прежде мыслию, нежели плотию, прежде духом, нежели телом, прежде верою, нежели утробою зачать Христа, и не зачала бы плотию Христа, аще не бы прежде зачала верою» (564^а). Есть также мнение, что указанными словами Иисус Христос хотел предостеречь своих слушателей от суетного и вредного влияния похвалы и славы человеческой (564^б–565^а).

В конце трактата «Камень веры» дополняет некоторыми подробностями свою речь о почитании Божией Матери. Так, 1) говорит, что никакие усилия врагов низвести Божию Матерь с Ее высоты не в силах затмить Ее чести и славы и ослабить почитание Ее среди православных; 2) прославляет величие Пресв. Богородицы, сказавшееся в рождении Сына Божия, в обилии почившей на Ней благодати Св. Духа, в Ее приснодевстве и других чрезвычайных добродетелях; 3) указывает на непостижимость и чудесность воплощения от Девы Марии Бога-Слова, которое (воплощение) своим сверхъестественным характером превосходит все Ветхозаветные прообразы этого великого таинства и ставит Божию Матерь не только выше всех людей, но и Ангелов и 4) убеждает православных не внимать еретическим мнениям, оставаться твердыми в почитании Божией Матери и святых и не смущаться нападениями врагов на эту истину (565^а–574^б).

VI. Трактат о душах святых. Главное положение трактата – следующее: «души святых преставлшихся, ныне уже суть в небе, и прежде второго пришествия Христова, славою небесною венчаются: во втором же пришествии, егда соединятся души со своими телесы, тогда совершенство вечного ублажения восприимут святии, и по душе и по телу» (580).

(Гл. I). Справедливость этого положения доказывается, во-первых, свидетельствами св. Писания. Так, 1) Слово Божие признает существование частного суда и мздовоздаяния человеку непосредственно после его смерти (Прем.11:26–27; Лк.12:35–40; Ин.14:2–3; Апок.3:3; Ин.5:8–9) (581^а–582^б); 2) Св. Апостол Павел неоднократно выражал надежду сразу после смерти «внити ко Господу» и наследовать славу небесную (2Кор.5:1–4, 6–7, 4:16; Мф.25:21; Флп.1:23 – 582^б–584^а, 587^б); 3) Господь Иисус Христос обещал распятому с Ним разбойнику тотчас после смерти даровать райское блаженство (Лк.23:43 – 585^а–586^б); 4) души святых находятся на небе (Еф.4:8–9; Ис.66:1; Мф.5:34, 18:10; Евр.9:8 – 586^б–587^б) и 5) в церкви торжествующей души святых получают блаженство, равное ангельскому (Евр.12:18–23); они находятся на небе, наслаждаясь небесною славою и постоянным лицезрением Божиим (Апок.6:11, 7:14 – 587^б–588^а).

(Гл. II). Во-вторых, свидетельствами св. отцев церкви. В учении св. отцев церкви встречаются следующие мысли о блаженстве святых на небе после их смерти. Души святых Божиих находятся в небесных обителях и, предстоя вместе с св. Ангелами престолу св. Троицы, удостаиваются общения с Богом: всякая благочестивая душа по разлучении от тела «чудною никоею сладостию наслаждается, и радуется, и весело шествует к своему Владыце» (589^аб); не плакать, а радоваться должно при смерти праведных, так как, умирая, они отходят ко Господу: достойно причащающиеся Тела и Крови Христовой видят при своей смерти св. Ангелов и возносятся ими на небо; души умирающих младенцев находятся в общении с Ангелами и святыми (589^б–592^б).

(Гл. III). В-третьих, доводами от разума, основанными на св. Писании. 1) Если Бог заповедует народу Еврейскому не удерживать платы наемника до утра (Лев.19:13; Втор.24:15), то «како удержит мзду святым своим даже до скончания века?» (592^б); 2) долго не сбывающаяся надежда тягостна для души и потому не соответствует богоугодной жизни святых (592^б–693^а); 3) если и в церкви Христовой святые после смерти нисходят в преисподнюю, «то чин святых новаго завета, ничтоже разнствует от чина святых ветхаго завета, обоих бо вчинение равно есть», что однако не согласно с благодатными преимуществами членов Новозаветной церкви (593^аб); 4) у подзаконных Евреев смерть святых сопровождалась плачем и сетованием, а у христиан она составляет торжество и веселие, так как «тогда умирати бысть бедство и окаянство: ныне же умирати святым, есть радости, и веселия начаток» (594^а); 5) православная церковь, согласно с св. Писанием, признает частный суд Божий после смерти человека, что само собою предполагает и частное воздаяние за дела умершего (594^а); 6) православная церковь в своем Богослужении многократно выражает веру в небесное блаженство святых, а она имеет непогрешимый авторитет, обязательный для всякого верующего (594^б– 595°).

В полемической части трактата решаются следующие возражения протестантов против православного учения о душах святых.

(Гл. I). 1) До времени второго пришествия Христова души святых находятся не на небе, а в другом каком-либо месте, которое протестанты называют то земным раем (Лк.23:43), то лоном Авраамовым (Лк.16:22), то рукою Божией (Прем.3:1) и алтарем Божиим (Апок.6:9); по мнению же некоторых противников, души святых находятся в состоянии сна до общего дня судного (Мф.25:5), или даже умирают вместе с телом (596^а–597^а).

В ответ на эти мнения противников «Камень веры» говорит, что все указанные наименования места пребывания душ святых суть только частные названия неба и царства небесного (597^а–598^а). Так, название неба и рая – одно и тоже (598^аб). Называется царство небесное лоном или недром Авраама потому, что святые, как истинные чада Авраама по своей вере и жизни, «сладце почивают» на лоне его (598^б). Рука Божия есть обозначение Самого Бога, Который, хотя находится везде, но главным образом присутствует на небе (Ис.66:1; Деян.7:49; Пс.102:19; Мф.6:10). Алтарь же, под которым видел св. Тайнозритель души святых, был на небе и обозначает или страдания и смерть святых за имя Христово, или то, что они по своей небесной славе гораздо ниже Христа и от Него зависимы (599^а–600^а). Что касается последних двух мнений протестантов, то 1) мысль о сонном состоянии душ по смерти противоречит понятию о душе, как духовной субстанции и не согласна с св. Писанием (3Ездр.4:35; Прем.46:23; 1Цар.28:12–19; Мф.17:3; Апок.6:10–11, 7:9–14); 2) думать же, что душа умирает вместе с телом, значит повторять древнее саддукейское заблуждение, которое обличено и опровергнуто Господом Иисусом Христом (Мф.22:32; Прем.5:15; (600^а–601^а).

2) В притче о делателях в винограднике (Мф.20:1–15) Господь Иисус Христос образно выразил ту мысль, что люди, умершие в разное время, получат награду – жизнь вечную – вместе, т. е., после общего воскресения мертвых (601^аб).

В ответ на это толкование притчи Господней «Камень веры» говорит, что все умершие одновременно получат награду совершенную и окончательную, относящуюся к душе и к телу, тогда как в настоящем догмате идет речь о мздовоздаянии частном, касающемся только душ святых угодников Божиих. Притом же не все частные моменты притчи исполняются в действительности, а только те, которые имеют отношение к намерению говорящего; цель же указанной притчи была та, чтобы выразить, что святые как Ветхого, так и Нового Завета одинаково получают блаженство небесное, или – что люди, обратившиеся к Богу в старости, могут получить в будущей жизни награду наравне с теми, которые работали Господу от юности (601^б–602^а).

3) Св. Апостол Павел свидетельствует, что Ветхозаветные праведники не получили от Бога награды прежде святых Нового Завета (Евр.11:32–40). Но в словах Апостола (говорит «Камень веры») разумеется награда совершенная, которую святые получат после общего воскресения мертвых и которая не исключает возмездия частного, бываемого тотчас после смерти человека. Кроме того, св. Апостол Павел хотел выразить ту мысль, что Ветхозаветные святые не наследовали небесного блаженства прежде пришествия Христова, чтобы получить его вместе со святыми церкви Новозаветной (602^а–603^а).

4) Указывают протестанты на слова св. Апостола Иоанна Богослова в его 1 послании, гл. 3, ст. 2. Но «онеми словесы своими Иоанн апостол, не то намеряет явити, аки бы души святых, ныне прежде втораго пришествия Христова не видели Бога: но сие точию, яко прежде судного дне, слава душ святых, несть еще всему миру явленна» (603^б).

5) Св. Апостол Павел ожидал себе «венца правды» в день общего суда и воздания (2Тим. 4:7–8). На это возражение «Камень веры» отвечает то же, что и на предыдущие, т. е., что «Апостол здесь разумеет награду полную и совершенную, которая предваряется воздаянием частным, «по души точию» бываемым, непосредственно после смерти человека (603^б–604^а).

(Гл. II). 6) Св. Иоанн Златоуст в своих творениях высказывает такие мысли, что душа без тела не получит ни награды, ни наказания; или – что Ветхозаветные праведники не приняли еще небесного воздания, но ожидают святых Новозаветных. Но оба эти суждения св. отца не заключают в себе ничего, противоречащего православному взгляду на состояние душ святых по смерти. Так, первое из указанных мнений св. Иоанна Златоуста имеет тот смысл, что, если наше тело не воскреснет, то и душа не может наслаждаться полным небесным блаженством: на земле они служили Богу вместе, а потому та и другое должны получить соответствующую награду. Что же касается речи Св. Иоанна Златоуста о воздаянии Ветхозаветным праведникам, то здесь имеется в виду будущее воздание по душе и по телу, не исключающее частной награды после смерти (604^а–606^а).

(Гл. III) 7). Общее воздаяние умершим – добрым и злым – будет при кончине мира; если же есть еще отдельный суд и воздаяние при смерти человека, то представляется лишним второе пришествие Христово и страшный суд Божий (606^а). На это возражение «Камень веры» дает такой ответ: частный суд не исключает суда общего и последнего: первый есть суд не видимый и тайный, сопровождающийся воздаянием только для души, второй же суд – открытый и всемирный, определяющий полную награду, или наказание человеку по душе и по телу (606^аб). В частности – страшный суд необходим по следующим причинам: для явственного обнаружения правды Божией к грешникам и Его милосердия к праведникам, для торжества и славы Сына человеческого; для прославления праведников и для обличения и наказания грешников и для совершенного и окончательного воздаяния за дела человека (607^а–608^а).

8) Душа и тело человека трудятся вместе, а потому вместе должны получить и награду, или наказание за свои труды; если же душа награждается прежде, то этим оказывается несправедливость и обида для тела (608^а). В ответ на это возражение «Камень веры» указывает на тесную связь между душею и телом, образующую одно нераздельное лице человека; вследствие этого «сие едино лице, изволяет паче ублажитеся ноне по единой части, нежели по обою лишатися блаженства» (608^б) и 2) утверждает, что вся сила доброго или злого дела зависит главным образом от воли и склонности души; тело же является только ее орудием; поэтому и нет обиды для тела, если душа награждается раньше его. Притом же душа одна без тела способна к восприятию небесной славы и блаженства, чего нельзя сказать о теле в его отдельности от души (608^б–609^а).

9) Душа Господа Иисуса Христа по разлучении от тела нисходила в преисподнюю, а потом уже, по воскресении тела, взошла на небо. Поэтому и души святых сначала должны идти в ад и здесь ожидать воскресения своих тел, с тем, чтобы вместе с ними получить небесную славу (609^а). Но Господь И. Христос (говорит «Камень веры») в своем снисхождении в преисподнюю не был нам образом; это событие имело свою особенную цель (разрушение власти диавола и освобождение из ада Ветхозаветных праведников), для которой нет нужды посещать преисподнюю душам святых (609^б).

10) Демоны не терпят мучений до второго пришествия Христова (Мф.8:29; Лк.8:31); посему и блаженство святых должно быть отложено до этого времени (609^б–610^а). В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что свв. отцы церкви держатся различных взглядов на участь злых духов до страшного суда Христова; но это различие мнений можно примирить таким образом, что, хотя злые духи и до времени второго пришествия Христова испытывают мучения, но не полные и не совершенные, каковые наступят для них после общего и последнего суда над миром. Этих-то окончательных мучений в преисподней и боятся злые духи (Мф.8:29; Лк.8:31), так как они положат конец их власти в мире и особенно между язычниками, обнаружат их хитрость и коварство, но вместе слабость и бессилие; при втором пришествии Христовом они испытают не только суд Божий, но и человеческий (2Кор.6:3). Притом же святых в отношении к их будущей жизни лучше и справедливее сравнивать с Ангелами Божиими, нежели с демонами; но св. Ангелы и теперь наслаждаются небесною славою; поэтому нет причин отлагать и блаженство святых до страшного суда и общего мздовоздаяния (610^а–611^б).

В заключение трактата «Камень веры» приводит довольно значительные выдержки из творений св. Киприана, епископа Карфагенского, в которых ясно и подробно раскрывается основная мысль трактата, что души святых непосредственно после смерти получают небесную славу и блаженство (611^б–614^б).

VII. Трактат «о благотворении преставлшымся». Главную мысль трактата «Камень веры» выражает следующими словами. «Агиомнисия (гречески), или блаженное умерших воспоминание, сиречь, молитися о душах, от тела изшедших, милостыню подаяти, бескровныя жертвы Богу приносити, и прочая благодеяния творити, есть древнее церкве святой православныя уставление, на священных писаниях, на Апостолских преданиях, на соборах же святых, и отец богоносных учении утверждающееся, и яко член веры православно-кафолической почитаемое» (620).

(Гл. I). В доказательство этой мысли приводятся, во-первых, свидетельства св. Писания Ветхого (2Мак.12:41–46; Тов.4:17; Сир.7:36; 1Цар.31:13; 2Цар.1:12, 3:35; Иер.16:4–8; Сир.17:8, 38:23; Руф. 2:20; Вар. 3:5; Суд.11:39–40; Быт.47:30; 50:25) и Нового Завета (1Ин.5:16; 2Тим.1:16–18; Мф.12:32; Лк.16:9, 23:42). Из этих свидетельств св. Писания открывается, что поминовение умерших совершалось еще Ветхозаветными Евреями. Так, у иных был обычай молиться и приносить Богу жертвы за грехи умерших, раздавать милостыни при погребении их, а также поститься после смерти человека. Люди, о которых не творится памяти по смерти, представляются в Ветхозаветном св. Писании несчастными и отверженными Богом (621^а–624^а). С другой стороны, св. Писание и Нового Завета дает основание думать, что есть возможность прощения грехов после смерти человека по молитвам и добрым делам живых людей (624^а–626^б).

Но каким образом возможно отпущение грехов в будущем веке? На этот вопрос «Камень веры» дает следующий ответ.

Всякий смертный грех влечет за собою два тяжких последствия для человека: вину или законопреступность пред Богом и необходимость нести за нее вечное наказание. Грех, поскольку он есть вина и преступление воли Божией, может быть отпущен только при жизни человека, чрез его покаяние (Мф.9:6, 22:13, 25:10–11): вместе с отпущением греха человек получает освобождение и от наказания вечного. «Понеже бо отпущение грехов бывает наитием благодати Божия, якоже прогнание тмы бывает наитием света: Яве есть, яко отпущену бывшу греху смертному, купно отпущается и казнь вечная». Иначе человек был бы «купно сын света, и царствия небесного, и сын тмы и муки вечные» (627^б–628^а). Но и с освобождением от вечной казни на человеке «остает иногда должность наказания привременнаго» (628^а). В доказательство последней мысли приводятся: Рим.5:12; Быт.3:17; Чис.20:12; Втор.32:49–51; Исх.32:10–14; Пс.105:23; Исх.32:28, 31–35; 2Цар.12:10–14; 24:10–15; 3Цар.13:24; Чис.12:10–15; 1Кор.11:30–32. Из этих свидетельств св. Писания видно, что 1) таинство крещения, хотя очищает человека от греха прародительского, но не освобождает его от наказания временного – печалей и скорбей житейских, а также от самой смерти; 2) некоторые Ветхозаветные лица за свои грехи терпели различные временные наказания от Бога, напр.: Моисей, Аарон, Мариам, Давид и др. и 3) за недостойное вкушение Тела и Крови Христовой первенствующие христиане иногда наказывались Богом телесною смертию (628^а–630^б).

В Новозаветной церкви грех смертный отпускается человеку чрез таинство покаяния, которое снимает с него и «долг казни вечныя»; остается на человеке только долг наказания временного, за который ему необходимо нести соответствующую эпитимию, или «довлетворение» Богу за свой грех. Но человек может быть постигнут смертию прежде выполнения должного ему наказания. А потому «исходящии от сего жития без исполнения епитимии или довлетворения, или наказания временнаго греху должнаго, имут и по смерти сицевую должность. И душа таковых по разлучении от своего тела, не может сама собою от сего долга искупитися (тамо бо заключися дверь покаянию и благотворению, якоже выше, речеся), разве свобождается пособствием церкве святыя, сиречь, приношением бескровных жертв, молением, даянием милостыни, и прочиим благотворением, о душах бываемым» (631^аб).

(Гл. II). Во-вторых, в доказательство главной мысли трактата приводятся определения вселенских и поместных соборов. Так, шестой вселенский собор одобрил и утвердил литургию свв. Апостола Иакова, Василия Великого и Иоанна Златоуста; а в чинопоследованиях этих литургий, как известно, содержатся неоднократные моления за умерших. Тот же вселенский собор запретил делать поминальные обеды об умерших в самых церквах и тем самым засвидетельствовал глубокую древность христианского обычая поминовения усопших. Из других определений соборов и святоотеческих правил видно, какое попечение имели св. отцы церкви о душах умирающих людей. Так, правила соборов и св. отцев повелевают снимать запрещения с умирающих и удостоивать их причастия Тела и Крови Христовой; только сознательные самоубийцы этими правилами лишаются молитв церкви по смерти (632^б–634^а).

(Гл. III). В-третьих, свидетельства св. отцев церкви. Последние в своих творениях упоминали о христианском обычае поминовения усопших (634^а–635^а), оставили особые молитвы за умерших (635^аб); сами пред своею кончиною как просили других поминать их по смерти молитвами и милостынями бедным (635^б–637^а), так и молили Бога, чтобы Он по смерти расположил сердца их друзей и ближних оказать помощь душам их молитвами и добрыми делами (642^б); подробно учили о пользе и благовременности молитв живых за умерших, раскрывали побуждения для первых творить память о последних, а также указывали примеры молитв живых за усопших (637^а–648^а).

(Гл. IV). В-четвертых – соображения разума, основанные на св. Писании. 1) Члены одного и того же тела имеют попечение друг о друге (1Кор.12:25–26); а так как все христиане, живые и умершие, суть члены одного и того же тела церкви Христовой (1Кор.12:12–13; Рим.12:4–5), то и живущие из них должны иметь попечение об усопших своих братиях (648^а–649^а). 2) Слово Божие указывает четыре способа, которыми верующие, как члены тела Христова, могут проявить взаимное о себе попечение: а) живые заботятся о живых (2Кор.11:29); б) умершие имеют заботу об умерших (Лк.16:23; 4Цар.13:21); в) умершие пекутся о живых (2Мак.15:12–16) и г) живые заботятся об умерших (2Мак.12:42–43). Пример всех этих видов любви и попечения о людях указал в Своем Лице Господь Иисус Христос (1Пет.3:19; Мф.27:52; 9:25; Лк.7:14–15; Ин.11:43; Евр.7:25; 1Ин.1:2). Поэтому и мы, христиане, по мере сил своих должны подражать своему Господу (1Пет.2:21) и оказывать помощь умершим нашим братиям (649^а–650^а). 3) Поминовение умерших есть обычай православной церкви (что видно из последования почти всех служб церковных), которая не может содержать чего-либо противного и несогласного с истинною верою (1Тим.3:15; Мф.16:18). Если мы сравним поминовение умерших, которое содержит православная церковь, и забвение их со стороны противников, то увидим, что первое есть дело христианского благочестия, второе же – «жестокосердия и бесчеловечия; Первое от Апостолского узаконения. Второе же от еретического любопрения» (650^а–651^а). По слову Ап. Павла, исполнение закона Христова достигается несением бремен друг друга (Гал.6:2). Но особенная нужда к исполнению этого закона настоит в случае смерти наших ближних, когда души их уже не могут помочь себе и когда единственная надежда на облегчение их участи заключается в молитвах, милостыне и особенно в бескровной жертве, приносимой о них живыми членами церкви (651^аб).

(Гл. V). В последней главе положительной части трактата «Камень веры» дает объяснение некоторых обычаев православной церкви, относящихся к молитве за умерших: поминовения их в третий, девятый, сороковой и годовой день по смерти, а также употребления колива, елея (возливаемого иногда на усопшего), кадила и свечей.

Поминовение умерших в третий день по кончине совершается в знамение того, что 1) они со дня крещения до своей смерти содержали веру в Пресвятую Троицу, 2) сохранили в своей жизни три главнейшие христианские добродетели: веру, надежду, любовь и 3) церковь молит Бога о прощении грехов умерших, совершенных ими «тричисленным действием: делом словом и помышлением». Девятый день установлен для поминовения умерших потому, что церковь молит Бога об упокоении усопших по молитвам и предстательствам девяти чинов ангельских (651^б–653^а). Сороковое число имеет особенное значение и часто упоминается в Библии (Быт.7:17, 50:2–3; Исх.24:18; 3Цар.19:8; Лев.12:5; Мф.4:2; Деян.1:3). Оно есть «аки бы баня духовная к очищению грехов, и предуготовление к восприятию благодати божия». Поэтому и церковь «благочестно» установила поминовение умерших в продолжение сорока дней, – период, в который «преставлшийся, церкве святыя молитвами, и приношенми, благодатию Божиею вооружен победить врага, и зайдет в гору оную небесную, идеже хранители закона божия мздовоздаяние восприемлют» (653^а–654^а). Ежегодное поминовение умерших в день их смерти есть святоотеческое предание и установлено православною церковию с целию возобновления и оживления нашей любви и памяти об усопших братиях (654^аб). Коливо (пшеница с медом) знаменует будущее воскресение умершего (Ин.12:24) и его наслаждение небесными благами (Лк.24:42 – 654^б–655^а). Елей, возливаемый на христианских покойников, по толкованию св. Дионисия Ареопагита, имеет то значение, что умерший, помазанный елеем еще при крещении в знак предназначения его к добрым делам, пребыл в подвигах добродетели до самой своей смерти (655^а–656^а). Каждение умершего фимиамом означает «благоухание молитв за умершего бываемых» (Пс.140:2). Возжжение свечей при молитве за усопших имеет то значение, что «умерший в вере святей кафоличестей и в законе божии поживший, яко всесожжение свещею назнаменованное ныне принесеся богу, и темного жития сего избегш к свету оному небесному прейде» (655^а).

В полемической части трактата опровергаются следующие возражения протестантов против молитв церкви за умерших.

(Гл. I). 1) На основании некоторых мест св. Писания (Пс.126:2–3; Лк.23:43; 2Кор.5:1; Флп.1:23; Апок.14:13) протестанты утверждают, что праведники непосредственно после смерти наследуют жизнь вечную, а потому не имеют нужды в церковных молитвах. В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что православная церковь молится не об угодниках Божиих, не о людях, несомненно святых и праведных, но о тех, которые, хотя умерли с покаянием, но не успели «настоящия ради смерти» исполнить епитимии, или не могли принести за свои грехи удовлетворения Богу (657^а–658^а). Если распятый со Христом разбойник сразу после смерти получил царствие небесное, то это была для него особенная, исключительная милость Божия; но «образ на едином бывший, в закон всем не поставляется» (659^а). Притом же и праведники полное воздаяние за свои земные подвиги получают не сразу по своей кончине, но после страшного суда Христова и общего воскресения мертвых (658^аб, 659^б–661^а).

2) По мнению протестантов, св. Писание (Мф.25:46; Еккл.9:10, 11:3) дает основание думать, что по смерти окончательно определяется судьба человека: праведники наследуют небесную славу, а грешники – вечные мучения. Первые не нуждаются в церковных молитвах, а для последних они бесполезны. В опровержение этого мнения «Камень веры», а) повторяет высказанную выше мысль, что полное и совершенное мздовоздаяние праведники и грешники получат только после общего суда Христова и б) делает замечание, что только явные и тяжкие грешники «в геенну право грядут идеже поистинне никоеяже имети будут помощи» (662^а); между тем умершие, не лишенные молитв церкви, могут получить царствие Божие. Как Ветхозаветным праведникам открыт был вход на небо Крестом Христовым, так и молитвою церкви, особенно соединенною с принесением бескровной жертвы, христиане освобождаются от уз ада (662^б–663^а).

3) Протестанты говорят, что истинно покаявшиеся при жизни освобождаются от греха (Иез.18:21–22) и всякого осуждения (Рим.8:1) и потому не имеют нужды в молитвах церкви. Вопреки этому мнению «Камень веры» утверждает, что кающемуся не всецело отпускается грех, а иногда остается на нем виновность наказания временного (663^аб, ср. 664^а–665^а). Притом же последнее свидетельство св. Писания не относится к мысли протестантов и говорит о плотской похоти, что она сама по себе, без согласия воли человека, не есть грех и не влечет для христиан осуждения (665^а).

4) По неложному слову И. Христа (Мр.16:16; Ин.3:18), уверовавший в Него имеет надежду спасения и без молитвы о нем церкви. На это возражение «Камень веры» отвечает, что одной веры, без добрых дел, недостаточно для спасения человека (Иак.2:20; Гал.5:6; 1Кор.13:2 – 663^б–664^б). Уверовавший и крестившийся во Христа получит спасение, если не будет иметь других препятствий. «Но понеже многа бывают к спасению препятия: того ради о умерших церковь святая молится, яко да препятия всякого умерший свобод будет» (664^б).

5) По мнению протестантов, за содеянные при жизни грехи воздаяние человеку должно быть после страшного суда Христова (2Кор.5:10); но с этим не согласно прощение грехов по молитвам церкви прежде указанного времени. В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что и умершие, освободающиеся от грехов по молитвам церкви, получают воздаяние за содеянное в теле: при жизни они покаялись и тем заслужили молитвы о себе церкви, а чрез них и свободу от временного наказания. Подобным образом св. угодники Божии за свои земные подвиги получают от Бога великую благодать молиться по кончине своей о других людях (665^а–666^а).

(Гл. II). 6) В доказательство своего отрицания молитв церкви за умерших протестанты приводят свидетельства некоторых св. отцев церкви. Так, одни из них выражали мысли, что после смерти не может быть покаяния, прощения грехов и вообще – изменения духовно-нравственного состояния человека; другие говорили, что по смерти души праведных наследуют небесное блаженство, а грешных – вечные мучения. Но эти святоотеческие мнения, по утверждению «Камня веры», не заключают в себе ничего несогласного с православным учением о молитве за умерших, так как, а) и этим учением допускается возможность прощения в будущем веке не самого греха, а только наказания временного, греху должного и в) молитва церкви относится не к праведникам и не к явным грешникам, но к тем, которые умерли в покаянии, но не успели принести удовлетворения Богу за свои грехи (666^а–668^б).

(Гл. III). 7) Протестанты спрашивают православных: «о каких душах вы молитесь: о тех, которые на небе, или – которые во аде?» В ответ на это «Камень веры» говорит, что мы молимся о всех преставльшихся (кроме явных и тяжких грешников), потому что не знаем, кто из них находится в милости, и кто в отвержении у Бога. Но особенно православная церковь молится о тех умерших, которые при жизни своей покаялись, но не принесли за свои грехи удовлетворения Богу. И в этом своем ходатайстве за всех умерших православная церковь имеет пример Самого Господа Иисуса Христа и св. первомученика Стефана, молившихся за всех своих врагов (669^а–670^а).

8) По мнению протестантов, православное учение о молитве за умерших во многом не согласно с христианским взглядом на оправдание человека. Так, а) оправдание наше совершается даром, по благодати Божией (Рим.3:33); б) И. Христос принес преизобильное удовлетворение Богу за грехи всего мира (Рим.5:20), и искупительная жертва Спасителя имеет бесконечную цену пред Богом-Отцем; в) поэтому «Христос един есть избавитель и искупитель наш. Тому единому сия честь подобает» (673^аб). С этими мыслями, по мнению протестантов, не мирится православное учение о помиловании умерших, которое допускает и человеческое участие в деле оправдания и таким образом умаляет значение крестных заслуг Христовых и вносит двойственность в акт спасения.

На все эти частные возражения «Камень веры» дает следующий ответ. Хотя в оправдании человека Бог даром подает ему спасающую благодать Свою, но не даром освобождает грешника от наказания временного (670^б–671^а). Дело спасения людей, совершенное И. Христом, не исключает и человеческого участия в оправдании, подобно тому, как Божие промышление о граде (Пс.126:1) не делает излишними человеческих забот о его охране. Хотя Христом и принесено достаточное удовлетворение о нас Богу, но не уничтожены совершению следствия прародительского греха в роде человеческом – разного рода бедствия и самая смерть. Наше участие в оправдании получает свою силу «от Крови Христовой» и имеет значение того средства, чрез которое мы воспринимаем и усвояем себе заслуги Христовы. Таким образом, труды и подвиги человека в деле спасения не отнимают цены у искупительной жертвы Христовой и не умаляют достоинства И. Христа, как единого Спасителя и Ходатая за нас пред Богом (671^а–675^а).

9) По мнению протестантов, если человеку прощается грех, то вместе с ним отпускается и наказание. В ответ на это «Камень веры» говорит, что не всегда так бывает: «может Бог истязание от человека уже в благодати Божией сущего в награждение законопреступства». (2Цар.14:24 – 675^аб)».

10) Протестанты отрицают молитвы за умерших на том мнимом основании, что всякий грех и наказание за него заглаждается и удовлетворяется смертию человека. Вопреки этому мнению «Камень веры» утверждает, что смерть есть общее для всех людей наказание за грех прародительский и не может служить к заглаждению частных грехов отдельного человека. Если бы она имела такое значение, то спасение принадлежало бы всем людям, независимо от их нравственного достоинства. Если противники возражали, что «верою умирающих, и греси и довлетворения отпущаются», то «Камень веры» отвечал: 1) об этом не говорится ни в св. Писании, ни в церковном предании; 2) в случаях внезапной смерти и тяжкой болезни вера, и даже мысль о Боге, отсутствуют у умирающих и 3) если вера последних заглаждает грехи и удовлетворение, то почему не может иметь такого значения и вера живых, здоровых людей, но кроме веры, требуется от них и покаяние? (675^б–676^б).

11) Протестанты прилагают к православному догмату поминовения усопших слова Ап. Павла к Рим.14:23 («всяко же, еже не от веры, грех есть»), так как просящий Бога за умерших не обладает несомненным знанием загробной участи тех, за кого он молится. На этот довод противников «Камень веры» отвечает: 1) при изложенном толковании протестантами слов Апостола, и молитва их о путешествующих «несть от веры», так как бывает с сомнением, вследствие незнания ими, в каком состоянии находятся путешествующие; 2) приводит толкование св. Иоанна Златоуста, который под верою в словах Апостола разумеет не в собственном смысле веру, как твердое убеждение, а совесть человека, оправдывающую или осуждающую его действия и 3) утверждает, что православные имеют твердую веру относительно того, что об умерших должно молиться, а в каком состоянии находятся умершие, к вере не относится (676^б–677^б).

12) Наконец, протестанты спрашивают православных: «где суть оныя души, о нихже вы молитеся? в небе ли, или во аде или третие некое место есть, идеже пребывают, донележе вашими молитвами свободятся?» (677^б). В ответ на этот вопрос протестантов «Камень веры» приводит три различных мнения о месте существования душ, о которых возносится молитва церковию: одно мнение – римско-католическое (об огне чистилищном, в котором временно страждут души умерших), отвергаемое православною церковию по несогласию его с святоотеческим учением (678^а–680^б), и два православных. По мнению одних православных богословов, души людей, умерших в покаянии, но не успевших выполнить эпитимии, удерживаются на мытарствах до тех пор, пока не получат свободы по молитвам церкви (681^а–683^б). По мнению других, нет третьего места, среднего между небом и адом; поэтому души людей, не успевших при жизни принести плодов покаяния, имеют своим пребыванием последнее место. Но ад, по подобию обыкновенных темниц, содержит в себе различные отделения, в которых заключаются узники по степени своей греховности и виновности пред Богом: одни – «невернии и грешнии, весь живот свой во гресех изнурившии, и ниже при смерти покаявшиися» (684^б) – лишены надежды избавления, другие могут освободиться из ада по молитвам церкви (683^б–685^б). Которое из этих двух православных мнений о месте существования душ умерших более истинно. «Камень веры» предоставляет решать усмотрению читателя, хотя с своей стороны более достоверным считает первое мнение: учение о мытарствах, если не утверждается на св. Писании, то ясно содержится в св. предании православной церкви (685^б). В заключение трактата «Камень веры» указывает на многоразличную пользу, которую приносит поминовение умерших живым людям (686^а–688^б).

VIII. Трактат о преданиях. В предисловии к трактату «Камень веры» прежде всего 1) определяет сущность разногласия между протестантами и православными во взглядах на св. предание; 2) дает понятие о нем; 3) указывает виды преданий и 4) определяет признаки их апостольского происхождения.

1) Протестанты в деле веры руководствуются только тем, что написано в Слове Божием, и отрицают все, в нем не содержащееся; православные же, кроме св. Писания, в равной с ним чести признают и св. предание, так как основанием для него служит авторитет церкви, утверждающийся на Слове Божием (Мф.18:17; Лк.10:16; Евр.13:7, 17 (689–692).

2) Под именем предания разумеется учение, не записанное в Библии, но сохраняемое в церкви путем преемственной – устной или письменной (в творениях свв. отцев и учителей церкви) – передачи от одного поколения в другое (692).

3) Предания разделяются: на божественные, апостольские и церковные. Первые ведут свое начало от Самого Господа Иисуса Христа (предания о совершении св. таинств); вторые происходят от св. Апостолов (пост св. Четыредесятницы и другие посты) и третьи установлены св. отцами церкви (обычай молиться лицом к востоку, изображать крестное знамение, освящать воду и др.). Последние предания разделяются на соборные, хранимые всею церковию, и поместные, принимаемые какою-либо одною частною церковию (692–694).

4) Признаками апостольских преданий служат: а) признание всею вселенскою церковию за догмат веры такого учения, которое в св. Писании не содержится, напр.,: предание о каноне, о приснодевстве Божией Матери, о седмеричном числе таинств; б) хранение церковию обычаев, не записанных в Библии, но могущих быть установленными только одним Богом, напр., крещение младенцев; в) давность соблюдения церковию этих обычаев, восходящая ко временам апостольским, напр., предания о четырех ежегодных постах, и о постах в среду и пяток и г) общее согласие всех отцев и учителей церкви в признании известных обычаев за предание апостольское, напр., почитание икон, чин совершения таинства крещения, миропомазание и др. (694–696).

Православное учение о предании «Камень веры» выражает следующими словами: «не вся, яже к вере предлежат, в священном писании писана суть, но многа имамы преданий, от нихже иная суть божественная, яже Христос Апостолом; иная Апостолская, яже Апостоли учеником своим: тии же нам, ово живым гласом, ово же писанием предаша. Темже убо, предания к вере тако суть потребна, яко единем преданием может быти вера; а без преданий, священное писание несть к вере доволно» (697).

Это главное положение трактата доказывается:

(Гл. I–II). Во-первых, свидетельствами св. Писания Ветхого и Нового Заветов. В первом есть указания на то, что в Еврейском народе вера в Бога сохранялась и поддерживалась преимущественно чрез св. предание: это было не только во время от Адама до Моисея (Быт.18:19), когда еще не существовало св. Писания, но и во весь подзаконный период даже до Иисуса Христа (Исх.10:2, 13:8; Втор.32:7; Суд.6:13; Иов.8:8; Пс.43:1, 77:5). Хотя у Евреев со времен Моисея и были священные книги, но в деле веры они руководствовались более отеческим преданием, чем св. Писанием, так как последнее только при Ездре было собрано в одну книгу и сделалось доступным народу. И церковь Христова в первые времена своего существования утверждалась не на св. Писании, а на устно проповедуемом учении Апостолов (698^а–700^а). Таким образом, Новозаветное св. предание по времени предшествовало св. Писанию (Лк.1:1; Мф.28:19). И в своем содержании последнее не заключает в себе всего учения Господа Иисуса Христа и не изображает всей деятельности Апостолов (Ин.16:12; Деян.15:19; Тит.1:5; Ин.21:25; Деян.1:3, 20:31, 35; Иуд.1:9; 1Кор.11:23, 34:4–15). Поэтому св. предание имеет столь великую важность, что на нем одном, без св. Писания, может утверждаться христианская вера (700^а–702^б).

(Гл. III). Во-вторых, – деяниями вселенских соборов. Так, св. отцы первого вселенского собора поразили Ария св. преданием: своевольным еретическим толкованиям св. Писания они противопоставили святоотеческое учение и объяснение Слова Божия. Седьмой вселенский собор говорил об иконопочитании, как предании апостольском; на том же основании тот же собор утвердил обычай полагать в христианских церквах мощи св. мучеников. При этом собор между другими своими определениями постановил и такое: «аще кто предание церкве, или писанием или обычаем утвержденное пренебрежет, да будет проклят» (703^а).

(Гл. IV). В-третьих, – учением св. отцев церкви. По мнению их, вера Христова утверждается на двояких догматах: одни заимствованы из св. Писания, другие из преданий апостольских (703^аб); последние наравне с св. Писанием служат «пределами и основаниями» христианской веры; предание так же достоверно, как и св. Писание (704^б–705^а). Св. Апостолы весьма многое передали нам без писания (705^аб). В частности, св. отцы церкви основывали на св. предании многие церковные обряды: крестное знамение, обращение во время молитвы лицом к востоку, молитвы и растворение вина с водою при совершении таинства Евхаристии, обряды и чин крещения, поминовение усопших во время литургии, пост св. Четыредесятницы и символ веры (703^б–706^а). Кроме того, св. отцы церкви высказывали следующие мысли о происхождении св. Писания. Ветхозаветные патриархи в своей жизни руководствовались не писанием и книгами, а непосредственным общением с Богом и просвещением от Духа Св. Точно также и св. апостолы были лично научены Иисусом Христом и руководимы Духом Божиим. Но вследствие греховности людей и опасности от имевших появиться в церкви ересей Господь благоволил заменить Свое непосредственное наставление и вразумление их от Духа Св. писанным Словом Божиим (706^а–707^а).

(Гл. V). В-четвертых, – доводами от разума, основанными на св. Писании.

1) Как в Ветхозаветной, так и в Новозаветной церкви многие истины вероучения

содержатся по преданию. Таковы о правильности и богодухновенности книг св. Писания, очищении младенцев женского пола от греха первородного, о спасительном значении жертв (в Ветхом Завете), о достоинстве св. Писания, как Слова Божия, его целости, неповрежденности и правильности его толкования церковию Христовою, символ веры, крещение младенцев, образ крещения, заклинательные молитвы и седмеричное число таинств в Новом завете (707^б–711^а).

2) В спорах и прениях о вере протестанты не имеют критерия и судии, кроме

св. Писания, а потому и доселе не могут согласиться относительно некоторых пунктов своего учения, так как св. Писание не всегда бывает ясно и допускает разные толкования. Между тем у православных все дела о вере решаются св. церковию, которая в своих суждениях и определениях руководствуется как св. Писанием, так и постановлениями соборов, и святоотеческими мнениями (711^а–713^а).

3) Св. Писание само по себе не может быть судьею в деле вере ни по своей букве, ни по смыслу. Буквальное понимание Слова Божия часто приводит толкователей к неправым мнениям и заблуждениям. Так, Ветхозаветные Евреи, привязанные к букве св. Писания, не уразумели в нем Христа, о Котором прикровенно возвещали Моисей и пророки (2Кор.3:14). И в христианской церкви некоторые еретики отступили от истины именно вследствие внешнего, буквального толкования св. Писания. Между тем правильный и истинный смысл последнего часто бывает от нас сокрыт и недоступен нам. Само св. Писание иногда свидетельствует о неясности и трудности его понимания: 2Пет.3:15–16; Лк.24:27; Деян.8:31; Мф.13:36, 16:11; Лк.18:34; Мф.24:15; Пс.118:18, 34, 135 (713^а–716^а). В пояснение этого свойства св. Писания можно указать на следующие его особенности. В св. Писании немало содержится кажущихся противоречий, затрудняющих его понимание, напр., Быт.15:13; Деян.7:6; Гал.3:17; Быт.32:30 и Ин.1:18; Исх.20:5 и Иез.18:20; Исх.20:20 и Лк.14:26; Втор.6:13 и Мф.5:34 и др. Иногда слова св. Писания вызывают в читателе сомнения и допускают различные толкования: Мф.6:9; Кол.1:15; – 16:18; Евр.1:6, 6:4–6; 1Кор.15:29. Часто делается в св. Писании переход от буквального смысла к таинственному, от предметов вещественных к духовным: Исх.7:1–14, 14:1–12; Пс.71:11, 17; Ин.6:26, 27; Лк.13:4–5. Неясность св. Писания зависит также и от того, что многие книги Ветхозаветного Слова Божия не сохранились до нашего времени и известны только по именам: Чис.21:14; Нав.1:13; 3Цар.11:41, 14:19; 1Пар.29:29; 2Пар.29:29; 2Пар.9:29, 20:34 и др. (716^а–723^а).

4) Как в Ветхозаветной, так и в Новозаветной церкви все дела о вере решались не св. Писанием, а живым голосом иерархических лиц, руководивших религиозно-нравственным воспитанием народа. Для разбирательства распрей и несогласий между Евреями со времени Моисея существовали суды – меньшие и большие, о них упоминается: Втор.17:8–12, 16:18–19; 2Цар.19:4, 5, 8; Исх.18:19–24; Чис.11:16–17, 24–25; Мф.2:3–6. И в христианской церкви возникало не мало недоумений и разногласий о вере: уже во времена Апостолов был между христианами спор об обрезании язычников; в последующие века являлись в церкви Христовой разные еретики, неправо рассуждавшие о догматах веры, напр., Новат, Савелий, Павел самосатский, Арий, Македоний, Несторий, Евтихий, Диоскор, монофелиты, иконоборцы и др. И все споры о вере решались не св. Писанием, а вселенскими и поместными соборами, которые в своих суждениях руководствовались, кроме св. Писания, и преданием церковным и особенно благодатным просвещением от Духа Св. (723^а–729^а).

(Гл. VI). В последней (шестой) главе положительной части трактата о предании «Камень веры» излагает учение о вселенских соборах: в частности, – здесь идет речь: о непогрешимости соборов, о значении их в отношении к св. Писанию, о необходимости их, о членах соборов и о власти, имеющей право к созыванию их.

1) В доказательство непогрешимости соборов приводятся места св. Писания, которые свидетельствуют о присутствии Господа Иисуса Христа между верующими, собранными во имя Его (Мф.18:20), и о благодати Духа Св., наставляющего пастырей церкви (Ин.16:13, 14:6; Деян.15:28). При этом указывается на то, что последние во время соборов представляют в своем лице всю церковь Христову, которая не подлежит заблуждению (Мф.16:18, 28:30; 1Тим. 3:15). К этому же заключению приводит нас и повеление Господа верующим слушать и повиноваться пастырям церкви (Лк.10:16; Евр.13:17; Деян.20:28; Еф.4:11) (729^б–732^б).

2) По отношению к св. Писанию соборы церковные имеют значение подчиненное, так как первое есть Слово Божие, Самим Богом открытое людям и записанное святыми мужами при непосредственном просвещении от Духа Св. (2Пет.1:21; 2Тим.3:16), а вторые – только изъяснители и истолкователи св. Писания (732^б–733^б).

3) Вселенские соборы необходимы как для управления церковию, так и для утверждения христиан в благочестии и искоренения ересей (733^б).

4) Присутствовать на соборах могут многие лица, но не с одинаковыми целями и намерениями. Так, одни бывают на соборных заседаниях для рассуждения и прений о вере, другие для помощи и услуг, третьи для охраны порядка – внутреннего и внешнего. Но решать дела о вере и установлять соборные определения могут только пастыри церкви – епископы, архиепископы, митрополиты и патриархи; так, как только им одним принадлежит Богом дарованная власть пасти церковь Христову и блюсти в ней правое учение (Иер.3:15; Еф.4:11; Деян.20:28; Ин.21:16). Поэтому и соборные определения подписывались всегда одними епископами и иногда только царями, как охранителями и защитниками догматов церкви (733^б–735^б).

5) Созывались вселенские соборы повелениями и распоряжениями благочестивых христианских царей: первый Никейский собор был созван Императором Константином В., второй – Феодосием В., третий – Феодосием Младшим, четвертый – Маркианом. И другие вселенские соборы собирались церковною властию, по согласию и по просьбам высших пастырей церкви (739^б–740^б).

Из этих пунктов учения о вселенских соборах протестанты особенно возражают против того, который епископам предоставляет исключительное право решать дела о вере на соборных заседаниях. Так, они указывают на собор апостольский в Иерусалиме, на котором присутствовали, кроме Апостолов, пресвитеры и народ (Деян.15:6, 22). Но из повествования св. Луки об этом соборе видно, что пресвитеры принимали участие только в рассуждениях и прениях по вопросу об обрезании язычников, обращавшихся к вере Христовой; но окончательно решали этот вопрос и узаконяли по нему последние определения только св. Апостолы. Народ же только присутствовал на соборе и служил св. Апостолам, не участвуя в соборных рассуждениях (736^аб).

В доказательство мысли, что на вселенских соборах должны присутствовать люди всякого звания, протестанты приводят также следующие соображения: 1) вселенский собор есть собор всей церкви; 2) общее всенародное дело требует и общего всенародного участия; 3) мнение одного человека (хотя бы он и не был епископом), заключающее в себе истину и основанное на св. Писании, должно быть предпочтено неправильному решению целого собора епископов и 4) на первом вселенском соборе голос одного инока Пафнутия в защиту брачной жизни духовенства одержал верх над мнением всех епископов.

В ответ на эти возражения «Камень веры» отвечает следующее: 1) каждый епископ представляет на соборе всю управляемую им церковь, а потому собрание всех епископов частных церквей есть собрание всей церкви Христовой; 2) дело веры, хотя касается всех, но не одинаковым образом: одно значение принадлежит в нем руководителям и учителям, другое – ученикам и пасомым; 3) во время соборных рассуждений, до окончательного решения того или другого вопроса, может быть выслушиваемо мнение всякого человека, независимо от его общественного положения; но после соборного определения, утвержденного епископами, уже не может быть места спорам и сомнениям. При этом голос епископов на вселенских соборах имеет решающее значение не столько вследствие их мудрости и богословского образования, сколько потому, что они – лица начальствующие, имеющие богодарованную власть суда и управления в церкви; 4) инок Пафнутий не расходился с отцами первого вселенского собора во взгляде на брачную жизнь духовенства; но и отдельное его мнение могло быть высказано прежде соборного решения вопроса (737^а–738^а).

В полемической части трактата решаются возражения, делаемые протестантами против православного учения о предании: мнимым основанием этих возражений, служат св. Писание и соборные определения.

1) (Гл. I). Протестанты оправдывают свое отрицание преданий местами св. Писания: Втор.4:2, 12:32; Гал.1:8–9; Апок.22:18–19, в которых запрещается делать дополнения или сокращения в Слове Божием и угрожает за них проклятием и казнями от Бога. Но указанные изречения св. Писания ничего не говорят против св. предания. Так, первое из них касается устно преданной заповеди Божией (следов., говорит в пользу предания) и обязывает Иудеев соблюдать повеления Господа согласно с Его волею и намерениями, а не искажать их ложным толкованием или произвольными изменениями. Второе из библейских свидетельств, требуя точного и верного соблюдения заповедей Божиих, не устраняет тем и заповедей человеческих, которые допускает и св. Писание (Иер.32:6–10; Деян.15:28–29; 1Кор.7:12). В частности – указанное место из книги Второзакония касается только Ветхозаветной заповеди о жертвоприношениях и не имеет отношения к учению о предании. Точно также и изречения св. Апостолов – Павла и Иоанна Богослова против изменения их проповеди и писаний направлены против лиц, с ними не согласных, или искажающих их учение, и могут служить укором скорее для протестантов, чем православных (743^а–748^а, 749^аб).

2) По мнению протестантов, для руководства в деле спасения достаточно одного св. Писания, как само оно об этом свидетельствует (2Тим. 3:16; Ин.20:30–31). Но если в указанном месте послания Апостола Павла к Тимофею св. Писание признается боговдохновенным и полезным для религиозно-нравственного руководства человека, то этим еще не отрицается значение св. предания. «Аще кто имать вещь некую полезную, отметает ли того ради иныя полезныя вещи? и кто тако возглаголет: Полезна ми есть риза, убо не полезно ми есть брашно, или полезно ми есть брашно, убо не полезно ми есть питие? Безумного суть сицевыя не последовательне реченныя глаголы» (748^б).

Приводимый протестантами в свою пользу цит. Ин.20:30–31 служит в обличение их: св. Иоанн утверждает, что не вся спасительная деятельность Иисуса Христа на земле записана в св. Евангелиях и таким образом предполагает другой источник сведений о земной жизни Господа, напр.: св. Евангелисты ничего не говорят о нерукотворенном образе Спасителя, о котором повествует предание. Но в указанном замечании евангелиста Иоанна находится основание как для последней повести, так и для других преданий. Кроме, того, приведенные слова св. Иоанна говорят о чудесах Иисуса Христа, а не о учении Его и потому не содержат в себе ничего благоприятного для протестантов. Кроме того, в приведенных словах св. Иоанн говорит только о тех знамениях и чудесах, которые записаны им в Евангелии; но если содержимого в последнем считать достаточным для спасения, то излишни будут не только предания, но и все другие книги св. Писания (749^б–751^а).

3) Протестанты говорят, что Господь Иисус Христос и св. Апостолы порицают человеческие предания (Мф.15:6, 9; 1Пет.1:18; Кол.2:8; Гал.1:13–14). Но порицание это, отвечает «Камень веры», относится к преданиям фарисейским, а не к моисейским. Из Евангелия известно, что фарисеи, помимо предписаний закона Моисеева, содержали многие предания (Мф.15:2, 9:11, 12:1–2, 23:23, 23:16, 15:5; Мк.7:3, 4; Лк.7:39, 6:7) ради своих личных корыстных целей; делами внешности и лицемерия старались внушить к себе уважение народа (Мф.23:5, 27), молитву обращали в средство своего обогащения и разорения вдовиц (Мф.23:14; Мк.12:40) и вообще ради мелочных обрядов забывали существенное и важное в законе – Мф.23:23–24 (751^б–753^а).

4) Для убеждения Иудеев в истине своего божественного достоинства, говорят протестанты, Христос посылал их не к преданиям, не к отцам или соборам, а к св. Писанию (Ин.5:39). Но из той же главы Евангелия можно видеть, что для указанной цели Христос приводил доказательства не только из св. Писания, но и троякое свидетельство о Себе, как Сыне Божием: Иоанна Крестителя (Ин.5:33; ср.1:29, 36:34), творимых им чудес (Ин.5:36) и свидетельство Бога-Отца (Ин.5:37; ср. Мф.3:17; Лк.9:35). Таким образом, приведенный цитат из Евангелия Иоанна говорит в защиту православных, а не протестантов: последние в спорах о вере, руководствуются только св. Писанием, между тем как православные заимствуют свои доказательства: из учения св. церкви, ее богомудрых отцев и от чудес, бывающих для утверждения веры Христовой (753^а–754^б).

5) Протестанты указывают на пример жителей Берии, которые проповедь св. Апостола Павла обсуждали на основании Ветхозаветного св. Писания (Деян.17:11). Но из той же главы книги Деяний апостольских видно, что Берияне приняли веру Христову благодаря успешной проповеди св. Апостола Павла и только укрепляли себя в этой вере чрез св. Писание, находя в Ветхозаветных пророчествах подтверждение тому, что говорил Апостол о смерти и воскресении Иисуса Христа (754^б–755^б).

Против православного учения о соборах протестанты делают следующие возражения.

(Гл. II). 1) Непогрешимым судьею в деле веры может быть только св. Писание, как не ложное Слово Божие, а не вселенские соборы; последние суть собрания человеческие и потому не надежные в истине (Пс.115:2; Рим.3:4). Вопреки этому мнению протестантов «Камень веры» утверждает, что св. Писание, как не всегда ясное и не для всех удобопонятное, не может быть единственным судьею и определителем в вопросах веры: такое значение принадлежит только святой истинной церкви Христовой. По поводу же второй части возражения замечается, что люди, хотя по естеству своему и подлежат заблуждению, но как руководимые и просвещаемые Духом Святым, не могут погрешать в истине (755^б–757^б).

2) Соборы не могут бесспорно и непогрешимо определять истины, так как лица, в них участвующие, способны к заблуждению, как свидетельствует Слово Божие: Ис.56:10; Иер.6:13, 14:14, 26:8; Иез.22:25–26; 2Пет.2:1; Деян.20:29–30. Кроме того, собор архиереев и книжников иудейских осудил на смерть Господа Иисуса Христа; многие вселенские соборы после Никейского также отступили от истины (757^б–758^б).

Но все приведенные свидетельства св. Писания не доказывают протестантской мысли о погрешимости соборов: в них говорится не о собраниях, а об отдельных пастырях и учителях и притом – церкви Ветхозаветной, не имевшей тех великих обетований, которые даны церкви Христовой (Мф.16:18; 1Тим. 3:15).

Кроме того, в указанных изречениях Слова Божия обличаются лицемерие и ложь иудейских лжепророков и фарисеев, а также порицается преступность народных возмущений против вестников воли Божией. Несправедливо замечание протестантов и о погрешимости вселенских соборов после Никейского: вселенские соборы, руководимые Духом Святым, не подлежат заблуждению; если же некоторые соборы отступили от истины, то это были соборы неправильные, не законные, каковы собрания ариан и последователей Македония, Нестория и др. (758^б–760^б).

3) В связи с мыслию о руководственном значении св. Писания в деле веры протестанты утверждают, что Слово Божие ясно и удобопонятно для всякого. В доказательство этого своего положения они указывают на: Втор.30:11; Пс.18:9, 118:105; 2Пет.1:19; 2Кор.4:3. В ответ на это мнение «Камень веры» 1) противопоставляет свидетельства св. Писания, в которых говорится о его неясности и трудности для нашего разумения (2Пет.3:16; Лк.24:27; Деян.8:31; Мф.13:36, 16:11, 24:15; Лк.18:34). 2) Указывает на разногласия протестантских сект в вопросах веры, которые необъяснимы при предположении ясности и удобовразумительности св. Писания и 3) дает правильное объяснение приводимых в возражении свидетельств Слова Божия. Из указанных мест св. Писания видно, что иногда оно говорит о своей ясности и удобопонятности, иногда же о своей таинственности и трудности для разумения: значит, что одна часть св. Писания для нас ясна и открыта, а другая – мало доступна для понимания. Если в псалмах Давида говорится о ясности и близости к человеку заповедей Божиих, то с другой стороны в них же содержатся и молитвы св. Царя о вразумлении и просвещении в законе Господнем (Пс.118:18, 34, 135). Это кажущееся противоречие в словах св. Писания объясняется тем, что заповеди закона Моисеева ясны и удобопонятны, по своему прямому и буквальному смыслу, но не для всех постижимы, по своему таинственному разумению. Например, ясны прямые повеления шестой заповеди десятословия, или заповеди об агнце пасхальном, но не для всех понятен их широкий и преобразовательный смысл.

Последнее из приводимых в возражении мест Слова Божия не относится к мысли протестантов, так как оно говорит не о Новозаветном св. Писании, а об устной проповеди св. Апостолов, не принимаемой неверными по особенному усмотрению Божию (760^б –766^б).

Полемическую речь с протестантами о св. Писании «Камень веры» дополняет замечаниями о степени неясности священных книг и о причинах некоторой темноты и таинственности Слова Божия. По степени удобопонятности и доступности для человеческого разумения все содержание св. Писания можно разделить на четыре части: книги исторические, пророческие, «таинства веры» – догматы о ІІресв. Троице, воплощении Сына Божия, об оправдании и др. и заповеди, и нравоучения (766^б–767^б).

Причины, по которым не все открыто нам в Слове Божием, следующие: 1) в церкви Своей Господь установил такой порядок, чтобы между членами ее одни были учителями и пастырями, а другие учениками и пасомыми (Еф.4:11–12; 1Кор.12:29; Рим. 12:3–4). Но этот порядок расстроился бы и не имел бы значения, если бы Слово Божие для всех было ясно и понятно: в последнем случае всякий свободно, без постороннего руководства и научения, мог бы устроятъ свою религиозно-нравственную жизнь; 2) Если бы св. Писание было ясно для всех, то содержание его было бы открыто и для неверующих, не принадлежащих к церкви Христовой, что сопровождалось бы умалением его цены и достоинства (Мф.7:6).

3) При предположении ясности и удобопонятности для всех Слова Божия, оно не только утратило бы свою честь и почитание между христианами, но и сделалось бы для многих источником гордости и самомнения: ум человеческий, в совершенстве постигая тайны св. Писания, имел бы основание кичиться и хвалиться своею силою и проницательностию. Между тем неясность и трудность для понимания Слова Божия воспитывает в нас иные чувства: она побуждает нас обращаться как за наставлением к другим, так и с молитвою к Богу о просвещении и вразумлении нас при чтении св. Писания (767^б–770^б).

В заключение трактата «Камень веры» делает некоторые дополнительные замечания против протестантского взгляда на предание. Так,

1) указывает на противоречие протестантов, которые в принципе отрицают

предание, но на самом деле, в своем учении и обрядах, допускают многое такое, что имеет своим основанием это последнее, например, крещение младенцев, богодухновенность св. Писания, четверичное число Евангелий и проч. (770^б–772^б).

2) Протестанты восхваляют первенствующую церковь Христову, признают чистою и истинною и стремятся восстановить в своей общине. Но эта церковь в деле веры руководствовалась преимущественно св. преданием: на первых порах ее существования не было еще Новозаветного св. Писания, и притом в последнем изображена не вся деятельность Господа Иисуса Христа и св. Апостолов (772^б–775^а).

3) Некоторые из протестантов не прочь допустить предания, согласные с св. Писанием. Но кто дал право им делать выбор между преданиями? В церкви Христовой существуют одни только истинные предания, которые должны быть все принимаемы. Но и в этом пункте протестанты противоречат себе: на самом деле они отвергают предания, согласные с св. Писанием (пост св. Четыредесятницы) и признают такие, для которых нет в нем ясных оснований (чествование воскресного дня, время празднования св. Пасхи и вкушение св. Евхаристии до принятия пищи).

4) Причина, по которой протестанты особенно вооружаются против св. предания, заключается в новизне их исповедания: христианская древность, ее уставы и обычаи служат для них сильным обличением и неопровержимым свидетельством против их новоизмышленных догматов (775^а–776^б).

IX. Трактат о святейшей литургии. В предисловии к трактату содержатся общие предварительные замечания, имеющие отношение к главному предмету речи: 1) приводится различие между протестантским и православным взглядом на литургию, 2) дается понятие о жертве и ее необходимых свойствах, 3) указываются виды жертв, 4) определяется сходство и отличие между жертвою Евхаристическою и крестною жертвою Спасителя и 5) говорится о литургии, как таинстве и жертве.

1) По мнению протестантов, в церкви Христовой существует одна только

истинная жертва – крестная жертва Спасителя; литургия же есть только таинство, а не жертва. Между тем православная церковь удерживает за литургиею и последнее значение (777–779).

2) Под именем жертвы разумеется приношение Богу какого-либо вещественного дара, совершаемое законно-поставленным священнослужителем во свидетельство нашего благоговения и смиренного поклонения пред величием Божиим. Приношение жертвы сопровождается внешним священнодействием приносящего, например, молитвою, поклонением, воздеянием рук или возложением их на жертву, после чего она потребляется и уничтожается в честь и славу Божию (779–784).

3) Жертвоприношения существовали во все времена жизни рода человеческого: от Адама до Моисея и от Моисея до Христа приносились Богу жертвы патриархами и народом Еврейским. В церкви христианской существует двоякая жертва: одна кровная, которую принес Иисус Христос на Кресте, предав Самого Себя в умилостивительную жертву Богу-Отцу за грехи наши; другая – бескровная, состоящая в приношении Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина в таинстве Евхаристии (784–785).

4) Та и друга я жертва имеют то сходство между собою, что в них один

приносящий – Господь Иисус Христос и одно приносимое – пречистое Тело и Кровь Его. Различие же между ними следующее: 1) кровная жертва однажды принесена нашим Спасителем на Кресте и не может повторяться (Рим.6:9), бескровная же будет совершаема в церкви христианской во все времена до второго пришествия Христова; 2) кровная жертва сопровождалась истинною смертию Господа на Кресте, в Евхаристии же смерть Христа происходит только таинственно и знаменательно; 3) крестная жертва была однажды принесена за грехи всего мира (Евр.10:14), бескровная же есть употребление и пользование этою великою и спасительною жертвою для душевных нужд верующих, 4) крестная жертва совершалась в три часа времени, бескровная же ежедневно приносится христианскими священниками видимым образом и на видимых жертвенниках; 5) крестная жертва имеет бесконечную цену и величие, бескровная же имеет силу, сообразную с религиозно-нравственными нуждами верующих (786–788).

5) Святая Евхаристия имеет двоякое свойство: она есть таинство и жертва. Различие между ними состоит 1) в том, что в таинстве под внешними видами мы принимаем духовные благодатные дары Божии: в жертве же мы приносим самое ценное для нас Богу, выражая этим наше благоговение и прославление Господа; 2) в Евхаристии, как таинстве, мы принимаем пищу духовную, а как в жертве, приносим удовлетворение и умилостивление Богу за грехи наши; 3) таинство приносит пользу и освящение только приемлющему, жертва же благодетельна и спасительна и для других, не только отсутствующих живых, но и для умерших (788–789).

Главное положение трактата «Камень веры» выражает такими словами: «в литургиах по вся дни бываемых, приносится истинная и свойственная бескровная жертва, и сия есть святейшая евхаристиа (по общему речению) или Тело и Кровь Христова, под видом хлеба и вина освящаемая, и Богу приносимая» (790).

(Гл. I). Это положение трактата доказывается:

во-первых, свидетельствами св. Писания Ветхого Завета. Здесь мы находим указания на евхаристическую жертву в прообразах и пророчествах. Прообразами таинства Евхаристии служили: 1) бескровное жертвоприношение Мелхиседека, царя Салимского (Быт.14:18–20), который прообразовал собою Господа Иисуса Христа (Пс.109:4; Евр.7:1–3, 21–25).

Значение этого довода в пользу жертвенного характера Евхаристии протестанты стараются ослабить тою мыслию, что, хотя Мелхиседек и был прообразом Иисуса Христа, но не в отношении к жертве, так как хлеб и вино он принес не как жертву Богу, а как пищу Аврааму и его рабам. Но это мнение противников не согласно как с контекстом речи указанного библейского свидетельства, так и с святоотеческим его толкованием: при протестантском толковании не видно, в чем выразилось священство Мелхиседека, поскольку «священник без истинныя жертвы быти и нарицатися не может»; кроме принесения хлеба и вина ни о какой еще жертве Мелхиседека не известно (791^а–795^а).

(Гл. II). 2) Кропление Моисеем народа Еврейского жертвенною кровию в знак вступления его в завет с Богом при горе Синае (Исх.24:8; Евр.9:19–20; Лк.22:20; 1Кор.11:25; Мф.26:28; Мк.14:24). Это была жертва Богу; а потому и тайная вечеря Спасителя, как исполнение указанного Ветхозаветного прообраза, была истинная жертва Тела и Крови Христовой, чрез которую (жертву) установлен был Господом Новый Завет между Богом и людьми (795^а–796^б).

(Гл. III). В Ветхозаветных пророчествах также открыты были некоторые свойства Евхаристической жертвы. Так, предвозвещалось: 1) о Новозаветных священниках, имеющих во все времена приносить величайшую жертву Богу – Тело и Кровь Христову (1Цар.2:35; Ис.66:21; Иер.33:17–18); 2) об участии в этой жертве язычников (Ис.19:19, 21) и 3) о повсеместном распространении и превосходстве ее пред Ветхозаветными жертвами (Мал. 1:11). Правда, протестанты «жертву чисту» в пророчестве Малахии понимают в смысле добрых дел; но такое толкование неправильно 1) по тому, что добрые дела наши, по учению самих же протестантов, не имеют в себе истинной чистоты и святости; 2) по тому, что пр. Малахия жертву христианскую по чистоте и совершенству противополагает жертвам иудейским, чем доказывается, что речь идет о св. Евхаристии, «ибо вся прочая яже приносим, множицею бывают пороку и несовершенству причастно» и 3) по тому, что пророк говорит о жертве новой, которая должна последовать за жертвами иудейскими, но добрые дела всегда были между Ветхозаветными праведниками и свойственны не одним христианам (796^б–799^б).

(Гл. IV). Во-вторых, свидетельствами св. Писания Нового Завета. 1) Слова, с которыми Господь Иисус Христос преподал св. Апостолам на тайной вечери пречистое Тело и Кровь Свою (Лк.22:19; 1Кор.11:24; Лк.22:20; Мф.26:28) ясно и решительно убеждают в том, что, преподаваемое – не только пища, но и жертва, приносимая Богу Отцу как за св. Апостолов, так и за всех людей. Если бы Тело и Кровь Христовы на тайной вечери были только пищею, Христос, предлагая их ученикам, только бы и именовал последних, а не упоминал о многих, не присутствующих на вечери, и не присоединил бы, что Тело и Кровь Его преподаются во оставление грехов. А если Тело и Кровь Христовы на тайной вечери были жертвою, то такою же они остались и в приношениях Апостолов и их преемников. Точно также настоящее время глаголов в словах Спасителя и выражение «за вы ломимое» убеждают в том, что речь идет о жертве бескровной, приносимой на тайной вечери, а не о жертве будущей – крестной (800^а–802^а).

2) В беседе с женою-самарянкою (Ин.4:19–23) Иисус Христос говорил о поклонении, которое, по смыслу параллельных мест св. Писания (Быт.22:5; Ин.12:20; Деян.8:27), означает приношение жертвы. В частности, Господь предвозвестил то свойство Евхаристической жертвы, что она в отличие от жертвоприношений иудейских и самарянских, не будет достоянием одного какого-либо народа, а на всяком месте будет приноситься Богу Его истинными поклонниками (802^а–804^а).

(Гл. V). 3) В посланиях св. Апостола Павла есть неоднократные свидетельства о св. Евхаристии, как жертве Богу. Так, а) указывается на существование между христианами истинной и богоугодной жертвы, в которой не могут участвовать не только идолопоклонники, приносящие жертвы бесам, но и Иудеи, живущие под законом Моисеевым (1Кор.10:14, 16, 18–21; Евр.13:10); б) по слову св. Апостола, жертва и закон почитания Бога так тесно связаны между собою, что с изменением последнего изменяется и первая. Поэтому, если была жертва в период патриархальный и подзаконный, то должна быть она и во времена Евангельские (Евр.7:12); и в) Христос, как истинный и вечный Первосвященник (говорит св. Апостол), должен иметь и соответствующую Себе жертву, также вечную и нескончаемую во времени (Евр.8:1–3), какова и есть Евхаристия. Наконец, св. Апостолы самим делом совершали св. Евхаристию и приносили жертву Богу, как о том повествуется в книге Деяний Апостольских – 13:2 (804^а–807^б).

(Гл. VI). В-третьих, определениями вселенских и поместных соборов. Так, шестой вселенский собор утвердил и одобрил литургии: свв. Апостола Иакова, Василия Великого и Иоанна Златоуста; отверг ересь армян, приносивших для бескровной жертвы Тела и Крови Христовых одно вино, без смешения его с водою; запретил совершать Евхаристию в домовой церкви без воли епископа, а также не разрешил соединять с нею приношения плодов и раздаяния их народу вместе с пречистыми Тайнами. Карфагенский поместный собор в одном из своих правил повелел приносить в Евхаристической жертве только хлеб и вино, смешанное с водою (807^б–808^а).

(Гл. VII). В-четвертых, учением святых отцев церкви. По мнению святых отцев (Кирилла Иерусалимского, Афанасия Великого и Иоанна Златоуста), литургия, как умилостивительная жертва Богу, приносит великую пользу и утешение душам умерших христиан. По этому-то св. Ефрем Сирин пред своею смертию усердно просил живущую с ним братию совершать за него бескровную жертву Тела и Крови Христовой. В виду величайшей святости и важности литургии свв. отцы (Тимофей Александрийский и Киприан) запрещали совершать ее за сознательных и добровольных убийц, а также за тех из умерших, которые назначали священника попечителем и распорядителем своего имущества. По той же причине св. Иоанн Златоуст внушал своим пасомым заботиться о достойном нравственном приготовлении к принятию св. ТаИн.По мнению св. отцев церкви, прообразами Евхаристической жертвы в Ветхом Завете служили хлеб и вино, принесенные Аврааму Мелхиседеком, царем Салимским; о ней же предвозвещали и слова Притчей Соломоновых – 9:1–2. Наконец, св. отцы церкви высказывали мысли, что Христос прежде Своей крестной смерти Самого Себя принес в жертву Богу-Отцу за тайною вечерию, и что в настоящее время на алтарях христианских приносится та же бескровная жертва, которую совершил тогда Христос с Своими учениками (808^б–814^б).

Относительно учения отцев церкви о литургии протестанты замечают, что они называют таинство Евхаристии жертвою потому, что оно изображает и напоминает собою крестную смерть Господа. Но вопреки этому объяснению святоотеческого взгляда на литургию «Камень веры» утверждает, что литургия есть истинная и действительная жертва сама по себе, а не только по изображению крестной смерти Спасителя (814^б–815^б).

(Гл. VIII). В-пятых, соображениями разума, основанными на св. Писании.

1) Жертвы составляют необходимую принадлежность всякой религии и

существовали всегда в роде человеческом, начиная со времен первых людей (Быт.4:3–4; 8:20). Жертвоприношение тесно связано с верою в Бога: с процветанием боговедения и богопочитания умножались и жертвы, а с оскудением веры в людях они прекращали свое существование (3Цар.19:10; 2Пар.15:3; Дан.3:38). Жертва есть выражение чести, подобающей одному Высочайшему Существу; основание ее коренится во врожденном человеку чувстве зависимости и преданности Богу. Поэтому и христиане должны почитать Бога соответствующею Новому Завету жертвою (815^б–818^а).

Вопреки этому протестанты думают, что христианская вера не нуждается в особой жертве: жертва в Новом Завете есть всякая добродетель, например, вера, молитва, покаяние и проч. Кроме того, по их мнению, в христианской церкви есть своя жертва, это – крестная смерть Спасителя. Но христианские добродетели (возражает «Камень веры») не суть истинные жертвы, между тем как в названном трактате речь идет о жертве внешней и видимой, подобной жертвоприношениям Ветхозаветным. Что касается крестной жертвы Спасителя, то она была принесена однажды и повторяться уже не может; остаются только плоды ее – наше искупление и спасение. Но вера христианская нуждается в такой жертве, которая бы непрестанно была приносима Богу как в умилостивление за наши грехи, так и во свидетельство нашего почитания и преданности Ему (818^а–819^а). Кроме того, христианская жертва, подобно жертвам Ветхозаветным, должна быть действием, установленным по повелению Божию; но таковым не может быть жертва крестная (819^аб).

2) Если мы отнимем от Евхаристии характер жертвы, то допустим, что

Ветхозаветная религия выше и совершеннее Новозаветной: иудейская церковь имела жертвы как вещественные, так и духовные (или добродетели своих членов), а церковь христианская ограничивается только этими последними (819^б–820^а).

3) Человек состоит из души и тела и потому, должен воздавать честь Богу тою и другою частию своего существа. Выражения внутреннего, душевного его служения Богу суть: вера, надежда, любовь и страх Божий, а внутреннего – жертва. Отрицание последней было бы лишением Бога чести, исключительно Ему одному свойственной (820^б–821^а).

4) Основания, на которых утверждались жертвоприношения в Ветхом Завете

сохранились и в христианстве. Так, а) Евреи приносили Богу жертвы внешние, вещественные, потому что они были не Ангелы, а люди, обличенные плотию, и служившие Богу не только духом, но и телом; б) приносили в жертву Господу кровь животных, воспоминая в будущем искупительную крестную смерть Христову и в) жертвами выражали свою преданность Богу, благодарность за Его благодеяния и просьбы о Его будущих милостях. Те же побуждения обусловливают существование и христианской жертвы: только последняя не есть прообраз будущей смерти Христовой, а ее воспоминание и пользование спасительными плодами для целей спасения (821^б–822^а).

5) Особенный нравственный закон и отдельная вера требуют и своей особенной жертвы (Евр.7:12). Но христиане имеют свой евангельский закон и свою особенную веру Христову, отличную от религий – иудейской и языческой; поэтому должны иметь и соответствующую им жертву, какова и есть Евхаристия (822^а–823^а).

6) Все христианские таинства священник принимает от другого иерархического лица; Евхаристию же сам преподает себе. Это значит, что она – не только таинство, но и жертва, в которой священник имеет значение и совершителя, и причастника. Та же истина доказывается и тем соображением, что все другие таинства совершаются одним действием; Евхаристия же совершается и действием, или освящением даров «и после действия, сиречь, после освящения, пребывает тайна тела и крове Христовы» (823^а–824^а).

7) Где существует алтарь, там должен быть и священник, и жертва. В церкви Христовой есть свой алтарь или жертвенник; о нем говорит св. Апостол Павел (Евр.13:10), и свидетельствуют многие св. отцы церкви. Поэтому христиане имеют и свою жертву – Евхаристическую (824^а–825^а).

8) Наконец, доказательством мысли о значении литургии, как жертвы, служит глубокая древность и повсеместная распространенность христианского обычая совершать бескровную жертву Тела и Крови Христовых: с самого начала христианской церкви, во все времена и у всех народов, принявших веру Христову, приносилась бескровная Евхаристическая жертва; а быть не может, чтобы церковь вся предана была заблуждению, и только один Лютер постиг истину (825^а–826^б).

В полемической части трактата указываются и опровергаются следующие возражения протестантов против православного учения о литургии.

(Гл. I). 1) Всякий верующий во Христа, по свидетельству Слова Божия, есть священник, и всякая христианская добродетель есть жертва (1Пет.2:5, 9; Апок.5:10, 20:6; 2Кор.3:6; Пс.50:19, 21, 140:2, 4:6, 49:14; Евр.13:16). Господь желает от нас, говорят протестанты, именно жертв духовных, добродетелей, а не бескровного приношения Тела и Крови Христовых (827^а–828^а).

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что священство может быть понимаемо двояко: в смысле собственном (как звание, сообщаемое чрез епископскую хиротонию) и в смысле духовном, метафорическом. Равным образом и под именем жертвы разумеются одинаково как жертвы духовные, или христианские добродетели, так и жертвы «сущия и свойственныя». Те и другие жертвы не исключают друг друга: они должны существовать вместе и взаимно украшать и дополнять друг друга (828^а–832^а).

2) Христос, как вечный Первосвященник (Пс.109:4; Евр.5:6, 7:23–24), не имеет нужды в земных наследниках и преемниках Себе по священству. Поэтому нынешние священники не суть истинные и действительные; а если нет истинных священников, то не может быть и истинной жертвы (832^б).

Против этого мнения протестантов «Камень веры» возражает, что нынешние христианские священники не имеют значения наследников и наместников Христа, Ему равночестных и равновластных; они – только служители Христовы. Поэтому, как учительское достоинство Спасителя не исключает и человеческого учительства (Мф.23:8; 1Тим.2:7 и 1Тим.1:11), так и Его священство не устраняет других священников, низших и служебных Ему (832^б–833^б).

3) По учению св. Апостола Павла (Евр.9:26, 28, 10:10, 14), для отпущения

наших грехов достаточно одной крестной смерти Христовой. Поэтому, говорят протестанты, приношение бескровной жертвы не только излишне, но и равносильно уничтожению крестной жертвы Спасителя (834^а).

На это возражение «Камень веры» отвечает: а) если отпущение наших грехов совершается только чрез крестную смерть Христову, то излишни были бы – крещение, Евхаристия и все жертвы закона Моисеева, так как Христос умер за всех людей без различия времен и народов (2Кор.5:15; Апок.13:8). Но как указанные христианские таинства и жертвы Моисеевы не теряют своего значения от крестной жертвы Спасителя, так точно и последняя не делает излишнею бескровной жертвы Тела и Крови Христовых; б) литургия есть только воспоминание и изображение крестной смерти Спасителя, и потому не только не исключает, но предполагает и утверждает ее. Если, по словам св. Апостола, для спасения нашего от грехов достаточно одной крестной жертвы Христовой, то это не делает излишнею и жертвы бескровной, а значит только то, что для избавления людей от греха не должно требовать вторичной, или многократной искупительной жертвы от Господа (834^б–835^б).

Правда, протестанты в оправдание своего отрицания бескровной жертвы указывают на Евр.10:18, где говорится, что приношение за грехи не нужно там, где уже даровано их прощение. Но бескровная жертва необходима: а) как изображение и воспоминание жертвы крестной, б) как основание Новозаветного закона и христианской веры, в) как выражение нашего величайшего почитания и покорности Богу и г) как средство к усвоению спасительных плодов крестной смерти Христовой (835^б–836^б).

4) По мнению протестантов, последнее слово, сказанное Христом с Креста (Мф.19:30), свидетельствует о том, что чрез крестную смерть Сына Божия «совершилось» все, что потребно для человеческого спасения. Но правильное объяснение предсмертного изречения Господа, которое дают св. отцы церкви, не оправдывает этой протестантской мысли: слово Христово относилось не к благодатным средствам нашего спасения, а к Ветхозаветным пророчествам о смерти Христа (836^б–837^а).

5) Протестанты указывают на слова установления таинства св. Причастия, в которых будто бы нет повеления Христова приносить Евхаристию, как жертву Богу (Мф.26:26). Вопреки своим противникам «Камень веры» утверждает, что это повеление заключается в словах Господа: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; 1Кор.11:24), так как «творить» = порою «приносить жертву». Но более твердый довод в пользу своей мысли «Камень веры» находит в том, что Христос на тайной вечери Тело и Кровь Свою под видом хлеба и вина принес в жертву Богу-Отцу за Апостолов и всех людей (Лк.22:19, 20) и заповедал то же совершать ученикам во все времена в память Его (837^а–838^б).

(Гл. II). 6). Протестанты говорят, что Евхаристия не может быть вместе таинством и жертвою, так как они – противоположны друг другу: в первом мы принимаем благодать от Бога, во второй сами нечто даем Ему. Притом же жертва составляет приношение Богу, а не пищу для людей, как Тело и Кровь Христовы в таинстве Евхаристии.

В ответ на это возражение «Камень веры» указывает на Ветхозаветный прообраз Евхаристии – агнец пасхальный, который был вместе и таинством, и жертвою: он приносился Богу, как умилостивительный выкуп за первенцев и в то же время съедался людьми; точно также и другие Ветхозаветные жертвы (кроме жертвы всесожжения), после возношения их пред Господом, потреблялись приносящими и священниками (838^б–840^а).

7) Крестная смерть Иисуса Христа, по мнению протестантов, имеет бесконечную цену в деле нашего спасения. Если же, кроме нее, признается необходимою еще бескровная жертва Евхаристии, то чрез это пренебрегаются и умаляются искупительны заслуги Христовы.

Против этого довода противников «Камень веры» говорит, что и мы, православные, признаем бесконечное величие крестной смерти Христовой и бескровную жертву приносим не за слабость, или недостаточность искупительных заслуг Сына Божия; напротив, бескровная жертва и нужна для того, чтобы она служила постоянным и незабвенным воспоминанием крестной смерти Христовой (840^а–841^а).

8) Если во время литургии, говорят протестанты, приносится истинная жертва Богу, то священники всякий раз при совершении этой службы, немилосердно убивают Христа, так как приносимое в жертву должно быть умерщвляемо.

В ответ на это мнение противников «Камень веры» говорит, что не все, приносимое в жертву Богу, умерщвляется: только существа живые подвергаются смерти при жертвоприношении, а вещи неодушевленные потребляются и уничтожаются соответствующим образом. Так как литургия есть образ и воспоминание крестной смерти Христовой, то и последняя представляется здесь только мысленно и изобразительно, а не естественно. А как в литургии приносится Богу Тело и Кровь Христовы под видом хлеба и вина, то они и потребляются ядением по совершении бескровной жертвы (841^аб).

9) Протестанты восстают против названия литургии бескровною жертвою и указывают на слова св. Апостола Павла, что «без кровопролития не бывает оставления грехов» (Евр.9:22).

«Камень веры», отвечая на это возражение, утверждает совершенную истину слов Апостола: в Ветхом Завете приносилась Богу за грехи людей кровь животных, а в Новом – мы спасены от греха пречистою Кровию И. Христа. Можно также сказать, что и во время литургии Кровь Христова изливается под видом вина. «Бескровная же жертва, того ради нарицается, яко не имать крови, под видом крови, но имать кровь Христову, под видом вина сокровенную» (842^аб).

и 10) Протестанты говорят: всякий завет имеет силу со смерти завещающего; литургия есть Новый Завет Христов и потому получает свое значение от Его смерти. А так как она совершается многократно, то и Христос должен умирать часто и многократно.

В ответ на это возражение «Камень веры» кратко замечает, что литургия не имеет значения нового учреждения Завета Христова, а есть только повторение и воспоминание одного и того же Завета, который Господь установил на земле Своею крестною смертию (842^б–843^а).

X. Трактат о святых постах. В предисловии к трактату содержатся общие предварительные сведения о посте: 1) дается о нем понятие, 2) указываются виды поста и 3) определяются его составные части.

1) Постом называется добровольное воздержание человека от той или другой пищи.

2) Пост бывает: духовный, нравственный, естественный и церковный. Под первым разумеется в Слове Божием воздержание и удаление человека от грехов (Ис.58:5–7); второй есть умеренность в пище и питии, соблюдаемая как ради здоровья телесного, так и для благочестия и строгости жизни, третий – совершенное удаление от пищи и пития (пред причастием Тела и Крови Христовой) и четвертый – воздержание от пищи по предписаниям и правилам св. церкви Христовой. Последний пост бывает повсеместный и общий, если он соблюдается всею православною церковию, и местный или частный, если его содержит одна какая-либо церковь или отдельный человек по своему добровольному желанию (846–848).

3) Пост составляют следующие три элемента: время вкушения пищи, ее количество и качество.

В Ветхом Завете временем вкушения пищи для постящихся был вечер (Суд.20:26; 2Цар.1:12; 3:35). В Новозаветной же православной церкви не установлено определенного и неизменного правила относительно этого: во дни поста каждый из верующих постится до того часа, до которого позволяют его силы и усердие. Равным образом не определяет церковь и количества пищи постящимся; общим правилом относительно меры ядения служит то, что постная пища должна употребляться только для укрепления и поддержания наших сил, а не для удовольствия и пресыщения.

Более подробные и точные правила существуют в православной церкви относительно качества пищи постящихся: только известный род пищи предписывает церковь употреблять своим членам во время поста. В этом последнем пункте православные значительно расходятся с протестантами, которые, если признают отчасти время и количество употребляемой в пост пищи, то совершенно отрицают ее качество (848–850).

В положительной части трактата содержится учение о следующих предметах: 1) пост заповедан человеку Богом и своим основанием имеет Слово Божие; 2) церковь Христова имеет власть издавать законы и правила о постах; 3) о постах православной церкви: св. Четыредесятнице, четырех годичных постах, о качестве постных яств и о посте в среду и пятницу (851–852).

(Гл. I). Первое положение доказывается прежде всего свидетельствами св. Писания Ветхого и Нового Завета. Из них можно видеть, что пост заповедан человеку Самим Богом в раю (Быт.2:16–17): его требовал Господь от грешников, как внешнего выражения их раскаяния и обращения к Богу (Иол. 2:12, 15–16); пост почитался Ветхозаветными праведниками за высокую добродетель вместе с молитвою и милостынею (Тов.12:8).

(Гл. II). В Новом Завете И. Христос разъяснил характер истинного христианского поста (Мф.6:16), предрек время, когда Его последователи будут поститься (Мф.9:14–15; Мк.2:18–20; Лк.5:33–35), указал на силу поста против злых духов (Мф.17:21; Мк.9:29) и заповедал христианам тесный и скорбный путь к царствию Божию (Мф.7:13–14; Лк.13:24). Св. Апостолы также предписывали уверовавшим во Христа воздерживаться от неблагочиния, плотоугодия, пиянства (Рим.13:13–14; Еф.5:18; Кол.3:5) и убеждали пребывать в посте (1Кор.7:5; 1Кор.6:4–5, 11:27), в бодрствовании и трезвости (Сол.5:6; 1Пет.1:13, 5:8; – 853^а–855^а).

(Гл. III). Кроме приведенных свидетельств о посте Слово Божие представляет для нашего научения и назидания многочисленные примеры постившихся людей как во времена церкви иудейской, так и христианской. Так, в Ветхом Завете постились: Моисей (Исх.24:18, 34:28), св. Царь Давид (2Цар.3:35, 12:16; Пс.31:13, 108:24), пророк Илия (3Цар.19:8), Неемия (1:4), Иудифь (8:6), Есфирь (4:14), пророк Даниил (10:2–3), Ниневитяне (Ион.3:5; Мф.12:41). В каких-либо важных случаях общественной жизни постился весь народ Израильский (Суд.20:26; 1Цар.7:6, 31:13; 2Пар.20:3; Иер.36:9).

(Гл. IV). В Новом Завете примером поста служат: Господь наш Иисус Христос (Мф.4:2; Мк.1:13; Лк.4:4), Иоанн Креститель (Мф.3:4, 11:18), св. Апостолы (Деян.13:2–3, 14:23), Анна пророчица (Лк.2:36–37) и Корнилий сотник (Деян.10:30). И после времен апостольских в церкви Христовой были бесчисленные постники в лице великих подвижников и пустынников, каковы: свв. Павел Фивейский, Антоний Великий, Евфимий, Савва, Макарий и др. (855^а–859^б).

(Гл. V). Во-вторых, необходимость и важность поста доказывается его многоразличною пользою: а) пост есть лучшее средство для обуздания плоти и верное орудие для победы над страстями: б) он располагает душу человека к молитве и Богомыслию; в) чрез пост мы служим Богу и выражаем свое почитание и благоговение к Нему; г) приносим Ему удовлетворение за наши грехи и умилостивляем Его праведный гнев на нас и д) приобретаем заслугу пред Богом и испрашиваем себе благ временных и вечных (859^б–862^а).

В-третьих, для доказательства той же мысли приводятся свидетельства святых отцев церкви. Они убеждали своих пасомых хранить пост, как установление Божие, как охрану против грехов и спасительное средство благоугождения Богу (867^аб). По их учению, пост имеет великое значение для преспеяния в доброй жизни: он облегчает нашу молитву, отвлекает внимание от земных благ, располагает к милостыне и дает оружие против злых духов. Правда, не всякий в силах постоянно поститься, но всякий может воздерживаться от наслаждений и неумеренности в пище и питии: последняя – источник всяких грехов и страстей в человеке (862^а–863^б; ср. 866^б).

Пост способствует умерщвлению в человеке стремлений к худым делам; он необходим для нас как одно из средств к покаянию; последнее без поста не может быть плодотворным (866^б).

2) Второе положение, – именно то, что св. церковь Христова имеет власть определять законы о постах и обязывать своих членов к их исполнению, – доказывается свидетельствами св. Писания и постановлениями церковных соборов.

(Гл. I). В Ветхом Завете жрецы и левиты имели право издавать постановления, обязательные для народа (Втор.17:10–12). Даже главы семейств иногда делали завещания, которые свято соблюдались всеми последующими потомками их рода (Иер.35:6). В частности – относительно постов неоднократно издавали повеления цари и старейшины Еврейского народа. Так, были установлены посты: царем Саулом (1Цар.14:24), Иосафатом (2Пар.20:3), Ездрою (2Ездр.8:49–50), Есфирью и Мардохеем (Есф.9:30–31). Царь Ниневии, тронутый проповедию пророка Ионы, также объявил пост для всех своих подданных (Ион.3:7). Если в Ветхом Завете вожди и руководители народа налагали на него посты и обязывали к повиновению, то тем более имеет это право св. церковь Христова (868^а–870^а).

(Гл. II). В Новом Завете И. Христос дал Апостолам и их преемникам власть вязать и решить (Мф.18:17–18), т. е., делать законоположения, которые обязаны исполнять пасомые (Мф.23:4). Господь послал в мир Апостолов (а потом чрез них и их преемников) вместо Себя п потому облек их особенною властию по отношению к верующим (Ин.20:21; Лк.10:16). Св. Апостолы, действительно, приписывали себе эту «власть законоположения» и «правосудия» (1Кор.4:21; ср.Пс.2:9, 7:44); давали повеления христианам (1Сол.4:2), которые считали исходившими от Духа Святого (–8); убеждали верующих повиноваться как власти вообще (Рим.13:1, 2, 5), так и в частности – своим наставникам и руководителям духовным (Евр.13:7, 17).

Таким образом, из учения Господа и Апостолов ясно можно видеть, что церковь Христова имеет власть установлять законы, касающиеся духовно-нравственной жизни верующих (870^а–872^б).

Доказательством того служат и соборы церковные – вселенские и поместные. Первый собор апостольский в Иерусалиме сделал некоторые новые постановления (Деян.15:28–29), которые были приняты всеми первенствующими христианами. И в последующее время св. отцы церкви на вселенских и поместных соборах издавали свои правила и определения, за пренебрежение и отвержение которых угрожали разными прещениями и отлучением от христианского общества (872^б–873^б).

К приведенным доводам в пользу права церкви делать постановления о постах, можно присоединить и тот, что мирские начальники – цари и владыки – имеют власть издавать законы для управления своими подданными. Почему же церковь Христова не может делать своих постановлений в видах порядка и благоустройства духовной жизни верующих?

Правда, всем христианам дан для руководства закон Евангельский, но он не исключает и законов церковных. Закон Евангельский – общий и требует частных постановлений и решений со стороны церкви. Так, напр., Евангелие повелевает нам причащаться Тела и Крови Христовых, но не говорит о том, как и когда приступать к св. Тайнам. Равным образом заповедь Христа требует крещения для всех, желающих быть членами Его церкви, но не определяет того, как и в каком возрасте должно принимать таинство св. крещения. Все эти частные вопросы и находят себе решение в законах и правилах церковных (873^б–874^б).

3) Пост св. Четыредесятницы имеет свое происхождение от св. Апостолов: он ясно узаконяется 69 апостольским правилом.

(Гл. I). Церковные соборы – вселенские и поместные – говорят о посте св. Четыредесятницы, как об известном и твердо установившемся обычае христианской церкви; следовательно, предполагают его апостольское происхождение. Так, делают упоминание об этом посте отцы первого и шестого вселенских соборов. В одном из своих правил последний собор замечает, что Армяне в субботы Великого поста вкушают сыр и яйца, что строго воспрещается собором. Поместный собор Гангрский предает проклятию того, кто произвольно разрешает хранимые церковию посты. Лаодикийский поместный собор в своих правилах также четыре раза упоминает о посте св. Четыредесятницы. Он запрещает в первую неделю Великого поста допускать к крещению оглашенных; не дозволяет совершать в св. Четыредесятницу проскомидий (кроме субботы и воскресенья), браков, обедов по умершим и иных пиршеств (875^а–877^б).

(Гл. II). Святые отцы и учители церкви в своих писаниях часто говорят о Великом посте. Так, св. Игнатий Богоносец убеждает соблюдать пост во всю св. Четыредесятницу, как принято между христианами. Свв. Василий Великий, Григорий Назианзен, Иоанн Златоуст и Амвросий Медиоланский видят образ Великого поста в 40-дневном посте Господа Иисуса Христа. Св. Кирилл Иерусалимский убеждает пользоваться Великим постом, как временем покаяния и душевного очищения. Св. Амвросий Медиоланский призывает христиан поститься во св. Четыредесятницу не только для себя, но и ради оглашенных, готовящихся к св. крещению. Св. авва Дорофей говорит, что как в Ветхом Завете законом Моисеевым повелено было Израильтянам приносить десятину Богу от всех имений, так и нам заповедано св. Апостолами, чтобы в Великом посте мы посвящали Богу десятую часть наших годичных дней. Пост Четыредесятницы, по словам того же св. отца, приносит нам великую душевную пользу, если проводится, как должно. Для этого последнего необходимо соблюдение двух условий: умеренности в пище и питии и воздержания от грехов – клеветы, лжи, празднословия, гнева и др. (877^б–882^а).

(Гл. III). Пост св. Четыредесятницы установлен св. Апостолами по следующим причинам: 1) для того, чтобы мы подражали 40-дневному посту Спасителя (Ин.13:15; 1Пет.2:21; Еф.5:1; 1Кор.11:1); 2) для общего и всенародного покаяния во грехах; 3) для очищения и нравственного приготовления к достойному сретению праздника св. Пасхи; 4) для оправдания в жизни христиан пророчества Христова, что ученики Его будут поститься во дни удаления от них Жениха (Лк.5:35), или во время воспоминания о Его страданиях и смерти и 5) для посвящения Богу десятой части нашего лета, по рассуждению св. отцев церкви (882^а–883^б).

Кроме поста, св. Четыредесятницы православная церковь содержит три годичных поста: перед праздниками – свв. Апостолов Петра и Павла, успения Божией Матери и рождества Христова. Не без основания установлено св. церковию это четверичное число постов в году.

1) В Ветхом Завете Евреи соблюдали четыре поста в разные месяцы года (Зах.8:19). Если они постились четырехкратно в год, то тем более должны это делать христиане, имеющие более совершенный закон и призванные к более высоким добродетелям. Правда, мы свободны от подражания Иудеям (Гал.4:31); но эта свобода касается религиозных обрядов, а не молитв, постов и других Ветхозаветных учреждений, имеющих отношение к покаянию и благочестию жизни.

2) Четверичное число постов соответствует четырем временам года. Поэтому в каждом из них мы благодарим Бога за прожитую часть года и испрашиваем Его помощи и благословения на благополучное течение будущего времени.

3) Кроме этих общих оснований каждый из постов имеет свои особенные. Так, пост св. Четыредесятницы установлен церковию по вышеизложенным причинам. Пост после праздника св. Пятидесятницы (или Петров) – для того, чтобы мы выражали как благодарность Богу за ниспослание нам Духа Святого – Утешителя, так и скорбь о видимом, телесном удалении из мира Христа в день вознесения. Кроме того, этим постом мы воздаем почитание и благодарность св. Апостолам, просветителям вселенной. Пост в августе месяце (или Спасов) учрежден церковию с целию приготовить нас к достойной встрече праздников преображения Господня и успения Божией Матери. Чрез пост мы должны очищаться и исправляться душею и тем соответствовать преображению Господа и иметь надежду на будущее славное преображение наше (Флп.3:21). Августовским постом мы подражаем также и Божией Матери, которая, если все дни своей жизни проводила в посте, то особенно перед своею блаженною кончиною. Пост пред рождеством Христовым установлен церковию для приготовления нас к достойной встрече как родившегося ради нас Господа, так и будущего нашего Судии и Мздовоздаятеля (883^а–886^б).

Протестанты полагают пост в умеренном употреблении пищи, а не в качестве ее: можно, говорят они, соблюсти пост и при вкушении мяса, масла и проч., но только в умеренном и ограниченном количестве. Между тем, по учению православной церкви, пост состоит не только в умеренности и скудости принимаемой пищи, но и в воздержании от некоторых брашен, как то; мяса, сыра, масла, молока, яиц и иногда рыбы, соответственно величию и важности поста. При этом на указанные брашна православная церковь смотрит не как на нечистые, а как на неприличные времени поста.

Это запрещение церкви некоторых брашен для постящихся имеет некоторые основания в Слове Божием. Так, Господь не дозволил нашим прародителям вкушать от всех дерев райских (Быт.2:16–17); закон Моисеев запрещал в некоторые дни вкушение квасного хлеба (Исх.12:19–20); пророк Даниил и его друзья не употребляли мясных брашен в плену Вавилонском (Дан.10:3, 1:8–16). В Новом Завете мы видим пример воздержания от этих брашен в лице Иисуса Христа, Иоанна Предтечи и св. Апостолов. Первенствующие христиане и последующие многочисленные угодники Божии также навсегда отказывались от вкушения мясной пищи.

И мы во дни святых постов воздерживаемся от некоторых брашен, повинуясь уставам матери нашей – церкви. Если врачи телесные иногда предписывают больным воздержание от той или другой пищи и находят себе доверие, то тем более имеет власть установлять законы о постах св. церковь, заботящаяся о нашем душевном спасении. Запрещая вкушение мясных брашен во дни поста, она имеет целию удручить и ослабить наше тело и поработить его духу (1Кор.9:27; 4:11; Кол.3:5). При этом, требуя от постящихся удаления от мясных брашен, св. церковь не определяет особенных правил относительно количества постной пищи, так как оно может быть различно, соответственно возрасту, силам и условиям жизни человека (887^а–891^б).

Пост в среду и пятницу есть установление апостольское, так как о нем, подобно посту св. Четыредесятницы, ясно упоминается в 69 апостольском правиле. Многие из святых отцев церкви говорят об этом посте и указывают основание его в том, что в среду происходил совет иудейских первосвященников против Господа Иисуса Христа, а в пятницу последовала Его спасительная крестная смерть (895^а–892^а).

Что касается времени установления постов в православной церкви, то в решении этого вопроса должно принимать во внимание следующее правило св. отцев. Если какой-либо обычай или устав непрерывно и неизменно содержится православною церковию, а время его происхождения точно не известно и не может быть определено по письменным памятникам, то это служит ясным признаком того, что этот обычай введен в церкви самими святыми Апостолами. Изложенное святоотеческое правило приложимо и к святым постам и потому должна быть признана несомненною их апостольская древность (892^аб).

В полемической части трактата решаются следующие возражения протестантов против святых постов.

(Гл. I). 1) Бог все сотворил для пользы человека (Быт.1:28, 9:1–3; Пс.8:7–9), говорят протестанты. Но некоторые животные могут приносить эту пользу только чрез употребление их в пищу. Если же православная церковь запрещает вкушение мясных брашен, то этим она отметает дары Божии и выражает неблагодарность Творцу.

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что не все животные созданы Богом для употребления их в пищу людьми: но одни – для пропитания других животных, другие – ради врачебной пользы, третьи – для украшения вселенной. При том же, если и всякая пища создана для человека, то употребление ее зависит от места и времени. Поэтому и запрещение нашим церковным уставом в некоторые дни мясных брашен – не противно воле Божией, так как в другое время они не возбраняются православною церковию (893^а–894^б).

2) Пост неприятен Богу, и чрез него мы не можем почтить и умилостивить Господа (Ис.58:2–7; Иер.14:12; Зах.7:5; Иол. 2:12).

Но указанное свидетельство св. Писания, замечает «Камень веры», говорит о посте внешнем, не соединяющемся с истинным смирением пред Богом, любовию к ближним и исправлением жизни: такой пост неприятен Богу. Но чрез это не отрицается истинный пост, с усердною молитвою к Богу, с искренним сокрушением и воздержанием от грехов (894^б–896^б).

(Гл. II). 3) В отрицание поста протестанты указывают на слова Христовы: «не входящее во уста сквернит человека»... (Мф.15:11).

В ответ на это возражение «Камень веры» приводит два святоотеческих толкования приведенного изречения Спасителя. По одному из них, пища, как нечто вещественное, сама по себе не может осквернить нашей души, существа духовного, если к ней не присоединятся греховные пожелания человека; по другому толкованию, в этих словах Христовых идет речь не о пище, а о вкушении ее неумытыми руками (897^а–898^а).

4) Запрещение церковию некоторых брашен не согласуется с христианскою

свободою, возвещенною Христом и апостолами (Лк.10:5, 7; 1Кор.10:25).

Но указанными словами, говорит «Камень веры», Христос не узаконяет свободы христиан по отношению к уставам церкви, но учит св. Апостолов воздержанию и умеренности при вкушении пищи в домах, оказывающих им гостеприимство. При этом Господь говорил о пище, дозволенной законом Моисеевым и употребляемой соответственно месту и времени. Равным образом и Апостол Павел в приведенных словах послания хотел предостеречь верующих только от излишнего сомнения и взыскательной разборчивости относительно продаваемых брашен, а не внушать им мысль о безразличии вкушаемой нищи, так как тот же Апостол заповедал христианам соблюдать правила апостольского собора в Иерусалиме о неядении крови, идоложертвенного и удавлены – Деян.15:20 (898^а–899^а).

5) Указывают протестанты на слова св. Апостола Павла: «аще убо умросте со

Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся»… (Кол.2:20–22).

На это возражение «Камень веры» отвечает: 1) как видно из предыдущих слов Апостола (Кол.2:16–17), в указанном месте его послания говорится не о той или другой пище для христиан, а о Ветхозаветных законах относительно телесной чистоты и о вкушении чего-либо недозволенного народу Божию; 2) вероятно, слова Апостола имели в виду тех людей, которые считали некоторые брашна нечистимы и потому воздерживались от их употребления. Но этот взгляд чужд нашей православной церкви и не служит основанием ее запрещения некоторых брашен для постящихся (899^а–900^а).

6) Отступниками от веры называет св. Апостол Павел тех людей, которые явятся в последние времена и будут отрицать брак и удаляться от некоторых брашен (1Тим.4:1–5).

Но в этих словах, говорит «Камень веры», Апостол пророчествует о еретиках, имевших явиться впоследствии в церкви Христовой: они будут возбранять супружество и некоторые брашна, как нечистые. Таковы и были: Манихеи, Енкратиты, Евстафиане и другие еретики, которые считали животных, брак и вино произведениями злого духа и потому учили воздерживаться от них, как чего-то злого и нечистого. Но православная церковь ничего из сотворенного Богом не считает нечистым и вредным. Если же некоторые ее члены лица монашествующие – воздерживаются от супружества и от мясных брашен, то делают это по произвольному обету, а не по убеждениям древних еретиков. Равным образом, если православная церковь воспрещает употребление в пост некоторых брашен, то не за нечистоту их, но ради укрощения и ослабления плоти во дни покаяния, молитвы и нравственного обновления. Поэтому указанные слова Апостола о заблуждениях еретиков не могут иметь отношения к учению православной церкви о св. постах (900^а–903^б).

7) Господь Иисус Христос не установил постов для своих учеников, подобно

Иоанну Крестителю и фарисеям (Мф.9:14–17; Мк.2:18–22; Лк.5:33–39). Напротив,

словами о приставлении нового плата к ветхой одежде Господь указал на то, что с

Евангельскою верою не совместимо Ветхозаветное учение о постах.

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что в словах Иисуса Христа по поводу вопроса о посте содержится предсказание Господа о будущем пощении Его учеников по удалении от них Учителя и таким образом предвозвещается существующий пост православной церкви. Притча же Христова о новом плате и ветхой одежде, по толкованию св. отцев, говорит об отношении Евангельских заповедей к силам не обновленных благодатию Божиею людей, а не касается учения о постах (903^б–905^а).

8) По мнению протестантов, св. Апостол Павел не придает значения постам,

которые он разумеет под телесным обучением в послании 1Тим. 4:7–8.

По поводу этого возражения «Камень веры» приводит различные святоотеческие толкования указанного места из посланий св. Апостола Павла. По объяснению св. Амвросия Медиоланского, здесь Апостол говорит о посте, который не соединяется с любовию и милосердием к бедным: такой пост мало полезен для человека. Напротив, св. Иоанн Златоуст думает, что в указанных словах Апостола речь идет не о посте, так как к нему мало приложимо название телесного обучения; пост не питает и не потворствует телу, а ослабляет и иссушает его. По мнению же св. Киприана, Апостол отрицает в тех словах значение одних внешних подвигов благочестия без заботы человека о духовном своем развитии и усовершенствовании. Наконец, по объяснению «Камня веры», в указанных словах св. Апостол сравнивает телесные подвиги (причем, имеет в виду упражнения лиц, подвизающихся на публичных состязаниях – 1Кор.9:24–25) с духовными, с целию убедить и поощрить к несению последних ученика своего Тимофея: за телесные подвиги дается награда временная и малая, за духовные же ожидается вечное и богатое воздаяние от Бога (905^а–907^б).

9) Протестанты говорят: фарисей, исчислявший свои посты в молитве пред Богом, не был оправдан Им (Лк.18:11–14); поэтому посты не имеют пользы и цены у Бога. На это возражение «Камень веры» говорит, что фарисей получил осуждение от Бога не за посты свои, а за гордость и презрение к ближнему (908^а).

(Гл. III). 10) Протестанты приводят изречения некоторых св. отцов церкви, из

которых выводят заключение, что будто бы они отрицали пользу и значение постов.Так, указывают 1) на слова св. Иоанна Златоуста, в которых он говорит, что добрая жизнь, любовь и милосердие к ближним, а не пост, приносят душевную пользу человеку; 2) св. Игнатия Богоносца, который не советует безмерно предаваться посту и совершенно уклоняться от употребления вина и мяса и 3) на деяния Гангрского поместного собора, который предал проклятию еретика Евстафия за то, что он не хотел вкушать мясных брашен.

На эти возражения «Камень веры» отвечает: 1) из той же беседы св. Иоанна Златоуста, из которой заимствованы указываемые протестантами слова, можно видеть, что он не отрицает значения поста, но вооружается против тех, которые считают его одного достаточным для спасения, без других добрых дел; 2) св. Игнатий Богоносец в приведенных словах порицает удаление от вина и мясных брашен, происходящее из-за мнения о них, как нечистых по своему существу; 3) из деяний Гангрского собора открывается, что такого заблуждения относительно вина и мясных брашен и супружества держался и еретик Евстафий и потому подвергся церковному отлучению (908^б–912^б).

(Гл. IV). 11) Пост св. Четыредесятницы, говорят протестанты, введен в церкви римским папою Телесфором, и как установление частного лица, не может быть обязательным для всех христиан.

В ответ на это возражение «Камень веры» совершенно отрицает справедливость выраженной в нем мысли: пост св. Четыредесятницы имеет свое происхождение не от римского папы Телесфора, а от Самого Господа Иисуса Христа, постившегося сорок дней и сорок ночей. Последуя примеру Христа, св. Апостолы и установили правило об этом посте. Св. отцы церкви на вселенских и поместных соборах уже не узаконяют св. Четыредесятницы, а только вспоминают о ней, как об учреждении апостольском (913^аб).

12) По мнению протестантов, 40-дневный пост Иисуса Христа не может служить для нас примером для подражания: если бы Он хотел указать нам этот пример, то постился бы, подобно нам, четыре раза в году.

Христос, отвечает «Камень веры», был искушаем сатаною видимым образом только один раз; поэтому и постился однажды, научая нас постом вооружаться против искушений. А так как нам необходимо вести борьбу с последними, то и пост наш должен происходить ежегодно: «на всяко лето нам нужда есть Четыредесятницу постити» (914^а).

К приведенному возражению протестанты присоединяют еще некоторые частные возражения. Так, а) говорят: если православные пост Четыредесятницы производят от 40-дневного поста Иисуса Христа, то они, подобно Спасителю, должны во все продолжение поста совершенно воздерживаться от пищи.

б) В Ветхом Завете Моисей постился сорок дней, но в подражание ему не было установлено Евреям 40-дневного поста.

в) Христос указал нам, как предмет подражания, Свою кротость и смирение, а не 40-дневный пост.

г) Если православные своим постом хотят подражать Христу, то почему они не постятся в то же самое время, когда постился Господь?

На приведенные возражения «Камень веры» дает следующие ответы.

а) Мы в своем посте подражаем Христу, сколько можем, как ученики учителю и как люди, Богу.

б) Различны достоинства Моисея и Христа и неодинакова сила любви – христианской церкви к своему Главе и основателю, и Евреев – к Моисею. При том же последний не был поставлен народу Израильскому за образец для подражания, каковое значение имеет Христос по отношению к членам Его церкви (Ин.13:15; 1Пет.2:21; Еф.5:1; 1Кор.11:1; Евр.12:1–2).

в) Если Христос не заповедал нам подражать Его посту словом, то заповедал самым делом и примером, которые более действительны, чем слово.

г) Во времени поста церковь следует за Господом. «И понеже Господь постился есть от шестаго дне Иеннуария, даже до четвертаго надесять дне Февруариа, мы множицею в то время начинаем пост, егда Христос сконча» (913^б–915^б).

13) Протестанты находят в христианской древности пример отрицания поста св. Четыредесятницы в лице св. епископа Спиридона, который одному путнику предложил вкусить мясо в Великий пост.

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что св. Спиридон сам был великий постник и предложил уставшему от пути страннику мясо в пост св. Четыредесятницы за неимением у себя никакой другой пищи. Притом же прежде чем предлагать путнику мясо, св. старец усердно просил Бога простить ему этот поступок, что служит ясным доказательством уважения св. Спиридона к великому посту (915^б–916^а).

(Гл. V). 14) Пост, по мнению протестантов, не согласен с христианскою свободою, о которой часто говорит св. Апостол Павел (2Кор.3:17; 1Кор.7:23; Гал.5:1; Рим.6:14; 1Тим.1:9).

По поводу этого возражения «Камень веры» дает понятие о христианской свободе, которое не содержит в себе ничего противоречащего посту православной церкви. Истинная христианская свобода есть свобода от греха (Ин.8:34; Рим.6:20, 22) и от обрядового закона Моисеева (Деян.15:10; Гал.2:3–4, 4:9, 5:1–2; Евр.7:12, 18). По мнению некоторых, христианская свобода состоит также в освобождении от принудительного действия нравственного Ветхозаветного закона: последний должен быть исполняем нами не по нужде, но по свободной воле, не из страха наказания, а из любви к Богу – 1Тим.1:9; 2Кор.3:17; Гал.5:18 (916^б–918^а).

15) Если кто изнуряет плоть свою постом, говорят протестанты, тот ненавидит ее, вопреки слову св. Апостола Павла (Еф.5:29), и нередко сам бывает причиною преждевременной смерти.

На это возражение «Камень веры» отвечает, что не пост, а невоздержание в пище и плотоугодие часто служили причиною гибели людей и удаления их от Бога (Быт.3:6; Втор.32:15; Пс.77:30–31). Не постники, а угождающие плоти ненавидят и губят ее. Подобно тому как родители, желая видеть своих детей умными и благонравными, наказывают их и не дают им свободы, как врачи для здоровья больных предлагают горькие лекарства, или как всадники управляют конями, или как виноградари «отребляют лозы и древеса» для большого их плодородия, так и любящие плоть свою изнуряют ее постом и воздержанием. Последние не только не сокращают человеческой жизни, но и дают ей долголетие, как показывают примеры св. угодников Божиих. Приводимые же в возражении слова св. Апостола Павла говорят о любви мужей к своим женам (ср. Еф.5:28) и не заключают в себе ничего не согласного с постом, так как и постящиеся заботятся о своем теле, насколько это необходимо для поддержания их жизни (918^б–919^б).

16) По мнению протестантов, пост есть воздержание от излишества и умеренность в пище и потому может быть соблюдаем без уставов церковных.

В ответ на это возражение «Камень веры» указывает на следующее различие поста и воздержания: а) пост стоит выше воздержания, и где есть первый, там есть и второе; но не наоборот; б) воздержание соблюдается ради здоровья, а пост для покаяния; в) воздержание всегда должно иметь человеку, а пост не всегда; г) воздержание предписывается нам самою природою, или врачами для избавления от болезней, а пост узаконяется св. церковию и д) для воздержания требуется количество и время вкушения пищи, а не поста, кроме того, и качество ее, или воздержание от некоторых брашен (920^аб).

17) Пост, говорят протестанты, есть воздержание от грехов и упражнение в делах добрых (Ис.58:5–7).

На это мнение противников «Камень веры» кратко замечает, что пост может быть двоякий: духовный и телесный. Первый есть удаление от худых дел и всегда должен быть соблюдаем нами, второй же есть воздержание в пище и питии (920^б–921^а).

18) Наконец, протестанты говорят, что пост православной церкви имеет происхождение от язычников и Иудеев.

На это возражение «Камень веры» отвечает, что, если язычники, по внушению естественного своего разума, и Ветхозаветные Иудеи, люди закона и тени будущих благ, содержали пост и видели в нем как средство для укрощения страстей, так и жертву для умилостивления Бога, то тем более должны почитать пост христиане, служители нового, более совершенного Завета и призванные к более высоким добродетелям. Поэтому язычники и Иудеи служат укором и обличением для протестантов, отрицающих святые посты (921^а–922^б).

XI. Трактат о благих делах. В предисловии к трактату делаются общие вступительные замечания о главном предмете речи – добрых делах.

1) По православному учению, добрые дела суть средства к нашему оправданию и спасению (Лк.24:26; Флп.2:7–9; Апок.12:7; Евр.11:36–38; 2Тим.4:7; Апок.3:21); по протестантскому же они – только следствия или плоды веры человека, которая одна имеет оправдывающее и спасающее значение (Мф.8:13, 9:22, Лк.18:42, 7:50).

2) Так как жизнь вечная в св. Писании представляется иногда даром Божиим, или наследием небесным, а иногда наградою и воздаянием человеку за его труды (Рим.6:23; ср. Пс.102:4; Мф.25:34; 5:12), то и православная церковь учит, что в первом смысле наследуют жизнь вечную христианские младенцы и взрослые, умирающие тотчас после св. крещения, а все другие христиане, подвизающиеся в добрых делах, получают царство небесное, как наследие и как воздаяние за свои подвиги – Кол.3:24; Лк.24:27 (923–928).

Основную мысль трактата «Камень веры» выражает такими словами: «человеку ум совершен имущу, боголюбиву же и праведну, благая дела суть потребна ко спасению, и тех вера едина спасения вечного не соделовает» (929).

Это положение трактата доказывается:

(Гл. I). Во-первых, свидетельствами св. Писания, которые говорят: а) о необходимости терпения, трудов и добрых дел для спасения (Евр.10:36; Флп.2:12; 2Кор.7:10; Мф.19:17, 25:34–36; Иак. 1:22, 25); б) о недостаточности для этой цели одной только веры, без любви, целомудрия и других добродетелей (Иак.2:14, 19–26; 1Кор.13:2; 1Тим.2:15; Мф.5:20) и в) изображают жизнь вечную, как награду и воздаяние Божие за дела человека (Мф.20:8, 5:12, 16:27, 25:21; Пс.61:13; 1Кор.3:8; Гал.6:7–10; 2Сол.1:5; Рим.2:5–7; Апок.22:12, 7:14; 2Тим.4:7) (931^а–933^б).

(Гл. II). Во-вторых, учением св. отцов церкви. Так, они спасение человека приписывают благодати Божией и добрым делам самого человека. Последние совершенно необходимы: одна вера, без доброй жизни, не приносит никакой пользы человеку. Напротив, христианин, преданный грехам, подлежит большему наказанию и осуждению. Вера только в связи с делами имеет спасающее значение, так что, как одно доброе дело, без веры человека в Бога, не приносит ему похвалы, так и одна вера, без добрых дел – мертва (934^а–937^а).

(Глава III). В-третьих, соображениями разума, основанными на св. Писании.

1) Если одно лицо обещает другому награду под условием его труда и заслуги, то

совершенно необходимо выполнить это условие для получения награды: в противном случае теряется на нее всякое право. Господь Иисус Христос обещает нам царствие небесное под условием добрых дел и соблюдения Его святых заповедей (Мф.5:20, 19:17, 6:14, 19:29, 18:3; Ин.13:17, 15:14; Лк.13:3, 10:28); согласно со Христом учат и св. Апостолы (Рим.8:13; 2Тим.2:12; 1Тим.4:8; Иак.2:8, 1:12; Апок.3:21; ср. Иез.18:21–22). Поэтому необходимо творить добрые дела для приобретения царствия Божия (937^б–940^б).

2) То, что служит причиною спасения, необходимо соблюдать всякому желающему спастись; вера и добрые дела суть причины спасения (Мф.25:34–36; Апок.7:14–15) и потому необходимы для всякого христианина (940^а–941^а).

3) Награда и труд так тесно связаны между собою, что одна не бывает без другого, подобно тому, как отец не бывает без сына, или господин без раба. Но жизнь вечная есть награда (Быт.15:1; 2Пар.15:7; Прем.5:15; Исх.40:10; Мф.5:12, 20:8; 1Кор.3:8, 14; Апок.11:18, 22:12) и притом соразмерная с трудами человека (Мф.16:27; Лк.6:38; Рим.2:5; 1Кор.3:8; Гал.6:7; Апок.22:12). Поэтому, как можно отрицать значение последних в деле спасения? (941^а–942^б).

4) Всякий, желающий собрать жатву с поля, должен сначала засеять его. Но жизнь вечная есть жатва (Гал.6:7–10; Пс.125:5–6) и потому предполагает труды и заботы, предшествующие ее собиранию (943^а).

5) Лицезрение не согласно с правдою и святостию Божиею (Рим.2:11; Гал.2:6; 1Пет.1:17; Деян.10:34); поэтому Господь дает небесные награды сообразно с трудами и заслугами человека. Последние имеют некоторое достоинство пред Богом (Лк.10:7; Прем.3:5; 2Сол.1:5; Апок.3:4), и воздаяние за них совершается по справедливости (2Сол.1:6–7; 2Тим.4:7–8; Евр.6:10; 1Кор.9:24; Притч. 19:17; Пс.91:16, 10:7, 124:17, 118:137). А так как Господь обещает награду небесную не за одну веру, но и за добрые дела (Ин.8:51; Иак. 1:12; Апок.2:7–11; 3:5, 21), то Он, но величайшей правде Своей, и исполнит в свое время обещанное (943^а–945^б).

6) Небесные блага уготованы любящим Бога, а не верующим только в Него (1Кор.2:9). А так как лучшее проявление любви к Богу есть соблюдение Его заповедей (Ин.11:15, 21:23–24), то и небесные награды даются не за веру человека, но и за добрые дела его (946^аб).

7) Протестанты признают необходимою для спасения только веру человека. Но мертвая вера – для нас не спасительна, а живая необходимо предполагает добрые дела (946^б–947^а).

8) Учение протестантов о единой оправдывающей вере ведет к последствиям, вредным для нравственной жизни человека: лишает его побуждения к добрым делам и дает повод к бездеятельности и нравственному расслаблению (947^аб).

9) На всяком христианине лежит обязанность соблюдать заповеди закона Моисеева (Мф.19:17), что, конечно, невозможно без добрых дел. Правда, протестанты, на основании христианской свободы (Гал.5:1; 2Кор.3:17), не признают этой обязанности. Но истинная наша свобода есть свобода от греха и обрядов Ветхозаветных, а не от нравственного закона Моисеева (917^б–918^б).

10) Протестантский взгляд на веру дает основание к следующему заключению: если одна вера дает спасение человеку, а добрые дела не имеют существенного значения и служат только к украшению веры, то последняя может быть спасительна и одна, не только без добрых дел, но даже и в соединении с грехами человека. При этом напрасно утверждают протестанты, что вера не может быть одна, без добрых дел, и что последние соединяются с нею, как плоды с деревом: Слово Божие не оставляет сомнения в возможности существования веры без добрых дел (Ин.12:42–43; 1Кор.13:2; Иак.2:14; Мф.3:12, 13:48, 22:11, 25:1–2, 32).

Но указанный вывод из протестантского учения об оправдании верою противоречит не только здравому разуму, но и ясным свидетельствам св. Писания: Рим.2:9; 1Кор.6:9–10; Гал.5:19–21; Еф.5:5; Апок.22:15 (948^б–952^б).

В полемической части трактата решаются следующие возражения протестантов против православного учения о добрых делах.

(Гл. I) 1) Вечное блаженство святых Слово Божие приписывает милости Божией, а по добрым делам их (Пс.102:4; Мф.5:7; Иак.2:13).

В ответ на это возражение «Камень веры» указывает на другие свидетельства св. Писания, в которых то же небесное блаженство представляется, как награда за добрые дела человека (Мф.16:27; Рим.2:6; Апок.22:12; 2Тим.4:7–8). Это кажущееся противоречие Слова Божия, по мнению «Камня веры», объясняется тем, что, поскольку вечное блаженство даруется нам за добрые дела, оно есть венец правды, а поскольку добрые дела происходят от благодати Божией, оно есть венец милости (953^а–954^б).

2) Жизнь вечная дается даром, без всяких трудов и заслуг со стороны человека (Ис.55:1 Дан.9:18). На это возражение «Камень веры» кратко замечает, что в указанных местах пророческих писаний идет речь не о будущей вечной жизни: у пророка Исаии говорится «о благодати настоящего, а не о славе будущего живота», а у пророка Даниила – о спасении народа Еврейского от Вавилонского плена (955^аб).

3) Верующие во Христа называются в св. Писании детьми Божиими, и жизнь вечная – их наследием или достоянием, а для получения последнего не требуются труды и добрые дела (Пс.15:5–6, 36:18, 60:6, 126:2–3; Деян.20:32; 1Пет.1:4, 3:9; Еф.1:14, 18, 5:5; Кол.3:24; Евр.1:14, 9:15; Мф.5:5; Ин.1:12; Рим.8:16).

Но та же жизнь вечная, говорит «Камень веры», в других местах св. Писания называется и наградою или воздаянием за добрые дела наши (Мф.5:12, 25:34, 20:8; Рим.2:6; 1Кор.3:8). То и другое название справедливо в приложении к жизни вечной: христианские младенцы, умирающие сразу после св. крещения, получают жизнь вечную, как наследие в силу своего усыновления Богу в этом св. таинстве; для взрослых же членов церкви Христовой, подвизающихся в добрых делах, жизнь вечная есть и наследие Божие, и награда за труды (Кол.3:23–24; Рим.8:17). Подобно тому как Господь Иисус Христос, хотя и был единородным Сыном Божиим, но «славу плоти Своей» стяжал крайним смирением и унижением ради нашего спасения, так и верующие в Него приобретают жизнь вечную и как наследие Божие, и как награду за свои добрые дела (955^б–958^б).

4) В подтверждение мысли, что жизнь вечная дается Богом не за наши труды и подвиги, а единственно по Его благости и милости, протестанты указывают на слова св. Апостола Павла: «Оброцы греха смерть: дарование же Божие живот вечный» ... (Рим.6:23). Отвечая своим противникам, «Камень веры» говорит, что св. Апостол справедливо мог бы назвать жизнь вечную «возмездием» за добрые дела человека, подобно тому, как смерть он именует возданием за грехи. Но Апостол не выразился указанным образом потому, чтобы кто не признал добрых дел таким же собственным нашим произведением, как и грехи наши: источник добрых дел есть не только наша свобода, но и благодать Божия (958^б–959^а).

На основании этого комментария «Камня веры» к словам Апостола, протестанты делают такое частное замечание: «если жизнь вечная есть награда за дела, то она дается уже не по благодати, а по долгу (Рим.4:4). На это замечание «Камень веры» говорит, что указанные слова св. Апостола Павла направлены против тех, которые думали спастись одними естественными делами, без благодати Божией, каковое «безумие» чуждо православному учению об оправдании (959^б–960^а).

5) На основании слов св. Апостола Павла к Рим.8:18, протестанты утверждают, что не может быть никакого равенства и соответствия добрых дел человека с жизнию вечною, которое бы требовалось при представлении последней, как награды за наши добрые дела.

В ответ на это возражение «Камень веры» замечает, что в указанных словах Апостола разумеется неравенство земных трудов и страданий с жизнию вечною в том отношении, что последняя даруется за кратковременные земные подвиги в добродетели. Но в рассуждении благодати Божией, от которой происходят добрые дела, есть равенство и соответствие их с вечным блаженством и славою (960^а–961^а).

6) Христос называет нас рабами непотребными (Лк.17:10). Как же мы можем своими делами заслужить жизнь вечную?

Решая это возражение, «Камень веры» приводит троякое толкование указанных слов Спасителя: а) по мнению св. Иоанна Златоуста, Господь, говоря так, хотел научить нас смирению; б) по словам св. Амвросия, добрые дела не имеют спасительного значения, поскольку они исходят от нашей поврежденной грехом природы; и в) своими добрыми делами мы не приносим собственно Богу ничего дорогого и ценного: «аще бо благо что сотворим, оттуду нам польза бывает, а не Богу, иже благих наших не требует».

По всем этим толкованиям, указанные слова Христовы ничего не говорят против значения добрых дел в нашем спасении (961^а–962^б).

7) Вера во Христа Спасителя отнимает всякую похвалу делами закона (Рим.3:27), и

потому последние не могут служить к нашему оправданию.

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что здесь Апостол имеет в виду дела обрядового закона Моисеева, а также одни естественные самостоятельные стремления человека к оправданию и не касается добрых дел христианина, совершаемых при помощи благодати Божией (962^б–963^а).

8) Слово Божие отрицает всякое значение добрых дел в нашем оправдании пред Богом (Рим.3:20, 28, 4:2; Гал.2:16; Еф.2:8; Флп.3:9; Тит.3:4–5).

Вопреки этому мнению противников «Камень веры» утверждает, что тоже Слово Божие, кроме веры (Евр.11:6), которую одну протестанты признают необходимою для оправдания, требует для спасения и других добродетелей, как-то: страха Божия (Пс.110:10; ІІритч.1:7; Сир.1:11–13), надежды (Пс.2:12, 5:12, 16:5), любви (Лк.7:47; Гал.5:6; 1Ин.3:14), покаяния (Деян.11:18; 2Кор.7:10; Иез.18:21; Лк.13:3), крещения (Ин.3:5) и твердой решимости к доброй жизни (Иез.18:31). Указываемые же в возражении свидетельства св. Писания говорят или о Ветхозаветных обрядах, или о делах человека естественного, совершаемых без благодати Божией (963^а–964^б).

9) Оправдание и спасение дается верующим во Христа даром и по милости Божией, а не за дела (Рим.3:4, 4:4–5, 11:6; Еф.2:8).

Но указанные слова из посланий св. Апостола Павла, говорит «Камень веры», имеют не тот смысл, который придают им протестанты: спасение называется даром милости Божией не потому, что в нем не требуется участие самого человека, а потому а) что временные добрые дела наши ничего не значат в сравнении с небесною за них наградою (Рим.8:18); б) Иудеи и Еллины своими естественными делами не могли оправдаться пред Богом и в) все, потребное для нашего спасения, сообщается нам Господом по Его милости, а не за наши заслуги (964^б–965^б).

10–11) Христос требовал для оправдания и спасения только веры, не упоминая о добрых делах (Мк.5:36; Мф.9:22; Лк.17:19, 7:50).

На это возражение «Камень веры» замечает, что в указанных местах св. Евангелия говорится не об оправдании, а о чудесах исцеления больных, для которых (чудес) достаточно было одной веры страждущих во всемогущую силу Божию. Поэтому-то чудеса совершались даже людьми нечестивыми (Мф.7:21–22) (965^б–966^б).

12) По свидетельству Слова Божия, получают оправдание и спасение все верующие во Христа; значит, они спасаются одною верою, без добрых дел (Ин.3:6; Деян.10:43, 13:39; Рим.10:11; 1Ин.5:1; Лк.7:50; Ин.1:12, 3:36).

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит следующее, а) Хотя одна вера упоминается в некоторых местах св. Писания, как условие оправдания со стороны человека, но не одна она спасает. Нужно помнить, что Слово Божие приписывает наше спасение и другим добродетелям: любви (Лк.7:47), милостыни (Тов.12:9), надежде (Рим.8:24) и крещению (Тит.3:5), хотя одни они и не спасают человека в отдельности от его веры. Последняя есть начало и основание нашего оправдания и потому чаще других добродетелей упоминается в Слове Божием. Подобно тому как победа над врагами приписывается царю, хотя она и одержана им вместе с войском (2Цар.12:29), так и дело спасения усвояется вере на основании ее господствующего и руководственного значения в оправдании человека; б) Указываемые в возражении изречения Слова Божия имеют не то значение, что спасает нас одна только вера во Христа, но – что всякий человек, без различия народа и племени, может получить спасение чрез Господа Христа (Рим.3:29, 10:11–12); в) Относительно и других добродетелей, необходимых для спасения, Слово Божие употребляет такой же образ речи, как и о вере человека (1Ин.4:7; Лк.18:14, 11:10; Рим.10:13; Евр.5:9); но как они не спасают нас каждая в отдельности, так и вера приносит нам оправдание только в связи с другими добрыми делами; г) Выражение «всяк веруяй спасется» имеет то значение, что никто не может спастись без веры (966^б–970^б).

13) Слово Божие, воспринимаемое верою, спасает нас без всяких добрых дел (Пс.106:20; Ин.15:3; Рим.1:16; 1Кор.15:1–2; Иак. 1:21).

На это возражение «Камень веры» замечает, что для спасения недостаточно только слышать и веровать в Слово Божие, но нужно и исполнять содержащиеся в нем нравственные требования. Кроме того, слово, воспринятое верою, не есть самое спасение, «но семя спасения, еже не точию восприятия, но и согреяния и управления подобающего требует, да плод принесет» (971^аб).

14) Одно воззрение на медного змея, повешенного Моисеем в пустыне, исцеляло

уязвляемых Израильтян (Чис.21:8–9), что было прообразом нашего спасения чрез одну веру в распятого Спасителя (Ин.3:14).

Решая это возражение, «Камень веры» говорит, что не одним взором на повешенного змея исцелялся народ Еврейский в пустыне, но вместе с ним молитвою и покаянием (Чис.21:7). Притом же прообраз и истина не во всем согласуются между собою (971^б–972^а).

(Гл. II). 15) В подтверждение своего догмата об оправдании верою протестанты указывают на некоторые святоотеческие изречения, в которых будто бы отрицается значение добрых дел в нашем спасении.

Относительно всех подобных изречений св. отцев церкви «Камень веры» замечает, что ими не исключаются из оправдания дела истинно добрые и спасительные, но отрицаются – или естественные, самостоятельные усилия человека к спасению, совершаемые без веры и благодати Божией, или Ветхозаветные обряды и обычаи, или дела внешние, видимые, без которых иногда (при невозможности их совершать) Господь благоволит спасать людей, взирая на их внутреннее душевное настроение (972^а–974^а).

(Гл. III). 16) По мнению протестантов, для нашего оправдания достаточно крестных заслуг Христовых: если же мы требуем для него еще добрых дел со стороны человека, то этим умаляем цену искупительной жертвы Христа и наносим обиду нашему Спасителю (974^б).

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что удовлетворение Богу-Отцу, принесенное за нас Спасителем, и собственное участие человека в оправдании не противоречат и не исключают друг друга: последнее происходит из первого и в нем имеет свою силу и значение. Поэтому и добрые дела человека не умаляют крестных заслуг Христовых, а свидетельствуют о преизобильной их искупительной силе, так как Господь Своими страданиями не только спас человека от греха, но и дал ему возможность заслужить жизнь вечную (975^а–976^а).

(Гл. IV). 17) Человек не может соблюсти закона Божия, а, следовательно, не имеет в себе силы творить дела добрые, необходимые для спасения; поэтому лучше надеяться на одну веру, а не на дела.

Этому протестантскому мнению «Камень веры» противопоставляет православный догмат: «всяк человек праведный в житии сем, не своими силами, но Божиею благодатию укрепляемый, может сохранити закон десятословия» (976^б).

В доказательство этого догмата приводятся:

1) свидетельства св. Писания Ветхого и Нового Заветов: Исх.20:6; Втор.30:11–15, 10:12–13, 11:1; Нав.23:6, 11; 3Цар.14:8, 15:5; 4Цар.22:2, 23:3, 25; 2Пар.15:15; Нав.11:15; Пс.98:7, 118:10–11, 31–32; Иез.36:26–27; Быт.6:9, 17:1; Мф.11:29, 19:17, 21, 5:48; Лк.1:6; Рим.2:13; Ин.14:15, 21, 23–24, 17:6, 15:15, 14; Деян.13:22; 1Ин.2:5, 5:3; Флп.4:13. В них (свидетельствах) содержатся многочисленные повеления и настоятельные увещания к соблюдению божественных заповедей: указываются примеры исполнения их в том и другом завете, причем хранение заповедей ставится условием спасения со стороны человека и залогом любви христианской (976^а–978^б).

2) Учение св. отцев церкви. В своих творениях они указывали а) на факт осуществления в жизни некоторых избранников Божиих подвигов высшего нравственного совершенства, не обязательных для всех христиан; б) не в свойстве божественных заповедей, а в неподвижности нашей воли к добру видели главнейшее препятствие к осуществлению заповедей и в) указывали на высочайшие свойства – правосудие и любовь Божию, с которыми не согласно дарование нам со стороны Бога заповедей, исполнение которых превышало бы человеческие силы (979^а–981^б), и

3) соображения от разума, а) Если человек может исполнить больше, чем требуют от него заповеди Божии (Мф.19:20–21), то, конечно, в силах соблюсти и последние (981^а–982^а); б) если бы невозможно было сохранить закона Божия, то он не был бы для нас обязательным, так как нельзя требовать от человека того, что он не в силах выполнить; в) Бог был бы «всех мучителей лютейший», если бы повелевал нам невозможное; г) в молитве Господней Христос научил нас просить у Бога помощи к исполнению воли Божией и заповедей, что было бы напрасно и излишне при невозможности их исполнить. Также Ап. Павел называет Христа виновником спасения для послушающих Его (Евр.6:9); но кто и как может послушать Христа, если невозможно исполнить Его воли и заповедей? (982^б): д) Бог не налагает на нас непосильных искушений и тяжестей (1Кор.10:13); е) последние не согласны с Его правдою и благостию (982^б–983^а); ж) иго свое Христос называет «легким» (Мф.11:29), а заповеди Его именуются «не тяжкими» (1Ин.5:3). Если бы последние были невыполнимы, то и грешники на страшном суде Христовом не могли бы быть осуждены на вечные мучения (Мф.25:41); з) если язычники естественными своими силами могут исполнять «законная» (Рим.2:14), то тем более христиане в силах соблюдать заповеди при помощи благодати Божией (983^аб); и) св. Апостол Павел свидетельствует о себе, что он «веру сохранил» (2Тим.4:7), конечно, веру живую, сопровождаемую исполнением заповедей Божиих; и) мнение о их непосильной для нас тяжести ведет человека к нравственной лености и бездействию; к) хотя человек сам по себе не силен в добре, но при помощи благодати Божией он может исполнять заповеди (Прем.8:21); л) соблюдение закона оправдывает нас пред Богом (Рим.2:13: ср. Иак. 2:20); следовательно, при благодати Христовой возможно строгое и точное его осуществление в нашей жизни (984^а–985^а).

Против изложенного учения о возможности соблюдения заповедей Божиих протестанты делают следующие возражения.

1) На апостольском соборе в Иерусалиме св. Петр признал не возможным соблюдение закона и исповедал пред всеми, что мы спасаемся только при помощи благодати Божией (Деян.15:10–11).

На это возражение «Камень веры» дает тот ответ, что св. Апостол Петр говорил не о нравственном законе, содержащемся в десятословии Моисея, а о Ветхозаветных обрядах и обычаях, что доказывается как контекстом речи в повествовании св. Луки (Деян.15:5–6), так и определением апостольского собора: он признал христиан свободными именно от обрядового закона иудейского (Деян.15:28–29), как не имеющего значения для нашего оправдания. Такому объяснению речи Апостола не противодействует «сопротивительная» частица но в словах Апостола: она не имеет значения противоположения всему нравственному закону, а содержит в себе указание на неполезность Ветхозаветных обрядов для христиан. Закон этот именуется тяжким бременем (Деян.15:10–11; ср. Мф.23:4), как по многочисленности, трудности исполнения и малоупотребительности его заповедей, так и по отсутствию благодатной помощи к его исполнению. Называется так еще и потому, что «надежда воздаяния вящшая есть в новой благодати, нежели в ветхой»» (985^а–988^б).

2) Протестанты указывают на слова св. Апостола Павла к Рим.7:18, в которых он будто бы сознает свое бессилие в добре.

В ответ на это возражение «Камень веры» утверждает, что в указанном месте послания апостольского говорится не о хранении заповедей, а о движении плотской похоти: от него желал бы св. Апостол освободиться, но не чувствует в себе сил к этому. Но врожденная человеку похоть сама по себе, до согласия с нею нашей воли, не есть зло и грех. Если же она называется этим именем (Рим.6:12, 7:17), то не в собственном, а метафорическом смысле, поскольку она может служить для нас поводом и возбуждением ко греху. Поэтому и движение похоти, хотя оно и есть «плод греха первородного», не составляет для нас непреодолимого препятствия к исполнению одной из заповедей Христовых – о вожделении (Мф.5:28): при помощи благодати Божией человек может противостоять влечением похоти (Сир.5:2, 18:30; Рим.6:12; 2Кор.12:7–9) (989^а–995^б).

3) По мнению протестантов, мы не можем исполнить одной из главнейших заповедей Христовых – любить Бога всем сердцем нашим (Лк.10:27). Поэтому не в силах творить и дела добрые, необходимые к спасению.

Отвечая своим противникам, «Камень веры» говорит, что возможно человеку исполнить заповедь о любви к Богу, при правильном ее толковании. Любить Бога всем сердцем значит – любить Его предпочтительно и преимущественно пред всем другим творением Божиим; иметь к Нему такую сердечную преданность, чтобы ничто в этом мире не превышало и не превозмогало в нас этого благоговейного влечения к Богу (Рим.8:35; Мф.10:37). В этом смысле указанную заповедь Божию исполнили многие Ветхозаветные и Новозаветные праведники, как то; Моисей (Евр.11:24–25), Авраам (Быт.22:1–18), Давид (Пс.118:10; 3Цар.14:8; 4Цар.23:25), Пресв. Матерь Божия, Иоанн Предтеча, св. Апостолы, мученики и другие многие избранники Божии (995^б–997^б).

4) По словам свв. Апостолов Иакова (3:2) и Иоанна (1Ин.1:8), все мы склонны ко

греху и потому не можем сохранить закона Божия.

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что между грехами есть большое различие (Лк.6:41; Мф.23:24; 5:22); одни грехи – смертные, приносящие гибель нашей душе, другие – простительные, не лишающие ее благодати Божией. Свв. Апостолы Иаков и Иоанн говорят о последних грехах, при которых возможно исполнение заповедей Господних и достижение святости (998^а–999^а).

5) Если возможно для нас соблюдение божественных заповедей, то напрасно в молитве Господней мы исповедуем себя грешниками, оскверняющими святое Имя Отца нашего небесного, находящимися в царстве диавольском, и противниками воли Божией.

На это возражение «Камень веры» дает следующий ответ: а) Сам Христос молился о том, чтобы над Ним совершилась воля Отца небесного (Мф.26:42); б) в своих молитвах мы просим Бога не только послать то, чего не имеем, но и сохранить и умножить в нас дары Божии (Пс.50:13; Лк.17:5) и в) Христос не учил нас просить у Бога невозможного; напротив, обещал удовлетворить наши просьбы (Мф.7:7–8); следовательно, возможно исполнение в нашей жизни и прошений молитвы Господней (999^а–1000^б).

(Гл. V). По мнению протестантов, духовная природа человека повреждена как грехом первородным, так и личными нашими грехами, от которых никто не свободен. Поэтому и добрые дела наши носят на себе следы порока и расстройства душевного: не совершенны и не чисты пред Богом и, следовательно, не могут иметь для нас спасительного значения (1000^б–1001^б).

Вопреки этой протестантской мысли «Камень веры» утверждает, что «дела праведных, поистине суть благая и праведная, не имущая греховного порока, ниже могут нарещися грехами, и таковыми стяжавается живот вечный» (1001).

В доказательство этого православного учения «Камень веры» приводит 1) свидетельства св. Писания и 2) основания из разума, на нем утверждающиеся. Так,

1) В Ветхом Завете как Бог свидетельствует о праведности некоторых людей (Иов.1:8, ср.1:22), так и сами праведники исповедуют пред Богом свою праведность и выражают надежду на награду за нее (Пс.7:9, 16:1, 17:21–25, 25:1, 118:30–31, 47:63, 121:127–128). В Новом Завете дела праведных называются добрыми (Мф.5:16; 1Тим.6:17; Тит. 3:8; Еф.2:10) и представляются ценными для наследия жизни вечной; тогда как дела нечестивых влекут за собою вечное наказание (1Кор.3:11–15). Кроме того, Слово Божие многократно убеждает нас воздерживаться от грехов (Пс.4:5; 74:5; Исх.1:16–17; Ин.5:14; 2Пет.1:10; 1Ин.2:1), что было бы совершенно напрасно и непонятно, если бы добрые дела наши были грех и нечистота (1001^а–1001^а).

2) Добрые дела наши представляются в св. Писании угодными и приятными Богу (Флп.4:18), а святые люди именуются в Слове Божием «праведными», «не порочными» и «совершенными» (Быт.6:9; Пс.118:1; Флп.1:10) что̀, конечно, не согласуется с вышеуказанным взглядом протестантов на добрые дела.

Кроме того, их мнение о порочности и греховности добрых дел ведет к неуместным последствиям: а) если бы все добрые дела наши были грехами, то это же свойство имела бы и наша вера в Бога и молитва Ему; б) св. Апостол Павел ложно исповедовал бы свою праведность и невинность пред Богом (1Кор.4:4) и напрасно выражал бы надежду на восприятие венца небесного (2Тим. 4:8); в) Сам Бог был бы виновен и причастен греху, так как Он содействует человеку в добрых делах Своею благодатною помощию (Флп.2:13; Ин.15:4; 1Кор.15:10) и г) Христос не освободил бы нас от грехов (Тит. 2:14) и даровал бы нам силы не к совершению добрых дел, а злых (1004^а–1005^б).

Против изложенного учения о достоинстве добрых дел протестанты делают следующие возражения.

1) Вся жизнь человека нуждается в очищении и освобождении от грехов (Пс.31:1–2).

Но в указанном месте, отвечает «Камень веры», псалмопевец говорит не о добрых делах, как бы причастных пороку, но о грехах, в которых человек кается и оправдывается благодатию Божиею, воспринятою душею. «Прикровение» греха в словах псалмопевца, по толкованию св. отцев церкви, означает совершенное освобождение от него человека. Притом же св. царь Давид, в своих псалмах исповедует не только греховность человека пред Богом, но и его способность к святости и праведности (Пс.1:1–2, 100:2–6).

2) Никто из людей не может оправдаться пред Богом (Пс.142:2).

И это изречение св. царя Давида ничего не говорит в пользу противников, замечает «Камень веры»: оно значит или то, что человек не может оправдаться пред Богом своею личною правдою, совершенною без благодати Божией; или то, что не может прожить без грехов простительных; или то, что даже и истинная наша святость и праведность в сравнении с высочайшею правдою Божиею – не совершенна и ничтожна (1005^б–1007^б).

3) Все мы не чисты и не правы пред Богом (Еккл.7:21; Ис.64:6).

На это возражение «Камень веры» говорит, что у пророка Исаии идет речь не о всех вообще людях, а о «великих грешниках», которые за грехи свои были наказаны тяжким Вавилонским пленом. Притом же пророк ближайшим образом имеет в виду дела внешней праведности иудейского народа, совершаемые без благодати Божией и без внутреннего сердечного сокрушения (ср. Ис.1:11–14; Иер.6:20; Ам. 5:21) (1007^а–1008^б).

4) Добрые дела праведников заражаются греховным пороком от плотской

человеческой похоти: она – грех, постоянно пребывающий в человеке; она остается в нас после крещения и оправдания и только прикрывается благостию Божиею и не вменяется нам в вину.

В ответ на это возражение «Камень веры» утверждает, что всякий грех и порок в человеке уничтожается св. крещением: это видно из многочисленных свидетельств Слова Божия. Так, последнее со всею ясностию говорит нам, что а) св. крещение омывает все наши грехи и избавляет нас от всех пороков и скверн (Пс.50:4; Ин.1:29; Еф.5:25–26; Песн. 4:7; Иез.36:25; Еф.1:4; Кол.1:22); б) указывает такие образы св. крещения, которые говорят о действительном, а не мнимом освобождении человека от греха чрез это таинство (Кол.2:11; 1Кор.10:2; 4Цар.5:10, 14; Мф.8:32; Ин.5:2, 9:7; 1Пет.3:21); в) уподобляет его всему светлому и чистому (Пс.50:9; Ис.1:18, 44:21–22); г) ставит в сравнение с грехом прародительским (Рим.5:19; Ин.3:6) и называет подобием смерти Христовой (Рим.6:4); д) представляет св. крещение новым рождением человека (Ин.3:5; Тит. 3:5; 1Пет.2:2) и – что невозможно совместное пребывание в нем света и тьмы, греха и правды (1Кор.10:21; 2Кор.6:14–15; Рим.8:1) и е) учит, что Бог ненавидит грех в человеке (Пс.5:6; 44:8; Прем.14:9). Все эти свидетельства св. Писания ясно доказывают, что в таинстве св. крещения очищаются и уничтожаются все грехи человека. Но похоть остается в нем и после крещения; следовательно, она – не грех и не может вносить нечистоты и порока в добрые дела наши (1008^б–10013^а).

Правда, протестанты в доказательство своего мнения, что в крещении грехи только покрываются милосердием Божиим, указывают на Пс.31:1–2. Но блаж. Августин словам псалмопевца дает такое толкование, которое не оправдывает указанной протестантской мысли: в них разумеется не внешнее, наружное «прикрытие» грехов, а совершенное их удаление и исцеление Богом, действующим по подобию врача, покрывающего раны больного целебным пластырем (1013^аб).

5) В молитве Господней как грешники, так и праведники просят Бога о прощении

своих грехов; следовательно, последние присущи и добрым делам праведных.

На это возражение «Камень веры» отвечает, что в молитве Господней праведники молят Бога о грехах простительных, без которых невозможно прожить человеку на земле (Иак.3:2; 1Ин.1:8), и которые не вносят порока в добродетели и подвиги святых Божиих (1013^б–1014^а).

(Гл. VI). К вышеизложенному учению о добрых делах «Камень веры» присоединяет решение следующих вопросов, тесно связанных с содержанием всего трактата: 1) следует ли человеку полагать надежду на свои добрые дела в чаяниях жизни вечной? 2) можно ли творить добрые дела ради небесного воздаяния? и 3) какие свойства добрых дел?

1) На первый из этих вопросов «Камень веры» отвечает, что «надежду и упование в первых на Бога полагати подобает: но сих же мощно надежду некую и упование полагати и на заслуги, или на благая дела, обаче со смиренномудрием, а не с гордостию» (1014^б–1015^а).

В доказательство этого положения приводятся свидетельства св. Писания и св. отцев церкви. Так, Ветхозаветные праведники возлагали надежду на свои добрые дела и ожидали за них мздовоздаяния (Тов.4:11; Иов.13:14, 18; Пс.17:21–23; Ис.38:3; Есф.4:17; Неем.5:19). В Новом Завете, как основания христианской надежды, указываются: чистота сердца, терпение в скорбях и вообще подвиги добродетельной жизни (1Ин.3:21; Рим.5:3–5; 1Тим.3:13; Евр.10:34–35; 2Тим.4:7–8).

Св. Иоанн Златоуст говорил, что как елей дает свет светильнику, так и добрые дела возбуждают нашу надежду. Свв. подвижники – Илларион и Павел Фивейский при своей блаженной кончине утешали себя надеждою на свою святую жизнь (1015^а–1016^б).

Изложенное учение о надежде на добрые дела «Камень веры» заключает таким замечанием. Так как без откровения Божия никто не знает, имеет ли он истинные добрые дела и пробудет ли он до конца жизни, и так как надежда на них для слабого естества человеческого может служить поводом к гордости и тщеславию, то лучше и безопаснее как бы забывать свои добрые дела и возлагать надежду на одно милосердие Божие, «обаче со смиреномудрием – и на благая дела некую надежду имети» (1017^а–1018^а).

(Гл. VII). 2) На второй из указанных вопросов «Камень веры» даст такой ответ: «благая дела творити, во-первых, убо подобает по елику мощно славы ради Божия, обаче лет есть благо творити и возмездия ради небеснаго» (1018^б).

В доказательство этого учения приводятся свидетельства св. Писания, в которых: а) царствие Божие ставится целию нашей жизни (Мф.6:34); б) обещается за покаяние (Мф.4:17, 3:2; ср.10:7), смирение (Мф.5:3) и за милосердие к ближним (Лк.16:9); в) указываются примеры праведников, которые во время земной жизни переносили великие труды и страдания ради царствия небесного (Пс.118:112; Евр.11:24–26; Флп.3:14) и г) содержатся увещания с терпением подвизаться в добрых делах в надежде на будущее небесное воздаяние (1Кор.9:24–25; Гал.6:9; Кол.3:23–24 – 1018^б–1019^б). Кроме того, в доказательство высказанного положения приводятся следующие соображения: а) всякий трудящийся смотрит на конец своего труда; а так как жизнь вечная есть конец веры и добрых дел (Рим.6:22; 1Пет.1:9), «то в лепоту может кто в делании своем взирати на живот вечный, и к сему концу благая дела исправляти»; б) «леть есть страха ради геенны удержатися от греха, и заповеди Божия хранити. Убо множае паче леть есть тожде творити, вечного ради ублажения»; в) в деле временном можно смотреть на цель временную: «то чесо ради не леть будет в деланиих духовных, взирати на конец вечный, и подвизатися духовне восприятия ради венца нетленного»? (1019^б–1020^а).

Против изложенного учения о мотивах добрых дел протестанты делают такое возражение: «Бесчестно и мерзостно» – подвизаться в добрых делах ради награды небесной, а не для славы Божией. Христос порицает тех наемников, которые трудятся не по любви к Богу и ближнему, а ради личных корыстных целей (Ин.10:12).

На это возражение «Камень веры» отвечает, что мы совершаем добрые дела не ради одной награды небесной, но прежде всего и главным образом для славы Божией; мздовоздаяние за дела, это – цель вторичная и отдаленная. Притом же нужно иметь в виду высокое достоинство небесной награды и ее благодетельное влияние на нашу земную жизнь: мздовоздаяние небесное состоит в лицезрении Бога и своим блаженством и радостию возбуждает нас к трудам и заботам о нравственном самоусовершенствовании (1020^а–1021^б).

(Гл. VIII). 3) Чтобы добрые дела наши имели характер добродетелей и оправдывающее значение пред Богом, они должны обладать следующими свойствами.

1) Необходимо происхождение добрых дел из свободной воли человеческой (Сир.31:11–12; Пс.53:8; 1Кор.9:17; 2Кор.9:7). Все, что совершается нами по нужде и насилию, без участия нашей свободы, не заслуживает ни награды, и наказания (1021^б–1022^б).

В опровержение высказанной мысли противники указывают на примеры – Вифлеемских младенцев, не по своей воле пострадавших от Ирода и, однако получивших венец мученический, и – Иисуса Христа, «по нужде», из послушания воле Отца (Ин.10:18; Флп.2:8) пострадавшего за нас и приобревшего нам бесценные блага Своими страданиями.

В ответ на указанные доводы «Камень веры» говорит: а) Вифлеемские младенцы получили мученический венец не по своей заслуге, а «по Божию благоволению»; притом же это была награда необычная... б) Христос пострадал не по нужде, а добровольно (Ин.10:17) и в) заповедь Отца не действовала на Иисуса Христа принудительно и не отнимала у Него собственной свободы (1022^б–1023^б).

2) Совершающий добрые дела должен быть «благоприятен Богу, праведен и сын Божий по благодати, а не грешник нераскаянный». Слово Божие учит, что дела нераскаянных грешников, хотя и добрые, неприятны Богу (Быт.4:4–5; Сир.15:9; Ис.1:15), а угодны Ему дела праведных, совершаемые при помощи благодати Божией (Ин.15:4–5). И царствие небесное в Новозаветном св. Писании представляется достоянием свободных, сынов Божиих по благодати, (Ин.8:34–36; Рим.8:15–17, 21; Гал.4:30), а не рабов, каковы все грешники (1023^б–1025^а). Лишенные благодати Божией, они как сами ненавистны пред Богом, так и добрые дела их не имеют равенства и соответствия с наградою жизни вечной. Поэтому грешник, не возрожденный благодатию Божиею, своими естественными делами не может заслужить царствия небесного (1025^а–1027^а).

3) Необходимо милостивое обетование Божие небесной награды за добрые дела человека. В доказательство этой мысли «Камень веры» приводит следующие соображения: а) добрые дела сами по себе, по своему естеству, не заслуживают нам жизни вечной (Рим.8:18; 2Кор.4:17; ср.Мк.17:10); заслуживающий их характер зависит «от инуду, сиречь от милостиваго божия обетования, от благодати Божия содействующия» ... б) не должен был бы Бог принимать наших добрых дел «к возмездию праведному, аще не бы сам себе прежде одолжил милостивым своим обетованием» (Иов.35:7; Рим.11:35–36); в) во всяком даровании награды «предваряет наятие и обещание мдовоздаятеля», без чего не может быть требуема награда; г) Бог только настоящую земную жизнь нашу определил, как время, в которое мы можем заслужить себе награду жизни вечной (1Кор.7:29; 2Кор.6:2; Гал.6:10) (1027^а–1029^б).

4) Необходимо происхождение добрых дел не из одной только веры в Бога, но главнейшим образом – из любви к Нему. Господь, по свидетельству Слова Божия, обещает нам даровать жизнь вечную преимущественно за любовь к Нему (Ин.14:21; 1Кор.2:9, 13:2; 2Тим. 4:8; Иак. 1:12). Любовь имеет важнейшее значение в деле спасения: если вера только представляет уму человеческому красоту благ небесных, то любовь возжигает в нашем сердце желание их и побуждает человека стремиться и искать царствия Божия (1029^б–1030^б).

Заключительная (IX) глава трактата о благих делах посвящена учению об оправдании. Кроме общих замечаний об оправдании и определения разности во взглядах на него протестантов и православных (1031–1034^б), в указанной главе содержится решение следующих вопросов:

1) По учению православной церкви, для оправдания пред Богом человеку необходимо иметь веру и добрые дела (1035^аб). Вера есть начало оправдания (Евр.11:6; Рим.10:13–15; Ин.1:12) и основание других добродетелей, без которых невозможно наше спасение (1035^б–1036^а). По указанию Слова Божия, эти добродетели суть: страх Божий (Пс.110:10; Притч.1:7; Сир.1:15; Пс.77:34, 82:17; Ин.3:4, 9; Ис.26:18); надежда на милосердие Господа (Пс.16:7, 31:10, 36:40, 90:14; Мф.9:2); любовь к Богу (Лк.7:47; Гал.5:6); сокрушение о грехах (Деян.11:18; 2Кор.7:10; Иез.18:21–22); принятие св. таинств Христовых: – крещения – для неверных и покаяния – для верных, согрешивших после крещения (Ин.3:5, 20:23; Деян.2:38) и твердая решимость к нравственному исправлению и соблюдению заповедей Божиих – Иез.18:31 (1036^а–1038^б). В конце «разделения» решается вопрос о различии оправдания и спасения: а) спасение неотъемлемо от человека, оправдание же может быть получено и потеряно; б) спасение имеет своею целию славу небесную, а оправдание – благодать Божию; в) спасение человек получает по смерти, оправдание – при жизни и г) оправдание есть путь к спасению (1039^а).

2) По мнению протестантов, оправдание не освобождает нас от грехов: последние

остаются и в человеке оправданном, но не вменяются ему в вину ради крестных заслуг Христовых: отпускается наказание только за грехи (1039^б).

Этому мнению противников «Камень веры» противопоставляет православное учение об оправдании, по которому, наоборот, все грехи в человеке оправданном уничтожаются благодатию Божиею: таинство крещения, как учит православная церковь, очищает в человеке все грехи, как первородный, так и произвольные (1039^а–1040^б).

В доказательство православного учения «Камень веры» указывает на свидетельства св. Писания о том, что крестная смерть Иисуса Христа очищает нас от всякого греха (Ин.1:29; Евр.9:13; ср.Деян.3:19; Мих. 7:19).

В частности – греху человека Слово Божие усвояет такие наименования и оправданию приписывает такие действия, которые ясно свидетельствуют об освобождении оправданного человека от греха. Так, грехи наши в св. Писании называются: скверною и пороком (Мф.15:11; Апок.22:11; Иер.2:22; Сир.31:8, 33:23, 47:23), узами (Пс.118:61; Ис.5:18; Пс.106:14), болезнями или ранами, по подобию болезней и ран телесных (Пс.6:3, 37:6, Ис.30:26; Пс.17:6), а также смертию, по подобию смерти телесной (Лк.15:24; Мф.8:22; 1Тим. 5:6; 1Ин.3:14). С другой стороны, оправдание человека представляется в Слове Божием под образом очищения, купели или бани духовной (Пс.50:9; Иез.36:25; 1Кор.6:11; 2Кор.7:1), омывающей наши грехи пречистою Кровию Христовою (Ин.1:7; Апок.1:5; Евр.9:13–14). Христиане в писаниях апостольских именуются искупленными и исцеленными от греха чрез крестную смерть Сына Божия (Рим.6:22; Кол.1:13; 1Тим.2:6; Тит.2:14; Еф.1:7; 1Кор.7:23; 1Пет.1:18–19; Апок.5:9) и возрожденными к новой духовной жизни в таинстве св. крещения (Рим.6:4, 6, 11; Тит.3:5; Ин.3:5) (1040^б–1045^а).

Возражая против изложенного православного учения об оправдании, протестанты указывают на некоторые изречения в псалмах св. царя Давида (Пс.31:1–2), которые будто бы оправдывают их мысль о внешнем юридическом прощении человеку грехов в оправдании.

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что в указанных изречениях св. царя Давида разумеется не внешнее и мнимое, а действительное и истинное истребление греха в человеке оправданном, так как с правосудием и святостию Божиею не согласно освобождение грешника от вины и признание его святым и оправданным. На слова противников, что, хотя грех, прикрытый правдою Христовою, и находится в человеке, но не наказывается, «Камень веры» говорит: пока грех существует в человеке, он всегда противен Богу, вызывает Его гнев и достоин наказания; притом же быть ненавидимым Богом уже есть самое тяжелое наказание для грешника. В конце ответа на возражение дается объяснение слов псалма – «блажен муж, ему же не вменит Господь греха»: грех не вменяется человеку тогда, когда он отпускается и прощается Богом (1045^б–1047^б).

3) По учению протестантов, оправдание грешника не сопровождается внутренним душевным обновлением и изменением, а состоит только в перенесении на него крестных заслуг Христовых, ради которых грехи не вменяются грешнику и не влекут за собою наказания Божия.

Вопреки этому протестантскому мнению «Камень веры» утверждает, что «из грешника праведным человек бывает не внешнею вменителною правдою, но внутреннею: и оправдание есть внутреннее человека обновление, ниже благодатным может кто быти без внутренней благодати Божия, ниже праведным без внутренней правды на души восприятыя» (1048).

В доказательство этого православного учения приводятся свидетельства св. Писания. Так, 1) в Слове Божием наше оправдание называется «духовным обновлением», совлечением ветхого человека и облечением в нового» (Еф.4:23; Кол.3:9–11; ср.1Кор.15:47), что означает восстановление в человеке чрез благодать Божию тех совершенств душевных, которые были утрачены им чрез грех прародительский (1049^а–1050^а); 2) оправдание приписывается освящающему действию живущего в нас Духа Святого (1Кор.3:16, 6:19, 12:4–6; Рим.8:9), Который служит живительным источником многих благодатных даров для души человеческой, как-то: любви Божией (Рим.5:5), света духовного (2Кор.4:6; Еф.5:8; 1Сол.5:4–5), жизни и обновления (1Ин.3:11; Гал.6:15) и свободы от греха и смерти – Рим.8:2; 2Кор.3:17; Гал.4:31 (1050^а–1053^б). 3) Слово Божие изображает верующих во Христа в таких внешних чертах, которые свидетельствуют о их внутренней духовной жизни и нравственной деятельности, развивающейся при благодатном руководстве Духа Святого, именно: христиане представляются живыми членами организма, имеющего главою Господа Иисуса Христа (Рим.12:5; 1Кор.12:27), а также под образом ветвей на лозе (Ин.15:4–5), заимствующих силы для доброй жизни от Самого Господа. На основании сказанного «Камень веры» более подробно определяет различие между православным и протестантским взглядом на оправдание. 1) По учению православному, оправданные становятся праведными и святыми внутреннею правдою и святостию и, таким образом. делаются сообразными своей Главе – Христу (Рим.8:29). Между тем, по учению протестантов, оправданные сами по себе, остаются нечистыми и грешными, но только «вменяются быти праведни вне себе, сиречь в Христе», и таким образом является поразительное несоответствие между Главою и членами. 2) По учению православному, в оправданном человеке не остается греха (Пс.50:9, 12; 1Кор.6:11; Еф.1:4); по протестантскому – и после оправдания грехи в человеке не уничтожаются, а только прикрываются правдою Христовою. Отсюда следует, что люди оправданные подобны гробам новапленным, девам юродивым, «козлищем смердящым, иже в числе овец от пастыря вменяются», волкам в одежде овчей (1053^б–1056^а).

Против изложенного учения об оправдании, как внутреннем душевном перерождении человека, протестанты делают следующие возражения.

1) По словам св. Апостола Павла, вера во Христа–Спасителя вменяется нам в правду (Рим.4:5).

На это возражение «Камень веры» говорит: «Ино есть, еже рещи, Вера яже в нас есть, вменяется нам в правду, ино же, еже рещи: Правда Христова, яже вне нас есть, вменяется нам в правду. Первое глаголет Апостол, а не второе» (1056^б).

2) Подобно тому, как чрез грех Адама мы подверглись осуждению, так и чрез

послушание Христово получаем оправдание пред Богом (Рим.5:19). Но и указанное изречение св. Писания, отвечает «Камень веры», не дает основания понимать наше оправдание в смысле внешнего вменения нам искупительного дела Христова. Как ослушание Адама было причиною того, что всякий, от него происходящий, рождается истинным, «внутрь в себе сущим» грешником, так и послушание Христа послужило к тому, «да всяк в Христе отродящийся, праведник будет правдою, поистинне внутрь в себе сущею, а не точию правдою Христовою внешнею» (1056^б–1057^б).

3) Христос, по словам св. Апостола Павла, «сделался для нас премудростию от Бога, праведностию и освящением и искуплением» (1Кор.1:30); значит, говорят протестанты, нам вменяется правда Христова, и ею мы спасаемся.

На это возражение «Камень веры» отвечает, что св. Апостол говорит здесь «не вменителне, но творителне», и что указанные слова его по сравнению с другими подобными изречениями св. Писания (Пс.17:1, 70:5, 26:1, 17:33, 61:6; Ин.1:9) имеют не то значение, что нам вменяется и усвояется внешним образом праведность Христова, но то, что Господь Своими искупительными страданиями сделал нас святыми и праведными, так как удовлетворил за наши грехи Богу-Отцу и даровал нам спасительные средства к освящению и оправданию (1057^б–1058^б).

4) В доказательство своей мысли об оправдании, как внешнем, формальном вменении нам заслуг Христовых, протестанты указывают на слова св. Апостола Павла 2Кор.5:21, из которых выводят то заключение, что, как наши грехи вменяются Христу, так и правда Его вменяется нам.

На это возражение «Камень веры» отвечает святоотеческим толкованием указанного места из послания апостольского, из которого (толкования) видно, что грехи человеческие не вменяются И. Христу в прямом, собственном смысле так, чтобы Он был преступником воли Божией. Если Слово Божие и именует Его ради нас грехом или грешником, то только в смысле, причастия Его плоти человеческой (Рим.8:3; Евр.2:14), или как жертву за наши грехи (Ос.4:8; Рим.8:3). Правдою же Божиею мы «бываем уподобителне, яко восприемлем правду внутрь себе, яже есть подобие и плод от правды Божия происходящь» (1059^а–1060^б).

5) Св. Апостол Павел, говоря об оправдании, прилагает к нему подобие одежды, облекающей тело человека (Еф.4:21): этим способом речи Апостол хочет научить нас, что оправдание есть внешнее прикрытие грехов правдою Христовою, а не внутреннее наше душевное обновление.

В ответ на это возражение «Камень веры» говорит, что в указываемом протестантами свидетельстве св. Писания разумеется оправдание внутреннее, как перерождение и обновление нашей греховной природы, что доказывается предыдущею речью Апостола (ст.23). Подобие же одежды приличествует внутренней нашей праведности по двум причинам: во-первых, потому, что, как одежда не есть нечто прирожденное нашему телу, так и святость, и праведность «несть духу человеческу природна, но бывает от влияния духа святаго», во-вторых, потому, что, как одежда отличает людей друг от друга, так и святость, и благочестие отличают праведников от грешников (1060^б–1061^б).

6) На основании изречения св. Апостола Павла к Еф.1:6, протестанты утверждают, что мы – праведны и облагодатствованы Богом во Христе, а не в нас самих.

В ответ на это возражение «Камень веры» замечает, что св. Иоанн Златоуст слова Апостола понимает в таком смысле: Бог-Отец чрез Сына Своего нас «не токмо грехов свободил есть, но и вожделенных и любезных себе сотворил» (1061^б–1062^а).

В заключение трактата «Камень веры» говорит, что «творение благих дел паче любопрения»: рассуждающие о добрых делах и не творящие их «подобна суть оным звездословом, иже о звездах, о планитах, о течениих небесных многа велеречия простирают, сами же суть неба отчуждени. Или подобни суть оным делателем корабля ноева, иже убо устрояюще ковчег, мног труд восприяша, сами же дела рук своих лишившеся, и водах бедне утоноша» (10б2^б).

XII. Трактат о наказании еретиков. В предисловии к трактату «Камень веры» указывает отрицательный взгляд своих противников по вопросу о наказании еретиков (1063–1064) и выражает основную мысль его содержания: для управления и спокойствия народного потребно наказание злых и «добротворение» добрым: точно также «на пользу премирному церкве святыя строению и тишине всего народа безмятежной» необходимо наказание еретиков. При этом замечается, что здесь речь идет не о древних и чуждых нам еретиках, но о тех, которые отделяются от нашей православной русской церкви, которые в ней родились, и крестились, и дали обет содержать ее веру в чистоте и непорочности (1064–1065).

Положение, доказываемое в трактате, выражается так: «еретиков церкве святыя отчужденных, достойно есть и праведно мирскому суду предавати в наказание» (1066).

(Гл. I–II). В защиту указанного положения приводятся 1) свидетельства св. Писания Ветхого и Нового ЗавеТов.В первом наказывались смертию: идолопоклонники (Исх.32:27–28), ложные пророки (Втор.13:1–5, 18:20; 3Цар.18:40; 4Цар.23:20), презрители священной власти (Втор.17:12) и хульники Бога истинного (Дан.3:96). Во втором – Сам Христос заповедывал удаляться людей, не послушных церкви (Мф.18:17), вооружался бичом на торжников в храме (Ин.2:15) и называл еретиков хищными волками и разбойниками (Мф.7:15; ср. Деян.20:29; Ин.10:1). А волков и разбойников, разумеется, следует убивать.

С другой стороны, св. Апостолы как признавали за мирским начальством право подвергать суду и возмездию злодеев и мятежников (Рим.13:4), так и сами пользовались своею духовною властию для наказания виновных. Св. Апостол Петр своим грозным обличением подверг страшной казни Ананию и Сапфиру за ложь пред Духом Св. (Деян.5:1–10); Ап. Павел поразил слепотою Елима волхва (Деян.13:8–10) и предал сатане коринфского кровосмешника (1Кор.5:5), равно как и еретиков – Именея и Александра (1Тим.1:20). К этому должно присовокупить, что св. Апостолом Павлом ересь уподобляется гангрене, которая может быть исцелена только путем отсечения зараженного места от здорового организма 2Тим.2:16–17 (1066^а–1068^а).

(Гл. III). 2) Учение свв. отцев церкви: св. Киприан, епископ Карфагенский, и к христианским еретикам считает возможным применить Ветхозаветную строгость по отношению к ложным пророкам. А блаж. Иероним учил, что, как тотчас следует гасить искру, квас удалять от теста, или гнилой член удалять от тела и изгонять из стада острупившуюся овцу, так и ересь должно подавлять самыми решительными и быстрыми мерами (1068^б).

(Гл. IV). 3) Законы благочестивых царей. Византийские императоры строго относились к еретикам: одни присуждали еретиков к изгнанию, другие наказывали смертною казнию, третьи издавали против них суровые законы (1069^аб).

(Гл. V). 4) Соображения разума: а) если справедливо анафематствовать еретиков, то справедливо предавать их и смерти, так как первое наказание тяжелее второго; б) опытом дознано, что для еретиков нет иного врачества, как смерть: «проклятию еретики смеются, и глаголют быти гром без молнии. Отъятия имений не боятся, глаголюще: яко инии сообщницы их, будут их снабдевати. Во узилищи или на изгнании аще бывают, многих и писанием, и словом растлевают. Едино точию таковым врачевание, смерть» (1070^а); в) во всех государствах подделыватели монет подвергаются смертной казни, а еретики «суть прелестницы и коварницы», подделывающие и растлевающие Слово Божие своими ложными толкованиями; г) измена вере – грех, тягчайший, чем измена жены мужу: «но сие смерти достойно есть по законам»; д) приговариваются к смерти вообще люди злые, приносящие вред другим: убийцы, прелюбодеи, воры, разбойники и т. и. Но еретики своим пагубным учением больше всяких злодеев вредят душевному состоянию граждан; е) злые люди наказываются смертию для вразумления и исправления других: вредя государству при жизни, они делаются для него полезными по своей смерти, так как последняя должна поучительным образом действовать на других; все это приложимо и к еретикам: ж) наконец, смерть – благодетельна и для последних, потому что пресекает их преступную деятельность и тем спасает их от более тяжелых вечных мучений, которые бы они заслужили себе своею дальнейшею жизнию и соблазном для других (1069^а–1071^б).

Во второй части трактата содержится опровержение возражений еретиков против раскрытого автором положения. В доказательство своей мысли, что каждый человек вполне свободен в деле религиозных убеждений и не должен подвергаться какому-либо преследованию или наказанию за свое несогласие с церковными догматами, еретики приводят следующие основания.

(Гл. I). 1) В пророчествах Исаии предвозвещается, что церковь Новозаветная не должна употреблять вещественный меч для убийства (2:4), что в ней водворится всеобщий мир и спокойствие, так что никому не будет угрожать опасность и гибель (11:9). С другой стороны, чрез того же пророка Господь выражает Свой гнев на народ иудейский за убийство праведников и пророков (1:15; ср. 3Ездр.1:32).

На это возражение «Камень веры» отвечает, что приведенные места из пророчества Исаии ничего не говорят против законности наказания еретиков, так как в них идет речь или о времени явления в мир Спасителя, когда, действительно, величайший мир и спокойствие царили во всей вселенной, или о том, что еретики не могут принести вреда церкви, а приучают ее членов к терпению и твердости в вере, «некиих же и в мудрости по Бозе искуснейших творят», или возвещается гнев Божий за убийство невинных праведников и истинных пророков, к которым никак не принадлежат еретики (1072^а–1073^б).

(Гл. II). 11) В Евангелии противники указывают на: Мф.18:17; Лк.9:54–55; Мф.13:30; Ин.6:67, 18:11; Мф.12:20, 5:44; ср. Лк.6:35; Ин.16:3; Мф.18:3 и отсюда выводят мысли против наказания еретиков. Но во всех указанных евангельских свидетельствах нет ничего благоприятствующего еретическим суждениям.

1) Из того, что Христос не повелевал убивать еретиков (Мф.18:17), не следует, что Он запрещал смертную казнь по отношению к ним.

2) Если Господь осуждал необдуманное желание сынов Зеведеевых, «да огнь снидет с небесе, и сожжет самарян», не принявших их Учителя (Лк.9:54–55), то в этом нельзя видеть доказательства Его снисходительности и терпимости к еретикам. Самаряне не давали никаких обетов Христу и только «к вере уловляхуся»: поэтому по отношению к ним не могли быть одобрены те меры строгости и наказания, на которые решались Апостолы Иаков и Иоанн. Притом же намерение последних исходило не из чувства ревности по Боге, а из желания мести за не гостеприимный поступок Самарян. Между тем церковь, преследуя еретиков, руководится именно чувством ревности о спасении душ, развращаемых и губимых еретиками (Ин.2:15; Деян.5:1–10; 1Кор.5:5).

3) В притче Христовой о пшенице и плевелах возбраняется исторгать последние до жатвы только из опасения повредить пшенице. Если же «может быти искоренение злых без падения добрых, и без всенародного мятежа, подобает плевелы весма искореняти» (1074^б). При том же под плевелами должно разуметь не одних только еретиков, но вообще всех злых людей (Мф.13:38), которые будут существовать до кончины века (1073^б–1075^а).

4) Из слов Спасителя ученикам: «еда и вы хощете отъити?» (Ин.6:67) не следует выводить, что в церкви христианской каждому ее члену должна быть предоставлена полная свобода веры. Апостолы тогда не дали обязательства следовать за Христом, тогда как еретики обязали себя обетом крещения содержать веру и преданность православной церкви. Притом же Христу, приходившему на землю не для суда над миром, приличнее всего было не самому отмщать обиды, но предоставлять это «сыном своим духовным» (1075^аб).

5) Неправо думают еретики, что церкви Христовой принадлежит только меч духовный, или Слово Божие (Ин.18:14). «Церковь Святая, якоже имать началников духовных и мирских, аки бы две руце, тако имать два меча духовный и вещественный, и друг другу пособственный. Темже убо егда меч духовный мало успевает, меч вещественный пособствует» (1075^б).

6) Если в Евангелии говорится о неизреченной кротости и смирении И. Христа (Мф.12:20), то под ними нужно разуметь Его любовь и милосердие к кающимся грешникам; но Евангелисты повествуют и о гневе и негодовании Спасителя против осквернителей святыни храма (Ин.2:15).

7) Если Господь заповедует нам любить своих врагов (Мф.5:44), то этим не исключает необходимости отчуждения от еретиков (Мф.18:17). При том же в заповеди Христовой разумеются враги личные наши, а не враги церкви, каковы еретики.

8) Пророчество Спасителя о времени, когда убийство Его последователей будет считаться служением Богу (Ин.16:2), поможет быть относимо к еретикам, так как в нем речь идет о св. Апостолах и истинных учениках Христовых.

9) Внушая своим последователям детскую простоту и незлобие (Мф.18:3), Господь же заповедует этим снисходительного отношения к еретикам: «детем должны есмы уподоблятися в смирении, в кротости, в незлобии, чистоте, а не в нерадении о душах нам в паству врученных» (1076^б–1077^а).

III. Из посланий апостольских в доказательство своего мнения еретики указывают на: 1Кор.11:19; Тит. 3:10; 1Кор.5:12; Рим.12:19; 1Кор.6:7; Гал.6:1; Евр.5:28. Но подобно Евангельским изречениям, и приведенные места из посланий апостольских не оправдывают ложной еретической мысли.

Так, 1) если св. Апостол Павел по некоторым причинам (коварству диавола, человеческой склонности к злу и попущению Божию) признает ереси необходимым явлением в христианской церкви (1Кор.11:19; ср. Мф.18:7), то этим не исключает необходимости забот об их искоренении. В винограднике вместе с полезными деревьями естественно растут и сорные травы; но как последние вырываются и выбрасываются вон, так и ереси должно уничтожать и искоренять (1077^а).

2) Наставление того же Апостола удаляться от еретиков после двукратного увещания (Тит. 3:10) не противоречит мысли об их наказании. Церковь в отношении к еретикам и поступает по завету апостольскому: сначала вразумляет и побуждает их к обращению и покаянию и только в случае безуспешности этой меры предает наказанию. Последнее не запрещается св. Апостолом Павлом, который и сам наложил тяжелое наказание на еретиков Именея и Александра (1077^б).

3) Хотя Апостол отказывает себе в праве судить людей «внешних», не принадлежащих к церкви Христовой (1Кор.5:12), но это ничего не говорит в пользу еретиков: они, если и находятся вне церкви, то имеют долг принадлежать к ней и потому на последней лежит обязанность заботиться об их обращении (1077^б–1078^а).

4) Равным образом наставление св. Апостола не мстит за обиды, а предоставлять их суду Божию (Рим.12:19), не касается вопроса о наказании еретиков. Последние предаются смерти не по чувству мщения, а из ревности о спасении тех, которых они развращают и губят своим учением. При том же, если не должно мстить за обиду без судебного рассмотрения, то вполне справедливо возмездие за обиды церкви, определяемое по суду мирской власти (1078^а).

5) Слова Апостола Павла 1Кор.6:7 говорят не в пользу еретиков, а в обличение их, так как они наносят обиды и оскорбления церкви (там же).

6) Если тот же Апостол в одном месте своих посланий (Гал.6:1) учит исправлять согрешающих духом кротости, то в других (Деян.13:8–11; 1Тим.1:20; 1Кор.5:5, 4:21) он сам представляется наказывающим за тяжкие грехи. Да и церковь в отношении к еретикам сначала употребляет меры кротости; «но егда оружии десными мало успевает, левых на непокорныя употребляет» (1078^б).

7) Наконец, напрасно указывают еретики на слова св. Апостола Павла Евр.5:1, 28 о том, что согрешивший против Сына Божия достоин большей казни, чем преступивший закон Моисеев. На самом деле речь Апостола содержит в себе скорее угрозу и обличение еретиков, чем говорит в их пользу, так как именно они отвергают действительность истинного Тела и Крови Христовых в таинстве св. Евхаристии. Кроме того, понимая эти слова Апостола буквально, без разумного толкования, мы придем к выводу, что не должно мирским судом казнить никаких преступников; между тем как тот же Апостол предоставляет законной власти право наказывать злодеев (Рим.13:4). Означенными словами Господь только требует от нас, чтобы наказания происходили не из чувства вражды и злобы, но из ревности по Боге и для сохранения закона и правды. Наконец, Бог есть отмститель не только Сам, но и чрез Своих наместников, которых поставил над нами и повелел им повиноваться (1078^б–1079^б).

(Гл. III). IV. Кроме мнимых оснований из Слова Божия, еретики в доказательство своей мысли приводят некоторые доводы от разума.

1) Указывают на опыт, который будто бы говорит о бесполезности «страха и

убийства» еретиков. Но на самом деле, по свидетельству истории, многие еретики были обращены к церкви только оружием и страхом (1079^б–1080^а).

2) «Если церковь терпит Евреев, то почему она не дает свободы и еретикам?» На это должно сказать, что существует большое различие между исповедниками Иудейства и еретиками: а) первые не принимали христианской веры, как последние, и подобно им, не связаны обетами крещения; б) религия Иудеев, хотя и имеет временное значение, но происходит от Бога, тогда как вера еретиков – изобретение диавола; в) Иудейство полезно для церкви, так как в его священных книгах содержатся пророчества и прообразы христианских событий и таинств и г) Евреи, подобно еретикам, не стремятся развратить нас в вере (1080^а).

3) Вера, как дар Божий, по мнению еретиков, исключает насилие и принуждение в ее исповедании. Но вера, подобно другим добродетелям, не есть только дар Божий, но и дело свободы человека; «вера убо есть дар Божий, но Бог сей дар соблюдает различными образы, от них же един есть наказание» (1080^аб).

4) Наказание еретиков будто бы противоречит духу кротости и милосердия, которым должна отличаться церковь Христова. Напротив, говорит «Камень веры», церкви, как милосердой матери, вполне прилично заботиться об ограждении и защите своих чад от пагубного влияния еретиков. При том же смертное наказание последних церковь начала употреблять уже после того, как безуспешно испробовала все другие средства к их вразумлению (1080^б–1081^а).

5) По мнению еретиков, вера должна быть свободна и потому чужда принуждения. В ответ на это замечается, что вера, действительно, свободна, но только прежде обещания и принятия ее. Подобно тому как человек свободен давать и не давать обещания Богу, но давши, обязан его исполнять, под страхом греха и ответственности за его нарушение, так точно и еретики одолжены обетами крещения сохранить веру св. церкви (1081^аб).

Наконец, 6) еретики указывают на пример св. Апостолов, которые не обращались к мирской власти для суда над еретиками. Но Апостолы, говорит «Камень веры» не поступали так потому, что при них власть эта была языческая, а не христианская. Со времени Константина В. положение вещей изменилось, и церковь стала прибегать к помощи православных царей в борьбе с еретиками (1081^б–1082^а).

* * *

Мы представили подробный анализ содержания трактатов «Камня веры». Из этого анализа можно усматривать, какое богатство догматико-полемического материала содержится в сочинении митрополита Стефана Яворского: в отношении к обилию и разнообразию предметов полемики с протестантами оно занимает самое выдающееся место среди однородных произведений отечественной письменности. В «Камне веры» затрагивается и решается столько вопросов разности между православием и протестантством, вопросов догматического, исторического, богослужебно-обрядового и церковно-политического характера, что он справедливо может быть назван целою системою полемического противо-протестантского богословия.

Сравнивая «Камень веры» с предшествующею ему противопротестантскою литературою в отношении к содержанию, мы можем все его трактаты разделить на три части. В одних рассматриваемое нами сочинение существенным образом не отличается от этой литературы и раскрывает одно и то же содержание (трактаты о свв. иконах и Кресте). В других – отличие «Камня веры» состоит в большей полноте и подробности учения как в положительной, так и полемической частях (трактаты о призывании святых, благотворении преставльшимся и мощах святых). Наконец, в третьей части своего содержания «Камень веры» касается таких догматов, на которые мы видим только намеки и краткие указания в предшествующей литературе (трактаты – о благих делах, преданиях, Евхаристии, литургии, душах святых и наказании еретиков). При этом как на характеристическую черту «Камня веры», должно указать на ту его особенность, что положительное православное учение им излагается отдельно от полемики с протестантами: чрез это он оказывает большую услугу и самим православным, знакомя их с своим вероучением и указывая твердые основания для суждения и критического отношения к догматам протестантским.

С формальной стороны «Камень веры» также имеет весьма важные особенности и преимущества сравнительно с древнерусскими противопротестантскими сочинениями: он отличается большим разнообразием приемов и способов в доказательствах своих мыслей. Кроме св. Писания и творений св. отцев церкви, как главнейших оснований для учения православной церкви, «Камень веры» в защите последнего от протестантских возражений пользуется и научными средствами: наряду с библейскими и святоотеческими цитатами им приводятся доказательства из психологии, философии и логики.

Но главнейшею отличительною чертою «Камня веры» от рассмотренной нами выше противопротестантской литературы в отношении к внешним приемам полемики служит рассудочный характер его аргументов, пристрастие его к логическим формам мышления. В числе доказательств православной истины в сочинении Яворского весьма важную роль играют так называемые «доводные показания на св. Писании утверждающиеся». Главным способом раскрытия в них содержания служит силлогизм. В качестве первой посылки ставится общее положение, имеющее характер очевидной истины и не требующее доказательства: значение второй посылки имеют тексты св. Писания, путем которых положение догмата подводится под первую посылку; заключение представляет собою момент перенесения свойств первого общего положения на частное, доказываемое положение догмата. Благодаря этому способу православная истина в «Камне веры» представляется не только выводом из св. Писания и достоянием предания церкви, но и подводится под начала философского разума и в них находит свое объяснение и оправдание. По взгляду «Камня веры», таким путем православные догматы не только раскрываются и изъясняются по своему смыслу, но и доказываются, оправдываются и утверждаются.