«Камень веры» митрополита Стефана Яворского

Содержание

Введение

Тезисы к иcследованию протоиерея И. Морева: «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, его место среди отечественных противопротестантских сочинений и характеристические особенности его догматических воззрений

I. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского занимает выдающееся положение среди отечественных произведений догматико-полемической литературы против протестантов как по обилию содержащегося в нем догматического материала, так и по способу раскрытия положительного учения православной церкви.

II. «Камень веры» носит на себе следы значительного влияния римско-католической богословской литературы: сочинения Беллярмина и Бекана сообщили как внешнюю форму построения трактатов «Камня веры», так и послужили главнейшим источником содержания положительной и полемической его частей.

III. Влияние указанных сочинений на догматические воззрения митрополита Стефана Яворского отразилось не в одинаковой степени в различных трактатах «Камня веры»: в одних сильнее, в других – слабее.

IV. В трактате «Камня веры» о благих делах означенное влияние выразилось в учении о добрых делах, как заслугах человека пред Богом, о мотивах нравственного добра и об оправдании.

V. В трактате о свящ. предании влияние римско-католических сочинений отразилось в учении «Камня веры» о предании в широком смысле и о догматическом несовершенстве св. Писания.

VI. В трактате «о благотворении преставлшимся» влияние католической богословской литературы заметно обнаружилось в учении «Камня веры» о «долге наказания временного», придавшем своеобразный оттенок учению об эпитимиях и о таинстве покаяния.

VII. В трактате о наказании еретиков влияние католических источников отразилось в учении о смертной казни еретиков.

VIII. В трактатах о душах святых, мощах, литургии, Евхаристии, призывании святых и постах означенное влияние, не простираясь на догматическую сторону воззрений «Камня веры», сказалось в заимствовании содержания трактатов из сочинений католических богословов.

IX. Трактаты о св. иконах и честном Кресте имеют родство с католическими источниками главнейшим образом по общему способу раскрытия содержания; в отношении же самого содержания названные трактаты могут быть сопоставлены с отечественными произведениями противолютеранской литературы предшествовавшего «Камню веры» времени.

X. Полемическая литература против «Камня веры», имея некоторое значение для характеристики его общего духа и направления, не представляет, однако, подробной и обстоятельной оценки сочинения Яворского: она содержит в себе или частный спор между защитниками протестантства и католичества, или останавливается, преимущественно, только на вступительных отделах «Камня веры».

XI. Учение Стефана Яворского и Феофана Прокоповича о двух важнейших догматах православной церкви – об оправдании человека и о свящ. предании – относятся друг к другу как два противоположных мировоззрения, как антипротестантское и антикатолическое.

Введение

Взгляд современников на митрополита Стефана Яворского; его заграничное образование. Успех «Камня веры» и почетная известность его среди русских богословских произведений XVIII века. Обзор отечественных сочинений и журнальных статей о «Камне веры». Задача исследования.

Митрополиту Стефану Яворскому принадлежит весьма почетное место в сонме иерархов отечественной церкви. И время, и общественное положение и личные высокие качества ума и характера возвели его на степень выдающейся и замечательной личности начала XVIII века. По времени своей жизни и деятельности митрополит Стефан Яворский стоит на рубеже двух периодов нашей истории – древнего и нового: он жил в ту знаменательную пору, когда оканчивала свое существование древняя Русь и начинала создаваться новая; когда под действием преобразований Петра I разрушался старинный склад общественно-государственной жизни русского народа и совершался переход к новым ее формам, переносимым с западных стран Европы. А в виду того, что реформаторская деятельность Императора Петра Великого относилась не только к общественно-политическому народному быту, но и касалась православной русской церкви, ее управления и духовно-просветительного влияния на русскую жизнь, положение представителя этой церкви, каковым был митрополит Стефан Яворский, было насколько важное и высокое, настолько же и трудное, и ответственное пред потомством. Он призывался к участию в преобразовательных работах царя, должен был сочувствовать его нововведениям в области религиозно-церковной жизни, но в то же время и стоять на страже интересов православной церкви, быть защитником ее прав, охранителем чистоты и целости ее учения, в виду усилившегося иноземного влияния на умственно-религиозное сознание русских людей. И митрополит Стефан Яворский с честию занимал высокий пост место – блюстителя патриаршего всероссийского престола, ревностно оберегал благо русской церкви, вооружался против врагов ее всеми силами своего ума и науки. Современники с полным уважением относились к Стефану; высоко ценили его богословские познания, его твердость в защите православия от враждебных движений иноверия и его пастырскую мудрость в управлении делами русской церкви. «Столп церкви восточной, истины ревнитель… пастырем добрым образ, честь и богословом» – именуется он в надписи под портретом, приложенным к «Камню веры» (М. 1729). А. Максимович, архиепископ черниговский, так отзывался о митрополите Стефане: «на тверди российской пребывая в главе, он сиял как утренняя звезда посреди облаков; русская церковь напаялась и орошалась росой благодатною, многопотными трудами, учениями благоразумными, изливавшимися от уст его; корабль церкви российской, врученный богомудрому управлению Стефана, не устрашался под его управлением тысячи Сцилл и Харибд; все в России, единым сердцем и устами, почитали добродетели, честь и достоинство местоблюстителя»¹.

По воспитанию и складу своих убеждений митрополит Стефан принадлежал к той группе малороссийских ученых, которые в свое время много сделали для русского просвещения вообще и духовного в частности. Свое образование он начал в Киеве под руководством Варлаама Ясинского (впоследствии митрополита киевского) и, по примеру многих отечественных иерархов того времени, окончил за границею, в римско-католических иезуитских училищах в Польше. Образование в этих последних отличалось недоступною для отечественных школ того времени полнотою и обширностию курса; по словам биографии Стефана, в «нарочитых» польских училищах он «прошел вся учения, грамматическая, стихотворская, риторская, философская, и богословская»². Не удивительно поэтому, что воспитание за границею имело благотворное влияние на развитие Стефана, от природы обладавшего необыкновенными способностями и любовию к наукам³. После обучения в польских школах он возвратился в Киев «мужем совершенным во учении и добродетелех»⁴; при этом привез с собою диплом, в котором он именовался: artium liberalium et philosophiae magister, consummatus theologus⁵. Префект (впоследствии ректор) московской духовной академии Кирилл Флоринский называет его: theologorum Phoenix; solidae eruditionis vertex⁶.

Правда, образование русских юношей в заграничных римско-католических училищах имело ту неблагоприятную сторону, что соединено было с опасностию для их православной веры, так как науки в руках иезуитов служили средством для привлечения учащихся в католицизм. Поэтому русских людей принимали в иезуитские школы не иначе, как после отречения их от православия и после исповедания ими главнейших католических догматов; и русские юноши из желания науки и просвещения отказывались от своей православной веры и принимали католическую. Хотя делалось это по большей части только на время обучения в католических школах и притом делалось только наружно, без искреннего расположения и пристрастия к католицизму, «не сердцем, но едиными усты», как говорил о себе Палладий Роговский⁷, но и это временное и наружное вероотступничество в связи с духом иезуитского преподавания богословских наук, враждебного православной церкви, было причиною недоверия и подозрительности, с которыми относились в московской Руси к ученым, получившим образование в заграничных школах. Их принимали в общение с православною церковию с большими предосторожностями, опасаясь вреда для православия от их иезуитского образования⁸. И эта подозрительность относительно выходцев из западных школ не всегда была напрасна, так как некоторые из них, действительно, заражались идеями католичества и не стеснялись открыто проповедовать их в русском народе⁹. Но предубеждение против заграничных ученых, по-видимому, не существовало в юго-западной Руси; по крайней мере мы видим, что Варлаам Ясинский, замечая богатые умственные способности своего воспитанника Стефана Яворского, находил полезным отправить его учиться в польские школы; он же благосклонно принял молодого Стефана по возвращении его в Киев; в Киевской коллегии ему сделан был экзамен в знании наук¹⁰; но не известно, чтобы подробно и тщательно испытывались его богословские познания с целию убеждения в твердости его православных взглядов и преданности православной церкви. Впрочем, защитник Стефана против нападений на него лютеранского пасквиля дает понять, что он по возвращении из иезуитских школ, по примеру других, обучавшихся за границею русских людей, принес искреннее раскаяние в своем временном, и как бы невольном сочувствии католичеству и был принят в общение с православною церковию: «когда к церкве матери своей паки возвратился, церковь о чадех своих состраждущая и отцу небесному сообразная, примером блудного сына Стефана приняла, и властию ключей Христовых простила и разрешила..»¹¹.

Образование, полученное Стефаном Яворским в заграничных училищах, приготовило его и дало ему все необходимые духовные средства к прохождению того высокого п почетного служения, которое принадлежит ему в отечественной церкви. Оно же без сомнения определило и особенности умственного развития Стефана, воспитало в нем любовь к логическим п диалектическим формам мышления, а также повлияло и на весь склад его убеждений, строго консервативных, проникнутых доверием к авторитету, к традиции, и трудно мирившихся с началами свободы и личности. В иезуитском воспитании Стефана должно искать отчасти и того антагонизма, который он питал по отношению к врагам католической церкви – протестантам. Поэтому, когда протестантские идеи в царствование Петра I нашли себе доступ в русское государство, в лице местоблюстителя патриаршего престола они встретили сильного и опасного противника, самым своим образованием подготовленного к борьбе с протестантством.

Памятником этой борьбы, навсегда сохранившим имя митрополита Стефана Яворского в числе самых ревностных и горячих защитников православной церкви, служит его сочинение: «Камень веры Православным церкви Святыя сыном. На утверждение и духовное созидание. Претыкающимся же о камень претыкания и соблазна, на восстание и исправление» (М. 1728).

Явившееся в печати после смерти Петра I, в период реакции иноземному влиянию на русскую жизнь, сочинение митрополита Стефана встречено было с полным сочувствием и любовию всеми, кому дороги были честь и достоинство православной русской церкви; оно весьма быстро распространилось среди читающего нашего общества первой половины XVIII века. «Высочайшие власти повелением напечатанну (книгу «Камень веры»), говорит Феофилакт Лопатинский, «не в многих днех раскупиша, и которые не возмогли обрести ее, молиша, да паки напечатана будет. Вторицею тояжде Высочайшей власти манием напечатася, и виждь, много ли книг остается? Во еже бы всех удовольствовати, потребно есть еще многажды ту книгу печатати: и друкари не могут только книг сих изобразити, колико их требует ищущих желание»¹². И действительно, московская типография 29 января 1729 года, т. е. чрез три месяца по выходе в свет «Камня веры» (16 октября 1728) спрашивала св. Синод: «печатать ли книгу «Камень веры» вторым изданием, понеже многие требуют вторичного оной печатания»¹³.

И должно сказать, что этот успех «Камня веры» был вполне заслуженный и оправдывался его внутренними достоинствами. Не говоря о многочисленных положительных доказательствах православной истины из св. Писания и св. предания, «Камень веры» указал немало и научных ее оснований, заимствуемых из области философии, психологии и других наук, и таким образом удовлетворял не только простому, но в известной мере и научному сознанию своих современников. В этом отношении он справедливо может быть назван «первым честным состязанием нашего богословия с богословием протестантским»¹⁴. А по богатству полемического материала, по силе и основательности ответов на протестантские мнения, а также по оживленности и горячности богословского спора с противниками православия «Камень веры» занимает выдающееся положение среди отечественных противосектантских сочинений. Во многих пунктах полемики с протестантами православное учение в «Камне веры» раскрывается с такою полнотою, ясностию и доказательностию, каких оно не имеет и в позднейших сочинениях, посвященных догматическим вопросам разности между православием и протестантством¹⁵. Поэтому произведение Яворского не утратило значения и в настоящее время и может служить весьма пригодным орудием в борьбе с разного рода современными рационалистическими сектами¹⁶.

В виду сказанного не удивительно, что «Камень веры» в свое время пользовался громкою известностию и заслуженною любовию. Феофилакт Лопатинский говорит в своем «Апокрисисе», что «Камень веры» «вси от мала до велика зело любят, днем и нощию читают» и что «многие господие прежде печатного тиснения прописанную (книгу «Камень веры») имеяху и с великою пользою и сладостию и похвалами автора чтяху»¹⁷. Он же отзывается о «Камне веры»: «и сужду книгу сию быти не токмо полезную правоверным на утверждение в догматах православной христианской церкве, на возражение же богохульных еретических языкоболий, но и весьма потребную»¹⁸. Современник Стефана Яворского Посошков говорит о его «Камне веры»: «и ради утверждения в вере, и ради охранения от люторских и кальвинских и от прочих иконоборцев напечатать книг колико надлежит Камень веры, иже блаженной памяти Преосвященный Рязанский митрополит Стефан Яворский сочинил, и книг по пяти-шесть в школу отослать; и чтоб тот многоценный камень желающие пресвитерства затвердили его на память, чтобы о всяком ответе помнить изусть сказать. Такожде и иноки, желающие во благочестии жить, а негли случится коему во Архиереях быть, и в том сане будучи весьма паче пресвитерского той святой Камень во устех имети, чтобы тыим каменем могли изустно еретические челюсти сокрушати»¹⁹. Арсений Мацевич, митрополит Ростовский, сочинитель ответа на «пашквиль лютеранский», называет как «Камень веры», так и все вообще сочинения Стефана Яворского «церкви православной восточной согласующими и по благочестию поборающими»²⁰. Составитель обширного сказания о ересях древнейших и позднейших времен именует его «исполненным доводов священного писания»²¹. Ученик московской славяно-греко-латинской академии Михаил Ширяев написал в стихах апологию «Камня веры»²². Епископ новгородский Амвросий Юшкевич с церковной кафедры говорил, что «Камень веры» так же необходим для духовного чина, «как например всякому искусному мастеру инструмент, воину оружие, плавающему корабленику на море кормило»²³. Префект московской духовной академии Кирилл Флоринский, когда в своих уроках касался предметов разности между православием и протестантством, отсылал своих слушателей к сочинению митрополита Стефана Яворского²⁴. Вообще «Камень веры» считался ценным и замечательным произведением: из него любителями духовно-богословского чтения делались обширные выписки²⁵; он в числе редких и дорогих книг Киево-Печерскою лаврою был поднесен в подарок Императрице Елисавете Петровне, когда она была в Киеве в 1744 году²⁶; он хранился в библиотеках не только таких просвещенных пастырей русской церкви, как Иов, митрополит новгородский²⁷, но и у лиц, не отличавшихся любовию к книжному чтению: дядя А. Т. Болотова имел у себя «Камень веры» и хранил его, «как некое сокровище и не давал никому в руки»²⁸. Знакомство с содержанием «Камня веры» считалось признаком богословской учености и мудрости: Тредьяковский о современных ему духовных лицах говорил, что «они ничего не знают; только как прочтут «Камень веры», то в учение себе полагают, мудрыми себя ставят»²⁹.

Несмотря, однако на почетную известность, которою пользовался «Камень веры» в прошлом столетии, до сих пор он не был предметом специального исследования в русской литературе со стороны его догматического учения. Хотя личность митрополита Стефана Яворского и привлекала к себе неоднократно внимание отечественных писателей, но они в своих трудах касались или жизни³⁰, или административной и проповеднической деятельности³¹ Стефана и весьма мало изучали его догматические воззрения, высказанные в «Камне веры».

К сочинениям, посвященным характеристике богословских убеждений митрополита Стефана Яворского, прежде всего следует отнести сочинение Ю. Ф. Самарина: «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (М. 1880), написанное в сороковых годах истекшего столетия. Первая часть этого сочинения имеет предметом своего исследования богословские воззрения Стефана Яворского и Феофана Прокоповича. После предварительных замечаний о состоянии русской богословской мысли в XVI в. (стр. 11–16) в указанной части сочинения Самарина излагается история католического влияния на русскую православную церковь (16–22), определяется характер и содержание римско-католической системы (22–34) и, таким образом, полагается основание для сравнения богословских воззрений «Камня веры» с воззрениями католическими. После этого автор переходит к Стефану Яворскому, «главному представителю католического рационализма в нашей церкви» (34) и представляет содержание трактатов «Камня веры» о предании (35–40) и о благих делах (40–49); излагает главные положения трактатов о призывании святых и о молитве за умерших (49–51). В этих трактатах «Камня веры» Самарин открывает влияние католической богословской системы в форме рассудочного начала, рационализма. В частности – следствием привнесения рационалистического начала в учение о предании в «Камне веры» является логический круг доказательства: св. Писание и св. предание доказываются из факта церкви, которая в свою очередь доказывается из св. Писания и св. предания (39–40). В учении «Камня веры» об оправдании и о благих делах автор видит также «смесь начал православных с католическими; вторые вошли в форме доказательств, вследствие желания логически оправдать священный догмат нашей церкви о необходимости дел» (49). Делая общий вывод о католическом влиянии на «Камень веры», Самарин замечает: «католический элемент вошел в книгу Стефана Яворского в форме доказательств. Стараясь оправдать логически догматы нашей церкви, он заимствовал у католиков систему, как готовую форму и вставил в нее православные догматы» (51). Что касается полемической части «Камня веры», то, хотя автор и считает ее вполне сильною и действительною против лютеранства в том виде, в каком оно явилось в России в эпоху Стефана Яворского, «но и она написана, по его мнению, с точки зрения церкви западной и не свободна от общего недостатка, который состоит в том, что Стефан Яворский «не отрицает протестантского рационализма, а противополагает ему рационализм католический» (52).

Таким образом, в сочинении Самарина мы находим весьма важные объяснения относительно внешней или формальной стороны «Камня веры»: в отношении к этой последней Стефан Яворский находился под влиянием римско-католической богословской системы и католических богословов. Заключение православного учения в форму системы и рассудочных доказательств Самарин считает «важным пороком» «Камня веры», так как, по мнению автора, «православная церковь не имеет системы и не должна иметь ее» (163). Но католическое влияние на Стефана Яворского в указанном смысле едва ли справедливо ставить в вину автору «Камня веры», так как оно будет служить более к пользе, чем к вреду для православного учения и православной церкви. Привнесение рассудочного начала в область православного учения (хотя бы и из католического источника), при сохранении целости и чистоты самого учения, нельзя не считать одним из важных вспомогательных средств, как для уразумения православного учения, так и для противопоставления его вероисповеданиям католическому и протестантскому.

Некоторые замечания относительно формальной стороны «Камня веры» можно также находить в сочинении И. Соколова: «Отношение протестантизма к России в XVI и XVII вв.» (Москва, 1880.). По мнению упомянутого автора, «Камень веры» есть «плод редкой в то время эрудиции и утонченной школьной аргументации и вместе с тем образец схоластической мудрости XVII века; это – протест православной науки против протестантской агитации» (144). Поэтому «Камень веры» пропитан насквозь диалектикою, или, как тогда выражались, диалектическим чином, широковещателен и обилен ораторскими движениями, искусною аффектациею, исполнен пламенного религиозного воодушевления, но, к сожалению, не чужд тона сурового и резкого» (146). В отношении к полемической части большинство трактатов «Камня веры» не отличается оригинальностию содержания, сравнительно с древнейшими отечественными полемическими сочинениями против протестантов: особенность «Камня веры» состоит в «научной постановке предмета, стоящей в уровень с тогдашними требованиями науки» (145). Подобно Самарину, Соколов считает полемическую часть «Камня веры» вполне сильною и достигающею своей цели (148). Но о положительной части «Камня веры», о раскрытии православного учения, в указанном сочинении почти ничего не говорится. Эту часть «Камня веры» автор считает слабее отрицательной или полемической, но не по самому ее содержанию, а относительно трудности и ограниченности в применении рассудочного начала к положительному православному учению (147).

Несколько подробнее, чем в указанных сочинениях, говорится о положительной части «Камня веры» в сочинении А. Архангельского: «Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом» (Казань, 1883). По мнению автора, это сочинение Стефана не представляет собою самостоятельного труда, так как в содержании его весьма многое заимствовано из сочинения католического богослова Беллярмина. Желая показать зависимость «Камня веры» от последнего источника, автор сравнивает трактат его об иконах и учение Беллярмина о том же предмете в отношении к плану раскрытия в них положительного содержания и находит, что план Беллярмина изменен только в подробностях у Стефана Яворского (98–99). Кроме общности плана, зависимость «Камня веры» от Беллярмина автор видит в библейских и, отчасти, церковно-исторических цитатах (99–100). На основании представленного сравнения «Камня веры» с Disputationes Беллярмина, автор делает следующий общий вывод о «Камне веры»: «несмотря на такую сильную зависимость «Камня веры» от сочинения Беллярмина, он вполне может быть назван камнем православной веры: католические идеи, которым, кажется, легко было проникнуть в произведение м. Стефана, но проникли в него» (101). Вывод, очевидно, не строгий и не опирающийся на доказательствах, так как из сравнения одного трактата «Камня веры» с сочинением Беллярмина в указанном отношении совершенно не основательно делать заключение о догматическом значении всего «Камня веры» ... Как на недостатки последнего, кроме его несамостоятельности, упомянутый автор указывает на раздражительность и резкость полемики, схоластические препирательства, в которые довольно охотно вступает Стефан с своими противниками в своих искусственных диалогах и схоластическую замашку в приискании ветхозаветных прообразов, различного рода сравнений и подобий (107).

Из журнальных статей, касающихся предмета нашей диссертации, или содержащих в себе характеристику личности м. Стефана Яворского со стороны его богословских воззрений, упомянем о статьях Ф. Терновского: 1) «Очерки из истории русской иерархии в XVIII веке. Стефан Яворский». Сборник «Древняя и Новая Россия» (1879, т. II); 2) «Митрополит Стефан Яворский», биографический очерк («Труды Киевской духовной Академии», 1864, т. I), и 3) «Рожнец духовный» и «Камень веры». Два полемических сочинения против московских еретиков в царствование Петра І. («Православное Обозрение» 1863, м. Декабрь). В первой из указанных статей Терновский так отзывается о «Камне веры». «Камень веры – труд, бесспорно большой и солидный, хотя и весьма мало самостоятельный. Католические богословы, в особенности Беллярмин, своею полемикою против лютеран доставили много материала м. Стефану, и, зная дух Стефана творческий только относительно формы, мы можем сказать, что ему принадлежит только систематическое построение Камня веры, жар и эффектность изложения и несколько современных намеков» (т. II, № 8, стр. 316). Во второй статье Терновский делает несколько характеристических замечаний о личности м. Стефана Яворского. Так, он причисляет Стефана к той группе малорусских архиереев, которые были «жестокими противниками протестантства и по вопросам о церковном устройстве, о правах иерархии, об отношении церкви к государству держались римско-католических идей и которые относились сочувственно к полученному ими схоластическому образованию» (т. I, стр. 40). Это сочувствие, между прочим, сказалось и в манере преподавания Стефаном богословия в Киевской духовной Академии (60–61)³². Вообще, митрополит Стефан, по мнению автора, «принадлежал к группе ученых консерваторов петровского времени, был пропитан схоластическою наукою, выросшею на почве католицизма, слишком высоко уважал начало авторитета и слишком мало начало свободы» (186). В последней из указанных статей, между прочим, дается подробная характеристика схоластических приемов раскрытия содержания в «Камне веры» и отношения его к протестантизму (270–285).

О сочувствии м. Стефана схоластической науке упоминают и другие отечественные писатели. Так, Д. Извеков в своей статье: «Из истории богословской полемической литературы XVIII века» («Правосл. Обозр.» 1871, м. Август) говорит: «получивши образование в заграничных иезуитских школах, Стефан Яворский, подобно многим московским ученым, noles-volens, пропитался духом схоластической науки, симпатизировал католическим формам церковной жизни и даже усвоил понятия, хотя не стоящие в резкой противоположности, но и не вполне согласные с православным учением. При этом невольном увлечением школой он, однако, сохранил в душе глубокую преданность и любовь к православной церкви, сильно и честно желал принести ей посильную пользу и при удобном случае отклонял ее от католичества и папизма» (303). Но в борьбе с протестантизмом м. Стефан, не имея для себя опоры в русской науке, невольно, самою силою вещей принужден был обратиться к католическим богословам, которые представляли в своих сочинениях богатый арсенал испытанных средств для борьбы с протестантизмом. Пользуясь католическими богословами при опровержении протестантских воззрений, он не избежал резкого и сурового тона их полемики. Но эта слабая черта Стефановой полемики, по мнению автора, значительно оправдывается в глазах потомков необыкновенно ревностным отношением Стефана к своему пастырскому долгу (304). Н. Покровский («Борьба с протестантскими идеями в Петровское время, и князь Михаил Кропоткин. «Русский Вестник» 1872, м. Сентябрь), делая краткую характеристику полемической части «Камня веры», также указывает, как на выдающуюся особенность – его «схоластический костюм». «Схоластическое образование Яворского», говорит упомянутый автор, «как выходца юго-западных школ, сказалось в книге с избытком.... Схоластика сказалась во всех полемических приемах автора: любимый оборот его – поставить противника в оборонительное положение, задать возражение на возражение и потом сообразоваться с ответом; любимая форма опровержений – правильный силлогизм» (219).

Из представленного нами обзора отечественной литературы о «Камне веры» можно видеть, что она предметом своего исследования имеет почти исключительно внешнюю формальную, или полемическую сторону произведения м. Стефана Яворского. Что же касается первой или положительной части «Камня веры», то в указанных отечественных сочинениях она остается мало исследованною и освещенною. Эта-то часть «Камня веры», в которой излагается учение о многих пунктах православной догматики, и составляет предмет нашего исследования. Понять положительную сторону богословских воззрений «Камня веры» во всех, а не в некоторых только трактатах, отметить их характеристические черты и особенности, объяснить их происхождение и смысл – составляет задачу нашего труда.