Глава VII. Соотношение некоторых трактатов «Камня веры» с соответствущими трактатами Феофана Прокоповича

В заключение нашего исследования считаем не лишним, для характеристики догматических воззрений «Камня веры», сопоставить некоторые из его трактатов с соответствующими пунктами догматического учения Феофана Прокоповича.

Стефан Яворский и Феофан Прокопович существенным образом расходились между собою в догматических убеждениях: первый считал учение Феофана, преподававшееся им в Киевской духовной академии и содержавшееся в его богословских письмах, «новым, не согласным святей нашей Апостольской Православной Кафолической церкве», и видел в нем «препятие» к посвящению Прокоповича в епископский сан⁷³⁶. И действительно, на основании тех положений, которые были извлечены Стефаном Яворским из богословских лекций Феофана, можно судить, как далеко расходились оба эти богослова в своих суждениях об одних и тех же догматических вопросах. Вот некоторые из этих положений.

«Духа святаго истина есть, яко первородный грех есть похоть» – это положение учения Феофана не согласовалось с одним из важнейших взглядов «Камня веры», по которому похоть сама по себе не есть грех⁷³⁷. «Закона Божия никто, аще бы и зело праведен, совершенно исполнити не может» – мысль, противоречащая учению «Камня веры», по которому «всяк человек праведный в житии сем, не своими силами, но божиею благодатию укрепляемый, может сохранити закон десятословия»⁷³⁸. «Человек ни благодать Божию, ни славу вечную заслужить себе (может) у Бога добрыми делами, аще и зело спасительными», – опять положение, разрушающее взгляд «Камня веры» на добрые дела, как заслуги человека пред Богом, которыми «стяжавается живот вечный»⁷³⁹. «Не дается от Бога правда внутренняя, но праведен бывает правдою Христовою чрез веру, себе приложенную, и единым невменением грехов от Бога»⁷⁴⁰ – мысль, не согласная с учением «Камня веры», по которому «из грешника праведным человек бывает не внешнею вменительною правдою, но внутреннею: и оправдание есть внутреннее чловека обновление…»⁷⁴¹. Из этих пунктов видно, что эпоха митрополита Стефана Яворского была моментом столкновения двух направлений русской богословской мысли: старого и нового, только что зарождавшегося. Чтобы ближе познакомиться с характером этих направлений, из которых главою одного был Стефан Яворский, а другого – Феофан Прокопович, сделаем сравнительный анализ учения Стефана Яворского и Феофана Прокоповича о двух важнейших догматов – об оправдании человека и о св. предании; а также сравним догмат «Камня веры» о св. мощах с апологиею нетления мощей киевских угодников Божиих у Феофана Прокоповича. Чрез такое сравнение, надеемся, рельефнее выдвинутся характеристические особенности «Камня веры».

Главными пунктами, из которых слагается учение об оправдании человека в «Камне веры», служат: учение о субъективных условиях оправдания и о сущности или действия оправдания на внутреннюю природу человека. С этими пунктами учения «Камня веры» мы и сравним учение об оправдании Ф. Прокоповича⁷⁴².

При изложении и разборе учения «Камня веры» об оправдании нами было замечено, что в этом учении главнейшим образом раскрыта идея субъективного основания спасения: добрые дела представлены необходимыми условиями, причинами спасения и заслугами человека пред Богом.

В учении же Феофана Прокоповича главнейшим образом развито учение об объективном основании спасения – божественной благодати: благодать Божия есть единственное основание нашего оправдания и спасения. Соответственно с этим дается и самое понятие об оправдании. Оно есть «акт божественной благодати, по которому Бог человека-грешника, со скорбию сознавшего грехи свои и верующего во Христа, ради одних только заслуг Его, воспринимаемых верою, даром со стороны человека, признает и объявляет праведным, не вменяя ему грехов его, а вменяя праведность Христа, как бы она делалась собственною праведностию человека»⁷⁴³. Ясно, что одно только божественное начало представляется здесь активным в деле нашего оправдания; одна только любовь Божия к грешнику ради заслуг Искупителя зиждет наше спасение⁷⁴⁴. Из трех видов юридического оправдания⁷⁴⁵, между которыми один представляет удовлетворение со стороны оправдываемого за свою вину, Феофан относит к нашему оправданию дар благодати и заслугу Посредника между нами и Богом и только с точки зрения этих двух видов характеризует основное начало нашего оправдания. В этом последнем виде нашего оправдания, т. е. чрез искупительную заслугу Христа, мы видим союз божественной правды и милости, – правды, потому что за нас принесено удовлетворение Богу; милости, потому что не нами оно принесено, но Сыном Божиим⁷⁴⁶. Поэтому с точки зрения нашего участия оправдание наше совершается даром (gratis), хотя не даром в отношении заслуг нашего Посредника пред Богом⁷⁴⁷; но на факт установления посредничества Иисуса Христа мы с своей стороны не имели влияния; он решен был без нас благою волею Божиею⁷⁴⁸. Резюмируя главные пункты своего учения об оправдании⁷⁴⁹, Ф. Прокопович активною и начальною причиною его (causa efficiens principalis) ставит милосердие Божие, причиною заслуживающею (meritoria) смерть Иисуса Христа, причинами инструментальными со стороны Бога таинства, со стороны человека – веру в свое оправдание.

Соединение двух оснований нашего оправдания – божественного и человеческого, по учению «Камня веры», но содержит в себе внутреннего исключающего их противоречия, так как только первое представляет собою самостоятельное начало спасения, а второе – зависимое от первого и возможное под его условием⁷⁵⁰. Участие человеческих дел в спасении также не лишает искупительные заслуги Христовы цены, так как наше участие мыслимо только под условием последних: добрые дела человека как самое свое происхождение, так и достоинство и цену находят в искупительном деле Иисуса Христа⁷⁵¹.

Противоположного взгляда на отношение между божественным и человеческим основаниями спасения держится Феофан Прокопович. Благодать Божия имеет значение исключительного условия оправдания; по самой природе своей она исключает совместимость добрых дел, или человеческого участия в деле оправдания⁷⁵²: эти два начала до бесконечности различны одно от другого и взаимно исключают друг друга. «На столько заслуги не могут совмещаться (stare) с благодатию, что там, где заслуги, нет места благодати, и там, где благодать, нет места заслугам. Что дается по благодати, то не от дел и наоборот⁷⁵³. С другой стороны, союз благодати и дел человеческих, как основание нашего оправдания, не может быть мыслим с точки зрения совершенства искупительной заслуги Иисуса Христа. Приведя место из послания Ап. Павла к Рим.4:11, в доказательство своей основной мысли, Феофан спрашивает: «почему я должен надеяться на другого и от него просить оправдания, если я сам располагаю тем, что оправдывало бы меня. В пользу основной мысли об оправдании только благодатию еще яснее говорит св. Писание в послании к Гал.11:21. Если скажут, что потому Иисус Христос умер, и мы потому должны верить в Него, что сами не можем всецело уплатить своего долга за грех Богу, но одну часть платим мы, а другую уплатил Иисус Христос, то почему же Апостол, говоря об этом, говорит абсолютно, без всякого различия. Если бы было так, мы имели бы в акте оправдания нечто и наше, чем могли бы хвалиться, и искупление Христово было бы не совершенно, что однако... blasphemia⁷⁵⁴.

«Камень веры», как мы видели в своем месте, субъективными условиями спасения ставит веру и добрые дела человека. Феофан Прокопович только за верою человека признает значение выражения некоторого активного отношения человека к делу своего оправдания пред Богом: вера есть инструментальная причина оправдания⁷⁵⁵.

Таким образом, Стефан Яворский и Феофан Прокопович соглашаются в пункте веры, как необходимом условии оправдания со стороны человека. Но как понимается вера у того и другого богослова? В «Камне веры» вера понимается в обширном смысле способа или органа усвоения религиозно-нравственных истин, которое должно предшествовать акту нашего оправдания и всякой нравственной деятельности; она представляет собою самый первый отклик человеческой свободы на призыв спасающей благодати⁷⁵⁶; она есть теоретическое основание нравственной деятельности человека, «начало и основание всего душеспасительного здания»⁷⁵⁷. Отношение и связь ее с другими актами субъективного оправдания можно представить так. Как данная раньше других добродетелей, она намечает цель их стремлений, представляет в возвышенных чертах совершенство этой цели и таким образом возбуждает их энергию к достижению этой цели; в то же время, на основании данных своего теоретического содержания, вера указывает средства к достижению этой цели в союзной деятельности с нею других добродетелей⁷⁵⁸. В другом месте «Камень веры» представляет такую градацию добродетелей, входящих в состав субъективного оправдания: вера (стр. 1035–1036), страх Божий (1036–1037), надежда или упование (1037), любовь, покаяние, общение божественных Таин и, наконец, решимость к новой жизни, или к исполнению божественных заповедей (1037–1039). На основании этой градации связь между всеми этими ступенями субъективного оправдания можно представить в таком виде. Вера есть основа и начало оправдания в смысле, теоретическом, как сообщающая человеку круг религиозных сведений, усвоение которых предшествует нравственной деятельности человека. Вторым моментом, или второю добродетелию в акте оправдания, является страх Божий. Хотя в «Камне веры» он представляется наряду с верою самостоятельным условием оправдания, но он естественно возникает от веры, как отклик или отголосок в человеческом чувстве на группу представлений известных свойств Божиих; группе представлений других свойств Божиих соответствует третий момент или третья добродетель в субъективном ходе оправдания – надежда; а как следствие той и другой добродетели является любовь. Покаяние и принятие других таинств является, как вспомогательное и спасительное средство на пути к оправданию, обусловливаемое греховною слабостию человека, не исключающею возможности его падения и на пути к оправданию. Решимость человека к новой жизии и хранению божественных заповедей – заключительное звено в цепи добродетелей, составляющих субъективное основание нашего оправдания. Таким образом, как бы ни представлять связь между верою и другими добродетелями, как условиями оправдания, во всяком случае первая в «Камне веры» мыслится отдельно от последних: хотя она и есть начало и основание добрых дел, но последние не следуют за актом веры с необходимостию, но могут быть и не быть⁷⁵⁹. Таков взгляд на веру и связь ее с другими добродетелями, по учению «Камня веры».

По учению Феофана Прокоповича de justificatione, вера также представляется субъективным основанием оправдания⁷⁶⁰, единственным выразителем человеческого участия в акте оправдания, как видно из самого понятия о нем. Но такое значение принадлежит вере в тесном смысле, вере оправдывающей: «Вера же оправдывающая не есть только познание божественных вещей и самаго евангелия, – но есть то доверие (fiducia), с которым грешник, страшась за грехи свои, прибегает к милосердию Божию и надеется, что Бог, ради заслуг Сына Своего, за нас принесенных, отпустит грехи его»⁷⁶¹.

Из этого определения веры видно глубокое различие во взглядах на нее Стефана Яворского и Феофана Прокоповича. Тогда как у первого она представляется исключительно теоретическим достоянием религиозных истин, мыслимым вне влияния на волю человека, у второго она более принадлежит к области сердца, чем ума, и представляет отклик человеческого сердца на весть о спасении. «Объект веры есть евангелие в собственном смысле, т. е., радостная весть о благодати Божией, прощающей грехи по вере в Сына Божия, ради заслуг Его»⁷⁶². «Из одного уже объекта веры видно, что она есть доверие, так как верить известию о благодати значит верить в Того, Кого благодать проповедует. Такая вера, или уверенность, хорошо называется восприятием Христа или заслуг Его. Итак, верою в Бога мы воспринимаем милосердие Божие, или воспринимаем Его благодать; и так как основание этого доверия есть заслуга И. Христа, то можно сказать, что чрез акт веры мы воспринимаем заслугу Иисуса Христа»⁷⁶³. Таково понимание веры у Феофана Прокоповича.

Что касается отношения веры к другим добродетелям, то это отношение вполне определяется положением, что последние суть «необходимые плоды живой веры»⁷⁶⁴. Источник добрых дел есть чувство благодарности человека пред Богом за свое спасение, о котором говорит ему вера⁷⁶⁵. Слово Божие представляет немало доказательств справедливости такого взгляда на добрые дела⁷⁶⁶. Таким образом ясно, что добрые дела человека не входят в процесс оправдания, как необходимые его условия и причины, а как необходимые следствия оправдывающей веры: в этом и состоит все их значение. Отвечая на возражение о необходимости добрых дел для спасения⁷⁶⁷, Феофан Прокопович подробно раскрывает смысл этой необходимости с точки зрения своего учения об оправдании одною верою. Факт оправдывающей веры необходимо предполагает уже и факт добрых дел. После усвоения верою заслуг Христовых человек возгарается непреодолимым желанием добрых дел и, если не тотчас по обращении к Богу совершает их на самом деле (actu), то тотчас производит их voluntate, votis et radice⁷⁶⁸. Поэтому, когда в св. Писании говорится о необходимости добрых дел для спасения, нет оснований относить это к внешнему акту дел. Исторические примеры Закхея, разбойника на кресте и расслабленного достаточно свидетельствуют в пользу истины, что одного внутреннего желания сделать добро, хотя бы оно не реализировалось во вне, достаточно для нашего спасения⁷⁶⁹; и только не имеющие добра ни in radice, ни actu осуждены на погибель⁷⁷⁰.

Таким образом, необходимость добрых дел, по смыслу учения Феофана Прокоповича, чисто условная и заключается не в них самих, а в их значении, как свидетелей и выразителей действия и присутствия в человеке оправдывающей веры.

Однако, из необходимости добрых дел для спасения, понимаемой в указанном смысле, еще не следует мысль о причинном отношении добрых дел человека к делу его спасения. В данном случае необходимая связь добрых дел с актом веры еще не есть гарантия для такого заключения: мало ли существует вещей, безусловно связанных и зависимых друг от друга, однако не находящихся в причинных отношениях между собою⁷⁷¹. Если иногда в св. Писании наши добрые дела представляются причинами спасения, то причинные частицы еще сами по себе не указывают причинной связи между самыми вещами. Что причинные частицы обозначают в известном месте не простую связь между вещами, а причинное взаимоотношение, об этом мы узнаем не из самого факта, причинного способа выражения, а из другого источника, – из действительного отношения между самыми вещами. Поэтому, хотя из другого источника мы не можем знать, какая причина жизни вечной, однако из слов Иисуса Христа на страшном суде не можем выводить, что добрые дела суть причины жизни вечной; так как знаем, что оправдание и жизнь вечная даются верующим не за дела, но ради заслуг Христовых, то понятно, что Иисус Христос на будущем суде не установил наших добрых дел в качестве причин оправдания⁷⁷². А потому и в словах Его праведникам на суде мы имеем право подозревать не собственный, а метонимический способ речи⁷⁷³. С другой стороны, можно признавать значение добрых дел в отношении к различным степеням небесной славы, но значение их в этом случае не есть quoad substantiam rei, так как они имеют здесь место уже после акта оправдания, в котором уже даруется человеку право наследия жизни вечной. Притом же некоторая доля значения добрых дел для различных степеней блаженства обуславливается не заслуживающих характером добрых дел, а единственно божественною свободою⁷⁷⁴.

Представленный взгляд отечественных богословов на условия оправдания и характер их взаимоотношения имеет тесную связь со всеми пунктами учения обоих богословов и уясняется чрез изложение их учения об отношении человеческой природы к требованиям божественного закона. – По учению «Камня веры», божественный закон может быть осуществлен человеком при помощи благодати Божией. Если и есть препятствие к осуществлению закона – похоть, то она сама по себе не есть зло и грех⁷⁷⁵.

По учению же Феофана Прокоповича, требования божественного закона не могут быть осуществлены со стороны человека⁷⁷⁶, в силу возвышенного, духовного характера этих требований, не имеющего соответствия в чувственных свойствах человеческой природы. «Человек, происходящий от поврежденного человека и сам будучи поврежден (corruptus), не способен к нравственно-доброму делу»⁷⁷⁷, так как закон, как духовный, impotent et infirma in carne⁷⁷⁸. Таким образом, причина невозможности осуществления велений божественного закона заключается в самих свойствах поврежденной грехом природы человека, которую такими непривлекательными чертами часто характеризует Слово Божие⁷⁷⁹. Отсюда, вследствие невозможности исполнения божественного закона, первоначальная цель его – свидетельство о человеческой правде пред Богом и блаженство человека⁷⁸⁰ – изменилась потом в воспитательную, и состояла в том, чтобы человек, определяя жизнь и свою совесть по норме божественных заповедей, признал себя грешным пред Богом. Таким образом, чрез закон достигалось «познание греха», которое приводило человека к идее милосердия Божия⁷⁸¹. Поэтому-то, если Ветхозаветные пророки и Сам Иисус Христос много говорили о способе оправдания человека чрез исполнение закона и настаивали на необходимости исполнения его требований, то этим не имели в виду засвидетельствовать возможность его осуществления со стороны человека, но преследовали именно воспитательную цель закона, т. е., хотели привести человека к сознанию величины и тяжести долга его пред Богом, могущего быть покрытым только силою милосердия Божия⁷⁸². С другой стороны, невозможность осуществления закона уже ясно свидетельствует против его оправдывающего значения: закон мог бы оправдать человека, если бы мог быть осуществлен со стороны последнего⁷⁸³.

Уже с точки зрения изложенного учения можно предвидеть ту характеристику добрых дел, которую представляет Феофан Прокопович. По самому существу своему они суть долг наш пред Богом и потому не могут иметь заслуживающего значения пред лицем божественной правды. Даже по человеческому сознанию, должник, уплативший долг своему кредитору, уплатой долга не обязывает последнего к награде. Равным образом раб, выполнивший свой дневной труд, ничего не заслуживает пред господином; напротив, заслуживает наказание за неисполнение должного⁷⁸⁴. С этой точки зрения на нашу нравственно–добрую деятельность даже точное и совершенное исполнение закона, если бы оно было возможно для человека, не имело бы значения заслуги с нашей стороны, так как было бы только уплатой долга правосудному Богу⁷⁸⁵. С другой стороны, выше мы видели, насколько человек по самой природе своей способен к нравственно-доброй деятельности: последняя может быть мыслима только под условием тех духовных сил, которые даруются нам от Бога для совершения нравственного добра⁷⁸⁶. Таким образом, и тот долг, которым мы обязаны пред правосудием Божиим, платим сокровищем, от Бога же полученным.

Наконец, так как нет в человеке к нравственно-доброй деятельности совершенных сил, то отсюда и добрые дела его не могут иметь характера совершенства и святости. До тех пор, пока греховное начало будет присуще человеческой природе, а оно утратит окончательно свою силу только после всеобщего воскресения человечества, невозможно для нас достижение совершенной нравственно-доброй деятельности⁷⁸⁷. Если иногда Слово Божие дела людей называет совершенными и непорочными, то это объясняется не собственным способом речи, проникнутым сознанием милосердного отношения Бога к делам человека, ради искупительных заслуг нашего Спасителя⁷⁸⁸.

Итак, представленная характеристика добрых дел достаточно утверждает ту истину, что добрые дела не могут иметь значения заслуг наших пред Богом в отношении к наследию жизни вечной. Последняя представляется настолько высоким и несоизмеримым с человеческими заслугами пред Богом благом, что даже точное и совершенное исполнение закона, если бы оно было возможно, не может служить средством его достижения, так как оно было бы только способом освобождения человека от наказания за грех⁷⁸⁹. Если же даруется человеку жизнь вечная, то наследие ее со стороны человека не определяется заслуживающим характером его добрых дел, а единственно только милосердием и любовию Бога к человеку⁷⁹⁰.

После изложения учения отечественных богословов о способе оправдания, остается еще представить взгляд их на сущность или действие оправдания на человека.

По учению «Камня веры», сущность оправдания состоит в действительном освобождении человека от греха, обусловливаемом действием божественной благодати на душу оправдываемого человека. Силою этого действия греховное начало совершенно изгоняется из духовной природы человека; последний перерождается, из грешника делается святым и праведным, не в смысле вменения ему внешней для него правды Христовой, но в смысле внутреннего духовного перерождения и изменения⁷⁹¹.

Совершенно иной смысл имеет действие оправдания в учении Феофана Прокоповича: у него значение оправдания не возвышается над юридическим актом признания человека святым и оправданным ради искупительной жертвы Иисуса Христа. Весь внутренний смысл оправдания состоит в перенесении на человека внешней для него правды Христовой, воспринимаемой с его стороны верою, и вменении этой правды ему, как его собственной заслуги и правды в глазах божественного милосердия⁷⁹². Понятно отсюда, что Феофан Прокопович ничего не говорит о внутреннем изменении и перерождении человека в самом акте оправдания.

С другой стороны, рассматривая начальный пункт оправдания, или то внутреннее состояние человека, которое предшествует акту оправдания, мы не можем характеризовать его свойствами изменения и внутреннего перерождения человеческой природы, хотя это состояние и называется у Феофана regeneratio⁷⁹³. Оно есть ничто иное, как дарование оправдывающей веры человеку (donatio fidei)⁷⁹⁴, имеющее совершенно пассивный характер со стороны последнего⁷⁹⁵. Сообщая ему духовные силы и чрез них восстановляя в человеке образ Божий⁷⁹⁶, regeneratio, однако, не производит существенной перемены в свойствах внутренней человеческой природы⁷⁹⁷. Внутреннее обновление человека есть уже следствие оправдания и совершается в акте дарования человеку новых духовных сил для нравственно-доброй деятельности⁷⁹⁸.

Из представленного анализа учения «Камня веры» и Феофана Прокоповича видно, что эти два учения относятся друг к другу, как различные мировоззрения, образовавшиеся под двумя разнородными влияниями – католицизма и протестантизма. Различие задач, преследуемых тем и другим учением, служит достаточным основанием существенного различия между ними. Между тем как «Камень веры» своим учением о добрых делах и об оправдании преследует цель опровержения протестантизма и потому старается возможно сильнее выставить субъективную основу оправдания, doctrina de justificatione Феофана Прокоповича имеет в виду полемику с римско-католическим учением об оправдании делами человека и потому главнейшим образом развивает учение об объективном условии оправдания – божественной благодати. Исходя из двух различных точек зрения на один и тот же предмет, оба православных богослова, понятно, должны были разойтись и во всей системе своих воззрений: у одного она приняла характер антипротестантский, у другого – антикатолический.

Догмат «Камня веры» о св. предании по различию основных его мыслей заметно разделяется на две части: в одной из них, преимущественно, идет речь о содержании св. предания, в другой – о взаимоотношении между св. Писанием и св. преданием. Поэтому мы и сравним взгляды «Камня веры» и Феофана Прокоповича в этих двух пунктах их учения о предании.

По взгляду «Камня веры», как мы видели в своем месте, св. предание в отношении к христианской вере имеет значение на столько важного источника, что «единем преданием может быти вера: а без преданий священное Писание несть к вере довольно»⁷⁹⁹.

Совершенно иной взгляд проводится на св. предание в учении Феофана Прокоповича, взгляд, органически связанный с его учением о св. Писании, как единственном принципе христианской веры и богословия⁸⁰⁰. С этой точки зрения на св. Писание Феофан приписывает ему такую полноту догматического и нравоучительного содержания, что одно оно, без св. предания, может быть достаточною основою нашего религиозно-нравственного знания. Св. Писание настолько совершенно, что содержит в себе по букве (quoad verba) или по смыслу (quoad sensum, virtute) все, знание чего необходимо для нашего спасения⁸⁰¹. Это учение о св. Писании твердо основывается: а) на значении св. Писания, как единственного принципа богословия, исключающего другой источник религиозно-нравственных истин⁸⁰², б) на запрещении Божием что-либо прибавлять к св. Писанию, предполагающем совершенство того, к чему ничего не может быть добавлено⁸⁰³, в) на значении св. Писания, как орудия договора между Богом и человеком⁸⁰⁴, г) как источника совершенной мудрости для человека⁸⁰⁵, д) на свидетельстве самого св. Писания о своем совершенстве⁸⁰⁶, е) на указании его, что в своем содержании оно имеет все необходимое для нашего спасения⁸⁰⁷, ж) на свидетельствах св. отцев церкви⁸⁰⁸ и з) на истории вселенских соборов⁸⁰⁹.

Из этого учения Феофана Прокоповича о св. Писании уже a priori можно делать вывод к его взгляду на характер содержания св. предания. Если св. Писание служит единственною основою нравственно-догматического учения церкви, то, конечно, св. предание не имеет никакого значения в этом отношении⁸¹⁰. Преимущественным предметом содержания св. предания служит обрядовая и дисциплинарная сторона в учении церкви⁸¹¹, или αδιαφορα для области веры⁸¹². Что касается догматического содержания св. предания, то оно или прямо содержится в св. Писании, или может быть извлечено из него путем последовательного вывода⁸¹³; вообще – не может быть отлично от догматического содержания св. Писания⁸¹⁴. С этой точки зрения на характер содержания св. предания объясняют последователи Феофана Прокоповича свидетельства св. отцев церкви о предании. Предметом этих преданий, указываемых отцами церкви, служат обряды церковные⁸¹⁵, правильный смысл св. Писания или изъяснение таинств⁸¹⁶ и, наконец, такие догматы веры, которые находят себе основу в св. Писании⁸¹⁷.

Таково содержание св. предания с точки зрения Феофана Прокоповича. Если из него не следует отрицательное отношение к преданию вообще, то во всяком случае следует мысль против его догматического значения⁸¹⁸, которое признается за одним св. Писанием. Отсюда понятно, что св. предание, с точки зрения Феофана Прокоповича, не может быть по своему значению и важности для православного богословия поставлено наряду с св. Писанием, т. е. получается взгляд, противоположный вышеизложенному учению «Камня веры» о том же предмете.

Расходясь в общем положении о важности св. предания, выведенном из самого содержания св. предания, «Камень веры» и отечественные богословы направления Феофана Прокоповича, не соглашаются, конечно, друг с другом и в частных пунктах учения. Так, одним из важнейших доказательств «Камня веры» в пользу догматической важности св. предания служит факт существования религии в роде человеческом без писанного Слова Божия, и с другой стороны – руководство иудеев преданием даже при существовании св. Писания, по причине отсутствия точного состава св. книг до времен Ездры⁸¹⁹. Наоборот, с точки зрения Феофана Прокоповича, факт существования религии без св. Писания не имеет никакого доказательного значения по отношению к важности св. предания, так как относится к эпохе божественных откровений и живого голоса среди людей, не имеющей отношения к нашему времени, для которого указано Самим Богом св. Писание, как главнейшее средство богопознания и источник всего нравственно-религиозного знания⁸²⁰.

С другой стороны, совершенно ложно, будто иудеи руководствовались более св. преданием, чем св. Писанием, так как основою предания отцев было св. Писание⁸²¹, которое в форме книги всегда сохранялось иудеями и не могло погибнуть⁸²².

Как на доказательство догматической важности предания, «Камень веры»⁸²³ указывает на I вселенский собор, осудивший ересь Ария именно на основании этого источника веры. Самуил Миславский, напротив, возражая Беллярмину, ставит ему в упрек, что он исказил (corrumpit) историю Феодорита о I вселенском соборе и о том источнике, на основании которого осуждена была эта ересь: этою основою служило св. Писание, правильно понимаемое⁸²⁴.

Мысль о совершенстве догматического содержания св. Писания Самуил Миславский между прочим обосновывает на запрещении Божием делать какие-либо прибавления к содержанию св. Писания. Отсюда – с его точки зрения, можно делать вывод против догматического значения св. предания. В «Камне веры»⁸²⁵ заповедь, запрещавшая что-либо прибавлять к содержанию св. Писания, приводится в качестве возражения против преданий вообще. Соответственно с доказываемою мыслию Самуил Мисланский это запрещение относит ко всему вообще св. Писанию⁸²⁶ и, таким образом, выводит отсюда мысль о совершенстве св. Писания. «Камень веры», напротив, желая защитить догматическое значение св. предания, относит это запрещение только к отдельным частям его содержания – к заповедям Моисея, и даже к не писанному преданию, так что из этого понимания вовсе не следует мысль о совершенстве св. Писания.

Изложенный взгляд отечественных богословов на важность св. предания вытекал из различных воззрений на содержание предания. «Камень веры» вносит догматический элемент в область преданного устно учения церкви и потому считает предание совершенно необходимым для области веры не только наравне с св. Писанием, но и выше его. Последователи Феофана Прокоповича, напротив, исключают этот элемент из содержания св. предания и потому не признают за ним в этом отношении авторитета и значения, равного св. Писанию.

Различие взглядов условливалось также и различием в решении вопроса о взаимоотношении между св. Писанием и св. преданием. По учению «Камня веры», св. предание по своему содержанию имеет значение необходимого дополнения к св. Писанию, служащего вместе с ним самостоятельною нормою и правилом определений церкви в вопросах веры⁸²⁷.

В основе этого доказательства «Камня веры», в пользу важности св. предания лежит взгляд на св. Писание, как неясное само по себе⁸²⁸, полное двусмысленностей и обоюдностей⁸²⁹ и даже кажущихся противоречий⁸³⁰.

Совершенно иной взгляд на все эти пункты учения о св. Писании находим у последователей Феофана Прокоповича. Так, по их мнению, св. Писание само по себе настолько ясно и понятно, что может быть доступно для понимания всякого читающего, при условии некоторого труда со стороны последнего⁸³¹. Непонятность же и неясность св. Писания, не зависящая от него самого⁸³², или может быть объяснена из самого же св. Писания, путем параллелизма⁸³³, или не сопровождается ущербом для дела нашей веры⁸³⁴. Не могут служить возражением против ясности св. Писания встречающиеся в нем противоречия, которые могут быть устранены путем правильного научного толкования их⁸³⁵. Самым характером свойств св. Писания, как единственного правила веры, как Слова Божия, его необходимостью и ясностию – отрицается мысль о его обоюдностях и двусмысленностях⁸³⁶.

Из этих пунктов учения можно достаточно видеть, что для правильного понимания и толкования св. Писания, по мнению противников Стефана Яворского, нет нужды прибегать к другому началу, каким служит для «Камня веры» св. предание: нормальным принципом и основою изъяснения св. Писания служит само св. Писание⁸³⁷. Таким образом, по взгляду учеников Феофана Прокоповича, ничего не приобретает св. предание в пользу своей важности и авторитета из своего отношения к св. Писанию: последнее, как полнотою своего догматического содержания, так и ясностию и общепонятностию своего смысла, исключает нужду в другом вспомогательном средстве к его пониманию.

Указанная противоположность общих оснований во взглядах отечественных богословов на ясность св. Писания отражается и во всех частных пунктах их учения. Доказательства, приводимые в защиту одного из этих оснований, имеют значение возражений против истины другого. Так, места св. Писания⁸³⁸, приводимые Самуилом Миславским в доказательство основной мысли о ясности св. Писания, в «Камне веры»⁸³⁹ являются в качестве возражений против мысли автора о неясности и темноте св. Писания. Поэтому и понимание этих мест у отечественных богословов противоположно одно другому. У одного эти места являются свидетельствующими о всем содержании св. Писания, у другого относятся только к частям его содержания. Таким образом, у Самуила Миславского из этого понимания следует мысль о ясности всего св. Писания; у Стефана Яворского – только некоторых его частей, но не всего состава его содержания.

С другой стороны, положительные доказательства «Камня веры» имеют значение возражений в учении последователей Феофана Прокоповича. Так, «Камень веры» указывает в числе доказательств неясности св. Писания:

1) на молитву Давида о просвещении ума для понимания св. Писания (Пс.108:18)⁸⁴⁰,

2) на пример Иисуса Христа, изъяснявшего ученикам св. Писание,

3) на пример евнуха, сознавшегося пред Ап. Филиппом в непонимании св. Писания,

4) на свидетельство Ап. Петра о некоторых трудностях в посланиях Ап. Павла⁸⁴¹. По мнению Самуила Миславского, все представленные «Камнем веры» доказательства, не достигают совершенно своей цели – обоснования мысли о неясности св. Писания. Такъ,

1) молитва Давида свидетельствует не только о просвещении ума для понимания св. Писания, но и о направлении воли к исполнению божественных заповедей и потому не может служить доказательством неясности св. Писания⁸⁴².

2) Не имеет доказательного значения и приводимый «Камнем веры», пример Иисуса Христа, так как «Христос изъяснял ученикам пророчества св. Писания, показывая исполнение их на Себе; пророчества же изъясняются из самого их осуществления и до него, хотя примрачны (subobscura), но не совершенно темны (non obscurissima); притом, если Христос изъяснял ученикам, а чрез них и нам, трудную часть св. Писания, то отсюда следует, что и св. Писание не темно для ревностно и серьезно его читающих»⁸⁴³.

3) По поводу примера евнуха Самуил Миславский выражает мысль, что факт непонимания св. Писания одним каким-либо лицем и притом некоторых только мест св. Писания не служит доказательством его неясности⁸⁴⁴.

4) По мнению Самуила Миславского, трудность понимания некоторых мест св. Писания в послании Ап. Павла не свидетельствует о неясности св. Писания, так как она обусловливается не самим св. Писанием, а свойством самых предметов, о которых здесь говорится⁸⁴⁵.

Сравнение взгляда «Камня веры» и отечественного богословия направления Феофана Прокоповича на св. предание приводит нас к тому же выводу, который сделан нами и по отношению к их учению об оправдании человека: и здесь оба учения относятся между собою как антикатолическое и антипротестантское, которые опровергают друг друга. Как мы видели в своем месте, «Камень веры» неумеренно поднял авторитет св. предания пред св. Писанием.

Воззрение Феофана Прокоповича, напротив, возвысило значение св. Писания в ущерб важности св. предания. Справедливо выводя все содержание догматического учения церкви из содержания св. Писания, богословы этого направления отняли у св. предания всякое значение по отношению к св. Писанию. Но если нельзя вполне согласиться с учением «Камня веры», то должно вполне разделять его взгляд на св. предание, как на истолкователя св. Писания. Между тем, богословы направления Феофана Прокоповича отказали св. преданию и в последнем значении. С точки зрения своего главнейшего принципа св. Писания они пришли к выводу, что лучшим толкователем св. Писания служит само же св. Писание. Но этим положением дается простор субъективному отношению к св. Писанию и открывается путь к протестантской тенденции личного толкования св. Писания. Поэтому, все возражения «Камня веры» против личного, человеческого понимания св. Писания имеют всю свою силу против учения о св. предании богословов направления Феофана Прокоповича.

Итак, учение «Камня веры» и Феофана Прокоповича о двух главнейших догматах христианства относятся друг с другу как два противоположные мировоззрения – как католичествующее (Стефана Яворского) и протестанствующее (Феофана Прокоповича).

Кроме учения «Камня веры» и Феофана Прокоповича об оправдании и о свящ. предании сравним еще догмат Стефана Яворского о св. мощах с Apologia reliquiarum partum nostrorum Kiowiensium Феофана Прокоповича.

Главную мысль догмата о св. мощах «Камень веры» выражает так: «благочестия дело есть, мощи святых угодников Божиих почитати и тем достодолжную честь воздавати» (стр. 267). В докозательство этой истины приводятся:

1) (св. Писание) в Ветхом Завете мы видим почитание мощей св. угодников, которое по преданию восходит ко временам патриарха Ноя (268–270);

2) определения вселенских и поместных соборов о почитании св. мощей (270–271);

3) (свидетельства отцев церкви) в учении отцев церкви утверждается факт благоговейного почитания св. мощей в древней христианской церкви и раскрываются основания к этому почитанию – величие и слава св. угодников Божиих и их молитвенное ходатайство за нас пред Богом (271–276);

4) повествования о чудесах, совершавшихся силою св. мощей угодников Божиих (276–279).

При чтении трактата «Камня веры» нельзя не заметить, что в нем говорится не столько о мощах святых, сколько о самих святых и их заслугах пред Богом и нами. Догмат о мощах св. своим главнейшим основанием имеет предание церкви и есть только следствие учения о святых Божиих. Самый факт нетления св. мощей не возбуждает внимания «Камня веры» и совершенно не разъясняется им.

Этот факт берет под свою защиту Феофан Прокопович. Его Apologia s. reliquiarum partum nostrorum, как видно из предисловия к ней, направлена против естественного способа объяснения факта нетления мощей св. Киевских угодников Божиих. При этом православный апологет имеет в виду опровергнуть не только обыкновенно выставляемые отрицательные основания против защищаемой им сверхъестественной причины нетления св. мощей, но даже и те, которые вообще могут быть представлены со стороны противников. Этих отрицательных оснований против нетления св. мощей указывается два рода: одни из них – чисто естественного, другие – отчасти исторического, отчасти богословского характера. В конце апологии идет речь о трупах людей, при жизни пораженных церковным проклятием.

Таким образом, задачею апологии св. мощей Феофан Прокопович ставит иную цель, чем та, которую имеет в виду трактат о том же предмете «Камня веры». Тогда как последний считает выше всяких сомнений истину нетления св. мощей и только кратко и мимоходом решает возражение против сверхъестественной причины нетления св. мощей (296–298), апология Феофана Прокоповича исключительно посвящена вопросу о нетлении св. мощей и сверхъестественной причине этого чудесного факта. Нельзя не заметить, что апология эта, сравнительно с догматом «Камня веры» о мощах св., вносит новую и весьма важную черту в учение о почитании св. мощей.

Кроме своего полемического содержания Apologia s. reliquiarum partum nostrorum Kiowiensium Феофана Прокоповича содержит в себе решение вопроса о той причине, по которой Богу угодно было даровать нетление телам св. угодников. Во второй главе апологии Феофан Прокопович говорит, что кроме естественных и исторических оснований против нетления св. мощей киевских угодников Божиих, противники св. мощей (Гербиний) приводят еще основания богословского характера.

Во-первых, они никак не могут согласиться с фактом нетления св. мощей, так как это нетление, по их мнению, нужно было бы приписать заслугам святых, а этим наносилось бы оскорбление и умалялось бы значение искупительной заслуги Христа Спасителя. В ответ на это возражение Феофан Прокопович приводит свой взгляд на значение добрых дел святых. «Хотя мы не исключаем, подобно лютеранам, заслуг человеческих из сокровищницы нашего спасения, но считаем их теми средствами или орудиями, чрез которые проявляет свое действие в нашем спасении искупительная сила Крови и смерти Иисуса Христа. Не все дары божественные даются за цену добрых дел человека, но многие сообщаются ему «туне», не в смысле отрицания спасительной заслуги Иисуса Христа, но в смысле отсутствия добрых дел человека, как причин их приобретения. Таков, напр., дар пророчества, сообщавшийся даже сивиллам, таков дар чудотворений и др. Поэтому-то и нетление телам св. угодников Божиих может быть даровано не за заслуги святых, но по другой какой-нибудь высочайшей и одному Богу известной причине, напр., для привлечения чрез это поразительное явление в церковь Христову язычников, для подтверждения и укрепления православного учения и пр. Православное учение, по которому чудеса сообщаются святым за их услуги или добрые дела, имеет не тот смысл, будто сами святые заслужили пред Богом этот чрезвычайный дар, или стремились заслужить его, потому что дар чудотворений не относится к условиям нашего спасения. Когда мы, при помощи божественной благодати, подвизаемся на поприще благочестивой жизни, то своею вожделенною целию имеем венец правды и жизнь вечную, а не дар чудотворений. Поэтому, когда говорится, что Бог сообщает святым дар чудотворений после их смерти за благочестивую жизнь святых, то это учение имеет тот смысл, что Богу угодно избирать тела святых в качестве орудий или средств, чрез которые проявляется в людях божественная сила и могущество. Святые, телам которых сообщается дар нетления, по своим добрым делам являются достойнее других, хотя совершенно во власти и воле Божией сообщить этот дар и менее достойным. Бог награждает чрезвычайными дарами св. людей с особенными чрезвычайными целями: даруя им вечную жизнь на небе, Бог благоволит свидетельствовать этот небесный дар особенными знаками и на земле, для того, чтобы люди скорее возбуждались к подражанию жизни святых, шли их путем и все более и более укреплялись в надежде божественных обетований. В таком же смысле говорится, что Бог преклоняется на молитвы святых скорее и более, чем других людей: эта благосклонность Божия к молитвенным ходатайствам святых имеет своею целию совершить что-либо особенное и чрезвычайное, а не может быть толкуема в том смысле, что молитвы или заслуги святых могут что-либо требовать у Бога, или вынуждать у Него, как должное им» (pp. 97–99).

Таков взгляд Феофана Прокоповича на значение добрых дел святых. Очевидно, этот взгляд имеет сходство с вышеизложенным нами учением Феофана Прокоповича об оправдании человека. Как в учении de justificatione не признается оправдывающего значения за делами человека, так и в апологии святых мощей отрицается значение добрых дел святых, как единственной или главной причины нетления мощей и выставляются, преимущественно, промысл и воля Божии, как главнейшие основания их нетления.

Второе возражение против нетления св. мощей касается несоразмерности в распределении Богом наград между святыми. Гербинию кажется несообразным с идеею божественного правосудия награждать даром нетления мощи киевских угодников и отнимать этот дар у древних праведников, каковы были Ветхозаветные патриархи и восточные мудрецы, которые первые воздали поклонение новорожденному Иисусу Христу. «Если», говорит Гербиний, «киевские святые своими добрыми делами заслужили у Бога нетление своих тел, то почему же не суждено было получить этого дара Ветхозаветным праведникам: Аврааму, Исааку, Иакову, Сарре, Иосифу и другим? Почему не могли избежать действия закона тления телесные останки трех восточных мудрецов, которых называют царями, славными своими подвигами и делами? Эти останки я сам видел в 1664 году в колонии Агриппине, в главном алтаре храма трех царей: я смотрел на них тем с большим интересом и любопытством, что не раз встречал сказание, что тела восточных мудрецов оставались нетленными более полуторы тысячи лет от Рождества Христова. Но пред моими глазами были не три тела, а только три черепа, положенные в трех золотых раках с обозначением имен: Каспар, Мелхиор, Валтасар». На это возражение Гербиния Феофан Прокопович дает такой ответ. Вся сила аргумента Гербиния утверждается на следующем заключении: если святым киевским угодникам даровано нетление тел за их заслуги пред Богом, то должен быть сообщен этот дар и другим святым, особенно первым святым в Новом Завете. Но последние лишены этого дара, следовательно, не обладают им и первые. Но вся сила первой посылки уничтожается вышеприведенным взглядом на добрые дела святых и их значение в деле нашего спасения. «Спрашивать же», говорит Феофан Прокопович, «почему одним святым Бог даровал нетление, а другим нет – не только смело, но и безразсудно со стороны человека, так как, во-первых, не подлежит исследованию суда человеческого, кто из святых больший и кто меньший в глазах божественного правосудия; во-вторых, решиться проникнуть в тайны судеб Божиих, которые суть «бездна многа», может только крайняя безразсудность человека. При этом нужно вспомнить, что разным святым сообщены были Богом различные божественные дарования, как свидетельствует об этом св. Писание Ветхого и Нового Завета. Почему, напр., Моисей, а никто другой, был поставлен вождем и законодателем Израильского народа? Почему Энох и Илия, а не другие Ветхозаветные праотцы, были освобождены от видимой смерти? Почему дарована была мудрость Соломону и необыкновенная сила Сампсону? Почему восточные мудрецы, а никто другой, удостоились первые познать и приветствовать новорожденного Спасителя? Почему старцу Симеону, а никому другому, дано было обетование «не видети смерти, прежде даже узрит Христа Господня» (Лк.2:26)? Почему Иисус Христос по воскресении своем прежде всего явился Марии Магдалине? Почему Фома, а никто другой из учеников, осязал пронзенные ребра Спасителя? То же самое можно сказать о нетлении телес св. угодников Божиих. По учению Ап. Павла, разделение служений и дарований вполне лежит во власти Духа Св. (1Кор.12:4–11). Итак, спрашивающему, почему безумие не есть мудрость (insipere non sapere est), дадим ответ вместе с учителем языков, Ап. Павлом: «о глубина богатства, и премудрости, и разума Божия. Яко не испытани судове Его и не изследовани путие Его. Кто бо разуме ум Господень, или кто советник ему бысть»? (Рим.11:33–34) (рр. 100–103).

По третьему возражению Гербиния против нетления св. мощей, тление и смерть человека есть необходимое следствие наказания Божия за грех первородный, по смыслу грозного изречения Божия: «земля еси и в землю отыдеши». Хотя Иисус Христос Своею смертию уничтожил первородный грех, но его неизбежные следствия остались присущими всякому человеку. Поэтому нетление мощей киевских угодников Божиих кажется Гербинию фактом фальшивым и искусственным, так как Бог не может противоречить Сам Себе, или отменять законы, Им установленные.

На это возражение Гербиния Феофан Прокопович дает такой ответ. Хотя в смерти Иисуса Христа и дано было удовлетворение божественному правосудию в качестве наказания за первородный грех, но окончательное торжество этого закона отсрочено; посему не вносится ничего противоречащего в сферу божественных законов, если божественное провидение освобождает известного святого человека от закона смерти, или ее спутника – телесного тления. Мы, христиане, умираем не вследствие подчинения закону смерти, а по особенным, одному Богу доведомым целям. Таким образом, нетление св. тел есть ничто иное, как частный закон, или закон частных случаев: нет ничего незаконосообразного или незакономерного даже в совершенном избавлении человека от смерти, как показывают слова Иисуса Христа об Иоанне Богослове (Ин.21:22), (рр. 104–109).

Таковы возражения богословского характера против св. мощей, находящиеся в Apologia s. reliquiarum partum nostrorum Kiowiensium, и таковы их решения Феофаном Прокоповичем. Для нашей цели весьма важен выраженный в решении этих возражений взгляд Феофана Прокоповича на добрые дела святых. Он дает нам возможность сравнения апологии св. мощей Феофана Прокоповича с догматом о мощах св. Стефана Яворского. Добрые дела святых угодников Божиих в «Камне веры» представляются главнейшим основанием всего догмата о почитании св. мощей: мы должны почитать мощи святых за заслуги святых пред Богом и нами – людьми. Между тем, по взгляду Феофана Прокоповича, святые своими добрыми делами не имели в виду заслужить себе у Бога нетления и чудодейственной силы: все добродетели святых суть дела правды и долга, а не заслуги пред Богом, будто бы требующие воздаяния себе – в чрезвычайных дарах. Таким образом, в трактате о почитании св. мощей у Стефана Яворского и Феофана Прокоповича еще раз заявляет себя разность их взглядов на добрые дела, хотя и не так резко, как в трактате о благих делах.