Глава VI

Исторические сведения о печатании книги «Камень веры». Его издания. Полемическая литература по поводу «Камня веры» – заграничная и русская: Аполоия лютеранской церкви Франциска Буддея, ответ на нее латинского монаха Риберы, Genius Stephani Javorscii, Stephani Javorskii metropolitae Resanensis et Muromiensis Discursum de poena haereticorum… Бюльфингера и «рассуждение о книге «Камень веры».

Когда написан митрополитом Стефаном Яворским «Камень веры», точно не известно: но со всею вероятностию время его написания можно отнести к 1713 году. Говорим это на том основании, что в ноябре этого года Яворский представлял свое сочинение Императору Петру I, который милостиво принял труд митрополита, указав с своей стороны сделать в нем некоторые прибавления. «Честнейший отче! (писал Государь). Письмо ваше, писанное ноября от 27 дня, до нас дошло, купно и с книгами, которые издали вы на противников церкви, к которым надлежит прибавить причину, для чего оные изданы; второе, нравоучение простакам о иконах святых, дабы знали против положения церковного (как в тех же книгах написано) оныя почитать, дабы тем отнять уничижение противником нашим на нас...»⁵⁰⁶.

Письмо помечено 17 генваря 1714 года. Оно важно для нас не только в том отношении, что проливает свет на время составления автором «Камня веры», но и потому, что открывает взгляд Петра I на труд митрополита Яворского. В полемике по поводу издания «Камня веры» –заграничной⁵⁰⁷ и русской⁵⁰⁸, равно как и у некоторых отечественных писателей⁵⁰⁹, встречается мнение, что император Петр В. неблагослонно относился к сочинению Яворского и не желал видеть его напечатанным. Между тем вышеприведенное письмо царя ясно свидетельствует, что он ничего не имел против «Камня веры» и не желал осуждать его на забвение. Однако, несмотря на это, Стефан Яворский, по-видимому, колебался и медлил печатанием своего сочинения: хотя в сентябре 1714 года граф И.А. Мусин-Пушкин и просил Стефана, чтобы он свою книгу отдал в печать⁵¹⁰, но мы не видим, чтобы митрополит спешил исполнением просьбы графа. Причины медленности, с которою Стефан приступал к печатанию своего произведения, помимо многочисленности и сложности архипастырских занятий и в частности – особых трудов, которые выпали на долю местоблюстителя патриаршего престола по поводу дела Тверитинова, нужно полагать, во-первых, в том, что Яворский после написания «Камня веры» долго и усердно его исправлял, что видно из письма его к Антонию Стаховскому, архиепископу Черниговскому от 1 августа 1717 года⁵¹¹; во-вторых, в тех препятствиях к выходу в свет «Камня веры», которые старались создать для автора его недоброжелатели, благосклонно относившиеся к проживающим на Руси протестантам. Вероятно, затруднения с этой стороны имел в виду Яворский, когда писал Антонию: «начали мы были дело да некиим препятствием пересеклося»⁵¹²; защитник «Камня веры» против возражений лютеранского пасквиля (Арсений Мацевич) также указывает на «зависть некоторых соперников», как на причину того обстоятельства, что сочинение Яворского не появилось в печати при жизни его автора⁵¹³.

Только в 1717 году митрополит Стефан Яворский решился приступить к печатанию «Камня веры». По просьбе черниговского архиепископа Антония Стаховского 1 августа указанного года Стефан послал ему рукопись своего сочинения для напечатания в черниговской типографии. В своем письме Яворский, между прочим, писал: «Экземпляра держатися не весьма надобе, но иное прибавити, иное убавити, по благоразумному рассмотрению нужда есть. За исправление не токмо не прогневаюся, но и весьма поблагодарствую, ибо исповедую немощь мою, яко не стяжах толикаго уму моего совершения, во еже бы не требовати исправителей. Человек есмь, яко во нравах, так и в писаниях грехопадению подлежащий и исправления весьма требующий… Чище бывает злато, егда многими горнилами искушено бывает, и пшеница, дабы была от плев весьма свободна, многаго веяния требует. Тоеж и о моих писаниях рещи подобает. Сего ради молю тя, владыко святый, благоволи уподобитися оному евангельскому делателеви, ему же лопата в руце его. Приими ventilabrum maturissimi judicii, и отреби и провей сию пшеницу, яко да будет достойна житницы мысленныя – церкви, благочестивым на пищу душам, алчущим и жаждущим правды...».

Посылая на потребности книгопечатания «сто риз» бумаги, Стефан давал архиепископу Антонию советы относительно шрифта, которым ему было бы желательно печатать «Камень веры»: «печатовати советую in folio не вельми стисло и тесно, но вельми и пространно. In medio virtus. A capite (с начала строки) часто починать, где инший сенс и значно различный из прежнего приходит, не так, якоже theatrum politicum печатано без отступки а periodo и без начинаний a capite различных сенсов, все помешано, без просветку темно, як в густом лесу, не хочется и читать густого без просветку друку...». В конце письма митрополит Стефан просил преосвященного Антония смягчить и сгладить те резкие выражения, которые встретятся в его книге по отношению к протестантам: «аще где-либо жестокая досада на противников обретается, оную надобе удалити или умягчати; о том и сам великий государь мне изволил говорити и тако по истине, доведется, ибо речено есть: «не воздавайте зла за зло. И Христос укоряем, противу не укоряше. Не побежден бывай от зла, но побеждай благим злое...»⁵¹⁴. Так заботился митрополит Стефан Яворский об издании в свет своего сочинения; но его хлопоты не увенчались успехом: «Камень веры» не был напечатан при жизни автора.

Первое издание «Камня веры» было уже в царствование Императора Петра II. 9 ноября 1727 года в св. Синод был прислан из Верховного Тайного Совета указ Его Императорского Величества, которым повелевалось, «чтоб книгу, именуемую «Камень веры», которую сочинял Стефан, митрополит Рязанский и Муромский, (и по приказу Верховного Тайного Совета свидетельствовал и своеручно подписал Феофилакт, Архиепископ Тверский и Кашинский) напечатать, в Москве сколько для народной продажи потребно по разсуждению синодскому». Во исполнение этого Высочайшего указа св. Синод повелел: «ту книгу Камень веры в Святейшем Синоде положить в архив и когда в Москву поход будет взять с тою ж архивою в Москву, и тамо, по прибытии, велеть в Московской типографии, напечатать таких книг целой выход по обыкновению»⁵¹⁵. 5 февраля 1728 г. рукопись «Камня веры» св. Синодом была отослана в московскую синодальную типографию вместе с указом, которым повелевалось книгу печатать⁵¹⁶.

Когда типография приступила к этому делу, то втретила затруднение со стороны текста ее, который имел некоторые малороссийские особенности. По этому поводу управление типографии обратилось в св. Синод с «доношением», в котором писало: «по осмотру типографскому во оной книге в свидетельствах, приводимых от священного Писания Ветхого и Нового Заветов и иных книг многая (некая) несходства и с московскими книгами несогласности обретаются, от чего признаваетца, что оныя свидетельства списаны из книг малороссийских и острожских еще же и некая речения во оной книге находятся склоннее к малороссийскому неже к славянскому диалекту и сочинению, того ради от святейшего правительствующаго синода московская типография всепокорно просит милостиваго определения означенную книгу как повелено будет печатать от слова до слова по авторову сочинению без всякаго речей изъятия и премены, или свидетелства соглашать с книгами московской печати и малороссийскя речи и сочинение прелагать на славенское»⁵¹⁷. Нам не известно, какое разъяснение последовало от св. Синода; но печатание книги производилось без существенного изменения текста рукописного экземпляра «Камня веры». Печатание было начало 12 февраля и окончено 16 октября; всех экземпляров было выпущено 1200; на издание употреблено три тысячи пятьсот девяносто семь рублей, и каждая книга продавалась в московской типографии по три рубля⁵¹⁸.

Первое издание «Камня веры» имело громадный успех: экземпляры его быстро раходились в народе, так что через три месяца по поступлении книг в продажу уже обнаружился в них недостаток. 29 января 1729 г. директор московской типографии Федор Поликарпов писал св. Синоду: «и оныя книги Камень веры начаты с того числа (23 октября 1728 г.) в продажу происходит, и по се число распродана большая часть, а самое малое число в казне их обретается, да 50 книг для дворцоваго содержания, по новосостоящемуся указу, в казне их оставлено. Однакож многие теми новопечатными книгами еще не довольствуются и требуют вторичнаго печатания»⁵¹⁹. Для удовлетворения этой общей потребности в чтении «Камня веры», по указам св. Синода, были предприняты еще два издания творения Яворского – одно в Москве (1729 г.) и другое в Киеве (1730 г.).

Но скоро в судьбе «Камня веры» совершился решительный поворот. С воцарением Императрицы Анны Иоанновны правительственная власть в нашем отечестве сосредоточилась в руках иноземных немцев, враждебно относившихся как к русской народности, так и к православной вере. Описывая мрачные стороны иноземного владычества в русском государстве при Анне Иоанновне, Амвросий, архиепископ новгородский, с церковной кафедры говорил: «На благочестие и веру нашу православную наступили: но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительное христианству суеверие искореняют»⁵²⁰. По словам того же проповедника, «враги наши домашние внутренние какую стратегему сочинили, чтобы веру православную поколебать, готовые книги духовные во тме заключили, а другие сочинять под смертною казнию запретили. Не токмо учителей, но и учения и книги их взязали, ковали и в темницы затворяли и уже к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей уста отворять было опасно: тотчас беды и гонения надейся»⁵²¹. В такое тревожное и опасное для русского православия время успех «Камня веры» не мог не обратить на себя внимания правительственной партии: широкое распространение среди читающего русского общества сочинения митрополита Стефана, содержавшего в себе сильное и резкое обличение протестантов, не могло быть приятным стоявшим во главе русского государства немцам. Отсюда возникло гонение на книгу «Каменъ веры». 19 августа 1732 года императрицею Анною Иоанновною послан был в Москву Салтыкову следующий приказ: «Имея мы важныя резоны о книге «Камень веры» (которая бывшим архиереем Рязанским Стефаном Яворским сочинена в прошедших годах и напечатана), повелели оныя все напечатанныя и хранящиеся в казне взять в резиденцию нашу в С.-Петербург. Того ради, по получении сего нашего указа, помянутыя печатныя книги взять из Московской типографии из казны и которыя отданы в лавку, а в продажу еще не произошли, все, не оставливая ни одной печатной и положа в удобные к хранению ящики и запечатав, с надлежащим конвоем прислать к нам в Петербург в самой скорости; и более тех книг впредь до указа нашего печатать в Москве не велеть, и о том обретающемуся тамо синодскому члену Ростовскому архиерею сообщить секретно»⁵²². Вследствие этого приказа явился в московскую синодальную типографию адъютант Преображенского полка Семен Ресин и, забрав все имевшиеся там экземпляры «Камня веры», отвез их во дворец. Всего взято было «книг в кожаном немецком переплете тридцать восемь; да по обрезу золотом четыре в том числе одна в красной сафияне; в тетратех четыреста тридцать три всего четыреста семьдесят пять книг; да кавачных печатных две книги; да письменных две в переплете; да третья в тетратех с которых означенныя книги печатаны: да католог письменной, да кавычных книг и разных листов восемь связок»⁵²³. Всего на сумму одна тысяча четыреста пятьдесят один рубль, восемьдесят копеек⁵²⁴. Кроме того, из библиотеки синодальной типографии взято было семь книг в переплете и пять в тетрадях, а также из лавок московских купцов Сергея Васильева, Ильи Петрова и Василия Анисимова тридцать две книги. Все книги в девятнадцати запечатанных сундуках были отправлены в Петербург 27 августа 1732 года с сержантом Преображенского полка Сергеем Зелениным⁵²⁵.

Правительственное запрещение лежало на «Камне веры» более девяти лет и снято с восшествием на русский престол императрицы Елисаветы Петровны. Правда, и в правление Анны Леопольдовны св. Синод делал попытку освободить из заключения книги «Камня веры». 27 апреля 1741 года был приготовлен доклад на имя малолетнего императора Иоанна VI, которым испрашивалось разрешение на издание сочинения митрополита Яворского, причем, выставлялось то основание к просьбе, что «напечатанная книга камень веры в московской типографии печатанием остановлена и в продажу не производится, и обретающияся в Киевопечерской лавре запечатаны. А по каковым резонам та книга печатанием остановлена, синоду неизвестно»⁵²⁶. Но этот доклад св. Синода, по неизвестным нам причинам, остался без движения и, по-видимому, не был представлен на Высочайшее Имя.

Впрочем, в скором времени для св. Синода явилось новое побуждение ходатайствовать о снятии правительственной опалы с «Камня веры» и о разрешении его к печати. 5 августа 1741 года архимандрит Киевопечерской лавры Тимофей обратился в св. Синод с прошением, в котором писал следующее. В 1730 году, вследствие указа св. Синода, в типографии Киевопечерской лавры было напечатано с московского издания 1423 книги «Камня веры»; из них к 1732 году оставалось 24 книги в переплете, 1194 в тетрадях и 2 книги московской печати. «Котории наличние книги все указом блаженныя и вечнодостойные памяти благочестивейшия великия Государыни Императрицы Анны Иоановны, Самодержицы Всероссиския преосвященный Рафаил, архиепскоп кивский секретно все собрав в одну палату в той киевопечерской лавре для библиотеки устроенную запер и запечатал своею архиерейскою и архимандридною печатми до указу которые книги и до сего времени во оном имеются заключении и уповательно что чрез такое долгое девятолетное время без осмотру и просушивания не имеется ли каковой в них порчи. К хранению книг библиотечных киевопечерской лавры по занятии реченной палаты оными заключенными книгами доселе места удобнаго не имеется». Поэтому архимандрит с братиею просил у св. Синода дозволениия, «дабы вышеозначенную палату для хранения в ней библиотеки отпечатав очистить и реченные книги камень веры на которых печатание знатное число казны монастырской истощено для крайней нужды непрестаемого строения и разных необходимых монастырских потребностей в продажу отпускать…»⁵²⁷ Вследствие прошения архимандрита Тимофея св. Синодом был подан 5 декабря 1741 года доклад императрице Елисавете Петровне, которым испрашивалось разрешение вновь печатать «Камень веры»⁵²⁸. 26 декабря последовал указ императрицы, которым повелевалось: «книги Камень веры печатанные в Москве, а обретаются ныне здесь в крепости за печатью кабинетною оные роспечатать, а которые в Киеве також запечатаны потомуж роспечатать, и как здешние так и киевские пустить в продажу народу как и прежде было, и впредь оныя по потребе печатать и продавать в народ, потом куды надлежит послать наши указы из Святейшего Синода»⁵²⁹. Во исполнение этого Высочайшего указа 31 декабря было прислано в св. Синод из С.-Петербургской крепости 19 сундуков с полусогнившими экземплярами «Камня веры»: во всех сундуках оказалось 534 книги⁵³⁰. В январе следующего года они поступили в народную продажу, заведывание которою было сосредоточено в св. Синоде⁵³¹.

Здесь кстати сказать несколько слов о рукописях и печатных изделиях «Камня веры». Творение митрополита Стефана Яворского сохранилось до нас в нескольких рукописях. В библиотеке московской синодальной типографии имеется рукопись «Камня веры» (№ 474), содержащая в себе два трактата – о св. Кресте и св. мощах. По своему содержанию она вполне сходна с печатными изданиями, кроме небольших пропусков в трактате о мощах (ср. лл. 5 и 18 рукоп. и «Камень веры», стр. 273–274 и 296–298). Кроме того, в трактате о Кресте доказательства от разума именуются в рукописи «силлогическими показаниями» (л. 59 и др.), вместо обозначения «доводными показаниями», как в печатных изданиях «Камня веры». В библиотеке Ярославского Спасского монастыря хранится в рукописях девять первых трактатов «Камня веры» с собственноручною пометкою Яворского от 17 декабря 1715 года. (Библиот. словарь П. Строева, стр. 266–267, Спб. 1882 г.). В библиотеке рязанской духовной семинарии есть полный рукописный экземпляр «Камня веры». Эта рукопись в формате первых печатных изданий «Камня веры», имеет в себе 991 вполне сохранившийся лист; написана весьма четко, разборчиво и, по-видимому, одним почерком. Относительно текста она сходна с печатными изданиями «Камня веры»: только в полемической части трактата «о благих делах» имеются некоторые пропуски (срав. лл. 900, 902–903, 907 обор. и «Камень веры», изд. 1728 г. стр. 983–985, 987–988, 993–994). На начальном листе рукописи находится собственноручная надпись митрополита Стефана Яворского, в которой он говорит, что посылает свой труд на престол рязанский, к которому был посвящен архиереем в 1700 году. Со скорбию признает митрополит Стефан, что он не имел возможности жить во вверенной ему епархии «по обычаю и должности прочиих архиереев», хотя и получал от рязанской кафедры «всякое довольство в пище, в одежде и всяких нуждах». В воздаяние за это попечение о нем рязанской епархии Яворский и посылает свое сочинение «в прочитание и исправление будущим по мне архиереем мудрейшим Главам. Не бо хощу сам о себе мудр быти, но сицевое о вере православной дело полагаю Богомудрому рассуждению святыя православныя кафолическия восточныя церкви и всего освященнаго собора. И аще что противно догматам православным зде обрящется, прошу исправления купно же и прощения, ибо инеми премногими делами обременен бех. К симже и частыми жестокими болезнми одержим бывах и сие писах хирагричною рукою лета Христова 1722 в месяцы августе».

Наконец, в архиве св. Синода имеется полный рукописный экземпляр «Камня веры», состоящий из нескольких отдельных тетрадей. В них все трактаты, за исключением трактата об иконах и части трактата о св. Кресте, писаны собственноручно Стефаном Яворским. По местам им же сделаны разного рода заметки, относящиеся к исправлению текста. Исправление касается или замены одних слов другими (в трактатах – об иконах, лл. 4, 10 обор. 19, 19 обор.; 27, 55, 105 обор. 134 обор., о св. Кресте, лл. 22, 23, о св. мощах, л. 8 обор., об Евхаристии, лл. 25, 31 обор., 49), или главным образом – расширения текста дополнительными словами и фразами (в трактате об иконах, лл. 4 обор., 9, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 21, 22, 23 обор., 26, 27, 28, 29, 30, 31 обор., 36, 38, 46, 49, 64 обор., 71, 72 обор., 75, 94 обор., 113, 114, 118 обор., 128).

Рукопись согласна с первыми печатными изданиями «Камня веры», за исключением того, что в трактате о литургии есть несколько лишних строк сравнительно с печатными изданиями (стр. л. 4 обор. и стр. 786); кроме того, последние имеют некоторые дополнения против рукописи в трактате о благих делах на стр. 978, 979, 980, 983–985, 987. Не излишне также заметить, что полемическая часть означенного трактата первоначально имела в рукописи возражение противников на основании Рим.4:14: «обетованию Божию подобает быти тверду и непреложну, аще же бы не на единей вере утверждалося, но на законе, или на делех, не было твердо». Но это возражение и ответ на него были выпущены Яворским с пометкою на полях рукописи: «сие все мощно оставити».

Здесь, кстати, заметить, что в б-ке Спб. дух. Академии имеется рукопись (A^II/₁₇₄/R), содержащая перевод на русский язык части «Камня веры». Переведены, не известно кем (в 1843–1844 гг.), вступительные части «Камня веры» и трактаты: о св. иконах, Кресте, мощах, св. Евхаристии и призывании святых. Перевод сделан весьма близко к славянскому тексту, но слогом, мало обработанным и не легким для чтения. Некоторые места подлинника (преимущественно свидетельства св. отцев церкви) оставлены без перевода (срав. рукоп.

Весьма часто встречаются неточности, ошибки и отступления от подлинника; мысли последнего по местам не только не выдерживаются, но и прямо искажаются, или передаются в выражениях не ясных, мало понятных и даже лишенных здравого смысла. Чтобы читатель мог судить о достоинствах перевода, приведем для примера некоторые выдержки из русского перевода и славянского подлинника.

Все печатные издания «Камня веры», соответственно их особенностям, можно разделить на две группы: первую составляют издания московские – 1728, 1729, 1749 годов и одно киевское 1730 года; вторую: петербургское издание 1839 года и два московских – 1841 и 1843 годов. Первые четыре издания во всем одинаковы между собою – и по содержанию, и по внешним особенностям. Во всех их без изменения помещены вступительные части и трактаты «Камня веры» в таком порядке: о св. иконах, Кресте, мощах, св. Евхаристии, призывании святых, душах святых, благотворении преставльшимся, преданиях, литургии, постах, благих делах и о наказании еретиков; в конце изданий приложен «каталог или собрание по алфавиту вещей к ведению надлежащих». С внешней стороны все эти издания также не отличаются друг от друга: все содержание «Камня веры» заключено в одну книгу и в московских изданиях напечатано одним шрифтом – ясным и крупным – с одинаковым количеством страниц (1099), разделенных на два столбца; шрифт киевского издания – более мелкий и убористый. Об изданиях «Камня веры» Соников замечает, что «Киевское издание лучше Московских, а последнее исправнейшее из Московских»⁵³².

Издания второй группы также сходны между собою как по внешности, так и в отношении к содержанию. В них «Камень веры» разделен на три части: в первой помещены трактаты – о св. иконах, Кресте и мощах, во второй – о св. Евхаристии, призывании святых, душах святых и о благотворении преставльшимся и в третьей – о преданиях, литургии, постах и благих делах. Все три издания сделаны в синодальной типографии, в Петербурге и Москве.

Но между первою и второю группою изданий есть некоторые разности, свидетельствующие о том, что «Камень веры», прежде чем быть напечатанным в царствование императора Николая Павловича, подвергся цензурному контролю и исправлению.

Прежде всего должно отметить, что в позднейших изданиях совершенно выделен из содержания «Камня веры» трактат о наказании еретиков, без сомнения, потому, что здесь был высказан митрополитом Стефаном Яворским весьма резкий и суровый взгляд на отношение церкви к новейшим отступникам от православной веры. Кроме этого сделаны и другие сокращения, и пропуски. Так, упущены целые отдельные доводы «Камня веры» в пользу доказываемой истины, – или потому, что в них приводились резкие, крайние взгляды (ср. «Камень веры», изд. 1728 г., стр. 81–86 и изд. 1843 года, стр. 105), или по причине слабости и неубедительности аргументации (ср. стр. 229–230 и 276), игнорированы также некоторые лютеранские возражения против православного учения, вероятно, потому, что они высказаны в форме грубой, кощунственной и по содержащейся в них мысли не соответствуют высоте и святости христианских догматов (ср. стр. 155–156 и 187; 158–159 и 190; 238 и 284; 240 и 285; 430 и 155, ч. II; 434–438 и 159). Впрочем, иные лютеранские мнения не приведены, по-видимому, без всякой разумной причины, просто из желания сократить полемическую часть трактатов «Камня веры» (234–237 и 283); такого рода сокращения можно замечать и в положительном отделе книги (86–90 и 105; 223, 268). Наконец, некоторые пропуски сделаны с целию сгладить и смягчить резкий и желчный тон речи «Камня веры» по отношению к протестантам. С этою целию упущены некоторые мысли (46 и 61; 119 и 143; 127 и 152; 142 и 171; 148–149 и 179, 164 и 196), выражения (136 и 164; 228 и 275; 399 и 118, ч. II) и отдельные слова (251 и 299; 254 и 303; 266 и 318; 327 и 27, II ч.; 329 и 29; 397 и 114, II ч.).

Кроме сокращений и пропусков в позднейших изданиях «Камня веры» допущена замена одних слов другими: сделано это или с целию представить речь более ясною и понятною (102 и 120, 159 и 190; 160 и 191; 161 и 193, 191 и 229), а главным образом для устранения выражений резких и бранчливых (134 и 161; 136 и 164; 146 и 176; 159 и 191; 234 и 282; 243 и 289; 258 и 308; 366 и 77, ч. II, 381 и 95; 392 и 109; 396 и 113; 400 и 118; 400 и 119; 404 и 124; 441 и 163; 143 и 166).

Кроме славянских печатных изданий «Камня веры», были в нашем отечестве издания его и на русском языке. С целию противодействия разного рода рационалистическим сектам в России трактаты «Камня веры» (кроме трактата о наказании еретиков) в переводе на русский язык были напечатаны в Костроме в 1884 и 1885 гг. и в Москве в 1886, 1889, 1890 и 1892 гг. Но при этих изданиях трактаты «Камня веры» в отношении к их содержанию подверглись весьма значительным переделкам и изменениям.

Так, в трактате о св. иконах допущены весьма значительные сокращения и пропуски⁵³³.

При этом на страницах русского издания вовсе не нашла себе места вся шестая глава положительной части указанного трактата, в которой (главе) идет речь о церкви истинной и ложной. Помимо значительных сокращений имеются прибавления к содержаниюю «Камня веры» на стр. 11, 13 и 25–39 («беседа в неделю православия о почитании св. икон» Никанора, еп. Херсонского и Одесского).

Еще большей переделке подвергся трактат «Камня веры» о святейшей Евхаристии.

Так, почти вся положительная часть учения об этом таинстве налагается не на основании «Камня веры», а заимствуется из Догматического Богословия преосв. Макария⁵³⁴ и других источников: и только несколько страниц берется из «Камня веры» и то с сокращениями и пропусками⁵³⁵. Отрицательная часть «догмата» составлена на основании «Камня веры» (с присоединением слов об Евхаристии св. Димитрия, митрополита Ростовского на стр. 17–50), но с весьма значительными сокращениями⁵³⁶.

Последние в сильной мере встречаются в русском издании при изложении и других трактатов «Камня веры»⁵³⁷. Между тем в «догматах» о почитании Божией Матери и о св. мощах имеются прибавления к содержанию «Камня веры». Так, в первом содержится не имеющееся в произведении Яворского положительное православное учение о Божией Матери, как Приснодеве и Богородице⁵³⁸; во втором находятся прибавления на стр. 1, 5, 14–17, 24–26, 29–40. Дополнения к содержанию «Камня веры» делаются и в других трактатах Стефана Яворского, переведенных на русский язык⁵³⁹.

Из всех отделов «Камня веры» в русском издании ближе всего к славянскому оригиналу воспроизводятся трактаты: о постах, св. литургии, «о прославлении праведников на небеси в церкви торжествующей» и о «почитании и призывании святых». Первый из трактатов переводится на русский язык без всяких изменений сравнительно с славянскими изаниями «Камня веры»: в трех последних есть некоторые (не многочисленные) сокращения⁵⁴⁰ и прибавления⁵⁴¹.

* * *

Появление в свет «Камня веры» произвело немалое возбуждение как за границею, так и в России⁵⁴². На другой год после его издания в лейпцигских ученых актах (за месяц май) появилось весьма резкое замечание о книге Яворского.

После предварительных сведений о жизни митрополита Стефана, поводе к написанию его сочинения и указания главных предметов содержания последнего⁵⁴³, автор, на основании некоторых мест из вступительных частей «Камня веры» (6–7, 30, 26)⁵⁴⁴, говорит, что в своей книге Яворский обнаружил безумную ненависть к лютеранам и кальвинистам, заимствовав ее от католиков, среди которых он обращался с раннего возраста⁵⁴⁵. Между тем, возводя на лютеран самые тяжкие обвинения, Яворский в своем сочинении обнаруживает явное влечение в сторону католиков, так как умалчивает о предметах разности в догматическом учении православных и паписТов.И это не удивительно в виду того, что большую часть сочинения он заимствовал из Беллярмина, Бекана и других латинских писателей. По мнению автора, составитель «Камня веры», предпринимая свой труд, руководился не столько желанием защитить догматы православной церкви, сколько ненавистью к лютеранам и реформаторам, учения которых он или не знает, или придает ему ложный смысл. По причине явных симпатий Яворского к латинянам книга его имеет для русских людей ту опасную сторону, что открывает путь католическому влиянию в России, к чему давно стремятся все приверженцы папства. В заключение своей рецензии автор говорит, что в скором времени появится в печати серьезное опровержение на книгу Яворского, написанное лютеранским богословом Франциском Буддеем⁵⁴⁶.

В октябрьском номере тех же ученых лейпцигских актов появился весьма лестный отзыв о книге Буддея. По мнению рецензента, сочинение его написано обстоятельно, серьезно и изящно; оно основательно опровергает обвинения Яворского и превосходно защищает дело лютеранской церкви. Хотя книга Буддея и не преставляет собою полного опровержения «Камня веры», но и того, что в ней написано, достаточно для опровержения клеветы Яворского на лютеранскую церковь⁵⁴⁷. Кратко указывая главнейшие предметы содержания названного сочинения, автор заметки о каждом из них отзывается с большею похвалою⁵⁴⁸.

Сочинение Буддея носит такое название: Epistola apologetica pro ecclesia Lutherana contra calumnias et obtrectationes Stephani Javorskii Resanensis et Muromiensis metropolitae ad amicum Moscvae degentem scripta a Ioanne Francisco Buddeo. Ienae. 1729.

В начале апологии Буддей говорит о поводе и цели своего сочинения. Из письма одного московского друга Буддей узнал о появлении книги Стефана Яворского и о том неблагоприятном впечатлении, которое она произвела на многих русских своим духом и направлением, так как цель книги была вооружить русских против протестантов, предостеречь их от общения с ними. Потому-то некоторые из образованных и любящих истину людей выразили желание, чтобы Буддей написал что-либо в защиту не только лютеранской, но и русской церкви. Притом же, «между русскими», говорит Буддей, «есть люди, которые превратно думают о протестантах, так как некоторые из них не имели возможности узнать более верное и правильное об них, а другие с трудом переносят ту перемену дел, которая совершалася у них в наше время и руководствуются предубеждением, унаследованным от старины… Поэтому я охотно разделяю мысли тех, которые думают, что имеет важность (interesse) не менее для русских, как и для нашей церкви, чтобы опровергнуть обвинения Яворского, с тою целию, чтобы одних освободить от заблуждения и открыть путь к познанию истины, а относительно другой показать невинность и уничтожить различные невыгодные мнения о тех, которые следуют исповедуемому ими учению. Если не будет обнаружена истина, то отсюда большая опасность угрожает самим русским, чем нам, так как Яворский явно льстит приверженцам римской церкви и для приобретения их расположения выставляет себя враждебным по отношению к протестантам⁵⁴⁹. Но для русских нет никаких причин опасаться протестантов; между тем как всякому известно, что римский папа давно стремится подчинить себе русскую церковь. Для достижения этой цели латиняне прибегают к разным средствам и, между прочим, тщательно скрывают от русских свои догматические заблуждения, кричат о своем согласии с православною церковию, проповедуют ненависть к протестантам, стараясь представить их самыми тяжкими еретиками. Если же удается папистам привлечь на свою сторону начальников и правителей народа, они изменяют свою политику: вместо умягченных слов мечут молнии, употребляют против несогласных силу, преследуют их огнем, мечем и погребальными кострами. Если русские хотят испытать на себе эти приемы латинян, пусть верят Яворскому, пусть поносят протестантов, почитают католиков и подставляют свою шею под их ярмо⁵⁵⁰. Указав на опасности, которые могут угрожать русским со стороны католиков, Буддей сознается, что в своих суждениях о книге Стефана Яворского он руководится теми выдержками из нее, которые были сообщены ему его московским другом, и часть которых была помещена в Лейпцигских ученых актах⁵⁵¹.

После этого предисловия Буддей приступает к разбору мнений Стефана Яворского и прежде всего останавливается на предисловии к читателю, из которого приводит место на стр. 5–7 «Камня веры», где говорится о неправильном толковании св. Писания, по началам человеческого разума, а не по руководству церковного авторитета и предания, как причине еретических заблуждений в древнее и новое время. Затем приводится несколько выдержек из «предувещания православным христианам»⁵⁵², именно: из речи «Камня веры» о знамениях ложных пророков, из которых некоторые прилагаются к новым еретикам-лютеранам⁵⁵³. Приведя указанные места из «Камня веры», Буддей замечает, что приведенного из книги Стефана Яворского достаточно для того, чтобы по нему судить об остальном содержании книги, ибо и в сделанных выдержках достаточно выразился дух Стефана Яворского, зараженный слепотою и ревностию не по разуму, граничащею с бешенством: не трудно видеть, у каких учителей он учился.

Говоря о Лютере, Стефан Яворский ложно выдал себя за приверженца и поборника русской православной церкви; если бы он был таковым на самом деле, то не называл бы римской церкви «полком Бога живаго», и «невестою Христовою»: «воста голиаф новый, на церковь святую, мартин лютер, поношая полку Бога жива, и различныя досады и укоризны, на невесту Христову церковь святую отрыгая…»⁵⁵⁴. Стараясь доказать неприложимость таких названий к римской церкви и неуместность их со стороны православного богослова, Буддей указывает на исконную вражду между римскою и греческою церквами⁵⁵⁵, приводит мнения разных духовных писателей о состоянии римской церкви в XIV и XV вв.,⁵⁵⁶ свидетельство о римской церкви реформаторских соборов⁵⁵⁷ и, наконец, свидетельство самих римских первосвященников о мрачном и греховном состоянии римской церкви до времени реформации⁵⁵⁸.

На основании всех приведенных свидетельств, по мнению Буддея, римская церковь справедливо может быть названа «воинством дракона» и «невестою дивола»⁵⁵⁹, а не «воинством Бога живаго» и не «невестою Христовою». Несправедливо также, по словам Буддея, именует Яворский Лютера «новым Голиафом»: к деятельности Лютера может быть приложимо не сравнение его с Голиафом, а та вера и надежда на Бога, которыми был воодушевлен Давид в своем ратоборстве с филистимлянином (1Цар.17:45). Вооруженный только Словом Божиим, без всякой человеческой помощи, выступил Лютер против папы, кардиналов, епископов и даже царей; последние, хотя не имели недостатка в средствах для защиты римской церкви, но были бессильны что-либо предпринять против проповеди Лютера и его сподвижников. Не иным оружием боролся он за дело преобразования церкви, как тем, о котором говоритъ Ап. Павел в 2Кор.10:4–5⁵⁶⁰.

Выказывая расположение к римской церкви, Яворский в то же время не скрывает своей ненависти к церкви протестантской и обнаруживает явное желание вооружить против нее всех русских людей. Он говорит: «вем, яко супостат он на папу и на церковь римскую напряже лук свой: обаче стрелы его ядом напоенныя, и нас досязают»⁵⁶¹. Как несправедливо обвинять лютеран в антагонизме с русскими и греками, видно из того, что протестантские богословы старались в свое время завести сношения с греческими патриархами с целию соединения с восточною церковию. Хотя эти сношения и не имели успеха, но из них выяснилось, что греческая церковь в своих догматах отличается как от лютеранской, так и от римской церкви, даже от второй более, чем от первой. При том же, если и есть различие в догматах между лютеранскою и православною церковию, то оно произошло не из желания раздора с последнею, а единственно вследствие стремления к истине. Поэтому лютеранские догматы, если могут быть названы стрелами, то разве в том смысле, что они могут уничтожать заблуждения и суеверия⁵⁶².

После представленной характеристики отношений Стефана Яворского к римской и лютеранской церкви, Буддей приступает к полемике с Ст. Яворским по поводу частных пунктов лютеранской догматики и прежде всего останавливается на учения о постах. По мнению Буддея, Яворский несправедливо обвиняет лютеран в том, будто они совершенно не признают постов⁵⁶³. Лютеране отрицают посты ложны, не истинные, к которым, по их мнению, принадлежат посты: суеверные, когда люди, не заботясь о своем нравственном исправлении, только в постах и других внешних действиях полагают сущность служения Богу; лицемерные, когда постятся для виду, с целию приобретения похвалы и славы людской; актерские, когда постящиеся воздерживаются от одних родов пищи и пресыщаются другими, не менее первых способными возбуждать страсти, и принудительные, когда люди, под страхом греха смертного, обязываются поститься в определенные времена, установленные церковными правилами⁵⁶⁴.

Тем не менее лютеране не совсем изгоняют посты, но признают те из них, которые соединяются с истинным стремлением к святости жизни и способствуют ей; которые предпринимаются человеком свободно и добровольно, без всякого принуждения. На основании некоторых свидетельств Новозаветного св. Писания (Мф.9:15; Деян.13:2–3; 1Кор.10:25, 27; Кол.2:16, 20–23), Буддей старается доказать, что такой именно характер носили посты в апостольской церкви. «Никаким примером и никаким свидетельством нельзя доказать того, что в апостольской церкви были назначены для поста определенные времена, или были издаваемы какие-либо законы относительно поста и соблюдения различия в пище⁵⁶⁵. Христианская церковь первых трех столетий в отношении к постам была вполне согласна с церковию апостольскою. На основании некоторых церковных писателей (Иринея Лион., Тертуллиана, Евсевия), Буддей доказывает, что, хотя в христианской церкви первых трех веков и существовали посты, но относительно их обязанности не было издаваемо никаких законов, которые бы стесняли и ограничивали свободу верующих⁵⁶⁶. Только с IV века появляются церковные законы о постах (50 пр. Лаодик. соб.), но, как видно из свидетельств позднейших церковных писателей (Епифания, Феодорита, Сократа, Созомена), и эти законы не подавили свободного отношения христиан к посту⁵⁶⁷. Так как мы, заключает свою полемику о постах Буддей, в учении о постах вполне следуем примеру древней церкви, то нас не может порицать Яворский, так как в противном случае он должен порицать и осуждать не только всех христиан, живших в первые четыре века по Р. Хр., когда состояние церкви было самое лучшее и счастливейшее, но и самих апостостолов за то, что им не пришло на мысль предписывать верующим законы о постах. А того, что было введено в последующее время, когда в жизнь и обычаи церкви стали вкрадываться разного рода ошибки, нельзя ставить нормою и правилом, которым бы мы обязаны были следовать⁵⁶⁸.

После полемики о постах Буддей делает возражения Стефану Яворскому относительно иконопочитания. «Совершенную ложь говорит Яворский, будто Лютер и его последователи совершенно изгоняют из церкви свящ. изображения. Мы признаем, что можно в храмах иметь и терпеть свящ. изображения, для того, чтобы они напоминали нам о жизни, трудах и добродетелях тех лиц, которые изображены на иконах, но совершенно отрицаем то, что иконы должны быть почитаемы и служить предметом религиозного поклонения. Ибо одного Бога должно почитать и Ему одному должно покланяться, как учит нас наш разум и св. Писание⁵⁶⁹. А потому все, воздающие религиозное поклонение свящ. изображениям, не могут освободиться от справедливого обвинения их в идолопоклонстве. Правда, этот упрек относится более к католической церкви, но не чужд и православной. Хотя последняя не имеет у себя скульптурных изображений и в своем учении допускает некоторое различие между религиозным почитанием собственно Бога и свящ. изображений, но чрез это не ослабляется сила вышеприведенного обвинения, так как в Слове Божием (Исх.20:4) безусловно запрещаются всякого рода, изображения Божества, а религиозное почитание святых и их изображений уже само в себе носит примесь идолопоклонства. Притом же установленное православными и католическими богословами различие между δουλεια и λατρεια не имеет основания в св. Писании и не сознается огромною массою простого народа: последний в иконах видит нечто божественное и почитает их не иначе, как и Самого Бога, и потому впадает в грех идолопоклонства⁵⁷⁰. С другой стороны, как отрицательный аргумент против икопопочитания, Буддей выставляет пример древней христианской церкви. В продолжение трех веков, до конца IV века по Р. Хр., в христианских храмах совершенно не было свящ. изображений, и им не воздавалось никакого религиозного поклонения. Это положение стоит вне всякого сомнения и противного нельзя доказать никакими способами⁵⁷¹. Буддей подвергает критическому разбору исторические свидетельства о почитании св. икон в первые три века. Так, известное свидетельство Евсевия о медном изображении Спасителя, сделанном кровоточивою женою в память полученного от Него исцеления от болезни, представляется Буддею сомнительным, мало достоверным и не доказывающим того, чтобы во времена Евсевия существовало в христианской церкви религиозное почитание св. икон⁵⁷². Равным образом, по мнению Буддея, свидетельство Тертуллиана об обычае первенствующих христиан изображать Спасителя в образе доброго пастыря на евхаристических чашах ничего не говорит в пользу икопопочитания: эти изображения делались только для украшения и для воспоминания о Тайной Вечери, а не для почитания⁵⁷³.

Наконец, защитники иконопочитания (говорит Буддей) напрасно употребляют в свою пользу свидетельства некоторых отцев церкви IV и V вв. Хотя из этих свидетельств и открывается, что с означенного времени иконы входят в употребление в христианской церкви, но не доказывается того, что они имелись в храмах ради религиознного почитания, или, – что отцами церкви одобрялся этот обычай. Если кто из них и одобрял, то в этом случае впадал в заблуждение и противоречие с св. Писанием и примером первенствующей церкви⁵⁷⁴.

При отсутствии положительных свидетельств в пользу иконопочитания в древней христианской церкви, по словам Буддея, есть твердые доказательства противоположной истины. Таково 36 правило испанского Елиберитского (Eliberitani) собора (в 305 г.), которое гласит: placuit, picturas in ecclesiis esse non debere, ne quod colitur aut adoratur, in parietibus depingatur⁵⁷⁵. Канон этот представляет яснейшее доказательство того, что отцы собора почитание икон считали делом запрещенным. Правда, защитники иконопочитания, с целию отвратить от себя удар, наносимый указанным определением испанского собора, придумывают различные о нем мнения и толкования, именно: считают это правило или подложным, или обязательным только для частных церквей, относят не вообще к иконам, а только к стенной живописи и к изображениям Бога и Св. Троицы, а некоторые даже делают упрек отцам собора за ложное определение. Но все эти старания внести свой предвзятый смысл в определение Елиберитского собора, или ослабить его авторитет и достоинство, по мнению Буддея, не имеют успеха: указанный канон сохраняет всю свою силу против иконопочитания⁵⁷⁶. В доказательство своей мысли, что будто бы древняя христианская церковь держалась иконоборческих взглядов, Буддей указывает на письмо Епифания Кипрского к Иоанну, епископу Иерусалимскому, в котором, между прочим, говорится: contra auctoritatem Scripturarum esse hominis in ecclesia Christi pendere imaginem. Такой взгляд на иконы Епифаний подтвердил самим делом, когда разорвал висевшую в одной церкви завесу с изображением какого-то святого человека и приказал завернуть в эту завесу труп мертвого⁵⁷⁷. Даже от VI в., когда почитание святых изображений входит в большее и большее распространение между христианами, сохранилось письмо римского епископа Григория Великого к Серену, епископу марсельскому (Massiliensis), в котором римский святитель высказывает взгляд на иконы, совершенно согласный с протестантским, именно: Григорий Великий допускает историческое употребление икон (ad usum historicum), ради их религиозно-воспитательного значени (ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium collocatum), но совершенно отрицает какое-либо почитание икон, как произведений рук человеческих (Zelum vos, ne quid manufactum adorari posset, habuisse laudavinus… adorari vero imagines, modis omnibus veta)⁵⁷⁸. Наконец, определение VII вселенского собора, по словам Буддея, не было принято едногласно всеми, как свидетельствуют об этом противоположное определение об иконопочитании франкфуртского собора (794 г.), бывшего при императоре Карле Великом, и книги самого императора Карла против иконопочитания⁵⁷⁹.

В полемике по вопросу о предании Буддей прежде всего католическому и православному учению о двойстве догматических источников веры противопоставляет протестантский принцип об одном источнике религиозной истины – св. Писании. «По истине сильно заблуждаются в этом деле (в признании предания) как православные, так и католики; ибо – одно есть основание нашей веры, именно догматическое, это – слово Божие, или учение пророков и апостолов (Еф.2:20), заключенное в письмена св. мужами под вдохновением Св. Духа»⁵⁸⁰. Поэтому совершенно невозможно рядом с св. Писанием ставить еще предания, как измышления человеческие⁵⁸¹.

Далее Буддей старается установить истинный пункт полемики между католиками и православными с одной стороны и протестантами с другой – по вопросу о предании. «Нужно обратить внимание на то, что голос предания понимается иногда таким образом, что под преданием разумеется учение, которое, хотя сначала было проповедано апостолами устно, но потом заключено в содержании св. Писания. Но это понятие предания не имеет особенной важности в виду того, что у нас вопрос состоит преимущественно в том, можно ли допустить предания, отличные от св. Писания и содержащие в себе или учение, которого в последнем нет, или некоторые основания вероучения и нравственности. Если кто признаетъ это, должен сначала показать, что это за предания? Откуда нам известно, что они происходят от апостолов? Каким образом они распространились, или могли распространиться путем непрерывного церковного преемства? Каким образом к ним могли примешаться ложные предания и на каком основаниии можно отличить одни от других? Все это такие вопросы, на которые нельзя сказать ничего прочного, и которые вместе с тем показывают, что предания не могли быть в совершенной неизвестности и в короткое время. Ясно, что сильно заблуждаются те, которые предания присоединяют к св. Писанию, как некоторое правило веры и жизни»⁵⁸².

Если признать вместе с «Православным исповеданием кафолической и апостольской церкви восточной», что апостольские предания суть те, которые впоследствии подробно были разъяснены соборами и св. отцами, то опять является вопрос: разъясненное соборами и св. отцами согласно, или несогласно с св. Писанием? Если согласно, то нельзя сказать, то оно взято из предания; если не согласно, то каким образом мы можем признать за апостольское предание и каким образом св. отцы могли отличать истинные предания от ложных?⁵⁸³ Из всего сказанного Буддей выводит заключение, что нельзя доказать существования таких преданий, которые бы содержали в себе учение, отличное от св. Писания и в апостольском происхождении которых мы были бы твердо убеждены: они могут быть приняты под тем непременным условием, если содержатся в св. Писании⁵⁸⁴. Притом же предания, по словам Буддея, и излишни: св. Писание есть единственный, всем доступный, ясный и вполне достаточный источник религиозного знания. Если в нем иногда и говорится о предании (2Сол.2:15; 1Кор.11:2), то под ним разумеется учение, не отличное от св. Писания, а проповеданное св. Апостолами сначала устно, а потом заключенное в письмена⁵⁸⁵. В таком же смысле понимали предание и отцы церкви первых четырех веков христианской эры: Ириней, Тертуллиан, Лактанций и Василий Великий⁵⁸⁶. В заключение полемики о предании Буддей указывает на различие между католиками и православными в тех догматах, которые основываются в том и другом исповедании на предании. «Как греки, так и латиняне согласны между собою в том, что к св. Писанию нужно присоединять еще св. предание, однако в самых догматах своих те и другие разнятся между собою. Хотя оба эти исповедания указывают на предания, но догматы обоих их не могут быть истинными; в самих догматах нет ничего определенного, твердого и положительного – это ясно для всякого. Греки употребляют для Евхаристии квасный хлеб и всеми силами стараются защитить свою практику; латиняне употребляют бесквасный хлеб: одни причащают sub utraque specie, другие – sub una; одни почитают только живописные изображения, другие признают и скульптурные; одни допускают к Евхаристии и младенцев, чего не признают другие. Между тем греки и латиняне во всем, в чем они оказываются несогласными между собою, утверждаются на предании. Не ясно ли отсюда, заключает Буддей, что предание вводит тех и других в заблуждение⁵⁸⁷.

После полемики о предании Буддей останавливается на той части «предувещания православным христианам», в которой «Камень веры» говорит о признаках ложных пророков, по учению Евангелия. «Переходим к признакам ложных пророков, которые Яворский относит к протестантам. Между этими признаками первым выставляется тот, что Лютер и его сообщники не были призваны Богом к делу реформации церкви».

Приведя слова об этом «Камня веры», Буддей продолжает, «если бы нам и раньше не было известно, из какого учения выходит Яворский, то приведенные слова могут свидетельствовать об этом. Так и доселе поступают латиняне и между ними особенно иезуиты. Они и до сих пор делают так, что, когда не могут опровергнуть наших догматов из св. Писания, то в самом Лютере и его сообщниках в деле исправления церкви стараются находить основания для возражения и в особенности указывают на самое его имя. Такой аргумент неоднократно был нами опровергаем, но тем не менее не перестают им пользоваться. Между тем доводы, подобные указанному, приносят вред не нам, а тем, кто ими пользуется. Если бы наши противники были в силах доказать ошибочность нашего учения из св. Писания, то какая была бы нужда нам входить в спор о самом Лютере – его недостатках или достоинствах, а также о его имени...? Притом же вера наша утверждается не на авторитете Лютера, но на ясных и живых свидетельствах св. Писания; мы веруем, что догматы наши истинны не потому, что возвестил их Лютер, Меланхтон, или кто-либо другой, но потому, что так научил нас Дух Св., чрез вдохновение Которого составлены книги св. Писания⁵⁸⁸. После этого Буддей говорит о призвании Лютера к делу исправления римской церкви. Хотя Лютер и не имел чрезвычайного божественного призвания, каково было призвание пророков и апостолов, но призвание Лютера заключалось в его внутреннем нравственном влечении помочь своей родной погибающей церкви и в его общественной обязанности публичного учителя виртембергской церкви и академии⁵⁸⁹. По поводу замечания «Камня веры»⁵⁹⁰ о Лютере и Кальвине: «от них же всякия ереси нынешних времен прозябóша», Буддей говорит, что ни Лютер, ни реформация не виновны в появлении ересей в церкви, что Лютер и Меланхтон боролись всеми силами против еретиков своего времени. Если последние имели в своем учении догматы, принимаемые и лютеранами, то это были догматы, согласные с истиною; поэтому несправедливо, на основании сходства некоторых пунктов лютеранского учения с еретическим, сравнивать и отожествлять первое с последним. Например, греки не признают главенства римского папы; также учат и социниане; греки одинаково с социнианами совершают таинство Евхаристии под двумя видами. Ужели отсюда можно заключать, что греки и в остальном своем учении согласны с социнианами?⁵⁹¹ Церковная реформа Лютера не была причиною появления ересей: они существовали раньше. «Существование ересей так же мало говорит против нас, как и существование ересей во времена апостолов и мужей апостольских, так как и в это время вместе с распространением евангельской истины действовали симониане, кериноиане, гностики, имена которых были бы даже неизвестны без проповедников истины⁵⁹². Далее Буддей вооружается против сравнения, проводимого «Камнем веры»⁵⁹³ между лютеранами с одной стороны и арианами и магометанами с другой. По мнению лютеранского богослова, указанное сравнение не идет к делу, а только обнаруживает злобные чувства Яворского к лютеранам. Ариане своим учением не вносили в христианский мир того благодетельного, спасительного света истины, который распространяли Лютер и его последователи, а потому и не имели того великого успеха, которым сопровождалась деятельность последних. Одно только общее Лютер имел с арианам, это – препятствия своей реформе, которые он встретил со стороны католической церкви. Хотя борьба с римскими первосвященниками и была для него трудна, хотя они и теснили всеми мерами Лютера и старались подавить его дело, но последнее восторжествовало: лютеранство распространилось повсюду, было принято многими государствами и провинциями. Такой успех лютеранского учения, по мнению Буддея, не мог произойти без божественной помощи и без призвания Лютера свыше на дело исправления римской церкви. Правда, Яворский, говорит Буддей, старается ослабить силу этого аргумента, указывая на примере магометанства. Но сравнение лютеранства с последним придуманное католическими богословами, есть гнусная клевета: успех магометанства зависел от таких причин (потворствующее чувственности учение и насильственные меры его распространения), которые не могут быть применимы к делу Лютера⁵⁹⁴.

На обвинение «Камня веры»⁵⁹⁵ в том, будто лютеране совершенно отрицают добрые дела, Буддей отвечает, что лютеране, хотя и не отвергают совершенно добрых дел и нравственных подвигов, но не считают их необходимыми для достижения вечного спасения, так как одно есть средство спасения со стороны человека – вера, воспринимающая заслуги Христовы. «Но, если кто на этом основании», продолжает Буддей, «думает, что мы совершенно отвергаем добрые дела, как утверждает Яворский, тот великую наносит нам обиду. Ибо, хотя добрые дела не необходимы для получения вечного спасения, но совершенно необходимы, как плод и доказательство веры; необходимы для того, чтобы чрез них мы выражали дух, благодарный Богу и готовность повиновения Ему; необходимы для того, чтобы мы выражали чрез них послушание воле Божией, требующей от нас добрых дел⁵⁹⁶. А потому и обвинения, возводимые Яворским на лютеран в отрицании ими истинного покаяния, умерщвления плоти, девства и монашества, по мнению Буддея, совершенно ложны и представляют собою клевету на лютеран⁵⁹⁷. «Так как все возражения Яворского», говорит Буддей, «направляются к тому, чтобы поселить в других ненависть к нашей церкви и вместе с тем показать усердие к римской церкви и ордену иезуитов, то было бы не излишним обратить внимание на нравственную сторону жизни исповедников римской веры; для того, чтобы все согласные с Яворским могли видеть, кому из нас (протестантам или католикам) нужно приписать учение, дающее свободу дурным страстям и покровительствующее всяким грехам и порокам⁵⁹⁸. После этого Буддей излагает некоторые пункты морали иезуитов⁵⁹⁹ и делает отсюда такой вывод. «Итак, пусть теперь благосклонные читатели и даже сами друзья Яворского судят, кто снимает узду с дурных наклонностей человека, или открывает свободный доступ к всевозможным порокам: – мы, или те, которые учат подобому, учат тому, чем подрывается, уичтожается и извращается всякая честность человеческой жизни, и что унижает их сильнее, чем самого язычника?⁶⁰⁰

Далее Буддей представляет апологию протестантского учения о единой оправдывающей вере; кратко, на основании св. Писания⁶⁰¹ и свидетельств некоторых св. отцев церкви (Климента Римского и Василия Великого), Буддей доказывает, что таково именно было учение об этом предмете как апостолов, так и отцев первенствующей церкви Христовой⁶⁰². Но учением о единой оправдывающей вере не исключаются добрые дела человека. Следствия, выводимые Яворским из этого протестантского учения⁶⁰³, совершенно противоречат истинным свойствам оправдывающей веры, которая необходимо соединяется с добрыми делами. Учение о единой оправдывающей вере, кроме своего согласия с учением Христа и апостолов, имеет и другие высокие свойства. Во-первых, оно благодетельно для нравственной жизни человека, так как, «нет ничего удобнее для воспитания в людях истинного смирения пред Богом, как оправдание одною верою; напротив, ничто так не воспитывает и не благоприятствует врожденному всем людям превозношению сердца (cordis elationem), как если приписывается какое-либо значение добрым делам и их заслуге в деле оправдания». Во-вторых, чрез это учение люди приходят к истинному познанию Христа Спасителя; чрез это учение более сильно запечатлевается в нашей душе образ Христа, как Искупителя и Спасителя человека. В-третьих, в этом учении человек приобретает сильнейший импульс к нравственной и добродетельной жизни, так как вера необходимо требует своего проявления в добрых делах⁶⁰⁴. Далее Буддей останавливается на следующих словах «Камня веры»: «овчую кожу на себе являют, егда евангелием или благовестием Христовым хвалятся и евангеликами нарицаются. Но волцы суть хищнии, егда некое новое евангелие, а не древнее от отцев святых, от соборов вселенских и от всея Православныя Кафолическия Церкве восприятое, проповедуют»⁶⁰⁵. Это обвинение Ст. Яворского Буддей называет ложью и клеветой на лютеран, выдуманною приверженцами римской церкви и в частности Петром Кутземием (Petrus Cutsemius), у которого заимствовал это обвинение Яворский. При этом Буддей замечает, что вышеприведенными словами Яворский «дает понять, что авторитет отцев, соборов и церкви он ставит выше авторитета св. Писания, как будто бы отцы, соборы и церковь могли правильно и здраво учить о том, что не находится в св. Писании, и как будто бы учение отцев, соборов и церкви не должно быть толкуемо и обсуждаемо на основании единственного правила истины – св. Писания»⁶⁰⁶.

Относительно учения отцев и соборов церковных Буддей говорит, что, хотя протестанты и не ставят его рядом с св. Писанием, но принимают охотно учение отцев и соборов первых четырех веков, насколько оно согласно с св. Писанием; соборы же последующие отвергают на том же основании, на каком греки не признают некоторых соборов (напр., Тридентского), почитаемых римскою церковию за вселенские⁶⁰⁷. По поводу слов Яворского, будто протестанты в отвержении икон и иконопочитания руководятся корыстолюбием и жаждою к обладанию теми сокровищами, которыми бывают украшены иконы в православной церкви⁶⁰⁸, Буддей говорит: «мы учим, что иконам не надо кланяться, но они могут быть терпимы; некоторые из лютеран позволяли себе ломать иконы, или выбрасывать их из храмов, но мы не одобряем подобных поступков; притом же последние происходили более от неразумной ревности, чем от корыстной страсти к священным сокровищам, или драгоценным украшениям икон. Поэтому, нужно назвать жесточайшею клеветою Яворского, когда он говорит, будто все протестанты, или вся протестантская церковь одобряет подобные поступки (святотатство). Если бы наш митрополит не потерял всякого стыда, он не стал бы вооружаться против нас с такою дерзостию и наглостию».⁶⁰⁹

После этого Буддей защищает от нападений Яворского нравственную жизнь Лютера. На слова митрополита, что ему известны недостатки и слабые стороны жизни «архираввина» протестантов, Буддей замечает, что сведения о Лютере Яворский заимствовал из католических источников – недостоверных и наполненных всякою ложью. Протестанты не отрицают того, что Лютер, как человек, не лишен был некоторых недостатков, от которых не свободны даже люди святые; однако это был человек, одаренный чрезвычайными добродетелями, и вполне способный к тому делу, к которому был призван божественным промыслом⁶¹⁰. Далее Буддей продолжает: «с какою целию Яворский делает вышеприведенное возражение (против нравственной чистоты Лютера)? Неужели для того, чтобы на этом основании доказать, что учение ложно, так как жизнь Лютера была не безгрешна? Если это так, то он сильно ошибается. Наша вера утверждается не на авторитете Лютера, но на свидетельстве св. Писания: это было раньше нами указано и может быть повторено теперь. Поэтому, пока не докажут нам того, что мы учим чему-либо несогласному с св. Писанием, только напрасно, без всякой пользы, будут бросать слова на воздух (aerem verberant nihilque obtinent).

Кроме того, если жизнь Лютера была не настолько высока, какою бы она должна быть (с чем мы не соглашаемся), то неужели отсюда следует, что и учение его было ложно. Если это справедливо, Яворский дает нам оружие против римской церкви, дело которой он так ревностно защищает и в угоду, которой он обнаруживает такую ревность и даже совершенную ярость против протестантов»⁶¹¹. Если католики, и особенно иезуиты, стараются уверить всех в непогрешимости папы, то это учение опровергается самыми ясными доводами и опытом; достаточно указать на то, какую безнравственную и нечистую жизнь вели некоторые римские папы (напр., Александр VI). На эту порочность и безнравственность римских первосвященников протестанты, по мнению Буддея, могут указывать с большим правом, чем католики – сочинять вымыслы о жизни Лютера⁶¹². По поводу слов Яворского: «весь мир о его (Лютера) делех лукавых ведает»⁶¹³. Буддей спрашивает: «Каких? Если Яворский узнал о них от своих друзей, то пусть он скажет, что это были за дела? Лютер проповедывал истинное евангельское учение и мужественно защищал его, раскрыв вместе с тем тайну нечестия римской церкви и указав многие заблуждения; но был совершенно чужд всякой хитрости, лжи и неправды. Откуда же эти «лукавые дела?». «Оне существуют только в голове Яворского, между тем как он вздумал убеждать других, что они известны всему миру»⁶¹⁴.

Из сказанного ясно, продолжает Буддей, что нужно думать и о следующих словах Яворского: «и вашей слепоте удивляется (весь мир), яко толикому прелестнику во след идосте, и пространного пути ястеся, сластолюбивого жития рачители»⁶¹⁵. «Удивляемся и мы слепоте Яворского, что он увлеченный суеверием, или по другим каким причинам, не замечает, какие козни русской церкви строят те, от кого он все это заимствовал; а если он предвидел эти козни, то тем более причинил вреда и гибели русской церкви, членом которой он себя признает, но на самом деле оказался из нее перебежчиком и постыдным изменником»⁶¹⁶. Далее Буддей останавливает внимание на тех свидетельствах св. Писания, на основании которых Яворский старается доказать мысль, что с лютеранами русским людям не должно иметь общения и дружества:⁶¹⁷ по словам Буддея, приводимые Яворским цитаты из св. Писания не имеют отношения к протестантам и не оправдывают мысли Яворского⁶¹⁸.

В заключение всей полемики с Яворским Буддей говорит: «Вот что, ученейший муж, я счел нужным ответить на обличения Яворского в доказательство невинности нашей церкви, исполняя просьбу твою и других. Сказанное мною будет не неприятно людям ученым и умным, каких между русскими не мало, так как оно направлено к тому, чтобы оказать пользу русской церкви и предотвратить от нее опасности, угрожающие ей со стороны тех, из школы которых вышел Яворский. Если сказаное не понравится друзьям Яворского, или мыслящим с ним одинаково, то они могут понять, si sapient, что они имеют причины гневаться не столько на меня, сколько на Яворского, не знающего границ своей безрассудной и безумной ревности»⁶¹⁹.

Мы подробно изложили содержание «апологии лютеранской церкви» со стороны Буддея. Теперь посмотрим, насколько эта апология тверда и состоятельна в тех пунктах своего содержания, которые представляют догматический интерес и которые соприкасаются с соответствующим содержанием «Камня веры».

Полемика Буддея с Яворским относительно постов не может быть названа сильною. Правда, делая возражение Яворскому против принципиального отрицания поста со стороны протестантов, Буддей делает в полемическом отношении излишнею речь «Камня веры» о посте вообще⁶²⁰, но за то остальные пункты полемики Буддея положительно слабы. Во-первых, Буддей вооружается против постов внешних и принудительных: будто бы такой характер посты имеют в православной церкви. Но подобное мнение Буддея вполне опровергается идеею «Камня веры» о духовном и внутреннем характере поста, узаконенного верующим православною церковию, идеею, которая проходит чрез содержание всего трактата о посте. Во-вторых, сильнейшим основанием против узаконения постов Буддей ставит понятие христианской свободы. Но этот довод Буддея находит для себя опровержение в учении «Камня веры» об истинном смысле евангельской свободы, который не заключает в себе ничего противоречащего церковным законоположениям о посте⁶²¹. Наконец, Буддей указывает на отсутствие положительных законов о посте, как в учении Христа и Апостолов, так и в учении христианской церкви первых трех столетий.

Нужно согласиться с Буддеем в том, что ни в Евангелии, ни в апостольских посланиях мы не находим узаконения относительно ныне существующих постов, как определенных известным временем и продолжительностию, равно как и сознание первенствующих христиан, признававшее необходимость поста (узаконенного примером Самого Спасителя и местами в евангелиях и посланиях апостольских), не было ограничено положительными законами о постах в определенное время. Но тем не менее церковные законоположения о посте, именно в определенное время, имеют для себя твердое основание в предании церкви, и потому «Камень веры» справедливо доказывает, что «церковь святая, православно-кафолическая, имать полномочную власть, уставляти законы, о урочных некиих постах святых и к хранению тех одолжати верныя своя под совестию»⁶²². Таким образом, все возражения Буддея против постов православной церкви находят для себя сильные опровержения в трактате «Камня веры» о постах.

Не более сильны возражения Буддея и против иконопочитания: его обвинения православных в идолопоклонстве и в отступлении от примера первенствующей церкви находят решительные опровержения в «Камне веры». Так, вопросу об отношении икон к языческим идолам и о смысле поклонения Богу и святым Его изображениям на св. иконах «Камень веры» посвящает большую часть как положительного, так особенно полемического отдела в трактате об иконах. С другой стороны, так решительно высказанное Буддеем мнение о том, что в первенствующей церкви до конца IV века не было икон и иконопочитания, встречает решительное опровержение в «Камне веры»⁶²³. Даже на частные пункты Буддеевой полемики об иконах мы находим ответы в «Камне веры». Таковы суждения «Камня веры» о соборах Елиберитском и Франкфуртском⁶²⁴ на определения которых ссылается Буддей в своем отрицании иконопочитания; такова апология Епифания Кипрского⁶²⁵, письмо которого к Иоанну, епископу иерусалимскому, приводит Буддей в доказательство его будто бы иконоборческих взглядов.

Не более состоятельна полемика Буддея с Ст. Яворским и по вопросу о предании. В этой полемике Буддей старается установить то понятие предания, о котором собственно может быть спор между православными и протестантами. «Нужно обратить внимание», говорит он, «на то, что голос предания понимается иногда таким образом, что под преданием разумеется учение, которое, хотя сначала было проповедано апостолами устно, но потом заключено в содержание св. Писания. Но это понятие предания не имеет особенной важности в виду того, что у нас вопрос состоит преимущественно в том, можно ли допустить предания, отличные от св. Писания и содержащие в себе или учение, которого нет в последнем, или некоторые основания вероучения и нравственности»⁶²⁶.

О таком понятии предания, конечно, не может быть спора между православными и протестантами, так как одним из существенных признаков апостольского предания, по учению православной церкви, служит его согласие с св. Писанием: православная церковь не имеет и не допускает никаких преданий, отличных от св. Писания и не согласных с его учением. Об этом весьма ясно говорит Стефан Яворский в трактате о св. преданиях. А потому и указанное Буддеем определение спорной области между православием и протестантизмом по вопросу о предании не имеет отношения собственно к православному учению и не касается «Камня веры».

С другой стороны, нельзя не видеть, что указанное Буддем понятие предания – односторонне и узко: под преданием протестантский богослов разумеет только предание догматическое и на основании невозможности доказать существование последнего помимо св. Писания, отрицает предание вообще. Но кроме догматических преданий есть много преданий обрядового, дисциплинарного и экзегетического характера, которые, хотя и не содержатся прямо в св. Писании, но, как согласные с ним и устанавливаемые авторитетом церкви, должны быть признаваемы нами. А потому и апология «церковного» предания в «Камне веры» сохраняет всю свою силу против полемики Буддея.

Из остального содержания апологического письма Буддея представляет для нас интерес изложение протестантского учения об оправдании верою. Но к удивлению, в полемике Буддея мы не находим и подробного и ясного раскрытия означенного учения, ни твердого и ясного его доказательства.

В обоснование этого учения Буддей указывает на некоторые места из посланий апостольских, в которых вера представляется как будто бы едиственным условием оправдания со стороны человека. Несмотря на малочисленность приведенных свидетельств, протестантский богослов утверждает, что учение о единой оправдывающей вере было исповедуемо всеми апостолами, что видно из того, что оно согласно со всем св. Писанием и утверждено было апостольским иерусалимским собором; при этом Буддей замечает, что никаким примером и никаким свиетельством нельзя доказать того, что апостолы учили об оправдании человека отлично и не согласно с протестантами. Но последняя мысль Буддея является совершенно ложною в виду многочисленных мест св. Писания, которые противоречат протестантскому учению о единой оправдывающей вере. Эти последние свидетельства св. Писания Буддей совершенно игнорирует, кроме послания апостола Иакова, о котором он делает следующее замечание: «апостол Иаков в известных своих главах об оправдании человека делами закона только свидетельствует о природе и свойствах истинной веры и показывает, что вера, которая не сопровождается добрыми делами, как своими плодами, nihil minus, quam fidem esse. Об этом свидетельствует и апостол Павел в своих посланиях, так что между означенными апостолами нет противоречия в учении об оправдании⁶²⁷. В заключение своей апологиии протестантского учения о единой оправдывающей вере, приведя в пользу означенного учения свидетельства некоторых отцев первенствующей христанской церкви до IV века⁶²⁸, Буддей вооружается против тех следствий, которые «Камень веры» выводит из означенного протестантского учения⁶²⁹.

Указанными замечаниями ограничивается вся полемика Буддея с митрополитом Стефаном Яворским по поводу главнейшего протестантского заблуждения об оправдании верою. Очевидно, эти замечания имеют мало значения сравнительно с обширным трактатом (о благих делах), посвященным Стефаном Яворским опровержению указанного протестантского учения.

Общий вывод из разбора апологического письма Буддея мы можем сделать тот, что оно не представляет собою серьезного полемического сочинения против «Камня веры». Из обширного полемического материала, находящегося в последнем. Буддей касается только некоторых пунктов и дает на них ответы, как мы видели, слабые, находящие для себя опровержение в «Камне веры». Такое свойство полемики Буддея отчасти объясняется тем, что он не читал всего «Камня веры», а ограничивался теми выдержками из него, которые сообщены были ему московским другом: на основании этих выдержек, взятых из вступительных частей «Камня веры», Буддей и написал свою апологию «лютеранской церкви».

Но при всей своей слабости в частностях, полемика Буддея имет некоторое значение для характеристики общего духа и направления «Камня веры». Главнейшим упреком митрополиту Стефану Яворскому Буддей ставит католическую тенденцию его «Камня веры». Католицизм, по мнению Буддея, есть основная, потаенная черта догматических воззрений Стефана Яворского и та общая точка зрения, с которой он относится к протестантам.

Таким образом, полемика Буддея отчасти отметила как слабую, так и сильную сторону догматического произведения Стефана Яворского: не имея возможности делать серьезные возражения против полемической части «Камня веры», она в известной мере справедливо оценила положительную сторону его воззрений. Достаточным фактическим подтверждением такого взгляда протестантской полемики на «Камень веры» служило уже то сочувствие, с которым относились к Стефану Яворскому и его сочинению католики.

Последние считали «Камень веры» явлением, весьма благоприятным для себя и для своего дела в России, не только потому, что он содержал в себе полемику против их врагов, протестантов, но и потому, что в самом догматическом учении его находили основания к сближению между латинскою и русскою церковию. Поэтому при появлении названной апологии Буддея приверженцы римской церкви не нашли возможным остаться в стороне от возбужденного спора, тем более, что Буддей в своем сочинении, как мы видели, весьма часто делал нападения на католиков и на их догматы. Чрез два года по выходе в свет труда Буддея появился в печати ответ на него со стороны католического монаха Риберы⁶³⁰, прибывшего в Россию вместе с испанским послом, герцогом лирийским, на коронацию императрицы Анны Иоанновны.

В начале своего «ответа» Рибера объясняет причины, побудившие его взяться за дело полемики с Буддеем. Эти причины заключались, с одной стороны, в развитии и успехе лютеранской пропаганды в России, с другой, – в наступательном движении лютеран против римской церкви. По словам Риберы, лютеране уже давно стараются распространить свое влияние на русский народ, хотя и встречают сильнейшее препятствие своей деятельности со стороны верховных пастырей русской церкви. Из них особенно много и усердно потрудился в защиту своей паствы, от лютеранских козней митрополит Стефан Яворский, написавший против лютеран сочинение – «Камень веры». Подобно Давиду, одержавшему победу над Голиафом, Яворский своим сочинением поразил Лютера и его последователей и в то же время дал в руки русских людей такое оружие, которым они и на будущее время могут легко отражать все нападения поборников лютеранства⁶³¹. Однако, несмотря на удар, нанесенный лютеранам книгою Яворского, они не ослабели в своих стремлениях и попытках утвердиться на Руси: чрез год после издания «Камня веры» появилось полемическое против него сочинение, написанное неизвестным автором, присвоившим себе имя лютеранского богослова Буддея. Оно в значительной степени ободрило живущих в России протестантов, оживило в них дух борьбы и пропаганды и укрепило в надеждах на расширение своего влияния в России. Но в названном сочинении содержится полемика не только против Яворского и догматов православной церкви, но и резкие нападения на латинян. Поэтому, в виду общей опасности, угрожающей от лютеран как православным, так и католикам, Рибера и решился написать ответ мнимому Буддею⁶³².

При этом автор в предисловии замечает, что он спешил составлением своего труда в виду непродолжительного своего пребывания в России; окончив сочинение за три дня до отъезда из Москвы. 28 ноября 1730 года, он оставил экземпляр его одному ученому мужу и поручил ему сделать перевод сочинения с латинского языка на русский. По совету испанского посла, Рибера посвятил свой труд императрице Анне Иоанновне.

Таким образом, Рибера в своем сочинении выступает в роли защитника и поборника как католической, так и православной церкви против враждебных движений лютеранской полемики; он неоднократно замечает, что стремления лютеранства побуждают русских и латинян соединиться вместе и вести борьбу с ним общими силами. Понятно отсюда, что Рибера в качестве защитника русских в борьбе с лютеранством, должен был игнорировать разности между своею и православною церковию, скрывать или примирять существующий между ними антагонизм как в истории, так и в области догматического учения. Решению вопроса о близости православной, особенно русской, церкви к католической в догматах и обрядах Рибера посвящает значительную часть сочинения, которая по своему интересу заслуживает того, чтобы изложить ее возможно подробно.

По словам Риберы, если и существуют некоторые разности между православною и католическою церковию, то разности не значительные, легко примиримые и притом касающиеся не существенных сторон веры, а обрядов⁶³³. В области догматического учения православные стоят к католикам гораздо ближе, чем к лютеранам, доказательством чего могут служить ответы греческого патриарха Иеремии на члены Аугсбургского исповедания. Излагая кратко содержание этих ответов, Рибера повсюду находит сходство в догматах греческой и латинской церкви. Так, обе церкви согласно учат: о приснодевстве Божией Матери, добрых делах, как заслугах пред Богом, числе таинств, призывания святых, молитве за умерших, иерархии, предании, благодати Божией, происхождении зла, внешних подвигах благочестия, постах, почитании икон, литергии, как жертве, и монашеских обетах⁶³⁴. При этом Рибера находит возможным установить согласие между церквами даже в таких пунктах учения, в которых они положительно противоречат одна другой, – в учении об Евхаристии и целибате священников. Хотя православные допускают причащение под двумя видами, а католики под одним, но и здесь первые стоят ближе ко вторым, чем к лютеранам: одно дело – отрицать присутствие Христа в Евхаристии, и другое дело – принимать Его под одним или двумя видами. И православные признают католический образ причащения, когда младенцам преподают его под одним видом, в котором признают истинное таинство с присутствием Тела и Крови Христовой⁶³⁵. По свидетельству Гоара, он приобщал греческих диаконов sub una, свидетелем чего был греческий епископ, не возбранивший этого дела⁶³⁶. Доказательством того, что православные в образе причащения близко сходятся с латинянами, служит также следующий греческий обычай: новорукоположенному священнику после возложения на него рук архиерей дает чашу (patena) с святым хлебом, который он долго держит обеими руками и выслушивает наставления епископа. Этот обычай, говорит Рибера, не мог бы существовать у греков, если бы они не признавали, что весь (totus et solus) Христос находится в святом хлебе⁶³⁷. С другой стороны, и католики не порицают православных за их обычай причащения sub utraque⁶³⁸. В случае необходимости, за неимением латинского священника, они не запрещают и католикам принимать причастие от греков. «Я читал, думаю и мог бы доказать самим делом», говорит Рибера, «что и латинский священник, как и диакон, могут присутствовать в алтаре при совершении службы греческим священником и приобщаться св. Таин по обычаю греков⁶³⁹. Таких же согласных и примирительных взглядов держатся латиняне и греки и относительно совершения таинства Евхаристии на квасном или пресном хлебе: как первые не осуждают обычая вторых, так и вторые ничего не имеют против обычая латинян⁶⁴⁰. Точно также по вопросу о целибате нет никакого антагонизма между греками и католиками: из латинских писателей никто не порицал женитьбы греческих духовных лиц до посвящения их в иерархические степени. Как греческая церковь предписывает своим священникам воздерживаться от жен во дни служения, так и латинская установила то же воздержание для своих священников, обязанных ежедневно совершать божественную службу⁶⁴¹.

Если лютеранские писатели указывают на некоторые другие разности в догматах и обрядах латинской и православной церкви, то они также легко устраняются и примиряются, как и вышеназванные.

Так, Буддей в своем сочинении утверждает, что греки не признают скульптурных и изваянных свящ. изображений, а только – живописные; по его же словам у греков нет изображений Бога-Отца, так как они думают, что Бога, как невидимого и непостижимого Духа невозможно и не должно изображать⁶⁴². В опровержение первой мысли Буддея Рибера ссылается, 1) на ответ 55 третьей части «Православного Исповедания», в котором св. иконы сравниваются с золотыми херувимами в Ветхозаветной скинии, 2) на слова об иконах царя Иоанна Грозного, сказанные Роките и 3) на свидетельства лиц, посещавших русские храмы. На основании этих свидетельств можно судить, что в русских церквах встречаются скульптурные изображения Спасителя не только в алтаре, но и в других частях храма (напр., в Успенском соборе, в Москве)⁶⁴³. Показаниями тех же лиц доказывается ложность и второй мысли Буддея, – будто у греков и русских нет изображений Бога-Отца. Напротив, в русских храмах можно замечать эти изображения или в виде трех странников, явившихся Аврааму, или в виде старца, имеющего на лоне Христа, и вверху Духа Св. в виде голубя. А в Успенском московском соборе находится прекрасная картина, изображающая Бога-Отца и Сына, возлагающих венец на Пресвятую Деву, и Духа Св. в виде голубя⁶⁴⁴.

Вследствие близости догматов греческой и латинской церкви, православные – греки и русские – всегда благосклонно относились к католикам. Латиняне не чуждаются греков; последние часто воспитываются в Риме, допускаются в католические церкви, коллегии, и службою их нередко пользуется римский первосвящеенник. С другой стороны, и греки не презирают латинян и почитают их богослужение. «Когда я совершал службу в великом монастыре св. Троицы», говорит Рибера, «с большим благоговением (devotissime) присутствовал при этом православный архимандрит со многими другими»⁶⁴⁵. Точно также и русские не питают чувства вражды и неприязни к католикам; они даже меньше, чем греки, имеют причин к разъединению и недоброжелательству по отношению к католикам. Русский народ принял христианскую веру в то время, когда между греческою и латинскою церковию существовали мир и согласие. Греки, крестившие Русь при княгине Ольге и Владимире, были в унии с Римом, и потому ничего не могли сказать новопросвещенному народу о разделении между восточною и западною церквами. Если впоследствии и произошел между ними разрыв, то русская церковь не принимала в нем никакого участия, была в стороне от греко-латинской распри и на своих поместных соборах не сделала никаких постановлений относительно виновников схизмы⁶⁴⁶. Доказательством согласия и союза русской церкви с латинскою, по словам Риберы, служит Флорентийский собор, на котором присутствовал русский митрополит Исидор: quod antem semel fuit, non erit ita mirum, si iterum fiat, замѣчает Рибера⁶⁴⁷. По причине всего вышесказанного русский народ благосклонно относится к католикам; в этом Рибера имел возможность убедиться во время своего пребывания в России; многие из русских присутствовали при богослужении, которое совершал Рибера; католикам, живущим в Москве, позволено иметь колокола на своих храмах, между тем как лютеранам запрещается употреблять и колокольчики при богослужении⁶⁴⁸.

По словам Риберы, к лютеранам греки и русские питают совсем другие чувства. Что первые считают лютеран еретиками, это видно из ответов патриарха Иеремии и из известного дела о Кирилле Лукарисе. Русские также враждебны к лютеранам, доказательством чего может служить речь царя Иоанна Грозного Роките, ответ на вопрос 91 ч. I «Православного Исповедания» (стр. 72, изд. 1696 года), в котором под еретиками разумеются именно лютеране и кальвинисты, и наконец, отзыв о них патриарха Адриана, напечатанный в предисловии к указанной книге (стр. 4–6)⁶⁴⁹. Неудивительно поэтому, что и Яворский в «Камне веры» резко отзывается о лютеранах, тем более, что они, призванные на Русь для обучения русских людей наукам, оставляя свое дело, вторгаются в область веры и позволяют себе осмеивать религиозные обычаи русского народа⁶⁵⁰.

После той части сочинения Риберы, которая содержит в себе решение вопроса об отношении между православною и католическою церквами, имеют интерес замечания в защиту митрополита Стефана Яворского и его «Камня веры».

По поводу замечания Буддея, что Император Петр I не позволил печатать «Камень веры» и осудил его на вечный мрак, Рибера замечает, что автор говорит это без доказательств, так как не в состоянии указать повеления Государя, запретившего и осудившего сочинение Яворского⁶⁵¹. При этом Рибера от себя делает такой отзыв о «Камне веры»: «в России я не знал ни одного ученого мужа, который бы не имел у себя «Камня веры», не одобрял бы его и не превозносил бы автора его похвалами»⁶⁵².

Как мы видели выше, Буддей в своем сочинении, как особенно важное обвинение против Яворского, выставляет его симпатии к иезуитам и приверженность к римской церкви. В опровержение этих слов лютеранского богослова Рибера замечает, что, хотя иезуиты и были сильными врагами лютеран, но не единственными: и все прочие члены латинской церкви, равно как и греки, вооружались против лютеран, а также учили других бороться с ними и в этом случае следовали словам Иисуса Христа, учившего избегать и удаляться от тех, которые отказываются от повиновения церкви (Мф.18:17; ср.2Пет.2:1)⁶⁵³. Еще более несправедливо, по мнению Риберы, считать Яворского изменником православной церкви и перебежчиком в лагерь латинян; нельзяя возводить на него такого тяжкого обвинения на том только основании, что в «Камне веры» римскую церковь он называет «невестою Христовою», равно как неосновательно было бы признавать всех греков и русских преданными латинской церкви за то, что Лютера они считают врагом церкви, а лютеранским общинам отказывают в наименовании церкви и именуют их лютеранами и кальвинами⁶⁵⁴. Что Яворский на самом деле предан своей православной, а не католической церкви, показывают его слова: «вем, яко супостат он на папу и на церковь римскую напряже лук свой: обаче стрелы его ядом напоенные, и нас досязают»⁶⁵⁵. «Это ли слова человека, преданного римской церкви, или открыто (expresse) признающего себя членом другой церкви?» – спрашивает Рибера⁶⁵⁶. Но при всей своей любви и верности православию, Яворский, заметив опасность, угрожающую русскому народу от лютеранской пропаганды, не устрашился вступить в союз с латинянами с целию защиты догматов, общих как католической, так и православной церкви⁶⁵⁷.

Остальная, большая часть сочинения Риберы имеет характер специальный: содержит в себе или апологию римской церкви от обвинений Буддея в ложности и уклонении ее от истины⁶⁵⁸, или направлена к опровержению критических замечаний его на те или другие места «Камня веры». Так, Рибера ведет полемику с протестантским богословом по вопросам – о постах⁶⁵⁹, иконах⁶⁶⁰, преданиях⁶⁶¹, а также защищает и оправдывает речь «Камня веры»⁶⁶², о признаках ложных пророков, относимых им к лютеранам⁶⁶³.

Мы не имеем в виду излагать всего содержания указанной части сочинения Риберы, так как она имеет своим предметом частный, специальный спор между защитниками католичества и протестантства, спор, не имеющий прямого отношения к «Камню веры». Но для характеристики полемических приемов Риберы и для суждения о том, насколько сильным и основательным оказался защитник и союзник митрополита Стефана Яворского в его борьбе с протестантством, мы считаем не излишним изложить, хотя некоторую часть возражений Риберы на сочинение Буддея, напр., в учении о постах.

Как мы видели выше, Буддей в своих замечаниях против Стефана Яворского старался доказать, что лютеране не безусловно отрицают все посты, но только те из них, которые не соединяются с истинным стремлением к святости и не способствуют нравственной пользе человека. Против этого положения Рибера замечает, что лютеранские символические книги говорят о постах в отрицательном смысле; на самом деле лютеране постов не содержат, и их пасторы не проповедуют об этом; согласно XV члену Аугсбургского исповедания посты не имеют силы умилостивлять Бога и не составляют какой-либо заслуги человека. Поэтому, говорит Рибера, совершенно несправедливо утверждает Буддей, будто лютеране признают посты и притом содержат их по примеру церкви апостольской...⁶⁶⁴ Далее Рибера полемизирует с Буддеем по поводу мнения последнего о латинских и православных постах, будто они имеют ложный характер – суеверный, лицемерный, актерский и принудительный. Грекам и латинянам, говорит Рибера, совершенно чужда та мысль, что Богу можно угодить одним постом, без нравственного исправления жизни. Напротив, вместе с св. Златоустом мы думаем, что одно пощение и умеренность в пище недостаточны для спасения, так как воздержание телесное не делает нас совершенными пред Богом⁶⁶⁵. Но тем не менее и внешний культ, хотя без внутренней основы и не совершенный, имеет некоторую цену; его нельзя порицать и считать греховным, подобно тому, как Лютер осуждает и лишает всякого достоинства доброе дело, совершенное язычниками и людьми порочными. Грешник, помогающий бедному, делает доброе дело; иначе худой совет дал бы пророк Даниил царю Навуходоносору: «грехи твоя милостынями искупи и неправды твоя щедротами убогих» (Дан.4:21). Таким образом, и грешник чрез добрые дела может исполнять многие заповеди Божии и человеческие, хотя и не с полным совершенством и без заслуги для себя, при отсутствии помогающей ему благодати⁶⁶⁶. Несправедливы также и другие названия, которые Буддей прилагает к постам латинской и православной церкви. Если он именует их принудительными, то этим показывает, что не полагает различия между правилом, предписанием и принуждением. Если церковные правила действуют на нас принудительно, и, если исполнение их не только не приносит нам заслуги пред Богом, но и не угодно Ему, тогда и всякая заповедь Божия, как в Ветхом, так и в Новом Завете, равно как и всякий закон гражданский, будут иметь такой же принудительный характер, и соблюдение их не принесет никакой пользы и похвалы человеку. Что правила церкви имеют обязательную силу для ее членов, это верно; но что они принуждают – ложно. Обязательство (obligatio) происходит из подчинения нашему закону; принуждение (coactio) – от внешнего на нас действия, которому мы не можем противиться, хотя бы и желали. Поэтому принуждение подавляет свободу человека и не приносит ему ни заслуги, ни наказания⁶⁶⁷.

После речи о характере и смысле постов, узаконяемых латинскою и православною церковию, а также после краткого изложения отрицательных мнений о посте и доказательства той мысли, что церковь имеет право как вообще издавать законы для своих членов, так и в частности правила относительно постов⁶⁶⁸, Рибера останавливает внимание на том, признаваемом Буддеем беcспорным и несомненным, положении, будто никаким примером и свидетельством древности нельзя доказать обязательной силы церковного поста⁶⁶⁹. В опровержение такого взгляда Рибера приводит каноны некоторых соборов (лаодикийского и гангрского) и многочисленные свидетельства св. отцев церкви I–V веков, а также апостольское правило 68, из которого видно, что и в то время обязательно было для христиан соблюдать пост, и что виновные в его нарушении, как за смертный грех, поражались анафемою⁶⁷⁰.

Если Буддей в своем сочинении приводит некоторые святоотеческие свидетельства, будто бы неблагоприятные только что высказанной мысли, то, по объяснению Риберы, эти свидетельства нужно относить не к постам, а к тем из еретиков, (энкратитам, маркионитам и евстафианам), которые гнушались и отказывались от некоторых родов пищи, как нечистых по своей природе⁶⁷¹.

Далее Рибера опровергает те основания, на которых Буддей старается доказать свою мысль о свободном отношении древних христиан к посту и об отсутствии для них каких-либо определенных законов относительно этого предмета. Так, Буддей толковал в свою пользу некоторые места из посланий св. Апостола Павла (1Кор.10:25–27; Кол.2:16, 20–22)⁶⁷². Рибера с своей стороны возражает, что при сравнении указанных слов Апостола с другими (Рим.14:20–21) они ничего не говорят в защиту Буддея: Апостол советует верующим хранить воздержание и учит, что в христианстве упразднен закон Моисеев относительно пищи и потому вооружается не против постов и прав церкви относительно их узаконения, но против тех из иудеев, которые и с переходом в христианство желали соблюдать требования Ветхозаветного закона⁶⁷³.

В доказательство той же мысли Буддей ссылается на свидетельства некоторых св. отцев церкви⁶⁷⁴. По словам Риберы, этот способ аргументации Буддея не достигает своей цели. Так, свидетельство Иринея Лионского , которым пользуется Буддей для доказательства того, что в первенствующей христианской церкви не было никаких положительных законов относительно поста, на самом деле доказывает совсем не то, что хочет доказать Буддей, именно: из слов Ириней видно, что с давних времен соблюдался в христианской церкви пост пред св. Пасхою. Если и существовало различие в его продолжительности, то, как объясняет св. Ириней, оно произошло от невнимательности и простоты предстоятелей некоторых церквей: следовательно, сначала этого не было, и вся христианская церковь была в согласии относительно поста св. Четыредесятницы. Неодинаковая продолжительность этого поста в древнейших церквах зависела от различия во времени празднования Пасхи, которое (различие) окончательно было устранено на первом вселенском соборе и таким образом было достигнуто согласие между асийскими и римскою церквами в спорном вопросе о Пасхе⁶⁷⁵. Если Буддей ссылается на свидетельство Тертуллиана, то показание его, как относящееся к тому времени, когда он перешел в монтанизм, не заслуживает доверия⁶⁷⁶. Совершенно ложно также понимает Буддей толкование Вальсамона на 50 правило Лаодикийского собора. Хотя протестантский богослов и сознается, что указанным правилом для всех членов церкви узаконяется пост св. Четыредесятницы, но тем не менее находит возможным допустить, что отцы собора, полагая этот канон, не имели в виду совершенно уничтожить прежнюю свободу христиан относительно поста, причем в доказательство последней мысли ссылается на толкование Вальсамона⁶⁷⁷. По словам Риберы, Буддей высказывает здесь совершенно ложную мысль: Вальсамон в толковании на 50 правило Лаодикийского собора утверждает, что даже тяжким больным, близким к смертной опасности, во дни св. Четыредесятницы возбраняется мясная пища и дозволяется только рыбная⁶⁷⁸. Это толкование, по мнению Риберы, послужило основанием чрезмерной строгости поста у русских в св. Четыредесятницу: не только в простом народе, но и среди ученых людей указанное толкование Вальсамона признается законом и никому не дозволяется в Великий пост (даже больным, по совету врачей) вкушать мясную пищу⁶⁷⁹. Но подобная строгость поста, по мнению Риберы, излишня и неосновательна: церковные правила в некоторых случаях (слабости тела, преклонного возраста и крайней необходимости) позволяют разрешать и ослаблять пост⁶⁸⁰. Впрочем, и русским людям не чуждо понимание верного и истинного смысла церковных правил относительно поста: митрополит Стефан Яворский, на основании церковных канонов, разрешал людям больным во время поста употреблять мясную пищу, как видно из его письма к великому князю (celsissimum Prineipem) Борису Иоанновичу, писанного 22 августа 1720 года⁶⁸¹.

В заключение полемики с Буддеем по вопросу о постах, Рибера опровергает те основания в пользу мысли о свободном отношении древних христиан к посту и об отсутствии положительных правил относительно последнего, которые его противник старался находить в свидетельствах св. отцев и писателей церковных: Епифания, Феодорита, Сократа и Созомена⁶⁸². По мнению Риберы, эти свидетельства не содержат в себе ничего благоприятного для Буддея. Если на основании их последний старается вывести то заключение, что во времена древней христианской церкви не было никаких писанных законов относительно поста, то вопреки этому можно указать на предание церковное: в существовании постов с самых древнейших времен христианства убеждают нас свидетельства соборов, св. отцев и практика церкви апостольской⁶⁸³.

Из указанных замечаний Риберы на учение Буддея о постах можно видеть, что латинский монах серьезно отнесся к делу полемики с протестантским богословом. Он подробно и внимательно изучил сочинение Буддея и представил довольно сильное опровержение его догматических взглядов. Как мы видели, Рибера в своих критических замечаниях шаг за шагом следит за содержанием «письма» Буддея и старательно отмечает все его слабые стороны и недостатки. Так, в учении о постах он указывает на противоречие во взглядах противника с учением символических книг лютеранства, а также с жизнию и поведением лютеран, обличает в непонимании истинного духа и смысла латинских и православных постов, в неправильном, произвольном и даже заведомо ложном толковании как свидетельств св. Писания, так и отцев церкви и церковных писателей. Точно также и в полемике Риберы с Буддеем по вопросу об иконопочитании⁶⁸⁴ можно находить немало важных и сильных доводов против лютеранского учения. Более слабою представляется нам аргументация Риберы в учении о св. предании⁶⁸⁵: она содержит в себе мало нового и оригинального, повторяя доводы, давно известные в богословской полемике между католиками и протестантами.

Но говоря вообще, та часть сочинения Риберы, которая посвящена опровержению богословских мнений Буддея, имеет свое значение: наряду с краткими и общими замчаниями против последнего, она дает много важных и сильных доказательств ложности протестантского учения, которые могут служить существенным и ценным дополнением полемической части соответственных трактатов «Камня веры».

При этом не излишне заметить, что некоторые доводы против учения Буддея, Рибера заимствует непосредственно из наблюдений над религиозно-нравственною жизнию лютеран, что придает им (доводам) особенную ясность и характерность. Так, Рибера передает рассказ о проповеди одного немецкого пастора в Москве, говоренной в 1727 году. Темою проповеди был вопрос книжника Иисусу Христу: «что благо сотворю, да имам живот вечный?» – и отвт на него Спасителя: «аще ли хощеши внити в живот, соблюди заповеди» (Мф.19:16–17). «Ужасаюсь», повествует Рибера, «как начал говорить этот анти-евангелический пастор. Глупо вопрошающему нужно было и ответ дать глупый. Тысячу раз слышал этот человек, что Христос учил оправданию чрез веру; однако удрученный (molestus) этими словами и как бы сомневающийся в их справедливости, он опять спрашивает Христа. Поэтому и ответ дается ему, как глупому: «соблюди заповеди»… Не должно ли это лютеранское учение (об оправдании верою) назвать нечестивым, как и называет Яворский? Если лютеране скажут, что они не одобряют безумия пастора, то последний может возразить, что он так учит на основании учения Лютера о единой оправдыващей вере⁶⁸⁶.

Но при составлении своего сочинения Рибера имел не одну только цель – опровержение догматических мыслей Буддея. Подобно тому как последний в своих возражениях на «Камень веры» старался представить протестантство исповедною формою, весьма близкою к православию, так и Рибера, кроме указанной цели, имел особенное намерение – доказать сходство между католичеством и православием в отношении к догматам веры. В своем сочинении он неоднократно и с особенною силою высказывает ту мысль, что католиков и православных отделяют друг от друга только неважные и несущественные отличия, притом относящиеся более к области обрядов, чем догмаТов.На изобретение доказательств в пользу последней мысли Рибера употребил немало труда, искусства, и остроумия. Но нельзя сказать, чтобы достиг своей цели: догматические разности между православием и католичеством настолько глубоки и важны, что примирить или сгладить их, при всем желании, нет никакой возможности. Поэтому-то и Рибера, взявший на себя эту задачу, в своих доказательствах допустил много одностороннего, искусственного и фальшивого.

Как мы видели, в его сочинении много говорится о сходстве догматов католической и православной церквей: Рибера старательно отмечает все те пункты, в которых православное учение может быть сопоставлено с католическим. Но при этом он не обращает внимания на другую сторону дела – на действительные разности, существующие между тою и другою церковию; напр., совершенно игнорирует латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына, о папстве, чистилище, индульгенциях и друг. С другой стороны, если и констатирует некоторые пункты несходства между католическим и православным учением, то или старается представить их не имеющими важности, или сблизить и согласить между собою.

Так, по мнению Риберы, относительно способа причащения католики и православные весьма близко стоят друг к другу: различие между ними не в существе, а в обрядности. На основании некоторых обычаев греческой церкви Рибера совершенно произвольно и необдуманно заключает, будто и православной церкви не чуждо причащение sub una в католическом смысле. Точно также искусственностию и лживостию отличается делаемое Риберою сближение между целибатом римских священников и брачною жизнию православных: отрицание в принципе брачной жизни и воздержание от нее временное, ради духовно-нравственного преспеяния, мало имеют общего между собою.

Кроме доказательств близости догматов, исповедываемых римскою и русскою церковию, Рибера, как мы видели, старался и историческим отношениям между ними приписать характер мирный и дружелюбный. По его словам, русская церковь, чуждая греко-латинских споров, не имела причин к разъединению с церковию римскою и всегда находилась в союзе с нею. Но говоря так, Рибера совершенно забывает, или лучше – намеренно игнорирует ту ближайшую, тесную связь, которая всегда существовала между церквами греческою и русскою, связь, по которой мы, русские, заимствовали от греков не только учение, обряды, богослужение, но и характер отношений к другим исповеданиям: если греки неблагосклонно относились к католикам, считали их еретиками, чуждались их общения, то и русские не могли относиться иначе, не могли быть в союзе с ними. При этом совершенно напрасно и вопреки истине утверждает Рибера, будто Греки, крестившие при св. князе Владимире русский народ, ничего не сообщили ему о разногласиях между своею и римскою церквами. Известно, что уже в символе веры, составленном греками для новопросвещенной Руси, содержится предостережение от латинян и их учения. Известно также, что весьма рано (в XI в.) появляются у нас на Руси и полемические сочинения против исповедников католической веры, каковы: слово преп. Феодосия печерского о вере варяжской, послание русского митрополита Иоанна II к папе Клименту III и «стязание с латиною» митрополита Георгия.

* * *

На книгу Риберы весьма строгую критику написал Феофан Прокопович. Но в своих замечаниях он не входил в разбор собственно богословских мыслей Риберы, не делал оценки его труда, как полемического сочинения против протестантов: Феофан посмотрел на сочинение Риберы с политической точки зрения и с этой стороны нашел в нем много вредного и опасного как для православной церкви, так и для русского государства. «А по примечанию моему усмотрил я», писал он «Сиятельнейшим Господам Министрам», что в «книжице сей (кроме гнусного штиля и стыдного, как в латинском языке, так в богословских и исторических учениях, неискусства и весьма грубого невежества, в чем автора сего нам обличатъ зде не нужда) много посеяно плевел, которые зело угодны не един вред и Церкви и Государству Российскому учинить. Понеже Риберины не на одном в сей его книжице месте видимые лжесловесия таковой в себе яд содержат, что одни из них могут другим Государствам, в мире или в союзе, с нами пребывающим, податъ на нас подозрение, яко бы о нашем к ним недоброхотстве», а другие подметуют соблазн самому Российскому народу к междоусобной смуте и раздору, некая же, суть к обоим таковым пакостям устроенная»⁶⁸⁷. В чем и где, однако, Феофан усмотрел такие серьезные опасности? А в том, что сочинение Риберы могло подать повод иностранцам думать, что русские питают приязнь к католикам и ненависть к протестантам. Главный порок в сочинении Риберы, по мнению Прокоповича, тот, что он «всех сплошь протестантов (из которых многое число честные особы и при Дворе и в воинском и гражданском чинах рангами высокими почтены служат) неправдою и неверностию помарал, из чего великопочтенным особам не малое учинил огорчение, и пристатием их монархию Российскую и потому во первых самую Монархиню попрекает»⁶⁸⁸. Но по духу того времени, к которому относится отзыв Феофана Прокоповича, сказать что-либо невыгодное про немцев-лютеран, действительно, составляло весьма важное преступление, за которое можно было опасаться тяжких гонений…

* * *

До сих пор мы говорили о самых важных моментах заграничной полемики по поводу «Камня веры», когда она сосредоточивалась вокруг имени протестантского богослова Буддея. По изложенным не ограничился в иностранной печати спор о личности митрополита Стефана Яворского и о его религиозных убеждениях. На другой год по выходе в свет апологии лютеранской церкви Буддея появилось за границей, без обозначения автора, сочинение под названием: Genius Stephani Javorscii quondam Metropolitae Resanensis et Muromiensis, ex ejus opera posthumo Theosophico Petra fidei dicto, in epistola familiari develatus. An. 1730.

Уже из самого названия сочинения видно, что оно ставит своею задачею определение общего духа и характера воззрений Стефана Яворского, проводимых в его «Камне веры». Главная мысль, раскрываемая автором та, что мотивом к написанию «Камня веры» служила не любовь Яворского к истине и не ревность о своей православной церкви, а его тяготение к латинству и заимствованная от последнего ненависть к протестантам. Доказательство в пользу своего суждения автор видит в самом содержании «Камня веры»: в нем Яворский насколько сильно и резко опровергает протестантские мнения, настолько же искусно и старательно щадит, и скрывает от внимания читателей догматы католичества. Между тем известно, что русская церковь в своем исповедании имеет отличие не от одних только лютеран и кальвинистов; от латинян отделяют ее разности, более важные и существенные, чем от протестантов⁶⁸⁹. Эту неполноту и односторонность в сочинении Яворского нельзя объяснять тем, что он имел в виду ближайшую опасность для православной русской церкви именно со стороны протестантов, которые, пользуясь свободою и благосклонным приемом в России при Императоре Петре I, приносили немалый вред русской церкви, пропагандируя в русском народе свое вероучение и совращая его с пути православия⁶⁹⁰. По мнению автора, если Яворский считал лютеран самыми опасными врагами последнего, то он впадал в неведение и сильно ошибался⁶⁹¹: такими врагами для русских были католики. Если допустить, что лютеране и пытались иногда пропагандировать на Руси свое учение и делались виновными в отпадении некоторых русских от своей веры, то все-таки они – менее вредны для православия, чем католики: от лютеран опасность угрожает только частным лицам, и ее легко предупредить и устранить; папство же стремится вредить всей русской церкви и политическому положению государства. Сами деятели латинской пропаганды не скрывают этих целей. Всем известно, что римский первосвященник приписывает себе власть над всеми, кто исповедует христианскую веру, в какой бы стране они ни находились. Кто не знает, с каким усердием и искусством латиняне стараются распространить эту мнимую свою власть на всех христиан? И русская церковь составляет предмет давних желаний и усиленных домогательств со стороны латинян⁶⁹². Поэтому сильные опасности, угрожающие русскому народу от католиков, делали необходимым для Стефана Яворского принять соответственные меры к ограждению от них паствы и в своем сочинении коснуться разностей между православием и католичеством.

К тому же побуждало автора и самое название сочинения: в труде, который горделиво выдается как бы за лидийский камень, на котором в совершенстве испытывается всякое учение веры, или за скалу, на которой крепко утверждена истина, сильная для отражения всяких нападений и заблуждений, игнорирование латинских разностей от православия является важным и непростительным недостатком⁶⁹³. Чем же объяснить его? Тем, по мнению автора, что митрополит Стефан Яворский питал твердые и несомненные симпатии к латинству: он учился в католических школах и вместе с учением заимствовал обычаи, характер и наклонности латинян⁶⁹⁴. Доказательством этого служит его способ полемики с лютеранами в «Камне веры»: по обычаям и правилам своих учителей он произвольно и не без фальши из лютеранского учения выбирает пункты для полемики и потом свободно опровергает их; приводя свидетельства из св. Писания и св. отцев церкви, он смело придает им свой смысл, благоприятный для его мнений, а бесцеремонностию в обвинении противников, остротою злоречия, за отсутствием лучших средств для борьбы, и предвосхищением себе победы – он не только повторяет, но и превосходит своих учителей – латинян; «вообще – не своим, но их умом писал и на чужом осле пахал»⁶⁹⁵ – замечает автор о Яворском.

Таким образом, последний был для латинян человеком, весьма полезным и вполне пригодным для их дела – распространения католического влияния в России, которое было тем более желательно для приверженцев папства, что в царствование Петра I они не находили благоприятных условий для своей деятельности в России. Благосклонный прием, который был оказан русским Государем протестантам, беспокоил католиков и вызывал в них неприятные чувства: для противодействия протестантам католики и воспользовались благорасположением к ним Яворского и чрез него излили свою ненависть к первым⁶⁹⁶. Служа интересам католической пропаганды и возбуждая русских против протестантов, Яворский своею тайною целию ставил порвать добрые отношения между теми и другими и тем подготовить почву для сближения православных с латинянами. Известно, что в юго-западной России как православные, так и протестанты, одинаково терпят притеснения от папистов и ведут с ними борьбу общими силами: своим сочинением Яворский и имел в виду разрушить этот взаимный союз православных и протестантов, поселить между ними вражду и ненависть и чрез то облегчить для католиков их задачу – подчинить своему влиянию тех и других. А что это опасение – не напрасное и не ложное, показывают то сочувствие, с которым книга Яворского была принята в католической среде, и усердие, с которым паписты стараются распространить ее в возможно широкой степени⁶⁹⁷.

Если допустить, что Яворский при составлении своего сочинения и не имел указанной цели, писал с добрыми намерениями и не предвидел могущих произойти последствий, то все-таки он оказал большую услугу католикам: слишком известно искусство латинян, чтобы можно было думать, что они не воспользуются благоприятными условиями для своего дела в России⁶⁹⁸.

Помимо сказанного Стефан Яворский принес своим сочинением тот вред, что возбудил в русском народе религиозные споры и прения с протестантами; а споры относительно веры, когда они выходят за пределы кафедры и школы и вторгаются в народ, подобно буре, разрушительно могут действовать на государство⁶⁹⁹. По мнению автора, истина скорее может быть достигнута и яснее понята без прений и споров; а таинства веры, превышая ум человеческий, служат предметом исследования только в школах; для обыкновенных же людей – темны и непонятны. А потому и возбуждением религиозных споров ничего доброго не достигается, а только разжигается и воспитывается вражда к людям, не согласным с нами во мнениях. И по свидетельству христианской истории, вера и благочестие в людях процветали особенно тогда, когда не было религиозных распрей; в наше время при распросранении христианства между язычниками можно также наблюдать, что чем ограниченнее познание, тем более процветает благочестие и добродетель. Наоборот, благодаря религиозным спорам, исчезает в людях дух христианской любви, погибает добрая жизнь, и все дело религии полагается только в уме и на языке, а не в сердце и на самом деле⁷⁰⁰.

Все вредные последствия от «Камня веры», проповедывающего симпатии к католикам и ненависть к протестантам, предвидел своим великим умом Император Петр I и потому не допустил к печати сочинение Яворского, осудив его таким образом на вечное забвение⁷⁰¹.

Несмотря, однако, на неблагоприятный отзыв, сделанный о Стефане Яворском в рассматриваемом сочинении, автор сознается, что в России личность митрополита Яворского почиталась весьма высоко: по обширной учености, силе красноречия, твердости и искусству в поражении врагов, а также по ревности о славе Божией и о благе православной церкви, он сравнивался с Василием Великим и Иоанном Златоустым⁷⁰². Не находит возможным также скрывать того обстоятельства, что «Камень веры» в нашем отечестве имел огромный успех: первое его издание разошлось весьма быстро и вскоре потребовалось другое⁷⁰³. С другой стороны, анонимный противник митрополита Стефана признает делом весьма трудным написать опровержение на «Камень веры»; хотя, по его мнению, эта трудность обусловливается не существом дела, о котором было многократно писано и исследовано до Яворского, а способом полемики. Дело в том, что в «Камне веры» в качестве доказательств мыслей автора приводится большое количество свидетельств из св. Писания и св. отцев церкви. Для восстановления истины необходимо исследовать подлинный смысл всех этих свидетельств, во всей полноте восстановить свидетельства сокращенные и освободить их от софизмов автора, так, чтобы для читателя ничего не оставалось сомнительного и недоуменного. Но это был бы громадный и притом неблагодарный труд: немного нашлось бы людей, которые с терпением и без скуки решились бы читать подобное сочинение. Наконец, в данном вопросе имеет значение и язык, на котором написан «Камень веры», малоизвестность его за границею и трудность вести на нем полемику с митрополитом Стефаном Яворским⁷⁰⁴.

Из изложенного содержания сочинения Genius Stephani Javorscii… мы можем видеть, что неизвестный автор высказал весьма резкое и несправедливое мнение о Стефане Яворском: он считает его не более и не менее, как орудием латинской пропаганды в России, сознательно и намеренно действовавшим в пользу католического влияния в нашем отечестве. Но тем не менее доказательств такого серьезного обвинения на православного русского митрополита автор не представил: высказанное им суждение является не плодом глубокого и всестороннего изучения личности и религиозных убеждений Стефана Яворского, по произвольным личным предположением. По крайней мере те данные, которые сообщаются автором о Яворском, как-то: воспитание его в католических школах, усвоение им от своих учителей некоторых приемов богословской полемики с протестантами и игнорирование в его «Камне веры» вероисповедных разностей православия и католичества – сами по себе не дают еще права заключать о привязанности его к латинству в такой степени, чтобы отождествлять его с деятелями католической пропаганды. Все, что в рассматриваемом сочинении относится к характеристике Стефана Яворского, может некоторым образом служить к объяснению возможности католического влияния на богословское его образование, но не в той мере, в какой указывает анонимный автор.

При всем том в суждениях последнего есть и некоторая доля правды. Так, автор совершенно справедливо отмечает неполноту и односторонность в содержании «Камня веры», вследствие чего изложение разностей между православным и католическим учением не нашло себе места на страницах сочинения Яворского. Эту особенность нельзя объяснять исключительно тою ближайшею целию, которую имел в виду «Камень веры» – полемикою с протестантами, так как указание догматических отличий православной церкви от католической в некоторых пунктах вероучения требовалось самым существом дела. В своем месте мы указывали на зависимость «Камня веры» от католической богословской литературы и видели, что в некоторых его трактатах особенности католической догматики не только не выставляются на вид читателю, но и вносятся в православное учение, как его неотъемлемые, существенные черты...

* * *

В 1731 году было написано в Тюбингене сочинение Георгия – Бернарда Бюльфингера под названием: Stephani Javorscii metropolitae Resanensis et Muromiensis Discursum de poena haereticorum noviter ab ecclesia se evellantium, ex opera illius polemico, quod non ita priden Rutenico sermone prodiit, in latinum idioma translatum et notulis adavctum suis, die dec. anni MDCCXXXI. Для характеристики суждений «Камня веры» по вопросу о наказании еретиков считаем не излишним познакомить читателя с содержанием означенного сочинения.

После предварительных общих замечаний о «Камне веры», автор говорит о цели своего сочинения: «я пишу не для того, чтобы показать свой ум или ученость, а с тою целию, чтобы, хотя в кратких чертах, воспроизвести в памяти сказанное нашими богословами в защиту своих догмаТов.Яворский заимствует свои аргументы из Беллярмина; отсюда же берет и ответы на доказательства наших. То же сделаю и я: приведу доводы протестантов из сочинения тюбингенского богослова Theod. Thummii, написанного против Беллярмина»⁷⁰⁵. Вслед за этим идут возражения автора на разные места трактата о наказании еретиков и прежде всего на вступительную его часть. Приведем важнейшие из замечаний автора.

По поводу слов «Камня веры»: «изволися нам зде опасно рассмотрети вопрос, о наказании еретиков, ново от церкве святыя отскачущих. Подобает ли таковых, от церкве святыя отчужденных, мирскому суду предавати в наказание?»⁷⁰⁶ – протестантский богослов рассуждает о различии суда церковного и гражданского. Церковь, по словам автора, предметом своего суда имеет исследование о ложных еретических догматах, их значении и степени упорства еретиков. Если она замечает, что еретик упорно заблуждается, и притом в существенных пунктах веры, извергает его от себя, лишает прав сына и заботы матери, – предает мирскому суду. Но этот суд исследует другие вопросы, именно: какую важность ересь имеет для государства, каковы жизнь и нравы еретиков; спокойно ли ведут они свое дело, или возмущают народ; повинуются ли власти, или нет. Если окажется, что с гражданской точки зрения (civiliter) еретик не виновен, то и не должно наказывать его, как человека и гражданина; но, как еретика, следует подвергать заключению, в тех видах, чтобы он не распространял своего заблуждения и тем не вредил государству. Но другое дело, если еретик производит возмущение в народе, угрожает спокойствию государства, вместе с ересью соединяет и преступления: в последнем случае его можно подвергать и суду гражданскому и даже предавать смерти, если того требует государственное благо. Таким образом, церковь справедливо предаст еретика мирскому суду для испытания и, смотря по его исходу – наказанию. Но должно проводить различие в понятиях: церковь извергает от себя еретика и требует его наказания; предает его мирскому суду для испытания, исследования, и предает для наказания: наказывает его за гражданские преступления, с ересью связанныя, и наказывает за ересь⁷⁰⁷.

На слова «Камня веры»: «не яве ли есть всем, яко наказание своевольным тако есть потребно, якоже стремлению конску брозды и узда»⁷⁰⁸ – протестантский автор замечает: «это – весьма справедливо, будет ли наказание исходить от церкви, или государства. И наши богословы учат, что еретики должны быть сдерживаемы и ограничиваемы, но не убиваемы: наказание не уничтожает виновнаго, но сдерживает его, подобно тому, как и удила не губят коней, но только сдерживают их»⁷⁰⁹.

По поводу заключительных слов к предисловию трактата: «не и закон ли глаголет? яко всяк злословяй отцу или матери своей, смертию да умрет»⁷¹⁰ – говорится, что эта заповедь уже не соблюдается в Новом Завете, не имеет отношения к еретикам и ничего не доказывает. Если бы эта заповедь не была смягчена в Новом Завете, то должны бы подвергаться смертной казни все дети, оскорбляющие своих родителей, чего однако мы не видим на самом деле⁷¹¹.

После предисловия автор подвергает критическому разбору доводы «Камня веры» в пользу мысли, что еретиков «достойно есть и праведно мирскому суду предавати в наказание»⁷¹². В первой главе положительной части трактата эта мысль доказывается на основании Ветхозаветных законов и примеров наказания смертною казнию идолопоклонников и ложных пророков. По поводу этих аргументов автор замечает следующее: 1) Моисеевы законы относительно людей, уклонявшихся в идолопоклонство, и ложных пророков, были временные, имевшие применение только к Ветхому Завету и, как таковые, не могут простирать своего действия на еретиков христианских; 2) последние не могут быть отождествляемы с Ветхозаветными идолопоклонниками и ложными пророками, которых закон Моисеев казнил смертию. Хотя еретики из своих мнений и делают идолов и в этом смысле могут быть названы идолопоклонниками, но отсюда еще не следует, что и наказание для них должно быть общее с последними: и лихоимцы в Слове Божием именуются идолослужителями (Еф.5:5); но следует ли отсюда, что и они должны быть подвергаемы смерти? Грех идолопоклонства более тяжек, чем грех еретичества, а потому и наказание для подвергшихся первому должно быть большее, чем для подвергшихся второму. И иудейской церкви не чуждо было сознание различия между идолопоклонством и ересью: саддукеи были еретики, и, однако, в иудейском народе не ставились рядом с идолопоклонниками и, подобно им, не побивались камнями; 3) сами ревнители смертной казни еретиков не признают за Ветхозаветными законами относительно указанных лиц значения постоянных и неизменных правил, имеющих отношение к еретикам церкви христианской, что видно из того, что на самом деле они не исполняют этих законов и не предают еретиков истреблению⁷¹³; 4) Ветхозаветные примеры смертных казней над идолопоклонниками и лжепророками ничего не доказывают, так как это были меры чрезвычайные, употреблявшиеся по непосредственному повелению Божию, и притом они касались таких преступников, с которыми не могут быть отождествляемы еретики Новозаветные⁷¹⁴.

Во второй главе трактата приводятся «Камнем веры» доказательства из св. Писания Нового Завета. Все они встречают сильные возражения со стороны протестантского богослова. Так, по поводу Мф.18:17, последний 1) замечает, что здесь речь идет не о еретиках, а о частных проступках христиан друг против друга. «Аще же согрешит к тебе братъ твой, иди и обличи его между тобою и тем единем»... (Мф.18:15). «Но еретик – не брат, но враг; грешит не против тебя или меня, но против всей церкви: грешит не тайным образом, но всенародно и открыто, а потому публично должен быть и исправляем; погрешает более в области теоретического учения, чем нравственной, каково оскорбление одним христианином другого; 2) указанное место из Евангелия отнюдь не доказывает того, что еретиков должно подвергать смертной казни, так как в противном случае должны быть убиваемы и все те, которые не желают примириться с своими оскорбителями: в цитованном месте св. Писания ничего другого не повелевается, как только удалять из христианского собрания такого члена, который несмотря на все братские вразумления и увещания, не желает примириться с своим ближним⁷¹⁵.

По поводу указанных слов Спасителя автор вооружается против правильности первого заключения пятой главы «Камня веры»: «еретиков достойно и праведно есть анафеме предавати. Убо достойно есть и умерщвляти»⁷¹⁶. Непозволительно от духовного рода наказаний делать переход к наказаниям гражданским. Пьяница, упорно пребывающий в своем пороке и не кающийся, может и должен быть отлучен от церкви, но на этом основании не может быть убиваем. Упорного грешника Христос повелевает считать за язычника и мытаря; но Он не предавал смерти язычников, а благосклонно призывал их к покаянию; следовательно, или пример Христа не согласуется с проповедуемым им учением, чего нельзя допустить, или смысл этого закона не тот, который придает Яворский⁷¹⁷.

По поводу Иоанна 2:15, автор говорит, что многое не достает для того заключения, которое на основании приведенного места св. Писания делает «Камень веры»: Христос изгнал бичем торжников из храма; следовтельно, и гражданское начальство должно мечем или огнем прекращать жизнь еретиков. Есть различие между Христом и мирским начальством, изгнанием из храма и смертною казнию, бичем Сына человеческого и мечом судьи гражданского, между профанациею храма и заблуждением в области христианского вероучения и, наконец, в том, что прилично Ветхозаветному храму, и что – христианской вере. Если Христос изгнал торжников из церкви, то отсюда еще не следует, что еретиков должно казнить. 1) Покупателям и торговцам при иерусалимском храме было назначено каждому свое место; между тем они вошли в самый храм, назначенный для молитвы, а потому были удалены с места, им не подобающего. Чье преступление больше или меньше – еретиков ли, или этих торговцев – сказать трудно, так как есть вещи разнородные, которые не могут быть сравниваемы между собою. Одно достоинство – храма еврейского, другое – христианской веры; одно оскорбление св. месту чрез коммерческие мирские дела, другое – чрез заблуждения в учении. 2) Если допустить, что еретиков должно изгонять из храма, то это наказание будет относиться к лишению их права участия в богослужении вместе с верными, но не к смертному наказанию. Удаление из храма может сопровождаться изгнанием и из гражданского общества, но это не то же, что смертная казнь⁷¹⁸.

По мнению протестантского богослова, не могут оправдывать мысли «Камня веры» цитуруемые им места из св. Писания – Мф.7:15; Деян.20:29, по следующим основаниям. 1) Христос Спаситель сравнивает еретиков с волками, разбойниками не в отношении к наказанию, но в отношении к их характеру и вреду, который они приносят, а также в отношении необходимой против них предосторожности и бдительности. 2) Иоанн Креститель называет фарисеев ехиднами (Мф.3:7), а Христос – змиями (Мф.23:33), Ирода также именует Он лисицею (Лк.13:32), а злых начальников народа Сам Бог сравнивает с волками (Иез.22:27). Ужели на этом основании всех их должно было предавать смерти? 3) Если даже допустить возможность сравнения еретиков с волками в отношении к наказанию, то и тогда несправедливо будет заключение к их смертной казни. Принимая во внимание характер и свойства еретиков, должно сказать, что это – волки в не собственном, а в духовном смысле, а потому и борьба с ними должна вестись не вещественными, но духовными мерами и средствами⁷¹⁹.

Несправедливо также, по словам протестанта, пользуется «Камень веры» для доказательства своего ложного положения (Рим.13:4, 1). Здесь под мечем мирского начальства разумеется не только наказание; но вообще судебная власть, высшее право которой есть право жизни и смерти. Следовательно, не напрасно носит меч и тот начальник, который, смотря по роду преступления, наказывает виновного или мягко, или снисходительно, или жестоко. 2). На основании приведенного текста св. Писания нельзя делать заключения: начальство может наказывать смертию тех, которые ее заслуживают; следов., еретики заслуживают смертную казнь; но должно заключать так: если еретики заслуживают наказание, то гражданская власть справедливо может их наказывать. Но заслуживают ли еретики именно наказания смертию – об этом в цитованном свидетельстве св. Писания ничего не говорится. 3) Всякий начальник есть слуга Божий для наказания злых, но не всех для наказания смертного; в противном случае он должен был бы умерщвлять всех грешников: пьяниц, скупых, расточительных и т. п. … Если признать, что в сравнении с этими людьми еретики более виновны, так как они возмущают народное спокойствие целой вселенной, то не все они заслуживают одинакового наказания: одни из них только лично заблуждаются и не распространяют своей ереси между другими; иные, хотя и делают это, но не возмущают спокойствия государства. Поэтому, если и позволительно предавать смерти некоторых еретиков (богохульников, раскольников), то не всех безусловно⁷²⁰.

Равным образом, по мнению Бюльфингера, приводимые в «Камне веры» свидетельства св. Писания о действиях св. Апостолов – Петра в отношении к Анании и Сапфире (Деян.5:10), Павла в отношении к Елиме волхву (Деян.13:8–11), кориноскому блуднику (1Кор.5:5) и Именею и Александру (1Тим.1:20) на самом деле не доказывают главной мысли трактата. Так, св. Апостол Петр не непосредственно поразил смертию Ананию и Сапфиру, но только возвестил имевшее постигнуть их наказание; при том не за ересь, а за искушение Духа Св., живущего в Апостоле. Должно также обратить внимание на то, что это был случай исключительный, при чем св. Апостол действовал не мечем, которым хотят казнить еретиков, а своим словом.

Наконец, и вина Анании и Сапфиры была иная, чем еретиков: они не лгут на Духа Св. и не сопротивляются тем, в ком Он обитает⁷²¹.

Из указанных действий св. Апостола Павла также нельзя делать вывода относительно законности смертной казни еретиков. «Почему ты делаешь переход от Павла к гражданской власти, от предсказания наказания, или предания сатане к смертной казни, от слов Апостола к мечу мирскому, от прелюбодеяния, от сопротивления Апостолу к заблуждениям в догматах веры и из немногих чудесных фактов узаконяешь обычное и общее наказание для еретиков?»⁷²². При том св. Павел предал кориноского грешника сатане с целию исправления, не для погибели души, но для наказания тела, «да дух спасется» (1Кор.5:5). Между тем, когда убивают еретиков, то делают это не с целию их исправления и не тело только наказывают и умерщвляют, но губят и души, для которых возможно было бы спасение при помощи благодати Божией. Что было бы с Августином, если бы его предали смертной казни в то время, когда он держался манихейской ереси?»⁷²³.

По поводу доказательства «Камня веры» на основании 2Тим.2:16–17, автор замечает, что цитируемый текст св. Писания, действительно, дает основание для заключения, что еретики должны быть удаляемы от общения с другими членами христианской церкви. Но это должно делать с большою осторожностию, чтобы прекратить всякую возможность влияни еретиков на других людей: подобно тому, как врачи удаляют больные части организма от здоровых, так и в отношении еретиков должно принять все меры к тому, чтобы учение их не передавалось другим, здоровым членам церкви, и не портило их. В этих видах необходимо удаление еретиков, но удаление от тела духовного (mystico), а не от гражданского общества: еретики опасны для последнего не сами по себе, но своим учением, а потому и должно избегать не внешнего с ними общения, а единения в мыслях и убеждениях⁷²⁴.

В последнем отделе сочинения протестантский автор делает разбор святоотеческих свидетельств, приводимых «Камнем веры» в доказательство главной мысли трактата. Так, чрез подробную выписку из творений св. Киприана автор показывает, что в его словах, приводимых «Камнем веры» (стр. 1068), говорится о наказании идолопоклонников, а не еретиков⁷²⁵; равным образом в послании к Корнилию св. Киприан убеждал христиан только избегать общения с еретиками, но ничего не писал о их наказании⁷²⁶. Точно также и свидетельство Иеронима, на которое ссылается «Камень веры»⁷²⁷, не заключает в себе смысла, благоприятного для последнего: под квасом, который следует удалять от теста, и под искрой, которую должно тотчас погашать во избежание пожара, разумеются не сами еретики, а их учение⁷²⁸. Тот же Иероним в своих толкованиях на разные места св. Писания высказывает мнение, что на еретиков должно влиять мерами кротости и терпения. В толковании на книгу прор. Осии, гл. 1, ст. 5, Иероним писал: «нам заповедуется не слишком отчаяваться относительно еретиков, но призывать их к поканию и по чувству родственной любви желать им спасения»⁷²⁹. Или: в объяснении притчи Христовой о пшенице и плевелах он убеждает нас не спешить осуждать согрешающих и не удалять их от общения с собо, но предоставить Богу суд над ними⁷³⁰.

По поводу слов «Камня веры»: «о прочиих отцех святых, несть ми зде краткости ради глаголати подробну, все тожде богомудрствуют»⁷³¹ – автор замечает, что совершенно иное думали знаменитейшие отцы церкви и приводит далее известное нам толкование св. Иоанна Златоуста на Евангелие св. Матфея гл. XIII, ст. 28–29⁷³².

В конце рассматриваемого сочинения делается замечание о взгляде на еретиков блаж. Августина: если он иногда и рекомендовал казнить их, то разумел не всех вообще еретиков, а некоторых (донатистов, циркумцеллионов) и притом советовал казнить не за догматическое учение, а за разного рода преступления⁷³³.

* * *

Возбуждение, вызванное в заграничной печати изданием «Камня веры», отразилось и в русской богословской литературе того времени. В 30-х гг. XVIII столетия появилась в нашем отечестве рукописная тетрать с возражением на сочинение Яворского под названием: «Рассуждение о книге «Камень веры», или «Молоток на Камень веры». Автор этого сочинения остался для нас неизвестным. Судя по сведениям, сообщаемым в сочинении, можно думать, что он хорошо знал, как обстоятельства жизни митрополита Стефана Яворского, так и современное состояние русской церкви. В защиту «Камня веры» от нападений «Молотка» Арсений Мацевич, бывший митрополит ростовский, написал сочинение: «Возражение на пашквиль лютеранский нареченный молоток на книгу «Камень веры», который молоток показался быть восковый, яко воск от лица огня, сиречь от слова Божия, и самыя истинны исчезнувший»⁷³⁴. Из содержания «Молотка» для нас представляют интерес только те его части, которые касаются догматического учения «Камня веры»: на них и остановим свое внимание.

По поводу обвинения «Камнем веры» лютеран в том, что они, отрицая догмат почитания святых, не сполна приводят места св. Писания: «един ходатай Бога и человеков»... (1Тим.2:5 – стр. 21) – «Молоток» говорит следующее: «Удивительно как ты такое великое поправление легко мог обрести и так ревнительно и слагательно по твоей реторике изрек, якобы уже никако могли пред тобою изрещи, но ктож не разумеет сих слов, что едино нужное во утверждение ходатайства и посредства христова богу и человеком, и когда о том случится что говорить тогда сии слова и представляются последующие же слова изъявляют еже он даде себе избавление за всех утверждают единого избавителя и ежелиб кто дерзнул иначе сказывать о избавлении, тоб сии слова во обличение того представлять не остановили да и вы не во всяком месте целою главою или стихами но пристойным и принадлежащим до предложения в довод употребляете. Что же из сих слов в утверждение оного вашего догмата быть может того не токмо мы но и ты чею сам не покажешь, разве логическими силлогисмы и софисты по школному обычаю, сладкое горким именовать и представить подщитесь но оное токмо, разве не ведущим писания ум помрачит и в сумнение привесть может, мы же не токмо во оном ниже в малом чем кроме точных божественных слов не приемлем и доводов не требуем разве бы кто иначе хотел развратить и толковать ты же нам покажи точные христовы или апостольские слова о призывании святых, тоб мы ради последовать и с вами согласиться да ведаю что не покажешь» (л.л. 45–46).

Из самого этого возражения ясно, насколько оно слабо и поверхностно: оно собственно подтверждает справедливость того обвинения на протестантов «Камня веры», по которому они искажают полный смысл указанного места из Нового Завета для своего отрицания догмата о призывании святых. Апологет «Камня веры» на вышеприведенное возражение лютеранского пасквиля замечает, что лютеране в своем учении допускают многое такое, что не имеет основания в св. Писании, и что догмат о призывании святых, кроме св. Писания, утверждается еще на св. предании (лл. 33–39). На обвинение лютеран «Камнем веры» в отвержении постов (стр. 25) пасквиль говорит: «Кто тя брате сему злу научил еже лгати на брата твоего аще не папа с его собором где обретаешъ в книгах учителей наших отвержение постов нигде токмо в школе езуитской читал а с чего писали сам не знаешь, мы нетокмо отвергаем, но похваляем, за добродетель служащую к благоговению постится по слову божию почитаем и прилежно учим но токмо отвергаем притом вкравшияся от антихриста и его учеников лицемерия со тщеславием и сверх закона и благодатию божиею данной нам воли возлагаемые не по рассуждению немощей плоти бремена тяжкая яже бог жестоко запретил» (л. 47).

На замечание «Камня веры» об отрицании лютеранами добрых дел (стр. 25) пасквиль возражает, что лютеране отрицают только дела внешнего благочестия, которыми хвалятся латиняне. «Ежели мнишь о тех добродетелях их же Христос предал яко вера, надежда и любовь, из которых рассуждаются молитва и пост, оные мы тако содержим яко сам господь наш Иисус Христос повелел и чрез его апостолов научил о чем российской церкви патриарху Иосифу лета 1644 от наших единоверных пространно было показано» (л. 48). По поводу этого возражения лютеранского пасквиля апологет «Камня веры» говорит: «каково ваше было писание к нашему патриарху Иосифу, нам нынеча неизвестно: понеже оно со временем у нас потерялось, да и в ту пору в печать его не предано, ниже указами публиковано, однако от плодов ваших внятно нам и чувствително в каковой силе вы дела добрая приемлете... Почему ваш мартин лютер послание апостола Иакова совсем отвергал, и безбожно хулил соломяным и учения апостолского недостойным нарицая почему, ежели не сих словес ненавидя: вера без дел мертва есть» (л. 62 обор.)

На замечание «Камня веры» об учении лютеран о единой оправдывающей вере (стр. 26) пасквиль говорит: «подлинно веруем еже единою верою восвятую троицу и Христово вочеловечение, смерть и воскресение и все его повелении веруем спасение и царство небесное получит о котором, сказуя, навел святый полки верою спасшихся во свидетельство приводит, посмотрим же потом колико веровавших протчих же никаких добродетелей творить не имуще времени мучением за веру пострадав получиша обетование каковых многия тысящи вам вооблачение предстанут, вы веруете деньгами от папы или папов царство небесное или иным чем приобрести о котором Христос нам не сказал подлинно, не веруем сему но именуем зло и суеверие» (л. 48 обор.).

По поводу вывода, делаемого «Камнем веры» из протестантского взгляда на добрые дела в пользу нравственного индиферентизма (стр. 26–27), пасквиль говорит: «Сия слыша со ужасом и трепетом удивляюсь, како таковые скверные лжи возможе изблевати и лжесвидетельствовати, не ты ли самому сатане подобен злобою являешися противу заповеди Божия уничтожаешъ, весь закон его презрев пристойность сана и вечное мучение токмо во угождение нане сие изблевать не постыдился. Скажи нам, где в наших книгах таковая скверноречия обретаешь ведая, что нигде но паче читал в книгах учителей твоих да запечатовав, они то учат словом и действом колико бы убийство было и бывает невинным людям возмущением папиным прочитай историю, имянуемую святой войны».... (л. 49).

В ответ на это возражение пасквиля апологет «Камня веры» вполне соглашается с правильностию сделанного им нравственного вывода из догматического учения лютеранства, поясняя свою мысль таким образом. – «С таковым поучением и исповеданием нельзя вам расстаться и нельзя вам его порочить; что вера едина без дел спасает, вера же не иная токмо веровать яко Христа ради греси вам суть отпущены и тако явственно, до твоей веры столь греси привязаны, яко без грехов вера твоя не верою, следователно, необходимая нужда вам имеется прежде грешить, убивать, красть, и прочая, а после веровать, что все сие Христа ради прощена и казни за сие не бояться и не опасоваться должно, но пустому убо вриошь и клевещишь на автора «Каменя веры», будто бы он суда божия не боялся, тако на вас написал» (л. 74).

По поводу замечания «Камня веры» о любви, как главной из добродетелей, обусловливающих наше спасение (стр. 27), лютеранский пасквиль говорит: «Истинну рекл еси да не в истинном образе якобы мы любви не хотели иметь но уповаем токмо на веру но я ссылаюсь на всех наших богословов церковныя учения и в книгах толкования где обрящешь не преисполнено учением о любви и не легко едино поучение церковное изобрести можешь, где бы, о любви учения и наказания не было иметь не токмо к ближним и любящим нас, но ко врагам и злодеям» (л. 52).

На слова «Камня веры»: «от Евхаристии Христа изгоняют, и на кресте умирающа отчаянным быти сыны диаволстии блядословят» – (стр. 27) пасквиль говорит: «Сие слыша от тебе паки удивляюся что тебе приключилося мешать прежде сие сказываешь о Калвине, а зде и к нам приплетаешъ, мнил бы что не знаешь разности учения нашего и Калвинского, но из предыдущего показалось что знаешь, и хотя сам обстоятельств всех вижу что не читал но и от учителей твоих слыхал и ни для чего иного сие учинил как для возбуждения на нас неведущих разности Россиян».... (л. 53).

На слова «Камня веры»: «некое новое евангелие, а не древнее от отцев святых, от соборов вселенских и от всея Православныя Кафолическия Церкве восприятое, проповедуют» (стр. 27), пасквиль говорит: «Оле безумия, оле сердце пуста преисполнении лжи, каково таковая вещати можеши где видел или от кого слышал, чтоб в нашем евангелии с вашим в принадлежащем до веры слово единое разнилось» (л. 53 обор.).

Между слабыми сторонами «Камня веры», обусловленными католическим на него влиянием, пасквиль лютеранский ставит и силлогистический способ доказательства (л. 46). В ответ на это замечание пасквиля, апологет «Камня веры», указав на употребление силлогистической формы доказательства в Евангелии, говорит: «силлогисмов, благочестие развращающих и правду затмевающих надлежит блюстися, а не принимать, как и ты сказуешь о силлогисмах папских, нельзя же выключить и лютеранских, которые с нашим благочестием несогласны, и которые, например, соборные послания апостольския отвергают, и писания божия не по правоверному разуму, но криво и еретическо толкуют, утверждающе например, химеру о Христе, сиречь: вездесущие его человечества, или страдание божества и человечества, а таковых силлогисмов преосвященный Стефан на поучениях своих не употреблял и силу слова божия твердо знал». (л. 11 обор.).

Представленными возражениями лютеранского пасквиля ограничивается вся его полемика против догматического учения «Камня веры». Из самых возражений ясно, насколько сильно они опровергают то или другое учение «Камня веры». Как и апология лютеранской церкви Буддея, лютеранский пасквиль на «Камень веры» в своих возражениях не простирается далее вступительных частей книги и не знаком с полным содержанием всего «Камня веры». В апологистическом письме Буддея, при всей слабости его возражений против «Камня веры», все-таки мы можем усматривать признаки более или менее серьезной полемики. Буддей не только старается исправлять взгляд Ст. Яворского на те или другие догматы лютеранской церкви, но пытается в некоторых случаях более глубоко и точно установить самые спорные пункты между православием и лютеранством; в защиту своих взглядов приводит основания из св. Писания и церковной истории, подвергает критической оценке учение православной церкви и проч. Ничего этого мы не находим в лютеранском пасквиле на «Камень веры»⁷³⁵. Вся полемическая аргументация лютеранского пасквиля заключается в том, что он упорно и категорически отрицает возводимые «Камнем веры» обвинения на лютеран и их учение; отрицает на том основании, что этими обвинениями «Камень веры» обязан католическому на него влиянию. А потому по отношению ко всем возражениям лютеранского пасквиля, касающимся догматического учения «Камня веры», справедливо может быть применено следующее замечание апологета «Камня веры». «Должни бы вы в книге камень веры истинну и самую правду усматривать, и аще зле и неправилно что глаголет: о том снадлежащим доказателством свидетельствовать, а пустыми враками себе и нас не трудить, реторикою и логическими суллогисмами укоряя, и будто бы они лжесоставными софисмами горкое сладким именующими клевеща, а на деле ничего не показывая». (л. 45 обор.).