Глава I

Русская богословская литература XVI–XVIII вв. по вопросам полемики между православием и протестантством, решаемым в «Камне веры». Суждения отечественных писателей-полемистов о лютеранах. Апология православных догматов: о свв. иконах, кресте, мощах, Евхаристии, призывании святых, молитве за умерших, преданиях, литургии, постах и об оправдании. Замечание по вопросу о наказании еретиков. Заключение.

«Камень веры», как мы видели выше, в свое время пользовался большим уважением и выдающимся успехом среди читающего русского общества. Эту почетную известность творения митрополита Стефана Яворского должно объяснять отчасти тем, что решаемый в нем вопрос – об отношении православной церкви к протестантам – имел великое жизненное значение для всего русского народа в царствование императора Петра I и ближайших его преемников; но главным образом – действительными – внутренними и внешними – достоинствами самого «Камня веры».

Можно справедливо сказать, что он своим появлением на свет составил эпоху в истории нашей богословской литературы против протестантов. Отечественная полемика с ними никогда не принимала таких широких размеров, никогда не захватывала такой массы вопросов – догматических, канонических и церковно-исторических, а вместе с тем никогда не велась с теми научными средствами, равно и с одушевлением и страстностию, с какими свойствами проявилась в «Камне веры».

Чтобы выяснить значение, которое принадлежит последнему в ряду отечественных богословских произведений одинакового с ним направления, необходимо обратить внимание на предшествовавшую борьбу православия с протестантством, сделать обзор того, что создано было русскою богословскою мыслию на поприще полемики с протестантами до времени митрополита Стефана Яворского. Взгляд на отечественную литературу против протестантов прежнего времени откроет нам, с какою постепенностию выступали в православном русском сознании особенности догматического учения протестантства; объяснить, насколько верно и глубоко русские богословы понимали и опровергали протестантское учение и какими пользовались приемами полемики. Таким образом, чрез изучение отечественной полемики против протестантов будут положены основания для сравнения «Камня веры» с другими отечественными полемическими сочинениями этого рода, чрез это характеристические особенности его выступят яснее и определение, и обозначится его место в ряду произведений нашей полемической антипротестантской литературы.

Приступая к обзору древнерусской полемической литературы против протестантов, мы считаем долгом предупредить читателя, что мы не намерены делать здесь каких-либо новых изысканий и открытий. В виду того, что означенная литература, как в целом своем объеме, так и в отдельных частях, не раз служила предметом исследования отечественных писателей, мы ставим себе задачу более скромную: изложить учение отечественных богословов-полемистов XVI–XVIII вв. по тем догматическим вопросам, которые возбуждались и решались в «Камне веры», и таким образом, привести в известность ту сумму полемического материала против протестантов, которая образовалась в нашей письменности до времени митрополита Стефана Яворского.

При этом в объем противопротестантской литературы мы вносим и те произведения древне-русской богословской мысли, которые, хотя и не были направлены непосредственно против протестантов, но имели своею целию бороться с религиозным рационализмом, проповедывавшимся в учении наших домашних еретиков: жидовствовавших, Матвея Башкина и Феодосия Косого, т. е. «Просветитель» преп. Иосифа Волоколамского, «Истины показание»... Зиновия, инока отенской пустыни, и догматико-полемические сочинения преп. Максима Грека.

Относительно лютеран в древнерусской полемической литературе составился взгляд крайне суровый и строгий: нашим предкам они представлялись злыми еретиками и самовольными отступниками от церкви Христовой. Когда заходила о них речь, отечественные писатели не стеснялись в выборе резких и сильных выражений и не скрывали своего гнева и нерасположения к ним. Так, царь Иоанн Васильевич Грозный именует лютеран «врагами истинны», «поборниками нечестия», «людьми антихристовыми»³³. Особенно резко отзываются наши богословы-полемисты о родоначальниках протестантства – Лютере и Кальвине: царь Грозный сравнивает Лютера и его учеников с сатаною и его слугами³⁴, свящ. Наседка прямо называет «духами нечистыми, исшедшими из уст сатаниных»³⁵, а ученые братья Лихуды отзываются так: «Мартин Лютер и Иоанн Кальвин, два прелестника, чрева слуги, антихристовы слуги и предтечи, отчуждившиеся, по Давиду (Пс.57:4), ради предзнавших дел их богомерзких и всескверных, от ложесн, и прелстившиеся от чрева, и подвигшиеся от отца их диавола»³⁶.

Как общее и тяжкое обвинение против лютеран в отечественной полемической литературе выставляется их самовольное выступление в мир с проповедию нового религиозного учения. «Люторская вера – новозаконение христиано-хулника Лютора Мартина еретика, что он по своей самохотной прелести узаконил, что ему от Бога и ученик Его, святых апостол и от святых отец и учителей и от вселенских седми соборов не предано»³⁷. «Вашего лютора и вас кто на се поставил?» – спрашивает Иоанн Грозный Рокиту. «А что лютор будто от собора християнского выбран на тот уряд, и ты б нам о том ведомо учинил, от кого он выбран, и кто его ставил, и в каком он урядстве был: апостол ли, или епископ. Апостол бо Павел пишет о самоволном учении, яко ваше: Всяк бо, аще призовет имя Господне спасется, како же убо призовут, иже в него же не вероваша, како же веруют, его же не услышаша, и яко услышат бес проповедующего, и како проповедуют, аще не послани будут (Рим.10:13–14). А вы убо от кого послани, сице прелщаете человеки, развращающе истинну». Лютеране, по мнению царя, совершенно неосновательно и своевольно восхищают себе звание учителей и проповедников истины. «Вы через переграду божественного учения прелезше и на учительском месте ставше, и своим учением христовы словесные овца их же искупи своею честною кровию, яко татие крадете и разбиваете, понеже убо дверми не внидосте ни коим повелением». Поэтому к лютеранам справедливо могут быть отнесены все свойства тех лжепророков и отступников от веры, от которых предостерегают нас Христос и Апостолы (Мф.7:15–16; Ин.10:1–3; Ин.2:19, 4:3; Лк.10:16, 3:35)»³⁸.

По поводу самозванного учительства лютеран старец Артемий предлагает вниманию «нынешних самозаконников», как он называет лютеран³⁹, следующие наставления.

Проповедывать и учить других должно не по своему произволу и желанию, а только по избранию и повелению Божию. В Ветхом Завете пророки (Моисей, Исаия, Иеремия, Даниил и другие) были посылаемы на служение Богом; св. апостол Павел сделался проповедником Евангелия также после чудесного призвания⁴⁰. Притом, же должно прежде самому выполнить все заповеди Божии и приобрести опытность в жизни духовной, а потом уже решаться учить других. «Ако же и священник», говорит Артемий, «причащается прежде сам Пречистого Тела и Крове Агнеца Божия, потом и иных призывает и проповедает, сице несть из смети кому иным проповедати, иже сам не створи. Како бо иным покажет путь, его же никогда же шествова, или слепец поведет?»⁴¹.

На эти суждения Артемия лютеране делали такое возражение: если кто уразумел истину, тот и должен проповедывать ее другим, чтобы не быть осужденным в небрежении и невнимании к своему таланту⁴². На это Артемий отвечает, что «еже о сокрившем талант притча различна разумеваема ко всякому дару Божию. Яко имея кое-либо дарование должен подати ближнему без зависти, а не о едином учителстве. Не всем бо есть учителства дар, а не якоже вы неищуете»⁴³. Если кто получил от Бога богатые способности, но тратит их на «прибытки мира сего», а нерадит о добродетельной жизни, тот, действительно, зарывает свой талант в землю. Точно также поступает человек, много знающий и поучающий других, но самым делом не исполняющий заповедей Божиих⁴⁴. Хотя знающий божественную истину и имеет долг объяснять и открывать ее другим людям, но делать это может не в качестве законного учителя, а в качестве советника и благожелателя своим ближним. При том же возвещать другим Слово Божие должно с большею осторожностию, с мудрым приспособлением к слушателям, с молитвою и с единственною целию ради славы имени Божия⁴⁵. А если мы заметим, что учительство других вредно для нашей души, «бегаем в уединениа, в нем же живот душевный хранится», говорит Артемий. «Несть бо добро разорити кому своя храмина и создати другого. Иных бо спасти не вси истязаемся»⁴⁶.

Как появившиеся в сравнительно позднее время, лютеране проповедуют учение новое, «слабое и лехкое»⁴⁷, благоприятное для жизни плотской и чувственной⁴⁸. Правда, они выдают это учение за Евангельское, говорит Артемий, и называют себя евангеликами⁴⁹, но на самом деле «наука» их исходит не от Христа, не от апостолов и св. мужей⁵⁰; они учат и проповедуют вопреки повелению и установлению Спасителя и Его учеников⁵¹. Если лютеране и произносят имя Христа и выражают свою веру в Его Евангелие, то делают это лицемерно и неискренно, только на словах и для виду; в действительности же они далеко отступают от заветов Христовых и апостольских и стремятся установить свою религиозную жизнь на особых новоизмышленных ими началах и «неправых учениях»⁵². Слово Божие они искажают своим «злоумием» и не во что считают святоотеческое предание. «О, друзи», говорит Артемий, «неправе разумеюще писаниа, развращаетеся помыслы своими человеческими, божественная рассуждающе, и богоносных отец толкований от сих не приемлете»⁵³...; «толкуют все богодухновенно писание неправе по своему злоумию, якоже отец лжи подлагает им. Того ради всех святых богоносных отец книг но приемлют, иже, яко чадолюбивые отцы написавше, оставиша нам сказание ветхого и нового завета, не просто, но Святым Духом храняще нас от неправых сказаний спротивного духа»⁵⁴.

В том же недостатке – в дерзком искажении св. Писания ложным и произвольным толкованием – особенно часто и настойчиво обличает лютеран и царь Иоанн Васильевич Грозный: «всякое божественное писание неистинно исповедуете»; «вся божественная писания развративше и отвергосте»; «самое христово повеление развращаете всипропинающе в себе христа исуса»⁵⁵, – говорит православный царь лютеранам.

Что касается догматического учения лютеран, то в своих ложных мнениях они, по словам Артемия, возобновили многие еретические заблуждения древних времен. В «послании ко князю» Артемий говорит про лютеранскую ересь: «многоглавна бо суть, а не единственна, многи прежде бывшая проклятые ереси в собе сзатворяющи, обновляти начинает»⁵⁶. В частности, до десяти древних ересей, осужденных христианскою церковию, открывает Артемий в лютеранском учении⁵⁷. Точно также священник Иоанн Наседка видел в лютеранстве возобновление древних ересей: ариан, мессалиан, василиан и павликиан. Кроме того, от римлян лютеране заимствовали догмат об исхождении Св. Духа и от Сына, о котором о. Иоанн замечает, что «сие злое размышление всем ересем глава, от негоже вся иные ереси прозябают»⁵⁸.

Понятно, что при изложенном взгляде на догматы лютеранства, последнее представлялось нашим полемистам исповеданием, весьма далеким от истинного христианства. По мнению священника Наседки, в нем нет самых первых и самых существенных принадлежностей истинной христианской веры: ни правильно поставленной иерархии, которая бы преемственно сохранялась от времен апостольских, и которая бы служила источником благодатного освящения для народа, ни таинств, ни богослужебного культа. «Кто их ставил во священство и священное действо всякое над народом, кто им дал творить?» – спрашивал о. Иоанн Наседка о лютеранских священниках. «А все у вас люди воинские и простые, и что они не делают у вас, то все мерзость пред Богом творят, а вас только во веки губят»⁵⁹. «У них архиепископ на площади бродит, лише толко на себе имя носит архиепископье, а церкви Божии не предстоит, а как потому женитца, и он будет солдат и имя свое потеряет. И о том у них же чин повелся, что ево в то время нихто не назовет архиепископ; и как же ему благословить, а он сам не благословен»⁶⁰. «А свой чин священнический вы похваляете, иже недостоин так нарещися, понеже архиерея началного над собою не имеете; аще и мнитеся имети глаголемая вами бискуны, но тии суть ни от кого же поставлени, точию мирскими человеки, и сего ради не суть освященни, и творимыя ими вся вещи никакоже освящатися могут»⁶¹. «У вас несть ни церкви», говорит тот же о. Наседка лютеранам, «ни святителя, ни священника, ни крещения ни освящения, откуда же вам взяти причащение?»⁶². Лютеранское крещение не сообщает принимающему его благодати Св. Духа⁶³, и есть «всех еретик сквернавее»⁶⁴. При отсутствии таинств нет у лютеран и богослужебного культа: «ни святым иконам поклонения с крестным воображением, ни кадила... ни церковного пения, вечерни и навечерни, и утрени, и часов, ни святой литургии... ниже поста, ниже коленопреклонения и всякого чина и действа церковного, его же прият восточная церковь соборная апостолская»⁶⁵. Все чины и уставы у лютеран отвергнуты «слабого ради и прелестного жития суетного сего света»⁶⁶.

По причине отсутствия у лютеран законной иерархии, храмы их не имеют священного значения: для того, чтобы последний был жилищем Божиим, требуется освящение его от истинного архиерея»⁶⁷. Если в области догматического учения, исповедуемого лютеранством, оно представлялось нашим предкам опасным и вредным еретичеством, то не высоко стояло в их глазах и в отношении нравственной жизни его последователей. В сборнике священника Наседки есть целые главы, где в весьма мрачных чертах изображаются нравы и обычаи лютеран. Так, в 15 главе автор обличает лютеран в том, что они отправляют свою службу в простых домах и ведут не целомудренную жизнь. По словам о. Иоанна, на плотские грехи лютеране смотрят весьма снисходительно: как миряне ходят у них в церковь, «не омыв тела своего от скверны блуда», так и пасторы не стесняются служить в нечистоте; людей, блудивших в предшествующую ночь, их священники принимают на исповедь и допускают к святым тайнам⁶⁸. Если среди лютеран миряне не сохраняют целомудрия, то не лучше живут и их пасторы. «Откуду приясте се вы лютеране», говорит о. Иоанн Наседка, «еже попы ваши не токмо второю женою, но и третиею женився, да поповствуют у вас, и в сем убо деле, явнии есте еретики»⁶⁹.. «И то не явнии ли есте агаряне, что попы у вас треми женами женаты бывше, да поповствуют, а буде четвертую поимет, то будет судия, или воем каким началник»⁷⁰...

На основании всего того, что отечественные богословы – полемисты знали о догматах и правах лютеран, они приходили к тому общему заключению, что лютеранская вера ниже и хуже веры католической. По словам о. Наседки, «Лютор утвердил учение, еще и злейши папина»... «И римскую прелесть обличают, а сами злейши того иные ереси многия держат»⁷¹. «Да аще римляне и еретики и от святых отец прокляты, но к вашей вертячей худой вере прикладывая, от греческия же отменяя, у них вашего лучше. И сие мы не к похвале им говорим, но хотяще вашу еретическую веру явно обличити. Аще бо и еретическое в них учение и проклято, толке у них еще поставление есть от папы кардиналом и арцыбискуном, а у вас и того худого несть ничего, ни именуется»⁷².

Но этого мало: в древнерусской полемической литературе высказывались о лютеранах суждения более резкие и крайние. Так, царь Иоанн Васильевич Грозный отказывал Роките даже в христианском звании: «ты нес християнин, понеже христова учения развращаеши, а святых апостол и святых отец учения отметаеши»⁷³. Точно также братья Лихуды лишали лютеран и кальвинистов христианского имени: «Лютеры же и Кальвины именующиеся, христиане имяноватися не можете. Понеже бо яже Лютера и Кальвина мудрствуете, и тезоименитства их наследницы бысте. Благословно бо вам явися, яко ихже злословие имеете, сих имети и наименование»⁷⁴. А священник Наседка, отметивши в своем сборнике легкость и снисходительность взгляда лютеран па плотские грехи, приходит к тому печальному и крайне резкому выводу, что лютеранская церковь «несть церковь Божия, но дом бесовский, и мерзость запустения»⁷⁵.

Догмат о почитании св. икон в предшествовавшую митрополиту Стефану Яворскому эпоху подвергался возражениям с двух сторон: во-первых, со стороны отечественных вольнодумцев, во-вторых, со стороны протестанТов.По словам Иосифа Волоколамского, еретики жидовствовавшие совершенно отрицали поклонение иконам Спасителя, Божией Матери и святых⁷⁶. Лютеране, по свидетельству острожского священника Василия, ненавидят иконы⁷⁷ и кощунственно относятся к церковному украшению, подобно туркам в святых местах Палестины, «обдираючи и пустошачи храмы, в имя Господне на молитву украшенные и свою мерзость становят⁷⁸. Если они и пишут иконы, то «почести ради, а не поклонения»⁷⁹.

Основаниями, на которых утверждались еретики, как домашние, так и иноземные, в своем отрицании икон, служили: ложно понимаемая вторая заповедь закона Моисеева (Исх.20:4, 23), запрещение Божие относительно поклонения чему-либо, кроме Бога (Втор.6:13)⁸⁰, мнимая опасность обоготворения икон⁸¹ и отсутствие положительных узаконений о почитании икон в св. Писании⁸². Кроме того, лютеране не находили возможным изображать Бога в чувственном виде по тому соображению, что считали Его не видимым и не постижимым⁸³. Начало иконопочитания они относили к позднейшему времени: по их мнению, иконные изображения появились в христианской церкви не ранее VI вселенского собора⁸⁴. В частности, лютеране с особенною силою вооружались против изображений св. угодников Божиих⁸⁵, против внешних знаков чествования икон: поклонения пред ними, каждения, возжения свечей, надписания именем первообразного и названия чудотворными⁸⁶, а еретики жидовствовавшие учили, что не следует изображать на иконах Св. Троицу в том виде, в каком Она представляется православными иконописцами, так как Аврааму являлся один Бог с двумя ангелами, а не Св. Троица⁸⁷. Они же не признавали св. храмов на том основании, что сам человек составляет собою церковь, по слову св. апостола Павла (1Кор.3:16; 2Кор.6:16)⁸⁸.

В виду такого отрицательного отношения к иконам как наших домашних еретиков, так и протестантов, отечественные богословы-полемисты имели сильные побуждения всеми имевшимися в их распоряжении средствами защищать православный догмат иконопочитания. Разумеется, в своих апологетических опытах они должны были прежде всего принимать во внимание те или другие мнения противников, сообразоваться с их отрицательными доводами, взвешивать и опровергать их на основании начал православного учения.

Поэтому-то предшественники митрополита Стефана Яворского по полемике с протестантами прежде всего старались опровергнуть тот аргумент иконоборцев, что догмат об иконопочитании стоит в противоречии с второю заповедию закона Моисеева. Все они настойчиво утверждали, что эта заповедь не имеет никакого отношения к православному учению об иконопочитании, так как запрещает создание идолов, а не священных изображений в честь и славу Божию⁸⁹. По этому поводу отечественные богословы-полемисты старались установить различие между языческими идолами и христианскими иконами с одной стороны и между идолопоклонством и иконопочитанием с другой. Лютеране, по словам старца Артемия, смешивали христианские иконы с языческими идолами. «Толика ваша премудрость», говорит он лютеранам, «яко не взмогосте рассудити от прочих идол Христова образа!»⁹⁰. «Пытал бых вас; кторы в христианех кумир языческих идол именуется Ермиев или Аполосов и прочих лжеименных? А не убо ли Спаса нашего истинного Бога образ Иисуса Христа и прочих святых от века угождших Богу? Не Диев образ, но Предтечев, ни Иры злобесныя, но пречистыя Мариа Богородицы и прочих святых!»⁹¹. Как же определяется нашими полемистами это различие?

1) «Божественных икон и прьвообразное свято есть и честно, идольское же прьвообразное сквернейша суть и не чиста и бесовьскаа изобретениа»⁹². Идолы создавались язычниками в честь непотребных и низких людей; иконы же в православной церкви существуют в честь Спасителя, Божией Матери, св. апостолов и угодников Божиих⁹³. Виновником идолопоклонства, к которому так склонны были Евреи, был исконный враг рода человеческого – диавол⁹⁴. Он же возбуждает и нынешних еретиков против св. икон⁹⁵. Хотя есть некоторое сходство между христианскою церковию и церковию ложных богов (по материалу, из которого они могут быть сделаны), но первая устрояется «во имя Господне к пребыванию имени святого его, от благочестивых почитаема и покланяема» (Пс.5:8, 25:8), вторая же – «занедбаваема и безчествуема, зане во имя ложных богов, сиречь бесов и растленных человек от ложных басней съставлена» (Пс.25:5)⁹⁶. Это различие между христианскою святынею и языческими идолами особенно ясно проявилось в истории обношения кивота Господня по городам Филистимльским и гибели языческого идола бога Дагона (1Цар.гл. 4–5). На основании только что указанных Ветхозаветных событий священник Иоанн Наседка делал такой вывод. «Рцыте убо к нам, ненавидящеи икону христову. Не явно ли се вам открыто в древнем законе, яко не смешена слава господня со идолы. Се убо сей ковчег не от вещей ли тленных соделан бысть, и руками человеческими тако же и дагон руками человеческими. И киот убо и дагон древо суть злато и сребро. Но киот не от бесов устроися, дагон же от бесов. Того ради и господь, на дагона надеющихся обличил безумных человек, киотом своим светлым»⁹⁷.

2) Иконы суть изображения лиц действительных – живых, или когда-либо живших; идолы же – ничто иное, как произведения человеческого вымысла, не имеющие основания и соответствия в действительности⁹⁸.

Если христианские священные изображения не должны быть смешиваемы с языческими идолами, то и иконопочитание не может быть отождествляемо с идолопоклонством. Язычники признавали своих идолов за богов и приносили им кровавые жертвы, а православные не боготворят икон и не совершают жертвоприношений, а возносят пред ними свои молитвы Богу и святым⁹⁹, приписывают иконам честь, только относительную, «токмо почитателне и подражателне славят и почитают»¹⁰⁰, а латрию воздают одному только Богу и «обоженному Богочеловека телу»¹⁰¹.

Чрез созерцание видимых изображений мы скорее и живее возводимся своею мыслию к предметам невидимым и духовным. Так как человек состоит из души и тела, то и восприятие предметов мира духовного совершается путем чувственных внешних впечатлений; «духовная бо от телесных ражаются, яко от нагого зерна клас», говорит Артемий¹⁰². Поэтому-то, воздавая почитание иконе, мы не боготворим ее и не в ней полагаем свою надежду¹⁰³, а благоговейно возносимся умом своим к первообразу и его почитаем. «И почитаяй икону, того самого почитает, его же образ написан есть. И покланяяйся образу Христову, самому поклоняется седящему одесную Бога Отца, купно с Святым Духом»¹⁰⁴. Если любящий земного царя не бесчестит его изображения, то тем более должно почитать чрез видимый образ царя небесного¹⁰⁵. Хотя православные, кроме иконы Господа Бога, имеют у себя изображения и святых людей, но чрез прославление и почитание святых они чтут Самого Бога¹⁰⁶.

Таким образом, православное иконопочитание совершенно отлично от идолопоклонства. Поэтому, как последнее было запрещено в Ветхом Завете особою заповедию Божиею, так первое получило начало от Самого Бога. Известно, что у Ветхозаветных Евреев в скинии были золотые изображения херувимов над кивотом завета, на стенах скинии и завесе¹⁰⁷. Эти изображения Сам Бог повелел устроить Моисею в славу Своего имени и для украшения скинии (Исх.25:18–20, 26:1). Устройство и украшение последней, о котором говорит св. Писание (Пс.25:18, 12), совершено было по повелению Божию¹⁰⁸. Поэтому несправедливо лютеране видят в Ветхом Завете (главным образом во 2-й заповеди Закона Моисеева) запрещение иконопочитания. Бог, давший эту заповедь и повелевший Моисею устроить указанные священные предметы, не мог Себе противоречить, и Моисей и пророки не могли быть законопреступниками¹⁰⁹. А Ветхозаветные священные изображения существовали не «почести ради» (в каком смысле допускают их и лютеране¹¹⁰), но составляли предмет религиозного почитания и поклонения для иудейского народа¹¹¹. И Сам Господь Бог благоволил в Ветхом Завете являться людям в видимом телесном образе (Быт.3:8, 18:1–2); (Ис.6:1; Иез.1:26; Дан.7:9), и в этом чувственном виде покланялись Ему, как своему владыке и Творцу Ветхозаветные праведники и пророки¹¹².

Если в Ветхом Завете, существовали свящ. изображения, то тем более они уместны в церкви Новозаветной, после того, как Сам Бог явился на земле в видимом образе, во плоти человеческой¹¹³. «Аще ли Бог явися в теле», говорит Артемий, «то уже добре смотривше святии апостоли и богоноснии отци Духом Святым преда[ша] Церкви Божии написан образ имети Господа нашего Иисус Христа и Пречистыя его Матере по плоти на въспоминание неложного его въчеловечениа, такоже и святых угодников его въспоминание доброго житиа их»¹¹⁴. Естественно, что дело вочеловечения и искупления чрез Сына Божия должно было послужить предметом христианских изображений, хотя чрез них не описуется не видимое и не постижимое Божество, а только изображается «плоти подобие» и «неложное въчеловечение Бога Слова нашего ради спасения»¹¹⁵. И если в Ветхом Завете были почитаемы некоторые священные вещи, то тем более достойны чести и поклонения Новозаветные святыни: образ Христа Спасителя, Божией Матери, Крест Христов, св. Евангелие, Пречистые Тайны Христовы, священные сосуды, мощи святых и христианские храмы¹¹⁶. Вместо скинии Моисеевой мы имеем «церковь в славу Божию, вместо херувимов шитых образ Христов и святых Его, вместо ручки, имущей манны, святый хлеб и чаша, еже есть в тело и кровь Христову совершается, и вместо жезла аароня жезл Христов, животворящий крест пречистый и прочая»¹¹⁷.

Ветхозаветные священные вещи имели временное символическое значение; и если они составляли предмет благоговейного почитания Евреев, то тем более заслуживают последнего христианские священные изображения, по причине великих совершенств и преимуществ Нового Завета пред Ветхим¹¹⁸.

Основаниями к почитанию св. икон служат: во-первых, святость и близость к Богу изображаемых на них лиц¹¹⁹. Во-вторых, чудеса, совершающиеся силою св. икон. Хотя сами по себе иконы бездушны и бесчувственны, но ради святых Божиих через них дивным образом проявляется и действует невидимая благодать Божия (Пс.67:36, 88:8)¹²⁰. Подобно тому как плодовые деревья и зимою, при всей своей видимой сухости и мертвенности, сохраняют в себе жизненную силу, так точно сильна действовать и проявляться благодать Божия чрез бесчувственные материальные вещи. Доказательством этого служат: кости пророка Елисея, воскресившие мертвого (4Цар.13; Сир.48), милоть Илии, открывшая путь елисею чрех реку Иордан (4Цар.2), убрузцы св. Апостола Павла, исцеляющие больных и бесноватых (Деян.зач. 42) и чудодейственные жезлы Моисея и Аарона¹²¹. Известно также, по церковному преданию, чудо исцеления едесского князя Авгаря от нерукотворенного образа Спасителя¹²². В-третьих, основанием к почитанию св. икон служит их нравственно-воспитательное значение: св. иконы живо напоминают изображаемых ими лиц, воскрешают в нашей памяти их жизнь, учение, их нравственные труды и подвиги и тем побуждают нас к подражанию и соревнованию¹²³.

Поэтому среди православных христиан иконы, по словам св. Иоанна Златоуста, существуют «от начала веры»¹²⁴: «от самого Христа Бога нашего начало прияша святии апостоли иконы почитати и покланятися в славу Божию»¹²⁵. И св. церковь приняла догмат об иконопочитании от св. апостолов и отцев в числе других «писанных и неписанных тайноучений их»¹²⁶. Свидетельства о существовании свящ. изображений в церкви относятся к самым первым векам христианства.

Так, Евсевий и Симеон Метафраст повествуют о нерукотворенном образе Христа Спасителя, чрез который совершались многие чудеса¹²⁷: эта великая христианская святыня сохранялась в городе Едессе до времен персидского царя Хозроя¹²⁸. Кроме того, предание свидетельствует о бывшем в Панеаде медном изображении Спасителя, сделанном кровоточивою женою и разрушенном императором Юлианом¹²⁹, а также о нескольких иконах Божией Матери. Одна из них находилась в Лидском храме, другая в церкви, построенной бывшим расслабленным Енеем, и третья была написана евангелистом Лукою¹³⁰. О существовании икон во времена св. апостолов свидетельствует современник их, св. Дионисий Ареопагит, который говорит об изображениях ангелов и символах евангелисТов.К первому веку по Р. X. относится также жизнь Евстафия Плакиды, который был обращен к христианской вере чрез чудесное явление ему образа распятия Христова между рогами оленя¹³¹. Евсевий и Сильвестр, папа римский, сохранили свидетельства о существовании св. икон в III и IV вв.: первый пишет, что в III веке во многих восточных монастырях были священные изображения¹³², а второй свидетельствует об обращении в христианство царя Константина В. чрез образ св. апостолов Петра и Павла¹³³. Сохранились также свидетельства о св. иконах в творениях св. отцев церкви: Василия В., Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста¹³⁴. При этом св. отцы церкви не только «писанием, но и мужеством своим против иконоборцев ополчалися»; так как многие из них пострадали за почитание св. икон: Иоанн Дамаскин, Андрей Критский, патриарх Герман, Никифор, Тарасий и др.¹³⁵. Наконец, св. иконы были приняты на всех вселенских соборах, что видно из определения об иконах, составленного на VII вселенском соборе¹³⁶.

Кроме изложенного учения об иконах, в предшествовавшей «Камню веры» противоеретической и противопротестантской литературе решались некоторые частные вопросы, связанные с догматом иконопочитания и возбуждавшиеся разного рода отрицаниями и сомнениями домашних наших еретиков и протестантов. Так, Иосиф Волоколамский в опровержение заблуждений жидовствовавших писал в защиту православного изображения Пресв. Троицы и частных предметов христианского благоговения и поклонения.

«Просветитель» на основании прямого и буквального смысла библейского повествования о явлении Бога Аврааму (Быт.18), доказывает, что праведный Авраам видел и принимал у себя именно трех Божественных Лиц, а не Бога и двух Ангелов: все посетившие Авраама три Путника представляются имеющими одинаковое достоинство и равную честь между собою¹³⁷.

Но такими равными и «сопрестольными» Богу Лицами могут быть не Ангелы – служебные духи, а только Сын Божий (Евр.8:1, 10:11, 13, 1:7–9; Пс.109:1, 3) и Дух Св. (2Пет.1:21; 1Кор.2:10, 11; Пс.103:30; Иов.33:4: Иоил.2:28; Ис.48:16, 64:14). Поэтому и Авраам беседует с явившимися ему странниками то как с одним Богом, то как с тремя Божественными Существами, чрез что доказывается и единство Божества и троичность составляющих Его Лиц¹³⁸.

В связи с приведенным толкованием увязанного библейского события, как доказательства Троичности Лиц в Боге, стоит рассуждение «Просветителя» по поводу различного понимания св. отцами церкви того же события (явления Бога Аврааму): по словам одних, Авраам видел Св. Троицу, других – Бога с двумя Ангелами, третьих – трех Ангелов¹³⁹. Но, по мнению «Просветителя», между св. отцами церкви нет несогласия и взаимного противоречия¹⁴⁰. Подобно тому, как и в Слове Божием встречаются кажущиеся противоречия (Лев.1:1; ср. Иер.7:22; Ис.56:6–7; ср. 1:11, 14; Пс.28:1; ср. Пс.39:7; 49:9; Еккл.3:19; ср. 6:8; 9:10; Прем.3:1; 5:15, 6; 5:5; Еккл.11:9; ср. 11:10: Еккл.5:17; ср. 7:3; Ин.5:22; ср. Ин.8:15, 8:14; ср. 5:31; Деян.10:34–35; Рим.2:10; ср. Деян.4:11, 12, 10:43; Мф.28:19–20; Мк.16:16), но они устраняются правильным толкованием¹⁴¹; так и св. отцы церкви, хотя учат о Св. Троице в различных словах, «но в всем зело едину мысль и един разум имут»¹⁴². Поэтому, если они и говорят о явлении Аврааму двух Ангелов (вместе с Богом) или трех, но под ними разумеют Лиц Божественных, так как св. Писание и Бога именует иногда Ангелом (Ис.9:6; Быт.22:11–12, 32:24, 30–31; Суд.13:3, 6, 8–9, 15–16)¹⁴³.

Как на частные предметы христианского поклонения, «Просветитель» указывает: образы Христа Спасителя и Божией Матери, св. Евангелие, свящ. сосуды и храмы.

Образ Иисуса Христа должно почитать ради Самого Господа и совершенного Им дела нашего спасения. Желая оставить в людях память о Своем земном пребывании, Христос чудесно изобразил Свое пречистое Лице на урбусе и послал его Едесскому князю Авгарю: от этого нерукотворенного образа совершались многие чудеса. Так как с образом Спасителя «неразлучно пребывает» Божество Его¹⁴⁴, то и поклонение образу есть как бы поклонение и служение Самому Богу, хотя икона Христа и не изображает Его по Божеству, а только по человеческой Его природе¹⁴⁵.

После образа Христова предмет нашего почитания составляет икона Божией Матери: в ней (иконе) мы почитаем Пресвятую Богородицу за Ее величайшее достоинство и чистоту душевную. Подобно образу Христову и иконы Божией Матери прославлены особенными чудесами и благодатными силами: чрез них даруется людям как благополучие временное, так и добрая кончина и прощение грехов в будущей жизни¹⁴⁶.

Св. Евангелие должно почитать наравне с иконою Иисуса Христа, так как оно изображает то же искупительное служение Спасителя на земле, о котором повествует и Его икона¹⁴⁷.

Вследствие великого значения таинства св. Причастия достойны почитания и священные сосуды, употребляемые при его совершении: от прикосновения Тела и Крови Христовой и они освящаются и исполняются благодати Божией¹⁴⁸.

Святые церкви также должны пользоваться благоговейным почитанием верующих. Ветхозаветный храм был устроен по повелению Божию (Исх.25:9; 3Цар.5:5), а христианские церкви ведут свое начало от времен апостольских¹⁴⁹.

По поводу речи о церквах «Просветитель» решает следующих два возражения: 1) церквам и иконам должно кланяться только тогда, когда они находятся на восток и 2) церкви не нужны, потому что сам человек – церковь, по слову св. апостола Павла (1Кор.3:16; 2Кор.6:16).

На первое недоумение «Просветитель» отвечает, что св. храмами иконам должно кланяться на все четыре стороны: «на запад, на север, и на юг, яко егда прилучится»¹⁵⁰. Хотя восточная сторона и имеет особенное значение в богословском смысле, но мы кланяемся по ее направлению только тогда, когда нет пред нами св. иконы или церкви¹⁵¹.

На второе отвечает, что у Апостола Павла в означенных местах его посланий идет речь о людях святых и исполненных Духа Святого, а не вообще о человеке. Если в подтверждение возражения указывают еще на слова св. Иоанна Златоуста («церковь не стены, но народ верных и благочестивых людей»), то истинное понимание их не оправдывает указанной неправильной мысли¹⁵².

Кроме Иосифа Волоколамского о значении христианского храма писал священник Василий острожский. По учению св. Писания, храм есть место молитвы и славословия Богу (Мф.21:13; Пс.5:8, 25:12, 67:27). В этом высоком и священном назначении храма заключается его отличие от всех других зданий и обыкновенных жилищ человеческих. Между тем еретики не имеют у себя храмов, и «на свое богохулное набожество събираются» в обыкновенных домах, «где з жонами обцуют, и всяко празно слово глаголется»¹⁵³. Но такое молитвенное собрание – самочинное и незаконное; оно порицается Словом Божиим (Пс.25:4).

В заключение речи о храмах православный полемист в обличение еретиков приводит свидетельства св. Писания: Пс.115:9, 121:1, 134:1; Мф.23:17–21; Исх.25; 2Пар.5; 3Цар.8¹⁵⁴.

Зиновий отенский в опровержение того еретического мнения, что нет в св. Писании прямой заповеди о почитании св. икон, указывает на Исх.25:40, 1:2, 9–11, 17:22; Пс.17:11, 79:2; Иез.10:18; Лк.20:21, 25; Евр.9:1–5¹⁵⁵. При помощи тщательного и подробного разбора приведенных цитат Зиновий приходит к выводу, что православное иконопочитание имеет для себя прямые и положительные данные в св. Писании Ветхого и Нового Заветов.

Другое, не менее важное и твердое основание рассматриваемого догмата, находится в предании православной церкви¹⁵⁶.

Наконец, священник Иоанн Наседка и инок Пафнутий в своих сочинениях дают ответы на некоторые частные возражения лютеран против учения об иконопочитании. Так, 1) на то мнение своих противников, что Бог не видим, не постижим и потому не подлежит чувственному изображению, свящ. Наседка отвечает: «сами лютеране, вопреки своему умствованию, изображают Бога в телесном виде на листах, на стенах и в книгах»¹⁵⁷.

В Ветхом Завете Господь Бог благоволил являться людям в видимом телесном образе (Быт.3:8, 18:1–2; Ис.6:1; Иез.1:26; Дан.7:9), и в этом чувственном виде покланялись Ему, как своему Владыке и Творцу, Ветхозаветные праведники и пророки¹⁵⁸.

2) В опровержение мысли лютеран, что иконы в христианской церкви появляются только на VI вселенском соборе, автор замечает, что св. отцами названного собора запрещены были изображения Христа в образе агнца и повелело писать Его в образе человеческом¹⁵⁹.

3) В защиту изображений св. угодников Божиих православный апологет указывает на свидетельства св. Писания (Зах.14:5; Мф.19:28), в которых святые представляются имеющими прийти на землю вместе с Христом для суда над миром¹⁶⁰.

4) В опровержение лютеранского возражения против православного обычая поклонения пред иконами во время молитвы Пафнутий приводит свидетельства св. Писания: Чис.20:6; Пс.27:2, 137:2, 98:5; 1Пар.28:2; 1Ездр.10:1; 3Цар.8:54–55; Дан.6:10¹⁶¹. Правда, лютеране существовавший у Евреев обычай поклонения пред скиниею и храмом объясняли тем, что они привязывали присутствие Божие к одному месту; но инок Пафнутий, указывая на Пс.138:7–12; 2Пар.6:18, справедливо замечает, что народу еврейскому не чужда была мысль и о вездесущии Божием¹⁶².

Что же касается каждения фимиамом пред св. иконами, возжения светильников, названия икон чудотворными и ношения их в крестных ходах, то все эти обычаи православной церкви имеют для себя основания в соответственных примерах и практике церкви Ветхозаветной¹⁶³.

5) Наконец, против того опасения лютеран, что для людей простых иконы могут служить предметом обоготворения и потому не должны иметь места в христианской церкви. Пафнутий замечает, что и в Ветхом Завете пророки учили народ истинному Богопочтению, однако, несмотря на это, Евреи иногда предавались идолопоклонству. «А еже нецыи малии безумия ради своего и лености неправо о иконах умствуют: то сему не церковь виновна, но их леность. Яко ниже бог виновен безумию некиих, иже яко сотвори солнце, луну и звезды, ихже нецыи обоготвориша»¹⁶⁴.

Почитание в православной церкви св. Креста Христова служило предметом соблазна и пререкания как для отечественных еретиков-вольнодумцев, так и для лютеран. По свидетельству Зиновия отенского, Феодосий Косой говорил, что Крест ненавистен и неприятен Богу-Отцу, как орудие позорной смерти Его Сына: какой отец будет любить «палицу», послужившую в руках врага к убийству его сына¹⁶⁵? Замечательно, что такое же возражение против чествования св. Креста делали и лютеране в эпоху Императора Петра I. По словам инока Пафнутия, они умствовали, «яко бы ему (Кресту) наипаче гаждению, а не чести подлежати, понеже виновен бысть бесчестия и смерти господа моего, якоже и друга твоего убивша оружие никогда же восхощеши чествовати»¹⁶⁶. Поэтому-то, лютеране считают делом бесчестным почитать Крест: «врази же креста Христова ныне тому купно с неверными жиды и татары ругаются, мняще и глаголюще: яко срамотная рече крест»¹⁶⁷. По словам старца Артемия, они не употребляют крестного знамения и, подобно бесам, избегают и ненавидят его¹⁶⁸. Главнейшим основанием, на котором утверждались лютеране в своем отрицании Креста и его почитания, служило отсутствие в св. Писании прямых повелений Божиих относительно этого почитания. «Крест не от Божия повеления есть (говорили они), но от умышлении человеческих. И никтоже от вас святого писания о сем показати не может, когда господь бог крест творити бы повелел»¹⁶⁹.

Кроме этого основного довода против православного учения о Кресте лютеране делали некоторые частные возражения. Так, 1) когда православные указывали, как на свидетельство о Кресте, Флп.3:18–19, лютеране возражали: «киими бысть срам креста ради сребряного, или древяного, друзии же от них глаголют, яко не о том кресте апостол пишет сие», а о кресте терпения»¹⁷⁰. 2) Если указывался лютеранам, как прообраз Креста в Ветхом Завете, медный змей, сооруженный Моисеем в пустыне (4Цар.18:4; Ин.3:14), они говорили: «царь Иезекия сокрушая и разоряя идолы языческие, и ону змию медную сокрушити повеле. Аще бы се было угодно Богови, не бы сего Иезекия сотворил»¹⁷¹. 3) Если православные почитают Крест, то они должны почитать и иудеев, «яко они крест сотвориша»¹⁷². 4) Како Христос врага победи Крестом?»¹⁷³.

В ответ на изложенные мысли о Кресте домашних религиозных вольнодумцев и лютеран отечественные богословы-полемисты прежде всего старались доказать важное значение Креста Христова в деле нашего спасения. На Кресте благоволил пострадать Господь наш Иисус Христос добровольно, из послушания и по воле Бога-Отца (Флп.2:5–9)¹⁷⁴.

Для Христа Крест послужил орудием силы, славы и победы над врагами нашего спасения (1Кор.1:17–18, 21–25; Гал.6:14; ср. Ин.12:23, 13:31, 12:32, 7:37–39; Мф.25:29–30). Об этой славе и чести св. Креста предвозвещалось еще в Ветхом Завете (Пс.131:7, 98:5; Ис.60:13)¹⁷⁵. Как освященный Кровию распятого на нем Спасителя¹⁷⁶, Крест имеет великую цену в глазах христиан: чрез него даровано нам отпущение грехов, возвращена потерянная прародителями невинность и святость, открыт вход в небесное царство (Еф.2:13–18; Кол.1:12–15, 19–23, 2:13–15)¹⁷⁷. Поэтому-то для истинных христиан Крест Господень не только не бесчестие, но слава¹⁷⁸, победное знамение, щит и оружие против диавола¹⁷⁹: последний страшится его, вспоминая свое поражение чрез Крест Христов¹⁸⁰. Кроме того, знамение крестное служит видимым и внешним отличием христиан от неверных. «Аще ли кто», говорит Артемий, «от гордым или, паче рещи, от прельщенных, незнаменав лица своего животворящего креста знамением, якоже имать предание церковное – просто поклонитися, молясь Богови, – аще и мнится христианин быти, таковый не – христиански, но жидовски или погански молится, ругается паче, нежели молится Христу»¹⁸¹. Уже в Ветхом Завете св. Крест и крестное знамение предъизображались в различных прообразах, пророчествах и изречениях. Прообразом их служили: дверные перекладины еврейских жилищ, помазанные кровию пасхального Агнца, благословение Иаковом сыновей Иосифа, возложение Авраамом дров на рамена Исаака, поднятие Моисеем рук при сражении Евреев с Амаликитянами, дерево, которым Елисей извлек «сечиво» из воды¹⁸², змий, сооруженный Моисеем в пустыне и исцелявший уязвленных (4Цар.18:4; Ин.3:14)¹⁸³. Пророчества о Кресте находятся: в Ветхом (Пс.4:7, 5:13, 59:6, 67:19, 85:17; Прем.14:7; Исх.60:13, 66:19; Иер.11:19; Иез.9:4; Зах.12:10) и Новом (Мф.24:30; Ин.3:14; Апок.7:3; 1Кор.1:18; Гал.6:14; Еф.3:18; Флп.3:18–19) заветах¹⁸⁴.

Кроме свидетельств св. Писания о Кресте, другим аргументом в пользу его почитания служат свидетельства христианской древности. По сказаниям св. отцев церкви, апостолы благоговейно почитали св. Крест, причем, некоторые из них имели в нем орудие своей смерти. Благочестивый христианский обычай употреблять крестное знамение сохраняется в православной церкви также от времен апостольских. Крестом совершены многие чудеса: обращение к христианской вере, победа над диаволом, исцеление от болезней. Поэтому св. отцы церкви многими похвалами почтили св. Крест и его спасительную силу для верных¹⁸⁵. Особенно же почитание Креста в христианской церкви началось со времен Императора Константина Великого, одержавшего многие победы силою св. Креста¹⁸⁶.

Если почитание Креста есть дело богоугодное, согласное с св. Писанием и преданием церковным, то, напротив, отвержение и презрение к Кресту есть знак вражды и ненависти к самому Иисусу Христу. Поэтому, если лютеране не знаменуют себя крестным знамением, то чрез это они причисляют себя к врагам Христовым и полагают на себя печать антихристову, которая, по словам преп. Ефрема Сирина, и состоит в том, «еже не знаменатися кому образом животворящего креста, имже знаменахуся вси святии»¹⁸⁷. Обличением для всех противников Креста – жидов и еретиков – послужит знамение Сына Человеческого при втором пришествии Христа на землю для суда над миром¹⁸⁸.

Кроме изложенного положительного учения о св. Кресте, являющегося ответом на основные доводы лютеранства против сего христианского знамения, именно, – что не следует христианам почитать Крест, как орудие позорной смерти Христа и что в св. Писании нет повеления Божия о чествовании Креста, – в древнерусской полемической литературе решались некоторые частные возражении против данного православного догмата.

Так, 1) на то возражение Феодосия Косого, что Крест ненавистен Богу-Отцу за убийство на нем Сына, Зиновий отвечал, что Христос на Кресте пострадал добровольно и потому последний не может вызывать ненавистного и враждебного чувства в Боге-Отце, притом, свойственного только греховной человеческой природе¹⁸⁹. На подобное же возражение лютеран инок Пафнутий говорил: «не приличествует сей припоказ на отвержение чести креста святого понеже друга смерть и мне и ему бысть вина неизбежной печали. Христова же смерть бысть самому Христу во славу, мне же во избавление. И яко же оное оружие другу и мне ненавистно, тако и крест Христу и мне честно»¹⁹⁰.

2) Когда лютеране в оправдание своих отрицательных взглядов на Крест указывали на пример царя Езекии, разрушившего поставленного Моисеем в пустыне медного змея, свящ. Наседка опровергал их тем толкованием, что так поступил благочестивый царь по причине идолопоклонства Евреев пред указанным изображением змея¹⁹¹.

3) На возражение лютеран, что православные, почитая Крест, должны почитать и иудеев, его сотворивших, Пафнутий отвечал: подобно тому как в Ветхом Завете было в чести оружие, которым Давид умертвил Голиафа, а не был почитаем этот последний, «тако иудеи со диаволом сотворивше на Христа крест не почитаеми, крест же почитаем. Яко самым крестом самого того врага до конца победи, и нас свободны от него сотвори»¹⁹².

4) Недоумение лютеран: «како Христос врага крестом победи»? – Пафнутий разрешал таким образом. «Аше бы кто на тя во лжи состави вину писанием к смерти и обретшейся истине то уже писание оно бысть ти в славу и крепость на врага, врагу же в конечную погибель. Подобне и крест употреби враг на Христа да имать его яко писанием в клятве, писано бо есть яко проклят всяк висяй на древе. Но Христос не подлежаще сей крестной клятве, яко греха не сотвори. Того ради оную клятву обрати господь на самого того диавола и его самого порази, и нас свободны от того сотвори по апостолу. Яко Христос ны искупил есть от клятвы законныя быв по нас клятва... и сицевая видевше о кресте глаголем со апостолом мне же не буди хвалитися точию о кресте господа нашего Иисуса Христа»¹⁹³.

Но нельзя сказать того, чтобы на все лютеранские возражения отечественными полемистами давались ответы удачные и основательные. Так, на слова лютеран, что апостол Павел в Флп.3:18–19 говорит не о видимом Кресте Христовом, а о духовном – о терпении скорбей и обид, свящ. Наседка дает такой ответ: «не веси еретиче яже глаголеши, но воистину ради честного креста нарицает вы апостол враги креста христова. И приложи сего ради враги вы нарицает, понеже вам бог есть чрево, и слава в срам ваш. И сего ради слыши яве ко угождению бо богу своему чреву, святыя церкви благолепие разграбил, еже есть честныя кресты, и всяко украшение церковное собрал»¹⁹⁴. Очевидно, в этих словах нет опровержения вышеприведенного лютеранского мнения. Точно также на мысль своих врагов, что «не требует Бог в храме сем ни злата ни сребра», дается такой весьма общий и резкий ответ: «яко не токмо бог не требует сих, но и погубляет смеющих таковая творити (т. е. расхищать украшения храма)»¹⁹⁵.

Учение о почитании св. мощей в древнерусской богословской литературе против лютеран не было раскрыто подробно: некоторые из отечественных полемистов, вооружавшиеся в своих писаниях против разных заблуждений лютеранства, вовсе не касались означенного вопроса. По-видимому, и возражения против св. мощей со стороны еретиков домашних и лютеран слышались реже, чем против других догматов православной веры. По крайней мере в отечественной литературе мы встречаем только два нападения противников православия на истину почитания св. мощей: в сочинении Зиновия отенского и в сборнике священника И. Наседки. По свидетельству Зиновия, клирошане возражали против почитания св. мощей словами Христа Спасителя: «горе вам, книжницы и фарисеи, лицемеры, яко зиждете гробы пророческие и красите раки праведных» (Мф.23:29)¹⁹⁶; а по словам Наседки, лютеране «ругаются церкви божии в том, еже телеса и кости святых божиих угодников такоже и миро еже из гробов или от костей святых, еже есть в чести велице хранит».¹⁹⁷

Как основания к почитанию св. мощей в древнерусской полемической литературе выставлялись: во-первых, то, что тела святых при жизни последних служили жилищем Духа Св.¹⁹⁸, во-вторых, присутствие в них особенной благодати Божией, подающей исцеления и благодеяния людям¹⁹⁹; в-третьих, – чудеса, совершающиеся в христианской церкви силою св. мощей²⁰⁰. Кроме того, в св. Писании Ветхого и Нового Заветов отечественные полемисты находили некоторые доказательства в пользу защищаемого ими православного догмата, именно, указывали на библейские примеры почитания и благоговения к телам святых (Деян.8:2; ср. 5:10; Мф.26:10, 12; Быт.25:9–10, 50:7, 13; 4Цар.23:17–18; Исх.13:19; Сир.49:17)²⁰¹ и на свидетельства о чудесах от св. мощей (4Цар.13:20–21; Сир.48:14, 46:14)²⁰².

К изложенным доказательствам пользу догмата о св. мощах в отечественной литературе присоединяемо было краткое замечание об истечении мира из св. мощей. В объяснение этого чудесного факта указывалось на: 4Цар.13:20–21; Лк.8:43–44; Суд.15:19; и Чис.20:11²⁰³ и отсюда делался вывод по отношению к доказываемому явлению. «Аще бо от ослия челюсти сампсону силному воду источи и жидом искамени воду же испусти, а от мученических костей миро благовонное, не может ли благодатию божиею изыти, еже ныне сами явственне в церкви божии видим»²⁰⁴.

С протестантским (кальвинским) мнением о таинстве Евхаристии мы впервые встречаемся в сборнике священника Иоанна Наседки. Здесь говорится, что «любящии пря и раздоры... не исповедают быти во спасении жертве истинного тела и крове Христовы..., помнят быти подобие некое, инии же иная различная блядут»²⁰⁵. Инок Пафнутий в своем «Рожнеце духовном» указывает и основание для этого мнения: «паки не веруют плоти и крови Христовой быти под видом хлеба и вина чувством своим внимающе паче нежели словеси Господню и силе»²⁰⁶.

Вопреки кальвинскому заблуждению названные отечественные полемисты утверждают, что в таинстве св. Евхаристии под видом хлеба и вина мы вкушаем истинное тело и истинную кровь Христову. Доказательством этого православного догмата служат следующие свидетельства св. Писания Нового Завета.

1. Ин.6:51. Прямой и ясный смысл этих слов Спасителя говорит за то, что «неподобенство», но хлеб претворяется истинным телом его еже дал Господь наш за живот мира, тако же и вино кровию того, еже за многи на кресте пролия, во оставление грехов. Не убо оное тело возшедшее на небеса сходит, но тои хлеб и вино по словеси Христову прелагается в тело и кровь его святую»²⁰⁷. В противном случае, при кальвинском толковании указанных слов Спасителя, следовало бы сделать заключение, что и спасение наше на Кресте Христовом совершено чрез простой хлеб и вино, а не чрез тело и кровь Господа. «И аще речеши, яко прост хлеб и вино Христос учеником даде, то уже не исповедуеши яко Христовою кровию избавление получил, но вином простым. Понеже тогда Христос рече: оную чашу излияти во оставление грехов: юже ты вином нарицаеши. Аще же сего не можеши рещи то приими оную чашу за самую кровь и о плоти потомужде»²⁰⁸.

2. 1Кор.11:23–25. По толкованию инока Пафнутия, эти слова св. Апостола имеют такой смысл: «а глаголет приях от Господа, да покажет: яко и ныне тояжде есть плоть и кровь и тойжде даяй даже и до века все тожде будет»²⁰⁹.

3. 1Кор.11:27–29. Здесь выражается мысль, что вкушающий св. Евхаристию недостойно, делается повинным телу и крови Христовой, а не простому хлебу и вину²¹⁰.

4. Ин.6:53–54. В этих словах говорится о вкушении истинного тела и крови Христовой, «а не образа плоти и крови»²¹¹.

По замечанию Иосифа Волоколамского, Господь для спасения нашего принял на Себя как плоть человеческую, так и благоволил даровать нам Свое тело и кровь под видом хлеба и вина. Чрез это Христос снисшел к человеческой немощи, соединив Свое Божество с обычными предметами нашего питания. Хлеб и вино в таинстве св. Причастия не суть только образы и подобия плоти и крови Христа: силою Духа Св. они претворяются в истинное Его тело и кровь. Поэтому к св. Причастию следует приступать с верою и покаянием во грехах и не должно смущаться греховностию и недостоинством священника («не умалитбося Святого Духа дар недостоинством священническим»)²¹², если только он не будет состоять в еретичестве и в отлучении от церкви²¹³.

Что касается основания, на котором утверждаются кальвинисты в своем мнении об Евхаристии, то иноком Пафнутием оно опровергается тем доводом, что более должно верить Слову Божию, нежели нашим чувствам, которые могут вводить нас в заблуждение. В доказательство этого положения приводятся примеры: Товия, хотя и был свят, но принимал своего спутника за человека; между тем это был Ангел Божий (Тов.12:15); апостолы па пути в Еммаус долго беседовали со Христом, но узнали Его только по преломлении хлеба (Лк.24:13–32); Евреи не замечали тьмы египетской, равно как Египтяне не видели бывшего у Евреев света (Исх.10:21–23). Поэтому-то Апостол Петр свидетельствует, что относительно Христа он склонен более верить Слову Божию, чем тому, что он видел и слышал (2Пет.1:19–21)²¹⁴. Если лютеране возражали: «видяще огнь не глаголем, свойство воды в себе имети. Такожде и воде свойство огня. Потомужде и хлеба и вина свойства плоти и крови в себе содержати»²¹⁵, то Пафнутий опровергал их также на основании Слова Божия. Когда три отрока в Вавилоне были ввержены в раскаленную пещь, огонь имел в себе «дух росы шумящ» (Дан.3:50); когда огонь спал с неба на жертву пророка Илии (3Цар.18:38), вода, возлитая на последнюю, «тогда предложенная возгореся и пламень испусти». Манна по естеству своему была одного и того же вида, и вкуса; однако по воле Божией, не изменяя своего вида, она имела вкус и по желанию всякого человека (Прем.16:20)²¹⁶.

Помимо разрешенного Пафнутием возражения против истины тела и крови Христовой в Евхаристии кальвинисты ставили ему вопрос: «еда мнози суть Христа оная части или во всякой части един и той же цел и совершен?»²¹⁷. На этот вопрос инок-полемист отвечал своим противникам аналогиею человеческого слова. «Всяко слово еже аще человек произносит и произносящие е слышать и обстоящии аще и мнози слышащии, обаче разчастно не слышат е но цело и совершенно вси слышат е. Подобне требует известитися и о теле Христове еже седит из десных отца оно святейшее тело Христово обретается еще и в хлебе и чрез иереа освящается и прелагается, во истинное тело Христово божественною силою чрез наитие святого духа. Аще же и раздробляется на многие Христовы части но цело и совершенно Христово тело пребывает во всякой части святого хлеба. Якоже и слово цело и совершенно слышится от произносящего е и от всех слышащих»²¹⁸. Несмотря, однако, на приведенный «припоказ» в разъяснение св. Евхаристии, последняя представлялась священнику Наседке глубоко непостижимым для ума человеческого таинством: «превыше рожденого разума, и слова, и мысли, его же не может никто разумети, точию едина вера. Паче же сего вопрошати не подобает, точию веруй, а не испытуй»²¹⁹ – говорит он.

Православное учение о призывании святых служило предметом многочисленных нападений и возражений со стороны домашних русских еретиков и протестанТов.Последние обращение с молитвами к ангелам и святым людям считали не согласным св. Писанию, так как те и другие не могут знать наших нужд и не могут оказать нам никакой помощи²²⁰. В доказательство этого положения лютеране приводили следующие соображения: 1) представляли святых умершими и говорили: «что нам помощь в молитве святых умерших?»²²¹. 2) думали, что святые по смерти подобны спящим и находятся в состоянии бесчувственности²²². 3) в Ветхом Завете почитания святых не существовало²²³ и 4) до времени последнего суда Божия нельзя отличить праведника от грешника²²⁴. Кроме этих общих возражений против догмата о призывании святых лютеране делали и многие частные возражения.

Соответственно протестантским мнениям по вопросу о призывании святых ангелов и святых людей вели защиту означенного догмата и православные полемисты.

Почитание св. ангелов имеет для себя основание в том, что они знают все, бываемое с нами (Лк.15:7; Мф.18:10; 1Кор.4:9), помогают нам в разных трудных случаях нашей жизни (Пс.33:8, 90:10–11) и ходатайствуют за нас пред Богом (Тов.12:12). Мы видим, что и люди святые воздавали поклонение ангелам (Нав.5:14)²²⁵.

Если на последние слова протестанты делали возражение, что святые потому поклонялись ангелам, что видели их лицом к лицу, а мы не видим их, то встречали такой ответ со стороны инока Пафнутия: хотя мы и не видим ангелов телесными глазами, но «зрим умне» и веруем в их присутствие, знание наших нужд и ходатайство за нас пред Богом. А если не видим ангелов чувственными глазами, то это происходит от наших грехов и не препятствует тому, чтобы мы им молились и кланялись²²⁶.

В учении о святых православные полемисты раскрывали главным образом две мысли: 1) о долге прославления святых со стороны людей и 2) о молитвенном к ним обращении.

В доказательство первой мысли указывалось на то, что Самому Богу угодно было прославить снятых великими похвалами и чудотворениями (1Цар.2:30; Исх.7:1: Быт.17:1–2, 22:17–18; 2Цар.7:12; Пс.138:17, 32:1, 111:6, 81:6; Прем.3:1, 4:7, 5:15; Мф.28:20; Ин.22:17; Мф.10:20; Ин.5:24; Апок.11:6)²²⁷. О должной с нашей стороны похвале святых свидетельствуют также: Лк.1:48; Пс.150:1; Быт.12:3; Притч.10:7; Сир.45:1, 49:1, 15; Ин.17:22²²⁸. Святые по смерти находятся в славе, хотя и несовершенной, царствуют со Христом и наслаждаются ближайшим общением с Богом (Пс.149:5–9: Апок.2:26–27; Пс.22:4, 138:8, 94:4; Иов.12:10; Дан.5:4)²²⁹.

В доказательство второй мысли приводились многочисленные доводы. Сам Бог хочет, чтобы мы обращались с молитвами к святым (Иов.42:8)²³⁰. Он обещает милости Соломону и Езекии ради святого царя Давида (3Цар.11:12–13; 4Цар.20:6)²³¹. И действительно, ради людей праведных Господь прощал и миловал даже великих грешников (Быт.18:16–32, 19:18–22)²³². Начало молитвенного воспоминания святых мы видим в Ветхом Завете: три отрока в пещи вавилонской умоляют Бога именем патриархов Авраама, Исаака и Иакова (Дан.3:35)²³³. Святые при жизни своей как сами молились за других людей (Исх.32:11–13; Быт.18:23–33; 2Цар.24:10; 4Цар.19:16–19; Иов.42:8; Вар.3:4; 2Пет.1:15: Ефес.1:16; Рим.15:30; Кол.4:3)²³⁴, так и просили других молиться за них (Еф.6:18; Флп.1:4 )²³⁵.

Святые могут знать наши нужды, слышать наши прошения и исполнить их, так как они живы по смерти (Лк.20:38; Пс.5:12, 13; 1Сол.4:14–15; Быт.12:2–3²³⁶; Рим.8:11, 8:13–14, 16–17; Лк.16:19–31²³⁷; Мф.10:40–42, 18:19–20, 16:18; Рим.8:28–30, 8:26; 2Кор.5:8, 6)²³⁸ и находятся в прославленном состоянии (Быт.12:3; Пс.36:21–22; 1Цар.8:7; Пс.138:17–18, 8:5–6, 32:1–4, 110:1–2, 10²³⁹; Пс.88:17, 5:12–13, 111:6, 3:9–10)²⁴⁰. О славе святых на небе свидетельствуют бесчисленные чудеса, совершенные ими как при жизни на земле, так и по смерти²⁴¹. С этим прославленным состоянием святых соединяется и то их преимущество, что они удостаиваются особенных откровений от Бога, больших, чем какие получают даже ангелы²⁴².

Напрасно утверждают лютеране, что святые по смерти находятся в состоянии сна и бесчувственности. Этой мысли противоречат данные св. Писания: Пс.43:24; 3Ездр.4:35; Сир.46:23, 48:15; Мф.17:3; Апок.4:2–4, 5:5, 6:10–11, 7:9, 7:14–17, 11:16–18; 2Кор.12:2–4²⁴³.

Еще при жизни св. угодники Божии, просвещенные Духом Святым, «яко зерцалом в гадании зряху божественная, по разлучении же тела лицем к лицу. Темже и по отшествии отсюду святых душа де(й)ственны в Дусе Святем, и молятся о нас, аще и мы сами поспешествуем, а не съпротивная творим»²⁴⁴.

Почитание святых установлено в православной церкви св. апостолами, отцами и вселенскими соборами²⁴⁵; св. апостолы в XVII правиле своем установили времена памяти святых, а ученики апостольские записали для вечной памяти жития их²⁴⁶.

Кроме изложенных положительных доказательств в пользу догмата о прославлении и призывании святых, в отечественной полемической литературе решались возражения противников против означенного догмата. Так, 1) на мнение их, что в Ветхом Завете не существовало почитания святых людей, инок Пафнутий отвечает: Ветхозаветные святые были причастны греху прародительскому и за не совершенное сохранение закона Моисеева находились под клятвою и по смерти нисходили в ад, из которого освобождены только чрез Христа, а потому и чествование их могло начаться ранее крестной смерти Христовой²⁴⁷.

Если на это объяснение протестанты говорили, что Ветхозаветные святые в аду не были, а находились, как и теперь, в присутствии у Бога, то Пафнутий отвечал свидетельствами св. Писания: Пс.88:49; Иов.10:21; Быт.37:35; 3Ездр.4:35; Рим.5:14; Гал.3:10–14, 2:21; Рим.3:22–25, 5:8–11; Еф.2:14–18; Кол.2:13–14; Рим.8:1–2; Исх.53:4–5²⁴⁸.

2) В опровержение того возражения, что до последнего страшного суда Божия нельзя отличить праведника от грешника, тот же инок Пафнутий указывал на: Пс.138:17–18; Евр.11:4–40; Сир.гл. 44–4 9, 11:26²⁴⁹.

3) По поводу обвинения, возводимого протестантами на православных в том, что они воздают такую же похвалу святым, какую и Богу, православные полемисты старались установить различие между первою и последнею: «церковь божия хвалит бога хвалою вышшею славящи и честь воздающи ему, не яко твари, но яко богу всех творцу, святым же божиим угодником такову хвалу творим, в ней же сам бог хвалим есть»²⁵⁰.

4) Протестанты упрекали православных в том, что они, вопреки повелению Божию, установили многие праздники в честь святых²⁵¹. В ответ на это священник Наседка указывал на пример Ветхозаветных святых мужей, которые кроме праздников, заповеданных Богом, учредили и другие в честь и славу Божию, напр., праздники Есфирин или пурим (Есф.9:19, 22, 26–29), в память победы над Никанором (1Мак.7:49; 2Мак.15:36–37), в память обретения огня небесного (2Мак.1:18)²⁵².

5) По мнению протестантов, «противно есть во имя святых церкви созидати»²⁵³. По поводу этих слов Пафнутий делал замечание, что православными все храмы строятся во имя Божие, «а еже глаголется церковь Петра, или Павла, тако разумеем, яко в той церкви собственно Петру память с похвалою бывает»²⁵⁴.

6) Протестанты отрицали чествование святых, именуемых преподобными: «те за грехи за свои вплакалися пред богом, а они какие святые, и того им много, что их самех бог помиловал, да от грехов очистил»²⁵⁵. На эти слова своих противников священник Наседка замечал, что святые обитают на небе в славе (Апок.14:1–5, 20:4), а впоследствии имеют быть судиями мира (1Кор.6:2; Зах.14:5). Святые, как прославленные Богом, не нуждаются в нашем прославлении, и «аще убо хвалим ничтоже творим достойно им, но токмо сами освящаемся памятию их. Аще ли не хвалим, и песней и славословия не принесем, то всяко убо связани будем гневом Божиим»²⁵⁶.

7) Протестанты признавали не возможными явления святых по смерти и говорили, что «явна есть то бредня и ложъ составляема, еже святым по смерти являтися и возвещати хотения Божия»²⁵⁷. В опровержение этого возражения священник Наседка ссылался на библейские и церковно-исторические повествования о явлениях святых людей по смерти: пророка Самуила царю Саулу (1Цар.гл. 28), св. великомученика Феодора Тирона императору Юлиану, апостолов Петра и Павла царю Константину В., приводил рассказ о воскресении 7 отроков ефесских в царствование греческого императора Феодосия, а также евангельские повествования о явлении Моисея и Илии на горе Фаворе во время преображения Господа (Мф.17:3: Мк.9:4; Лк.9:30) и о воскресении многих усопших святых после крестной смерти Христовой (Мф.27:52–53)²⁵⁸.

Наконец, протестанты делали возражения против тех доводов, которые приводили православные в защиту догмата о призывании святых. Так, когда православные в доказательство необходимости обращаться с молитвами к святым указывали на Дан.3:34–35; Исх.32:13, протестанты говорили: Бог оказывал милосердие только ради Авраама, а не вообще ради всех святых. В ответ на такое толкование библейских мест противниками православный апологет замечал, что Бог оказывал Свою милость людям ради Давида, Иеремии и иных многих²⁵⁹.

Когда в доказательство мысли, что святые молятся за людей по смерти, указывалось протестантам на 2Мак.15:13–14, они возражали, что Маккавейские книги не приняты церковию. Вопреки такому мнению, православный полемист утверждал подлинность и каноническое достоинство Маккавейских книг, хотя и не представлял тому доказательств²⁶⁰.

Кроме апологии догмата о призывании святых в отечественных противопротестантских сочинениях возбуждалась отдельная речь о почитании Божией Матери. Поводом к тому служили неправые мнения о лице ІІресв. Богородицы как наших домашних еретиков, так и протестанТов.Жидовствовавшие, по словам Иосифа Волоколамского, отказывали Божией Матери в почитании и прославлении: «дерзнуша ко инем сквернии ти язы́цы, великое се и лукавое провещати. И самую ту Деву Богородицу похулити»²⁶¹. По свидетельству Зиновия отенского, Феодосий Косой и его товарищи учили: «не подобает много почитати рожшую Христа. Глагола бо Христос – кто суть мати моя и братиа моя, иже створит волю пославшего мя, сей брат [мой] и сестра, и мати ми есть, и по сему мати христова несть честна, но якоже и вси жены тако и она, честна егда име христа в утробе, а повнегда родити ей христа не имеет святости, ибо черес внегда полн сребрениц, тогда съблюдаем есть, егда испразнится сребрениц, тогда тои же черес яко ничтоже презираем бывает, сице и мати христова повнегда роди яко и вси жены бысть»²⁶². Точно также лютеране и кальвинисты, как утверждали братья Лихуды, держались ложных мыслей о Божией Матери, думали о Ней «нечестиве и злославне»²⁶³, не признавали Ее истинною Богородицею²⁶⁴ и сомневались в Ее приснодевстве²⁶⁵.

В виду таких хульных и нечестивых мнений еретиков о Божией Матери Максим Грек и братия Лихуды находили необходимым в своих сочинениях касаться вопроса о почитании Божией Матери.

Как основания к почитанию ІІресв. Девы указывались: 1) прообразы Ее в Ветхом Завете. Как воплощение и крестная жертва Спасителя мира были предвозвещены некоторыми Ветхозаветными событиями, так и Лице Божией Матери преобразовалось Мосеевою скиниею, и различными ее принадлежностями. Кроме того, пророки созерцали ІІресв. Деву во многих образах: лестницы, рупа, купины, горы, осеняемой благодатию и др.²⁶⁶ Священным вещам, имевшим преобразовательное значение по отношению к Пресв. Деве, Евреи, по повелению Божию, воздавали благоговейное почитание²⁶⁷: тем более достойна высочайшей чести и прославления Сама Матерь Божия²⁶⁸.

2) Неизъяснимое достоинство Пресв. Девы Марии, как Матери Божией: Она родила истинного Сына Божия и есть истинная Богородица²⁶⁹. Чрез это рождение дарованы неисчисленные благодеяния миру²⁷⁰. Притом, же вместе с Сыном Она разделяет небесную славу и непрестанно молится о нашем спасении²⁷¹.

3) Ее величайшая нравственная чистота и совершенство. ІІресв. Матерь Божия была преисполнена благодатию Св. Духа более всех творений Божиих – не только людей, но и сил небесных. Все добродетели нашли себе воплощение и исполнение в жизни Божией Матери: «неприкладная чистота и равноангельно девство, смиренномудрование, кротость, тихость, безлобивый, нелестный нрав, благолюбное, человеколюбное и елицы ины сицевые добродетели украшают созданного человека по образу и по подобию Божию, ими же всеми украшашеся всехвальная сия дщи небесного Царя»²⁷²... Своим нравственным величием Матерь Божия превосходила всех жен в мире²⁷³. И если обыкновенные святые люди за свои добродетели именуются в св. Писании богами и детьми Божиими (Пс.81:6, 1), то тем более достойна чести Матерь Божия, высшая и славнейшая сил небесных и освященная Духом Святым в жилище Бога-Слова²⁷⁴.

К тому же заключению ведет и человеческий опыт: земная царица, родившая детей царю, не только при жизни мужа пользуется царскими почестями, но и навсегда сохраняет за собою достоинство и звание царицы. «Аще же о маловременных и тленных царех сей добрый праведный чин соблюдается, како избранная от всех родов Богом, на честнейшее жилище всех Царя Христа Бога, яже по рождестве Дева, и по смерти жива, како, акы едина от прочих жен, вменяется у вас богоборных бесславна и бесчестна и бессильна?»²⁷⁵.

4) Чудеса, совершавшиеся силою Божией Матери. Начало чудес совпадает с дивною кончиною Пр. Богородицы. В это время Сам Господь, явившись в сопровождении бесчисленного сонма ангельского, принял на Свои руки чистейшую Душу ІІресв. Богородицы и призвал Ее к наследию и участию в Своей божественной славе²⁷⁶.

В виду указанных оснований Матери Божией всегда воздавалось подобающее поклонение от всех народов, «не токмо от православных, но и от всех вкупе зломудренных еретик латынян и армян, начен от лет блаженных апостол»²⁷⁷.

Молитву за умерших лютеране отрицали на том основании, что будто бы «по смерти затворися о них всякое милосердие Божие»²⁷⁸. Вопреки этому отрицанию православные полемисты защищали пользу и благотворность поминовения умерших и в доказательство своей мысли приводили основания прежде всего из св. Писания: 2Мак.12:43–46; Тов.4:17; Вар.4:5²⁷⁹; Сир.7:36, 38:23, 44:13; Суд.11:40²⁸⁰. Ради молитв Бог не только оказывал Свою милость умершим, но и снова возвращал их к жизни (3Цар.17:19–22; 4Цар.4:32–35; Деян.9:40–41, 20:9–12²⁸¹: даже ради умерших праведников Бог воскрешал мертвых (4Цар.13:20–21)²⁸². Кроме данных св. Писания в доказательство той же истины в отечественной полемической литературе делались ссылки на апостольское правило, повелевающее молиться за умерших п творить за них милостыню, а также на свидетельства св. отцев церкви²⁸³.

Но при этом пользу поминовения умерших отечественные апологеты признавали только в отношении душ людей благочестивых: «о нечестивых же, аще и всего мира богатство отдаси убогим, ничтоже ползуеши...»²⁸⁴. «Еже о верных отшедших мира сего молитися и милостыня творити древнего и нового закона святое писание заповедует»²⁸⁵.

Кроме догматического обоснования истины о молитве за умерших в отечественной противопротестантской литературе велась довольно подробная речь о днях поминовения умерших, а также о коливе и елее, употребляемых при молитве о них²⁸⁶.

Наконец, в опровержение вышеуказанного лютеранского аргумента против догмата поминовения умерших утверждалось, что, если Слово Божие отрицает возможность перемены в состоянии душ, заключенных в аде (Лк.16:19–31), то это говорится о времени после второго пришествия Христова; до него же полезна и благотворна помощь умершим со стороны живых людей²⁸⁷.

Лютеране отрицательно относились к свящ. преданию и не придавали значения писаниям св. отцев церкви. «Ты несь християнин», обличал царь Иоанн Васильевич Грозный Рокиту, «понеже христова учения развращаеши, а святых апостол и святых отец учения отметаеши»²⁸⁸. «Вы сами что учите, то и разоряете, понеже убо вси уставы святых отец развратисте и отвергосте»²⁸⁹.

Только в св. Писании видели лютеране истинный и надежный источник религиозного знания. «Кроме бытейских книг и евангелия и апостола, где что ни писано, а тому нечево верити»²⁹⁰. «Не подобает иного писания приимати в церковь токмо яже обдержит в себе священная библиа», –²⁹¹ говорили они.

Соответственно с такими мнениями противников вели апологию свящ. предания и отечественные православные полемисты. Так, они утверждали, что Библия сама по себе не есть полный и совершенный источник религиозной истины: она сама свидетельствует нам о некоторых священных книгах, не дошедших до нашего времени (Иуд.1:14; Чис.21:14; 3Цар.15:7, 16:5, 22:39; 2Пар.12:15, 28:26; 3Ездр.14:44; 3Цар.15:23, 31; 1Пар.29:29; 4Цар.24:5; 1Мак.16:24). По причине господствовавшего по временам идолопоклонства между Евреями, войн их с соседними народами, а также благодаря злому умыслу самих Евреев, отступников от отеческой веры (1Мак.1:41–57), многие древнейшие свящ. книги погибли²⁹². Поэтому-то о многих Ветхозаветных лицах и событиях в Библии мы не находим более или менее подробных повествований. Так, не все сказано о Мелхиседеке, праведном Иове, о произведениях мудрости Соломона, о некоторых событиях во времена судей и пророков²⁹³. Точно также и в Евангелии мало записано о родителях Божией Матери, Иоанне Крестителе, Симеоне Богоприимце; не писано о жизни Божией Матери в храме Иерусалимском, о пребывании Ее с младенцем Иисусом в Египте, о жизни Спасителя до крещения; не указано о статире, «откуду бысть» (Мф.17:27); не написано о сооружении кровоточивою женою статуи Христу; не обозначены имена праведников, воскресших после смерти Господа (Мф.27:52–53); не сказано о имени отрока, которого поставил И. Христос посреди учеников (Мф.18:3), о юноше, одетом в плащаницу (Мк.14:51–52), об именах многих учеников Христовых, о ризах Господа, о том, кто жена, сказавшая: «блаженно чрево, носившее тя...» (Лк.11:27); что́ писал Христос на земле, когда была приведена к Нему жена прелюбодейная (Ин.8:6, 8)²⁹⁴.

Вообще – не все дела и слова нашего Спасителя записаны в Евангелии (Ин.21:25; Деян.1:3; Ин.16:12–13)²⁹⁵, равно как не все учение св. Апостолов нашло себе изложение в их посланиях, а многое выражено устно (Деян.20:31; 2Ин.1:12; 3Ин.1:13; 1Кор.11:2, 3:1–2, 11:34, 12:28; Тит.1:5)²⁹⁶. Поэтому-то св. Апостол Павел внушает христианам одинаково хранить как писанные, так и устные его наставления (2Сол.2:15)²⁹⁷.

Но кроме догматического учения, многое в своих учреждениях и порядках содержит церковь со времен апостольских на основании свящ. предания: «ниже бо церковнаа зданиа писано во евангелии и по части чинов их указаниа»²⁹⁸.

Все эти устные церковные предания угодны Богу (Иер. гл.35), заслуживают нашей веры и не только не стоят в противоречии и несогласии с писанными, но и подтверждают и способствуют их пониманию²⁹⁹.

Таким образом, по учению отечественных полемистов, в священных книгах как Ветхозаветных, так и Новозаветных, не обо всем повествуется в достаточной полноте и подробности. Этим необходимым заключением из всего сказанного о Библии ясно дается понять нужда в другом вспомогательном источнике нашего религиозного знания – свящ. предании.

Но что такое предание и какое его значение, этот вопрос иногда не был ясен для отечественных полемистов: об источниках предания они имели сбивчивое и смутное понятие. Так, священник Наседка, заметив, что в Евангелии не указаны имена Ветхозаветных святых, воскресших после смерти Христа, говорит, что «инде обретается о них писано»; точно также о некоторых благовестнических трудах св. Апостола Павла, по его мнению, подробнее писано в «беседах апостольских»³⁰⁰. О крещении Апостолов повествуется у Дионисия Ареопагита и Епифания Кипрского³⁰¹. По поводу других не достающих в писаниях апостольских сведений о. Иоанн замечает: «и о сем во ином божественном писании отеческой и в торжественниках писана суть, а не во евангелии ни во апостоле»³⁰². Таким образом, под именем предания автор разумеет обширную область церковной письменности, в круг которой, наравне с святоотеческими творениями, входили такие сомнительной достоверности произведения, как «беседы апостольские» и «торжественники». При этом, по недостатку критического анализа, последнего рода произведения не отличаются им от подлинных богодухновенных писаний и наравне с ними именуются «божественными».

Авторитетными выразителями свящ. предания служат вселенские соборы, которые после времен Христа и Апостолов составляют высшую власть в церкви³⁰³. Прообразом их служили семь столпов храма Премудрости Божией (Прит.9:1), семь очес Агнца (Зах.3:9) и семь высших духов, предстоящих престолу Божию (Апок.5:6)³⁰⁴. Вселенские Соборы предметом своих занятий имели не мирские дела, а благосостояние христианской церкви и охрану ее от различных ересей. Они собирались во имя Господа Христа, Который и Сам невидимо присутствовал среди собиравшихся³⁰⁵. Поэтому несправедливо поступают лютеране, отвергая постановления соборов: последних они не могут заменить своими еретическими собраниями³⁰⁶.

Но и сами по себе св. отцы церкви, независимо от участия в вселенских соборах, имеют для нас великое значение и прежде всего за свою святую жизнь, ради которой они удостоились особенно близкого и тесного общения с Богом и прославлены от Него даром чудотворений³⁰⁷. По своей жизни, равно как и по своей просветительной деятельности, они были равны св. Апостолам³⁰⁸. Во-вторых, св. Апостолы и отцы церкви имеют великое значение в деле нашего религиозно-нравственного воспитания: они изъясняют нам таинства веры, наставляют на путь благочестия и руководят к доброй жизни³⁰⁹. На предании апостольском и на авторитете св. отцев церкви утверждается наша христианская вера: отрицание их просветительного и руководственного значения ведет к неверию и религиозному ослеплению. «Аще ли не хощеши похвалити святых отец», говорит царь Иоанн Грозный, «и святых апостол, руководству их последовати и нарицати их наставника спасению, подобает ти и писанию их не веровати и аще ли писанию их не веровати, то почему разумети, яко есть бог, и яко во троицы славится, и чего ради с небесе сниде и воплотися, и воскресе и вознесеся на небеса како разумети заповеди божия, во истину убо тма есть, еже не разумети веры в бозе, како убо разумети аще ли кто наставися божественных апостол и святых отец поучением свет веры видим»³¹⁰...

Кроме изложенного учения о свящ. предании отечественные православные полемисты имели своею задачею опровержение частных лютеранских возражений против истины предания. Так, по словам инока Пафнутия, лютеране не соглашались признать значение за святоотеческими творениями по двум основаниям: 1) за их несогласие между собою по некоторым вопросам и 2) по той причине, что «отцы друг друга писания исправляху и прежних невежество порицаху»³¹¹. По поводу первого недоумения Пафнутий замечает, что и пророки говорили «не единым видом», но «многочастне и многообразне» (Евр.1:1). С другой стороны, и в повествованиях евангелистов о Христе встречаются некоторые несогласия: «ов написа много ов же мало: ов отсуду нача, ов же отонуду. Ов рече: ни всему миру вместити пишемых о Христе (Ин.21:25); другий же противно: яко о всех (рече) сотворих слово, о Феофиле, яже начать Иисус творити же и учити (Деян.1:1). И паки кое согласие имать собор апостольский со старцы, противу Христа по неже Христос рече: многи виды жестоких законов всем хранити повеле, апостоли же со старцы токмо пять слов повелеша содержати»³¹²...

В ответ на второе недоумение Пафнутий говорит, что св. Ап. Павел как исправлял свои писания (1Кор.5:9–11), так и «противостоял» Ап. Петру и упрекал его в лицемерии (Гал.2:11–13): он же вместе с Варнавою ходил в Иерусалим к апостолам и старцам «для разрешения недоумений»³¹³ (Деян.15:2).

Вопрос о литургии, как жертве за живых и умерших, вовсе не возбуждался в предшествовавшей «Камню веры» богословской полемике с лютеранами. Краткие замечания по этому поводу мы находим только в «ответе» царя Грозного Роките и в сочинениях старца Артемия.

Литургия, по мнению царя, необходима для воспоминания страданий Христовых. Указав Новозаветные свидетельства о таинстве Евхаристии (1Кор.11:23–26; Лк.22:19–20; Мф.26:28; Мк.14:24), Грозный говорит: «смотри сего, како воспоминание господне сотворити аще литоргии несть... и сего ради убо аще ли кто литоргия не совершает, тот смерти господни не возвещает, и се есть антихрист и развратник вере Христовой». Заключает царь свою речь о литургии угрозою гневом и прещением Божиим за ее отвержение³¹⁴.

Артемий в одном из своих посланий приводит следующее мнение лютеран о литургии. «Проси некто Христолюбива старца, да напишет ему о новопрозябших ересех, глаголемых Люторских. И първее въпроси: литургиа имать ли быти в христианской церкви, или ни? Понеже Люторове глаголют то быти чары, паче же, о заколении агнца, як то есть вещь противна Богу и святому его писанию, и приемлют себе в помощь писанное от Павла апостола ко Евреом (7:29, 9:28): а вы – дей, глаголют, на всяк день Христа заколаете»³¹⁵.

В ответ на эту просьбу «некоего» вопрошающего Артемий не дает прямого опровержения лютеранского мнения о литургии, а ограничивается следующим общим замечанием: о предметах, подобных указанному в вопросе, установленных св. апостолами и отцами церкви, «несть лзе глаголати... имать ли то быти, якоже бы о новых неких обычаех, а не от начала бывших. Подобает же нам смиритися пред Богом, а не выская мудрствовати, и не внимати прельщенным ругателем и досадителем»³¹⁶.

Лютеране или вовсе отрицали пост и в том основывались на Тим.4:1–3³¹⁷; или понимали пост как совершенное воздержание от всякой пищи на известное время³¹⁸. Кроме того, высказывали мысль, что воле каждого должно быть предоставлено как время поста, так и выбор пищи³¹⁹. Такие свободные суждения лютеран об одном из самых дорогих и священных для русского народа обычаев заставляли отечественных богословов вооружаться на защиту поста и его благотворного значения в религиозно-нравственной жизни христианина.

Прежде всего православные полемисты выражали мысль, что пост в православной церкви обычай не новый, но древний, существовавший еще в Ветхом Завете (Иоил.2:13–15; Зах.8:19). Соблюдали строгий пост Ветхозаветные праведники: Илия, Елисей, Моисей, Даниил и Иоанн Предтеча³²⁰. В Новом Завете Сам Господь Иисус Христос постился сорок дней и ночей пред началом Своего общественного служения и указал нам на важность поста в борьбе с злыми духами (Мк.9:29)³²¹. Примеру Господа следовали и все Новозаветные святые. И в Слове Божием различным образом внушается нам воздержание, умеренность и пост (Лк.21:34, 10:41; Мф.6:16, 9:5, 17:34; Лк.16:19–31; 1Тим.5:6)³²².

Помимо указанных оснований в пользу поста православные полемисты отмечали его благотворное влияние на религиозно-нравственное настроение человека. Воздержание в пище и порабощение тела духу облегчает путь к нравственным подвигам. «И аще убо истрезвится человек постом, тогда и вся дела благая восприимет, иже есть разрешение писания долгу и нужных измени, смотрению любви, согласию, милости, милостыни, пищекормствию и прочим добродетелем. Не имущим поста ничто сего возможно сотворити»³²³. Пост есть первое средство и самое необходимое оружие, которым должен укрепляться человек, вступая в борьбу с грехом. В частности – от поста рождается в нас молитвенное настроение. Хотя брашна сами по себе и не нечисты, и не следует ими гнушаться, но тем не менее весьма полезно воздержание, так как оно – враг похотей и бесед суетных. Таким образом, пост имеет цену не сам по себе, но поскольку соединяется с нравственным подвигом человека и удалением от всего, что не угодно Богу³²⁴.

Наконец, в отечественной противолютеранской литературе высказывалось то разумное соображение e contrario в пользу поста, что всякий нарушающий пост, есть преступник церковных установлений и соблазнитель своего ближнего³²⁵.

В частности – возбуждалась речь о нарочитых постах, сохраняемых православною церковию, а также решались лютеранские возражения против поста (выше указанные).

1) Пост св. Четыредесятницы установлен апостольским правилом из подражания сорокадневному посту Христа Спасителя; Петров пост получил свое начало на первом вселенском соборе в память св. Апостолов Петра и Павла, и других апостолов, постившихся пред выступлением на дело проповеди (Деян.13:2–3); Успенский пост установлен в честь Божией Матери, постившейся пред своею блаженною кончиною; Рождественский – для достойной встречи Рождества Христова; в среду и пяток – в воспоминание крестных страданий Спасителя. О последнем посте упоминает апостольское правило (69-е) и св. Игнатий Богоносец в послании к Филиппийцам³²⁶.

2) В опровержение лютеранского возражения на основании 1Тим.4:1–3 отечественные полемисты указывали на то, что в словах Апостола имеются в виду еретики (енкратиты, маркиониты, татиане), возбранявшие совершенно женитьбу и употребление мяса. Но православная церковь запрещает только излишнее употребление последнего и предписывает воздержание от него только в известное время³²⁷.

По поводу лютеранского понимания поста, как совершенного воздержания от пищи на известное время, православные апологеты замечали, что такого рода пост не исключает другого, как умеренного употребления пищи: о последнем виде поста ясно свидетельствуется в св. Писании (Лк.2:36–37; Ис.22:12–13; 3Ездр.23–24)³²⁸. Равным образом в опровержение той мысли противников, что воле всякого человека должно быть предоставлено время поста и выбор пищи, в отеческой полемической литературе делались указания на примеры постов по повелению царей (Ион.3:7–8; 1Цар.14:24) и родоначальников (Иер.13:2)³²⁹.

Учение об оправдании в предшествующей «Камню веры» противоеретической литературе было раскрываемо с трех сторон: 1) со стороны божественных действий в акте оправдания; 2) со стороны участия в нем свободной воли человека и 3) со стороны протестантских заблуждений относительно этого вопроса.

1) По учению «Просветителя», хотя Бог по всемогущей власти Своей мог найти и другие пути к спасению человека, кроме воплощения Своего Единородного Сына, «но глубинами мудрости и человеколюбие Своего, нашего ради спасения, тако благоизволи; Сам вочеловечьтися и пострадати и в ад снити, и извести Адама от ада и сущих с ним. И тако Божественною мудростию прехытри диавола и спасе весь мир и до ныне спасает»³³⁰.

Так как последние слова встретили возражение со стороны еретиков, что Богу «не свойственно есть, еже прехыщрением строити, и диавола прехыщрением погубити, и Адама спасти от ада и сущих сним»³³¹, то «Просветитель», на основании многих примеров из Ветхозаветной истории³³² доказывает, что Бог не всегда действовал прямо Своею божественною силою, а весьма часто чрез посредство людей и притом некоторым особенным, таинственным и как бы хитрым образом, употреблял «прехыщрения и коварства»³³³. Такой же способ действия премудрости Божией проявился и в воплощении Иисуса Христа.

Изложенный способ промышления Божия о нашем спасении был целесообразным не только по отношению к виновнику греха – диаволу, но и в отношении к самому человеку и тем последствиям, которыми сопровождалось нарушение данной ему в раю заповеди Божией. Чрез преступление этой заповеди первый человек навлек на себя гнев и проклятие Божие, подвергся изгнанию из рая и подчинился владычеству греха и смерти. Поэтому во весь Ветхозаветный период времени смерть царствовала не только над грешниками, но и над праведниками: последние, ради тяготевшего над ними греха Адамова, не могли вступать на небо, а сходили своими душами в ад. От этого-то владычества греха и смерти и избавил людей Христос своим воплощением и рождением от Пресвятой Девы Марии³³⁴.

С другой стороны, чрез нарушение заповеди Божией человек оказал непокорность и сопротивление Богу. А чрез это он пал и «сокрушил» в себе образ и подобие Божие, или утратил полноту совершенств душевных, которыми он был наделен от Создателя. Воплотившейся Сын Божий своим послушанием и смирением пред Богом-Отцем загладил вину первого человека, восстановил в нем образ и подобие Божие³³⁵. Господь снял с человека тяготевшее на нем прародительское преступление, даровал в таинстве св. крещения благодатное средство очищения от грехов и восстановил в нас духовные силы и способности к доброй нравственной жизни. Вследствие этого, с пришествием Христа на землю для святых людей открылся свободный доступ в небесные обители: прежнее препятствие к тому (прародительский грех) уничтожено смертию Христовою³³⁶. Таким образом, в Новом Завете человек получил возможность, при помощи благодати Божией, достигать своего спасения и наследия небесного царствия. «Понеже гнев Божий и вражда, на человецех пребывая от Адама и до воплощения христова, христовым божественным плотным смотрением вся сия разрушися и смерть и грех, и диаволя держава, и самовластни быша человецы христовою благодатию, и научени како подобает побеждати князя тмы века сего и миродержителя и волю божию совершив и о божественем его слове действом святого духа и царства небесного наследницы»³³⁷.

2) Но так как благодатию Христовою восстановлены в душе человека силы к добру, то и сам он должен деятельно участвовать в своем спасении: последнее есть не только дело милости и благости Божией, но и свободной воли самого человека. Христос совершил наше спасение, искупил нас от греха, но мы и сами должны подвизаться в добрых делах и исполнять Его заповеди: «аще ли же не сохранит (заповедей) и ничто убо ему ползует, согрешившу христово воплощение»³³⁸.

Поэтому и в настоящее время возможно спасение и получение наград небесных под условием собственных трудов и усилий человека. «Токмо да будет ти прилежание, и еже подвизатися и тщатися по силе, и верою искати и Господеви прилеплятися любовию и молитвою, и боголюбезным завещанием, и верою несуменною, и обрестися тогда, егда душа твоя от телеси сего разрешается, подвизающеся, и обетование пожадтвающе (поджидающи)»³³⁹.

3) Поэтому не справедливо учение лютеран о том, что добрые дела человека не имеют оправдывающего значения и что Бог прощает наши грехи даром, ради крестных заслуг Спасителя, воспринимаемых верою человека: для нашего оправдания пред Богом потребна не только вера (Рим.4:4–5; Евр.10:38–39, 11:1–4, 8:11, 24–27), но и добрые дела (Иак. 2:4–24; Рим.5:20–21, 6:1–4)³⁴⁰.

В доказательство своего учения лютеране указывают (кроме мысли о том, что Христос все совершил для нашего спасения) на то, что св. Писание иногда признает необходимою для нашего оправдания веру, иногда добрые дела.

В опровержение этого лютеранского мнения отечественные полемисты прежде всего утверждали, что Слово Божие не проповедует антогонизма между верою и добрыми делами. Когда оно говорит об оправдании верою, то не исключает и добрых дел, потому что веру разумеет живую, любовию действуемую; если же в св. Писании исключаются из оправдания добрые дела, то это – дела Ветхозаветного закона³⁴¹.

Одна вера, говорит Артемий, недостаточна для нашего спасения: «мнози веруют – бесове же и человеци лукавии – но от злости не престанут»³⁴². Вера сама по себе, без добрых дел, не только не оправдывает нас пред Богом, но «ничтоже ино, разве гордость есть, паче же ругание, и большого осуждениа ходатаи»...³⁴³. Она – только начало спасения и первая из добродетелей в порядке субъективного оправдания человека. Порядок этот Артемий изображает так. От веры рождается страх Божий, вследствие которого человек, вступающий на путь спасения, начинает уклоняться от зла, боясь возвещенного в Слове Божием наказания грешникам. Под влиянием последнего чувства в нем является желание делать доброе. Но осуществить это желание человек не может вдруг: предварительно он должен вытерпеть борьбу со страстями и своею немощию в добродетельной жизни. Но когда он вступает в этот подвиг и терпеливо несет его, не предаваясь отчаянию от случающихся иногда нравственных падений, но прося у Бога себе помощи и исповедуя пред Ним свое бессилие, то «Господь... сам всходит с ним в подвиг, и дает движениа крепка, еже възмощи ему срести раздеженые стрелы вражиа. И тогда приходит ему ино устроение, еже не ктому боятися муки, яко раб, но паче мзды надеятися, яко наемник. Оттоле не ктому понужаяся, но хотением творитъ доброе, надежды ради обещанного воздаяниа. Пребывшу же ему делающу неослабно, тогда въображается в нем любовь Божиа и обновляется образ пръобразного, егоже преступлением заповеди Божиа погубихом, и дается дар сыновства, еже в крещении от залога обещанный»³⁴⁴. Таким образом, из представленного Артемием процесса субъективного оправдания человека видно, что вера имеет спасающее значение не сама по себе, а только в связи с другими добродетелями: страхом Божиим, надеждою и любовию.

Итак, вопреки протестантскому мнению, в отечественной полемической литературе, как условия спасения со стороны человека, выставлялись вера и добрые дела. Но из этих двух актов субъективного оправдания господствующее и решающее значение преп. Иосиф Волоколамский придавал твердой вере человека; она вместе с благостию и милосердием Божиим служит незыблемым основанием нашего спасения. Приведя слова св. Апостола Павла к Рим.4:5, «Просветитель» говорит: «се есть неделающу же, иже хотящу и не могущему же делати, или от старости, или от недуга, или нищеты ради не милующу, или времене ради, яко блаженному разбойнику вменися вера без дел. Добро убо в истинну и дела, пощение, и бдение, и милостыни неоскудное, и иные труды, и поты, еже есть истинно покаяние. Аще же кто от напасти некыа, или от немощи не стяжит предреченных: но Иже за человеческыа грехы умерый, Иисус Господь, и словесы покаяние приемлет, и устну исповедание не отмещет, велии бо с грешающим нам и кающимся велие изливает море Своего милосердиа, угашающе огнь зол наших»³⁴⁵. Поэтому-то в деле спасения человека имеют значение не столько добродетели, сколько его твердая и искренняя вера в Бога, Спасителя грешных. «И тако спасается, поникши, человеколюбием Божиим, а не детелными добродетелми, но скрушением сердца, и глубиною смирениа, и теплою верою»³⁴⁶. И при определении вечной судьбы человека правосудный Господь руководствуется не только нашими добрыми делами, сколько своею благостию и милосердием. «Глаголют бо: иже от Бога просвещьшиися мужие яко вмериле на последнем издыхании, человеческая деаниа искушаются. И аще убо десная страна от другыа превзята будет, яве есть вдесных благых умершии: аще ли же равне обе, одолевает всяко Божие человеколюбие: аще имало мерило на шуюю претягнет, и тогда Божиа милость исполнит прочее»³⁴⁷.

Вопрос о наказании еретиков в отечественной противоеретической литературе возбуждался задолго до митрополита Стефана Яворского. Преподобный Иосиф Волоколамский высказывал самые резкие суждения об отношении православных к еретикам. По его мнению, последних, когда они прельщают и развращают истинных чад церкви, «подобает не точию ненавидети или осужати, но и проклинати и язвити»³⁴⁸. Такое отношение к еретикам не только не грех, но и освящает руку наказывающего их и приобретает ему царство³⁴⁹. Поэтому Иосиф предоставляет гражданской власти право подвергать еретиков разным наказаниям и даже предавать смерти наравне с государственными преступниками³⁵⁰. В послании к князю Василью Ивановичу Иосиф просил, чтобы он «своим царским судом искоренил той (т. е. жидовствовавших) злый плевел еретический в конец»³⁵¹.

Не менее строг был к еретикам и Максим Грек. Подобно Иосифу, он находил справедливым, чтобы гражданская власть предавала еретиков казням³⁵².

Зиновий Отенский ставил еретиков наравне с тяжкими государственными преступниками и считал блаженными тех, которые из ревности по Боге подвергали еретиков всевозможным казням»³⁵³.

Такой суровой взгляд на еретиков, существовавший в древнерусском государстве, и в действительной жизни иногда сопровождался самыми крутыми мерами против них³⁵⁴.

Но наряду с вышеприведенным мнением по вопросу о наказании еретиков в древней Руси существовало и другое, более снисходительное и гуманное: между русскими духовными лицами встречались такие, которые неодобрительно относились к суровым и крайним мерам против еретиков. Когда псковичи сообщили Фотию, митрополиту Киевскому, что они «стригольников поискали и показнили», то он в своем ответном послании от 23 сентября 1427 года преподал такой совет относительно обращения с еретиками на будущее время. «И котории тие стригольницы, от своего заблуждения не имут чисте веровати православия истинного, ни к Божьим церквам, к господу земному, не имут быти прибегающе, и на покаяние к своим отцем духовным не имут приходити: и якоже убо преже к вам писах, и ныне пишу, удаляйте себе от тех в ястии и питии, и казньми (толико не смертными, по внешними казньми) и заточенми приводяще тех, да будут в познание и обращение к Богу, и никако да будут тии попущени в вас, яко плевелы посреде пшеница»³⁵⁵.

Известно также, что мнение Иосифа Волоколамского, требовавшего смертной казни еретиков, вызвало сильное противодействие со стороны некоторой части монашествующего духовенства. Ученики и единомышленники преп. Нила Сорского находили, что суровые меры против еретиков не согласны с духом любви и милосердия к заблуждающимся, который возвещается в христианском учении: «Аще ты повелеваеши, о Иосифе! брату брата согрешивша убити, то скорее и субботство будет и вся ветхого закона, ихже Бог ненавидит» – писали старцы Вологодских монастырей против Иосифа³⁵⁶.

Отрицательно относился к смертным казням еретиков и старец Артемий. «Неподобно есть христианом», говорит он, «убивати еретичествующих, якоже творят не научении, но паче кротостию наказывати противящаяся и молитися о них, да даст им Бог покаяние в разум истины възникнути от диаволскиа сети»³⁵⁷.

* * *

Мы представили свод суждений древнерусской полемической литературы против протестантов по тем вопросам разности между православием и протестантством, которые возбуждались и решались в «Камне веры» митрополита Стефана Яворского³⁵⁸. Какой же общий вывод мы можем седлать отсюда? Какими положительными результатами сопровождалась наша полемика с протестантами для дела раскрытия и уяснения православных истин в сознании русского народа? Какие пункты православного учения служили предметом вероисповедного спора между отечественными богословами и протестантами? Насколько подробно они раскрыты и насколько твердо защищены нашими полемистами?

Прежде всего относительно протестантов в древнерусской полемической литературе образовался ясный, определенный взгляд. Во мнении наших предков протестанты представляются несомненными еретиками, самовольными отступниками от церкви Христовой и самозваными проповедниками нового учения, чуждого истины и благоприятного чувственной, материальной природе человека. Как общее заключение, сделанное на основании всех этих признаков было то, что церковь протестантов не есть церковь Христова, и что они не достойны называть себя христианами. Но этот суровый взгляд, хотя и был решительно высказан в древнерусской полемической письменности, однако не был ясно и несомненно доказан, и оправдан путем глубокого, всестороннего изучения догматов протестантства: он являлся для русских людей не столько логическим выводом из богословской системы последнего, сколько следствием общего духа отчуждения и пренебрежения их к иноверцам.

Что касается православного догматического учения, служившего предметом спора между отечественными полемистами и протестантством, то оно в различных пунктах было изложено и раскрыто различно: в одних с бо̀льшею полнотою, ясностию и основательностю, в других с меньшею. Зависело ото от свойства христианских истин и их отношения к умственно-религиозному сознанию русских людей. Догматы о почитании св. икон, Креста, а также о посте и отчасти о призывании святых в нашей противопротестантской литературе являются такими предметами полемики, к обсуждению которых особенно охотно приступали наши богословы и где они оказались наиболее сильными и подготовленными к протестантским возражениям: указанные догматы для отечественных полемистов были любимыми вопросами рассуждения и исследования. Поэтому-то и апология их принадлежит к лучшим местам в литературной полемике с протестантами. В частности – в обоснование учения об иконах и св. Кресте приведены все важнейшие доказательства из св. Писания Ветхого и Нового Завета и из предания христианской церкви: при этом высказаны были некоторые и рассудочные соображения (у священника острожского Василия и старца Артемия). Полемический отдел здесь также богат содержанием: указано значительное количество протестантских возражений, на которые даны основательные и сильные ответы. Равным образом и догматы о призывании святых и о постах довольно подробно изложены на основании данных Слова Божия и святоотеческой литературы. При этом относительно прославления Божией Матери возбуждалась нарочитая речь, в которой защищалось Ее величие, нравственное совершенство и достоинство Богородицы. Но при изложении догмата о призывании святых не нашло себе более или менее подробного раскрытия учение о св. ангелах и св. мощах.

К пунктам, слабо защищенным в полемике с протестантами, следует отнести учение о спасении и о свящ. предании.

Православное учение о спасении человека осталось совершенно не раскрытым и не разъясненным в отечественных полемических сочинениях против протестанТов.Хотя вопрос о нем и возбуждался в споре наших богословов и с домашними еретиками, и с протестантами, но при этом обращалось внимание на ту сторону дела, которая не имела особенного значения в полемике с последними: учение об искуплении нашем чрез Господа Иисуса Христа развивалось более подробно, чем учение о субъективных условиях оправдания. В отношении к последнему (учению) весь результат продолжительного литературного состязания русских книжников с протестантами можно свести к тому, что протестантскому учению об оправдании единою верою во Христа был противопоставлен православный догмат об оправдании верою и добрыми делами; но последний не нашел себе более или менее ясного и подробного раскрытия и доказательства в отечественной противопротестантской литературе.

Точно также и вопрос о предании, хотя и затрагивался в древнерусской полемической письменности и сознавался, как предмет разности между православием и протестантством, но не был решен удовлетворительно: защитники православия касались его весьма кратко, в общих чертах и, по-видимому, не имели ясного и определенного взгляда как на значение церковного предания, так и на отношение его к св. Писанию.

Наконец, без достаточного доказательства и изложения осталось и учение о поминовении усопших, о литургии и св. Евхаристии.

С формальной стороны, со стороны способов и приемов аргументации, рассмотренная нами отечественная литература не отличается разнообразием; в этом отношении большинство произведений древнерусской противопротестантской письменности близко сходно между собою. Св. Писание и св. предание для отечественных полемистов служили главнейшими основаниями, на которых они утверждались как при изложении и раскрытии православного учения, так и в своих ответах на протестантские возражения. По сознанию русских богословов, Библия и святоотеческая письменность имели силу непререкаемого авторитета в деле обоснования православных истИн.Все, что вносилось в содержание богословских сочинений из обширной области «божественных писаний», ценилось весьма высоко, принималось с полным доверием и уважением, несмотря на то, что отечественные писатели по своему умственному образованию не всегда были способны критически относиться к заимствованному материалу и привносили его в свои произведения иногда из источников сомнительной достоверности. Сравнительно с библейскими цитатами и выдержками из творений св. отцев, мало имели значения для отечественных полемистов все другие виды доказательств в пользу православных истин: соображения и доводы от разума весьма мало применялись нашими богословами к защите православных догматов от протестантских возражений. Если в рассмотренных нами выше сочинениях и встречаются иногда доказательства рассудочного характера, то они в глазах авторов не имеют того важного и решающего значения, которое признается за одним только св. Писанием и св. преданием.