Июль-Август

—97—

вятью главами, подтвержденными от Константинопольского престола, – и другие изменения, прибавки и уменьшения, сделанные соборно предстоятелями церкви Византийской, говорю о Сергие, Пирре и Павле, – каковые нововведения знает вся вселенная²²⁰¹. По этой причине не имею²²⁰² общения, раб ваш, с церковью Константинопольскою. Пусть устранятся препятствия, положенные названными лицами вместе с самими²²⁰³ положившими их, как сказал Бог: и камни с пути разбросайте (Ис.62:10), – и прямым и торным, свободным от всякого терния еретического²²⁰⁴ путем Евангелия пусть пойдут²²⁰⁵, – тогда и я, найдя это, как было прежде²²⁰⁶, пойду без всякого увещания человеческого. Но пока предстоятели Константинопольские величаются положенными препятствиями и теми, кто их положил, никакие рассуждения и меры не заставят меня быть²²⁰⁷ в общении с ними».

LXI. (V. 7). И Феодосий говорит²²⁰⁸: «Но что же дурное мы исповедуем, чтобы тебе отделяться от общения с нами?»

А святой²²⁰⁹:

«То, что, признавая²²¹⁰ одно действие божества и

—98—

человечества Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, вы смешиваете учение богословия (о триипостасном божестве) и домостроения (о Христе, как воплощенном, Сыне Божием). Ведь если должно верить святым отцам, говорящим: у коих одно действие, у тех²²¹¹ и сущность одна, – то Святую Троицу вы делаете четверицею²²¹², так как единоприродною с Словом становится плоть Его и лишается²²¹³ родственного с нами и с Родившею²²¹⁴ Его тожества по природе.

LXIL (VI. 7). А также: уничтожая (два) действия и утверждая одну волю божества Его²²¹⁵ и человечества, вы отнимаете у Него раздаяние благ. Ведь если бы Он не имел никакого действия, согласно постановившим это, то ясно, что если и пожелает, Он не может помиловать, с отнятием у Него действия благ, если конечно без природного²²¹⁶ действия ничему из сущего не свойственно действовать или совершать.

LXIII. (VII 7). Иначе: и плоть вы делаете по²²¹⁷ воле (вследствие единоволия во Христе) сотворцем всех веков и того, что в них, вместе с Отцом и Сыном и Духом, – и недавнюю (тварную) по природе (плоть делаете) творцом²²¹⁸ по природе или, вернее сказать, безначальною по воле, – если²²¹⁹ конечно божественная воля безначальна, как (воля) безначального божества, – что превышает не только

—99—

«всякое безумие, но и нечестие, ибо вы говорите не просто только то, что одна воля (во Христе), но и то, что она божеская, – а для божественной воли никто не может придумать временного начала или конца, так как²²²⁰ это несвойственно и божественной природе, коей существенно принадлежит воля.

LXIV. (VIII. 7–8). Также и другое вводя новшество, вы совершенно отнимаете²²²¹ все характерные²²²² признаки и свойства божества и человечества во Христе, постановляя законами и типосами²²²³ не говорит ни об одной, ни о двух в Нем волях или действиях, – что возможно (только) для несуществующего предмета. В самом деле, ничто из сущего, «ели оно духовно, не лишено желательной способности и действия, – а если чувственно – чувственного²²²⁴ действия, (если растение – растительного и питательного действия)²²²⁵, если всецело бездушно и непричастно всякой жизни – так называемого по состоянию действия и годности²²²⁶. И все таковые существа являются подлежащими восприятию чувствами чувственных (существ), ибо действие таковых состоит в том, чтобы подлежать²²²⁷ – зрению²²²⁸ по своему внешнему виду, слуху по звуку, обонянию по некоему природному испарению (запаху), вкусу некиими соками и осязанию по сопротивлению И как действием зрения мы называем зреть, (так и действием зрима-

—100—

го – быть зримым²²²⁹, – прочее все, мы видим, совершается таким²²³⁰ же образом.

(8). Если таким образом ничто из сущего отнюдь не лишено всякого природного действия, а Господь, наш и Бог, – милостив буди, Господи, – не имеет никакого природного хотения (воли) или действия, по тому и другому²²³¹ (по божеству и человечеству), из чего, в чем и что Он есть, то разве можем²²³² или быть или называться благочестивыми, утверждая, что поклоняемый от нас²²³³ Бог никоим образом не имеет (способности) воли или действия? Ведь мы ясно научаемся от святых отцов, говорящих: не имеющее никакой силы (способности, действия – δύναμιν) не существует, не есть нечто и совсем нет какого-либо положения (положительного признака бытия) его»²²³⁴.

LXV (IX. 8–9)²²³⁵ Фодосий говорит:²²³⁶ «что бывает²²³⁷ для домостроения (благоустроения церковной жизни), ты²²³⁸ не должен принимать за точный догмат»²²³⁹.

—101—

Святой Максим сказал:²²⁴⁰ «Если Типос и закон, определяющий не говорит ни о какой воле или действии Господа, коих отнятие означает несуществование Того, у Кого они отняты, – не есть действительный догмат тех, кто принимает (Типос), – то по какой причине вы отдали меня варварским и безбожным народам, лишив чести? – По какой причине я осужден жить в Визии, и сорабы мои – один в Перверисе²²⁴¹, а другой в Месемврии?»²²⁴²

(9). И говорит Феодосий²²⁴³: «Богом²²⁴⁴, имеющим меня судить²²⁴⁵, свидетельствуюсь, что и тогда, когда составлен был Типос, я говорил и теперь то же самое говорю, что худо был он составлен и во вред многим, – а поводом²²⁴⁶ к изданию его послужили споры православных между собою о волях и действиях, и (вот) для примирения всех друг с другом некоторые решили, чтобы не произносились эти слова».

Святой Максим сказал²²⁴⁷: «Какой верный примет домостроение, замалчивающее²²⁴⁸ такие слова, кои говорит²²⁴⁹ удомостроил Бог всяческих чрез апостолов и учителей и пророков?²²⁵⁰ Но рассмотрим, господин великий,²²⁵¹ до какого худа достигает за-

—102—

трогиваемый²²⁵² предмет этот. Ведь если Бог поставил в Церкви, во-первых,²²⁵³ апостолов, во-вторых пророков, в третьих учителей, к²²⁵⁴ совершению святых (Ефес.4:11). – сказав в Евангелии апостолам, а чрез них (и²²⁵⁵) тем, кои после них; что говорю вам, всем²²⁵⁶ говорю (Мк.13:47), – и опять: принимающий вас Меня принимает (Мф.10:40) и отвергающий вас Меня отвергает (Лк.10:16): то очевидно²²⁵⁷ (и ясно²²⁵⁸), что непринимающий апостолов и пророков и учителей, но отвергающий их слова, отвергает Самого Христа».

LXVI. (X. 10). «Но рассмотрим и другое.²²⁵⁹ Бог, избрав²²⁶⁰, воздвиг апостолов и пророков и учителей, к совершению святых (Ефес.4:11), – а диавол лжеапостолов и лжепророков и лжеучителей против благочестия, избрав²²⁶¹, воздвиг,²²⁶² так что нападениям (их) подвергается и древний закон и новый²²⁶³. А под лжеапостолами и лжепророками и лжеучителями я разумею (одних только²²⁶⁴) еретиков, коих слова и мысли развращенны (Деян.20:30). Итак, принимающий истинных апостолов и пророков и учителей. Бога²²⁶⁵ принимает: так и прини

—103—

мающий лжеапостолов и лжепророков и лжеучителей, диавола принимает. Поэтому кто в союзе с проклятыми и нечистыми еретиками изгоняет²²⁶⁶ святых, тот в союз с диаволом явно осудил Бога, – примите меня²²⁶⁷, говорящего истину»²²⁶⁸.

LXVII. (XL 10–11). Если таким образом, исследуя²²⁶⁹ явившиеся в наши времена нововведения, мы находим их достигшими²²⁷⁰ до крайней степени зол²²⁷¹, то смотрите, как бы под предлогом мира не оказаться страждущими отступлением (и проповедующими²²⁷²), о котором божественный апостол сказал, (2Фес.2:3–4) что оно будет предтечею пришествия антихриста.

(11). Это без стенения сказал я вам, господа мои, чтобы вы пощадили²²⁷³ себя самих и²²⁷⁴ нас. Приказываете, чтобы я, имея это написанным в книге моего²²⁷⁵ сердца, вошел²²⁷⁶ в общение с тою церковью, в коей это проповедуется, – и чтобы я стал общником тех, кои действительно отвергают Бога, то есть якобы диавола в союзе с Богом? – Да не будет (этого) со мною от Бога, ради меня: ставшего (человеком) как я²²⁷⁷, кроме греха».

—104—

И, сделав поклон, сказал: «(Я²²⁷⁸), если что повелите сделать с рабом вашим²²⁷⁹, сделайте; я с принимающими это никогда не буду²²⁸⁰ общником»²²⁸¹.

—105—

LXVIII. (XII. 12). Епископ же и бывшие с ним²²⁸², пораженные этими словами святого²²⁸³, склонив вниз свои головы, молчали²²⁸⁴ долгое время. А после того²²⁸⁵ Феодосий епископ, подняв голову²²⁸⁶ и устремив взор на авву Максима, сказал: «Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что, если ты²²⁸⁷ войдешь в общение, он похоронит²²⁸⁸ Типос».

Говорить ему святой²²⁸⁹: «Слишком далеко мы разошлись друг с другом:²²⁹⁰ что станем делать с термином «одна воля», который для устранения

—106—

всякого действия соборно утвержден Сергием и Пирром и Павлом?»²²⁹¹

Феодосий сказал:²²⁹² «Та запись (постановление) уничтожена и отвергнута».

Святый сказал:²²⁹³ «Уничтожена в каменных стенах²²⁹⁴, но и²²⁹⁵ не в разумных душах²²⁹⁶: пусть примут осуждение²²⁹⁷ их» соборно в Риме утвержденное²²⁹⁸ посредством благочестивых догматов и канонов, – и (тогда) разрушится средостение, и не надо будет убеждать нас».

LXIX. (XII. 13)²²⁹⁹. Феодосий: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского²³⁰⁰ приказа»²³⁰¹.

Максим: «Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не²³⁰² благочестивая вера, то прими²³⁰³ бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей²³⁰⁴. Разумею именно²³⁰⁵: первый²³⁰⁶ – в Тире, второй – в Антиохии, третий – в Селевкии, четвертый в Константинополе

—107—

при Евдоксие арианине, пятый – в Нике²³⁰⁷ Фракийской, шестой – в Сермие и, после этих спустя много времени²³⁰⁸, седьмой – в²³⁰⁹ Ефесе вторично, на коем председательствовал Диоскор. Все эти соборы собирались по приказу царей, и однакож все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов²³¹⁰. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского при святых и блаженных²³¹¹ Дионисии папе Римском и Дионисие Александрийском и Григорие Чудотворце, предсдательствовавшем²³¹² на этом соборе, так как он был не по приказу царя?²³¹³ Какой²³¹⁴ канон повелевает принимать²³¹⁵ только те²³¹⁶ соборы, кои собирались по приказу царя, или вообще всем²³¹⁷ соборам собираться по приказу царя?²³¹⁸ Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, кои одобрила правота догматов. Но как ведает господин мой и других учить, канон

—108—

повелел дважды в году бывать соборам²³¹⁹ в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе, для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к божественной сущности Церкви»²³²⁰.

LXX. (ХIII. 14). Феодосий²³²¹: «Это так,²³²² как говоришь: правота догматов утверждает соборы. Впрочем, разве не принимаешь книгу Мины²³²³, в коей он изложил догмат об одной воле и одном действии Христа?»

Максим: «Не дай²³²⁴ Господь Бог! Вы не принимаете, но отвергаете²³²⁵ всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси²³²⁶ Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после собора, в которой он явно защищает Севира и Аполлинария и Македония и Apия и всякую ересь и своими догматами обвиняет собор, а вернее – совершенно отвергает?»

Феодосий: «Так что же? Не принимаешь одного действия авторитетных отцов?»²³²⁷

И привел Феодосий употребляемые²³²⁸ у них под-

—109—

ложные места из сочинений святых, как то²³²⁹: Иулия Римского, Чудотворца Григория. Афанасия, – и прочитал их.

И сказал Максим²³³⁰: «Побоимся же Бога и не посмеем прогневить Его приведением (в доказательство) еретических мест: ведь²³³¹ всякий знает, что это – дело нечестивого Аполлинария. Если другие имеешь, покажи» – так как» приводя эти, более²³³² убеждаете всех в том, что в действительности вы возобновили зло²³³³ Аполлинария²³³⁴ и его единомышленников».

И приводит (тот же епископ Феодосий²³³⁵) под именем якобы²³³⁶) Златоуста другие²³³⁷ два места, кои прочитав авва Максим сказал²³³⁸: «они принадлежат Несторию, страдавшему недугом (учения о) личной двойственности во Христе».

И тотчас, закипев яростью, Феодосий²³³⁹ сказал: «Господин монах! сатана изрек (это) устами твоими»²³⁴⁰.

Максим: «Не оскорбись,²³⁴¹ владыка мой, на раба твоего».

—110—

И, взяв, тотчас показал ему, что именно эти самые изречения принадлежат Несторию, и в каких сочинениях (его) находятся.

Феодосий: «Видит Бог, брат, эти места дал мне патриарх. Впрочем вот, одни назвал ты изречениями Аполлинария, а другие – Нестория». И приведя место Святого Кирилла, в коем говорится: «показуя одно и сродное и чрез оба (естества) действие», говорит: «что на это скажешь?»

LXXI. (XIII. 15). Максим: «Некоторые действительно указали это изречение, в качестве прибавления помещенное в толковании Евангелия, составленном из этого святого отца Тимофеем Елуром. Но пусть по вашему оно будет его (изречение св. Кирилла). Исследуем в таком случае смысл отеческих²³⁴² слов, и узнаем истину».

Феодосий: «Быть этому я не допускаю, ибо необходимо²³⁴³ принимать изречения простые (просто)».

Максим²³⁴⁴: «Будь любезен²³⁴⁵, скажи мне в чем различие простых речений сравнительно с искусственными?»

Феодосий: «В том, чтобы принимать речение как оно есть и не исследовать смысл²³⁴⁶ его»²³⁴⁷.

Максим: «Очевидно вы вводите новые и чуждые Церкви законы²³⁴⁸ и относительно речений (Св. Писания). Если, по вашему, не должно исследовать речения Писаний и Отцов, то мы отвергнем все Писа-

—111—

ние, как древнее так и новое. Вот я слышал²³⁴⁹ слова Давида: «блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс.118:2), так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (ст. 34), таким образом исследование ведет к дознанию закона и знание побуждает достойных²³⁵⁰ к желанию сохранить его в сердце²³⁵¹ посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (ст. 129). Зачем и²³⁵² приточное слово желает, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (Притч. 1, 6)? Зачем и²³⁵³ Господь, говоря в притчах, желает, чтобы Его²³⁵⁴ ученики разумели (их), если разъясняет смысл притчей (Мф.13:18; Лк.8:11)? Зачем²³⁵⁵ повелевает: исследуйте Писания, как свидетельствующие о Мне (Ин.5:39)? Зачем²³⁵⁶ первый²³⁵⁷ из апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, о коем исследовали и изыскивали пророки (1Петр.1:10)? Зачем Павел божественный апостол говорит: «если закрыто Евангелие, то среди погибающих закрыто²³⁵⁸, в коих²³⁵⁹ бог века сего ослепил сердца и очи разума их²³⁶⁰, чтобы не воссиял им свет знания Бога»²³⁶¹ (2Кор.4:3–4),

—112—

Как кажется, вы желаете²³⁶² уподобить²³⁶³ нас иудеям, кои простыми речениями, как говорите вы» то есть одною только буквою, как бы каким мусором, засыпав²³⁶⁴ свой ум, отпали от истины, имея покрывало в сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа²³⁶⁵, закрытого буквою, о чем²³⁶⁶ говорит (Апостол): «буква убивает, а Дух животворит» (2Кор.3:17,6). Пусть же удостоверится²³⁶⁷ владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно²³⁶⁸ иудеем».

LXXII. (XIV. 16). И Феодосий²³⁶⁹: «Об одном действии Христа ипостасном должны мы говорить».

Максим: «Рассмотрим то зло, какое является отсюда, и покинем это странное (чуждое) выражение, ибо оно²³⁷⁰ принадлежит одним только еретикам, многобожникам. Ведь если говорим об одном ипостасном действии Христа, а Сын различается²³⁷¹ от Отца и Духа по ипостаси, а следовательно и по ипостасному действию: то мы вынуждаемся уделять ипостасные действия как Сыну, так и Отцу и Духу. Но (в таком случае), по вашему, блаженное²³⁷² бо-

—113—

жество будет иметь четыре действия: три, что отделяют лица, в коих оно есть, – и одно общее, обозначающее общность по природе (природную) трех ипостасей. А потому, согласно отцам, если конечно принимаем их учение, мы подвергнемся недугу четверобожия, ибо всякое действие они объявляют природным, а не ипостасным²³⁷³. И если это истинно, как²³⁷⁴ и действительно есть (таково), то мы окажемся говорящими о четырех природах и²³⁷⁵ четырех (по природе²³⁷⁶) богах, различающихся друг от друга как ипостасью так и природою. Кроме того: кто может высказать в слове²³⁷⁷ или представить в уме действие, обособляющее что либо такое, что подводится²³⁷⁸ под какой-либо²³⁷⁹ вид и находится по природе под общим определением вида?²³⁸⁰ Ведь то, что является общим (свойством предметов) по природе, никогда не бывает свойством только единичного чего либо, ибо личные (ипостасные) признаки, например, длинный или короткий нос, ясные глаза, (плешивость²³⁸¹) и все таковое²³⁸², – суть случайности²³⁸³, служащие определением предметов, различающихся²³⁸⁴

—114—

друг от друга числом²³⁸⁵. Так всякий человек имеет свойство действовать как сущий нечто по природе (общечеловеческой), а не как некто по ипостаси (личности)²³⁸⁶, соответственно той, и частной и общей, категории, что (при этом) представляется в уме²³⁸⁷ и выражается в слове²³⁸⁸. Например: животное разумное смертное – относится к обще-родовому свойству нас, ибо все мы причастны одной и той же жизни, и одной и той же разумности, и одному и тому же течению и утечению (рождению и смерти²³⁸⁹), также сидению и стоянию, говорению и молчанию, видению, слышанию, осязанию, – что (все) относится к тому, что мыслится о нас вообще²³⁹⁰. Итак, не должно нововводить речение, не соответствующее²³⁹¹ ни Писанию, ни отцам, ни природе²³⁹², но должно считаться²³⁹³ чужим и изобретенным чрез развращение (людей)²³⁹⁴. Впрочем, покажи мне у²³⁹⁵ какого либо отца это речение, –

—115—

и тогда мы опять исследуем смысл его у изрекшего его.

LXXIII. (XV. 17). Феодосий: «Что же? О Христе совсем не подобает говорить «одно действиe?»

Максим: «От святого Писания и святых отцов мы не уполномочены²³⁹⁶ говорить ничего такого, но имеем повеление веровать и исповедовать как две природы во Христе²³⁹⁷, из коих Он есть, так и (две) природные Его воли и (два) действия одновременно и соответственно Ему, как сущему²³⁹⁸ по природе вместе Богу и человеку».

Феодосий: «Так²³⁹⁹ и мы исповедуем и природы и различные действия, то есть как божественное так и человеческое, – и божество Его (исповедуем), как волительное, и человечество Его, как волительное, так как не без воли была душа Его. Но не говорим²⁴⁰⁰ «два», чтобы не представить Его враждующим с Самим Собою».

(Максим²⁴⁰¹: «Но разве, говоря «две природы» вы представляете их, по причине числа, враждующими?»

Феодосий: «нет»).

Максим: «Что же? Когда число употребляется о природах, тогда оно разделяет, – а когда говорится о волях и действиях, не может разделять?»

Феодосий: «Без сомнения в этом случае (также) производит разделение²⁴⁰², – и отцы о волях и дей-

—116—

ствиях не употребляли числа²⁴⁰³, избегая разделения, но (говорили) иная и иная²⁴⁰⁴, божественная и человеческая, двойная²⁴⁰⁵, двоякая, – и как они сказали, говорю, – и как они изрекли, говорю»²⁴⁰⁶.

LXXIV. (XVI. 18). Максим: «Ради Господа²⁴⁰⁷ (ответ): если кто тебе скажет «иную и иную», сколько разумеешь? (или «божественную и человеческую», сколько разумеешь? или «двойную и двоякую», сколько разумеешь?)²⁴⁰⁸.

Феодосий: «Знаю, как понимать», говорить²⁴⁰⁹, «но два не говорю».

Тогда авва Максим, обратившись к начальниками сказал: «Ради Господа (скажите): если вы услышите одно и одно (действие), или иное и иное²⁴¹⁰, или дважды два, или дважды пять, – что разумея вы ответите говорящим?»

И сказали: «Так как ты заклинаешь нас, то (ответим, что) под одним и одним (действием) разумеем два, и под²⁴¹¹ иным и иным – два разумеем, и под²⁴¹² дважды два – четыре²⁴¹³, и под²⁴¹⁴ дважды пять – десять»²⁴¹⁵.

И как бы устыдившись ответа их, Феодосий сказал: «Чего не сказано отцами, (того) не говорю».

«Но авва Максим, тотчас взяв книгу Деяний

—117—

на²⁴¹⁶ святом апостольском соборе в Риме²⁴¹⁷, показал²⁴¹⁸ отцов, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа, которую²⁴¹⁹ взяв от него, Феодосий консул прочитал²⁴²⁰ все изречения святых²⁴²¹ отцов.

И тогда Феодосий епископ сказал в ответ: «Видит Бог, если бы этот собор не положил анафемы на известных лиц, я более всякого человека принял бы его. Но чтобы не терять здесь времени, если что сказали отцы, говорю и тотчас письменно излагаю, – две природы и две воли²⁴²² и два действия: Только вступи с нами в общение и да будет единение»²⁴²³.

LXXV. (XVII. 19)²⁴²⁴. Максим: «Владыка, я не дерзаю принять от вас письменное согласие относительно такого предмета, будучи простым монахом. Но так как Бог внушил вам²⁴²⁵ принять изречения святых отцов, как (этого) требует канон, то к римскому предстоятелю об этом письменно пошлите (известие), то есть царь, патриарх и его синод. Я же без этого не вступлю в общение, пока подверженные анафеме лица упоминаются за святым возношением (на Евхаристии), ибо боюсь осуждения анафемы»²⁴²⁶.

—118—

LXXVI²⁴²⁷ (XVII. 19). Феодосий:²⁴²⁸ «Бог видит, не осуждаю тебя за эту боязнь²⁴²⁹ ни я и ни другой кто. Но дай нам совет, ради Господа, как это может осуществиться!

Говорит ему святой:²⁴³⁰ «Какой совет могу вам относительно этого дать? – Идите, разузнайте, было ли когда что-либо такое и разрешался ли кто²⁴³¹ по смерти от обвинения относительно веры (и от объявленного на него осуждения²⁴³²), – и пусть согласятся и царь²⁴³³ и патриарх подражать снисхождению Бога и составят:²⁴³⁴ один (император) – ходатайственный²⁴³⁵ приказ, а другой (патриарх) – соборное прошение²⁴³⁶ к папе римскому. И, конечно, если найдется церковный образец (пример)²⁴³⁷, разрешающий²⁴³⁸ это ради правого исповедания веры, я соглашусь (он согласится)²⁴³⁹ с вами²⁴⁴⁰ в этом.

LXXVII (XVIII. 20). И²⁴⁴¹ Феодосий: «Это без сомне-

—119—

ния будет. Но дай мне слово, что ежели меня пошлют, ты пойдешь со мною».

Святой Максим сказал:²⁴⁴² «Владыка! полезнее тебе будет взять с собою²⁴⁴³ сораба моего, находящегося в Месимврии, чем²⁴⁴⁴ меня, ибо он и язык (латинский) знает, и все достойно чтут его, как столько лет подвергающегося наказанию за²⁴⁴⁵ Бога и правую веру, которая держится на его²⁴⁴⁶ престоле (римском)».

И говорит Феодосий:²⁴⁴⁷ «Разные столкновения друг с другом мы имели²⁴⁴⁸, и мне неприятно отправиться с ним».

Святой Максим сказал: «Владыка! Если это угодно (тебе)²⁴⁴⁹, пусть будет²⁴⁵⁰ исполнение твоего желания, – и когда прикажете²⁴⁵¹, последую с вами».

И при этом²⁴⁵² встали все с радостью и слезами, – совершили поклоны, и была²⁴⁵³ молитва. И каждый из них поцеловал святое евангелие, честный крест, икону Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и Владычицы нашей, родившей Его, Пресвятой²⁴⁵⁴ Богородицы, – приложив (положив)²⁴⁵⁵ и свои руки, в подтверждение того, что было сказано²⁴⁵⁶.

—120—

LXXVIII. (XIX. 22). Потом, немного побеседовав друг с другом о богоугодной жизни и исполнении божественных заповедей²⁴⁵⁷, обратившись Феодосий (епископ²⁴⁵⁸) к авве Максиму, сказал:

«Вот все соблазны устранены, и настал мир при помощи Бога, и будет. Но ради Господа, не скрой от меня²⁴⁵⁹: неужели ты никоим образом не назовешь одну волю и²⁴⁶⁰ одно действие во Христе?»

Максим: «Никогда недопустимо для меня сказать это. И я высказываю причину: – так как чуждо это речение святым отцам – (называть²⁴⁶¹) одну волю и (одно) действие двух (различных²⁴⁶²) природ. А потом: говорящий это встречает прямо против него направляющиеся и²⁴⁶³ (другие) всякого рода нелепости. Во-первых²⁴⁶⁴: если скажу «природная» (одна воля или одно действие), боюсь слияния. Во-вторых²⁴⁶⁵: если скажу «личная», разделю Сына от Отца и Духа, и окажусь вводящим три воли, не сходствующие друг с другом, равно как и ипостаси. В-третьих²⁴⁶⁶: если назову одну волю и (одно) действие как одного (из лиц Святой Троицы), то вынужден буду назвать, хотя бы и не желал, и одну²⁴⁶⁷ волю и (одно)

—121—

действие и, как одного, Отца, – и, как одного, Духа, – и окажется, что наша речь впадет в многобожие. В-четвертых²⁴⁶⁸: если назову (одну волю) относящеюся к состоянию²⁴⁶⁹ (а не к природе), то введу личное разделение (лиц во Христе – божеского и человеческого) Нестория. В-пятых²⁴⁷⁰: если скажу «против природы» (назову противоприродною), то уничтожу существование волящего²⁴⁷¹, ибо уничтожением для природы служит то, что против природы, как говорят отцы».

LXXIX. (XX. 23). Феодосий: «Без всякого сомнения мы должны называть одну волю Спасителя нашего по причине единения, как, хорошо обдумав, по моему мнению, написали Пирр и Сергий»²⁴⁷².

Максим: «С твоего позволения, Владыка, скажу несколько слов об этом²⁴⁷³. Если по причине единения стала одна воля Бога и Спаса нашего, как Пирр, Сергий²⁴⁷⁴ и Павел написали, то, во-первых²⁴⁷⁵, Сын будет, по ихнему, иноволен²⁴⁷⁶ с Отцом, имеющим одну волю с Сыном по природе, а не по единению, если конечно не одно и тоже есть единение и природа. Второе²⁴⁷⁷: если по причине единения одною, по их мнению, стала воля Спасителя нашего,

—122—

то причиною своею она будет иметь конечно единение, а ни ту ни другую из природ²⁴⁷⁸, из коих Он есть, – и воля очевидно будет принадлежать, по их учению, состоянию²⁴⁷⁹, а не природе, ибо истинное учение знает природу, а не состояние²⁴⁸⁰. Третье²⁴⁸¹: если по причине единения, как они сказали, явилась одна воля Спасителя нашего, то какою волею, по их мнению, явилось само единение? Ведь они конечно не скажут, заботясь об истине и избегая нелепости, что (оно явилось волею) явившеюся по причине ее²⁴⁸². Четвертое²⁴⁸³: если по причине единения явилась одна воля Спасителя, то очевидно, что прежде единения Он был или многоволен или совсем безволен, – и если многоволен был²⁴⁸⁴, то, сократившись²⁴⁸⁵ до одной воли, потерпел уменьшение многих (воль) и явно подвергся состоянию изменения – уменьшению природно присущих Ему многих воль, – если же всецело был безволен, то единение Он явил превышающим природу, от коей Он получил Себе волю, которую природа не имела, и также явился²⁴⁸⁶ изменчивым, приобретши по состоянию то, что не присуще Ему по природе. Пятое²⁴⁸⁷: если по причине

—123—

единения одна Спасителя нашего по тому и другому²⁴⁸⁸ (божеству и человечеству), из чего Он есть, явилась воля, то по воле стал тварным Богом Тот же Самый по причине единения оставаясь по природе вечным, – и (стал) по воле безначальным человеком, оставаясь по природе тварным, что невозможно, чтобы не сказать нечестиво. Шестое²⁴⁸⁹: если по причине единения явилась одна воля (двух) природ, то почему же по той же самой причине не явилась²⁴⁹⁰ одна (двух) природе природа?»

LXXX. (XXI. 24). И прервав на этом течение речи (св. Максима)²⁴⁹¹, Феодосий епископ сказал: «Что же таким образом явилось по причине единения, если ничего такого не явилось по причине его?»

Максим: «Явило оно (единение), что неложно стал воплотным бесплотный, – Того, Кто²⁴⁹² по природе есть Бог и²⁴⁹³ Творец всяческих, ясно представило ставшим по природе человеком²⁴⁹⁴, не переменою природы или уменьшением чего либо из принадлежащего природе, но истинным восприятием умственно одушевленной плоти²⁴⁹⁵, то есть не имеющего недостатков человечества, чистого по природе от всякой прародительской вины (первородного греха), – и, на основании взаимообщения (божества с человечеством), – что поистине удивительно и для всех по

—124—

разительно²⁴⁹⁶, (единение божества и человечества во Христе явило) совершенным в человечестве²⁴⁹⁷ Богом Того же Самого, Кто всецелым²⁴⁹⁸ остается при своих (человеческих) свойствах, – и совершенным в божестве²⁴⁹⁹ человеком Того же Самого²⁵⁰⁰, Кто всецело остается не лишенным Своих (божеских) свойств. По причине единения явилось именно прохождение друг в друга природе и им присущих природных свойств, по учении богоглаголивых²⁵⁰¹ отцов наших, но не прехождение²⁵⁰² или превращение²⁵⁰³, что свойственно тем, кои единение злокозненно превращают в слияние²⁵⁰⁴ и вследствие этого вдаются²⁵⁰⁵ в многообразные новшества и по недостатку твердости²⁵⁰⁶ своего разума подвергаюсь благочестивых гонений».

LXXXI. (XXII 25). Выслушав это, Феодосий епископ с остальными, прибывшими с ним, казалось, принял²⁵⁰⁷ слова эти. И опять тот же епископ²⁵⁰⁸

—125—

сказал к святому²⁵⁰⁹: «Сотвори любовь²⁵¹⁰, скажи нам: что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе,²⁵¹¹ ибо я не²⁵¹² понял этих слов, и они смущают меня»²⁵¹³.

Максим: «Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто²⁵¹⁴ по природе. Например: Петр и Павел действуют, но не петровски и павловски, а человечески, ибо оба они – люди природно по общему определению природы, а не ипостасно (лично) по отдельно-личным качествам²⁵¹⁵. Также Михаим и Гавриил действуют, но не михаиловски и гаврииловски, а ангельски. И таким образом во всякой природе, определяемой многим числом (предметов²⁵¹⁶), мы созерцаем общее, а не единичное²⁵¹⁷ действие. Итак, кто говорит об ипостасном (личном) действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечною²⁵¹⁸ по действиям и по множеству подходящих²⁵¹⁹ под нее неделимых (особей) различествующею саму с собою, – что если признаем верным, то вместе со всякой природой уничтожим образ бытия в ней».

LXXXII (XXIII 26). После этих слов, при²⁵²⁰ цело-

—126—

вании их (друг с другом²⁵²¹), сказал Феодосий консул: «Вот, все прекрасно произошло, – но согласится ли царь сделать ходатайственный приказ?²⁵²²

Говорит святой²⁵²³: «Конечно сделает²⁵²⁴, если пожелает быть подражателем Христа²⁵²⁵ и претерпеть унижение вместе с Ним, ради общего всех²⁵²⁶ нас спасения. Он должен иметь в виду²⁵²⁷, что если Бог, будучи спасителем по природе, не спас, пока не подвергся добровольному унижению, то как человек, будучи по природе спасаемым, может спастись или спасти, не подвергаясь унижению?»

И говорит²⁵²⁸ Феодосий консул²⁵²⁹: «Надеюсь, при сохранении Богом моей²⁵³⁰ памяти²⁵³¹, я скажу ему эту речь, и он согласится»²⁵³².

И при этом поцеловавшись друг с другом, отошли в мире²⁵³³.

—127—

Епископ²⁵³⁴ дал авве Максиму несколько²⁵³⁵ посланных ему денег, стихарь (монашеский) и срачицу²⁵³⁶: (и стихарь²⁵³⁷ – тотчас же принес²⁵³⁸ епископ Визийский, но в Periе отняли не только несколько данных ему денег, но и все другое, что у него было от благотворения, вместе с остальными его жалкими вещами и одеждами)²⁵³⁹.

—128—

LXXXIII. (XXIV. 28). После же отшествия их²⁵⁴⁰ в восьмой день сентября месяца настоящего пятнадцатого индиктиона²⁵⁴¹, консул Павел опять прибыл в Визию к святому²⁵⁴² Максиму, принесши приказ, имевший такое содержание²⁵⁴³:

«Повелеваем твоей славности придти в Визию²⁵⁴⁴ и привести Максима монаха с великою честью и заботливостью, как по причине (его) старости и не-

(Продолжение следует).

—424—

Благослови, Владыка!²⁵⁵²

I. 1. Придите, дети, послушайте меня (Пс.33:12), – придите, и расскажу вам, все боящиеся Бога (Пс.65, 16), чтобы знало поколение другое – сыновья, имеющие родиться (Пс.77:6), и народ²⁵⁵³ созидаемый восхвалил Господа (Пс.101:19).

2. Это Давид говорит, – и мы также с ним сегодня²⁵⁵⁴. Ведь божественную великость²⁵⁵⁵ должно изъяснять²⁵⁵⁶ всегда²⁵⁵⁷ и перед²⁵⁵⁸ всеми, – не потому только,²⁵⁵⁹что хвале Бога нет числа (Пс.146:5),²⁵⁶⁰ ибо сколько бы мы ни возвестили или²⁵⁶¹ сказали,²⁵⁶² бесчисленное множество (несказанного) останется, – но потому, что²⁵⁶³ проповедь о великолепии чудес Божиих бывает неким пробуждением и²⁵⁶⁴ для беспечнейших и к деланию добра засыпающих²⁵⁶⁵.

3. Многие думают, что наши времена не допустили бы чего-либо бывшего в древности, но прежние века и чудесами блистали²⁵⁶⁶ и жизнями людей украшались, бестелесно почти живших в теле, а нашему поколению ничего такого не даровано от Бога. Поэтому и к добродетельной жизни, – как будто теперешняя природа неспособна²⁵⁶⁷ к ней, – к сожалению охладели²⁵⁶⁸ они, худо конечно и весь-

—425—

ма не твёрдо²⁵⁶⁹ зная об этом. Ведь, существо природы остаётся одно²⁵⁷⁰ и то же и не изменилось, – и оставил Себе Господь и в наши времена людей весьма многих, кои, не преклонив колена ни перед чем находящимся на земле,²⁵⁷¹ во славу Небесного Отца (3Цар.19:18), просияли светом жизни своей, светилами в мире став, слово жизни содержащими²⁵⁷² (Флп.2:15–16).

4. Так и страну болгарскую просветили в последние эти²⁵⁷³ времена отцы блаженные и учители, просияв как учением так и чудесами и явившись перед Богом²⁵⁷⁴ искусными²⁵⁷⁵ жизнью и словом, коих всю жизнь предать письмени хотя и есть предмет моего желания, однако ж выше силы слова. Но немногое нечто предложив, я засвидетельствую и человеколюбие, и благодать Бога, с нами сущего и будущего все дни до²⁵⁷⁶ скончания, как обещался (Мф.28:20), – и покажу всем людям, что не природа у нас изменилась, а извратилось произволение.

II. 5. Кто же отцы эти, может быть, желаете знать?²⁵⁷⁷

Мефодий, который панонскую епархию украсил, быв²⁵⁷⁸ архиепископом моравским, – и Кирилл, великий во внешней философии, но больший во внутренней, – знаток природы (истинно) сущих (бытий),²⁵⁷⁹ вернее (же)²⁵⁸⁰ – Единого Сущего, от Коего²⁵⁸¹ всё из неявляемого²⁵⁸² (состояния Евр.11:3) полу-

—426—

чило бытие. Это они, благодаря чистоте (своей) жизни приняв²⁵⁸³ Бога в себе и через восприятие²⁵⁸⁴ страха во чреве спасительный дух стараясь породить (Пса. 28:16),²⁵⁸⁵ были сильны в слове учительном,²⁵⁸⁶ возвещаемом²⁵⁸⁷ на еллинском языке, и сила²⁵⁸⁸ такой мудрости привлекла многих.

6. И так как славянский или болгарский народ не мог понимать Писаний, составленных на²⁵⁸⁹ еллинском языке, то святые признавали это за величайший вред и считали для себя предметом неутешной скорби то, что светильник Писаний не возжигается в тёмном месте (2Пет.1:19) болгар:²⁵⁹⁰ горевали, тужили, были недовольны жизнью своей.²⁵⁹¹

7. Что же делают?

К Утешителю обращаются, Коего первый дар – языки и помощь²⁵⁹² в слове (Деян.2:2 дал.), – и от Него просят благодать эту²⁵⁹³ – (именно) и письмена изобрести, соответственные грубости болгарского языка, – и быть в состоянии перевести²⁵⁹⁴ Божественные Писания на говор этого народа.

8. И действительно,²⁵⁹⁵ предав себя и посту усиленному и молитве постоянной и изнурению тела²⁵⁹⁶ и сокрушению и смирению души, они достигают желаемого, ибо близ, сказано.

—427—

Господь всем призывающим Его в истине (Пс.144:18), – и, когда ты ещё говоришь, Он скажет: вот Я пришёл (Ис.58:9), – Бог приближающийся Я, а не Бог издали (Иер.23:23).

9. И вот обретают²⁵⁹⁷ и они благодать Духа, как утро готовое (Ос.6:3), и свет знания воссиял праведникам (Пс.96:11,111:4), – и сопряжённая с этим²⁵⁹⁸ радость отогнала прежнюю их печаль,

10. Итак, получив этот желанный дар, они изобретают славянские письмена, переводят Богодухновенные Писания с еллинского языка на болгарский, употребляют старание²⁵⁹⁹ преподать способнейшим из учеников божественные учения. Ведь многие²⁶⁰⁰ пили от учительного этого²⁶⁰¹ источника, из коих избранными²⁶⁰² и главами кружка были: Горазд, Климент, Наум, Ангеларий и Савва.²⁶⁰³

III. 11. А как они знали, что²⁶⁰⁴ Павел сообщал своё благовестие апостолам (Гал.2:2), то и сами направляются к римскому²⁶⁰⁵ (предстоятелю), чтобы показать блаженнейшему²⁶⁰⁶ папе труд своего перевода Писаний. Путь был благополучен для них, и они не напрасно направились (туда).

12. Блиставший тогда на апостольском²⁶⁰⁷ престоле Адриан, услыхав о пришествии их, возрадовался радостью весьма великой: издалека поражаемый громом славы об этих святых, он желал видеть и молнию бывшей²⁶⁰⁸ в них

—428—

благодати, ощущая к этим божественным мужам тог что Моисей к Богу, желавший, чтобы и лице (Божие) ему было явлено²⁶⁰⁹ и (чтобы ему) разумно²⁶¹⁰ видеть (Бога: Исх.33:13,23).

13. Наконец уже он не был в состоянии сдерживать себя, но, взяв весь иерейский чин с находившимся при нём архиерейским, вышел для встречи святых, имея, по обычаю, предшествуемое ему²⁶¹¹ знамение креста и светом лампад указуя на ясность радости, а также, можно сказать, и на светлость приходящих гостей, прославляя коих славимый во святых Господь (2Фес.1:10 ср. Пс.88:7) благоволил, чтобы во время входа их совершены были ими многие чудеса (ср. Сир.38:6).

14. Когда же и труд их был показан папе, и он рассмотрел перевод Писаний на (болгарский) язык, – это порождение истинно апостольской души и духовной благодати,²⁶¹² – то не знал, что делать от радости: ублажал мужей, всяческими именами называл – отцами, желанными чадами, радостью своею, венцом (ср. Флп.4:1) веры, диадемой славы и красоты Церкви.

15. Притом, что делает?

Взяв переведённые книги, принёс к божественному²⁶¹³ жертвеннику, посвящая их Богу, как некое возношение, и показуя, что такими жертвами – плодом²⁶¹⁴ уст, благоугождается Бог (Евр.13:15,16) и в воню благоухания принимает такого рода плоды.²⁶¹⁵ (Ефес.5:2 ср. Флп.4:18): ибо для Слова что может быть приятнее слова, освобождающего словесных (людей) от бессловесия,²⁶¹⁶ если подобное радуется, подобному²⁶¹⁷ (ср. Сир.13:15,37:4)? И апостольскими

—429—

мужей этих в церкви провозгласил, как принявших на себя подвиг равный Павлову (1Фес.2:2 ср. 2Тим.4:7) и потщившихся принести Богу приношение (от) народов (язычников) совершённое и святое (Рим.15:16).

16. Потом из сопутствовавших святым (учеников) тех, о ком свидетельствовали Учители, что они и достаточную опытность имеют в славянских письменах и святой жизнью украшены,²⁶¹⁸ одних удостоил степени пресвитерской,²⁶¹⁹ других – диаконской, а некоторых – и иподиаконской.

17. А самого великого Мефодия, хотя и долго отказывавшегося и уклонявшегося, рукополагает во епископа Маравии панонской,²⁶²⁰ рассудив, что неправедно быть непричастным²⁶²¹ имени (епископа) тому, кто удостоен (уже самого) дела, ибо одинаково грешно, как если кто²⁶²² получил бы²⁶²³ имя, будучи совершенно, удалён от дела – так и если кто, будучи епископом делами²⁶²⁴ и достоинством²⁶²⁵, оставлялся бы скрываться в ряду мирян и, будучи светильником, полагался²⁶²⁶ под одр неизвестности (Лк.8:16).

18. Так Мефодия римский первосвященник чтит епископским саном, скорее же – епископство²⁶²⁷ через него. А Кирилла, этого истого философа, великий первосвященник призывает во Святая Святых, чтобы там, внутри скинии истинной, он совершил богослужение²⁶²⁸ и духовнее и божественнее причастился Таин и²⁶²⁹ Чаши новой приобщился²⁶³⁰;

—430—

ибо²⁶³¹ как будто для того²⁶³² предоставленный пребывать во плоти²⁶³³, чтобы поработать над изобретением письмен и переводом Писаний, он, после такого служения божественной воле²⁶³⁴, приемлется²⁶³⁵ Богом, научившим его²⁶³⁶ знанию (Пс.93:10). И, предузнав свою кончину, он облекается в монашеский образ, хотя и давно этого желая, но по смиренномудрию не принимая, как великое нечто и его силы превосходящее.

19. Десять дней в этом образе пробыв²⁶³⁷ и к свету свет приняв, перешёл на небеса, где (есть) Христос, – оставив²⁶³⁸ долину плача (Пс.83:7), селения тьмы²⁶³⁹, грязь тинистую (Пс.39:3)²⁶⁴⁰, здешнее странствие (ср. Евр.13:14). Дух предал Богу духов, а тело его, прежде умерщвления естественного подвергавшееся (умерщвлению) добровольному²⁶⁴¹, с подобающими почестями и песнопениями божественным папою и всем клиром²⁶⁴² погребено было в храме Климента, – того²⁶⁴³ Климента, что сопутствовал верховному из апостолов Петру и мудрости Христовой покорил еллинскую, как госпоже служанку²⁶⁴⁴.

Так мудрец встречает у себя мудреца, великий учитель принимает к себе глас слова, наставник народов

—431—

(язычников) водворяет у себя того, кто народам (язычникам) воссиял свет знания²⁶⁴⁵.

20. Но и Бог присоединяет знамения и свидетельства²⁶⁴⁶ об ожидающей Кирилла славе на небесах и видимое делает вестником невидимого: бесноватые, приступив к гробу, обрели исцеления, и для многих иных болезней благодать Святого Духа стала бичом прогоняющим²⁶⁴⁷, ибо как только кто или подходил к гробу или призывал²⁶⁴⁸ имя сего богоносного отца, он, по мере своей веры, обретал избавление от скорби²⁶⁴⁹. Посему велик был Кирилл в устах римлян, а ещё более в душах, так что чудотворения были основанием его славы, слава же – восхождением к высшей почести, а почесть святого – утверждением славы Божией.

IV. 21. Так совершилась кончина Кирилла и почесть ему и от божественного папы и от Бога²⁶⁵⁰. Мефодий же, лишившись сотрудника и спутника, во всём и по плоти, и о Господе родного брата, отдавал²⁶⁵¹ сердце своё скорби, испытывая конечно это человеческое чувство, и был охвачен обычным состоянием²⁶⁵². Но с другой стороны не менее, если даже не более, и утешался, надеясь иметь²⁶⁵³ в Кирилле помощника делу учения тем более, чем действеннее дерзновение он имеет , приближаясь к Богу вне²⁶⁵⁴ плоти.

22. Но так как Мефодию настало время путешествия в Панонию и надлежало уже²⁶⁵⁵ отправиться на епископство²⁶⁵⁶.

—432—

этой страны, то он, простёршись на гроб брата и много раз называв любезное имя Кирилл, оплакав своё телесное²⁶⁵⁷ одиночество и призвав в помощь себе силу ходатайств его²⁶⁵⁸, начал путешествие с учениками своими.

23. Когда же достиг Моравии²⁶⁵⁹, он был истым епископом, показуя в себе все черты²⁶⁶⁰, какими нарисован Павлом образ епископа (1Тим.3:2, сл. Тит.1:7 сл.), – и перед всеми сияя учением²⁶⁶¹: не зарывал таланта (Мф.25:18), не торговал²⁶⁶² благодатью духовного дара (Деян.8:18; 1Тим.3:3; Тит.1:7) и не делал свою власть средством к роскоши²⁶⁶³ (Тит.1:8), но всем сообщал благо²⁶⁶⁴, одинаково воссиявая солнце слова (Мф.5:45) и не определяя меры в раздавании евангельского хлеба (Лк.12:42)²⁶⁶⁵.

24. В самом деле, кто и прежде епископства так (усердно) прилежал²⁶⁶⁶ слову учения, и притом подвергаясь²⁶⁶⁷ опасности за это, разве не должен был, когда вверено было (ему) это дело и он получил завет и знал²⁶⁶⁸ горе, уделяемое апостолу не благовествующему (1Кор.9:16), – предаваться и отдаваться учению и целый день иметь радение о

—433—

божественном слове, доставлявшем ему сладость выше мёда и сота (Пс.18:10,118:103)?

25. Без сомнения, он и тогдашнего князя моравского Ростислава не переставал каждодневно увещевать и устроять его²⁶⁶⁹ душу по заповедям божественным.

26. Но также и правителя всей Панонии, – Коцел²⁶⁷⁰ имя ему, – он наставлял и вразумлял²⁶⁷¹ пригвоздиться страху Господню (Пс.118:120) и, им сдерживаясь и управляясь как бы некоей уздой, уклоняться от всякого зла.

27. Кроме того, и болгарского князя Бориса, который был при римском царе Михаиле и которого великий Мефодий ещё прежде сделал чадом своим и привлёк к своему (греческому) языку, во всём²⁶⁷² прекрасному, – и тогда²⁶⁷³ также одарял непрестанно благодеяниями своих слов.

28. Был Борис этот²⁶⁷⁴ и в других отношениях ума правого и к добру способного. При нём и народ болгарский начал удостаиваться божественного крещения и принимать христианство, когда и эти святые, то есть Кирилл и Мефодий, увидав множество верующих и что много чад Божиих рождается²⁶⁷⁵ водою и духом (Ин.3:5) и всячески нуждаются в пище духовной, изобрели письмена, о чём²⁶⁷⁶ мы прежде сказали, и сделали перевод Писаний на болгарский язык, чтобы рождённые чада Божии и божественной пищи достаточно имели и в возращение духовное (Еф.4:16; Кол.2:19) и²⁶⁷⁷ в меру возраста Христова восходили (Еф.4:13).

29. Таким образом народ болгарский²⁶⁷⁸, освободившись от скифского заблуждения, познал Христа – этот истинный и неложнейший путь (Ин.14:6). И хотя и поздно и около одиннадцатого или двенадцатого часа, но вошёл в боже-

—434—

ственный виноградник благодатью²⁶⁷⁹ Призвавшего (Мф.20:6 сл.), ибо в шесть тысяч триста семьдесят седьмом году от сотворения мира было призвание этого народа (869 Р. X.).

V. 30. Так великий Мефодий не переставал постоянно давать всякие вразумления князьям, то путеводя (их) к благочестной жизни, то предлагая²⁶⁸⁰ непреложный догмат церкви, как некую монету царскую и неподдельную, и напечатлевая в душах их в неповреждённости и целости. Ведь и тогда также были²⁶⁸¹ люди, искажавшие и изменявшие те определения (веры), что отцы наши постановили Церкви Божией, – и вводившеюся²⁶⁸² франками²⁶⁸³ порчей (вероучения) многие вредили²⁶⁸⁴ своим душам, – те, кои утверждали, что Сын рождён от²⁶⁸⁵ Отца, а Дух от Сына исходит.

31. Восставая²⁶⁸⁶ против них, святой, то из слов Господа, то из отеческих изречений, ниспровергал мудрования и всякое возношение их²⁶⁸⁷, восстающее на божественное знание, и пленял²⁶⁸⁸ многих в послушание Христу (2Кор.10:5), обращая от ложного учения к истинному²⁶⁸⁹ и неповреждённому и честными выводя (их) из недостойных и поэтому будучи²⁶⁹⁰ и называясь устами Божиими (Иер.15:19). Вследствие этого ежедневно происходило умножение верных и слово Божие росло, что, как мы знаем, говорит Лука об учении апостолов (Деян.6:7 и др.), а если угодно, то и Ветхий Завет: дом Давида шёл (вперёд), а дом Саула уходил (назад), каждодневно уменьшаясь²⁶⁹¹ (2Цар.3:1).

—435—

32. Партия²⁶⁹² же еретиков, побеждаемая силой слова и истиной, что только могла,²⁶⁹³ вернее же – что внушалось (им) от отца их,²⁶⁹⁴ человекоубийцы из начала (Ин.8:44) и похваляющегося²⁶⁹⁵ (своим) злодейством,²⁶⁹⁶ то и делала, угнетая Святого многочисленными бедствиями и искушениями, так как они и Святополка,²⁶⁹⁷ который после Ростислава получил власть над Моравией, – человека грубого²⁶⁹⁸ и добра²⁶⁹⁹ не понимавшего,²⁷⁰⁰ – обошедши коварством, всецело склонили к своему учению. Да и мог ли²⁷⁰¹ он, будучи рабом женских удовольствий и валяясь в грязи скверных деяний²⁷⁰² (ср. Прит.7:18), не отдаться своим умом скорее им (еретикам), отворявшим ему все двери к страстям,²⁷⁰³ чем Мефодию, позорившему душегубную едкость всякого удовольствия?

33. Ведь то, что изобрёл известный Евномий, основавший ересь аномеев, для большего привлечения себе учеников, это именно замыслил и бессмысленный род франков,²⁷⁰⁴ то есть: всё прощать грешникам так, без подвига и сокрушения, за одно согласие с догматами их,²⁷⁰⁵ – и позволять грязную жизнь ради успеха их превратного догмата, как если бы кто обменивались друг с другом – один навозом, а другой грязью, – будучи конечно²⁷⁰⁶ достойны таких сокровищ торговли, в коей и продажа нечиста и плата омерзительна.

—436—

34. Итак Святополк,²⁷⁰⁷ развращённый этими людьми, дозволявшими ему всё, весьма мало обращал внимания на слова Мефодия, – напротив, он относился к нему, даже как ко врагу, ибо мерзость, сказано, грешнику богочестие²⁷⁰⁸ (Сир.1:25), хотя чего радостного не говорил Великий (Мефодий) князю и чем не угрожал страшным?²⁷⁰⁹ То от божественных Писаний представлял правоту догмата и располагал внимать им (Писаниям), как доставляющим жизнь²⁷¹⁰ и источникам спасения, ибо этому и Господь научил (в словах), что в исследовании Писаний заключается жизнь (Ин.5:39), – и Исаия заповедует почерпать нам воду не из болота ересей,²⁷¹¹ но из источников спасения²⁷¹² (Ис.12:3). А то и устрашал²⁷¹³ (его) тем, что если он присоединится²⁷¹⁴ к еретикам, то и себя самого погубит и всех своих подданных, становясь легко доступным и удобопобедимым для врагов, ибо нечестие, хотя бы расцветало ненадолго, но со временем опадает (разрушается постепенно) само собой, ²⁷¹⁵ чтобы благочестивцы не научились злу, – и это, говорил он, после его кончины сбудется с князем, что и случилось по предсказаниям Святого.

35. И действительно, пока Мефодий находился в живых, – ни князь не извергал порождения сердца своего, но имел василиска скрывавшимся и питавшимся в яйцах аспидов (Пс.59:5), ни правосудие не наводило на него своего бича (Пс.31:10), но хотя держало натянутый²⁷¹⁶ лук и оттачивало²⁷¹⁷ меч (Пс.7:18), однако ж ещё не пускало стрелу в

—437—

сердце врага и не утверждало руки на поражение (Пс.37:2,87:7). Когда же Святый отошёл и всякое зло²⁷¹⁸ пришло, (уже) не скрывая²⁷¹⁹ своего бесстыдства под покрывалом и личиной,²⁷²⁰ но с непристойным видом блудницы и поднятием гонения на православных: тогда уже и Бог²⁷²¹ не умедлил подвергнуть князя наказанию.²⁷²² Но это – после.

VI. 36. Тогда же Мефодий предсказал²⁷²³ князю свою кончину, имевшую быть спустя три дня, делая это предречение, как я полагаю, в подтверждение частых своих увещаний. Ведь если это предречение, осуществившись на деле, являло его пророком и получившим через Духа прозрение будущего, то очевидно, что и учение, им проповедуемое, духовно и богодухновенно.

37. И созвав своих учеников, в подражание Павлу, а лучше – моему Иисусу, утешает их и укрепляет прощальными словами, изображая детям наследство прекрасное и достойное тех трудов, кои он выносил, чтобы приобрести себе такое достояние. Какое наследство, сейчас же (конечно)²⁷²⁴ желаете узнать?²⁷²⁵ – Слова Божии, вожделенные более золота и камня многоценного (Пс.18:11) и премудрость, которую лучше покупать, чем сокровища золота и серебра (Прит.3:14). Ведь вы знаете, говорит, сердечные мои, силу еретиков в зле и как они, искажая²⁷²⁶ Слово Божие (2Кор.4:2), всяким образом²⁷²⁷ стараются напоить²⁷²⁸ ближних грязным извращением (веры)²⁷²⁹ (ср. 2Тим.2:18; Откр.14:8), пользуясь и употребляя два эти (средства): убедительность и суровость – одно для людей более простых, а другое – для более боязливых. Но я надеюсь и молюсь,

—438—

чтобы ваши души удержались от того и другого. Ведь ни убедительностью слов вы не увлечётесь и²⁷³⁰ посредством²⁷³¹ а пустого обольщения не восхититесь (Кол.2:4,8), так как вы основаны на скале апостольского исповедания и учения, на коей созданной Церкви не одолеют врата ада (Мф.16:18), ибо верен²⁷³² Обещавший (Евр.10:23), – ни страхом каким не поколеблетесь в твердынях сердец своих, ибо вы знаете: „не бойтесь от высоты дня (Пс.55:3–4)²⁷³³ и убивающих тело, души же не могущих погубить (Мф.10:28), напротив – других утверждайте хранить залог, который мы приняли от апостолов (1Тим.6:20) или в известные времена бывших отцов, который они потребуют от нас в день воздаяния. Вот я предсказал вам и через это предсказание сделал вас ответственными за грех, так как если бы не пришёл Я, говорит (Спаситель), и не сказал им, греха не имели бы они (Ин.15:22), – свободен я от крови вашей, ибо не удерживался говорить вам (Деян.20:26–27), но, по Иезекиилю, не засыпал над делом стража (Иез.3:17,33:6–7), – смотрите, как осмотрительно вы должны ходить,²⁷³⁴ не как немудрые, но мудрые (Ефес.5:15), и со всею осторожностью охраняйте сердца ваши и²⁷³⁵ братьев ваших, ибо²⁷³⁶ посреди сетей проходить будете и по зубцам²⁷³⁷ городских стен шествовать (Сир.9:18), – ведь и по моей кончине войдут на вас²⁷³⁸ волки лютые, не щадящие стада (Деян.20:29), чтобы увлечь²⁷³⁹ народ вслед за собой, – коим противостаньте вы, твёрдые верой, – Павел это вам через меня завещает. Но сущий над всем²⁷⁴⁰ Бог и Отец и

—439—

бесстрастно рождённый из Него прежде веков Сын и Дух Святой, из Отца исходящий, наставит вас на всякую истину и безупречными представит в похвалу мою в день Христов (Флп.2:16).

38. Сказав это и более этого, он предал дух свой вести ангелам, охранявшим его и во всех путях сторожившим, блистав архиерейством двадцать четвёртый год и многим трудом, и подвигом устроив спасение не только своё, но и других. Ведь он наблюдал не за собой только, но за многими,²⁷⁴¹ чтобы спаслись, – и днём и ночью тем только живя, что²⁷⁴² другим доставляло пользу.

А доказывается это и множеством пресвитеров, диаконов и иподиаконов, коих²⁷⁴³ он, умирая, оставил²⁷⁴⁴ двести²⁷⁴⁵ в пределах²⁷⁴⁶ своей церкви. Ведь если столько было одних служителей алтаря, то какое множество должны мы представить мирян. Первенство же между ними имел конечно Горазд,²⁷⁴⁷ коего наше слово упомянуло ранее в числе преимущественных учеников Мефодия и который от самого Святого, в конце его жизни,²⁷⁴⁸ был объявлен²⁷⁴⁹ архиепископом моравским.

VII. 39. Однако вседерзкое скопище еретиков не перенесло того, чтобы (в Горазде) иметь Мефодия и после его смерти живым противоборцем (себе), но приидите, сказали, сделаем насилие²⁷⁵⁰ Горазду и устроим ковы, ибо не подобна нам жизнь его и отличны стези его и порицает наши прегрешения (Прем.2:6,10,12,15), – и если он оставлен бу-

—440—

деть жить, то оживёт для нас Мефодий. И²⁷⁵¹ вот отрешают его от епископской²⁷⁵² власти,²⁷⁵³ а некоего Вихника,²⁷⁵⁴ упившегося крепким вином ереси²⁷⁵⁵ и других способного напоять²⁷⁵⁶ и за это именно преданного Мефодием анафемскому сатане²⁷⁵⁷ вместе с сонмом безумствовавших с ним, – этого Вихника, – о, труды и подвиги Мефодия и Троица сливаемая²⁷⁵⁸ в личных свойствах! – на престол (архиерейский) возводят, вернее же – престол благодаря ему низводят, – и насколько²⁷⁵⁹ благодаря Мефодию он (престол) прославлялся и возвышался над многими, настолько ²⁷⁶⁰ благодаря Вихнику²⁷⁶¹ низвергся в бездну бесславия.

VIII. 40. Так захватил он епископство противозаконным образом и без всякого на то права у него, сам себе приняв честь (Евр.5:4) и хищение учинив (Флп.2:6), а²⁷⁶² призванного от Бога (Евр.5:4) оттолкнув насилием мышцы грешника (Пс.9:36,36:17). Ересь поднимает голову и надмевается над православным сонмом учеников Мефодия. И вот подняв шум и восстав на верных, говорят: Зачем вы теперь оказываетесь ещё более благорасположенными к словам Мефодия, смердящим²⁷⁶³ и мёртвым, а не присоединяетесь к живому архиепископу и не исповедуете Сына из Отца рождённым и²⁷⁶⁴ Духа из Сына исходящим?

41. Они же через Горазда и Климента ответили: Что Ме-

—441—

фодий ещё жив, (это) вполне узнали мы от²⁷⁶⁵ Господа, то говорящего, что верующий в Него, если и умрёт, будет жив (Ин.11:25), – то учащего, что Бог называется (Богом) Аврааму, Исааку и Иакову, как живым, но не мёртвым²⁷⁶⁶ (Мф.22:32 и пар. Мк.12:26–27 и Лк.20:37–38). В чём же²⁷⁶⁷ погрешаем, если имеем в Боге живущего учителя, духовно нам соприсущего и собеседующего и со-укрепляющего против вас?²⁷⁶⁸ А этой новой вере вашей, не найдя свидетельств ни²⁷⁶⁹ в Писании, каком-либо, ни признания её святыми отцами, мы опасаемся подвергнуть себя анафеме, так как Павел ясно восклицает: если кто вас благовестит вопреки тому, что вы приняли, анафема да будет (Гал.1:9). Веруем в Духа Сына, как и в Духа жизни и истины, кои суть²⁷⁷⁰ Сын (Ин.14:6), и в Духа как ум Христов²⁷⁷¹ (1Кор.2:16 ср. Ис.40:13), происходящим же Его от Сына мы не признае́м и не призна́ем, – не отречёмся от веры и не будем хуже неверных (1Тим.5:8), – нет, свидетельствуем освящением благодати Святого Духа, – но веруем, что из Отца исходит Дух и что Его²⁷⁷² Виновник и Изводитель есть Родитель Сына, однако ж Он (Дух) есть Свой и Сыну и через Него (Сына) всегда подаётся людям достойным.²⁷⁷³ Но не одно и то же „исходить” и „подаваться”. Первое указует на то, „как есть” (существует)²⁷⁷⁴ Дух,²⁷⁷⁵ ибо как Сын рождён из Отца, так и²⁷⁷⁶ Дух исходит.²⁷⁷⁷ А „подаваться” озна-

—442—

чает не то, „как есть“,²⁷⁷⁸ но указует на обогащение и раздаяние.

42. Чтобы нам, сколько возможно, уяснить это учение каким-либо примером, прошу тебя представить какого-либо царя, раздающего²⁷⁷⁹ из своих сокровищ весьма большое богатство, которое сын его, приняв, имеет своей собственностью и раздаёт благоугождающим ему.²⁷⁸⁰ Царь есть Отец, – богатство, говоря соответственно этому сравнению, есть Дух, розданный²⁷⁸¹ из²⁷⁸² неизреченных сокровищ Отца, – сын царя²⁷⁸³ есть Отца (Бога) Сын, Коего есть Дух и через Коего подаётся.

43. Видите, что Дух, как мы признаем, не исходит из Сына,²⁷⁸⁴ но через Сына подаётся. Если же тебя смущает то, что Сын дунул на апостолов и²⁷⁸⁵ сказал: примите Духа Святого (Ин.20:22), то грубо ты объяснил Евангелия. ²⁷⁸⁶ Он дал апостолам один из даров Духа – дар отпущения грехов, как явствует из дальнейших слов (ст. 23) и Исаия обычно²⁷⁸⁷ называет духами действия Духа (Ис.11:2,26:18,29:10 др.), – но не самого Духа даровал тогда ученикам. Ясно ведь, если тогда дал Духа, то сошествие Его в пятидесятницу или было излишне уже,²⁷⁸⁸ или (это было сошествие) иного Духа, если не было излишне. Какой же это? Как содержала Церковь,²⁷⁸⁹ она является проповедующей одного Святого (Духа). Если же было бы два, то который же из этих двух не святой? И если конечно Святой (тот, что) через дуновение (сообщён), и²⁷⁹⁰ Господь

—443—

дал Его Самого, а не один из духовных даров, то очевидно, что сошедший в пятидесятницу – не Святой. Но да обратится хула эта на головы ваши. Принимая два начала – в Отце для Сына, а в Сыне для Духа, вы безумствуете другим²⁷⁹¹ каким-то безумием манихейским.²⁷⁹²

44. У нас же один Бог, и одно начало сущих из Него (Сына и Духа) – Отец: – Сына – Отец, а Духа – Изводитель, как и одно солнце есть начало луча и света или²⁷⁹³ теплоты. Таким образом лучу присущи и свет и²⁷⁹⁴ теплота, как и Сыну Дух, – и свет принадлежит лучу, как Дух Сыну, однако ж оба – из одного начала.²⁷⁹⁵ И как в этом примере через луч сообщается телесному²⁷⁹⁶ миру свет или теплота, так через Сына подаётся умственной²⁷⁹⁷ твари Дух Святый на всё.²⁷⁹⁸

45. Но²⁷⁹⁹ если, как манихеи евангелие Фомы, так и вы можете представить другое, введшее такое учение о Духе; то докажите, что оно канонизовано,²⁸⁰⁰ и мы смолкнем, даже более – и как благодетелей почтим (вас).²⁸⁰¹ Если же четырьмя началами,²⁸⁰² из одного источника истекающими,²⁸⁰³ напояется церковный рай (Быт.2:10), – вы признали,²⁸⁰⁴ думаю, Матфея, Марка, Луку и Иоанна,²⁸⁰⁵ – то вводящий пятое евангелие трепроклят.

46. Но Иоанн представляет²⁸⁰⁶ нам Сына говорящим о

—444—

Духе Истины, что от Отца исходит²⁸⁰⁷ (Ин.15:26). Перестаньте же устроять более против самих себя вооружающийся меч²⁸⁰⁸ (Быт.3:24). Перестаньте сопротивляться Сыну Божию, Великому Евангелисту, из Коего, через Коего и для Коего и Евангелие всё, – и без Духа Святого о Духе учить, а вернее – говорить по внушению противного духа.

IX. 47. При этом сообщники Вихника²⁸⁰⁹ не сдержались, зажали уши (Деян.7:58), как некогда камнями побивавшие Стефана, мужественного свидетеля Слова, – и это одно только хорошо делали, как недостойные слушать это, – принялись шуметь и приводить всё в беспорядок и едва не вступили в рукопашный бой против православных,²⁸¹⁰ давая руки в помощь уставшему языку.

48. Но наконец прекратили это и обратились к последнему убежищу своему – грязному Святополку²⁸¹¹, и клевещут на православных, будто они замышляют нововведения²⁸¹² и могут восстать против его власти, если не будут согласоваться с князем в учении, так как противомыслие есть и противоборство. Он, призвав приверженцев Мефодия, говорит: Зачем этот раскол²⁸¹³ устрояется у вас, и²⁸¹⁴ каждый день вы враждебно схватываетесь друг с другом? Не братья ли все вы, не христианской ли религии?²⁸¹⁵. Ради чего же не соглашаетесь друг с другом и не стараетесь о единении?

49. Они же через Горазда и Климента, – это они вели речь, – как бы своими устами, отвечали: Князь! Длинные беседы надлежало бы нам вести об этом, ибо не относительно маловажного предмета и не ради маловажного дела предстоит нам опасность, но относительно церковного дог-

—445—

мата, касающегося блаженной Троицы и души²⁸¹⁶, что для нас всего ближе²⁸¹⁷. Но так как твоя неосведомлённость в Писаниях не позволяет тебе слушать более продолжительные и глубокие рассуждения, то на твой вопрос у нас простой ответ (такой), что раскол является у нас потому, что и Господь пришёл вергнуть меч и разделить лучшее от худшего (Мф.10:34–35,25:32–33), – и Давида мы слышим ненавидящего ненавидящих Господа и весьма чтущего друзей Христа (Пс.118:17,21). А христианами мы никогда не признали бы тех, кои не принимают Евангелия, ибо тогда как там Один из Троицы, Сын Божий, сказал: Дух Истины, что от Отца исходит (Ин.15:26), эти утверждают, что Дух исходит из Сына. Но если бы это было совершенно так²⁸¹⁸, то что препятствовало бы²⁸¹⁹ Господу сказать: Дух Истины, что от Меня исходит? – Это – одно.

А второе²⁸²⁰ объявил о Святом Духе второй, бывший в Константинополе, собор сошедшихся со всей вселенной архиереев, так как для того и собирался, чтобы опровергнуть духоборца Македония. Изложил он и символ веры не для опровержения, постановленного собором, бывшим в Никее, но то, чего недоставало тому (собору Никейскому), так как тогда ведь не возбуждались споры о Духе, – это восполнял сей (собор Константинопольский) и (таким образом) дочь покрывала недостаток матери²⁸²¹.

50. В этом-то символе, который ежедневно возглашаешь в церкви и ты, князь, переведённом²⁸²² с греческих книг,

—446—

мы увидим²⁸²³ исповедать ли веру в Духа, исходящего из Сына, или из Отца²⁸²⁴. Как же мы согласимся с мудрствующими вопреки Евангелию и изложению отцов при участии Духа, – от земли глашатаями подобно²⁸²⁵ чревовещательницам²⁸²⁶ (Ис.8:19,19:3 ср. 29,4)? Какое общение свету со тьмой? говорит божественный апостол (2Кор.6:14).

51. Итак, если они переменят свои мнения²⁸²⁷ и станут на сторону Евангелия и отцов, то придём к ним как к братьям, обнимемся и облобызаемся. А если, отвергая единого Наставника нашего Христа, пойдут вслед своего ума и осуетятся в помыслах своих (Рим.1:21), то мы никак не допустим себе²⁸²⁸ понимать догмат о Троице под руководством таких наставников.

Это отвечал сонм православных, поручив говорить за себя Горазду и Клименту.

X. 52. Но князь едва²⁸²⁹ понял немногое что из сказанного, так как был всецело слабоумен для разумения каких-либо божественных предметов, и воспитание получив более варварское и вообще сказать скотоподобное и вместе с тем помрачив свой ум нечистыми удовольствиями, как сказано (об этом выше). Как же²⁸³⁰ мог войти в рассуждения о Святой Троице человек, совершенно не имевший святости целомудрия, без коей никто не узрит Господа (Евр.12:14)? Однако ж, наученный еретиками, ибо был вполне им предан, дал²⁸³¹ такой ответ православным:

53. Я сознаю в себе большое невежество и простец я

—447—

в догматах, – разве только не безграмотен, – однако ж христианство принимаю и буду принимать. Но этих недоумении, какие вы возбуждаете²⁸³² я не в состоянии решать посредством рассуждений и различать лжеучителя от православного. Поэтому, как христианин, рассужу вас. Конечно и об этом догмате решу так, как привык я решать и о других делах: кто первый придёт и поклянётся, что он верует хорошо²⁸³³ и православно, тот по моему суду ни в чём не погрешает против точности в вере, тому и церковь передам и предоставлю конечно пресвитерство церковное²⁸³⁴.

XI. 54. И вот франки²⁸³⁵, весьма сильно расположенные к этой клятве, не дождавшись даже конца решения княжеского, дали клятву и установили своё злоучение, положив безумному суду соответственное окончание.

У таких²⁸³⁶ судей ересь увенчалась победой над православием и получила всякую власть насильничать²⁸³⁷ над истинными рабами Христовыми и стражами веры: ибо, говорит князь, если кто будет уличён в неверии согласно вероизложению франков²⁸³⁸, тот будет предан тем самым (франкам), кои могут делать с ним, что хотят²⁸³⁹.

55. Какое слово сможет изъяснить, что после этого совершила, получив власть, злоба? – Настоящий огонь в лесу, раздуваемый ветром: одни принуждали согласиться с лукавым догматом, другие защищали веру отцов, – одни

—448—

были готовы всё делать, другие – всё терпеть, – иных бесчеловечно мучили, – у других расхищали жилища, к нечестию присоединяя лихоимство, – иных нагими таскали по терновнику, и притом людей старых и переступивших давидовские пределы возраста (Пс.89:10). А которые из пресвитеров и диаконов были по моложе, тех даже²⁸⁴⁰ иудеям продавали, достойные иудиной участи и удавления, ибо как тот Христа, так эти рабов Христа, вернее же – друзей, по Его собственному слову (Ин.15:14–15), – я дерзнул бы даже сказать и христов, – предавали всегда преогорчавающим (Евр.3:8; Иез.2:3; Пс.77:40 др.). А было их совсем²⁸⁴¹ не мало, но, как мы выше сказали, до двух сот считалось (одних только) служителей алтаря.

XII. 56. А те, что имели на себе должность учителей, как тот самый Горазд²⁸⁴², о коем мы часто упоминали, – коего, как происходившего из Моравии и весьма сильного в обоих²⁸⁴³ языках – как славянском так и греческом – добродетель Мефодия²⁸⁴⁴ даровала престолу (епископскому), а злоба еретиков, удалением этого человека (с престола), лишила престол украшения, – но также и Климент пресвитер, человек учёнейший²⁸⁴⁵, – и Лаврентий, и Наум, и Ангеларий: – этих именно и очень многих других знаменитых держали закованными железом, заключив в тюрьмы, где воспрещалось всякое утешение, так как ни родственники ни знакомые²⁸⁴⁶ ни под каким видом не осмеливались на посещение их²⁸⁴⁷. Но утешающий смиренных Господь (2Кор.7:6), исцеляющий сокрушённых сердцем (Пс.146:3), радующий душу посредством утешений, соразмеряемых со множеством скорбей (Пс.93:19), – утешил Святых, послав им помощь от Святого (Пс.19:3).

57. Это потому, что они, и будучи отягчены железом

—449—

оков, даже в таком положении не оставляли в небрежении молитву, но, воспев песни третьего часа, потом пропели ещё и²⁸⁴⁸ припев к псалмам, в коем мы молимся, чтобы Всесвятой Дух, посланный в третий час апостолам, был обновлён в нас. И Бог, призрев на землю, заставил её трястись (Пс.103:32), и землетрясение²⁸⁴⁹ великое сделалось, как в то время, когда Павел молился в оковах, и как бы шум с неба, и оковы спали (Деян.16:26,2:2), – и вот доселешние узники свободны, связуемые одной только неразрывной²⁸⁵⁰ любовью ко Христу. Так потряс Бог землю и смутил (Пс.59:4).

58. Потрясены были конечно, и жители того города и смущены были случившимся, так что удивлялись и недоумевали, что бы значило это знамение Божие. Когда же приблизились к тюрьме и увидали, что случилось со Святыми и как, по спадении оков, они пребывали на всей свободе, получив слухом, как говорит Давид, божественную радость (Пс.50:10), – тогда поспешно пришли к князю и говорят: Что это? Доколе станем вооружаться против силы Божией? Доколе не обратим взоры²⁸⁵¹ к свету истины? Но глаза имеем, и не видим, – уши (имеем), и не слышим, как идолы у Давида (Пс.113:12–16,134:15–18), – или, если угодно, люди, получившие дух усыпления, у Исаии (Ис.29:10)! Ужели не уразумеем совершившегося чуда? Ужели не устыдимся²⁸⁵² божественного знамения? Не лучше ли нам быть узниками почитания к этим (людям), освобождённым от уз?

59. Но язык еретиков снова пытается клеветать на чудо, как язык фарисеев (Мф.12:24) на совершаемые тогда Господом (чудеса): явные, говорят, это волшебства и чары магов, другим образом привлекая Веельзевула к необычайности этого дела²⁸⁵³, (сами) наполненные его силой.

—450—

60. Потом опять, – долженствовало ведь²⁸⁵⁴ неразумному князю не разуметь²⁸⁵⁵ (этого), – Святых подвергли оковам, тягчайшим прежних, и притеснениям в тюрьме, более прежних безотрадным²⁸⁵⁶. Прошли три дня, и снова, при совершении ими молитвы третьего часа, происходит то же самое, что прежде: (земле)трясение при шуме с неба и спадение оков. И снова богоборцы, ничего не объявив князю о событии, подвергли Святых тем же самым притеснениям, коих, по суду истины, сами вполне были достойны.

61. Но предметом взаимного соревнования является Бог²⁸⁵⁷ с той и другой стороны: отсюда (ложно) – злобственное дело, оттуда (истинно) – радостный догмат²⁸⁵⁸. Опять, по прошествии десяти дней, в третий раз подвижники были посещены Востоком с высоты (Лк.1:78), а бесчувственные еретики опять пребывали²⁸⁵⁹ в том же самом ослеплении, кривое²⁸⁶⁰ не становилось прямым и недостаток разума в познании добра не исправлялся (Еккл.1:15).

62. Итак, к боли ран прибавили Святым нечто более. Так как они получили разрешение от князя поступать по своему усмотрению, то выводят их из тюрьмы и бесчестят ударами, как говорится, бесчеловечными²⁸⁶¹, не оказав пощады ни сединам, ни немощи, которую многие притеснения причинили телам Святых.

XIII. 63. Не знал однако ж ничего этого князь, рабствовавший тем²⁸⁶² еретикам. Он случайно отсутствовал²⁸⁶³.

—451—

Ведь если бы присутствовал, то (еретики) не сделали бы этого с исповедниками истины, ибо хотя он в тысячу раз более сочувствовал франкам²⁸⁶⁴ и был полузверь и необуздан, но боялся²⁸⁶⁵ добродетели священных мужей, особенно когда Бог трижды совершил чудо.

64. После тех бесчеловечных ударов, не допустив святым даже принять пищу²⁸⁶⁶, ибо они никому не позволяли бросить рабам Христа, вернее же – христам, ни кусочка хлеба²⁸⁶⁷, – отдали их воинам отвести каждого в разные места при Истре (Дунае)²⁸⁶⁸, осудив небесных граждан на всегдашнее изгнание из города.

65. Воины, люди варварские, именно немцы, – обладая дикостью уже по природе, но увеличив её ещё и приказом, – взяв Святых, выводят из города, раздевают и волочат нагими. За один раз причиняли им две муки: бесчестие и страдание от ледяного воздуха, всегда лежащего на местностях приистрийских. Даже и мечи прикладывали к их шеям, как бы с намерением поразить, – и копья приставляли²⁸⁶⁹ к бокам, как бы желая вонзить, чтобы не одной только смертью умерли, но столько раз, сколько ожидали. И это всё наказано было воинам от врагов. Когда же они были далеко от города, то, оставив их, ведшие взяли²⁸⁷⁰ обратный путь к городу.

XIV. 66. А исповедники Христовы, зная повеление Господа преследуемым (данное) – из этого города бегать в другой²⁸⁷¹ (Мф.10:23), – стремились в Болгарию, о Болгарии помышляли, Болгария, надеялись, даст им покой. Однако ж и в этом не имели уверенности, если не скроют²⁸⁷² своего пути. Поэтому и старались укрываться от всяких глаз, нуждаясь в пище и одежде (и) испытав всякие

—452—

притеснения²⁸⁷³. Итак они принуждены были²⁸⁷⁴ из страха отделиться друг от друга и рассеялись в разные места²⁸⁷⁵, по Божией на то воле, чтобы тем больший круг стран²⁸⁷⁶ охватить Евангелием.

XV. 67. Климент, взяв с собой Наума и Ангелария, пошёл²⁸⁷⁷ по дороге, ведшей к Истру. И вот встречают одно селение, намереваясь найти здесь подобающее утешение своим телам, изнурённым отсутствием пищи и крова²⁸⁷⁸. Спросив, кто в селении боголюбив и страннолюбив и известен благочестивой жизнью, и тем самым есть сын мира Христова (Ин.14:27; Кол.3:15), – когда отыскали такого, у него нашли себе гостеприимство.

68. Был у него отрок и единородный, и прекрасный и в возрасте цветущем. И вот, как только вошли в дом странники, и сын вышел из жизни, этот прекрасный (сын), единственное око у отца, благоцветнейшая отрасль рода.

69. Что, думаете, почувствовал отец? Чего из-за отрока не сказал странникам²⁸⁷⁹, несчастно и жалко подвергшись²⁸⁸⁰ такой печали? – Хорошая (говорил он) это награда за гостеприимство! За тем ли я двери вам отворил, чтобы у меня дом заперся, лишившись наследника? За тем ли десницу вам подал я, чтобы единственную у меня десницу потерять? О, горький этот день, когда вы пришли к селению! О, тёмный этот свет, что привёл вас к моему дому! Вероятно, чародеи – вы и враги Единому Богу, и это я получаю от Него наказание за то, что удостоил моего крова ненавистных Ему (людей)! Много и других принимал я в свой дом, плодонося Богу от имущества моего и жертвуя, что мог!²⁸⁸¹ Но Господь умножал мне иму-

—453—

щество, – оно²⁸⁸² не убывало, а прибывало, – трату я находил прибытком и семя для благословения – жатвой благословенной, нивой преумноженной (2Кор.9:6,10)²⁸⁸³. А теперь!.. Но, о возлюбленнейший мой отрок, всех приобретений для меня прекраснейший и приятнейший, что даже милее моего сердца и желаннее самой жизни, – ты стал жертвой²⁸⁸⁴ прихода этих проклятых! Верно это колдуны, демоны – убийцы, услаждающиеся смертями детей! Но вы ведь не избежите наказания, хотя бы употребили все свои чары²⁸⁸⁵, – впадёте в руки отца, оплакивающего ради вас сына, сына прекрасного и единородного, – и за всё, что вы сделали, теперь получите достойное возмездие!²⁸⁸⁶ И требовал уже на них оков и наказаний.

70. Они же и сами не менее отца страдали, Да и что (другое²⁸⁸⁷) могли испытывать их сострадательные и человеколюбные души? А сверх того испытывали и стыд. Но, полагаясь на веру, коей²⁸⁸⁸, по слову Господа, всё возможно (Мк.9:23) и даже невозможное (Лк.18:27), рассудили обратиться к молитве, а пламень²⁸⁸⁹ гнева отца успокаивая кротко и смягчая суровость справедливого негодования.

71. Мы, сказали они, о человек Божий, не чародеи, напротив – даже проклинаем таковых на всё худшее, но служим Богу Истинному, о Коем слышали и веруем, что Он страшен для привратников ада (Иов.38:17), Кто и прикосновением руки преодолевает смерть (Лк.7:14) и одним только гласом дарует жизнь четверодневному и смердящему мертвецу (Ин.11:39,43). Если поэтому ты думаешь, что мы виновники смерти твоему отроку, то поло-

—454—

жись на нас, ибо мы убеждены, что ради нас Господь дарует ему жизнь. И вот, помолившись об отроке, – о новое чудо! о всегда сияющая благодать²⁸⁹⁰ Твоя, Спаситель Христе! – представили живого сына тоскующему отцу.

72. Что же отец? – Святые, рабы Божии, спасители моего дома! взывал он, будучи от радости не в настоящем (обычном) состоянии, но в каком-то восторге и исступлении крича, – простите мне, отцы праведные, простите, я находился в совершенном неведении о вас, превышающем всякое наказание²⁸⁹¹! Но вот вам моё (имущество), и я сам буду вашим слугою, пользуйтесь моим (имуществом), делайте со мной, что хотите, только бы видеть мне моего отрока, коего вы мне ныне родили!

XVI. 73. Но они, довольные верой этого человека и поспешая в предлежавший путь, ограничили приветливость его только путевыми запасами и пошли по дороге²⁸⁹² к Истру, отпущенные с великой честью²⁸⁹³ человеком, удостоенным такого чуда. Когда же пришли на берега Истра и увидели поток большой и²⁸⁹⁴ непроходимый, то, связав три дерева липовым лыком и охраняемые вышней силой, переправились через реку и, избегая потопа ересей, по божественному промышлению, спаслись посредством дерев. И, пришедши в Белград, – это город знаменитейший из находящихся при²⁸⁹⁵ Истре, – явились к Боритакану²⁸⁹⁶, в то время охранявшему его, – и ему, желавшему узнать, рассказали всё бывшее с ними. А так как он, узнав это, получил понятие о них, что это великие люди и близкие Богу, то решил, что этих иностранцев надо отослать²⁸⁹⁷ к князю болгарскому Борису, коего наместником²⁸⁹⁸ он

—455—

был, ибо знал он, что Борис ищет таких людей. Итак, дав им отдых от долгого изнурения (пути)²⁸⁹⁹, потом послал князю этот многоценный дар, объявив ему, что это именно такие люди, каких он сильно желал и искал.

74. Когда они пришли²⁹⁰⁰ к Борису и были приняты с почестью и как подобало людям, достойным всякого уважения и почтения, – он расспрашивал²⁹⁰¹ об их приключениях, и они рассказывали всё от начала до конца, ничего не опуская. Выслушав это, князь усердно возблагодарил Бога, пославшего²⁹⁰² таковых служителей Своих²⁹⁰³ благодетелями для Болгарии, даровавшего учителей и устроителей веры (1Фес.3:10), не каких-нибудь людей простых, но исповедников и мучеников.

Дав им свойственные священникам одежды и приветствовав всякой честью, приказал отдать им помещения, назначенные для первых его друзей, и предоставил им всё изобилие необходимых предметов, хорошо зная, что обращение помыслов к заботе о какой-нибудь малой нужде тела²⁹⁰⁴ весьма много отнимает от посвящённых Богу занятий. А его самого охватило сильное желание²⁹⁰⁵ каждый день беседовать с ними, узнавать древние истории и жития святых и устами их прочитывать²⁹⁰⁶ Писания.

75. Но и те, кто у них (при нём) преимуществовали над другими как важностью рода, так и силой богатства, – они²⁹⁰⁷, приходя к святым, как дети к учителям²⁹⁰⁸, спрашивали о всём, касающемся спасения, и, черпая из этих всегда текущих источников, и сами пили и домаш-

—456—

ним своим передавали эту воду. И каждый из них весьма ревностно²⁹⁰⁹ старался перед Святыми о том, как бы убедить их²⁹¹⁰ вступить в дом его, считая освящением (его) присутствие (в нём этих) учителей и веруя, что где будут эти трое, соединённые²⁹¹¹ во всём и душами, и телами, там присутствует и Господь (Мф.18:20).

76. Однако ж Святые, избегая сумятицы²⁹¹², а вместе с тем стараясь сделать и угодное князю, не решались вступать в дома многих людей²⁹¹³, разве только когда сам боголюбивый князь позволял им (это). Так один болгарин, по прозванию²⁹¹⁴ Эхач²⁹¹⁵, сановный вельможа²⁹¹⁶, придя к князю, просил о принятии священнейшего Климента с преподобным Наумом в свой дом²⁹¹⁷. И он (князь), – так как обращавшийся с просьбой был угоден ему, – охотно дозволил и сказал: со всякой честью прими учителей (этих), пока мы окончательно не устроим относительно их²⁹¹⁸ всё, что надо сделать²⁹¹⁹.

77. Освящается и дом у Часлава²⁹²⁰ пришествием Ангелария, ибо и на его просьбу принять этого²⁹²¹ учителя князь дал (милостивое) согласие. Но не долго мог Наслав²⁹²² пользоваться пребыванием его в сей жизни, ибо, прожив у него несколько времени, Ангеларий не без радости предал душу свою в руки святых ангелов. А Климент и Наум пребывали у Ехача²⁹²³, удостаиваемые всякой чести и

—457—

сами удостаивая больших и достолюбезнейших даров, так как, сея духовное, пожинали плотское (у) этого человека (1Кор.9:11).

XVII. 78. Потом, так как этот истинный воевода Божий, коего выше²⁹²⁴ слово наше наименовало Борисом, не переставал направлять свои помыслы к тому, чтобы²⁹²⁵ доставить этим священным мужам всё для неослабного дела Божия: то он, как Бог внушил ему на разум, отделяет Кутмичевицу²⁹²⁶ от Котокия²⁹²⁷ и начальником над ней поставляет Доб(в)ету²⁹²⁸, отделив его от области (диоцеза)²⁹²⁹, – передаёт Добете²⁹³⁰ блаженного Климента, вернее же – Добету²⁹³¹ Клименту, или точнее сказать – одного другому: одного, как послушного во всём, – а другого, как долженствовавшего пользоваться первым, как помощником, для (достижения) своих намерений²⁹³². Климент посылался учителем Кутмичевицы²⁹³³, и всем жителям этой страны объявлялся приказ²⁹³⁴ принимать Святого с радушием и почестями, доставлять ему в изобилии всё²⁹³⁵ и наилучшее, чествовать²⁹³⁶ дарами и посредством видимых предметов делать общим для всех вложенное в душе сокровище любви²⁹³⁷ и, к довершению почтительности к

—458—

нему, сам Борис пожертвовал преблаженному Клименту три дворца в Диаволе²⁹³⁸ замечательнейших по великолепию²⁹³⁹, принадлежавших боярскому (комитскому) роду²⁹⁴⁰. На также и в Ахриде и Главенице²⁹⁴¹ подарил ему места отдохновения.

XVIII. 79. Вот что и сколько сделано было князем. И таким образом чудная душа, изливавшая, сколько могла, свою любовь о Христе на служителя Христова, представляла и для других образец такой достохвальной почтительности.

80. А деяния Климента каковы? Усыплённый почестями и возомнив о себе выше того, чем был, не стал ли он потом жить роскошнее, думая, что он всё уже совершил?

Отнюдь нет. Но, как бы ещё ничем и нимало²⁹⁴² не служив Христу, эти именно почести полагал началом своего подвига в слове и своего старания в проповеди и, чтобы не обмануть князя в его надеждах на него, никогда не прекращал своих забот об этом. Без сомнения он, обходя все страны²⁹⁴³, о коих мы упомянули, велегласно возвещал язычникам спасение Божие и всем вообще, беседуя и о спасительных заповедях Христовых²⁹⁴⁴ и о божественных догматах и убеждая, что как добродетельное житие без здравых догматов в сущности мертво и смрадно²⁹⁴⁵, так и догматы без жития (добродетельного) не приводят к жизни (вечной). Одно он старается уподобить слепцу, имеющему руки и ноги, а другое²⁹⁴⁶ – зрячему, лишённому рук и ног.

—459—

81. В каждом округе²⁹⁴⁷ имея²⁹⁴⁸ некоторых избранников из прочих, – впрочем не малочисленных, ибо до трёх тысяч и пятисот насчитывались, – с ними больше со-пребывал и раскрывал наиболее глубокие из Писаний, – а нас смиренных и недостойных, по своей любви и благости, сделал более других близкими к себе²⁹⁴⁹, – и мы всегда со-пребывали с ним, присутствуя при всём, что он делал, что говорил, чему через то и другое учил²⁹⁵⁰.

82. Мы²⁹⁵¹ никогда не видали его праздным²⁹⁵², но или²⁹⁵³ детей обучал, и это²⁹⁵⁴ – разнообразно: одним показывая начертание букв, другим объясняя смысл написанного, иным направляя руки для письма, – и не днём только, но и ночью, или предавался молитве, или занимался чтением, или писал книги, а иногда в одно и то же время отдавался двум делам, и занимаясь письмом и преподавая детям какую либо из наук, ибо знал, что праздность научает всякому злу, как учительница всякому добру премудрость изрекла через одного из своих служителей (Сир.33:28).

83. Поэтому ученики его оказались лучше всех и жизнью, и словом (разумом)²⁹⁵⁵, ибо так хорошо насаждённым и так у тщательно политым надлежало и быть возращёнными от Бога (1Кор.3:7). Из них²⁹⁵⁶ он посвящает²⁹⁵⁷ чтецов, иподиаконов, диаконов и пресвитеров. В каждом округе²⁹⁵⁸ дела правились тремя стами учениками, кои, не будучи сами наёмниками, не несли никаких повинностей князю²⁹⁵⁹,

—460—

но служили Богу и были назначены Ему подати платить, а вернее – возвращать долг²⁹⁶⁰.

Вот что совершил Климент в целые семь лет.

XIX. 84. Но восьмой год его учительства уже был и последним жизни²⁹⁶¹ раба Божия Михаила – Бориса, освящённого князя болгарского. Княжество принимает его сын Владимир, Прожив четыре года на княжестве, отошёл от (жизни среди) людей²⁹⁶², а наследником всего стал брат его Симеон, который и объявлен был первый царём болгарским. Его родил Михаил по образу своему и по подобию своему (Быт.1:26), сохранявшим неподдельные черты его доброты. И для всех²⁹⁶³ он был прост и добр, но особенно к отличавшимся святостью нравов и христианским проявлением²⁹⁶⁴ жизни, – веру горячую показывал и ревностью по доме Божием был снедаем (Пс.68:10; Ин.2:17). И таким образом он восполнил недостаток отца увеличив божественную проповедь, повсюду построенными церквами²⁹⁶⁵ непоколебимо утвердив православие и дав широкий и беспрепятственный путь закону Божию.

XX. 85. Когда же молва, делавшая Климента великим²⁹⁶⁶ и всё более и более увеличивавшая славу о нём²⁹⁶⁷, – как справедливо положившем²⁹⁶⁸ восхождения в сердце своём (Пс.83:6), – совершенно захватила и царя²⁹⁶⁹ Симеона и сделала его приверженцем учителя добродетели²⁹⁷⁰, – тогда царь призывает к себе Святого, вступает с ним в беседу и,

—461—

получив освящение от²⁹⁷¹ самой его внешности, – ибо видом своим блаженный был весьма почтенный даже для врагов, – высказывал много похвал стране²⁹⁷² болгарской и считал блаженным своё царство за то, что оно получило²⁹⁷³ такое благо от Бога.

86. После того, посоветовавшись с²⁹⁷⁴ благоразумнейшими из своих приближённых, кои все уважали Климента как отца, веря, что только то одно угодно Богу, чем они воздают честь ему (Клименту), – он (царь) предлагает (поставить) его в епископа²⁹⁷⁵ Дремвицы²⁹⁷⁶ или²⁹⁷⁷ Велицы²⁹⁷⁸, – и таким образом Климент поставляется первым епископом болгарскому²⁹⁷⁹ народу. Когда же вручено было ему дело епископства, то этот высокий сан он сделал ступенью²⁹⁸⁰ возвышения к Богу и к прежним трудам прибавил гораздо более (новых).

XXI, 87. Соломон говорит, что²⁹⁸¹ прибавляющий знание прибавил скорбь (Еккл.1:18). И Симеон, прибавляя²⁹⁸² Клименту честь, прибавил скорбь, ибо он (Климент) нашёл, что народ этого округа совсем не сведущ в божественном слове и писаниях и не обучен ничему, что украшает Церковь и устрояет народ духом благочиния и порядка, – и не давал сна очам, ни дремания векам (Пс.131:4), но пищей и усладой для себя сделал заботу о народе, – и всегда поучал, и всегда устроял, невежество исправляя, беспорядок упорядочивая, для всех бывая всем (1Кор.9:22) сообразно с нуждой каждого. Клир он наставлял церковному благочинию и псалмопениям и молитвам, так что

—462—

клириков своего епископата сделал стоящими нисколько не ниже славившихся этим, напротив – более всех вращавшимися²⁹⁸³ во всём достохвальном. А²⁹⁸⁴ в народе он укреплял умы и на²⁹⁸⁵ скале правого служения христианского устроял ему утверждение веры (Кол.2:5), ибо он был совсем невежественен и вообще сказать скотоподобен.

88. Что же? Так питал он словом, этим истинным хлебом и действительно укрепляющим сердца, но разве он не радел и о том, чтобы телесно питать всех, кого находил нуждающимся в такой пище?²⁹⁸⁶ Но тогда он только на половину подражал бы его Иисусу²⁹⁸⁷, о Коем знал, что вместе с учением Он питал неразумных²⁹⁸⁸ и хлебами (Ин.6:11,66). Поэтому и отцом сирот был он (Пс.9:35), и вдов помощником (Пс.67:5), всячески заботившимся о них, – а дверь всякому вообще отворялась бедняку, и странник не оставался вне (Иов.31:32).

XXII. 89. Целью своей жизни он делал²⁹⁸⁹ великого Мефодия и старался и молился о том, чтобы не уклониться от подражания ему. Его жизнь и деяния поставив задачей своего поведения, как некую картину опытного в искусстве живописца, он тщательно живописал себя сообразно с ним. Ведь как никто другой, знал он жизнь его, так как ещё с юности и молодости последовал ему и воочию видел все дела учителя.

90. Сознавая грубость народа и совершенную тупость²⁹⁹⁰ в разумении Писаний и что многие болгарские иереи с трудом понимают греческий язык, коего буквами они украсили себя для одного только²⁹⁹¹ чтения, и потому скотоподобны²⁹⁹²,

—463—

так как не было на болгарском языке праздничных слов, – итак, сознавая это, он старается и против этого и²⁹⁹³ своими стараниями разрушает стену невежества: на все праздники составив (поучительные) слова, простые и ясные, не имевшие ничего трудного для уразумения ²⁹⁹⁴, но такие, кои не были недоступны даже для самого неразвитого²⁹⁹⁵ болгарина, посредством них напитал души простейших болгар²⁹⁹⁶, молоком напоив не могших принимать более твёрдой пищи и явившись другим Павлом для болгар – других²⁹⁹⁷ коринфян (1Кор.3:2).

91. Через них можно научиться таинствам совершаемых празднеств как Христа, так и о Христе²⁹⁹⁸. И в честь памятей Всесвятой Богородицы, часто, как знаете, бывающих в году²⁹⁹⁹, в своих словах³⁰⁰⁰ Климент расточает похвалы и рассказы о чудесах³⁰⁰¹ Её. Не найдёшь и Крестителя без похвальных слов, но узнаешь и о чудесных обретениях его главы. Встретишь³⁰⁰² также жития и путешествия пророков и апостолов и подвигами мучеников возлетишь к Принявшему их к Себе через кровь их (Свою)!³⁰⁰³ Ты любишь и поведение преподобных отцов, и ревнитель образа жизни почти бесплотного и бескровного? – Найдёшь и³⁰⁰⁴ это обработанным на болгарском³⁰⁰⁵ языке премудрым Климентом. Ведь это всё имеется на сохранении у трудолюбцев³⁰⁰⁶. Что ещё? И песненными канонами обильно

—464—

снабдил Церковь³⁰⁰⁷, – частью составленными³⁰⁰⁸ на многих из святых, а частью молитвенными (и) благодарственными к Всенепорочной Божией Матери, – и вообще³⁰⁰⁹ всё, касающееся Церкви, чем украшаются памяти Бога и святых и души умиляются, – (всё это) Климент предал нам болгарам³⁰¹⁰.

XXIII. 92. Это (всё) оставил он и в монастыре своём, что в Ахриде построил, когда ещё пребывал в жизни блаженнейший Борис, прежде чем совсем принял³⁰¹¹ величскую епископию. Когда он увидал, что этот князь всю подвластную ему Болгарию опоясал семью соборными храмами и как бы некий светильник седмисветный ³⁰¹² зажёг верой³⁰¹³, – то и сам пожелал построить в Ахриде свой собственный монастырь. А к нему присоединил и другую церковь, которую впоследствии сделали престолом³⁰¹⁴ архиепископии. И так в Ахриде было три церкви: одна – соборная, а две – священного Климента, величиной хотя³⁰¹⁵ и много меньше соборной³⁰¹⁶, но своим овальным и круглым³⁰¹⁷ видом приятнее³⁰¹⁸ той. Всячески старался он искоренять равнодушие болгар в религии³⁰¹⁹ и красотой храмозданий привлекать к (богослужебным) собраниям, и вообще укрощать зверство их сердец, дикость и грубость в богопознании³⁰²⁰.

93. И ничего удивительного нет в том, если он старался изменить настроение людей в кроткое и человечное.

—465—

Но так как³⁰²¹ вся болгарская страна тогда покрывалась дикими деревьями и имела недостаток в садовых плодах, то и это благо даровал ей, переправив из греческой страны всякого рода садовые деревья и дички облагородив прививками, чтобы, думаю, и через это наставить души людей усвоять себе соки благости и плодоносить Богу делание божественной воли, которое одно только он делает для себя пищей (Ин.4:34)³⁰²². Таким то образом он всецело³⁰²³ служил пользе душ и отдавался заботе о том, чтобы всякими способами расширять Церковь Господню, не считая для себя ценной душу свою, по божественному апостолу, но заботясь о многих, чтобы спаслись. (Деян.20:24).

XXIV. 94. Но ему, имевшему такую любовь³⁰²⁴ к Богу, и как сыну³⁰²⁵, любившему Небесного Отца, – неужели ничтожны были свидетельства³⁰²⁶ о взаимной любви к нему от Бога? Отнюдь нет, прославляет и его³⁰²⁷ Бог даром чудотворной благодати. А как? – это узнаете из следующего.

95. Возвращается Климент из Главеницы³⁰²⁸ в Ахриду³⁰²⁹ с намерением и обозреть жителей страны, сильны ли они душами, опираются ли на страх Божий, как³⁰³⁰ на некий посох, – и вместе с тем на досуге побыть с Богом в монастыре, коего красоту любил он и с трудом переносил отвлечение куда либо в другое место. Во время пути двое каких-то расслабленных, из коих один кроме расслабления лишён был и милейшего для всех света, попав ему под глаза, подвигли его сострадательнейшую душу к жалости. Но насколько он расположен был к жалости, настолько же склонен³⁰³¹ и к скромно-

—466—

сти. Даже более – забота скрыть себя как чудотворца ³⁰³² в нём была сильнее, чем в расслабленных желание получить исцеление. Поэтому то, осмотревшись кругом и никого не видя, и устремляет взоры к небесам, а праведные руки поднимает на молитву (1Тим.2:8) и привлекает божественную помощь: теми руками, коими совершал молитву, он касается расслабленных тел, и это прикосновение стало для них³⁰³³ сцеплением и сочленением. Совершилось³⁰³⁴ сказанное у Исаии: каждый из них стал скакать как олень, впрочем не прежний³⁰³⁵ только хромой и с одним повреждённым членом³⁰³⁶ тела (Ис.35:6; Деян.3:2,8), но весь недвижимый и ничем не отличавшийся³⁰³⁷ от земли, на коей лежал. Также и слепцу скоро воссияло исцеление, и, увидя свет, он громким голосом величал Господа.

96. Но чудотворение это конечно не должно было совсем скрыться от глаз людей³⁰³⁸: его видел один из³⁰³⁹ служителей Святого. Встретив его после того и³⁰⁴⁰ узнав в нём невидимого зрителя, – ибо он смотрел, скрываясь в келье³⁰⁴¹, – побранил его, как поступившего лукаво, и с угрозой приказал ему никому не говорить о бывшем³⁰⁴², пока Климент будет жить в сем мире³⁰⁴³.

XXV. 97, Наконец уже и старостью удручённый и трудами изнурённый, он намеревался отказаться от епископства, не потому, чтобы бежал от служения и удалялся

—467—

от должности, в коей Дух Святой поставил его пасти Церковь Божию (Деян.20:28), но ради блаженнейшего и боговдохновенного благоговения, ибо он боялся, чтобы немощью его дело Божие не разрушилось (Рим.14:20).

98. И вот приходит он к царю и говорит: Благочестивейший царь!³⁰⁴⁴ Пока³⁰⁴⁵ годно было у меня тело для трудов и забот церковных, более тяжёлых, чем политические, как я уверен, – оставить Церковь Бога, что Он вручил мне посредством твоей державной³⁰⁴⁶ руки, мне казалось всецело³⁰⁴⁷ предосудительным и даже не делом (свойственным для) наёмника, ибо ему обычно бегать и оставлять овец, когда волк набегает (Ин.10:12). Мне же какое оправдание оставить³⁰⁴⁸ стадо Божие, не видящему никакого волка? Поэтому я и не оставлял до этого времени. Но теперь, когда видишь, и старость как обременяет³⁰⁴⁹ меня и множество великих трудов отняло у меня всю силу, позаботься о Церкви и в доме Господнем поставь имеющим принять на себя церковные заботы (блюстителем человека) обладающего хорошей телесной силой при духовной и более молодого! Эту мне последнюю просьбу исполни! Дай мне в немногие эти дни побеседовать с собой самим и с Богом, прекрасное у меня для этого (есть) жилище – монастырь, дозволь умереть в нём. Что общего есть ещё³⁰⁵⁰ между мной³⁰⁵¹ и заботами, требующими более крепких членов? Если же для церковных забот³⁰⁵² я бессилен, то чего другого ради я буду обладать этой должностью?³⁰⁵³ Павел³⁰⁵⁴ назвал епископство делом (1Тим.3:1), коего должен воздерживаться негодный к делу. Не

—468—

пожелай же³⁰⁵⁵ видеть при моём имени (епископстве) процветшую более многих церковь потом при том же самом (имени – епископстве) увядающей, но, как я сказал, сохрани красоту ей через других сильнейших, ибо не малая (есть) опасность для дел³⁰⁵⁶ ради моей немощи!

99. Поражённый неожиданностью слышанного, – поразительно ведь неожиданно услышать нежелательное, – царь сказал: Что это, Отче, хочешь ты сказать?³⁰⁵⁷ Как могу я видеть другого, восседающего на этих престолах, когда ты жив? Как лишу моё царство твоих архиерейских благословений? Твоё оставление епископского престола – дурное предзнаменование мне низложения с царского престола. И если я чем-нибудь опечалил твоё преподобие, погрешив в неведении, так как я-то не сознаю за собой никакого прегрешения (против тебя), – и ты, щадя нас, как отец, не желаешь объявлять моего против тебя бесчинства, но прикрываешь истинную причину предлогом недомогания: то скажи³⁰⁵⁸, прошу, я готов подвергнуться исправлению и, как сын, излечить страдание отца. А если ничего не имеешь поставить нам в вину, то зачем сам желаешь печалить ничем тебя не опечаливших? Ни клир не можешь обвинять как непослушный и жестоковыйный (ср. Деян.7:51), ибо всех, родив посредством Евангелия, ты сделал преданными тебе самому и Богу, – ни нас самих, как быстро³⁰⁵⁹ сбрасывающих с себя узду твоих заповедей, – ни другое что из твоего³⁰⁶⁰, как достойное порицания. Зачем же поэтому оставляешь детей оплакивающими твоё беспричинное удаление? Но³⁰⁶¹ или согласись, Отче, – если же

—469—

не так, то – твёрдое слово – что бы ни говорил³⁰⁶² ты, не послушаюсь, – и чтобы ни делал, не склонюсь³⁰⁶³, ибо прошение об увольнении³⁰⁶⁴, думаю, свойственно³⁰⁶⁵ одним только недостойным, – ты же выше всякого достоинства.

XXVI. 100. Это склоняет старца, – и ничего более не прибавив к своим³⁰⁶⁶ словам царю об увольнении, он возвращается в монастырь. Но находит Вышнего Царя содействующим его намерению: вместе с возвращением он подвергается болезни и, предузнав свою смерть, даёт болгарским церквам исходный³⁰⁶⁷ дар и прибавляет к Триоди не достававшее (в ней), ибо тогда именно он докончил (перевод того), что поётся от новой (Фоминой) недели до пятидесятницы. И отсюда проницательнейшим людям конечно можно судить³⁰⁶⁸ о том, каков должен был быть³⁰⁶⁹ в здоровом теле тот, кто и в болезни изнурял себя трудами³⁰⁷⁰. Но это потому, что внутренний его человек действительно обновлялся в такой же мере, в какой внешний³⁰⁷¹ тлел (2Кор.4:16), и он мог говорить согласно с Павлом: когда³⁰⁷² я немощствую, тогда силён я (2Кор.12:10).

101. Что ещё? – Делает завещание, и это³⁰⁷³ канонично, и о своих книгах, кои написал, и о другом имуществе его, а вернее – Бога, Коим³⁰⁷⁴ он всё имел и Коим Одним, этой³⁰⁷⁵ прекрасной жемчужиной, богател мудрый купец (Мф.13:45), мало заботясь о раковинах. Итак,

—470—

разделив всё пополам, одну половину оставил епископии, а другую часть – монастырю, показывая без сомнения и этим, как надо приобретать и употреблять³⁰⁷⁶ и что то и другое (было) по внушению Божию. Действительно, он и стяжание имел от (благо)верных князей и царей, коих отнюдь не подобало охлаждать презрением, и особенно более варварских³⁰⁷⁷ по природе, – ведь и Господь показал (это) тем, что³⁰⁷⁸ не только не презрел известную мироносицу, но и принял и включил в Евангелие (Мф.26:6–13), – и нестяжательность проявил евангельски и канонически и, как нельзя было иначе,³⁰⁷⁹ похвальнейшим образом.

XXVII. 102. Проведши такую жизнь и так украсив данный ему от³⁰⁸⁰ Бога престол, – положив конец, сообразный началу, – и кровлю, прекрасно соответствовавшую³⁰⁸¹ основанию, – он отошёл³⁰⁸² к Господу. А тело его божественное и равноценное по чести с душой, преподобное преподобно³⁰⁸³ отпетое³⁰⁸⁴ и почтенное, хотя и ниже достоинства его, но не слабее сил³⁰⁸⁵ почитателей его, положено в этой обители, – в гробе, что сам он приготовил собственными руками, – на правой стороне передней части храма³⁰⁸⁶ в двадцать седьмой день шедшего тогда³⁰⁸⁷ июля³⁰⁸⁸ месяца, во дни Симеона царя болгарского³⁰⁸⁹, в шесть тысяч четыреста двадцать четвёртом (916) году.

—471—

XXVIII. 103. Но вот не малое оказательство общения душ у святых,³⁰⁹⁰ что ускользнуло от меня: перед его³⁰⁹¹ кончиной некие из его учеников видели во сне и Кирилла и Мефодия пришедшими к Блаженному и предзнаменовывавшими ему исход его жизни.

104. Таким образом хотя он, казалось, и удалился от нас и оставил эту жизнь, однако благодать³⁰⁹² не отлетела, но и прах³⁰⁹³ учителя ещё и ныне совершает благодеяния, исцеляя всякое страдание и всякую болезнь (Мф.10:1). Доказательством сказанному служит один (известный больной) с иссохшими руками и ногами, который³⁰⁹⁴, пришедши в храм во время совершавшегося божественного священнодействия, обрёл себе исцеление. Неизвестно было народу, кто он и откуда. Когда же к исцелению своему он стал прилагать своё благодарение³⁰⁹⁵, и продолжительно было его исповедание³⁰⁹⁶, и исцелённые руки свои поднимал, и становился уже досадливым для находившихся³⁰⁹⁷ в храме, – то спрашивают его о причине его благодарения, и он всё рассказывает: – что и сам он из Ахриды, несчастен многолетним страданием в этой болезни и, одержимому беспомощностью нисколько не менее, чем болезнью, ему пришло на ум поклониться святому гробу, не³⁰⁹⁸ будет ли всемогущий во Христе Климент ему утешением, – итак, ползком на руках и ногах, он прибыл ко гробу Преподобного, потом оказался в экстазе (исступлении) и увидал некоего старца³⁰⁹⁹, коснувшегося его волос и приказывавшего встать, – и при этом слове происходит стук в теле, как бы при столкновении костей, – вероятно, члены соеди-

—472—

нялись и жилы расправлялись для движения³¹⁰⁰, – потом пришед в себя, я (говорит) оказываюсь здоровым, уже не с сухими руками, уже не с сухими ногами, уже не с увечьем природы, и теперь поднимаю руки к Исправившему³¹⁰¹ их и стою на³¹⁰² ногах своих. Это говорил³¹⁰³ прежний иссушённый, источая из глубины сердца слова исповедания, и (всех) присутствовавших находил согласными (с ним) и величавшими Преподобного благодарственными словами.

105. И что за надобность мне³¹⁰⁴ перечислять то и то? Кто не знает, скольким бесноватым и скольким иначе страдавшим³¹⁰⁵ даровано избавление³¹⁰⁶ от удручавших их страданий, или пришедшим ко гробу, или призывавшим только имя (его), если и веру имели³¹⁰⁷ с собой³¹⁰⁸ поистине действенною помощницей? Вот почему и болгары всякого возраста, вкушая благодати Святого, нельзя высказать, сколь великое старание показывают в чествовании его, каждый делая посильные приношения!³¹⁰⁹

XXIX. 106. О, божественная и священная глава, на³¹¹⁰ коей Дух утвердил Своё³¹¹¹ седалище! О, светило – вождь не только дня и не только ночи, но и ночью и днём освещающее нас благодатными дарами, – боремся ли мы с искушениями и как бы ночью какой облегаемся мраком искушений, или вкушаем покой и проясняемся как бы каким светом, – в обоих случаях мы удостаиваемся твоих благодатных даров! О, труба, через которую нам вострубил Утешитель! О, пастырь добрый, положивший за нас, твоих овец, святую свою душу! (Ин.10:11). Ты

—473—

многими трудами устроил Богу паству, поселил нас³¹¹² на место обильное травой – (т. е. на) на переведённые³¹¹³ твоим языком Писания, – воспитал на воде упокоения божественного крещения и направил на стези правды – на делание добродетели! Через тебя ведь вся болгарская страна³¹¹⁴ познала³¹¹⁵ Бога! Сам ты обильно снабдил церкви песнями и псалмопениями³¹¹⁶, праздники прояснил чтениями³¹¹⁷, монахи через тебя путеводствуются житиями отцов к подвижничеству, иереи через тебя наставляются³¹¹⁸ каноничной (законосообразной) жизни! О, земной³¹¹⁹ ангел и небесный человек! О, маслина, нимало не уступающая провозглашённой пророком (Иер.11:16 ср. Ос.14:7)³¹²⁰, разве даже гораздо более не³¹²¹ произведшая сынов тука! (Зах.4:12,14). О, путеводитель слепцов, какое бы из двух ни разуметь и ослепление³¹²² и путеводство (телесное ли или духовное)! Ты³¹²³ приготовил Господу³¹²⁴ народ избранный, ревнителя

—474—

добрых дел (Тит.2:14), что́ он в тебе видел! Но ещё и ещё надзирай³¹²⁵ за своим наследством, без сомнения обладая³¹²⁶ теперь гораздо большей и высшей силой, чем прежде будучи в теле, – и отгоняй³¹²⁷ лукавую ересь, что заразной болезнью³¹²⁸ вкралась на гибель твоему стаду, конечно³¹²⁹ после твоего во Христе успения, да не рассеивает она и не губит³¹³⁰ овец паствы³¹³¹, которую утверди, святой пастырь и благостнейший, – и охраняй³¹³² нас, твоих питомцев³¹³³, от испытания варварских нашествий, и всегда надзирая (за нами), особенно же теперь, когда скорбь близка, когда нет помогающего³¹³⁴, когда скифский меч упился болгарской кровью, когда руки безбожных выбросили трупы твоих³¹³⁵ чад в пищу птицам небесным, – их (руки безбожных) да сокрушишь³¹³⁶ десною рукою Бога, Коего служителем сделался ты, даруя мир твоему народу, чтобы нам устроять³¹³⁷ празднества тебе во всяком веселии, славя через тебя Отца и Сына и Духа, Единого Бога, Кому подобает всякая слава, честь и поклонение, ныне и всегда и во веки веков. Аминь.

М. Муретов

—475—

Принадлежащий проф. Менщикову перевод греческого жития св. Климента (Юбилейное издание Моск. Унив. Материалы для истории письмен, 1855 г.), перепечатанный проф. Лавровым (Книга для чтения по истории средних веков, вып. II, 1897 г. стр. 180–212) с одной только поправкой собственного имени³¹³⁸, вполне справедливо „по точности считается одним из лучших; равным образом им вполне передаётся витиеватый, исполненный риторических украшений, стиль оригинала“³¹³⁹.

Но всё человеческое до бесконечности усовершаемо (Мф.5:48).

Не говоря о немалозначительных и немалочисленных вольностях перевода (см. примеч. к переводу), в нем имеются:

1. Пропуски в тексте оригинала: в заглавии (ϰυρίου и χρηματίσαντος), гл. III. § 17, V. 34.

2. Ненужные прибавления к тексту: гл. I. 4 („века“ к „до скончания“) III. 15, IV. 23 др. см. в примечаниях.

3. Не мало неточностей, напр.: чудесами просвещались вм: блистали – ϑαύμασι λαμπρυνϑῆναι, – представивши и (?) некоторые только черты – гл. 1, и др. мн. см. примеч.

4.. Есть и неверности: плохие знатоки и слишком самоуверенные – ϰαϰῶς γε εἰδότες ἐϰεῑνοι ϰαὶ λίαν ἐπισφαλῶς – худо

—476—

конечно и весьма нетвёрдо зная об этом (может быть смешивая с ἐπασφαλῶς?) I гл., – ἀμφιδέξιοι – угодными вм. искусными гл. I, увлекался привычкой вм. охвачен был обычным состоянием (скорби по умершем брате) – συνηϑείας ἁλώσιμος гл. IV, – предоставлю заведывание церковными делами по чину пресвитерскому вм: и церковь передам и церковное пресвитерство предоставлю, как то подобает – ϰαὶ τὴν ἐϰϰλησίαν παραδώσω ϰαὶ τὸ τῆς ἐϰϰλησίας ἐπιδώσω, ϰατὰ τὸ εἰϰὸς, πρεσβυτέριον (смешивая с πρεσβυτερίου или πρεσβυτεριϰόν и не замечая τὸ пред τῆς ἐϰϰλησίας) гл. X кои., – даровано было от Бога, надо: получено было – δεδεϰτο – δέχομαι – гл. XX, – к служению (τῇ ϑεραπείᾳ) стал прибавлять благодарение – вм: к лечению (исцелённого больного) стал прибавлять благодарение гл. XXVIII, – маслина, нимало не оскудевающая предвозвещённым у пророка туком – с неподходящими параллелями Пс.62:6,35:9,127:4,– τῆς τῷ προφήτῃ προορισλείσης (лучше вар: προαυσϑείσης) μὴ λειπομένη – надо: предопределённой (лучше вар: провозглашённой) пророком ни мало не уступающая, – и парал. Ос.14:7 и Зах.4:12. и др., – все указаны в примечаниях.

5) Библейские тексты все приведены в славянском переводе, не всегда понятном, – часто цитированы не те и неверно (см. примеч. № 24. 36. 55. 56. 58. 81), многие проставлены не на своих местах (напр. 16-е примеч. из песни в неделю Ваий и мн. др.), – а ещё более совсем не указанных.

Предлагая новую редакцию перевода и поправки к переводу Менщикова, заметим, что так называемую литературность мы не ставим на первый план, как преходящее дело вкуса и моды (сей, кой, дабы и др.). Главной своей задачей считаем точность, как в значении слов, так и в их количестве, расположении и сочетании: проверкой точности всякого перевода должна служить лёгкость воспроизведения по нему оригинала.

Изданный уже значительно после русского, латинский перевод (126 т. греческой Патрологии Миня, 1864 г.), заметно стоящий под влиянием русского, хотя и избегает многих неисправностей последнего, но с своей стороны и сам допускает не мало своих, кои также указуются нами в примечаниях. Также всё сказанное о библейских цитатах

—477—

в русском переводе относится и к латинскому, с тем только различием, что в латинском почти все они почему-то опущены.

Вторым побуждением для нас послужило, вполне конечно извинительное, желание издать и использовать для критики житийного текста греческий список жития, находящийся в Румянцевском Музее, собрания Григоровича № 818, листы 11. об. столб. 2–34. столб. 2, – вывезенный им из Охридского монастыря. С этим списком мы обязаны были познакомиться в качестве официального рецензента диссертации проф. Н. Л. Туницкого: „Св. Климент, еп. Словенский”.

Честь первого научного использования этой рукописи принадлежит упомянутому учёному. Но в его книге приведены и использованы не все варианты, имеющие не только текстуально-критическое, но и историческое значение. Так у него опущена читающаяся на л. 14. 1. а заметка к III гл. жития, что в монашеской схиме, принятой в Риме. Кирилл прожил десять дней и потом скончался, – именно после ἀναδυόμενος прибавлено: δέϰα δὲ ἡμέρας ἐν τούτῳ διαγενόμενος ϰαὶ φωτὶ φῶς... А одно место Л. 14. 2. б. прочитано неверно, на стран. 14-й: τῆς ἐπὶ τὴν Πανονίας ὁδοῦ ϰαὶ ἐδήλου (в примечании автор говорит: „в ркп. это слово написано неясно») ἐπὶ τὴν τῆς χώρας... Между тем в рукописи вполне ясно читается: ἐπὶ τὴν Πανονίαν ὁδοῦ ϰαὶ ἔδειλοιπὸν ἐπὶ τὴν τῆς...

Писец Румянцевского жития владеет довольно твёрдым греческим письмом и имеет в нём навык, но крайне малограмотен: он не знает греческой орфографии и часто не в состоянии овладеть разумением того, что он писал под диктовку, или списывал. В последнем случае он очевидно копировал столь же малограмотную рукопись.

Но для критики житийного текста тем ценнее те варианты этой рукописи, кои явно улучшают печатный текст, изданный Миклошичем и Минем. Эти варианты, очевидно, не дело безграмотного и малоумного писца охридской рукописи Григоровича, но принадлежат той рукописи, по коей диктовался или с коей списывался охридский экземпляр. В последнем случае, более вероятном, эти варианты должны быть признаны старее оригинала охридской рукописи.

—478—

Литературная сторона жития весьма высока. Заметка проф. Лаврова о „витиеватом, исполненном риторических украшений, стиле“ не представляет полной характеристики.

Тщательная стилистическая обработка, продуманные сопоставления, тонкие контрасты, художественная соразмерность: эти свойства, проникающие всё житие от начала до конца, показывают в нём едва не первоклассное художественное произведение своего времени, принадлежащее очевидно опытному мастеру дела.

Прибавить надо библейскую стильность речи. Все почти житие написано библейскими местами, часто прямо указуемыми, но чаще глухими, кои мы для наглядности помечаем курсивом (буквальные заимствования), или только ставим в скобках (не буквальные). Виден глубокий знаток всей Библии, свободно владеющий её фразами, думающий и пишущий её языком,

Более точное указание личности составителя жития должно пока оставаться весьма предположительным. Да от этого и не умаляются ни историческая ценность жития, ни его литературные достоинства.

Надписание жития в обоих известных пока списках его и вышеуказанные литературные качества конечно могут говорить за Феофилакта Болгарского.

Но старинное а posse ad esse no valet consequentia всегда будет молодым. Оно сохраняет своё значение и по отношению к книге проф. Туницкого, где со всей решительностью защищается эта гипотеза Воронова и обставляется новыми доводами.

Использованное проф. Туницким указание Воронова на сходство между житием и Феофилактом в обличении римского filioque весьма линяет в виду, во 1-х, такового же сходства с обличением латин, принадлежащим Фотию, – во 2 х, компиляторской настроенностью Феофилакта, – в 3-х, ходкостью и боевым после Фотия характером вопроса о filioque, ведущими к едва ли оспоримому предположению, что это опровержение символа латинского и защита греческого были просто школьным катехизисом, – в 4-х, предположение это усиливается присутствием подобной же полемики в паннонском житии свв. Кирилла и Мефодия вступление жития св. Мефодия, об исхождении Духа Святого

—479—

от Отца, а не и от Сына, гл. 1, ср. диспуты: Константина с Аннием гл. V, – с сарацинами VI, хазарами IX, иудеями X–XI, в Венеции XVI, – в 5-х, наконец, очевиднейшим общим сходством греческого жития Климента с славянскими паннонскими житиями свв. Кирилла и Мефодия – в построении, стиле, характере (см. далее), – а предположение, что Феофилакт в составлении жития св. Климента стоял под влиянием не только исторического материала, но даже и литературной стороны паннонского жития, – конечно не приемлемо.

„Слишком откровенная внимательность автора жития к некоторым подробностям из жизни Климента“... именно – к имущественному благосостоянию болгарской церкви (Тун. 58 дол.) и к независимости или автокефальности охридской архиепископии (стр. 61)“ – конечно могут сближать нашего автора с Феофилактом, но и... едва ли не со всеми иерархами всех времён и всех народов.

„Резкие выражения о болгарах, хотя бы то ещё и не обращённых в христианство, какими переполнено житие (они невежественны, дики, свирепы, грубы, даже цари их – варвары, священники – скотоподобны, их страна мрачна, язык груб – в противоположность прекрасному греческому)“ могут конечно говорить о „гордом своими национальными достоинствами греке“ (стр. 51–52). Но и паннонские жития и летопись русская не лишены резких отзывов об авторских единоплеменниках, ещё не просвещённых христианством. (Ср. вступление в житии св. Кирилла, – Лавр. летоп. изд. археогр. комм. 1872 стр. 12, 21, 77. С другой стороны, ср. о язычниках, и в Hist. XV mart. Tiber. С. XXII. Migne. t. 126. col. 184, B: τοῖς ϰτήνεσιν ὁμοιωϑεῖσαν ϰατά τε τὴν ἄλογον ζωήν).

Мы не задаёмся критикой доводов проф. Туницкого и исследованием вопроса об авторе Климентова жития, но для суждения об этом предлагаем следующие наблюдения.

А.) В пользу Феофилакта:

а.) Во вступлении составитель жития говорит: ὁ τῆς φύσεως λόγος ὁ αὐτός ἐστι ϰαὶ οὐϰ ἠλλοίωται. Этот философско-стоический термин имеет себе следующие параллели у Феофилакта: In Ionn. 1, 9 – Migne 123. 1149. с: ὁ λόγος, ὸ δοϑεὶς ἡμίν ϰαὶ παιδαγωγῶν ἡμᾶς φύσει, ὃς ϰαὶ φυσιϰὸς νόμος ϰαλεῖται, οὗτος

—480—

ἂν ϰληϑείη φῶς, τὸ δοϑὲν ἡμῖν παρὰ Θεοῦ... In Nauin, 2, 6. t. 126, col. 1012. Β. – в объяснении слова ὑπόστασις: ὅτε γάρ ἐστιν ἐν τῷ Θεῷ ἄνϑρωπος, τότε ὑφίσταται. Ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν, φησὶ, ϰαὶ ϰινούμεϑα, ϰαὶ ἐσμέν (Деян.17:28). Ὁ γὰρ τὸ εἶναι ἔχων ἐν τῷ λογιϰὸς εἶναι, τότε δὲ ϰαὶ ἐν Θεῷ ὢν, ὅτε ϰατά λόγον ζῇ (философско-стоический термин), εἰϰότως ἐν τῷ Θεῷ ὑφισταται, ἳνα μὴ λέγω, ὃτι, ϰαὶ ἐν τῷ λόγῳ τῶ ἡμετέρῳ ὄντες, ἐν τῶ Θεῷ Λόγω ἐσμέν· μοίρα γὰρ τοῦ ϑείου ὁ ἡμέτερος. В Ιn Ioan. 1. 2. t. 123. 1141. Β цитируется Порфирий: εἰ γὰρ Λόγος, φησὶν, ὁ ὑιὸς τοῦ Θεοῦ, ἢ τοι προφοριϰός ἐστιν ἢ ἐνδιάϑετος· ἀλλα μὴν οὔτε τοῦτο, οὔτε ἐϰεῖνο οὐϰ ἄρα οὐδὲ λόγος ἐστίν. Ср. о телах Тивериуп. мучеников: μηδὲ τῆς νενομισμένης τῇ ϰοινῇ φύσει ταφῆς – t. 126, col. 188. c.

б.) Можно указать на некоторые совпадения в новозаветных чтениях, напр. Мф.28:20: ἓως (вар. Р. ἄχρι) τῆς οσντελείας без τοῦ αἰῶνος Жит. гл. 1 и Феофил. 123. 481. 485–487: дважды с дополнением и пять раз как житие, и ἄχρι вм. ἕως. Евр.11:3 Жит. II: τὰ πάντα ἐϰ μὴ φαινομένων τὸ εἶναι ἒλαβον вм. μὴ ἐϰ φαινομένων – чтение весьма редкое, встречающееся только в нек. латин. вульг. сир. арм. Афан. и у Феофилакта в комментарии, по не в тексте t. 125. 341. 1Кор.3:2 Жит. XXII: διὰ τούτων τὰς τῶν ἁπλουστέρων ψυχὰς ἐϑρέψατο, γάλαϰτι ποτίσας μὴ δυναμένους στερεωτέραν τροφὴν προσήϰασϑαι, – Феофил. edit. Lond. 183: διὸ γάλα τουτέστι τὴν ἀπλουστέρων διδασϰαλίαν ὑμᾶς ἐπότισα ϰαὶ οὐ βρῶμα προσήνεγϰα ὑμῖν τ. ε. τελειοτέραν, διότι οὐϰ ἐδύνασϑε. Из Ветхого Завета в гл. I чтение Пс.146, 5 αἰνέσεως вм. συνέσεως, по Parsons’y, ранее 12-го века не встречается. Но при суждении об этих совпадениях надо иметь в виду случайности при переписке рукописей, ниже указанные нами различия в текстах между Житием и Феофилактом и подобное же отношение к тексту в житии Тивериупольских мучеников (Migne 126. 151 sq.)

в.) Более надёжную опору, по-видимому, может дать общее и частное сходство в изложении между Житиями св. Климента и Тивериупольских мучеников. Так ср. Житие Клим. XXVI: ὁ ἔσω αὐτοῦ ἄνϑρωπος τοσούτῳ μέτρῳ ἀναϰαι νούμενος, ὃσῳπερ ό ἓξω(ϑεν вар.) φϑλείρετο, – Hist. XV. mart. t. 126. 196. а: ὃν ὃσῳ μὲν ὁ ἔξωϑεν ἄνϑρωπος φϑείρεται, τοσοῦτον ἀναϰαινούμενον ϰαὶ ἀνεγηγερμένον ϰαὶ εἰς οὐρανοὺς ϰούφως ϰαὶ

—481—

ῥᾳδίως ἀνιπτάμενον τὸν ἔσω εἴδομεν. Жит. Кл. III: светом лампад указуя на ясность радости и на светлость приходящих гостей – ср. Hist. XV mart, 188. а: освятив (ἀφοσιωσάμενοι ср. Жит. XXVII ὅσιоν ὁσίως ὑμνολογηϑέν) со светильниками и кадилами, чтобы первыми назнаменовать невечерний свет, а вторыми приятность райского благовония. Жит. I: ἀνδρῶν. ἀσομάτως σχεδὸν ζησάντων έν σώματι, – XXIX ἐπίγειε ἄγγελε ϰαὶ οὐράνιε ἄνϑρωπε... οὐρανοπολίται XIII. Hist. XV mart. I. 126. 152. а (также во введении): ἀνϑρώπους ἀγγέλων τάξιν ἀναλαμβάνοντας, – 177. b: ἀγγελικὴ πολιτεία, c: τὴν πολιτείαν τῶν άνδρῶν, ὡς μιϰροῦ ϰαὶ τῶν ἀγγέλων ἀμιλλῶντα τῇ ἀϋλίᾳ. Ср. нач. жития Кл. гл. 1. сколько бы мы ни возвещали и говорили, сверх числа умножилось остающееся (не сказанным), – и конец Жит. Тивер. муч. с. 55. 220. d: „я подобен человеку, черпающему бездну (морскую) ладонью и считающему звёзды небесные или капли дождевые, или песок морской, – и ловящему тень свою и не схватывающему, но попусту трудящемуся“. Ср. ещё Жит. III. οὐϰ εἶχεν ὃ χρήσαιτο τῇ χάρᾳ с Hist. 220. а; ούϰ ἔχων δὲ ὃ ϰαὶ δράσοιε (– ειε), – и ἐξ άνϑρώπων ἐγένετο Жит. XIX и Hist. XV, mart. 31. 193 c.

Для общей характеристики стиля приводим выдержки из обоих житий.

Житие св. Климента: III. Римский архиерей чтит Мефодия епископским достоинством, вернее же – епископство через него. VII. На престол (епископский) возводят, вернее же – престол низводят благодаря ему (Вихнику), – и насколько благодаря Мефодию он был славен и блистал пред многими, настолько благодаря Вихнику он склонился в пропасть бесславия. VIII. Перестаньте без Духа учить о Духе, а вернее – возглашать от противного духа. XII. Добродетель Мефодия даровала Горазда престолу, а злоба еретиков лишила престол украшения удалением сего мужа ... Бывшие дотоле узники стали свободными, связанные неразрывной любовью ко Христу... Не лучше ли нам быть узниками почитания к разрешённым от уз? XIII. Рабам Христа, вернее – христам... Осудив граждан неба на всегдашнее изгнание из города (земного). XV. Дверь отворил я вам, чтобы у меня дом затворился... десницу подал вам, чтобы потерять единственную у меня десницу! О, тёмный этот свет!.. οὐχ ὑπέῤῥεον ἀλλ’ ἐπέῤῥεον ϰαὶ τὴν гл. XIII. Не позволяли бросать ни одного даже кусочка

—482—

δαπάνην προσϑήϰην εὕρισϰον. XVI. Избегая потопа ересей, спаслись деревами. XVII. Передав Довете блаженного Климента, вернее же – Довету Клименту. XXI: τροφὴν ϰαὶ τρυφήν. XXIV. Насколько он (Климент) готов был к состраданию, столько же склонен и к смиренномудрию, – напротив даже – в нём было больше заботы скрыть в себе чудотворца, чем в расслабленных желания получить исцеление. XXVI. ϰτῆσιν. и ἀπόϰτησιν. XXVII. ὅσιον ὁσίως ὑμνολογμϑέν. XXIX. Светило не дня только властитель, и не ночи только, но днём и ночью освещающее нас благодатными дарами... Земной ангел и небесный человек. V. Евномий основатель ереси аномеев... Замыслил безмысленный... Святый отошёл и всякое зло пришло.

Из Historia XV mart: 164, а: Тайно и под тьмой приходит к нему – тёмный к тёмному для истинно достойных тьмы бесед. 169. d: О, неразумие твоё, беззаконник! О, бесчувствие твоё, нечистый! О, невежество твоё, безумный! Не разумеешь, хотя считаешь себя все разумеющим! 172. а: πόλις νιϰῶσα πᾶσι τοῖς ἀγαϑοῖς Νίϰαια τὸ τῆς... νίϰης χωρίον. 177. а: чем более старались скрыться, тем более становились известными. 186. b: ἀπόϰρισιν ἐπίτομον ϰαὶ ἀπότομον. 192. с: Он, узнав от Павла, или вернее сказать – так как прекрасно помнил прежде 196. d: жаждая смерти более, чем брат его крови. 197 с; ζωηρός ϑάνατος. 216, b: Будучи беден... однако ж не был беден и верой, но даже весьма богат, с: свой рассудок, покрытый демонским мраком, он снова получил заблиставшим. 217. а: Получивший исцеление, возвратился домой, проводя истинно пасхальные дни не только во время настоявшего тогда праздника, но и во всю остальную жизнь свою. с. Ослепшая женщина, исцелённая после видения во сне орла, слетевшего с неба, севшего на её голову и покрывшего её крылами своими, – говорит: „Придя при этом в смятение, я проснулась и орла уже не видела (εἶδον), но вижу (βλέπω), как вы видите, здорово и ясно“.

Оба произведения сближаются или даже роднятся между собой обилием библейских цитат и библейской речью; выше нами сказанное по этому поводу о житий св. Климента вполне относится и к Истории Тивериупольских мучеников. Осторожность однако ж требует не терять из вида общие черты византийского житийного стиля.

—483—

г., Гл. ХХVIII: ἡ χάρις δὲ οὐϰ ἀπέστη, ἀλλὰ ϰαὶ ὁ χοῦς τοῦ διδασϰάλου ἔτι ϰαὶ νῦν εὐεργεσείας τελεῑ – выражение это указывает, по-видимому, на довольно продолжительное время, прошедшее после смерти св. Климента.

д., Гл. VI: „ Если столько было одних служителей алтаря, то какое множество мирян мы должны предполагать” – εἰϰάσωμεν, что, хотя и едва ли естественно в устах блаженного ученика Климентова, но ведь это и говорится не о Клименте, а о Мефодии, и не недопустимо и для ученика Климента.

Б.) Против Феофилакта.

а.) Несовпадения в текстах: Флп.2:15 φωστῆρες ἐν ϰόσμῳ... ἐπέχοντες Жит. с. 1, – но Феоф. и В тексте и в толковании ἔχοντες – In Philip, ad. h. 1. Lond. 1636. p. 597. Еф.4:13 Жит. IV: ἀνατρέχοιεν вм. ϰαταντήσωμεν и у Феофилакта р. 536 в тексте, а в толк: φϑάσωμεν. Мф.10:28 Жит. VI ϰαϰαῶσαι вм. текста и Феофил. Migne, 123. 241. d. ἀποϰτεῖναι. Мф.10:23 в Жит. XIV: ἐϰ ταύτης τῆς πόλεως εἰς τὴν ἑτέραν (πάλιν) φεύγειν – Феофил. 241. а. ἐν τῇ πόλει τούτῃ... εἰς ἄλλην – в тексте. Кроме того, мы не находим у Феофилакта в предисловии к толкованию на четвероевангелие сравнения его с четырьмя потоками рая и названия Сына Божия Христа ὁ μέγας εὐαγγελιστὴς ϰαὶ ἐξ οὗ ϰαὶ δι’ οὗ ϰαὶ εἰς ὃν εὐαγγέλιον πᾶν – Жит. VIII. Нельзя приписать Феофилакту и некоторых разночтений: αἰνέσεως вм. συνέσεωσ Пс.146:5 В гл. I вар. Рум. ркп., – τὰς ἐγγαστριμύϑους Ис.8:19,19:3 в гл. IX. Для надлежащего суждения об этих разностях мы должны повторить сказанное о совпадениях в текстах, а также иметь в виду возможность вольной цитации для составителя жития.

б.) В Истории Тивер. муч. Феофилакт с особенным усердием рассказывает о многочисленных чудесах при мощах мучеников, а в Житии Климента гл. XXVIII сообщается только об одном чуде и потом даётся общее указание на многочисленные чудеса, что сближает это житие с славянскими – паннонскими и житием св. Наума.

в.) В вопросе о личности составителя жития можно обратить внимание на выразительное и настойчивое название святых христами: гл. XI: „Как Иуда Христа, так и франки продавали рабов Христа, лучше же – друзей, по Его собственному слову, а я осмелился бы назвать их и христами, –

—484—

хлеба для рабов Христа, а лучше – для христов“. Сколько знаю, Феофилакт не употребляет этого названия по отношению к христианам (χριστιανοί – любимое слово Ф-та). Хотя древние и авторитетные отцы вполне допускали это название, напр. Григ. Бог. Orat. 21. χριστοὺς εἶδε ϰαλεῖν ἠ γραφὴ τοὺς ζῶντας ϰατὰ Χριστόν, – Феофилакт и вообще позднейшие избегают этого, в чём можно убедиться из тех мест, в коих от Феофилакта всего более можно бы ожидать этого названия, наприм. к Мф.1:1; Ин.15:14–15; 1Кор.1:2,8,10,12,2:16,3:16 сл. 23,–4, 15,–5, 4,–6, 8,–10, 16–18,–15, 2; 2Кор.1, 5, 9 сл. 10, 7,–13, 3. 5. Во всяком случае явное пристрастие составителя жития к этому названию христиан (ср. наше крестьяне) не в духе Феофилакта, настроенного более практически и рассудочно, чем мистически и богословски.

г.) Любопытно место III гл: „Кирилла, этого истинно философа, великий архиерей призывает во Святая Святых, чтобы там, внутри скинии истинной (ἔνδον τῆς σϰηνῆς τῆς ἀληϑινῆς), совершать служение (λειτουργήσοντα – литургию) и тайны принимать духовнее и божественнее и чаши новой причащаться“. Археологического затруднения со стороны устройства алтаря для усвоения этих слов Ф-ту нет, но историческое и теологическое есть: какое же служение туг разумеется? И почему духовнее и божественнее принимаются тайны: τῶν μυστηρίων μεταληψόμενον πνευματιϰώτερον ϰαὶ ϑειότερον? Едва ли Ф. мог выразиться так.

д.) Затруднительно усвоить Феофилакту некоторые лингвистические особенности житийного текста. Явное пристрастие к дательному падежу перед родительным (славянизм). Примеры: VIII Мф.22:32: τὸν Θεὸν τῷ Ἀβραὰμ ϰαὶ Ἰσαὰϰ ϰαὶ Ἰαϰὼβ ὡς ζῶσιν ἀλλ’ οὐ νεϰροῖς ἐπιλέγεσϑαι (такого варианта не имеется ни в греч., ни в слав. текстах, – у Феофил. в толк. род. пад. Migne, t. 123. col. 392. а–с.). XV. ὁ μόνος ὀφϑαλμὸς τῷ πατρἰ... τὴν μόνην ἐμοὶ δεξιὰν ἀποβάλωμαι... αἰτίους εἶναι ϑανάτου τῶ σῷ παιδί. XVI. ἁγιάζεται ϰαὶ Ύζασλάβῳ τὸ οίϰημα τῇ ἐπιφοιτήσει Ἀγγελαρίου. XIX. τῷ λαῷ τὰς γνώμας στηρίζων XXV. ἀντεῖχε μοι τὸ σῶμα... ταύτην μοι τὴν τελευταίαν ἀζίωσιν πλὴρωσον... τὸ ϰάλλος αὐτῇ δι’ ἑτέρων ἀϰμαιοτέρων συντήρησον и мн. др. Двойственное число – XII: ἄμφω τὰ γλώττα. Выражение и сочинение XVI. ἐς διδασϰάλων. Феофилакту более свойственно было бы XVII: Δομέτιον и Δομετίῳ греч. вм. слав.

—485—

Δоμετᾷ и Δομετᾶν, если считать это чтение первоначальным, чего, впрочем, мы не принимаем (см. ниже). III. ἐϰατηυϑύνϑη (ркп. вар. ϰατηύϑυνε), но XII: ϰατευϑύνετο, ркп. вар: ϰατηυϑύνετο, и Феофил. In Lnc. t. 123. 720. d; ϰατεύϑυν. XXIX ркп. вар: τρίπηχυ ἄγγελε. Однако ж рукописные варианты могут заронить справедливое сомнение в том, принадлежат ли эти чтения составителю жития или же переписчикам.

В заключение ещё несколько мелких замечаний по поводу книги проф. Туницкого.

Выражение Жития гл. XXII φέρονται ταῦτα πάντα παρὰ τοῖς φιλοπόνοις σωζόμενα – автор, вслед за Менщиковым – русским переводчиком жития – понимает в значении „говорят”. „Наличность сохранившихся сочинений Климента известна автору лишь по слухам (гл. XXII)“ стр. 48, – „Упоминание о сохранении сочинений Климента людьми трудолюбивыми автор сопровождает ссылкой на слух (φέρονται – говорят), как на источник своих сведений” (стр. 85). Но φέρονται здесь имеет значение: находятся, имеются, известны и под., как это видно из гл. XXIII, где составитель жития говорит как точно знающий дело и близко к нему стоящий. Ср. ἐφέρετο о Горазде в VI гл.

На стр. 176, также следуя русскому переводу, выражение XVII гл.: παραλύσας αὐτὸν τῆς διοιϰήσεως, толкует: „освободив его (Домету) от управления” и пр. Но перевод должен быть такой: „отделив его от округа (диоцеса)”, – что будет лучше согласоваться с дальнейшими рассуждениями автора.

На стр. 57–58 автор говорит „об одной тенденции составителя жития св. Климента, вполне согласной с характером убеждений и деятельности бл. Феофилакта... Она состоит в стремлении выставить славянских первоучителей переводчиками только св. Писания и по возможности замолчать факты, связанные с историей богослужения на славянском языке... Тенденция эта не раз уже отмечалась в учёной литературе”. Ср. стр. 88. Но в Hist. XV mart. с 42. Migne. t. 126. col. 208, а бл. Феофилакт сообщает: ἀφωρίσϑη δὲ ϑείῳ τούτῳ ναῷ ϰαὶ ϰλῆρος, βουλγάρων γλώττῃ τὰ ϑεῖα πεπαιδευμένος, ὣστε προσεδρεύειν τούτῳ ϰαὶ τὰς ἱερὰς ποιεῖσϑαι ὑμνολογίας ἑϰάστοτε.

На стр. 223 автор умозаключает о времени канонизации Климента на основании различения терминов „блаженный” –

—486—

μαϰάριος и „святый” – ἅγιος и ἅσιος: „канонизован был Климент очень рано, но не сразу после смерти, потому что составитель жития Наума называет его только „блаженным”, а не святым”. Но и паннонские жития употребляют термин „блаженный”, не отличая его от „святой”, как видно это, например, из надписаний жития св. Мефодия во всех, изданных в Чт. Общ. Ист. и Др. Рос. 1863, кн. и, списках, из коих древнейший 12-го века, Усп. Моск. Больш. Собора – стран. 1. 15. 25. 40. 48. 61. 73. 85, – и в четырёх списках жития св. Кирилла, ib. кн. II. стр. 39. 130. 162. 192. И в греч. житии св. Климента, св. Кирилл, Мефодий. Климент др. называются πατέρες μαϰάριοι гл. I, – св. Климент VII. X. XXVIII. XVII – τρισμαϰάριος ср. πατέρες ὅσιοι рядом с ἅγιοι и др. синонимами XV Троица Святая – Μαϰαρία Τριάς IX. Наконец и в самом житии Наума термин „блаженный” употребляется в значении канонизованный „святый”, несомненно заменяя этот последний: „елико же ми сами блаженныи отци сказаша... множае сего суть сътворили отци... намети блаженных отец наших ради... от блаженных сых отець молитвы и милость приети ...подобимсе блаженных сих доброму житию” – это о первоучителях славянских: Кирилле, и Мефодие, кои конечно уже считались святыми канонизованными. Заключение г. Т-го тем более странно, что сам же он предполагает на стр. 82–83 не только знакомство, но и единствосоставителя жития св. Наума и славянского жития св. Климента, послужившего в качестве источника для составителя теперешнего греческого жития св. Климента, где термин „блаженный” несомненно употребляется безразлично с „святой”, – и что в житии Наума совсем нет слова „святый” (в заглавии: „паметь преподобнаго отца нашего Наума”.

Во вступлении составитель жития высказывает своё желание предать письмени всю жизнь всех первоучителей славянских, хотя и считает это делом, превышающим человеческое красноречие (но не вообще выше своих сил, след. не считает неисполнимым для себя): ὧν τὸν πάντα μὲν βίον παραδιδόναι γραφῇ εὐχῆς ἔργον ἐμοὶ, πλὴν ἀλλὰ ϰρεῖττον τῆς τοῦ λόγου δυνάμεως. А в XVIII гл. он заявляет себя ближайшим и непосредственным учеником св. Климента, очевидцем его дел и свидетелем его слов. Наконец в XXII гл. жизнеописатель причисляет себя к Болга-

—487—

рам: τοῖς βουλγάροις ἡμῖν. Это, в связи с другими данными, заставляет первичное появление жития св. Климента ставить в общую и неразрывную связь с паннонскими житиями свв. Кирилла и Мефодия и с житием св. Наума. Тем менее понятны та настойчивость и те натяжки, с коими проф. Туницкий усиливается устранить последнюю дату предположением описки ἡμῖν из ὕμνοις на основании главным образом списка, находящегося в Румянцевском музее (стр. 50 сл.). Но, во 1-х, предположение это остаётся всё же произвольным. Во 2-х, в Рум. списке это место читается также, как и в печатном издании, – только несколько прежде говорится о ψαλμιϰοῖς ϰανόσι, – след. мы имеем дело не с заменяющим и устраняющим вариантом, напротив – с чтением повторяющим, след. подтверждающим. В 3-х, предположительное восстановление г. Т-им этого места не устраняет других указаний на то, что писатель жития – болгарин: кроме XVIII гл. ещё XXVIII: ὁ μὲν οὕτως ἀφ’ ἡμῶν ἔδοξε γενέσϑαι... таким образом он, казалось, удалился от нас и оставил эту жизнь, но благодать не отлетела и прах учителя ещё по ныне совершает благодеяния, – и XXIX: ὦ σάλπιγξ, δι’ ἧμῖν ἐσάλπισεν ὁ Παράϰλητος, ὦ ποιμὴν ϰαλὸς... εἰς τόπον χλόης ϰατασϰηνώσας ἡ μᾶς – τὰς διὰ τῆς σῆς γλώσσης ἑρμηνευϑείσας γραφάς: „труба, через которую нам вострубил Утешитель, пастырь добрый... поселивший нас на место, обильное травой (кормом, пищей), т. е. переведённые твоим языком Писания”. Здесь „нам” и „нас” соединены с народным болгарским языком и переводом на него священных писаний: жизнеописатель говорит, как болгарин. В 3-х, наконец, и в интересах защищаемой г. Т-м гипотезы о составлении жития Феофилактом нет нужды изменять удостоверенный двумя, пока единственными, текстами жития конец XXII главы, ибо, кроме приведённого в книге Т-го на стр. 282 τῶν ϰαϑ’ ἡμᾶς о Тивер. святых, ἡμετέρους Βουλγάρους ϰαστρηνούς и ἐν ϰάστρῳ ἡμῶν, – сохраняющих полную силу, – можем привести ещё два места из писем бл. Феофилакта Migne, 126. 445. а: ἐπάγεται ϰαϑ’ ἡμᾶς ὡς Ἀχριδιώτας, – и ср. 544. а: ἡμῖν μὲν οὖν ὡς χρονίοις οὖσι ἐν τῇ Βουλγαρίᾳ ὁμότροπος ἤδη ἡ ἀγροία (ἀγροιϰία?) ϰαὶ ὁμοέστιος.

Μ. Муретов

—488—

XXXIII письмо к некоторому настоятелю: о милосердии

По прибытии моем в обитель Святителя Христова Николая, некоторое время останавливался я писать к вам. Я ожидал, чтоб развлечение, которое в таком обилии стяжала душа моя во время продолжительного путешествия, мало по малу утихло, будучи постепенно ослабляемо уединением. Нет! не сбылись мои надежды! Продолжаю развлекаться, теряю драгоценное, невозвратимое, улетающее время, между тем, как желал бы посвятить его всецело покаянию. Должен был погостить, и долго погостить, в Костроме, должен побывать в Ярославле, должен позаботиться о устройстве своих келий: всё это развлекает, вводит в душу попечение о земле, отводит от попечения существенно-необходимого, попечения о небе. А всякое попечение о небе, если оно не одушевлено покаянием – мертво, неистинно. „Беззаконие мое аз возвещу и попекуся о гресе моем“ воспевал Боговдухновенный Давид.

Из-за того, что не могу отторгнуться от неотвязчивого, прилипшего ко мне развлечения, несправедливо же лишать вас письма моего, на которое вы имеете всё право, как на дань, как на долг, возложенные вами на моё сердце, оказав мне так много любви и доверенности. Вы и прекрасное словесное стадо ваше часто являетесь очам души

—489—

моей, являетесь так утешительно, так близко. Дух сокращает расстояние вещественное!.. Смотрю на вас, – и говорю с сердечной любовью: „Господи, спаси их! Господи, благослови их! Господи, управь пути их к истинному благоугождению Тебе“!

При личном свидании нашем, вы мне сказали, что многие упрекают вас за милосердие ваше к ближним, находят его излишним, чрезмерным. Вы желали слышать моё мнение об этом предмете. В то время душа моя была омрачена пагубным развлечением; сердце грубело в ожесточении и нечувствии – неизбежных свойств сердца, при отсутствии покаяния. От покаяния рождается умиление: умиление освещает клеть душевную, внося в неё свет духовный от Света Христа. Не было этого света в душе моей, – нет его и теперь. Уединение даёт, по крайней мере, возможность вспомнить о его существовании. Одно воспоминание о Свете уже просвещает! При таком воспоминании скажу вам ответ мой, который при свидании был в одном молчании, или в обещании отвечать письменно из уединения. Хочу исполнить теперь моё обещание! а тогда зачем было двигать бесплодно устами и языком из одних соображений ума? – в душе не было ответа.

Руководимый Евангелием, начинаю глядеть в глубины и высоты учения Христова. Приглашаю вас: встанем на вершине горы святой, то есть, погрузимся в покаяние и молитву; из них, из состояния ими рождаемого воззрим на чудеса Божии в земли Египетстей, на поле Танеосе,³¹⁴⁰ в стране нашего изгнания и плена. Умолим Господа, чтоб Он даровал нам увидеть эти чудеса: Он отверзает очи души, – тогда они видят чудеса от закона Его.³¹⁴¹

Рассматриваю милосердие, заповеданное Господом: вижу бездну несоглядаемую, вижу высоту, уносящуюся от взоров. Он заповедует нам: Будите милосерда, якоже и Отец ваш небесный милосерд есть³¹⁴². Чтоб исполнить эту заповедь, надобно сделаться столько милосердым, сколько милосерд бесконечно милосердый Господь. Широка, Господи,

—490—

заповедь Твоя зело!³¹⁴³. Кто возможет её исполнить вполне самым делом? Разве тот, кто, объятый Духом Твоим Святым, оставил так свойственное младенцам хождение с трудом и крайней медленностью по стези заповедей Твоих, – начинаем шествовать по ним исполинскими шагами, более лететь, нежели шествовать, – лететь на крыльях Духа. Но я, грешник, мрачный грешник, как ни взгляну в себя, всегда вижу смешение добра со злом, доставленное человеческому роду его праотцем, дерзостно и погрешительно вкусившим от древа познания добра и зла. Кажусь я людям милосердым; но с точностью поверив себя, исследовав себя, нахожу в себе одну глупую личину милосердия. Милосердствует во мне тщеславие; милосердствует во мне пристрастие; милосердствует во мне корысть; милосердствует во мне плоть; милосердствует во мне кровь; но чтоб подвигала меня к милосердию заповедь Христова, чистая, святая, – этого я не нахожу в себе. Когда же я, мрачный грешник, опомнюсь на краткое мгновение и пожелаю быть милосердым сообразно заповеди Христовой: то вижу, что должен учинить сердцу моему ужасное насилие. Обличается сердечный недуг мой святой заповедью! убеждаемый ею признаю себя, по естеству милосердого, жестокосердым, человеконенавидцем по отношению к Евангелию. Моё сердце согласно быть милосердым по движению крови; но быть милосердым по заповеди Христовой для него – распятие.

Так видя себя, сличая своё состояние с тем, которое начертано в Евангелии для ученика Христова, нахожу, что мне, имеющему естественное расположение к милосердию, не должно вверяться этому естественному расположению, должно умерщвлять его. Я обязан принуждать себя к милосердию сообразно заповедям Евангелия, хотя б это и было сопряжено с насилием сердца, носящего в себе заразу греха, общую всем человекам. Естественное милосердие, как произведение плоти и крови, не может быть Богоугодной добродетелью. Мало этого! оно враждебно заповедям Евангельским! Для посещения и умерщвления его принесён на землю меч Евангельский. Водимые естествен-

—491—

ным милосердием пребывают во мраке под влиянием лютого, всезлобного миродержца.

Господь, Спаситель мира, во время пребывания Своего на земли, возвещал однажды ученикам Своим, что Ему должно идти во Иерусалим, там много пострадать, быть убиту и в третий день воскреснуть. Тогда верховный из Апостолов, святой Пётр, движимый естественным милосердием, начал противоречить Господу. Милосерд Ты, Господи, говорил он: не имать быти Тебе сие. На это изъявление сострадания, милосердия – естественных, Господь отвечал Святому Петру: Иди за мною, сатано, соблазн Ми еси: яко не мыслиши, яже суть Божия, но человеческая. Неужели в устах Богочеловека слово сатано было лишь укоризненное? Сохрани Боже допустить такое Богохульство! Этим словом Господь изображает, что мысли и чувствования падшего человека находятся под властью сатаны, хотя по-видимому они и кажутся добрыми; действия человека по влечению его сердца сливаются в одно с действиями сатаны. Так повреждено горестным падением естество наше! Тогда, повествует Евангелие, Иисус рече учеником Своим: Аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет. Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю: а иже аще погубит душу свою Мене ради, обрящет ю. Должно умертвить то милосердие, которого причина – кровь; должно снискать то милосердие, которого причина, источник – светлая и святая заповедь Христова; она – Дух, она – живот вечный.

Вот обещанный мною ответ. Советую вам то, что признаю для себя необходимо нужным: отвергните милосердие, действующее в вас от крови, иначе, от чувств сердечных, вдайтесь в снискание милосердия, возвещённого Евангелием, соделывающего человека Богоподобным. Пред вами откроется необозримое поприще для подвига и течения. Какое бы вы ни стяжали преуспеяние в милосердии, – оно покажется вам ничтожным в сравнении с образцом милосердия, начертанным в Евангелии. Само преуспеяние ваше будет научать вас смирению, приводить к нему. Таково свойство преуспеяния духовного! Напротив того, – кто не отвергается себя, не погубляет души своей, действует по влечению чувств сердечных, от движения

—492—

крови: тот непременно осуществляет своё я, видит добро в своих движениях, своих действиях, оживляет собственно себя, стяжавает мало-помалу высокое о себе мнение. Таковой, думая – преуспевает духовно, преуспевает лишь в лютом падении. Тёмная прелесть овладевает его душой; чуждый духовного жительства и разума, он погружается глубже и глубже в лжеименный разум и тёмную прелесть. Прелесть – справедливая награда того, кто возлюбил и почтил падшее естество своё, не восхотел состояния, о котором говорит св. Апостол: Не к тому живу аз, но живет во мю Христос.

... Опять переношусь крылами мысли и любви к вам, к овцам вашим, этим земным ангелам. Все они – такие откровенные, страннолюбивые, братолюбивые, – Ангелы. Вы научили их быть такими! – Всем скажите от меня мой усерднейший поклон. – Когда некоторые из них провожали меня при отъезде моём из Святой обители вашей, зашёл разговор между прочим о том, какому изнеможению подвергаются крылосные от своего послушания. Я, в свою очередь, поведал, что по причине этого изнеможения установлена в нашей обители чреда для утрени и вечерни. Половина крылосных становится при этих службах на крылосе, а другая не становится. На следующий день поют отдыхавшие накануне, а певшие накануне отдыхают. У этих же служб приучаются к пению те из вновь вступивших, которые имеют голос и способность к пению. К Божественной Литургии и Всенощным приходят все. Понравилось братиям вашим распоряжение, сделанное в Сергиевой Пустыне! Они признались мне, что некоторые из них чувствуют сильное изнеможение, даже само расстройство в груди, за которым может последовать потеря способности петь и хронические болезни, быстро и прямо ведущие ко гробу. Этому привелось мне видеть горькие примеры. Я обещал чадам вашим замолвить о них в письме моём к их чадолюбивому Отцу, который – и мой Отец. А потому я пред ним – так дерзновенен!

—493—

XXXIV письмо брату, находящемуся в послушании келаря

Трудись с терпеливым постоянством в жребии блаженной Марфы, удостоившейся приготовлять и поставлять пищу для Спасителя, ожидай с верой награды от Господа. Он скажет служившим братии на страшном суде Своём: Аминь глаголю вам, понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших. Мне сотвористе.³¹⁴⁴ И введёт Господь усердно послужившего братии в вечный покой и наслаждение рая. Помни, что чаша холодной воды не лишится мзды своей на Небе, и не упускай случаев увеличить мзду твою. Имей мысль, что служишь не человекам, а Ангелам – и усладится тебе служение твоё. Оказывай любовь и услугу ближним ради Бога, а не по сердечному чувству, влечению, избранию, тем менее пристрастью, – и очистится от нечистоты служение твоё, – будет жертвой, благоприятной Богу. По расположению и доверенности твоей ко мне грешному, сказываю тебе: настоящее послушание твоё особенно способствует спасению твоему по твоим естественным свойствам. Преуспевай, мужайся в этом служении, веруй обрести посредством его спасение душе своей. Остерегайся уязвлять ближнего! Преподобный Антоний Великий говорил: „От ближних – наша жизнь и смерть: если упокоим брата, – Бога упокоим. А если оскорбим брата, то согрешаем против самого Христа“. И так убойся оскорблять братию! И услугу, и оскорбление, сделанные ближнему, принимает Христос, как бы они сделаны были Ему – Господу. Когда должно отказать в чём брату, – откажи с тихостью и вместе твёрдостью, объяснив невозможность исполнить его желание. Если же когда увлечёшься и согрешишь в чём по свойственной всем человекам немощи, – не предавайся унынию. Напротив того, немедленно прибегай с раскаянием к Господу, моли Его, чтоб простил тебя – и простится тебе. Христос с тобою. Молись о мне, многолюбящем тебя о Господе.

—494—

XXXV письмо к вновь вступившему в монастырь и подвергшемуся искушениям

Путь жизни нашей подобен плаванию через обширное море. На этом море иногда бывает тихо, иногда дует попутный ветер; но всего чаще – на нём буря. Видя наступление бури, видя саму бурю, не должно смущаться, приходить в уныние и отчаяние; – должно противоборствовать волнам, ветру противному. Иначе корабль душевный может подвергнуться сокрушению, даже – потоплению. Если во время бури случится чему сломаться, или повредиться в корабле душевном, – опять не должно унывать, не должно смущаться. Надо высмотреть благонадёжную пристань, войти в неё, починить и поправить повреждённое, потом продолжать далее плавание в надежде на Всемогущего Бога. Всемогущий Бог не оставит того, кто надеется на Него! Сами бури послужат в пользу верному рабу Христову: они соделают его искусным плавателем. Пристани, в которых чинится корабль душевный: молитва в сокрушении духа, чтение Священного Писания и Отеческих книг, совет ближнего, если этот ближний способен дать совет о Господе. Успокойся: блажен человек, говорит Писание, иже претерпит искушение. Напротив того: всяк не искушен, неискусен. Прошедшая буря пусть послужит для тебя предуготовительным, опытным учением к перенесению будущих бурь. Заблаговременно рассмотри, какое должно быть при них твоё поведение, – заблаговременно приготовь, изучи его. А бури последуют непременно! Премудрый Господь установил так, чтоб многими скорбями входить нам в Царствие Небесное, которое мы потеряли, теряем через безвременное и незаконное стремление к наслаждению. Все мы, подобно нашему праотцу, склонны простирать дерзновенную руку к запрещённому плоду познания добра и зла, склонны к утешению вещественному, скоро обольщаемся обманчивым призраком духовного рассуждения и добродетели, под личиной которых прячется убивающее нас зло. Скорбь действует противоположно наслаждению, – а потому противодействует нашему падению, способствует нашему восстанию. По этим

—495—

свойствам своим скорбь необходима нам ко спасению. По причине необходимости её, Спаситель повёл стезёй скорбей Своё святое стадо в страну блаженства вечного. Тому, кто отказывается от скорбей, Он возвещает решительно: Иже не возьмёт креста своего и в след Мене грядёт, несть Мене достоин.

Христос с тобой. Надеюсь увидеть тебя и сказать тебе то, что Бог даст в утверждение души твоей, изшедшей из мира для взыскания Господа. Думаю, что встречу зиму в Бабаевском монастыре; хотелось бы встретить там и весну. Впрочем, как Бог устроит. Молись о мне.

XXXVI письмо к Отцу, отправляющемуся в Иерусалим

Итак, весть, которую я услышал о вас, справедлива! Вы едете в Иерусалим, в те места, где было земное пребывание Спасителя, в те места, о которых Он сказал жене Самарянке: жено, веру Ми ими, яко грядет час, егда ни в горе сей, ни во Иерусалимех поклонитеся Отцу.... Но грядет час и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу Духом и Истиною: ибо Отец таковых ищет поклоняющихся Ему. Ещё приходит мне на мысль Иерусалимское обстоятельство, на которое жаловался Господу расслабленный Вифезды: Господи, человека не имам!.. И мне хотелось бы попасть в Иерусалим! Вижу его в Евангелии. Там и ныне живёт Христос, сказавший ученикам Своим: Се Аз с вами до скончания века. В этот Иерусалим – одни врата: покаяние! Хотелось бы попасть во врата! Хотелось бы попасть во святой град! Не хотелось бы остаться вне! Не хотелось бы, чтоб на пути застигла ночь! Ночью вне града скитаются звери хищные! Удобно делается жертвой их запоздавший путник!.. Там была сказана притча о запоздавших юродивых девах. Они остались вне; – изнутри только услышали глас: Не вем вас. Отыдите!..

Вот мысли, которые пришли мне невольно при вести о путешествии вашем в Иерусалим. Эта весть меня опечалила. Святой Иоанн Лествичник сказал о нашем мо-

—496—

нашеском пути: „Горе единому; а где два, или три собраны о Господе, там и Господь посреди их“. Жаль доброго спутника, отходящего в дальнюю страну! Его благое слово, благое дело, сокрытые от нас дальним расстоянием, уже не будут на нас действовать! Утешаюсь тем, что все мы во власти Божией, что Промысл Божий хранит всех, невидимо держит за руку Своих искренних служителей, наставляет их на путь Своих святых хотений. Что вам сказать в напутствие? То, что и себе повторяю непрестанно! Будем погружаться в покаяние, будем пребывать в нём, будем им очищать ризы наши. Сделаем своё дело; а Бог непременно сделает Своё: очищенных покаянием Он просвещает благодатью Святого Духа Своего.

Желаю вам благополучного путешествия. Прошу не прерывать любви вашей ко мне грешному! Прошу ваших святых молитв о мне грешном!

XXXVII письмо к иноку, находящемуся в скорбных обстоятельствах

Опустив крыле мыслей и чувств, благоговейно стою пред вами. Научают меня этому благоговению Ангелы, которые благоговейно взирают, по сказанию Писания, на земные страдания рабов Христовых. И в самом деле, – чудное зрелище, вынуждающее – благоговеть: плотью и кровью попираются плоть и кровь. Прошу ваших святых молитв: потому что „близь Господь сокрушённых сердцем и уши Его – в молитву их“.

Увидел некогда преподобный Моисей скитский снизошедшего на юного инока Захарию Духа Святого, и познавая, что язык Захарии соделался тростью книжника скорописца – Духа, спросил его: „скажи мне, как мне вести себя?“ – Захария снял камилавку с главы своей, положил под ноги, стоптал, смял её ногами и говорит: „Так если не сотрётся человек, – не может быть монахом“.

У кого пред очами смерть и вечность, – непременный, неизбежный удел каждого человека, – тот посмеивается и скорбям, и сладостям земным. У кого же враг укра-

—497—

дёт память о смерти и вечности, – пред очами того вырастает жизнь временная в вечность, вырастают скорби в неизмеримых, неодолимых исполинов. Лишь инок вспомнил о смерти, – пали в прах исполины; отдёрнулась завеса, закрывавшая от него вечность: пред ним события земные, – как занятия, забавы, наказания детей!

В вечность! В вечность! – Идём, мчимся путём жизни! Всё, и сладкое и горькое остаётся за нами. Бывшее – как бы никогда не бывало. Одно вечное не подлежит времени, не подлежит переменам, должно быть признано существенным, достойным всего внимания, всех забот: потому что остаётся навсегда. Диавол старается развлекать наши взоры, чтоб из взоров наших ускользнула вечность. Она ускользнула – и человек бьётся, мучится в сетях ловителя. Духовный разум, который – смиренномудрие, рассекает эти сети. „Помни последняя твоя и во век не согрешишь“ ни ропотом на блаженное иго Христово, ни изнеможением в вожделенном и преславном иноческом подвиге. „Претерпевый до конца, той спасён будет“. „Кто ж поколеблется“, – вещает Бог, „о том не благоволит душа Моя“.

И опять прошу ваших святых молитв.

XXXVIII письмо. Благословение благого начинания

Господь да благословит твоё намерение и да скажет „путь в онь же пойдеши“. Изорав землю сердца твоего скорбями, измельчив и раздробив её искушениями от человеков, – Он да насеет её семенами святой Правды Своей и да утешит тебя плодом духовным.

XXXIX письмо к больной старице, вступившей в монастырь с двумя дщерями своими

Простите, что за незнанием имени вашего, смею назвать вас „Матушкой“. В приезд мой в святую обитель Спасо-Бородинскую вы приветствовали меня с таким сердеч-

—498—

ным радушием, как бы родного сына, – припомните, когда Г-жа Игуменья меня представила вам на монастыре. Тогда вы меня глубоко тронули! Вы мне сказали: „мы вас ждали и ждали сюда“. Ваши слова остались в памяти моей в противность обычаю моему: я – очень, забавно – беспамятлив.

Ублажаю вас! Вижу над вами какую-то чудную руку Божию! Сами вы под крестом недуга; а дети ваши – плод чрева вашего – подклонили рамена свои кресту Христову, отвергши иго мира, как непотребное! – Моя родительница много огорчалась при вступлении моём в монастырь; но на смертном одре, за несколько минут до кончины, произнесла: „Теперь, в этот час, у меня одно утешение: мой старший сын – в монастыре“. Часто размышляю: какое неизъяснимое горе обымет на страшном суде Христовом тех родителей, которых гневно и грозно обличит и осудит нелицеприятный Судия за принесение чад их в жертву миру и миродержцу! – Какая ни с чем несравнимая радость обымет тех родителей, которых этот Судия благословит и восхвалит за принесение чад их в жертву Богу, за приготовление их в жители светлого рая! – Эта радость вас ожидает! Два венца ожидают вас: один за ваши собственные скорби, другой за детей ваших. Хороши – венцы блаженства! Не угодно ли вам примерять их!.. В полное владение они даются в той жизни, – а примерять их можно и здесь. Хотите ли? – по милости Божией – научу вас – как их ухватить (они тонки, духовны; не всякий знает, как они похищаются!), и как примерять? – Положите себе за правило ежедневно благодарить Господа за Вашу чашу, т. е. за недуги, за все скорби ваши, за жребий дщерей ваших; в особенности благодарением Богу отгоняются помыслы скорбные; при нашествии таких помыслов „благодарение“ произносится в простых словах, со вниманием и часто, – доколе не принесётся сердцу успокоение. В скорбных помыслах никакого нет толку: от скорби не избавляют, никакой помощи не приносят, только расстраивают душу и тело. Значит: они от бесов – и надобно их отгонять от себя. Отгоняются же скорбные помыслы „благодарением“ Богу. „Благодарение“ сперва успокаивает сердце, потом приносит ему утешение, впоследствии принесёт и небесное радование – залог, предвкуше-

—499—

ние радости вечной. Бу̀дите благодарить – венчик примеряете. Мне бы хотелось увидеть на душе вашей примерянный венчик Небесный, венчик радования духовного! – „Благодарение“ из простеньких и немногих слов, а дела наделает больше, нежели сделают его тысячи умнейших книг. „Благодарение“ – оружие, завещанное христианам Духом Святым через Апостола. „Благодарение“ – Апостольское, Божие учение и предание. Благодарение Богу совершает чудеса и знамения! И зрятся эти знамения не очами телесными, – несравненно превосходнейшими их очами душевными – и в душевной клети: там от Божественного прикосновения оставляет болезненный огнь скорби тёщу Петрову, – она начинает услуживать Господу. Пётр – образ веры; тёща его – образ души, ближайшей родственницы Петру. Благодарение – сильно Богом всесильным, Которому оно приносится! Благодарение – сильно верой, которая одна, решительно одна, способна восприять и объять неограниченную силу Божию: у веры нет границ, как нет их у Бога и у всего, что относится к Богу. Разум, как ни разумен, – ограничен: не годится для дел Божиих. Всё Божие, всякое знамение он встречает отталкиванием: „как?“ „неужели?“ „почему?“ – Прочь – непотребный, отверженный Богом!.. Придите – святая вера и буйство проповеди Христовой – спасите нас!

XL письмо к некоторому священно-иноку, духовному сыну

Благодарю тебя за письмо твоё и за поздравление со днём моего Ангела. Уже и тем я много утешился, что увидел твою руку. Не говорю: по любви моей к тебе (я ещё не достиг любви), – по привычке моей к тебе, уже одно зрение руки, почерка твоего очень утешило меня. Я не скорбел на тебя за твоё молчание: я извинял его твоей болезненностью, занятиями хлопотливой должности, помышлениями, которые больным и занятым говорят: „до следующей почты!“ Эта следующая почта настала; имею твоё письмо. И ты извиняй меня тем же, чем я извиняю тебя. Всё это время почти никому не писал, или писал не так

—500—

и не столько, сколько следовало бы; а писал, поверь, до изнеможения, до боли. Кто понимает, как болезнь вертит и вяжет человека, – извинит моему молчанию.

И ты всё болен! Что сделаешь? Больной не может быть вполне причислен к живым, потому что он живёт полу-жизнью, какой-то тенью жизни. Сами душевные способности его цепенеют, не действуют так, как им должно б было действовать. Ныне не страдают христиане от оков и мечей; потерпим мучение от болезней и других скорбей. Всякому времени даны своего рода страдания; нашему времени даны страдания мелочные. Претерпим их. Весы и мзда у Бога.

Отчего бы быть у тебя ожесточению? Милость и Истина сретостеся, Правда и Мир облобызастася“³¹⁴⁵, говорит Писание. Значит; где нет „милости“, где „ожесточение“, там нет „Истины“; где нет „мира“, там нет „правды“. А состояние души, чуждое Божественных Истины и Правды, нельзя признать „состоянием от Бога“. От такого состояния надо избавить душу свою, а ввести в неё состояние, даруемое Божественной Истиной и Правдой, состояние „Мира и Милостыни“. Успеешь в этом, если скажешь сам себе; „Не без Промысла же Божия случается со мной то, что случается. Буди имя Божие благословенно от ныне и до века“. – Да не очень заглядывайся на обстоятельства жизни: не стоят они, – идут, быстро мчатся, сменяются одни другими. И сами мы мчимся к пределу вечности! А кто заглядится на обстоятельства, кому они представятся не движущимися, – удобно впадает в уныние. Кто же видит, что всё летит, и сам он летит, тому легко, весело на сердце.

Христос с тобою. Молись о мне.

XLI письмо к брату, занимающемуся монастырским письмоводством

Благодарность тебе за приведение в порядок описей и всей письменной части как N. монастыря, так и всех

—501—

монастырей S. Епархии. Не видит этого начальство, не может видеть, не хочет видеть; – что до того? Видит Бог! Не забыты пред Ним труды твои! Хотя предмет их временный, вещественный; но ты, занявшись веществом, дал другим время и возможность заняться предметами духовными, служением слова и молитвами, чего бы они не могли сделать, если б ты не заменил их собой в трудах по части монастырского письмоводства. И занятия о временном – прекрасны, приятны Богу, приготовляют занимающемуся мзду небесную и вечную, когда они совершаются с целью Богоугождения, с целью служения ближним ради Бога, ради святой любви и общей пользы. Чрезвычайно мне нравится сделанное Апостолом уподобление общества Христианского телу человеческому, которого разные члены исполняют такие разнообразные служения и действия, составляющие вместе одно общее действие служение тела. Это уподобление с особенной ясностью и точностью изображается в общежитии монастырском. И не могут одни члены сказать другим – например…³¹⁴⁶

XLII письмо к отцу, постигнутому скорбными обстоятельствами

Через мрачную, глубокую пропасть скорби, внезапно открывшуюся пред вами, перенеситесь на крыльях веры! Не испытывайте волн недоверчивой стопой размышления человеческого, – идите смело по ним мужественными ногами веры – и обратятся под ногами вашими мягкие, влажные волны в твёрдые мраморные, или гранитные плиты. Тем более нейдут вам робость и сомнение, при зрении моря скорбного, при зрении ветра крепкого, что призывающий вас ходить по морю скорбей, отделяющий для такового хождения от прочей братии вашей – Сам Господь. Это призвание есть вместе и блаженное избрание! Христос знаменует „Своих“ печатью страданий! Он обрёл душу вашу благопотребной Себе, и потому печатлеет её Своей печатью! И стоит отдельно малое стадо, часть Христова, от множества прочих людей; Христовы держат в руках своих признак избрания их Христом – чашу Хри-

—502—

стову; на раменах их знамя – Христов Крест. Далеко, далеко отшатнулись от них сыны мира! Бесчисленной толпой, с шумом, в упоении странном, гонятся они за попечениями и наслаждениями временными. Время, в очах их, преобразилось в вечность! Они проводят жизнь без-скорбную, преуспевают в тленном, забыты Богом, не возбуждают против себя диавола: они угодны диаволу, – часть его. Чаша Христова отверзает вход в страну разума духовного, состояния духовного; вошедший туда и причастившийся трапезы утешения духовного соделывается мёртвым миру, бесчувственным к временным скорбям и лишениям, начинает совершать своё земное странствование, как бы несущийся по воздуху превыше всего, – на крыльях веры. Оковы разума притягивают нас к земле – стране мучений; находясь на земле, мы невольно подвергаемся и мучениям: „приложивый разум приложит болезнь“, говорит Писание. Вера подымает с земли, освобождает от оков, изъемлет из среды мучений, возносит к небу, вводит в покой духовный. Вошедшие в этот покой почивают прохладно, насладительно на роскошно-постланных, драгоценных одрах Боговидения.

Примите эти строки, произносимые от сердечного участия, которое с первого свидания с вами возбуждено во мне вашей душой, носящей во глубине своей какой-то особенный залог, залог таинственный, Боголюбезный, – залог Богоугождения. Примите эти строки из страны страданий, в которую я поселился очень давно: Богу не было угодно, чтоб шёл я путём общим, обыкновенным! Он поставил меня на стезю отдельную, в страну совсем особенную, – и редко встречаю путешественника, идущего по этой стези, посетившего эту страну, с которым бы можно было перемолвить слово на том языке, которым говорят в стране той и который сделался мне несколько знакомым, – утешительно звучит он для слуха души моей. В звуках его слышу что-то родное.

Что, между прочим, совершается в этой чудной стране? Там непримиримая война, там непрестанные битвы, сечи кровавые между Израильтянами и народами иноплеменническими. В числе иноплеменников восстают на Израильтян и Исполины, сыны Енановы – скорби, приводящие нас

—503—

в страх, в расслабление, в отчаяние. Соглядатай Израиля – разум возвещает о них душе и её силам: „видехом исполины, сыны Енановы, и бехом пред ними яко прузи, и тако бехом пред ними. Не можем изыти противу языку сему, яко крепший есть паче нас“³¹⁴⁷. Точно! Размышление, основанное на обыкновенном ходе вещей, помышления собственно и единственно человеческие приносят „ужас земли, юже соглядаша, к сыном Израилевым“³¹⁴⁸. Но истинный Израильтянин, верный Богу, водится верой в Бога; он облечён во всеоружие. „Пожену враги моя, восклицает он, и постигну я, и не возвращуся, дóндеже скончаются. Оскорблю я, и не возмогут стати: падут под ногама моима. И истню я, яко прах пред лицом ветра, яко брение путей поглаждѵ я“³¹⁴⁹. – Не одобряются в этой войне многие и тонкие размышления, которые силится ум, уповающий на себя, на свою силу, на число и высоту своих познаний, противопоставить напирающим толпам иноплеменников. „Сынове Ефремли наляцающе и стреляюще луки, возвещает пророк, возвратишася в день брани“³¹⁵⁰. Не устоять размышлению человеческому против густых полчищ иноплеменников! Собьют они его, переспорят, произведут в уме возмущение, в мыслях смешение; – тогда на стороне их победа!

Для верного успеха в невидимой брани с князьями воздушными, с духами злобы, тёмными миродержителями нужно взяться за оружия, подаемые верой, подаемые буйством проповеди Христовой. „Буее Божие премудрее человек есть: и немощное Божие крепчае человек есть“³¹⁵¹. Странными и страшными кажутся для плотского разума стезя и учение веры; но едва увидит человек на самом опыте, увидит внутренним душевным ощущением могущество веры, – немедленно и радостно предаётся её водительству, как обретший неожиданно бесценного наставника, с презрением отталкивает от себя, отверженную Богом премудрость человеческую.

—504—

Вот оружия, которые святое буйство проповеди Христовой вручает рабу Христову для борьбы с сынами Енановыми – мрачными помыслами и ощущениями печали, являющимися душе в образе страшных исполинов, готовых стереть её, поглотить её:

1-е – слова: „Слава Богу за всё“.

2-е – слова: „Господи! предаюсь Твоей Святой Воле! Буди со мной Воля Твоя“.

3-е – слова: „Господи! Благодарю тебя за всё, что Тебе благоугодно послать на меня“.

4-е – слова: „Достойное по делам моим приемлю; помяни мя, Господи, во Царствии Твоем“.

Эти краткие слова, заимствованные, как видите, из Писания, употреблялись преподобными иноками с превосходным успехом против помыслов печали. Отцы нисколько не входили в рассуждение с являвшимися помыслами; но, только что представал пред ними иноплеменнник, они хватались за оружие чудное, и им – прямо в лицо, в челюсти иноплеменника! От того они были так сильны, попрали всех врагов своих, соделались наперсниками веры, а через посредство веры – наперсниками благодати, мышцей благодати, совершили подвиги выше-естественные. При явлении печального помысла или тоски в сердце, начинайте от всей души, от всей крепости вашей произносить одно из вышеозначенных предложений; произносите его тихо, не спешно, не горячась, со вниманием, во услышание одних вас, – произносите до тех пор, доколе иноплеменник не удалится совершенно, доколе не известится сердце ваше в пришествии благодатной помощи Божией. Она является душе во вкушении утешительного, сладостного мира, мира о Господе, а не от какой другой причины. По времени иноплеменник опять начнёт приближаться к Вам; но вы опять за оружие, и, как завещал своим войнам гениальный полководец Цезарь, метьте прямо в лицо врага: ни в какую часть тела так не тяжки, так не выносимы удары, как в лицо. Не подивитесь странности, ничтожности по-видимому, оружий Давида! употребите их в дело – и увидите знамение! Эти оружия – палица, камень – наделают дела более, нежели все вкупе собранные, глубокомысленные суждения и изыскания бого-

—505—

словов-теоретиков, сказателей букв – Германских, Испанских, Английских, Американских! Употребление этих оружий в дело постепенно переведёт вас со стези разума на стезю веры, и этой стезёй введёт в необъятную, дивную страну духовного. Там трапеза манны сокровенной; к ней, по свидетельству Писания, Христос допускает одних победителей. Вы введены в невидимую войну для того, чтоб иметь случай соделаться победителем, и в достоинстве победителя наследовать духовные сокровища. Всё же это доставляет Вам Христос, возлюбивший вас, явственно отделяющий вас в число „Своих“. И так, – уже с самого берега глядя на тёмное, глубокое море скорбей, на даль, где синева вод сливается с синевой небес, на эту беспредельную даль, пугающую веры, – прислушиваясь к гневному говору волн, к их плесканию однообразному и бесчувственному, – не предавайтесь унынию, не впустите в душу вашу море грустных дум. Тут гораздо более опасностей! в этом море потонуть гораздо удобнее, нежели в море скорбей наружных. Радуйтесь! – и паки реку: радуйтесь! Вы для того на берегу моря скорбей, чтоб приплыть в страну радостей: даль моря имеет противоположный берег, хотя и не видимый для очей человеческого разума. Этот берег – рай умственный, преисполненный духовных наслаждений. Достигшие этого блаженного берега забывают, в упоении наслаждением, все скорби, претерпенные ими на море. Становитесь бестрепетной ногой в лёгкую ладью веры, неситесь, как крылатый, по влажным буграм! Скорее, нежели предполагаете, нежели можете себе представить, перенесётесь через море, перенесётесь в рай. – Но между духовным раем и жизнью плотской, душевной, обыкновенной, которой живут вообще все люди, положены в разграничение, – как бы обширное море, – крест и распятие. – В рай нет другого пути! Кого Бог хочет возвести в рай, того начинает сперва наводить на путь к нему, – на крест. „Признак избрания Божия, сказал некоторый святой аскетический писатель, когда пошлются непрестанные скорби человеку“. Претерпим умерщвление миру скорбями, чтоб сделаться способными принять в себя существенное оживление для Бога, явственным, вполне ощутительным действием Духа. Пожертвуем тле-

—506—

нием для Духа! – Вполне отдайтесь Богу! киньтесь в спасительную бездну веры, как бы в море – с утёса!

Людей – оставьте в стороне, как орудия Промысла! – Эти орудия – слепые, сами по себе не имеют никакой силы, никакого движения! „Не имаши власти ни единые на мне“, сказал Господь Пилату: „аще не бы ти дано свыше“,³¹⁵² хотя Пилат, водимый суждением человеческим, признавал и утверждал (а в этом, без всякого сомнения, согласны были с ним и все водящиеся таким суждением!), что он имеет власть распять предстоящего ему узника, и власть отпустить Его, – Не озабочивайтесь никакими сношениями с людьми, никакими оправданиями пред ними! Такие сношения и оправдания только нарушат мир сердечный, – не принесут никакой пользы. Немощные люди, – цветы, являющиеся на короткое время на поверхности земной! – вы мечтаете о себе много, вы приписываете себе много, а вы – немощные люди! Вы почтены самовластием, а вместе с тем не перестаёте быть орудиями, слепыми орудиями, вполне орудиями! И того даже вы не видите и не ведаете, что вы – орудия! Вы самовластны, – так! вы не можете не принять мзды за дела ваши! но в бесконечно-мудрых судьбах Божиих эти самовластные суть действователи без малейшей власти, без всякой самостоятельности. „Иисуса Назореа“, говорил святой апостол Пётр Иудеям – „Сего нарекованным советом и проразумением Божиим предана, приемше, руками беззаконных пригвождше, убисте³¹⁵³. Вем, яко по неведению сие сотвористе, яко же и князи ваши: Бог же, яже предвозвести усты всех пророк Своих пострадати Христу, исполни тако“³¹⁵⁴. В делах Промысла Божия, люди – слепые орудия. Потому-то Господь не сподоблял людей, по-видимому облечённых полной властью, никакого ответа! Потому-то назвал Он чашу, приготовленную злоумышленниками, демонами бесплотными и во плоти, „чашей подаемой Отцом“.

Примите эти строки, как отголосок души, искренне в вас участвующей, состраждущей скорби вашей, и усердно желающей вам утешения от Господа.

—507—

XLIII письмо к некоторому Архиепископу, присутствовавшему в св. Синоде

Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Приношу Вам искреннейшую, сердечную признательность за милостивое, христианское участие в моих обстоятельствах! Видя такое Ваше участие, позволяю себе беспокоить Вас этими строками; по самому участию Вашему, примите их благосклонно, рассмотрите изложенное в них при свете духовного рассуждения, которым Господь одарил Вас.

В указе Консистории прописана мне следующая резолюция Преосвященного Викария С. Петербургского с требованием от меня отзыва: „Консистория имеет спросить настоятеля Сергиевой пустыни Архимандрита Игнатия: не пожелает ли он воспользоваться временным отпуском для излечения, и в таком случае Архимандрит Игнатий в отзыве своём имеет рекомендовать то лицо, которому благонадёжно может быть вверено исправление лежащих на Архимандрите обязанностей впредь до возвращения его по выздоровлении“.

Каждое дело, по мнению моему, имеет свой естественный ход, от которого уклониться трудно, которому споспешествуют сами препятствия. Вы меня не осудите, если скажу, что вижу в делах человеческих невидимое, но мощное действие Промысла Божия, который, по учению преподобного Исаака Сирского, особенно бдит над оставившими суетный мир для взыскания Бога, Спаса своего: „Судьбы Твоя помогут мне“, воспевал Боговдохновенный Давид.

В резолюции Преосвященного Викария я нашёл и нахожу указание, чтоб я дал именно тот отзыв, который мною дан, отзыв, согласный с прошением о увольнении меня, поданным не в минуту душевного волнения, но надуманным годами и оттого имеющим характер твёрдости и основательности. Тем, что предоставляется мне указать на лицо благонадёжное для управления монастырём во время моего отсутствия, оставляются на мне заботы о

—508—

благосостоянии монастыря и ответственность за всё могущее встретиться. При назначении такого лица, мне невозможно обидеть моего Наместника, устранением его от поручения; – невозможно устранить его, потому что он один мог бы, при благоприятных обстоятельствах, поддержать Сергиеву Пустыню в том виде, в каком она теперь; невозможно указать на него по известным к нему отношениям Преосвященного Викария, который может своими распоряжениями связать, исказить все его распоряжения, расстроить монастырь; а вину расстройства, им самим произведённого, возложить на Наместника. По подобным распоряжениям его Преосвященства и мне нельзя долее оставаться настоятелем Сергиевой Пустыни, если б даже болезненность моя не вынуждала меня к удалению. Сказав это, останавливаюсь распространяться! Весьма рад, что болезненность моя даёт мне полновесный повод к удалению и избавляет от отвратительного многословия, долженствующего состоять из оправданий и обвинений, что так противно учению Христову, что мучит душу, хотя несколько вкусившую сладость мира, истекающего из соблюдения заповедей Кротчайшего Господа Иисуса Христа. – Резолюция Преосвященного Викария сохраняет по самому естественному ходу дела, обнаруживающему, впрочем, залог сердечный, общий характер его поведения относительно меня. Это – фигура, это – слова, из которых образуется какая-то маска, при первом, поверхностном взгляде кажущаяся чем-то. Вглядитесь в неё поближе, – увидите безжизненность, картон, белила, румяна, неблагорасположение, неблагонамеренность. Опять оставляю распространяться. „Да не возглаголют уста моя дел человеческих“, да не пресмыкается мысль моя в земном прахе, да не блуждает в соображениях человеческих, тёмных и производящих одно смущение, „да помянет она чудеса Божии и судьбы уст Его, яко той Бог наш, по всей земли судьбы Его“.

Скажу Вашему Высокопреосвященству просто и прямо болезненность моя требует совершенного удаления моего из Сергиевой Пустыни навсегда. Обстоятельства содействуют удалению. Вижу в этом судьбы Божии, вижу благодетельствующую мне руку Божию, ведущую меня в уединение „ – да узрю грех мой и попекуся о нем“. В глазах

—509—

моих люди в стороне. Действует промысл Божий, в деснице которого люди – орудия, орудия слепые, когда благоволят о слепоте своей. От зрения Промысла Божия сердце моё сохраняет глубокий мир к обстоятельствам и людям. А мир сердца – свидетель святой Истины!

Когда в день преподобного Сергия, Вы, святой Владыка, находились в Сергиевой Пустыни для священнодействия; тогда в духовной, искренней беседе я сказал Вашему Высокопреосвященству, что имею непременное намерение уклониться от должности в безмятежное уединение. С той целью оставил я мир, с этою постоянной целью совершаю двадцатый год в монастыре. Я всегда желал глубокого уединения, боялся его, признавая себя не созревшим к нему; боялся самочинно вступить в него. Но когда указуется оно Промыслом Божиим, то благословите меня, грядущего во имя Господне!

Как уже оставляющий настоятельство Сергиевой Пустыни, могу с откровенностью сказать об отношениях сердца моего к этой обители. Четырнадцатый год провожу в ней – и ни к чему в ней не прилепилось моё сердце; ничто в ней мне не нравится. Только к некоторым братиям питаю истинную любовь! Кажется – едва выеду из Сергиевой Пустыни, – забуду её. Я занимался устроением её, как обязанностью; принуждал себя любить Сергиеву Пустыню, как в Инженерном училище принуждал себя любить математику, находить вкус в изучении её сухих истин, переходящих нередко в замысловатый вздор. Стоящая на юру, окружённая всеми предметами разнообразного, лютого соблазна, обитель эта совершенно не соответствует потребностям монашеской жизни. Быть бы тут какому-либо Богоугодному заведению и при нём белому духовенству! Не по мысли мне монастырь – Сергиева Пустыня! И я ей был не по мысли: поражая меня непрестанными простудными и гемороидальными болезнями, производимыми здешними порывистыми ветрами и известковой водой, она как будто постоянно твердила мне: ты не способен быть моим жителем, – поди вон!

Всякое решение Святейшего Синода приму с благоговением и благодарностью: уволят ли совершенно на покой, скажут ли, что увольняют впредь до выздоровления, – за

—510—

всё благодарен. Одного прошу: чтобы развязали меня с Сергиевой Пустыней. Я мог однажды привести её в некоторый порядок, другой раз к такому труду неспособен! – Нужно было образовать сердца, воспитать новых монахов из юношей, ими заменить старожилов, окостеневших в своих навыках. Для этого нужно время, нужны годы, нужны нравственные и телесные силы: они истощились; повторение такого же труда для них невозможно! Измождённое болезнями тело требует отдохновения, спокойствия; душа, насмотревшись на суету всего временного, хочет быть сама с собою; пред ней открывается вечность, она приготовляется в путь отцов своих, находит нужду, крайнюю нужду к этому приготовлению; сократилось, исчезло пред ней время остальной моей жизни. В вечность! в вечность! Туда – и взоры, и мысли и сердце!

Некоторые стращают меня теми неудобствами, с которыми бывает сопряжена жизнь на покое не только настоятелей, но и Архиереев. Отвечаю: нет рода жизни без своих скорбей; но я высмотрел жизнь монастырскую подробно, не только сверху, но и снизу, проводивши многие годы послушником. Точно – пришлось видеть некоторых настоятелей, живущих будто бы на покое, но на самой вещи на беспокойствии в полном смысле. Опять видел других настоятелей, для которых оставление должности и жительство на покое было средством к достижению сугубого спокойствия и по душе и по телу. В пример последних могу представить почившего в Бозе, известного по благочестью, отца Феофана, Архимандрита Новоезерского: я имел счастье его видеть, имел счастье с ним беседовать. По моему мнению, заимствованному из учения преподобных Наставников монашества, утверждённому собственными наблюдениями, настоятель, живущий на покое, если возлюбит поучаться в Законе Божием, если изберёт в жребий свой часть Марии, остережётся от всякого участия в части Марфиной, то проведёт тихо, безмятежно дни свои, особенно в монастыре пустынном и общежительном. Есть у меня советник, которого советом я руководствуюсь в моём поведении при настоящих обстоятельствах. Пленяюсь его советом, увлекаюсь им! „Блаженни,

—511—

говорит он, препоясавшиеся по чреслех своих к морю скорбей простотою и неиспытным образом любве ради, яже к Богу, и не давший плещи. Сии скоро к пристанищу Царствия спасаются, и почивают в селениях добре – потрудившихся, и утешаются от злострадания своего, и радуются во веселии надежды своея... Размышляющий же много помышления, и хотящий зело быти премудри, и предающий себе обращениям помыслов и боязни, и предуготовляющийся, и предзрети хотящий вредительныя вины, множайший из сих при дверех домов своих выну седяще обретаются. Якоже рекшии: Сыны исполинов видехом тамо, и бехом пред ними яко прузи. Сии суть во время скончания своего обретающиися на пути, присно хотящий быти премудри, положите же начала отнюдь не хотяще. Невежда же плавает с первою теплотою и преплывает, попечения о теле отнюдь не творя... Внемли себе, да не будет многость премудрости твоея поползновение души твоей и сеть пред лицем твоим: но на Бога уповая, с мужеством положи начало пути исполненнаго крове, да не обрящешися присно скуден и наг разума Божия. Бояйся бо и ждый ветров, не имать сеяти... Сего ради не упремудряйся излишнее отнюдь, но даждь место вере в мысли твоей, и поминай дни оны многия, и будущия и неисповедимые веки, сущия по смерти и Суде, и не внидет некогда слабость в тебе... С мужеством начни всяко дело благо, и да не с двоедушием приступиши к нему, и да не усумнишися в сердце твоем о надежде Божией... Но веруй в сердце, твоем, яко милостив есть Господь, и взмокающим Его дает благодать яко мздовоздаятель, не по деланию нашему, но по усердию душ наших и Вере. Глаголет бо: яко же веровал еси, буди тебе“. (Св. Исаак Сирский, сл. 58).

Моё настоящее положение очень похоже на то, в каком я был при оставлении мирской жизни. Многие судили и рядили о нём: но редкие – при правильном взгляде на предмет. Отречение от мира может ли быть понято, истолковано теми, которые вполне пленены миром, погружены умом, сердцем, телом в наслаждения мира? Учение Отцов Церкви извлекло меня из мира; оно помогало к терпению скорбей от мира; оно зовёт в уединение, чтоб там всмотреться в вечность прежде вступления в её не

—512—

измеримые области. Читаю, вижу в себе, что, побыв в уединении, сделаюсь окончательно неспособным ко всякого рода наружным должностям!.. Уединение действует, как отрава: умерщвляет.

Вы являете столь обильное расположение ко мне, что я считаю излишним просить Вас о чём-либо. Открывая пред Вашим Высокопреосвященством моё состояние по душе и телу, я предоставляю всё прочее на Ваше рассуждение. Вы, как имеющий практические духовные сведения, столь чуждые людям одного лишь светского образования и направления, можете оказать мне существенную помощь, сообщив моим обстоятельствам направление, соответствующее моим целям, облегчить мне стремление к ним, а потому и само достижение их. Этим сделаете мне благодеяние не земное, благодеяние столь достойное Святителя Христова, благодеяние, которому награда – на небеси!

Испрашивая Ваших святых молитв и Архипастырского благословения, с чувствами глубочайшего почтения и совершенной преданности имею честь быть и проч.

XLIV письмо к некоторой девице, желавшей заняться подробным и деятельным изучением Христианства

Новый Завет всюду именует Христианина храмом, домом, сосудом. Цель этого храма, с которой создал её Создатель, цель этого сосуда, с которой устроил его Великий Художник, – в том, чтобы он был жилищем Бога, вместилищем даров Святого Духа. Бог, по неизреченным – Любви Своей и Смирению, не восхотел быть насильственным обладателем храма, сооружённого Им для Себя. Он даровал словесному храму свободу, власть, принадлежать или не принадлежать своему Зиждителю, чтоб пребывание Бога в человеке было единственно по любви человека к Богу. Но храм этот, сосуд, удалив из себя Бога, не может не быть тем, чем он создан, то есть: храмом, сосудом. Тогда, по словам Писания, он принимает в себя грех, – яд, ввергнутый в естество наше диаволом, – соделывается вместилищем страстей. Если

—518—

же Христианин опять захочет быть обителью Бога: то покаянием изгоняет из себя грех, а хранением заповедей опять привлекает к себе Бога. Впрочем, возможность этих изменений продолжается только во время земной жизни, по окончании которой, тот, кто был последним владетелем храма, остаётся его владетелем на всю вечность, и Бог составляет Собою вечное блаженство Своего жилища, а грех – вечное мучение своего логовища.

Судьба наша в вечности зависит от того образа жизни, который будем проводить во время нашего краткого на ней пребывания. Хотите ли быть храмом Божиим? – Желаете ли, чтоб сердце ваше было сосудом даров Благодати? – Вручаю вам Евангелие, пусть оно будет правилом вашей жизни. Веруйте в него вашими делами, вашей жизнью, – не только мыслью, сердцем и устами. – Когда читаете эту Божественную книгу, книгу жизни, – представляйте себе, что невидимо стоит пред вами Сам Христос и говорит вам глаголы, которые „Дух суть, и Живот суть!” – Не должно начертывать в воображении вида Христова, – нет, должно лишь живо и благоговейно ощущать Его всесвятое присутствие.

Что̀ желающий любить Спасителя обязан исполнять все Его заповеди, изложенные во святом Евангелии, – это ясно засвидетельствовал Сам Спаситель: „Кто любит Меня”, сказал Он – „тот Слово Моё соблюдёт” ... „Не любящий Меня, словес Моих не соблюдает”. Любовь к Богу проистекает от хранения Евангельских заповедей и соблюдается в сердце этим хранением: „если заповеди Мои соблюдёте, пребудете в любви Моей”. – Какой же плод любви к Спасителю? – „Кто любит Меня”, отвечает Он, „тот возлюблен будет Отцом Моим, и я возлюблю его, и явлюсь ему Сам”. Ученик, которого мысль была ещё пригвождена к земле, услышав о явлении Спасителя возлюбившему и возлюбленному, думая, что обещающий явиться будет зрим очами телесными, вопрошает: „Господи, отчего это, что Ты хочешь явиться нам, а не миру?” – Иисус говорит ему в ответ: „Кто любит Меня, тот слово Моё соблюдёт, и Отец Мой возлюбит его и Мы придём к нему и обитель у него сотворим”. – Это явление – в сердце. Это то явление, о котором сказал апостол Павел: „уже

—514—

не я живу, но живёт во мне Христос”! Это то явление, то пребывание Господа, которое должны ощущать все Христиане, если они точно Христиане! „Или вы не познаете самих себя“, говорит Апостол Коринфянам – „что Иисус Христос в вас, разве только вы не то, что должны быть?” – Вселение Господа в сердце – плод любви; любовь – плод хранения заповедей; хранение заповедей – плод знания их; знание их приобретается чтением Евангелия и молитвой. – „В заповедях Твоих поучуся”, говорить Пророк Духом Святым; и в другом месте молится; „Не скрый от Мене Заповеди Твоея”! От молитвы воссиявает при чтении просветление.

Отец Небесный Сам подаёт всё нужное для временной жизни тому, кто ищет Царствия Небесного, почему преподобные Отцы наши, оставив все прошения о земном, молились только об одном – об очищении от грехов. А как Господь, преподавая после тайной вечери ученикам Своим высочайшие заповеди, повелел призывать в молитвах Своё всесвятое имя, то святые Отцы присовокупили прошение об отпущении грехов к имени Господа, и их молитвой были краткие, но Небо отверзающия слова: „Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Эта молитва делалась их непрестанным, почти единственным мысленным занятием. „Имя Иисусово, сказал один из них, да соединится с дыханием твоим”. Сам апостол Павел говорит о себе: „я рассудил ничего не знать в вас, кроме Иисуса Христа, и притом распятого”. Но чтоб вселился в нас Христос, это дело не одного дня или двух, сказал святой Иоанн Златоустый, но многих лет и годов. Притом, желающий стяжать Христа, должен отречься от всего: нельзя работать миру и вместе Богу. Желающие приучиться к молитве именем Господа, обыкновенно называемой Иисусовой, первоначально приучаются по преданию Отцов, соединяя её с поклонами. Это правило увеличивается или сокращается сообразно силам каждого. Для многих бывает достаточным следующее:

Восстав от сна, старайтесь, чтоб первая ваша мысль была о Боге и Его благодеяниях, которые на вас излиты Богом без вашего сведения и желания, по Его единой милости. Особеннейшим же благодеянием почитайте то́, что

—515—

вы просвещены истинной Христианской Верой, в недре истинной Церкви; потом начинайте правило так:

20-ть земных поклонов; при каждом поклоне молитва: „Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя грешного”.

20-ть поясных поклонов с той же молитвой.

10-ть земных поклонов: при каждом поклоне молитва: „Пресвятая Владычице моя Богородице спаси меня грешного”.

10-ть поясных с той же молитвой.

5-ть поясных с молитвой: „Ангеле Божий Хранителю мой святый моли Бога о мне грешнем”.

5-ть поясных с молитвой: „Все Святые молите Бога о мне грешном”.

Итого 70 поклонов, из которых 30 земных и 40 поясных. Если найдёте, что этих поклонов для вас мало, то можно прибавить соответственно силам вашим несколько поклонов с молитвой Иисусовой. Но должно правило соразмерить так, чтобы оно ежедневно было одинаковое. Святые сказали: „Лучше небольшое делание, но постоянное, нежели большее, но в скором времени прекращающееся”.

После этого читаются утренние молитвы, и, если хотите, помянник который вам нравится по особенным причинам; после помянника читайте Евангелие, главы по две или по три. Когда будете читать о слепых, хромых, прокажённых, беснующихся, мёртвых, то думайте, что вы подобны им и молите Спасителя о спасении вас. Затем должны следовать обыкновенные ваши занятия со страхом Божиим, молитвой, полезными мыслями и воспоминаниями. Для чтения одобряю книгу: Les saints pères des deserts de ľOrient. Но и эту книгу должно читать с умеренностью. Советую приучаться к чтению на Русском и Славянском языках, для чтения книг святых Отцов. Если для нужд приходящего мира, вы приучались к разным иностранным языкам; – то отчего не потрудиться и не приучиться к родному языку для Христа и для блага души своей? – Начните читать на Русском и Славянском – хотя Евангелие.

Если в продолжении дня выпадет свободный часок, то можно повторить правило с поклонами, или только положить 20 поклонов земных и 20 поясных с Иисусовой

—516—

молитвой. Если же не будет свободного времени, то правило оставляйте и пребывайте мирны.

Вечером должно начинать опять с поклонов в вышеопределённом порядке и числе, после них читать вечерние молитвы и Евангелие. Лёгши на постель должно воспоминать о смерти, которой образ – временный сон, и, отрекшись от всех помыслов и мечтаний, засыпать с молитвой Иисусовой.

Если желаете идти истинным путём Божиим и увидеть духовный плод в душе вашей; то довольствуйтесь смиренным и простым образом духовного подвига. Не ищите наслаждения в восторгах мечтательности, которые возбуждаются иностранными писателями. Отрекитесь от них. Вскоре вы убедитесь в прочности пути вашего тем душевным миром и спокойствием, которые прольются в ваше сердце. В отцах пустынь Востока вы увидите, что Евангелие и Псалтырь были по большей части единственными их книгами. „Христос, сказал один из них, сокрыт во Евангелии, желающий найти Христа, может найти Его во Евангелии. Христос есть Божия Сила и Божия Премудрость”. – Нашедший Божию Премудрость нуждается ли в премудрости человеческой? Не уничижите Премудрость Божию за то, что наружность её так проста и смиренна. Оставьте, оставьте, повторяю вам, все иностранные молитвы и чтения, которые вам так нравились, казались так прекрасными. Последуйте тому, что вам советуется пред Богом и ради Бога. Когда сердце ваше очистится вкушением истинно Святого и Духовного, тогда оно получит отвращение к поддельно-духовному, тогда возрадуетесь и возблагодарите Бога, что уклонил вас от челюстей лжи и прелести, которых не могут понять обманутые и омрачённые ими. Вспомните слова Христовы: „Узки врата и тесен путь, ведущие в жизнь и немногие находят их. Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные”.

Если при жизни по заповедям Христовым благодать Святого Духа прольётся в сердце ваше и будет ознаменовывать своё присутствие в нём различными духовными плодами, как-то – необыкновенным миром, кротостью, бла-

—517—

гостью ко всем, терпением; тогда будете сосудом благоприятным Богу, сосудом спасения.

Если же захотите быть совершеннее, то после полного самоотвращения, погрузитесь в глубину смирения. Тогда благодать может вам преподаться обильнее, тогда можете ощутить вселение Христово, соделаться храмом Божиим: – опытом узнаете – что такое Христианское совершенство на земли, называемое Апостолом: „совершенство от части”.

Господь, призывающий всех в вечное блаженство, Господь, Которому известны избранные Его, Господь, испытующий сердца и утробы, да призрит свыше на желание ваше работать и благоугождать Ему Единому, да примет это желание, да ниспошлёт вам свою помощь! „Без Мене, сказал Он, не можете делать ничего” душам вашим полезного и Богу приятного. Аминь.

XLV письмо о жительстве по совету

Письмо ваше я получил, и благодарю Господа Бога, отверзшаго ушеса сердца вашего к принятию словес живота вечного, кои Дух Святый нам предал, при посредстве избранных сосудов Своих – Отцов святых. В особенности важен путь духовного совета, которым проходили святые иноки, и достигали сперва очищения страстей, а потом и благодатных дарований. Горе же единому, сказал св. Иоанн Златоуст, заимствовав слова эти у Екклесиаста. Вифсаидский расслабленный, хотя и лежал посреди множества других больных, однако жаловался на своё одиночество, говорил пришедшему к нему Спасителю мира: „человека не имам”. Подобно этому и состояние тех иноков и инокинь, кои живя посреди многолюдного братства, не имеют к кому прибегнуть для совета, во время душевной напасти. Совет же – тот только может преподать, кто в душевных искушениях советовался с искусным, и ощутил облегчение в душевных болезнях. Так утверждает преподобный Кассиан Римлянин, научившись сему от великих Египетских Отцов. По сему, благо вам будет, если вникните в наставления святого аввы Дорофея,

—518—

превосходно описывающего путь этот и доказывающего, что им шествовали все святые иноки, и что кроме его спасение крайне затруднительно. К этому чтению присовокупите тёплые молитвы Господу Богу, дабы путь неправды отставил от тебя, и сказал тебе путь в онь же пойдеши. Позанявшись довольно книгой и понявши дух её, (а толкущему и просящему Господь даёт понятливость) не худо приехать вам сюда. Когда Богу изволяющу приедете, тогда о том, о чём сказано вам в малых словах, можно подробно объяснить. – Если Господь влагает вам в сердце послушаться грешного моего совета, то и я, уповая на Господа, умудряющего младенцев, не отказываюсь вам служить, тем более, что на мне лежит обязанность такового служения.

1842 г. Март, 10-е.

XLVI письмо к той же и о том же

Письмо ваше от 24 апреля получил; сердечно благодарю за поздравление с Праздником Праздников, взаимно поздравляю вас, желаю вам и себе сподобиться участия в праздновании нескончающейся Пасхи, в невечернем дни Царствия Христова, чего сподобятся все потрудившиеся здесь воскресить души свои от греховного умерщвления животворящими Евангельскими заповедями.

Буди вам по вере вашей! В древнем, ещё христианском Египте было много женских многолюдных монастырей. В один из таких монастырей пришёл разбойничий атаман, чтоб осмотревши, привести всю свою шайку разбойничью и ограбить. Дабы удобнее произвести осмотр, он одел монашеское платье. – Игуменья и сёстры, увидев старца, пригласили в гостиницу. Игуменья своими руками умыла ноги разбойника, мнимого инока, и помоями окропила инокинь. Одна из инокинь была слепа. Привели и её. Когда вода, коей омыты были ноги разбойника коснулась очей слепой, – то она немедленно прозрела. – Вот сила веры. Старшина разбойников покаялся, и, приняв пострижение, угодил Богу. Так ваша вера и многих других, послужив вам во спасение, да послужит и мне возбу-

—519—

ждением, к оставлению нерадения моего и расслабления. Почему поступайте, как ныне поступаете, имея на ваш поступок свидетельство аввы Дорофея. Мы научаемся наставлением великого Антония допускать только те поступки в круг нашей деятельности, кои имеют свидетельство от священного Писания и святых Отцов. Ваше желание послушать моих грешных советов ради Бога, приемлю. И ваше намерение и моё да благословит Господь Иисус Христос, сказавший: без Мене не можете творити ничесоже. На сих днях выезжает в Ладогу нашей Обители монах Илларион, мой духовный и ближний ученик. Надеюсь на милость Божию, что вам не неприятно будет увидеть в нём, какие плоды разума и благонравия произрастают от послушания. Благословение Божие да почиет над вами, – Сам Господь да отставит от вас путь неправды, и святым законом Своим да помилует вас, заповедью Своею да просветит очи ваши, да уразумеете чудеса от закона Его, яко заповедь Его – живот вечный есть.

Сообщил иеромонах Игнатий (Садковский)

(Продолжение следует).

—520—

Задача естествознания, по определению многих физиков и натуралистов, состоит в том, чтобы создать систему представлений о мире согласующихся с впечатлениями, получаемыми от мира. Естествознание не претендует на то, чтобы овладеть истиной, оно только хочет установить согласие между миром и человеком. Отказываясь от того, чтобы отыскивать начало всех начал, естествознание претендует на то, что оно может поставить человека в правильные отношения к миру. Естествознание решает задачу не метафизическую, а практическую.

В этом взгляде, который обыкновенно формулируется несколько иначе, но смысл которого всегда таков, как я изложил³¹⁵⁵, заключается недоразумение. Все метафизические изыскания всех веков своей конечной целью имели решение задачи о том, как поставить человека в правильные отношения к миру или, что тоже, к бытию. Сущность всех религиозных учений заключается в их ответах на этот вопрос. Современное естествознание на самом деле вовсе не отказывается от метафизических задач, напротив, оно претендует на то, что только оно нашло метод и ключ для их правильного решения.

По-видимому, у естествознания имеются основания для того, чтобы претендовать на это. Так проблемы пространства и

—521—

времени доселе имели метафизическую постановку, теперь ими занялись математики и физики. Постепенно выясняется, что наша геометрия не априорна, а имеет эмпирическое происхождение. Геометрия доселе утверждается на принципе, что форма не зависит от величины. Новая геометрия представила против этого ряд возражений, теперь их выдвигает и физика выясняющая, что свойства материи изменяются с изменением величины частиц. Доселе величина трактовалась как нечто относительное, всё сравнивалось с произвольной и сама в себе неопределимой единицей; теперь выдвигается вопрос об абсолютном значении величины. Должно признать, что этот вопрос – глубоко метафизический выдвинут математическими дисциплинами.

Но это – проблемы теоретические. Современное естествознание выдвинуло другой тезис, имеющий всеобъемлющее практическое значение. Современное естествознание устанавливает принцип проходимости всего существующего. Миры возникают и гибнут. Каждая из форм бытия существует лишь временно. Всё рождается, растёт, стареется и умирает. Духовная энергия, являющаяся в форме моего „я“, подлежит этому всеобщему закону. Моё „я“, сначала развивающееся и потом имеющее постепенно разрушаться, существует лишь временно. Нужно ли говорить, что теория временного существования личности и факт несоответствия между счастьем и добродетелью чреваты выводами бесконечной важности. Ими утверждается, что все наши суждения, ценности имеют лишь субъективное значение.

А между тем естествознание утверждает, что, не претендуя на познание сущности мирового процесса, оно выяснило этот процесс с внешней стороны, что генезис миров, как и полёт пушечного ядра, может быть предметом математического анализа.

Весьма важно выяснить, насколько на самом деле прочны научные выводы относительно мирового процесса. О теориях XVIII и XIX веков я говорил неоднократно, но в XX веке стали появляться новые учения. Недавно таковое предложил Эмиль Бело. Его небольшая статья о происхождении миров представляет собой rézumé его раннейших работ и вместе с тем попытку подвести итог тому, что было сделано по данному вопросу от времени Декарта и до настоя-

—522—

щих дней³¹⁵⁶. Поэтому рассмотрение его теорий является очень поучительным.

Космогоническая проблема в её прежней лапласовской постановке имела дело с безмерным – с громадным пространством, громадными массами материи, громадной энергией; теперь космогоническая проблема оказывается двойственной. С одной стороны, она по-старому говорит о звёздных мирах, о млечном пути, но с другой стороны приняв, что каждый атом есть солнечная система в миниатюре, она устанавливает, что вопрос о происхождении какой-либо звёздной системы и вопрос о происхождении атома по существу тождественны, решение одного есть вместе с тем решение и другого, вопрос о происхождении безмерно великого совпадает с вопросом о происхождении безмерно малого.

Установив это положение, Бело тремя методами хочет прийти к решению великого вопроса о происхождении миров.

Первый предлагаемый им метод он называет интуитивным. Этот метод ведёт к исследованию вопроса путём исследования звёздных форм и изысканий относительно космических сил. Планеты и их спутники характеризуются движениями каждый момент изменяющими конфигурацию солнечной системы, не колебля в то же время её относительной прочности. Небесные туманности, наоборот, поражают кажущеюся неизменностью их геометрических форм, без сомнения мало изменившихся с самого начала и, следовательно, способных ознакомить нас с изначальными космическими силами, образовывавшими миры.

Имеются туманности аморфные (Трифида, Ориона, Америка). В них не видно действия силы притяжения образующей сферические формы. Радиальное расположение в этих туманностях материальных масс и их веерообразная структура заставляют предполагать, что они образовались под действием силы взрыва или сил отталкивательных.

Есть туманности волокнистого типа (туманности Лебедя, Плеяд) подобные тёмным прослойкам млечного пути. В этих туманностях очевидно действие силы переноса силы передвигающей.

—523—

Появление новых звёзд может быть объяснено действием силы передвижения. По Зеелингеру и Гольму novae (новые звезды) возникают вследствие столкновения двух тел из которых по крайней мере одно представляет собой туманность. Но вместе с тем novae обнаруживает в себе и действие силы отталкивательных. В 1901 г. Nova Персея отделила от себя кольца и полосы, которые удалялись от неё с убывающей скоростью, как будто они встречали сопротивление среды.

Наибольшее число туманностей имеет спиральную форму (туманности Андромеды, Большой Медведицы, охотничьей собаки). На небесном своде их насчитывают более ста тысяч. Они носят на себе бесспорный след гигантских вихрей, отбрасывавших их изливы в центробежном направлении, т, е. здесь видно действие силы отталкивательной.

Сила передвижения, обусловливающая столкновения туманностей, развивает теплоту и излучения, но теплота – сила термического расширения – излучение – отталкивающее действие световых лучей – представляют собою силы отталкивания. Метод интуитивный подсказывает вывод, что в начале образования миров действуют силы отталкивательные.

Бело для обсуждения вопроса привлекает другой метод – экспериментальный, лабораторный. Он говорит, что если средства, употребляемые природой для производства явлений почти всегда отличны от тех, которые может употреблять человек, то силы, употребляемые человеком и природой всегда тождественны, потому что механика существует только одна и она всеобща. Пути частиц в катодных трубках вычисляются физиками точно так же, как пути планет астрономами. Есть земная баллистика, изучающая полёты ядер; есть баллистика космическая, которая должна быть аналогична земной. Можно представить себе опыты земной баллистики производящие космические результаты. Таким, напр., может быть опыт искусственного создания нового спутника у Земли. Этот опыт подсказывает мысль, что и природа при отделении космических масс действует аналогичным образом.

Чтобы возможно яснее представить тезис Бело, я изложу его проблематический опыт несколько иначе и подробнее,

—524—

чем у него. Положим мы стреляем из пушки по горизонтальному направлению, под влиянием силы тяжести ядро пойдёт не по прямой, а по кривой и через секунду должно оказаться на 5 метров ниже своего исходного положения. Без действия силы тяжести ядро пошло бы по касательной линии к земле и через секунду его расстояние от земли увеличилось бы. Величина этого расстояния обусловливается силой вержения – начальной скоростью ядра. Спрашивается, какова должна быть скорость ядра, чтобы при отсутствии силы тяжести оно отступило бы от земли сравнительно с своим начальным положением через секунду на 5 метров? Радиус земли равен 6 миллионам метров, через секунду ядро должно быть от центра земли в 6 миллионах 5 метрах. Ядро двигалось по касательной к радиусу земного шара в исходном пункте. Следовательно, этот радиус есть катет, путь пройдённый ядром тоже катет, 6 миллионов 5 метров – гипотенуза. В этом треугольнике нам неизвестен путь, пройдённый ядром, определяем его из уравнения

= приблизит. 7740 метров. Следовательно, если ядро будет пущено со скоростью 8 тысяч метров в секунду, то оно без действия силы тяжести удалится от земли через секунду, а при действии силы тяжести оно во всяком случае не приблизится к ней, оно не упадёт на Землю, а будет обращаться около Земли. Замечу, что назад тому несколько лет явилась теория предполагающая земное происхождение аэролитов, падающих на Землю из небесных пространств. Согласно этой теории, в прошедшем, вулканы на Земле действовали несравненно энергичнее, чем теперь, они выбрасывали из своих жерл громадные камни с такой силой, что те уже не падали на землю, а становились спутниками Земли вроде нашего проблематического ядра. По истечении веков они постепенно теряют первоначальную скорость (вследствие сопротивления среды) и падают на землю в виде метеоритов.

Для решения космогонической проблемы к интуитивному и эмпирическому методам Бело присоединяет третий – индуктивный. В науках наблюдательных, говорит ББело, этот метод группирует факты одного порядка, опреде-

—525—

ляет их численно, составляет эмпирические формулы и, руководясь ими, создаёт объясняющие теории.

Два ряда фактов в данном случае представляются для эмпирического изыскания: вращения планет (вокруг осей) и расстояния планет и их спутников, закон каковых расстояний уже формулировал Боде.

Вращение вокруг оси представляет собой явление того же порядка, как и обращение вокруг центрального светила; поэтому можно установить закон продолжительности вращений аналогичный третьему закону Кеплера (квадраты времён обращений планет относятся между собой, как кубы их средних расстояний от Солнца). Эмпирическое исследование закона привело к следующей формуле:

Т выражает время в часах, а – расстояние от центра выраженное в радиусах земной орбиты, R – экваториальный радиус светила, выраженный в земных радиусах, d – его плотность по сравнению с водой (=1), а – его сжатие.

Формула эта оказывается очень точной в приложении к планетам, вполне согласно с наблюдениями определяет она и время обращения солнца вокруг своей оси (по формуле

по наблюдениям Т>25 дн. и <30 дн.).

Время для обращения для Венеры совпадает с определением Белопольского. Относительно спутников представляется верным, что кроме четвёртого спутника Юпитера и Титана у них нет совпадения между вращением около оси с обращением около планеты.

Двухчленная формула предложенная Бело указывает по его мнению на дуализм в образовании каждого светила. Второй член даёт выражение вращения производимого материей спутника в экваториальной зоне, а первый член относится к вихревому ядру, образованному соединением двух концентрических слоёв первоначальной туманности.

—526—

Радиус а, (для каждой планеты и спутника вместо а нужно ставить различную величину) этого вихревого ядра будет пределом расстояния или спутника от центра обращения. Это даёт новый показательный закон расстояний.

Есть закон Тития Боде, определяющий расстояние планет от солнца. Если мы возьмём ряд величин, представляющих за исключением начала ряда геометрическую прогрессию с знаменателем 2:

0; 0,3; 0,6; 1,2; 2,4; 4,8; 9,6; 19,2

и если мы прибавим к каждому члену ряда по 0,4, то получим расстояния планет от солнца, причём расстояние земли принято за единицу. Алгебраическая формула выражает этот закон расстояний так:

Х_n=0, 4+0, 3.2ⁿ.

Если мы положим n=−∞ (отрицательной бесконечности), мы получим расстояние от солнца Меркурия (0,4); если мы положим n=0, мы получим расстояние Венеры (0,7); при n=1, расстояние Земли (1); при n=2, – Марса, при n=3, области малых планет; при n=4, Юпитера; при n=5, Сатурна; при n=6, Урана; при n=7, Нептуна. Но эта формула для отдалённых планет оказалась очень неточной. Теперь предложена новая:

(выражено в астроном. единиц. γ). Для каждой системы спутников формула варьируется специальным образом. Между солнечной системой и системой Сатурна закон расстояний устанавливает замечательное соответствие, обусловленное тем, что ось эклиптики образует один и тот же угол в 28° с направлением движения к апексу (точка, к которой направлено поступательное движение планеты) и с осью Сатурна.

Бело в видоизменённой формуле Боде видит закон природы и даёт ей такой общий вид:

X_n=a,+cⁿ.

Я позволю себе заметить, что из такой общей формулы не могут получаться его специальные формулы для планет и их спутников, потому что в этих специальных формулах имеются ещё специфические коэффициенты, при втором члене (так в формуле для планет 1/214,45) общий

—527—

вид формулы для выражения расстояний может быть такой:

X_n=a,+b. cⁿ.

а,=0,28 должно представлять радиус вихря-производителя в солнечной системе. Но как планетная материя могла рассеяться по всей эклиптике, если только не под действием отталкивательных сил, которые нам уже известны в новых звёздах и в спиральных туманностях? И с другой стороны, как мог разрушиться теоретический неразрушимый вихрь, если только не вследствие удара, очевидно произведшего внезапно радиацию и действие отталкивательных сил? Так космический дуализм, подсказываемый законом вращений, является под формой вихря и аморфной туманности приходящих в столкновение как в какой-либо новой звезде. Тогда легко себе представить, что труба – вихрь вследствие удара должна вибрировать как струна, образуя на своей поверхности центры и узлы, что концентрические вихревые слои (планетные слои) должны быть отбрасываемы от центров отталкивательными силами, и что наконец для определения солнечного вихря можно допустить, что его плоскость вращения была параллельна эклиптике и его ось параллельна направлению движения солнечной системы к апексу.

Какие можно представить доказательства справедливости этой гипотезы? Прежде всего только при тех условиях, что в туманной среде сопротивление было пропорционально квадрату скорости и что движение молекул в их планетных слоях было геликоидальным, как в вихре, найдут, что профиль слоёв есть логарифмическая кривая (y=lgX); откуда вытекает, что расстояния, на которых эти слои встречаются с эклиптикой, хорошо согласуются с видоизменённой формулой Боде. Закон расстояний таким образом оказывается доказанным.

При производстве вычислений нет нужды принимать в расчёт собственную скорость туманности. Она совершенно ничтожна в сравнении с скоростью вихря=75 тысячам километров в секунду, т.-е. равной скорости частиц в катодных трубках. Но вблизи эклиптики скорость движения планетных слоёв ослабленная сопротивлением среды оказывается принадлежащей к тому же порядку, как и скорость туманности.

—528—

Космогония Лапласа никогда не могла объяснить, как отделившееся от Солнца кольцо могло превратиться в планету. В вихревой гипотезе это очень понятно. К периферическому вихревому кольцу необособленному от всего вихря с страшной скоростью несутся материальные массы из центра. В области эклиптики головокружительная скорость прекращается, и образуются планеты.

Правдивость вихревой гипотезы подтверждается и тем, что наклон планетных осей к радиусам орбит и к направлению апекса на эклиптике отвечают предположениям гипотезы. Закон осей оказывается таковым. В начале планетные оси расположенные в той плоскости, в которой находится направление апекса, сходятся на ней в точке Q, расположенной на 0,28 направления апекса, которое проходит через центр системы.

Наклоны планетных экваторов на эклиптику определённые посредством вычисления при предположении правильности вихревой гипотезы отличаются от полученных посредством наблюдений очень мало (приблизительно на 1°). Исключения представляют Уран и Нептун, где расхождение вычисления с наблюдением оказывается очень большим (для Урана более 20°), но здесь наблюдения имеют очень проблематическую ценность. Веерообразное расположение малых планет и их наклоны вполне подтверждают вихревую гипотезу. Уран как будто (по вычислению) представляет аномалию. Его ось почти лежит в плоскости эклиптики. Но в природе нет аномалий. Взглянем в фигуре первоначальной солнечной системы на пучок прямых планетных слоёв, быстро вступающих в относительно неподвижную туманность. На их внешней стороне это относительное перемещение соберёт материю в кольцо или в полукруглый вихрь, подобно тому, как кольцо дыма выходит при спокойном воздухе из трубы локомотива или из какой-либо коробки с подвижным дном. Но в вихре молекулы описывают круги перпендикулярные к плоскости кольца, как и вращение Урана совершается в плоскости перпендикулярной к его орбите.

Достоинство новой космогонии состоит также в том, что она даёт объяснение являвшимся доселе загадочными формам спиральных туманностей. В планетных слоях

—529—

траектория молекул проектированная на эклиптику представляет собой вид логарифмической спирали (уравнение: R−a=Ee^βω, общее уравнение логарифмической спирали в полярных координатах ρ=а^ω), имеющей ассимптотическим³¹⁵⁷ кругом круг солнечного вихря радиуса R=0,28 и т. д. Представим себе систему, в которой обратно солнечной системе энергия вращения преобладает над энергией поступательного движения. Это будет спиральная туманность, имеющая согласно с найденным уравнением ядро большого диаметра и извивы, в которых радиус вектор образует с касательной углы, начиная около центра с 90° и постепенно уменьшаясь до 45°. Так одни и те же уравнения, и одна и та же теория объясняют эти формы и геометрию по-видимому столь различную планетной системы и спиральных туманностей.

Вихревая теория по Бело не только объясняет происхождение Земли, как небесного тела, но истолковывает её и геологическое прошлое. Как и у других планет, земное ядро, снаряд космической баллистики, пущено в направлении SN (с юга на север) её полюсов сквозь сопротивляющуюся среду первичной туманности. В своём двухполюсном сгущении пластическое ядро будет сжато в передней части своей траектории (арктический океан имеет глубину в 3000 метров) и заострено сзади (антарктический континент сконцентрирован у южного полюса и поднимается на 3500 метров). Если бы это ядро не имело вращения, одни только возможные неровности при её передвижении сгруппировались бы вдоль его меридианов: но его вращение, более тормозимое у северного полюса, чем у южного, преобразует эти меридиональные неровности в линии складок, следуя сферическим извивам. Профили обеих Америк, профили южной Африки по сравнению с северной, Австралии по сравнению с индокитайским полуостровом воспроизводят это общее расположение в

—530—

спиралях, завитых в прямом направлении в южном полушарии.

Затем начинается новая фаза земного образования: материя спутников почти равная по массе Луне (Луна только четвёртый спутник Земли, таково её положение и по закону расстояний) тремя различными волнами начнёт сгущаться в экваториальной области Земли, сообщая ей вращение в 16 раз более интенсивное, чем теперешнее. Экваториальная область будет разрываться так, что её берега в большей части будут параллельны экватору, между тем как сферические извивы будут преломляться сообразно с этим направлением.

Центральная Америка, Куба, Гвинейский залив, Зондские острова иллюстрируют это теоретическое описание.

В то же самое время на первобытном геоиде³¹⁵⁸ три волны спутниковой материи будут прокладывать себе проход, отправляясь от экватора. Они оттолкнут выступы первобытной коры тем дальше к северу, чем они менее грандиозны. Гуронская, Каледонская, Герцинская цепи, расположенные почти концентрически около северного полюса тем более древни, чем они ближе к полюсу. Кроме этого могучий перенос материи к северу должен был оставить ещё следы, и действительно Термье и его школа признали переносы больших слоёв идущих с юга на протяжении между Карпатами и Альпами.

Исходя из этих данных, легко установить орогению и теоретическую тектонику, которые объясняют, как самые высокие горные цепи расположились на некотором расстоянии от экватора и как выступы земной коры при этом наступлении спутниковой волны образовывали складки в вертикальном или горизонтальном направлении (дуга Альп, юг Карпат), потому что параллельные круги тем меньше, чем больше широта. Простой опыт на смоляном (пластическом) шаре может воспроизвести все эти детали.

Естественно должен быть поставлен вопрос: как воз-

—531—

ник первичный солнечный вихрь? Ответ нетруден: в космической баллистике механизм действует тождественно в великом и малом. Планетный экватор есть плоская мишень для спутников вихрей, эклиптика есть плоская мишень планетных вихрей, возникших в слоях солнечного вихря. Млечный путь есть плоская мишень звёздных или солнечных вихрей, которые должны возникнуть в слоях, вышедших из колоссального вихря нашей вселенной, вихря аналогичного тем, который производит спиральные туманности. Этот космогонический синтез удовлетворяет дух уже своим характером грандиозного единства.

Спрашивают: почему притяжение, этот Deus ex machina небесной механики со времени Ньютона, монополизировавшее объяснение всех движений солнечной машины, почти не играет никакой роли в механике начал? Потому что в первоначальном туманном мире, как и в наших катодных трубках, притяжение является слишком слабой силой для того, чтобы заметным образом изменять необыкновенно быстрые движения молекул или телец подчинённых ещё и внутренним отталкивательным силам. Лишний раз в истории науки подтверждается истина, что сами учёные представления теоретиков, созданные без помощи наблюдения оказываются всегда ниже могущественных средств употребляемых природой. В школе Лапласа требовались миллионы лет для того, чтобы сгустить кольцо туманности. Рассуждали об относительной древности планет. Дарвин требовал по крайней мере 60 миллионов лет для того, чтобы реализовать действительные движения Луны, относительно которой предполагалось, что она сначала была чем-то вроде нароста на Земле³¹⁵⁹. Но все светила солнечной системы современны и их образование (за исключением Солнца) заняло не больше времени, чем эволюция какой-либо Nova (новой звезды), т. е. менее двух лет.

Вместе с Вольтером и д’Аламбером говорят, что кар-

—532—

тезианские вихри смешны и странны. Такое отношение к ним вызвано гениальным открытием Ньютона. Но на самом деле дуализм, управляющий рождением в растительном и животном царстве, является также необходимым и при возникновении бытий космических. Первоначальный дуализм туманности и вихря не удивлял Декарта, который всюду видел в природе дуализм материи и движения. Но сторонники Ньютона, как и сторонники Декарта в следующем положении найдут средство положить конец вековому конфликту, который разделял их и который задерживал почти в течение трёх столетий развитие космогонии. Всякая звёздная система в своём существовании имеет две последовательные фазы незаметно и быстро переходящие одна в другую: период картезианский или вихревой очень короткий, характеризуемый громадными скоростями, преобладанием отталкивательных сил, определением геометрических форм системы и радиальным рассеянием её масс и период ньютоновский, в котором сопротивление туманной среды, увеличив массы молекул и ослабив их скорости, останавливает радиальное рассеяние и подчиняет силе притяжения все первоначальные силы.

Вихревая гипотеза уничтожает нужду в миллионах и биллионах веков щедрого кредита, который испрашивали прежние составители космогоний. Но вихревая гипотеза прилагается лишь к началу процесса мирообразования. За процессом, который я назвал бы центробежным, следует процесс центростремительный. Требование кредита на миллионы веков здесь остаётся во всей силе. Образовавшаяся Земля должна начать устраиваться.

Как она устраивалась и сколько времени потребовалось, чтобы она дошла до своего настоящего состояния?

Прежде всего ответ на этот вопрос ищут в данных геологии.

Исследование земной коры, в которой погребена вся прошлая история земного мира, показывает, что Земля явилась сначала в раскалённом огненно-жидком состоянии, что долго в течение многих и многих веков она, как огненный метеор, носилась по небесному пространству. Нужно было много веков, чтобы на ней создались условия,

—533—

делающие возможной жизнь. За азоическим периодом, в котором не было жизни, наступила так называемая архейская эра. Она заключает в себе прекамбрийскую систему (особенно характерны гуронские отложения), силлурийскую (заключает камбрийские, ордовисийские и готландские отложения), девонскую (с этажами – гединским, кобленским, эйфелевским, гиветским, франийским, и фаменийским), каменоугольную (подразделяется на эпохи – динатьенскую, собственно угольную, вестфальскую, стефановскую; это собственно для запада; в России развитие системы представляет некоторые самостоятельные этажи, наприм. донецкий, московский) и пермскую (этажи; отеньский, саксонский, тюрингенский, немцы обыкновенно называют эту эпоху лиасом). В эту первичную эру жизнь на Земле проявлялась только в сравнительно низших формах. Множество моллюсков, которые живут в морях (моря тогда покрывали гораздо большую часть поверхности, чем теперь), каковы: Calymene Blumenbachi, orthoceras requlare, calceola sandolina, Productus cora, были тогда особые ганоидные рыбы не похожие на ныне существующие, какова osteolepis (из девонских отложений); растительность состояла главным образом из тайнобрачных (лепидодендроны, сигиллярии, достигавшие высоты 15–29 сажень, сфеноптерис, пекоптерис, теперь у нас представителями тайнобрачных служат скромные папоротники, хвощи, мхи и т. п.;); затем были односемено-дольные (подобные теперешним пальмам) и голосемянные (теперь к голосемянным принадлежат хвойные смолистые). За этой первичной эрой последовала вторичная. Она обнимает систему триасовую (теснейшим образом примыкает к пермской, некоторые называют её отложения пикилийской группой пермской системы), юрскую (разделяется на этажи: 1) ретийский, хеттангийский, синемурийский, шармутьенский, тоарскийский, 2) байосийский, батонский, 3) калловийский, оксфордский, рауарасийский, секванский, кимериджский, портланский, это – этажи трёх подотделов юрской системы – масавского или интрагорского, средне-юрского и верхне-юрского); наконец, эта эра оканчивается системой меловой, которая подразделяется на нижне- и верхне-меловую (этажи: 1) неокомийский, баремийский, антийский и альбийский; 2) кеноманийский, туронский, сенонийский, данский).

—534—

В эту эру жизнь вступает в новую высшую фазу развития. Морская жизнь характеризуется развитием аммонитов (моллюски с спиралеобразными раковинами), являются и белемниты (моллюски продолговатой формы строения). На суше являются пресмыкающиеся хиротериум, оставивший отпечаток своих лап на вечные времена на песчанике, динозавры (пресмыкающиеся весьма родственные птицам) ихтиозавры, плезиозавры (саврии крайне длинного строения), археоптерикс (птица с зубами, очень похожая на ящерицу), птеродактиль (летающая ящерица, очень похожая на птицу). Гесперорнис – высший тип птиц. Ящерицы той эпохи имели крайне громадные размеры, но очень скудное количество мозга, жизнь представляла тогда грубые и дикие формы на Земле не было разума и любви, была только жестокая strugle for life – борьба за жизнь, за существование. За вторичной эрой следует третичная. Она разделяется на эоген (эоцен и олигоцен) и неоген (миоцен и плиоцен). Эоцен подразделяется на этажи: 1) евесонские: танетский, сфарнанский и инресский; 2) парижского бассейна: лютецкий, бартонский и людийский. Олигоцен делят на два этажа: тонгрийский (подразделяется на саннауасийский и стамнийский) и аквитанский. Миоценовый период, имеющий значение громадной важности, подразделяется на эпохи: бордогальскую, молассовую, тортонскую, сарматскую и понтскую. Плиоцен разделяется на этажи: плезайсиен, астезан сицилийский. С третичным периодом начинается распространение на Земле млекопитающих. Являются толстокожие, наприм., палеотериум, из рыб размножаются сквалы (акулы относятся к их роду), являются жвачные родственные толстокожим, в конце периода оказываются существующими мастодонты, слоны, носороги, гиппопотамы и наконец является лошадь. Носороги и слоны этого периода не тожественны с ныне существующими, но принадлежат к тому же самому виду. За третичной следует новая или четвертичная эра. Геологи не имеют для неё общепринятой и бесспорной классификации. С геологической точки зрения эта эра только что начинается. Эта эра обнимает собой ледниковую эпоху с межледниковыми промежутками и современную, т.-е. ту, в которую живём мы. В ледниковую эпоху жило много животных типов, которые угасли и вы-

—535—

мерли теперь (мамонт, пещерные – лев, тигр и медведь, Может быть diornis – гигантская птица), но всё то, что живёт теперь, несомненно, жило и в ледниковую эпоху. Человек уже жил в то суровое время и вёл жестокую борьбу за существование с природой и животными (эта эпоха характеризуется сильным понижением температуры, обилием воды и ледников). Он вышел из этой борьбы торжествующим победителем. Таковы фазы, которые пережила земля в своей истории.

Никто ещё не заключил в хронологические рамки историю, пережитую Землёй, но если приложить хронологический расчёт только к самым последним эпохам существования Земли, то легко можно убедиться, что здесь мы имеем дело с миллионами лет. Мы знаем, как изменяется рельеф суши теперь, как перемещаются море и земля, постепенно образуются возвышенности, передвигаются ледники. Во времена непосредственно нам предшествовавшие процесс этих изменений должен был совершаться подобным образом, как он совершается теперь. Исследование явлений выветривания, размывания, образование насосов, явлений сейсмических и вулканических показывают нам, что изменения на поверхности Земли происходят медленно и постепенно, что катастрофы, вообще говоря, почти не влияли на эти изменения, они были редки и имели слишком ограниченные размеры, чтобы их можно было принимать в расчёт, как важные геологические факторы. Но если изменения в прошедшем совершались так же медленно, как в настоящем, то спрашивается, сколько же тысячелетий было нужно для того, чтобы море от Парижа передвинулось к Диеппу и Гавру и чтобы море, покрывавшее некогда московскую и тульскую губернию, замкнулось в те тесные границы, которые мы теперь называем Каспийским морем? Гекели поставил вопрос, сколько нужно времени для образования каменноугольного бассейна, в котором совокупность всех слоёв угля, лежащих друг над другом, имеет 50–60 футов толщины? Толщина отдельных слоёв угля колеблется от 1 вершка до ½ сажени. Гекели для решения вопроса, вышел из того положения, что каменный уголь образуется из лесов на месте их произрастания. Последовательные слои угля, это леса, выросшие один

—536—

под другим. Гекели пришёл к заключению, что для образования его каменноугольного бассейна нужно не менее 6 миллионов лет, но это выражение имеет тоже значение, как и выражение, что для создания Рима нужно было не менее одного дня.

Есть другой масштаб для геологических расчислений. В пещерах сверху создаются натёчные образования на подобие ледяных сосулек. Они называются сталактитами. Снизу кверху растут подобные образования, называемые сталагмитами, По вычислениям в адельсбергской пещере рост таких образований в 70 лет равен ¼ линии. Отсюда следует, что возраст находящегося там сталагмита равен 217.000 лет. Но ведь весь процесс образования этого сталагмита с геологической точки зрения есть процесс современный.

Геология говорит о том, во сколько времени могло устроиться жилище для современной жизни на Земле, а биология должна ответить на вопрос, во сколько времени могла вырасти та жизнь, которая теперь существует на Земле. Согласно современному учению в природе происходили не смена одних геологических и палеонтологических эпох другими, не смена флор и фаун, а непрерывный процесс развития. Лошадь не сменила собой гиппариона – животное очень близко подходившее к лошади, но имевшее не один, а три пальца на ноге, – но произошла от гиппариона. Существуют некоторые факторы, рычаги в природе, которые производят, что последующие поколения не повторяют своих отцов, но представляют изменение их типа в общем в прогрессивном, иногда в регрессивном направлении. Процесс развития органической жизни совершался таким образом. Сначала путём постепенного преобразования из неорганической материи образовалось органическое вещество, затем явились организмы без органов (монера, амёба), под воздействием различных внешних условий первичные организмы дифференцировались, из них в течение может быть миллионов лет, или веков образовались различные типы беспозвоночных (мы говорим о развитии только животного царства): кишечнополостные, губки, насекомые, ракообразные, моллюски, черви. Явились асцидии – тип, приближающийся и к червям и к мол-

—537—

люскам, от них, полагают, произошли первые позвоночные (простейший тип – ланцетик). Затем, путём развития явились рыбы, от рыб земноводные, от земноводных летающие и пресмыкающиеся, сумчатые млекопитающие, лемурные, обезьяны, человек. Современная наука не претендует на то, что она может вполне объяснить этот процесс развития и происхождения организмов, но она утверждает, что она может доказать, что он был таков.

В самое последнее время – уже в XX столетии – сделана попытка дать генеалогию слона. Теперь слоны живут в тропической Африке и Азии. Но раньте область распространения их была несравненно обширнее. В ледниковую эпоху мамонт – густошёрстый слон – жил в Европе. Сравнительно недавно он жил в Сибири. Родственный слонам ископаемый стегадон жил между прочим в Японии. Мастодонт близкий к стегодону в конце третичного периода жил в Америке. Слоны представляют много разновидностей: слоны – гиганты, слоны величиной с пони, слоны – с четырьмя бивнями, слоны – с двумя бивнями, слоны – с длинным хоботом, слоны – почти без хобота. Много для попыток создать генеалогию слонов дали раскопки в Файюме (Файюм значит болото, это – оазис в Нижнем Египте). Слонов производят от морских коров (сирен). Первым наземным представителем слоновых считается меритерий. Он имел короткий хобот, был сравнительно невелик, в общем похож на тапира. За меритерием идёт палеомастодонт. Рост больше, хобот – длиннее. Далее является тетрабеладонт – с четырьмя бивнями. За ними следуют уже общеизвестные мастодонты, динатории. мамонты, в собственном смысле слоны. Если все эти типы действительно связаны генеалогической связью, то с точки зрения дарвиновской теории между ними нужно предположить ещё громадное количество посредствующих звеньев, и вот Фриз определяет, что для образования животного мира согласно принципам дарвинизма, требуется два с половиной миллиарда лет. Сам Фриз, правда, пытается при помощи своей теории понизить эту цифру до 24 миллионов лет. Но в общем современные натуралисты питают гораздо более нежные чувства к цифрам подсказываем дарвинизмом, чем к теории Фриза.

—538—

До последнего времени эти непредставимые цифры вызывали очень определённые затруднения. Физика учит нас о быстром излучении теплоты, а если так, то каким образом Солнце могло сохранить свою энергию в течение такого безмерного количества веков? Теперь ответ найден. Найдена энергия радия, интроатомная энергия. Эти новые виды энергии восполняют расходование солнечной и земной теплоты.

Не так давно учёные пессимистически смотрели на будущее. Им казалось, что жизнь Земли идёт к концу. Наиболее заботливые из учёных даже составляли проекты, как задерживать излучение теплоты, как экономить уголь. Теперь учёные оказались в положении людей, неожиданно получивших громадное наследство. „Если бы атомы солнечной системы освободили их энергию, её оказалось бы достаточной для солнечной радиации в течение 1600 миллиардов лет“. Так пишет Бело.

Всё должно иметь конец. В это верят и теперь, как прежде. Но говорить о конце Земли теперь пожалуй также рано, как решать относительно четырёхдневного младенца, что будет с ним, когда ему будет восемьдесят лет.

Миры стареются, разрушаются, гибнут. Жизнь на Марсе идёт к концу, поучает нас Лоуэль. Но почему же марсиане не воспользуются интраатомной энергией? Может быть ещё воспользуются. Учёные настоящих дней смотрят на будущее спокойнее, чем их предшествовавшее поколение.

Насколько ценны все эти соображения и предположения учёных?

Я полагаю, что космогонические теории прежде всего для учёных имеют значение механических задач. Имеется какая-либо данность – солнечная система или туманность Андромеды. Какие механические силы могли произвести эту систему или эту туманность? Покойный Пуанкаре выяснил, что раз факт допускает одно механическое объяснение, то он допускает вместе с тем и бесконечное количество таких объяснений. Легко это пояснить на примере. Тело М находилось в пункте А, потом оказалось в пункте В. Мы легко можем вычислить, какая механическая сила могла передвинуть его по прямой линии от А к В. Но мы можем предположить, что на него действовала

—539—

несколько сил под разными углами; можем предположить действие каких-либо постоянных сил и криволинейное движение. Можно представить, что В было центром, около которого вращалось М, начав с радиуса AB и постепенно уменьшая его. Космогонические гипотезы имеют дело с результатом, который мог явиться следствием бесконечно различных причин. Однако при возможности бесчисленного количества предположений не всякие предположения допустимы. Гипотеза Лапласа отжила свой век. Вышедшие из неё разнообразные гипотезы – в частности Фая и Лигондэ³¹⁶⁰ – тоже по-видимому должны пойти в след за своей материнской гипотезой. Теперь нам выдвигают спиральную или вихревую гипотезу.

Относительно этой гипотезы мне думается, что она имеет для себя основания в земных явлениях и что ей возражения представляет небо.

Вращательные движения волчка, водовороты, циклоны и антициклоны, круженье листьев при ветре, иногда очень медленное, всё это явления спиралевидных вращений, чаще правда спиралей свёртывающихся, но иногда и развёртывающихся, всё это нечто подсказывающее мысль об удалении материи от центра высокого давления по спиралевидным путям. От малого масштаба можно перейти к такому большому, как солнечная система, и там представить себе подобный процесс. Но я сказал, что небо возражает против предположения об образовании нашего мира посредством вихреобразного процесса. Дело вот в чём. Спиральные небесные туманности остаются неизменными с тех пор, как стали предметом наблюдений. Где же вихри? Бело ссылается на Nova Персея, явившуюся в 1901 г. Бело склонен допустить, что столкновение тёмного тела с туманностью полагает начало таким новым звёздам и затем новым мировым системам.

Насколько обосновано такое предположение?

Ещё в 1893 г. астроном Лука в статье: „Nouvelle Etoile du Cocher“ дал обзор гипотез³¹⁶¹, пытавшихся объяснить

—540—

появление новой звезды, в созвездии Возничего (Nova Aurigae=T Возничего) и те из них, которые объясняют её появление столкновением, он находит неудовлетворительными. Зеелигер предположил, что Nova Aurigae была сначала громадным тёмным болидом и при движении по небу случайно врезалась в космическую туманность. Частицы туманности устремились на неё. Их падение дало свет и теплоту. Все перемены в блеске Nova объясняются тем, что она двигается то в более, то в менее плотной среде туманности. Лука указывает много соображений, почему не может быть принято это предположение. Приведём из этих соображений одно. Если бы Nova двигалась в туманности и претерпевала бы такое трение, какое предполагает Зеелигер, то она должна бы была значительно замедлить своё движение, но спектроском показывает, что движение её всё время оставалось неизменным. Предполагали, что Nova явилась следствием столкновения 2-х тёмных тел на небе, но если бы было так, феномены не происходили бы так, как они происходили: блеск Nova постепенно усиливался, затем ослабел, затем через несколько месяцев (в августе 92 г.) опять усилился. Новые звезды являются небесными загадками, но конечно не при помощи загадок можно разгадывать тайны действительности. Вихревая гипотеза не находит себе подтверждений на небе; то обстоятельство, что она как будто согласуется с астрономическими и геологическими фактами, не исключает возможности других гипотез, которые будут ещё лучше согласоваться с этими фактами и всё-таки в конце концов окажутся неверными. Факт, представляемый солнечной системой, допускает возможность различных объяснений и не то удивительно, что между ними оказываются правдоподобные, а то, что эти правдоподобные легко разрешаются в недопустимые. Во всяком случае найти причину вихря в тёмном теле попавшем в туманность уже значит рисковать оказаться в несогласии с законами движений.

За всё то время, за которое известны нам земля и небо, миры на самом деле не представили нам примеров рождения, роста, смерти. Небо то же, что и было. Энергия земли остаётся такой же, как и во дни Менеса, Гуддеи, Гамму-

—541—

раби, Авраама. Представление будто небо, не давая нам примеров роста миров, представляет нам миры различного возраста и даже во всевозможных возрастах, это представление является совершенно необоснованным и стоит в противоречии с данными физики и химии. Спектральный анализ показывает нам, что спектр туманностей специфичен; новые звёзды, являвшиеся в туманностях, Nova Cygni 1876, Nova Aurigae 1892, Nova Persei 1901, сначала давали очень сложные спектры, а потом спектр их становился спектром туманностей. Всё это приводит к заключению, что туманности, это – особый тип миров, а вовсе не эмбрионы миров аналогичных солнечной системе.

Мы не знаем, что старше и что моложе на небе. Во времена Лапласа было ясно, что солнце есть мать, а земля – её дитя. Теперь никто из людей знакомых с делом не повторит этого.

Прошедшее миров нам неизвестно. Но по крайней мере нам может быть хорошо известно прошедшее земли? На этот вопрос должно отвечать отрицательным образом.

Джордж Дарвин затребовал по крайней мере 60 миллионов лет для того, чтобы луна стала тем, чем она есть, вместо того, чтобы быть придатком на земле. Эту лишённую для нас смысла цифру Бело свёл к двум годам. В области геологических расчётов оказывается возможным то же самое, что имеет место в области космогонической. Из роста сталактитов и сталагмитов можно получить совсем иные цифры, чем те, которые извлекали Ляйэль и его последователи. Менее полутораста лет назад в Юрьеве был построен каменный мост, с которого теперь свешиваются сталактиты в 3 дециметра длиной. Они образовались вследствие просачивания подпочвенных известковых вод через щели и скважины сводов. Рост сталактитов здесь оказывается в среднем равен двум миллиметрам в год. Если сталагмит в Адельсбергской пещере рос в среднем по этому масштабу, то его возраст в настоящее время приблизительно равен 2250 годам, т.-е. во сто раз менее ранее найденной нами цифры.

Обратимся к каменному углю. В конце восьмидесятых и начале девяностых годов прошлого столетия Фойэль

—542—

предложил новую теорию происхождения каменного угля, эта теория так же мало нуждается в миллионах лет, как и Луна по теории Бело. Гипотезу Фойэля развил и подкрепил новыми доводами Лаппаран. Вот – её сущность.

Путём микрохимических манипуляций, а иногда и путём более простых исследований можно убедиться, что в каменном угле находятся растительные останки, по строению которых всегда можно узнать семейства, к которым они принадлежали. Но относительно незначительное количество таких останков и их беспорядочное расположение в среде совершенно аморфной указывают, что прежде, чем они были погребены в различного сорта песках, они подвергались сильным и энергичным трениям. Кроме того, из исследования оказывается, что все эти растения принадлежат к земным, каковы, например, папоротники, каламиты, каламодендроны, сигилларии, кордаиты и т. д. Там, где это можно было исследовать, оказалось, что растения в каменноугольном слое расположены обыкновенно в горизонтальном положении именно так, как они были бы расположены, если бы были принесены на место их погребения водой. Следы взаимного трения, замечаемые на них, показывают, что их несла вода, и что место их погребения, не есть место их рождения. Спрашивается, как образовались они и как попали туда, где находятся теперь?

Выросли они в девственных каменноугольных лесах, о величии и характере растительности которых современные тропические леса могут дать некоторое отдалённое понятие. В этих лесах жизнь и разрушение идут рука об руку. У подножия роскошных деревьев находятся груды разлагающихся растений. Если подобные разлагающиеся груды можно наблюдать в лесах тёплых стран нашего времени, то тем более они должны были быть в каменноугольную эпоху, когда в деревьях не было крепких стволов, когда у большей части растений были мягкие внутренности, когда было царство древовидных папоротников и сигиллярий. Останки их без разбора слагались в беспросветной тени на влажной почве. Образовывалось множество смолистых продуктов. Редко падавшие стволы растений оставались совершенно целыми: иногда они пучились

—543—

вскрывались, иногда в них сначала выгнивала мягкая внутренность, в которой поселялись разные гады и пресмыкающиеся, которые и доканчивали разрушение внутренности. В этой гнившей растительности происходили сложные химические процессы, результатом которых являлось вещество, по своему химическому составу тождественное с каменным углём. Так каменный уголь образовывался из растений там, где росли растения.

Но он там не оставался. Фойэль для объяснения его дальнейшей судьбы предлагает теорию каменноугольных дельт. Он излагает её в приложении к Франции. В каменноугольную эпоху рельеф Франции отличался большими неровностями, вследствие чего потоки вод, перемещаясь под большим уклоном, на небольшом пространстве могли производить весьма сильное механическое действие. Бассейнами, принимавшими в себя воды отдельных рек и ручьёв, являлись озера, имевшие часто очень значительную глубину. В каждое половодье потоки, впадавшие в озеро, приносили с собой все то, что поднимали на своих берегах: камни, пески, глину, целые растения и слой растительных останков, находившийся на лесной почве. Когда всё это приносилось в озеро, то камни и гальки, конечно, падали на дно первыми, затем оседали пески, затем глина и, наконец, растительные вещества. Если бы растения надолго были предоставлены самим себе, то они могли бы в конце концов подняться на поверхность, но прежде чем они успевали сделать это, принесённые новые аллювиальные слои навсегда погребали их под собой на дне озера. Если при отложении на дне озера растительные останки были резко обособлены от минеральных веществ, то образовывался слой чистого каменного угля: если минеральные и растительные останки вследствие каких-либо обстоятельств были перемешаны, то образовывался или, так называемый, смолистый слой, или слой нечистого угля. Толщина образовавшихся таким образом слоёв каменного угля зависела, во-первых, от силы разлива; во-вторых, от обилия растительного материала, который мог быть захвачен разливом.

Изложенная теория различает в образовании угля два момента. Первый момент образования из растений вещества

—544—

по своим химическим свойствам тождественного с каменным углём. Этот процесс происходит на месте роста растений и состоит в том, что растение беднеет водородом и обогащается углеродом и его производными. Второй момент состоит в том, что вещество, химически тождественное с каменным углём, но не имеющее его физических свойств, перенесённое водой на дно озера и подвергающееся давлению всё увеличивающихся отложений, приобретает физические свойства каменного угля, его плотность и его строение.

Лаппаран, Фойэль и другие подробно исследовали отношение этой теории к фактам действительности, главным образом к каменноугольным бассейнам Франции. Они пришли к выводам, что теория даёт возможность объяснить и все встречающиеся различия в качестве каменного угля и различие в его расположении, и что теория не имеет ни одного факта, который бы состоял в противоречии с ней или, по крайней мере, не мог быть ею объяснён.

Сравнивая эту теорию с той, которую некогда защищали Гекели и другие исследователи, мы видим, что она отличается от старого учения двумя выгодными особенностями; во-первых, она не прибегает для объяснения факта к фантастическим десяткам миллионов лет; во-вторых, она не обращается ко множеству произвольных предположений, без чего не могла обходиться старая теория. Процесс образования каменного угля, по старой теории, происходит таким образом. На каком-либо месте рос лес, затем это место опускалось и становилось дном водного бассейна, на нём начинали откладываться минеральные отложения, а под ними растительные остатки превращались в каменный уголь. Затем это место снова поднималось, становилось сушей, на нём снова вырастал лес, снова начиналось опускание местности, затопление леса и т. д. Если мы в известном каменноугольном бассейне встречаем до ста слоёв угля, перерезываемых минеральными пластами, то, значит, это место сто раз делалось сушей и водным дном. Собственно, для образования растительности, из которой потом возник каменный уголь, не было нужно много времени, особенно в ту эпоху, когда температура на

—545—

Земле была гораздо выше и количество углекислоты в воздухе гораздо значительнее, но для тех геологических метаморфоз (поднимания и опускания суши), которые по теории необходимо обусловливали образование каменного угля, очевидно, требовались миллионы лет. Причём само предположение этих метаморфоз являлось совершенно произвольным, которое нельзя было обосновать какими бы то ни было данными геологии, Нам кажется, что если бы старая теория была верна, то геологическое расположение каменного угля было бы совсем иным; чем каким оно оказывается в действительности. Так как геология скорее допускает, что каждое место земной поверхности было несколько раз водным дном и сушей, чем то, что с одними местами эти перемены происходили сто раз, а с другими ни разу, то естественнее было б ожидать встречать каменный уголь повсюду в виде незначительного количества слоёв, чем, не встречая его во многих местах совсем, в других находить в виде громадного количества мощных залежей. Обращаясь к новой теории, мы видим, что ею этот факт необходимо предполагается; видим далее, что новая теория не нуждается в произвольном предположении бесчисленных геологических метаморфоз, как не нуждается она и в предположении фантастических цифр: для образования известного числа слоёв ею требуется только количество половодий равное числу слоёв. Для образования минеральных отложений между слоями совсем не требуется особого времени: отложение каждого половодья, по теории, представляло два слоя: нижний (более тяжёлый) – минеральный, и верхний (более лёгкий) – растительный. Различие частных условий обусловливало частные особенности того и другого слоя и различие в их взаимных отношениях. Это согласие новой теории с фактами, её простота, ясность и отсутствие в ней фантастических и произвольных предположений, думаем, обещают ей будущность.

Делая такое предположение относительно будущего, наведём справку относительно прошедшего. По новой теории уголь есть растительный аллювий – растительное отложение, принесённое водой. Это предположение было высказано в первый раз в 1718 году Антуаном Жюссье. За него стоял Бюффон. Вообще с XVII в. оно не было поколе-

—546—

блено³¹⁶². В XIX веке принципы геологии Ч. Ляйэля заставили отвергнуть его и даже позабыть, но вот теперь снова возвращаются к старой теории, может быть, затем, чтобы, подкрепив данными и разъяснениями, превратить её в научную истину.

Можно ещё привести пример того, как всё более сокращаются геологические масштабы. Каменный век в жизни человечества подразделяют на два периода: палеолитический, т.-е. период употребления орудий из оббитого камня, и неолитический – период употребления орудий из полированного камня. Обыкновенно принимали, что конец последнего отстоит от нашего времени более, чем на 10 тысяч лет. Но вот, мы приведём геологические расчисленения Ренэ Кервиллера для бухты пенхуесской, которые, во 1) несомненно истинны, во 2) приводят к весьма важным результатам по вопросу о начале эпохи неолитической и бронзовой. Мы изложим кратко сущность работ Кервиллера. Пенхуесская бухта находится на западном берегу Франции около 16° долготы и немного севернее 47° широты, в неё впадает Луара. С 1874 г. на берегах Луары около места её впадения, берегах, занимающих, очевидно, место прежнего моря и образовавшихся вследствие илистых отложений Луары, производились раскопки. Там находили много черепов, бронзовых и каменных неолитических орудий. Сначала, по обыкновению геологов, всем этим находкам приписывали глубокую древность, но в 1876 г. в августе было сделано одно открытие, которое давало возможность определить древность некоторой части отложений. Именно были найдены некоторые произведения галлоримской индустрии и между прочим маленькая бронзовая вещица Тетрика, хотя истёртая, но на которой ещё легко можно было прочитать написанное. Этот Тетрик был префектом Аквитании, принявшим власть в Бордо в 268 г., управлял несколько лет Галлией, Испанией, Британией и оставил власть в 275 г. Находка была сделана на глубине 1,5-m, такова, значит, была мощность отложения в 1600 лет, в одно столетие, следовательно, она равня-

—547—

лась приблизительно 0,37-m. „Должно ли допустить, спросил себя Кервиллер, что вообще толщина илистого отложения пропорциональна времени, необходимому для её образования, или должно предположить, что низшие отложения, будучи сдавлены высшими, имеют вековую мощность тем меньше, чем они лежат глубже?“ Вопрос весьма важен, ибо если допустить пропорциональность, мы бы владели средствами определить точно дату для отложений бронзовых и полированного камня. Большое отложение, содержащее бронзу, нужно бы было датировать пятым веком пред P. X. и маленькую шпагу – шестым. Естественно, что самые маленькие шпаги суть самые древние, и присутствие топора с рукояткой между двумя отложениями бронзы доказывают, что эти бронзовые орудия относятся к эпохе переходной: маленькая шпага является предметом, обозначающим началом введения бронзы в Европу. Таким образом, век бронзы в устьях Луары имел древность в 2500 лет. Вообще выводы, полученные из такого расчисления, можно резюмировать таким образом: 1) в 6 в. до P. X. в устье Луары ещё пользовались полированным каменным топором с рукояткой из оленьего рога; 2) что введение бронзы в этой местности произошло в 7-м веке до нашей эры; 3) что за 1000 лет до нашей эры здесь употребляли полированные топоры несравненно более грубые, чем в последующее время (можно сказать, что здесь тогда была заря неолитического века). Да, правильно. Вот, Кервиллер как рассказывает об открытии им доказательств этой правильности. „Прогуливаясь однажды с Шателье, говорит он, по опушке лесов, находящихся около раскопок, я был поражён видом вертикального разреза илистого слоя: вместо того, чтобы быть гладким и однородным, он представлял очевидно следы последовательных и весьма близких отложений. Слои были горизонтальны и, казалось, имели 0.003 –m. толщины. Это открыло мне тайну внутреннего строения пенхуесского ила и ход аллювия. Внимательное изучение пенхуесского ила показало, что каждый слой его слагается из трёх элементов, следовавших всегда в одном порядке: песок, глина, растительные остатки и затем опять песок, глина и т. д. Толщина песочных отложений варьирует всего более. Маленькие расти-

—548—

тельные слои, состоящие из листьев и особенно из трав, указывают на годовое отложение осени и образуют изолированную поверхность. В промежутке песок и, глина, различающиеся по плотности. Итак, толщина совокупности этих трёх слоёв, варьирующая между 0.001 m. и 0.005 m. (кроме исключительных случаев гравиевых отложений) представляет годовое и правильное отложение. Совокупность 100 групп из трёх слоёв варьирует по мощности от 0.37 m.“. Таким образом, истинность приведённых выше расчислений является несомненной.

Биология требует крупных цифр, но биология Дарвина, господство которой уже кончается. Новые биологи готовы на уступки. Фриз запрашивает лишь 24 миллиона лет. Если oenothera Lamarkiana (жёлтый цветок похожий на наш Иван-чай) имеет 6000 признаков и в течение 4000 лет один признак у неё сменяется новым (по Фризу смены или мутации – внезапны), то история Lamarkiana, а вместе с тем и история всего органического мира охватит 6 тысяч × на 4 тысячи = 24 миллионам. Это – биохроническое уравнение Фриза. Нетрудно видеть, что оно совершенно произвольно. Геологические условия в прошлом менялись, следовательно, должен был меняться и темп мутаций. Но на самом деле возник ли органический мир, благодаря естественному отбору, мутациям или чему иному? Зоология XX столетия дала на мой взгляд поучительные факты, подсказывающие мысль, что толковать об истории органического мира ещё через чур преждевременно. Всякий занимающийся зоологией конечно не может не заметить, что в исторический период мы имеем дело с вымиранием родов, а не с возникновением новых. Двадцатый век прибавил к этому, что роды, которые по биологическим теориям считались предками существующих, оказывается, существуют и теперь. Они должно быть не предки, а просто братья. Таково – окапи найденное в Африке. Это животное ныне живущее, по теории вымершее промежуточное звено между жирафой и лошадью. Взрослое оно имеет величину лося, вообще оно приближается по виду к жирафу, но не имеет рогов, имеет короткую шею и у него незначительна разница в длине передних и задних конечностей. Имеются среди учёных очевидцы (Лепти), ви-

—549—

девшие на Конго карликовых слонов (6–8 футов высоты), т. е. предков нынешних слонов. Дано даже подробное описание их вида. В Африке найдены карликовые бегемоты. Вообще изысканиям в Африке посчастливилось. Но ведь не одна Африка заключает области неисследованные доселе. Азия не исследована во многих областях и отношениях. В Южной Америке есть не мало мест, куда не ступала нога учёного. Хэдсон (его книга – Натуралист в Ла плате) рассказывает, как он навеки упускал однажды увиденные им экземпляры никогда ранее не виденных и неизвестных птиц. В общем получается такое впечатление. Типы, которым мы усвояем имя предков, на самом деле жили совместно с ныне существующими видами. Они вымерли, отчасти продолжают вымирать. Во всяком случае факт вымирания несомненен, но возникновения новых родов мы не наблюдаем не только на протяжении своей жизни, но и на протяжении всей культурной жизни человечества. Нельзя поэтому нам составлять никаких биохронических уравнений.

Двадцатый век в этом отношении дал нам ещё предостережение. Со времени открытия лучей Рентгена (конец 1895 г.) и до настоящих дней перед нами постоянно всё более и более выясняется, что доселе мы имели лишь смутное представление о мировых энергиях. Оказывается, природа располагает силами, ускользавшими доселе от нашего наблюдения. Эти силы может быть могли производить в момент то, для чего мы требуем теперь по своему счету миллион лет. Мало этого. Содди высказал догадку, что может быть некогда люди могли располагать этими силами по своему усмотрению, но потом нечто вырвало из их рук эти перуны и они оказались в очень жалком состоянии.

Содди издал целую книгу о радии. – Радий (11 лекций, 1910). Радий испускает из себя эманации, которые потом превращаются в гелий. Мы имеем таким образом здесь дело с превращением химических элементов. Старая проблема алхимиков о том, как из меркурия и серы делать золото, получает новое решение. Алхимики искали ещё жизненного эликсира, и опять в удивительных свойствах радия Содди и помимо его уже поставили вопрос –

—550—

новые энергии и особенно радий не дадут ли нам ответа на вопрос о том, как возникли первоорганизмы? и высказывались надежды, что будет наконец пролит свет на вопрос доселе остававшийся безусловно тёмным.

Содди идёт дальше. Ему рисуется, что в вопросе о прошедшем новые открытия дают основания для веры в старое сказание о падении человека. „Дадим, пишет он, на несколько мгновений простор нашей фантазии, прежде чем поставить точку. Что, если этот взгляд, который невольно сам собой приходит в голову, справедлив, и мы можем положиться на слабые намёки, которые дают нам сказания и суеверия, дошедшие к нам от доисторических времён? Не можем ли мы прочесть в них обоснование той веры, что прошлая, забытая раса людей не только достигла знаний, которые мы добываем вновь, но и завоевала могущество, которого у нас нет? Наука воссоздала историю прошлых времён, как непрерывное „возвышение человека“ до современного уровня его могущества. В виду очевидных указаний на постоянные успехи человеческой культуры, происхождение традиционной легенды о „падении человека“ с более высокого уровня развития, вообще говоря, мало понятно. Но с нашей новой точки зрения, науку и легенду далеко не так трудно согласить, как это кажется. Раса, которая могла превращать элементы, не нуждалась в том, чтобы в поте лица добывать свой хлеб. Если судить по тому, чего наши инженеры могут достигать при помощи подвластных им, ограниченных запасов энергии, то можно думать, что такая раса могла оживить бесплодный континент, расплавить замёрзший полюс и весь мир превратить в ликующий сад Эдема. Может эти расы могли исследовать внешние области пространства и переселяться в более удобные миры точно так же, как мы переселяемся на более удобные континенты. Одно только можно сказать с уверенностью: такое человечество должно было бы иметь короткое существование. Один неверный шаг мог переменить роль человека в природе, сделав его слугой из господина, и последствия были бы непоправимы: весь мир должен был бы снова познать неограниченную власть природы и вновь начать свой трудный путь

—551—

среди времён. Может быть, сказание о „падении человека“ и есть отголосок такого былого бедствия?³¹⁶³

К каким выводам относительно прошедшего и будущего приводят нас все эти открытия и предположения наших дней? Собственно, к ряду отрицательных выводов: мы не знаем физических сил действующих в мире; не знаем, как образовались миры, как возникла и развилась жизнь на Земле, что будет с мирами? Мы ничего не знаем. Те, у которых кружится голова от успехов современной техники, должны себе выяснить, что успехи техники и успехи в области познания истины – две совершенно различные вещи. Успехи техники должны являться непременным следствием расширения наблюдения и опыта. Постоянно открывают новые связи между явлениями и утилизируют эти связи, но связи эти временные. То, что прежде гордо называли вечными законами или неизменными фактами, оказывается, представляет собой временное и случайное явление. Разве солнечный год неизменен? Разве времена года в московской губернии – вечный факт, разве свойства материи при всевозможных температурах и при крайне мелких делениях остаются неизменными? Наши законы не только физические, но и геометрические по-видимому являются законами для ограниченного опыта, пространства и времени. Речи о миллионах лет, которыми прежде так свободно швырялись и продолжают ещё швыряться учёные, если в них вдуматься, смешны. Прежде всего, как измерять эти миллионы? Люди, пытавшиеся подорвать авторитет Библии, спрашивали, как измерялось время и делилось на дни раньше четвёртого дня – раньше создания Солнца и Луны? Вопрос очень наивный с точки зрения современной науки, потому что суточные деления не зависят ни от Солнца, ни от Луны, а от обращения Земли вокруг оси. Но на протяжении веков – а не на протяжении трёх дней – скорость вращения Земли изменяется, изменяется и скорость обращения вокруг Солнца и скорость поступательного движения к созвездию Геркулеса. Каким же образом продолжительность процессов в прошедшие века

—552—

мы можем сравнивать с продолжительностью процессов в настоящее время?

Во второй половине XIX столетия был по-видимому твёрдо установлен принцип, что в прошедшем и будущем действовали и будут действовать те же физические факторы, что и в настоящем. Теперь этот принцип должен быть отвергнут. Какой-либо радий в прошедшем мог действовать с громадной интенсивностью, и мы не можем отрицать возможности, что какая-либо сила выступит завтра в виде могучего фактора, заправляющего судьбами Земли. Прошедшее и будущее для нас тёмны.

Содди допускает возможность, что человек в прошедшем владел силой, при помощи которой управлял миром и которую потерял вследствие падения. В руках человека был, так сказать, рычаг Архимеда, при помощи которого он мог поворачивать Землю, но нечто высшее отняло у него этот рычаг, и вот – в течение тысячелетий он снова медленно, но неуклонно подбирается к нему. Если на самом деле человеку удастся захватить этот рычаг в свои руки, то по-видимому будущее миров в некоторой мере будет в его власти. Но если человек раз уже потерял эту власть, кто нам поручится, что он не потеряет её другой раз?

Да, и во всяком случае, как бы ни была велика эта власть, она не безгранична. Не лучше ли представить себе, что рычаг, при помощи которого можно двигать миром, находится всегда в руках Того, Кто создал мир и законы рычага.

Чем более изучаем мы мир, тем многообразнее, загадочнее и прекраснее является он пред нами. Открытия XX века должны наполнять душу смирением и благоговением. Наши представления о прошедшем, наши предположения о будущем оказались утверждавшимися на песке. Что касается до прошедшего, то, пожалуй, лучше всего довериться повествованиям Библии, а что касается будущего, то лучше всего вверить себя Тому, Кто дал нам Библию, Кто создал нас, мир и его законы.

С. Глаголев

—553—

Миф, по определению А.А. Потебни, есть словесное выражение апперцепции, при которой объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие³¹⁶⁴. „Таким образом мифология неизбежно предполагает наличность двух моментов: чувственного восприятия (предиката) и виновника данного явления (субъекта). „Дождь!“ – это наблюдение; Ζεὺς ὕει – это уже миф. – По своему содержанию, мифология есть наука, так как, подобно последней, она представляет собой совокупность ответов на известные вопросы мысли и вытекает из стремления rerum cognoscere causas. Но по своей форме мифология есть поэзия: недаром А.А. Потебня утверждал, что миф есть преимущественно поэтическое произведение³¹⁶⁵.

Материальная сторона мифа

Так как мифология есть сумма попыток первобытного человека объяснить загадочные явления окружающего его реального мира, то, сообразно с этим, и мифы могут быть разделены на следующие классы:

а) натуралистические, или, употребляя более узкое выражение Вундта, объяснительно-биологические мифы, имеющие

—554—

целью обосновать резко бросающиеся в глаза явления внешней природы, особенности некоторых животных и растений, уклонения от нормы, типа и т. п. Материалом для сложения подобных мифов могут служить явления астрономические (движения небесных тел и их влияние на земную жизнь), метеорологические (гроза, утренняя и вечерняя заря, ветер, облака, туман, радуга), биологические (животные, растения), геологические (оригинальные по форме горы и скалы, имеющие, напр., сходство с человеческой фигурой, непроходимые пропасти, наводнения, землетрясения). Так, для объяснения происхождения чёрно-белой окраски перьев пеликана австралийцы рассказывают, как чёрный пеликан красился, однажды, в белый цвет (подобно тому как красятся сами дикари), но не успел. Способ кормления птенцов, состоящий в том, что пеликан прижимает клюв к груди, чтобы удобнее отрыгать рыбу, подал повод к мифу, будто бы пеликан растерзывает себе грудь и кормит птенцов своей кровью. Целый ряд подобных природных мифов (Naturmythen) стремится объяснить вопросы, представлявшиеся уму некультурного человека. Отчего ворон чёрного цвета? От этой птицы Аполлон впервые узнал об измене своей возлюбленной Корониды, за что, в порыве гнева, бог превратил птицу из белой в чёрную. Отчего соловей поёт так жалобно? Эта птица была раньше женщиной: она оплакивает своего сына и постоянно зовёт его: Ἴτνς, Ἴτυς! Попадаются часто мифы, объясняющие причины появления луны и звёзд после заката солнца: одно из светил преследует другое; месяц – жена солнца, великого вождя; звёзды – их дети. Солнце старается поймать своих детей, чтобы съесть их; оттого звезды спасаются бегством, как только отец их покажется на небе. Недавно немецкий учёный О. Dähnhardt собрал огромное количество объяснительно-биологических мифов в своём труде: „Natursagen“, I–IV (1907–1912) (Срв. F. u. d. Leyen, Das Märchen, Lpz. 1911, 61 слл.).

б) психологические мифы: не только силы и стихии природы, но явления внутреннего мира человека, – сон и сновидения, иллюзии и галлюцинации, обморок и истерия, гипноз и сомнамбулизм, эмоции и аффекты давали повод к созданию многочисленных мифов. Образы Кер, Эринний, Горгон,

—555—

Гарпий, Эмпусы, волкодлаков и т. под. по мнению Rohde, Crusius«a, Reden»а и др., обязаны своим происхождением загадочности душевной жизни человека³¹⁶⁶. W. Н. Roscher объясняет образы Пана, Сатиров, Силенов, Фавнов явлениями эротического кошмара³¹⁶⁷.

в) социологические мифы, объясняющие возникновение различных семейных, родовых и племенных форм и их смену. По мнению современных историков культуры, в первобытной Греции допускались браки родителей с детьми, братьев с сёстрами: так, Зевс был женат на своей сестре Гере. Но впоследствии такие браки стали почитаться греховными, причём это запрещение распространено было на двоюродных братьев и сестёр. На этой почве возник миф о Данаидах и Эгиптиадах. У Даная было от разных жён пятьдесят дочерей; у брата его Эгипта – пятьдесят сыновей. Эгиптиады сделали попытку нарушить обычай и принудить к браку Данаид; последние бежали за море, в Аргос, чтобы спастись от преступных намерений сыновей Эгипта³¹⁶⁸. В индийской саге о Ями и Яме, наоборот, сестра пытается уговорить брата вступить с ней в брак³¹⁶⁹. По мнению Bachofen’a, Morgan’a³¹⁷⁰, Engels’a³¹⁷¹, Н. Обнорского³¹⁷² и мн. др., в мифе об Оресте отразилась борьба матриархального семейного начала, представленного в образе Эринний, с нарождающейся системой патриархальной семьи, олицетворённой в образе Афины, Аполлона и действующего по его велению – Ореста.

г) исторические мифы, отражающие различные события прошлой жизни народа: войну, возникновение государства, коло-

—556—

низацию местностей, основание городов и т. под. Сюда относится греческое сказание о потомстве Эллина, – его сыновьях Эоле, Доре и Ксуфе и внуках Ионе и Ахее, русское предание о трёх братьях – Кие, Щеке и Хориве и сестре их Лыбеди, римская легенда о Ромуле и Реме и мн. др. Эти мифы, с лёгкой руки Schwegler’a, называются обычно этиологическими; но в сущности все мифы представляют до некоторой степени такие αἰτια. В. Ф. Миллер отметил в былинах об Илье Муромце целый ряд исторических наслоений, отложившихся в них от разных эпох³¹⁷³. Герои германского народного эпоса Дитрих Бернский, Этцель и др. – исторические личности: Дитрих Бернский – это остготский король Теодорих, впоследствии завоеватель Италии, Берн – Верона, Этцель – грозный король гуннов Аттила. В 453 г. Аттила умер в ночь после брака с бургундской принцессой Гильдико, которую народная молва считала виновницей смерти супруга. Ищут мотива для этого поступка, и в результате создаётся сложное αἴτιον о том, как Аттила убивает трёх братьев своей супруги, бургундской принцессы и погибает от руки последней.

д) этимологические мифы, объясняющие странные на первый взгляд собственные имена и названия; напр., „Переяслявль, зане перея славу“ – в русской летописи. Легенда о собаке с горящим факелом во рту, явившейся матери св. Доминика, основана на неправильном понимании слова Dominicam, как Domini canes (псы Господни). У нас название реки Яхромы в Московской губ. объясняли рассказом о том, как однажды некая княгиня, гуляя по берегам реки, зашибла себе ногу о камень и воскликнула: „Я хрома!“ (С. К Булич). Легенда о св. Христофоре, перенёсшем однажды Христа через реку, произошла, по мнению Μ. Мюллера, вследствие неправильного толкования имени Xριστο-φόρος, первоначально означавшего человека, носящего Христа в сердце своём ³¹⁷⁴.

—557—

е) иконические ³¹⁷⁵ мифы, повествующие об изображениях богов и героев, их реликвиях и т. д.

Формальная сторона мифа

Поэзия, даже самая первобытная, подчинена известным техническим законам. Изучение приёмов народно-эпического творчества проливает свет и на значение многих мифических мотивов и образов. Приёмам эпической техники гомеровских поэм посвящены новейшие исследования С. Rothe³¹⁷⁶, А. Römer’a³¹⁷⁷, Е. Belzner’a³¹⁷⁸, Ф.Ф. Зелинского³¹⁷⁹ и др. Датский германист Axel Olrik, в одной из статей, помещённых в журнале Danske Studier 1908 г. стр. 69 и след. (ранее на международном съезде историков в Берлине в 1908 г.) попытался установить целый ряд „эпических законов в народной поэзии“ (episke love i folkedigtningen), пользуясь, главным образом, данными германского эпоса (очень резко, но не вполне справедливо возражает ему А. von Gennep в своей книге: La formation. des legendes. Paris 1910, стр. 288 слл.). F. Lillge, Komposition und poetische Technik der Διομήδους Ἀριστεία. Gotha 1911, 70–114 – попытался приложить к V-ой песне Илиады эпические законы, установленные А. Olrik’ом. Блестящую картину эволюции народной поэзии находим мы в трудах А.Н. Веселовского³¹⁸⁰.

—558—

Эпическая техника народной поэзии может быть сведена к следующим важнейшим приёмам.

1. Напряжение внимания слушателей путём ретардации, то есть замедляющих рассказ моментов. Сцены захватывающего интереса неожиданно прерываются на половине действия каким-либо описанием или картиной. В „Одиссее“ женихи Пенелопы поджидают отправившегося в Спарту Телемаха у одного островка, чтобы умертвить его при возвращении на родину. И вот корабль царевича приближается к родным берегам:

Солнце тем временем село, и все потемнели дороги.

Феу корабль, провожаемый Зевсовым ветром, оставил

Сзади, прошёл и священную область эпеян Элиду.

Острые тут острова Телемах в отдаленье увидел.

Плыл он туда, размышляя, погибнет ли там иль спасётся³¹⁸¹.

(Пер. В. А. Жуковского)

Но в ту минуту, когда напряжение слушателей достигает кульминационного пункта, поэт неожиданно переносит нас в хижину Эвмфя:

Тою порой Одиссей с свинопасцем божественным пищу

Ели вечернюю и т. д.³¹⁸².

По приказанию Пенелопы, старушка-няня Эвриклея готовится мыть ноги вернувшемуся под видом странника Одиссею и по рубцу узнает царя. Мы горим нетерпением узнать, что последует за этим открытием преданной рабыни, но поэт внезапно прерывает свой рассказ длинным отступлением, историей того, как Одиссей получил однажды этот рубец, когда

Разъярённого вепря клыком он

Ранен был в ногу.

Лишь через 74 стиха поэт снова возвращается к прерванному рассказу. – Этот искусственный приём эпической техники особенно характерен для Телемахии (α₁₀₃–δ и части о–π) и Наказания женихов (ρ–ψ).

—559—

А вот пример из нашей эпической поэзии. Илья Муромец сидит в поле на „сыром дубе“, подле богатырской постели Святогора, и выжидает дальнейших событий. Приезжает Святогор и, пообедав со своей красавицей-женой, засыпает. Мы ожидаем, что вот-вот жена Святогора, вышедшая в поле, откроет убежище Ильи; но тут рассказ прерывается длинным элегическим отступлением, содержащим в себе воспоминания о прежней счастливой жизни³¹⁸³.

2) Замена описания (т.-е. изображения предметов в пространстве) повествованием (т.-е. изображением предмета во времени). Для большей конкретности, изображение предмета в известный, определённый момент времени заменяется изображением этого предмета в переходах от одного состояния к другому, в последовательном развитии его. В V песне Илиады поэт, вместо того чтобы описывать колесницу в её готовом, законченном виде, заставляет Гебу составлять её на наших глазах. Желая дать описание одежды и доспехов Агамемнона, поэт даёт нам возможность присутствовать при облачении героя. Подобная „динамическая“, если так можно выразиться, точка зрения на явления встречается и в русских былинах, напр., в описании вооружения богатыря.

Сюда же следует отнести художественный приём замены описания предмета рассказом о впечатлении, которое он производит на окружающих. Давно уже сделано наблюдение, что Гомер не описывает красоты Елены, но рисует впечатление, производимое ею, напр., на троянских старцев³¹⁸⁴.

3) Постепенное усиление (или ослабление) действия (градация). Так, Святогор, желая поднять „сумочку перемётную“ с заключающеюся в ней „тягой земной“, „щупает её с коня погонялкой“, „двигает перстом“ и, наконец, „хватает рукою“. Вся былина о борьбе русских богатырей с Жидовином построена на градации. Трижды посылает Вольга своих молодцов, чтобы вытянуть сошку из земли: сначала пять человек, потом – десять, наконец, – всю дружину.

—560—

Обычно это усиление действия заключает в себе три ступени.

4) Концентрация рассказа вокруг одного лица, места, события (midtpunktlov у А. Olrik"a). Эпический материал кристаллизуется, группируясь вокруг наиболее популярного в народе героя (Ильи Муромца, Сида, Ахилла, Одиссея) или события (битвы на Коссовом поле в сербском народном эпосе).

5) Закон контраста (modsaetningslov у А. Olrik’a): два героя, принимающие одновременно участие в действии, резко различаются между собой по характеру или судьбе: вспомним, напр., благородство Ильи Муромца и коварство Соловья Разбойника, скромность Микулы Селяниновича и высокомерие Вольги Святославича, благородство Ахилла и надменность Агамемнона и т. д.

6) Закон предварительного резюмирования, впервые установленный проф. Ф.Ф. Зелинским. Так, основная тема Одиссеи кратко формулирована в пророчестве Галиферса:

По многих

Бедствиях (так говорил я) и спутников всех потерявши,

Всем незнакомый, в исходе двадцатого года в отчизну

Он возвратится.

(Од. II, 174–176)³¹⁸⁵.

С этим законом не следует смешивать, так называемой, προοιϰονομία, напр., в стихах, посвящённых Эвриклее (Од. I, 429 слл.) по случаю первого появления её в рассказе; эта προοιϰονομία объясняется тем, что данное действующее лицо играет впоследствии, в конце поэмы, видную роль³¹⁸⁶.

7) Стереотипные мотивы и обороты, навсегда отлившиеся в определённые формулы. Сюда следует отнести, напр., описания известных действий: сборов на бой, прощания с родными, картины стрельбы, знакомства богатырей друг с другом на поле битвы. Сюда же относится готовая формула молитв, которую можно установить на основании срав-

—561—

нения, напр., молитв Пенелопы в IV песне Одиссеи и Хриса в I песне Илиады:

„Дочь непорочная Зевса эгидодержавца, Афина,

Если когда Одиссей благородный в сём доме обильно

Тучные бедра быков и овец сожигал пред тобою,

Вспомни об этом теперь и спаси Одиссеева сына,

Козни моих женихов злонамеренных ныне разрушив“.

Так помолилась она, и не втуне осталась молитва.

(Од. IV, 762–766).

А вот молитва Хриса:

„Бог сребролукий, внемли мне: о, ты, что хранящий обходишь

Хризу, священную Киллу, и мощно царишь в Тенедосе,

Сминфей! Если когда я храм твой священный украсил.

Если когда пред тобой возжигал я тучные бёдра

Коз и тельцов, – услышь и исполни одно мне желанье:

Слёзы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!“

Так вопиял он, моляся; и внял Аполлон сребролукий.

(Ил. I, 37–42 пер. Н.И. Гнедича).

Анализируя содержание этих молитв, мы видим, что они слагаются из трёх составных частей: 1) обращения к божеству, 2) перечисления благочестивых поступков молящегося и 3) собственной молитвы, т.-е. просьбы к божеству³¹⁸⁷.

Формы мифотворческого процесса

В настоящее время, благодаря сравнительно-историческому методу и теории органического развития мифической поэзии, вопрос о формах мифотворческого процесса в значительной степени выясняется, так что оказывается возможным установить в этой области несколько общих явлений, а именно:

1) Дифференциация и интеграция. Одно божество распадается на несколько мифических образов, или же, наоборот, несколько отдельных и первоначально самостоятельных мифических существ сливаются в одно общее целое. Этот последний процесс играл выдающуюся

—562—

роль в образовании религиозных представлений, язычества как особенно ясно показал Г. Узенер³¹⁸⁸.

2) Систематизация. Отношения между богами или героями принимают определённые, конкретные формы, каковы, напр., брак (Зевс и Гера, Аид и Персефона), иерархия (второстепенные божества: Геба, Гермес, Ирида – слуги верховного бога); дружба и вражда (Тор и Локи, Ормузд и Ариман, Сет и Осирис).

3) Историзация мифа (эвгемеризм). Мифические образы рассматриваются, как исторические личности, лишь после смерти превознесённые на уровень богов и героев за выдающиеся заслуги и подвиги.

4) Мифологизация истории – явление обратное предыдущему: победа христианства над язычеством символически изображается в былине об Илье Муромце и Идолище Поганом, „отменившем звоны колокольные и запретившем милостыню спасённую“: Илья убивает его „шляпой земли греческой”. Король Теодорих и гуннский вождь Аттила превращаются в песне о Нибелунгах в Дитриха Бернского и Этцеля. Schwegler (Röm. Gesch. I Tübing. 1853) и E. Pais (Storia di Roma 1, 1 Torino 1898) признают всю историю римских царей чистейшим мифом, хотя и заключающим в себе историческое зерно.

5) Адаптация. Этим именем я хотел бы назвать тот процесс, в силу которого прежние мотивы и образы, носящие следы первобытной культуры и, поэтому, ставшие непонятными, не исчезают бесследно, но приспособляются к новым условиям окружающей культурной обстановки. При этом можно различать следующие случаи:

а) превращение старинных фетишей (камней, растений или животных), некогда окружённых религиозным культом, в простые атрибуты богов. По мере того, как божество всё более утрачивает свою связь с растением или животным, это последнее из обители или олицетворения божества переходит в животное, посвящённое ему, в его эмблему ³¹⁸⁹.

—563—

б) смягчение примитивного ритуала: кровавые жертвоприношения заменяются символическими: вместо жертвенных животных в могилу кладут миниатюрные изображения их из дерева, теста; иногда жертва не убивается, но над ней проделывается ряд приёмов, симулирующих действительное жертвоприношение. По вполне правдоподобному предположению французского учёного Г. Масперо, находимые в египетских гробницах небольшие статуэтки (ушебти) заменяли реальных слуг, некогда убиваемых по смерти господина³¹⁹⁰.

в) перемещение религиозно-мифологических явлений в иные области человеческой культуры и наоборот. Так, первоначально чисто-религиозный рисунок превращается в орнаменты (Индия, древняя Греция) и составляет уже мотив искусства; наоборот, первобытные орудия (каменные молотки и ножи) становятся объектами культа и т. д.³¹⁹¹.

Евг. Кагаров

—564—

Θαρρεῖτε, μύσταε, τοῦ ϑεοῦ σεσωσμένου ἔσται γὰρ ἡμεῖν ἐϰ πόνων σωτηρία.

F. Maternus, De еrr. prof, rei., XXII.

Если в философском сознании и мифологии языческого Запада идея воскресения просвечивает в смутных и неопределённых очертаниях³¹⁹², то из таинственных глубин Востока она приходит на Запад уже в значительно более ясных формах эсхатологических надежд восстановления (ἀνάστασις), в конце времён, всего человека, во всей полноте его не только духовного, но и телесного совершенства. „Воскресение есть верование по существу принадлежащее Ирану“, пишет Гаске³¹⁹³, т. е. восточной колыбели древнейших рас. Вместе с тем, восточное верование запечатлено особенной жизненностью, почти осязательной реальностью, возводящей мистическое чаяние в достоинство религиозного догмата.

У народов более близкого Востока, напр., у египтян, тоже встречается нечто вроде верования в воскресение, но уже иное по самому характеру, более отвлечённому, более близкому к простому видоизменению веры в бессмертие души.

Трудно конечно, предполагать, чтобы народы Востока, населявшие сравнительно небольшую область Малой Азии и Египта, не оказывали друг на друга известного идейного

—565—

влияния, но тем не менее резко бросается в глаза слабое воздействие эсхатологических идей Ирана на ближайшие к Западу народы восточных областей. Лишь в греческий период восточной культуры возник кипучий синкретизм, нарушивший религиозную обособленность даже у столь замкнутой, семитической национальности, какой были евреи³¹⁹⁴.

Верования смешались, но некоторые из них, и в том числе идея воскресения, по-прежнему остались загадочными по своему происхождению и развитию.

Если сопоставить восточную, хотя и более определённую, но всё ещё достаточно скудную по содержанию идею воскресения со смутными исканиями Запада, то невольно начинает казаться, что и здесь, и там, мы наталкиваемся на хаотические обломки какого-то далёкого, забытого знания каких-то далёких, забытых откровений. И интересно, что именно нечто подобное, по-видимому, бродит даже в настоящее время, хотя и по другим поводам, не только в головах, настроенных мистически, но и, казалось бы, в самых трезвых умах деятелей, напр., современного естествознания. „Не можем ли мы“, говорит современный физик Содди, „в слабых намёках, которые дают нам сказания, дошедшие к нам от доисторических времён, прочесть обоснование той веры что прошлая, забытая раса людей не только достигла знаний, которых мы добиваемся вновь, но и завоевала могущество, которого у нас ещё нет?“³¹⁹⁵.

Пусть это лишь полёт фантазии, но факт неведомого, шедшего с Востока откровения о воскресении остаётся несомненным и, вторгаясь в античный мир, как бы предвозвещает всё более близкую, христианскую истину. И вместе с тем, восточное верование в воскресение являет-

—566—

ся почти единственным эсхатологическим объектом мистериальных доктрин, так как представления о других, сопутствующих ему конечных событиях не идут дальние уничтожения мира (обычно – огнём), что, в сущности, не является и характерным именно для мистерий, так как, встречается, на Западе, уже в очень старых философских системах (напр. у Гераклита), связь которых с восточными верованиями более чем сомнительна³¹⁹⁶.

Поэтому-то и можно свести почти всю эсхатологию мистерий, и особенно восточных, к центральному факту её чаяний – воскресению из мёртвых, и притом понимаемому в чисто реалистическом образе полного и совершенного возрождения.

I.

Восточное верование в воскресение отчётливо подразделяется на две существенно отличные друг от друга группы: к первой относятся верования египетского, пифагорейского и орфического культов, где центральное место занимает идея обожествления человека, путём мистического слияния его существа с божеством, а ко второй – совершенно оригинальное иранское учение, поставлявшее спасение и воскресение в зависимость от личного промыслительного воздействия божества на человеческую природу, или, другими словами, сводившее всё к идее спасения (σωτηρία) актом божественной воли. В обоих доктринах было нечто сближавшее их с тем, что впоследствии составило один из важных догматов христианства³¹⁹⁷, но

—567—

истина и здесь представлялась в туманных и искажённых образах.

Принцип обожествления выступает уже вполне отчётливо в одном из древнейших памятников язычества, именно в „Книге Мёртвых“ Египта, относящейся к XI династии, т.-е. приблизительно к 3-му тысячелетию до P. X. Вера в воскресение облечена здесь, в смутную, форму какого-то мистического воссоединения души умершего праведника с божественной природой Озириса. Воссоединение это имеет характер столь тесного слияния с самым существом бога, что тем самым душа человека как бы и сама обожествляется, получая. именно вследствие этого присущее божеству бессмертие и полноту сверхчувственного бытия. При этом египтянами, а за ними и всеми мистериями греко-римского мира, в большей или меньшей степени воспринявшими египетские влияния, бессмертное пребывание человека в загробном мире уже не предполагается, как в старых греческих мифах, облечённым в призрачное существование теней Гомера и Гесиода. Бессмертное существо обладает, по этим верованиям, хотя и сверхчувственным, иным, но уже вполне реальным комплексом души и тела³¹⁹⁸, так что чаемое посмертное состояние скорее напоминает участь обожествлённых героев западной мифологии.

Старая египетская легенда об убитом и воскресшем Озирисе ставила пред лицом каждого божественный образ воскресшего и надежду на ту же участь при соблюдении или

—568—

ритуала погребения, или же. в более поздних формах культа, ещё и при хотя бы самом простом посвящении в таинства. „Не бойся“ (Εὐψύχει) – говорят александрийские жрецы и многочисленные надгробные надписи, т.-е.: „Будь покоен: придёт день воскресения в лучшем мире“³¹⁹⁹. После смерти и посмертного суда, праведник или, вернее, посвящённый, путём долгих странствий в загробном мире, достигнет блаженных обителей Озириса и успокоится там, воскрешённый в новую жизнь. Испив „живой воды“ воскресшего бога ³²⁰⁰, приобщится к его жизни и бессмертию, обожится сам.

Посмертное странствование души переходит, в позднейшую эпоху, под влиянием пифагорейских и орфических взглядов, в обычный метемпсихоз³²⁰¹. Но если метемпсихоз в религиозных верованиях Запада является каким-то искажённым подобием воскресения плоти³²⁰², то здесь он есть исключительно средство очищения, искупления душой её прегрешений, путь к воскресению „в Озириса“, к слиянию с его божественной природой³²⁰³. Кроме

—569—

того, опять-таки в противоположность получавшим бессмертие здесь, на земле, героям Запада, „воскресшие“ египетской религии вселяются в совершенно неземные места, именно, в более древних верованиях, на окружённые „небесным“ Нилом поля Аалу, или Анру, а позднее – в царство света, расположенное вблизи солнца (Ра). Здесь-то и наслаждаются они неизреченным блаженством вечного созерцания Озириса (τὸ μὴ φατὸν μηδὲ ῥητὸν ἀνϑρώποις ϰάλλος³²⁰⁴). Но всего характернее, что „воскресшие в Озириса“ сохраняют все свои телесные свойства, так как и сам бог обладает чисто человеческими, плотскими чувствами: он видит, как люди видят, слышит, как люди слышат и т. д.³²⁰⁵.

Затем, как в египетских, так и родственных им мистериях Запада, „воскресение“ праведника или посвящённого отнюдь не относится к какому-нибудь определённому, эсхатологическому моменту, а происходит просто после смерти, суда Озириса и более или менее продолжительных, искупительных мытарств³²⁰⁶. В египетской религии совершенно отсутствует, таким образом, всякое представление о конце мира и конечном суде. В тесной связи с этим находится так и оставшийся до сих пор неразгаданным, общеизвестный факт тщательного сохранения, египтянами, тел умерших³²⁰⁷. Очевидно, что при веровании лишь в своеобразное воскресение умершего в не-

—570—

земном царстве Озириса, самый факт сохранения тела в определённом земном месте погребения уже указывал на то, что это воскресение происходит не в том же теле. Скорее можно предположить, что телесность этого воскресения понималась как восстановление полной и живой наличности свойственных человеку чувств, во всей цельности и яркости прижизненных переживаний. Поэтому можно думать, что египтяне, тщательно сохраняя мумии, стремились сохранить присущую каждому человеку индивидуальную, единственную в пространстве и времени форму, его индивидуальный тип, согласно которому там, где-то в полях Аалу, воссоздаётся обожествлённый человек. Именно на это намекает и верование египтян, что у каждого человека имеется такая индивидуальная форма в виде двойника (Ка), находящегося и после смерти в каком-то таинственном общении с телом, и именно лишь до тех пор, пока оно цело. Но даже более того, душа, по-видимому, не мыслилась отдельно от материальной сущности тела – пребывание её в царстве Озириса не прерывало её связи с телом, покоящемся в саркофаге³²⁰⁸.

Это древнее верование египтян претерпевает, впрочем, мало по малу, эволюцию в двух направлениях: во первых, в позднейшую, Александрийскую эпоху, после внесения Птоломеями греческих влияний, и главным образом после соединения древнего Озириса с новым, северным пришельцем – Сераписом³²⁰⁹ обессмертение (ἀπαϑανατισμός) всё больше и больше становится исключительным уделом посвящённых в таинства, а затем появляется иной взгляд и на саму сущность посмертного процесса воскресения обожествлённого праведника. Устанавливается верование, что Озирис, при содействии двух других божеств „египетской троицы“ – Изиды и Карпократа – пользуется, для вос-

—571—

становления существа, посвящённого в таинства, неорганизованной (разложившейся?) материей тела³²¹⁰. Очевидно поэтому-то среди александрийцев, мало по малу, и установился более свободный взгляд на посмертное сохранение тела: они стали веровать, что Богу одинаково возможно восстановить тело³²¹¹ – будет ли оно мумифицировано по-египетски, или сожжено согласно западному обычаю³²¹².

Из более отдалённых глубин Востока, из таинственного Ирана, вышли иные верования, более резко и определённо поставившие эсхатологические обетования. Там тоже очень давно, тоже за 2–3 тысячелетия до Христа, в некоторых, наиболее близких к Ирану, семитических культах (напр. у вавилонян) уже совершенно ясно выступает чаяние конечного, всеобщего, мирового обновления, конечной победы Добра над Злом³²¹³.

У вавилонян, и вообще в семитических религиях, по словам Лагранжа: „Идея воскресения обнаруживалась повсюду, а ожидание мирового обновления господствовало в мифологии“, и уже за 2000 лет до P. X. эти верования были хорошо известны древнему, семитическому миру, хотя и не занимали в его религиях первенствующего места³²¹⁴. Но вместе с тем, все эти верования отличались совершенно реалистическим представлением самого процесса воскресения, которое было, здесь, уже не простым развитием идеи бессмертия, а вполне реальным, действительным восстановлением человеческого существа для новой, блаженной жизни. Человеческая плоть воскрешалась, здесь, во всей

—572—

полноте своего чувственного существования для восприятия преображённой, космической действительности. Лишь пограничный с Западом, сирийский культ представлял исключение, так как в нём идея воскресения совершенно отсутствует³²¹⁵, но зато обнаруживается большое сходство с вавилонским, астрологическим вознесением души через планетные сферы в область божественного света. Вообще, по мере удаления от иранских влияний, в культах Малой Азии заметно ослабевала и идея воскресения во плоти, оставаясь у некоторых семитических народов (напр. у евреев) в зачаточном и примитивном состоянии. Но зато именно всем этим религиям с более или менее ясным монотеистическим характером, в полную противоположность западному язычеству³²¹⁶, было совершенно чуждо и обоготворение умерших (культ мёртвых), а молитвы на их могилах возносились лишь божеству для смягчения их посмертной участи³²¹⁷.

Иранский культ Митры принял уже вполне сложившиеся религиозные формы приблизительно к концу III в. до P. X., после долгой и сложной эволюции под влиянием Вавилона и халдеев³²¹⁸. И именно здесь, на фоне маздеизма, выступают эсхатологические чаяния, не имеющие себе подобия ни в одном из верований языческого мира.

—573—

В митраистическом учении предполагалось, что тотчас после смерти каждый человек подвергнется суду Митры и, в случае оправдания, душа его вознесётся через ряд очищающих небесных сфер в эфирное царство Ормузда, где и будет пребывать в сообществе богов до конца мира. При наступлении этого конца, Митра, в качестве посредника между Ормуздом и людьми, воскресит тела оправданных и напоив их „чудесным напитком“ дарует бессмертие вновь восстановленным, спасённым праведникам, во всей совокупности души и тела. После этого мир, а вместе с ним Ариман и принадлежащие ему грешники, будет уничтожен огнём, ниспосланным с неба Ормуздом и, наконец, наступит вечное блаженство воскресших в обновлённой вселенной³²¹⁹.

Если во всем этом и есть нечто сходное с учением египтян, то это разве лишь суд Митры и посмертное странствование души, но зато сама идея воскресения здесь коренным образом отличается от египетской. Во-первых, в митраизме нет обожествляющего воскресения в природу бога, но чисто магический акт воскрешения тел праведных Митрой, как акт его божественной воли и правосудия. Затем, в митраизме совершенно отчётливо устанавливается ожидание конца и преобразования мира, чего совершенно нет у египтян, где воскресшие „в Озириса“ праведники получают своё плотское и вечное блаженство тотчас же по вселении на чудесные поля Аалу. В митраистических же представлениях вечное и полное блаженство, высшее даже со-пребывания с богами, достигается лишь в обновлённой вселенной, т.-е. в условиях неописуемо прекрасной, преображённой, по земной жизни.

II.

Древнейшим из западных мистериальных культов является греческий культ Деметры, отлившийся в форму элевзинских таинств, существование которых уже в VII

—574—

веке до P. X. указывается одним из гомерических гимнов³²²⁰.

Положенный в основание культа Деметры миф о похищении и периодическом возвращении из подземного царства Коры-Персефоны, как известно, объясняется двояко. Во-первых, сторонники натуралистического происхождения религий стремятся видеть в нём не что иное, как символизацию ежегодного, зимнего замирания и весеннего пробуждения природы, или, в более узком смысле, посева и всхода зерна. Другие полагают, что этот миф и его драматическое изображение в элевзинских мистериях должны были вселять в посвящённых веру в посмертное возрождение души для божественной и бессмертной жизни.

Натуралистическое истолкование мифа Персефоиы в сущности весьма наивно и чрезвычайно скудно по мысли. Оно справедливо осуждается Роде, совершенно основательно полагающим, что „Особенно нуждается в доказательстве то, что сами греки могли усмотреть что-либо религиозное в каком-то переряживании (Vermummung) простых явлений природы, да ещё и облекавшихся в образы божеств, весьма сходных с людьми“³²²¹. Ещё более сомневается Роде в возможности утверждения веры в бессмертие на аллегории зерна, а также относится отрицательно и к убедительности,

—575—

в этом отношении, драматического изображения (δρώμενα) той же аллегории в таинствах Элевзина³²²².

Если, не вдаваясь в особенно сложные рассуждения, просто признать, что элевзинский культ, как один из хтонических культов, имел в основе стремление, путём посвящения в таинства, умилостивительных жертв, и пр., смягчить суровость мрачных божеств Аида³²²³, то всё-таки миф Персефоны остаётся неразъяснённым³²²⁴. Поэтому, быть может позволительно будет предположить и в нём всё тот же проблеск ещё через чур далёкой от своего полного выявления, ещё не дошедшей до религиозного сознания, но упорно возникающей идеи воскресения, и притом воскресения в земную действительность, куда выходит и Персефона из подземных обителей смерти. Мысль о действительном, плотском возвращении от смерти к жизни могла получать себе некоторую опору ещё и в том, что в таинствах Деметры и Персефоны совершенно отсутствует свойственная напр. египетским мистериям идея воссоединения с божеством, как бы облечения смертной плоти божественным бессмертием: человек и бог резко делятся и не смешиваются в мистериях Элевзина: ἓν ἀνδρῶν ἓν ϑεῶν γένος³²²⁵. Здесь просто лишь ожидалось и подтверждалось символическими действами (эпоптиями) мистерий, что счастливец, удостоившийся посвящения (ὃς τάδ’ ὂπωπεν), получит иную загробную участь во мраке смерти (φϑίμενος περ’ ὑπὸ ζόφῳ), чем человек, не причастный к

—576—

таинствам (Hymn. Hom., V, 480). И даже в своей земной жизни будет счастлив тот, кого любят обе богини Элевзина: они пошлют в его дом Плутона, раздаятеля богатств (ὃς ἀνϑρώποις ἄφενος δὶδωσιν, ibid., 489). Впрочем, какая именно участь ожидает, по смерти, посвящённых остаётся неясным: можно лишь предположить, что они будут избавлены от адских наказаний³²²⁶ и вселятся в прекрасную страну, о которой говорит Геракл у Аристофана („Лягушки“):

Там охватят тебя как бы звуки флейт;

Ты увидишь свет, более прекрасный, чем здесь,

И миртовые рощи, и блаженные хоры (ϑιὰσους)

Жён и мужей, бьющих и ладони.

А хор блаженных мистов Диониса подтверждает это весёлой песнью:

Пойдём на усеянный розами.

Цветущий луг...

…………………

Ведь для нас одних день

И свет весёлый сияет

Ибо мы, посвящённые,

Жили благочестиво....

Таким образом, блаженство посвящённых рисуется в чисто чувственных чертах, хотя и при несомненной окраске в мистические тона: там сияет особый, прекраснейший свет (φῶς ϰάλλιστον, ὥσπερ ἐνϑάδε), слышатся какие-то необычайные звуки (αὐλῶν τις σε περίεισιν πνοή), только для блаженных сияет день (ἣλιος) в вечном мраке Аида.

Но в результате всё-таки оказывается, что весь смысл мистерий Деметры и Персефоны не идёт дальше достижения земного благополучия через религиозное почитание богинь. При этом не только совершенно не возникает даже намёка на какое-либо слияние с божеством, но не предвидится и простого сходства, простого перенесения на людей чего-либо, подобного своеобразной судьбе Персефоны, ещё впервые, в греческой мифологии, явившейся как бы посредницей между двумя мирами – видимым и невидимым.

—577—

И тем не менее, намёк на гармоничную двойственность природы человека, на возможность не только духовного, но и плотского бессмертия и восстановления вырисовывается и здесь уже довольно отчётливо, хотя и не доходит до религиозного сознания тогдашнего эллинского мира. Миф Персефоны как бы подготовляет почву для восприятия двух родственных течений, направляющихся с севера, из полу-варварской Фракии и с юга – из таинственно-мудрого Египта, течений, нёсших с собой верование в страдающего, умирающего и воскресающего бога. Фракийский Дионис и египетский Озирис возводят западные мистерии на следующую, высшую ступень эсхатологических чаяний на которой так и остановилась, затем, греческая религиозная мысль, совершенно не воспринявшая восточных, персидских влияний, бывших антипатичными грекам уже в силу одного происхождения своего от их давних и злых врагов³²²⁷. Дальнейшее развитие мистерий принадлежит уже не эллинизму, а выросшей из него римской культуре.

Если признать справедливым, что древний египетский культ Озириса стал распространяться в античном мире почти за 14 веков до P. X.³²²⁸, то вполне понятны те аналогии, которые часто обнаруживаются между некоторыми частностями этого культа и древнейшими из западных мистерий – элевзинскими³²²⁹. Но ещё более понятно принципиальное сходство между мифами Озириса и Диониса, так как, с одной стороны, Геродот говорит, что орфические обряды являются, в сущности, египетскими (11, 81)³²³⁰, а если принять во внимание категорическое утверждение Аполлодора, что: Εὗρε δὲ Ὀρφεὺς τὰ Διονύσου μυστήρια³²³¹, то связь

—578—

египетского и греческого богов совершенно уясняется. Да кстати, эта связь, по-видимому, не отрицалась и самими греками, не говоря уже о Геродоте, который и тут решительно заявляет: Ὄσιρις δέ εστι Διόνυσος ϰατὰ Ἑλλάδα, γλῶσσαν (II, 144). Далее, можно разгадать и путь, которым Озирис дошёл из Египта в далёкую Фракию, превратившись, постепенно, в Диониса. Путь этот пролегал по малоазийскому побережью, через финикийского Адониса и фригийского Аттиса³²³². Вся эта группа богов имеет сходные и характерные черты в своих страданиях, смерти и воскресении – залоге воскресения верующих. Это уже было вполне новым принципом, совершенно чуждым древним греческим верованиям: Персефона просто лишь возвращалась в мир, и в Аиде могла быть лишь предстательницей, за своих почитателей, тогда как здесь сама участь бога сулится верующему и посвящённому.

Затем, если в египетском воскресении „в Озириса“ в сущности, нет ничего земного, а лишь просто перенесение плотских свойств в сверхчувственную область вечной жизни, то уже в культе Адониса воскресение начинает приобретать более реальные, более земные черты: тогда как умерщвлённый Сетом Озирис, впоследствии, через погребение пробуждается к жизни Анубисом, делаясь, затем, владыкой загробного мира, Адонис, по крайней мере в позднейшей греческой версии, подобно Персефоне, возвращается к земной жизни периодически, по воле Зевса³²³³.

Двигаясь к северу, культ Адониса очевидно подвергается восточным, иранским влияниям, так как фригийский Аттис, во всём почти сходный со своим финикийским прототипом, уже не только воскресает сам, но и даёт адептам своих таинств надежду на такую же участь. „Успокойтесь, мисты, ибо бог спасён: так и вам будет спасение от страданий“ – вот священная формула воскресения Аттиса³²³⁴, а затем уже следует символическое по-

—579—

гребение и восстание из гроба через ритуальную церемонию тавроболий. Возрождение к вечной жизни мистически связывалось, здесь, с веществом крови, омываясь которой, „возрождённый“ (renatus) уже мог рассчитывать на полное, божеское бессмертие – ему поклонялись как богу³²³⁵. Если принять во внимание то таинственное, жизненное значение, которое издавна приписывалось крови, то всего вероятнее окажется предположение, что символом тавроболий как бы указывалось на возможность возрождения не только духовного, но и телесного, плотского начала человеческого существа, а из тех высоких почестей (божеского поклонения), которых удостаивался „возрождённый в вечность“ (in aeternum renatus) видно, что эта возможность переходила в веру.

Но как только культ страдающего и воскресающего бога переходит на западный материк, хотя бы лишь в полуварскую Фракию, как тотчас же в нём исчезают черты антипатичного Западу, восточного влияния, и вера в воскресение сменяется неопределёнными образами лишь более или менее утончённо понимаемого бессмертия души. Озирис, Адонис, Аттис восстают во всей полноте своей духовной и плотской природы, давая верующим надежду на такое же, посмертное восстановление, но уже западный образ их – Дионис пожирается титанами, тела которых, по истреблении их Зевсом, служат тем семенем, из которого возникают люди с их двойственной природой, с их титаническим (плотским) и дионисианским (духовным) началом. И считается, что лишь это последнее бо-

—580—

жественно и прекрасно, тогда как титаническая плоть есть нечто грубое и злое, держащее душу в своих тяжёлых узах. Тело есть гроб души (орфическое – σῶμα-σῇμα), и воскресение возможно лишь не с телом, а от тела (οὐ μετὰ σώματος ἀλλ’ ἀπὸ σώματος), из его презренного гроба... Реалистические, хотя быть может и через чур массивные образы Востока утончаются, делаются более прозрачными, эфемерными. Полнота жизни человеческого существа переходит в неуловимое разумом, а лишь чаемое, неведомое действительной человеческой жизни блаженство бессмертной души.

Таким образом на Западе, эволюция эсхатологических взглядов, состоящая в переходе от простого умилостивления хтонических божеств к верованию в спасение (σωτηρία) тотчас же подменяется обычными чертами бессмертия лишь духовной, бесплотной части человеческого существа. Слабые, пробивающиеся с Востока лучи великой истины поглощаются материалистической средой Запада. Но зато из Фракии, в спокойный духом эллинский мир впервые врывается волна вакхического экстаза, и силой своего мистического порыва подчиняет себе умы и души. Вместо величаво развивающейся элевзинской драмы:

Медея, с власами, подъятыми ветром,

Несётся в вакхическом тавре,

Вкруг священного пламени жертвы...³²³⁶

Но даже чувственный подъём вакхизма только лишь с ещё большей резкостью выставляет пред трезвым эллинским духом всё грубое безобразие скрытой в человеке животности. Отделить же её от самого существа человеческого тела (σῶμα), а тем более „плоти“ (σάρξ, caro), признав за нечто лишь привнесённое, не изначальное и не вечное, было недоступно античной мысли, ещё лишённой через чур далёких от неё, грядущих откровений истинной религии.

Этим же, отчасти, освещается и интересный вопрос о том: почему именно на Западе, в Греции в эпоху её

—581—

расцвета, культ прекрасного человеческого тела, выразившийся в великих, до сих пор не превзойдённых творениях пластического искусства, шёл об руку с философским и религиозным отрицанием всякого участия „плоти“ в бессмертии человеческого существа, тогда как на Востоке аскетическое презрение к „плоти“ в этой жизни сопровождалось отведением ей видного места в эсхатологических упованиях? Вопрос этот конечно, может быть здесь лишь затронут, и именно лишь с той его стороны, которая, до известной степени, освещается общим, принципиальным отличием воззрений Востока и Запада на посмертную судьбу человека.

Запад положителен и материалистичен, Восток склонен к умозрениям и легко впадает в крайности самой головокружительной мистики. Это положение не нуждается в доказательствах, так как вытекает из самых разнообразных сторон истории, культуры и религии обеих половин античного мира³²³⁷. Спокойное, эстетическое миросозерцание эллина, открывая перед ним красоту форм и типа прекрасного человеческого тела, не заслоняло, однако, от его взора грубых, материалистических сторон плотской жизни. Реалисту Запада было чрезвычайно трудно даже невозможно, примириться с обожествлением и перенесением в светлый мир идей грубо-чувственных подробностей земной жизни³²³⁸, трудно было представить себе что плоть (σάρξ), при всей прелести одеваемого ею тела (σῶμα), будет нужна, или даже просто уместна, в загробном мире. Но однако и здесь всё-таки пробивается какая- то смутная мысль о том, что плоть может понадобиться

—582—

для достижения надлежащей полноты существования, поднимающейся над уровнем бесплотной и бессильной призрачности: тени Аида, для того, чтобы получить простую способность речи, должны уже предварительно вкусить крови – этой эссенции плотской жизни по верованиям древних. Сизиф и Титий страдают телесно, и столь же телесно блаженствуют герои в полях Элизия.

Греческая пластика V–IV вв. до P, X., достигшая в лице Фидия и Праксителя своего апогея, осуществляет, в искусстве, наивысший, по крайней мере для той эпохи, идеал внешней красоты человеческого тела (σῶμα), причём невольно бросается в глаза, что её лучшие произведения относятся не к реальному изображению тела, но, скорее к выявлению в эстетических формах, его идеального образа, его вечного типа тогда как реалистически-точные подражания природе уже как бы характеризуют собой некоторую упадочность. Для этого достаточно сравнить хотя бы общеизвестную, величественно прекрасную голову Зевса (т. н. маска Ортиколи) с отталкивающей своим грубым реализмом головой олимпийского „панкратиаста“ приписываемой Праксителю³²³⁹. Идеальнейшие произведения греческой пластики являются, таким образом, исканиями воплощения в мраморе того прекрасного типа, который умели прозревать гении искусства через плотскую оболочку обычных человеческих тел. Художник, силой своего гения, тоже извлекал нечто идеальное из „гробницы“ тела (σῶμα-σῇμα), и в то же время стремился воплотить этот идеал в создаваемых им вновь, уже вполне телесных формах, показывая, как бы в гениальном прозрении, то, чем может и должна быть идеальная „плоть“. Но даже более того, – в позднем язычестве очевидно стала мало-помалу возникать мысль о возможности божественного и демонического оживления, одухотворения самых статуй³²⁴⁰. И если, особенно в александрийском культе

—583—

египетских божеств, эти чудесные оживления идолов достигались путём более или менее искусных, механических приспособлений, то во всяком случае, с нашей точки зрения, важно именно идейное стремление к совершенно реальному воплощению божества, как бы к пресуществлению неодушевлённого материала статуи в живое и совершенное тело бога³²⁴¹.

Востоку, вместо спокойного, эстетического созерцания, был более свойственен экстаз мистических переживаний, когда, с одной стороны, душа как бы отделялась от мешавшего ей, а потому и ненавистного тела, а с другой – пылкость и восприимчивость восточного темперамента заставляла человека высоко ценить, но в то же время, подчас, и глубоко ненавидеть чисто чувственные ощущения и порывы, иногда чудовищно переплетавшиеся с самым высоким мистическим подъёмом, как напр. это было у „галлов“ Кибельи. Жгучесть чувственного ощущения давала особенную ценность „плоти“, как орудию яркой интенсивности жизни, но и делала ту же „плоть“ предметом ненависти перед лицом грозящих именно за её соблазнительные прегрешения загробных, по-восточному ярко воображаемых мук. Причудливость и богатство восточного воображения, кроме того, очевидно не укладывались в рамки изобразительных искусств во всех тех случаях, когда приходилось изображать что-либо из области отвлечённых идей, вследствие чего напр. на египетских фресках мы встречаем бесконечное богатство бытовых сцен, и в то же время крайнюю неудачность трактовки сколько-нибудь „потусторонних“, по существу невыразимых событий и дел. А у семитических народов, особенно там, где монотеистические образы достигали наибольшего величия, как, напр., это

—584—

было у евреев, уже очень рано развилось полное и непреодолимое отвращение ко всякому чувственному изображению божества, ко всякой попытке эстетической обработки религиозных сюжетов.

Вырастающее на этой почве, аскетическое презрение и умерщвление этой, земной плоти, мало по малу превращается в страстное чаяние иной, преображённой, пока, наконец, в христианстве, не выливается в священную жажду благодатного, ещё прижизненного обновления и преображения природы человека, в стремление к достижению того, что христианские, восточные аскеты называют „совершенною любовью“. А кто достиг такой любви, тот, по словам св. Макария Египетского, „Связан и упоён ею, тот погружён и отведён пленником в иной мир, как бы, не чувствуя своей природы“ (Hom. XVII, 14–16)³²⁴².

Мистические верования Ирана, доходя как прямо, так и косвенно, дальними, окружными путями, через Малую Азию и Фракию, до самого сердца греко-римской культуры, встречают там, в таинствах Диониса, нечто сродное по духу, нечто ещё задолго до этого как бы предуготовлявшее, в экстазах вакхизма, восприимчивую античную душу к воздействию новых для неё эсхатологических откровений.

III.

Приблизительно ко II в. до P. X. главнейшие из мистериальных культов как Востока, так и Запада уже вполне сложились в совершенно определённые формы доктрин и ритуала, но сравнительно лишь очень поздно, именно уже в III веке нашей эры, при Северах, восточные мистерии получили наибольшее распространение, были признаны официально и, по словам одного из исследователей той эпохи, от III до V века их религиозным влиянием было проникнуто (pénétré) всё высшее римское общество³²⁴³.

Синкретизм западной и восточной религиозной мысли достиг к этому времени наивысшего развития, но тем

—585—

не менее совершенно отчётливо различались две главные группы восточных мистерий: египетская (Изиды-Сераписа), черты которой особенно выступали в мистериях греческого происхождения (культы Диониса-Аполлона, Орфея-Вакха) и иранская (Митры), с примыкающими к ней малоазийскими культами Кибелы, Аттиса, Эшмуна и пр.

Все эти мистерии были легко восприняты римской культурой прежде всего потому, что резкой определённостью своих догматов и ясностью упований до известной степени удовлетворяли мучительным запросам изверившихся и усталых душ упадка язычества. Посвящённым в мистерии не только указывался путь спасения и вечной жизни, но внушалась твёрдая и осязательная уверенность в возможности возрождения, воссоединения с божеством. По словам Гаске: „Мистерии древних имели целью разъяснение посвящённым смысла земной жизни, стремились умерить страх смерти, убедить душу в загробном существовании и освободить её, через очищение от греха, от роковой необходимости его искупления трудным путём метемпсихоза“³²⁴⁴. Такая цель как нельзя более подходила к объявшей древний мир в конце дохристианских времён лихорадочной жажде разрешения вопросов о жизни и смерти, стремлению понять смысл всего этого, и мало по малу ставшему всеобщим ожиданию близости конца мира. На ряду с жалобой Лукреция:

Ныне к упадку идут времена...

Ныне, главою качая, вздыхает седой земледелец...

Не понимает того он, что чахнет всё мало по малу

И направляется к гробу, под бременем лет истомившись,

(De rer. nat. II, 1150–1174).

в эпоху Христа, все чаще и чаще звучит призыв к спасению через таинственное общение с божеством: Θαρρεῖτε, μύσται τοῦ ϑεοῦ σεσωσμένου ἔσται γὰρ ἡμῖν ἐκ πόνων σωτηρία³²⁴⁵. Колеблющаяся мысль, переставшая удовлетворяться скучной добродетелью стоиков, всё больше и больше жаждет сколько-нибудь твёрдо установленных догматов, на

—586—

которых она могла бы успокоиться и отдохнуть хотя на время. И именно это дали „избранным“ адептам таинств пришедшие с Востока мистериальные культы, а всем „труждающимся и обременённым“ – христианство.

Сущность мистерий и те пути, которыми достигалась непоколебимая вера посвящённых, остаются для нас навсегда закрытыми, так как всё, что известно в этом направлении, носит печать столь явной, вероятно предумышленной, наивности, что нет никакой возможности сколько-нибудь серьёзно отнестись к тому, что сообщается. И действительно: неужели напр. завершением таинств Деметры могло быть лишь то, что „главный жрец показывал при всеобщем благоговейном молчании колос пшеницы (!)“³²⁴⁶. Нельзя отделаться от несколько комического впечатления, остающегося от описания этого торжественного акта. Очевидно суть дела тщательно скрывалась, а то немногое, что можно почерпнуть у языческих, а впоследствии и у христианских писателей, относится почти исключительно к внешним обрядностям культа, да, в сущности, и вообще не отличается ни особой достоверностью, ни достаточной вразумительностью³²⁴⁷. Но для специальной задачи нашего исследования мелкие подробности мистериальных культов и не представляют интереса – важен лишь конечный результат их тайнодействий, как несомненный факт внедрения в самую глубину души миста непоколебимой уверенности в его спасении и блаженном посмерт-

—587—

ном будущем. Как это достигалось – мы можем лишь догадываться.

Наиболее ясно и достоверно всё это вырисовывается в самом типичном из восточных культов – культе „непобедимого“ Митры, считаемого большинством исследователей, последним и могучим соперником Христа. Так Ренан полагает, что „On peut dire, que si le christianisme eû été arreté dans sa croissance par quelque maladie mortelle (?), le monde eût été mithriaste“ (Marc-Aurèle, 11 ed., p, 579)³²⁴⁸. Поэтому особенно интересным является узнать: что же такое столь привлекало к себе, в культе Митры, не только утомлённые души культурных слоёв греко-римского общества, но и народные массы, солдат восточных легионов и даже малоазийских пиратов?³²⁴⁹ Неужели же, в самом деле, для этого было достаточно, пройдя через целый ряд трудных и даже опасных испытаний, добраться лишь до познания такой „истины“, как превращение зерна в растение? Или, неужели так могла действовать только лишь довольно театральная обстановка посвящения со всеми своими звуковыми и световыми эффектами, весьма примитивными даже с технической стороны?

Так, если верить Руфину (Hist, eccl., XI, 23), то оказывается, что „для того, чтобы исполнить присутствующих удивлением и страхом“, в александрийском храме Сераписа применялись следующие приёмы: напр., устраивалось особое отверстие в стене святилища, откуда солнечный луч падал, в известный момент, на лицо изваяния,

—588—

имитируя как бы поцелуй солнечного бога. Или, при помощи „магического камня“ (магнита?), статуя бога поднималась кверху перед изумлёнными взорами верующих³²⁵⁰. Сообщение Феодорита (Hist, eccl., V, 22) о пустых внутри идолах, устами которых говорили жрецы – общеизвестно. Было бы странно, если бы всё это, и только это, могло исторгнуть у посвящённых такое напр. признание: „Я достиг врат смерти, я переступил порог Прозерпины, и после того, как я прошёл через все элементы, я возвратился назад; в ночи узрел я солнце в его чистом сиянии, я приблизился к высшим и низшим божествам и поклонился им лицом к лицу“³²⁵¹. Конечно здесь было нечто более серьёзное, более глубоко связанное с самыми таинственными недрами человеческого духа. Едва ли также можно согласиться и с тем, что для достижения могучей уверенности не только в личном бессмертии, но даже, как это было в культе Митры, ещё и в предстоящем плотском воскресении, было достаточно лишь одних магических и символических формул (τὰ λεγάμενα), как это напр. предлагает Фукар. Но за то полное вероятие имеет достижение всего этого путём экстаза, как состояния, обычно сознаваемого человеком в виде таинственного единения, слияния с божественной силой. И именно на экстаз, по-ви-

—589—

димому, указывает и приведённое выше, мистическое признание.

Великое, хотя обычно и не сознаваемое значение в жизни всех людей без исключения имеют экстатические состояния самого разнообразного свойства и интенсивности, начиная с высочайших экстазов непосредственного богопознания и вплоть до самых низменных наркотических аффектов³²⁵². И едва ли мы будем далеки от истины, утверждая, что вся суть нашей жизненной сутолоки имеет конечною целью, в области личной жизни, достижение досуга, свободы, необходимой для тех или иных, высоких или низменных, но по существу, в большей или меньшей степени экстатических переживаний, из которых слагается ощущение самого желанного счастья. Для некоторых, особенно организованных натур, всякое экстатическое состояние странно и неразрывно вяжется с мыслью о смерти, а на вершинах экстаза для них как бы приоткрывается завеса иной, бессмертной жизни. В некоторых случаях экстаза, по словам Мюризье, „Душа испытывает, с необычайным наслаждением, что тело делается невесомым и с глубокой благодарностью чувствует, что Бог привлекает к себе не только духовную и бессмертную сущность человека, но возвышает до Себя его материальное и презренное (méprisable) существо... Человек ощущает счастье, чувствуя, что Бог овладевает не только его душой, но и телом“³²⁵³. То же самое согласно указывают и величайшие мистики как языческого, так и христианского мира. Так Плотин (Enn. VI, 9) говорит, что в состоянии высшего экстаза, „Душа преисполнена умопостигаемого света и сама делается чистейшим светом, лёгким и ти-

—590—

хим, сама становится богом“³²⁵⁴. А св. Макарий Египетский пишет: „Дух Святой, оживотворяя душу, проникает всё её существо (πᾶσαν τὴν ὑπόστασιν τῆς ψυχῆς), все её помыслы; а также Он прохлаждает (ἀναψύχει) и упокоевает (ἀναπάυει) всю сущность тела (πᾶσαν τὴν οὐσίαν τοῦ σώματος)“³²⁵⁵. Таким образом языческий мистик остаётся верным античной мысли, придававшей самой душе известную материальность, тогда как у христианского подвижника уже ясно выступает право и тела на участие в благодатных дарах Духа Святого. Согласно с этим, в экстазах язычества идея воскресения предвосхищалась в формах духовного возрождения, и лишь в христианстве получила значение вполне реального эсхатологического акта.

Экстаз восточных мистерий по существу не был совершенно нов для западного античного мира, так как в оргиях Диониса он занимал видное место, хотя и в несколько иных формах своего внешнего проявления: там это было „священное безумие“ (ἱερομανία), возникающее под влиянием грубо-чувственных возбуждений – дикой пляски и кружения, сопровождавшихся шумной музыкой, криками и даже растерзанием, зубами, жертвенных животных³²⁵⁶. Происходило нечто, хорошо знакомое примитивным мистикам всех времён и народов, но тем не менее трудно объяснимое с точки зрения неизменно получающегося, в результате, непоколебимого убеждения в единении именно с Богом, а не с духом зла, хотя вера в демонов столь же стара, как и религия. Все эти бурные мистики одинаково считают себя как бы „богоодержимыми“ (у греков – ἔνϑεσι), приписывая демоническому влиянию лишь тяжёлые формы психических заболеваний.

Трезвая натура греков получила экстатический толчок извне, так как древнейшие, по существу греческие, мистерии Элевзина, как об этом уже упоминалось выше, совершенно не знали экстаза, в форме мистического слия-

—591—

ния с божеством (ἓν ἀνδρῶν ἓν ϑεῶν γένος), a y Гомера (Ил. VI, 132) мы встречаем даже, указание на жестокий протест против неистовых „питательниц буйного Вакха“. Лишь позднее, оргиастический экстаз звучит у Платона в его идее о безумии (μανία) души, созерцающей красоту (Phaedr. XXX), а затем, ещё более отдалённо, в аристотелевской теории катарсиса (Poet. 1449b, 24).

Но если экстатические переживания дают неизгладимое впечатление отрешённости от тела, слияния с божеством, а, следовательно, и бессмертия, то гораздо труднее, понять – каким образом тот же путь может привести к вере в воскресение плоти, от которой именно и чувствует себя освобождённым экстатик на вершинах мистического исступления. И действительно, мы видим, что вера в плотское воскресение приходит с Востока уже в виде совершенно сложившихся доктрин, скорее как некий отзвук каких-то далёких, полузабытых откровений, и лишь распространяется на Западе, получая более стройную и законченную форму в сравнительно позднюю, уже христианскую эпоху. Поэтому вполне возможно предположить, что на ряду с уже достаточно выясненным, в науке, влиянием языческих мистерий на христианство³²⁵⁷, существовало и обратное, христианское воздействие на мистериальные верования вообще, а в частности именно на наиболее близкую к христианской идею воскресения плоти. Ведь если оказывается возможным рассуждать о предполагаемом христиа-

—592—

низировании религиозно-философских взглядов Сенеки, то это ещё более возможно и естественно по отношению к мистериям века Северов, когда восточные культы совершенно явно выступали и выдвигались защитниками паганизма в последний противовес властно наступавшему христианству.

Главнейшие из восточных мистерий дохристианского мира, более или менее причастные к идее воскресения, не получали на Западе особого значения до II–III века нашей эры. Так, египетский культ Изиды уже в III веке до P. X. принявший свою окончательную, александрийскую форму (Изида-Серапис), долгое время влачил, на Западе, столь скудное существование, что напр. Кюмон полагает, что у нас нет даже прямых указаний на само распространение этого культа в римском мире до времён Калигулы, официально признавшего его в 38 г.³²⁵⁸. В Греции, впрочем, египетские мистерии были известны ещё до времён Геродота (V в. до P. X.), в связи с национальными культами Диметры и Диониса³²⁵⁹. Но в римском мире им было суждено достичь своего апогея лишь вместе с мистериями Митры, т. е. тоже в III столетии, когда в числе своих адептов они насчитывали уже самих цезарей³²⁶⁰. Мрачный культ „Великой Матери“ (Кибелы-Аттиса) тоже, несмотря на то, что он был введён в Риме ещё за два столетия до P. X., тем не менее оставался непопулярным и даже преследуемым³²⁶¹ до времён Клавдия, а по мнению некоторых исследователей даже до эпохи Антонинов ³²⁶². Но заслуживает внимания и то, что если действительно Клавдий ввёл официально культ Кибелы в число религий Рима, то именно на царствование этого императора приходится и первое известие Светония о римских христианах (De vita caesar., Div. Cl., XXV, 4), да ещё и в виде сообще-

—593—

ния о том, что „иудеи, постоянно волнуемые Христом“, были изгнаны из Рима. Можно предположить, что Клавдием руководило, при покровительстве фригийскому культу, не одно лишь желание усилить новый культ в противовес введённому его предшественником культу Изиды³²⁶³, но быть может и нарождающемуся христианству, на которое, конечно, этот религиозный консерватор не мог не смотреть подозрительно.

Наконец самый значительный и интересный из поздних мистериальных культов – культ Митры, почти неизвестный эллинскому миру, выступает, сперва, в виде скромного спутника официально признанных мистерий Кибелы, в дунайских провинциях Рима (раньше всего в Карнунте), принесённый с Востока XV легионом Веспасиана³²⁶⁴. Коммод легализирует митраизм³²⁶⁵, а уже к концу II века он насчитывает едва ли меньше адептов, чем и христианство, и, напр., Кюмон³²⁶⁶ полагает, что любой митраист того времени мог бы с одинаковым правом воспользоваться гордыми словами Тертуллиана: „Hesterni sumus et vestra omnia implevimus...“. Впрочем, даже в это время мистерии, по-видимому, не пользовались особым уважением среди передовых умов язычества, так как напр. Ориген (С. Cels., 1, 9) приписывает Цельсу сравнение служителей Митры и Вакха с „фиглярами и фокусниками“ (μητραγύρται ϰαὶ τερατοσϰόποι)³²⁶⁷.

„Недостойный сын Μ. Аврелия“, как известно, относился к христианству весьма благосклонно, вероятно под интимным влиянием своей наложницы-христианки, Марции, но вместе с тем мы знаем, что именно Коммод, первый из цезарей принял и митраистическое посвящение. Быть

—594—

может и здесь сыграли роль те, хотя и поверхностные, но всё-таки аналогии, что стали всё более и более проступать между митраизмом и христианством. Позднее, Северы и императоры-солдаты (Филипп, Аврелиан) уже становятся ревностными митраистами, и всего за 7 лет до Миланского эдикта, Диоклетиан, Галерий и Лициний посвящают, в Карнунте, храм Митре, как „покровителю их империи“ (fautore imperii sui)³²⁶⁸. Последний, запоздалый язычник-император Юлиан противопоставляет христианскому крещению и приобщению тавроболию – эту существеннейшую часть мистерий Митры³²⁶⁹, стремясь, в остальном, рабски подражать христианским учреждениям. Поэтому нельзя сомневаться в большом влиянии христианства на последние, мистериальные вспышки языческой религии, и известное, приводимое Августином выражение фригийского жреца: Et ipse Pileatus Christianus est, едва ли можно принять, как это полагает Кюмон, за иронический возглас, намекающий на заимствование христианством у язычества его обрядов. Скорее здесь звучит последняя, отчаянная надежда на соглашение с тогда уже почти господствовавшим христианством³²⁷⁰.

П. Страхов

(Окончание следует).

—595—

I.

К числу знаменитых борцов против раскола в 18-м веке нужно причислить и эту почтенную личность. В течении 34-х лет (1747–1781 гг.), до дня своей кончины, он неустанно боролся и словом, и делом против приверженцев старины: опровергал раскол и с церковной кафедры и в своих многочисленных сочинениях.

Замечательна судьба этого человека: сын православного священника посылается своим отцом „неволей” в знаменитую Выговскую пустынь для обучения, получает там блестящее по тому времени образование, становится ревностным приверженцем раскола, приобретает своей деятельностью видное положение в Выговской пустыни, делается одним из знатных её представителей и... заканчивает свою жизнь и деятельность православным священником, протоиереем одного из древнейших и славнейших соборов великого Новгорода.

Отец Алексея Родионова – Иродион Григорьев Попов был священником Оштинского Погоста, Гиморецкой волости, Олонецкого уезда. Точный год рождения его (Алексея Родионова) неизвестен. По словам Павла Любопытного, он родился, будто бы, в 1710 г.³²⁷¹, а по словам са-

—596—

мого Алексея Родионова – год его рождения падает на 1713 г.³²⁷². Когда ему исполнилось 10 лет, в его родном погосте была открыта низшая словесная школа для первоначального обучения детей грамоте. В этой школе, в числе прочих, по всей вероятности, учился и Алексей Родионов, хотя и говорит в своём показании Св. Синоду, что он „научен был читать и писать своим отцом”. Но, к несчастью, школа в Оштинском погосте существовала только два года; в 1726 г. она была закрыта³²⁷³ и мальчик остался на распутье с прерванным учением. А между тем, он был одарён блестящими способностями, и, как выражается Павел Любопытный, – был „муж знатных дарований и томился той жаждой к просвещению, какой отличались редкие самородки тогдашнего века”. Что было делать отцу его? Прекратить учение? Но это значило погубить мальчика. Отвести в Новгород в тамошнюю семинарию? Но дальность расстояния, быть может, пугала отца. 500 вёрст, при тогдашних путях сообщения, это было такое расстояние, при котором мальчик навсегда отрывался от дома родительского, не имея возможности повидаться с родителями даже в летнее, каникулярное время. Да и „житие” в тогдашних духовных школах было „жестокостное”, „иноком подобное”, и многие из воспитанников в Новгородской семинарии, загнанные в школу большей частью насильно, не выдерживали такой жизни. Если не было возможности оставить семинарию по неспособности, болезни и другим причинам, они убегали, – да не в одиночку, а иногда целыми толпами. В архиве Новгородской Духовной Консистории за осмьнадцатое столетие находится масса дел о бежавших семинаристах³²⁷⁴. Ближе на

—597—

200-ти вёрст было другое учебное заведение в Выгорецком скиту, основанное знаменитыми братьями Андреем и Семёном Денисовыми. Андрей на устройство школ обратил особенное внимание, он устроил школы мужские и женские – для взрослых и для детей. Взрослых обучал сам Андрей Денисов, а после его смерти его брат Семён и ближайшие товарищи их. Всем взрослым предлагалось по праздникам чтение учительных книг, объяснение их и вообще изложение раскольнической доктрины. Тем же из взрослых, которые особенно наклонны были к просвещению, преподавались богословские науки, риторика, пиитика, философия и древние языки. Детям преподавались те же науки, но применительно к детскому возрасту. Учебниками и учебными пособиями в этих школах пользовались теми же, какие употреблялись в светских и даже православных духовных школах; но для детей были составлены краткие, особые учебники и – в чисто раскольническом духе. Так составлен был кратчайший для детей катехизис в чисто раскольническом духе³²⁷⁵. Для дет-

—598—

ских школ выстроены были огромные здания, в которых

—599—

могло поместиться громадное число учеников³²⁷⁶. Мужские школы были выстроены в Выгорецком монастыре, а женские – в Лексинском женском монастыре, где начальницей была родная сестра Денисовых Соломония. Выгорецкие школы скоро сделались школами для детей всего раскольнического мира. Отовсюду сюда свозились ученики и ученицы. И эти школы были могучим средством к расширению раскольнической прелести. „Немалая блазнь в народе по расширению прелести их раскольнической (была) через детей, посылаемых неволею от родителей их, а паче: женской пол учитися грамоте в раскол“, говорит Григорий Яковлев. „Не мало там имеется с Олонецкого уезду разных мест... нарочитых домов девиц неволей сперва содержимых за учением грамоте и – обыкновению раскола всего, а потом приобвыкших совершенно и перекрестившихся, в раскол ту записавшихся”³²⁷⁷. Вот сюда-то и отправлен был своим отцом Алексей Родионов учиться.

Григорий Яковлев говорит, что Алексей Родионов послан был своим отцом учиться расколу „неволей”³²⁷⁸. Но раскольнические источники говорят иное, именно, что он послан был не по принуждению, а по его желанию; отрок жаждал учения, всей душой стремился к просвещению. Вот как описывает его прибытие в Выговскую пустынь Е. Барсов в статье, „Алексей Родионов – ученик Семёна Денисова”: „В одну вечернюю пору в Выговский монастырь пришёл молодой человек (!) лет 13-ти

—600—

с длинными волосами, с резкими чертами лица и с подстриженной маковкой³²⁷⁹.

– „Где живёт Семён Денисович?” спросил он попавшегося ему Выговского городничего. Узнавший кто он и откуда, и зачем пришёл, городничий доложил о нём келарю. Келарь представил его настоятелю. Молодой человек подал Семёну письмо своего родителя.

– „Ты сын отца Родиона”, спросил его Семён?

– „Да”, отвечал тот.

– „И пришёл учиться?”

– „Да”.

– „Не хочешь ли отдаться в послушание братству?”

– „Хочу”, бойко и решительно отвечал молодой человек.

Семён позвал школьного надсмотрителя. „Вот новая лоза для твоего винограду”, внушительно заметил ему настоятель, „блюди, чтобы она принесла плод и не засохла. Это Алексей – сын попа Родиона”. Затем, обратившись к новому ученику, он сказал: „иди и учись бояться Бога, – будешь умён. Божие да будет на тебе благословение”. Алексея переодели и привели в грамотную³²⁸⁰.

Невольно возникает вопрос: каким образом православный священник отправляет своего сына учиться в раскольничий монастырь и к представителям самого фанатического „толка” раскольнического – беспоповщины? Не-

—601—

ужели в этом играли главную роль только материальные интересы? И каким образом Семён Денисов знал отца вновь пришедшего мальчика, – и не только он, но и другие? Ведь не сказал бы Семён Денисов своему надсмотрителю грамотной: „блюди... это Алексей сын попа Родиона?”

Н.И. Субботин считает это невероятным и удивляется, как мог автор так доверчиво относиться к раскольническим источникам и принять за действительность эту сцену, взятую им у какого-нибудь панегириста Денисовых³²⁸¹.

С грустью нужно признаться, что тут никакого преувеличения, а тем более неправды, нет, а что всё это в действительности так и было. Современник Алексея Родионова и его друг – Григорий Яковлев свидетельствует, что он (Алексей Родионов) неволей был послан отцом в Выговский монастырь учиться. А этому свидетелю не верить нельзя. Как объяснить поступок отца? Тогдашним состоянием духовенства и раскола в той части Новгородской епархии, которая теперь составляет Олонецкую епархию. Весь этот обширный край почти всецело был привержен к расколу, удалённый от центральной власти, покрытый непроходимыми лесами и болотами, он представлял надёжное и относительно безопасное убежище для раскольников. Ревнители „древляго благочестия” свободно ходили по всему краю с проповедью раскола и отторгали православных от церкви не только силой убеждения, но и насилием. „По волостям же и по погостам всего Обонежия ездяще, рыщуще на конех человек по тридцати и пятидесяти с рогатинами и бердышами и пищальми, разбойнически разоряюще и грабяще по домам вся имения и стяжания..., – и последующих злоумышленному их мудрованию оных изволением прельстивши, а оных и неволею связав увозяще”³²⁸²... „А ежели кто от старост деревенских и десятских, или священников погостских начнёт о сих разорениих и грабежах противлятися им, тогда они, собравшеся человек тридесять и боле с бер-

—602—

дышами по-разбойнически таковых небоязненно среди дня, приехав на погост и в деревню в домы их и разложив их, в батоги биют даже до-полумертвия. Еже от сих всех бысть на всех живущих во всех волостех от них страх и трепет за незапные, таковые наезды их”³²⁸³. При таких обстоятельствах раскол усилился, окреп и распространился настолько – что, по словам самого Алексея Родионова „яко весь виноград великороссийские церкве терновных летораслей наполни”. Такое засилье раскола продолжалось и в 19-м веке. Преосвященный Аркадий свидетельствует, что раскол проник все деревни и погосты и сроднился с ними³²⁸⁴.

Душная атмосфера раскольнического суеверия вредно действовала и на представителей православной церкви – духовенство. Многие священники и даже настоятели монастырей придерживались раскола и отправляли службы церковные и совершали таинства по старопечатным книгам. В архиве Новгородской Консистории есть много дел о священниках, совершавших богослужение по старым книгам и по-раскольнически³²⁸⁵. Если священники и бывали православными, то случалось часто, что семьи их – жены, дети их придерживались раскола. Один из видных представителей Выговского монастыря Трифон Петров был сын православного священника и он при отце, при церкви Божией прислуживал из младенчества. В зрелом возрасте числился православным, но „сокровенно имея раскольническую прелесть в себе, поучаваем бо бе от матери своей тоя... и обходился в тайне со лжеучительми раскольническими, с Выга тогда выплывающими и поныряющими по домам тайно”³²⁸⁶. Кроме Трифона Петрова были из духовного звания ещё следующие представители беспоповщинского раскола: Семён Иевлев – сын Новгородского священника, обратил в раскол своего отца³²⁸⁷;

—603—

Иван Иванов – сын Московского священника; Самойлов Алексей – сын Новгородского священника, студент семинарии; Григорий Яковлев – студент семинарии, товарищ свят. Тихона Задонского³²⁸⁸. Не то же ли самое было, может быть, и в семье священника Иродиона Попова. Сам отец, можно утверждать, был православных убеждений, но его жена – мать Алексея не была ли потаённой раскольницей, как мать Трифона Петрова? Не внушала ли она, тайно от отца, ему раскольнические мысли? Не внушала ли ему, что спасение можно получить только в Выговском монастыре? Правда, в статье Е. Барсова говорится, что она обращена в раскол своим сыном Алексеем. Но это нужно понимать так, что она под влиянием сына открыто объявила себя раскольницей, а равно и её второй сын; оба были перекрещены, а мать даже поселилась в Лексинском женском монастыре и там умерла и похоронена³²⁸⁹.

На основании всего вышесказанного можно положительно утверждать, что Алексей Родионов 13-тилетним мальчиком был отправлен своим отцом в Выговский монастырь для школьного образования. Как малолетний, он был помещён в школу для малолетних – в „грамотную”. Судя по тому, с какой страстью он предавался изучению наук юношей, можно положительно утверждать, что и

—604—

теперь он, мальчиком, со всей страстью предался учению. Он обладал редкими способностями, одарён был „знатными дарованиями” и потому учился прекрасно. Своими способностями и своим прилежанием он скоро выдвинулся из среды своих сверстников³²⁹⁰.

Преподавание велось в строго раскольническом духе, главная цель которого была уловить каждого школьника, в „послушание братству”. Здесь он, в ряду прочих предметов, изучал и тот краткий раскольничий катехизис, который привели выше.

По окончании школьного образования Алексей Родионов, нужно полагать, отправился на родину к своему отцу. Выговцам опасно было насильно удерживать у себя сына православного священника.

II.

Но Выговские пустынножители не оставили в покое даровитого отрока. Им во что бы то ни стало хотелось залучить его в „послушание братству”. Нашлись на его родине ревнители древляго благочестия, „которые употребили все меры, чтобы приобщить его к своему богоизбранному стаду”, и старания их были не напрасны. Вот что рассказывает об этом сам Алексей Родионов в одной из своих проповедей, уже на закате дней своей жизни (1778 г.): „Был у нас, Олонецкого уезда, Оштинского погоста, в деревне Каскуручье новый фарисей Степан Вахромеев. И я вступил с ним в дружество по своей юношеской глупости и самовольствуя, или, лучше сказать, по детской дурости своей. Сей еретик злочестивый, когда увидел, что я, – окаянный, поверил врагу душу свою, яко овцу волку или курицу ястребу, тогда он, еретик, и восхвалил мне злочестивую веру раскольническую, которую он нашёл в Андроморецких скитах и Куржецкой обители, и так прельстил меня, как змей Еву, и съел, как волк барана”³²⁹¹. Другим „змием“-искусителем был, по всей вероятности, его двоюродный брат – Семён Тихонов, имев-

—605—

ший, по праву родства, свободный доступ в дом его отца.

Под влиянием этих лиц Алексей Родионов решился окончательно порвать связи с православной церковью, оставить отцовский дом и отправиться в Выговскую пустынь. 10-го марта 1732 года девятнадцатилетним юношей он отправился в путь. Это было во вторник на третьей неделе Великого поста. Путь был дальний (300 вёрст) и трудный; начиналась весна, а с ней обычная распутица. Вероятно, он шёл пешком, потому что находился в пути более двух недель. На пятой неделе Великого поста они прибыл в Даниловскую пустынь, когда ещё был жив её основатель Данило Викулин³²⁹². По прибытии он прежде всего явился к келарию Марку Иванову и к своему двоюродному брату Семёну Тихонову. Келарь привёл его к своему учителю Даниилу Матвееву³²⁹³. Это был один из влиятельных членов Выговской пустыни, один из „соборных старцев”; ему поручено было по воскресным и праздничным дням „книгу чести, и поучати к перекрещиванию и произносить проповеди”. Вот к нему-то и привели Алексея Родионова для научения о их крещении. Кроме него были и другие, готовившиеся ко крещению; это было своего рода оглашение. В чём же оно состояло? По сло-

—606—

вам Алексея Родионова, вот в чем состояло: 1) яко двоперстнаго сложения обычай есть догмат святой веры, а треперстное сложение есть новая ересь; 2) яко осьмиконечный крест есть Христово знамение, а четвероконечный есть простая и безчестная фигура, и крыж латинский; 3) яко сугубая аллилуиа есть славословие святые Троицы, а трегубая есть латинская ересь; 4) яко имя Господне – пишемое и чтомое – Исус значит Спаситель, а Иисус – значит иного Иисуса”; 5) яко во святой Литургии семипросфорное приношение есть догмат веры, а пятипросфорное есть новая ересь; 6) яко во святую четыредесятницу земные поклоны творити есть св. отец предание, а поясные поклоны творити есть еретическое предание; 7) яко старопечатные книги суть святы и спасительны, а новопечатные суть отвержены и дущепагубны; 8) яко святое крещение по церковному чиноположению есть тще благодати Божия, а по их раскольническому суеверию есть святое, законное и таинственное. Вместе с Даниилом Матвеевым в научении Алексея Родионова раскольническим истинам принимали участие: сам глава Выгореции – Семён Денисов, Келарь Марк Иванов, Мануил Петров и Семён Иевлев, – все светила Выговской пустыни. Чтобы ещё сильнее убедить в истинности своего ложного учения, ему дали читать книгу. „Ответы противу 106-ти вопросов иеромонаха Неофита”. Последняя произвела на него сильное впечатление и укрепила его в уверенности, что у них-то и есть истинная церковь …… „И от малоумия моего поверовах, пишет он в прошении Св. Синоду, яко они стоят за догматы веры, и яко они суть истиннии староверцы, а не раскольницы”.

Оглашение поступающих в „послушание” Выговскому братству обыкновенно продолжалось шесть недель: причём на оглашаемых налагался на всё это время пост. По окончании шести недель, оглашаемых отправляли к старцу на исповедь, который после исповеди крестил их в реке³²⁹⁴. Но оглашение Алексея Родионова продолжалось не

—607—

более двух недель. 7-го апреля, в вечер Великой Субботы он с „иными прельщёнными” был окрещён монахом Феодосием. Крещение было совершено на реке в проруби, был сильный мороз, и Алексей Родионов едва не озяб до смерти. При крещении ему дано было новое имя Трофим. С этого времени, вступив в раскольническое общество, он начал жить по всему преданию их – „вменяя веру их в самую апостольскую, и житие их в самое постническое, понеже, думал он наивно, мясо не едят, вина не пьют, Богу молятся”. Подчиняясь всем правилам Выгорецкой киновии, он ежегодно исповедовался у своего „крестителя” монаха Феодосия, после смерти его – у „бельцев” – Семена Иевлева и Афанасия Леонтьева. Но никогда не приобщался святых тайн³²⁹⁵, только в господские празд-

—608—

ники вместо хлеба, употребляемого в монастырях почину о панагии, принимал он богородичен, над которым наставник раскола совершал такое освящение, какое положено в часослове в вышеупомянутом чине о панагии.

Вступив в „послушание братству”, он должен был, по обычаю монастырскому, пройти ряд послушаний. Эти послушания состояли в выполнении работ по назначению настоятеля. Работы назначались исключительно такие, где требовался тяжёлый физический труд. Андрея Денисова в это время не было в живых: он умер в 1730 году, 1-го марта³²⁹⁶. Его преемником был родной брат его Семён Денисов. Последний начал назначать Алексею Родионову сейчас же после принятия им крещения, разного рода послушания. Первое послушание назначено ему работать в хлебне. Сам келарь Марк Иванов, представляя после крещения Алексея Родионова Семёну Денисову, упросил последнего оставить его при нём. До лета пробыл Алексей Родионов в келарне „в тяжких трудах”. Когда же наступил сенокос, ему дали другое послушание: вместе с работниками его послали косить сено, и он пробыл, на этой работе до октября³²⁹⁷. С октября до декабря (до зимы) он был на третьем послушании: его вместе с другими работниками послали в лес готовить древесный уголь (жечь уголь). Работа эта несравненно тяжелее сенокоса была для него, по его словам, „тягчайшей всех

—609—

работ”. В начале зимы (в декабре), он возвратился в монастырь и снова поступил „в хлебню”. И так он проводил время в трудах беспрестанных, – и не один год, а целых пять лет. Нет сомнения, что все такие и им подобные, „послушания” он принимал с охотой, шёл на них как на подвиг иноческий. По примеру древних подвижников, он решил проводить иноческую жизнь в трудах, молитве, бдении и пощении. Насколько он был доволен своей жизнью в монастыре и не тяготился этими трудами, видно из следующих его слов: „Зимой 1733 года, в Великом посту, приехал ко мне отец мой, священник Иродион, чтобы возвратить меня в свой дом. Он, видя меня в такой работе, волей своей страждуща и труждающася, горько плакал и звал меня в свой дом. А я ожесточил своё сердце паче мытаря, и блудного сына, и блудницы, и гонителя Савла, не послушал я родителя своего, не послушал я и Христа, призывающего меня в след Себе на путь спасения; остался я там с проклятыми еретиками и больше пяти лет в горьких и тяжких трудах, как в Египетской работе у фараона мучителя, у оного еретика Семёна Денисова пребывал“³²⁹⁸.

По прошествии пяти лет изнурительного труда, Алексей Родионов взят был Семёном Денисовым к себе в келейники и назначен псаломщиком, а когда научен был петь, определён в число певчих.

Подвергая себя тяжким и изнурительным трудам, Алексей Родионов имел одну цель: ослабить плоть, дать, возможность восторжествовать духу над нею, сохранить в чистоте душу и тело. Теперь, когда стал жить в монастыре, он начал вести строго аскетический образ жизни: принимал пищу только однажды в день, а иной день и вовсе не вкушал пищи, усердно посещал все церковные службы и с благоговением внимал тому, что читали и пели. Скоро пришлось ему убедиться, что в Выговской пустыни не всё так хорошо, как ему показалось сначала, что иноки тамошние „не всегда молятся” и не всегда ведут „житие постническое”³²⁹⁹. Он увидел теперь, что некото-

—610—

рые из братий непристойно держат себя в часовне и возмущался – духом³³⁰⁰. Поступив в число певчих, он узнал, что среди них царит разврат в самых грубых формах и товарищи его певчие были настолько бесстыдны, что стали соблазнять его к блуду и содомству. Но Алексей Родионов с негодованием отвернулся от них, не слушал их в том никогда, и как бесов отгонял от себя. Всё это на него так подействовало, что он задумывал бросить монастырь, уйти в мир и жениться³³⁰¹.

III.

Нет сомнения, что Алексей Родионов, не смотря на тяжкие труды и аскетические подвиги, продолжал, особенно в зимнее и осеннее время, своё образование. А когда стал келейником Семёна Денисова и певчим, тогда началось уже систематическое обучение его под руководством са-

—611—

мого Денисова. Имея 24 года от роду, он поступил в школу для взрослых, в которой для даровитых и обладавших выдающимися способностями юношей преподавались богословские науки, риторика, философия и древние языки. Своими способностями и своим прилежанием он скоро выдвинулся из среды всех товарищей. Семён Денисов полюбил его³³⁰², взял его в особое своё ученичество и преподал ему высший курс словесных и богословных наук. Он обучал его грамматике и риторике, логике и диалектике, космографии и математике, священной истории и катехизису³³⁰³. Судя по его сочинениям, он основательно знал древние языки³³⁰⁴, церковную историю, священное писание и методы его толкования (герменевтику). Начитанность его в святоотеческой литературе была изумительна. Знаменитая библиотека Выговской пустыни, собранная трудами братьев Денисовых, давала ему богатые средства к приобретению познаний. Он знаком был и с русской богословской литературой, прочёл все полемические сочинения, написанные против раскола, напр. Жезл Правления, Увет, Пращицу, Розыск св. Димитрия Ростовского, все они находились в библиотеке Денисовых. С таким жаром и пылкостью он предавался чтению, что „забывал всех и всё”. „Толико изсуших себе прилежным чтением”, пишет он в доношении св. Синоду, „яко по тридесяти летех возраста моего седину возимех”. Но за то это усердное чтение доставило ему ту „многоценную пользу”, что он стал теперь разуметь: „что суть догматы веры и что же обычай, подлежащий власти церковней”. Несмотря на то, что Алексей Родионов через чтение книг дошёл до познания „что суть догматы веры, что же обычай, подлежащий власти церковней”, он всё-таки оставался упорным приверженцем раскола, верным радетелем его интересов. Свои способности, развитые и обогащённые про-

—612—

должительным чтением, он решился употребить на пользу раскола. Из-под его пера вышел целый ряд сочинений, написанных в защиту последнего. Он имел также редкий дар проповедничества. Будучи певчим, он отлично изучил древние напевы и церковное пение и в них делал некоторые изменения. Вот какие сочинения были написаны, по словам Павла Любопытного, Алексеем Родионовым: 1) Ясная и разительная, духом благочестия и убеждения горящая апология³³⁰⁵ о двуперстном сложении ради крестного знамения, израженная в разнообразном исследовании: что оная форма двуперстия точно есть Христова, апостольская и Божественный символ Христовой Церкви, а триперстие Никона патриарха очевидно есть, что оное новое, – чуждо всего означенного достоинства, и явный догмат, изражающий страсть Божества утверждая всё то началами Богословия, духом Христовой церкви и разумом.

2) Прекрасные и живые, высокого духа и витийства исполненные слова, говоренные им разительно и живо на все дванадесятые праздники.

3) Рассудительные, живостью и витийством украшенные проповеди на все бываемые в Выгорецкой киновии Храмовые праздники.

4) Прекрасно, живо и ясно преобразовал в сокращённой форме на вселенской панихиде большую и малую статьи, употребляемые ныне во всех церквах староверства.

5) Важные, благочестием украшенные, три послания к пастырям и благочестивым мужам о назидании церкви и об истреблении некоторых погрешностей.

„Были у него, продолжает П. Любопытный, и другие творения, ограждающие церковь Христову от врагов её и

—613—

образующие сердца, ожесточённые суеверием, но жаль, невежество их утратило”³³⁰⁶.

Кроме того, составлено было им несколько служб и канонов церковных³³⁰⁷. Не чужд он был и поэзии. Уже обратившись в православие он писал опровержения против раскола в стихотворной форме³³⁰⁸.

Своим умом, обширной начитанностью, своими литературными трудами он резко выдвинулся из обычной среды выговских пустынножителей и занял высокое и почётное место и пользовался общим уважением среди всех безпоповцев поморян. Вот как отзывается об нём Павел Любопытный: „Алексей Родионов... отличный житель Выгорецкой киновии и член Поморской церкви, муж учёный, знатных дарований, ревнитель благочестия и хорошей жизни… Муж был редкий, твёрдого духа, незлобивый и

чистого сердца. Его любовное обращение к ближним, скромность и быстрая деятельность удостоили его начальства и прославился он ими от всей Выгореции и окрестности её. В Петрополе и прочих местах за его таланты и доспехи в церкви он был у всех в знатном замечании”³³⁰⁹. Ревнитель благочестия и хорошей жизни, твёрдого духа он естественно, не мог равнодушно смотреть на те беспорядки, какие укоренились в Выгореции, на ту распущенность нравов, какая царила там, и от которой несвободны были даже её главари. По словам Григория Яковлева, основатель Выгореции Даниил Викулин имел одну девку; его преемник, Андрей Денисов – трёх. А сколько других видных лиц жили явно с девками³³¹⁰.

До какой степени была развита нравственная распущенность мы уже знаем³³¹¹. Такая закулисная сторона жизни в

—614—

Выгореции естественно возмещала Алексея Родионова. Обладая твёрдым и решительным характером, он не молчал, а строго обличал и тем вызывал недовольство и раздражение; но он не давал себя в обиду и резко отвечал на оскорбления, он весь, обращался тогда в „пламень” и в запальчивости не мог владеть собою. Чем больше он учился, чем становился образованнее, тем выше он себя чувствовал окружающей среды, тем менее он стал уважать своих старейших, и многих из них прямо называл невежами. Да и не мудрено было ему не возмущаться, не обращаться в пламень. Все почти раскольники, по словам П. Любопытного, были „буквалисты”. Но на ряду с „дивными”, „сланными”, „тонкими”, „знатными” буквалистами были и другие буквалисты, которых философия не озаряла, и они в своих подвигах ограничивались буквализмом древних веков, были „сущие буквалисты до изуверства”. Сии-то „буквалисты” были „порабощены глубоким суеверием и непорностью духа к просвещённым мужам, были грубыми суеверами и прекословцами просвещённых умов”³³¹². Вот с этими-то „прекословцами”, вероятно, и вступал в споры Алексей Родионов, и от их грубого „буквализма” и „глубокого суеверия” он приходил „в пламень” и не стеснялся в своих выражениях. Все были крайне недовольны его поведением. „Самонравием и презорством дух его над всеми ношащеся; не думал он выше себя кого в разуме и науках, и того ради кичением над прочими взимашеся. Истинная словеса истиннаго Владыки от всего недуга падение доказуют: наказание гордым падение их“³³¹³. Глубоким и всесторонним изучением святоотеческой литературы дошедший до познания – „что есть догмат веры и что есть обычай, подлежащий власти церковней”, он, вероятно, высказывал иногда такие мысли, которые приводили в ужас всякого рода „буквалистов”. E. В. Барсов в своей статье „Алексей Родионов” передаёт такой случай из жизни его, который показывает, выражаясь современным

—615—

языком, крайне либеральное направление его мыслей: однажды, стоя на клиросе во время празднования полиелея святому Артемию, Веркольскому Чудотворцу, Алексей Родионов, между прочим, шепнул на ухо стоявшему подле брату Андрею Федорову³³¹⁴: „Сицевому малейшему мальцу служба сочинена есть, и сей-то древней грубости подражая, сии неразумно празднуют”³³¹⁵.

С ужасом передал эти слова Андрей Федоров своему настоятелю. Не мало подивился этому и сам Семён Денисов. Он начал убеждаться, что в Алексее Родионове не только нет склонности к Выгу, но даже он очень опасен для Выга и потому с этого времени не стал прилежати к нему и даже советовал Мануилу Петрову не слишком прикреплять его к общежительству и не записывать в сказки его жителей. Впрочем, едва ли это справедливо. Верно только то, что Алексей Родионов до смерти Семёна Денисова был его келейником и любимым учеником³³¹⁶.

Но Алексей Родионов не смотря на то, что против него началось враждебное настроение, всё-таки оставался ревностным приверженцем раскола и посвящал свои знания и силы к утверждению и укреплению его. В это время он писал свой „Зитуменос”, о котором мы говорили выше, и который он окончил в 1744 году³³¹⁷.

—616—

В 1742 году, октября 18-го дня был издан указ, по которому было предписано произвести поголовную перепись всех раскольников, обложить их двойным окладом. Произвести эту перепись повелело было в самом скором времени, и при этом было определено послать указы в провинции к губернаторам и воеводам, чтобы они во взыскании недоимок „радетельное старание чинили”³³¹⁸. Перепись эта касалась только тех раскольников, которые были уже прежде записаны. Но когда, кроме прежде записанных, пожелали записаться и другие, незаписанные при прежних переписях, – то св. Синод запротестовал и приказал их таких желающих не записывать впредь „до рассмотрения и указа”³³¹⁹. Такой указ действительно вышел 31-го августа 1744 года от лица самой Императрицы Елизаветы Петровны. Им объявлялось всем раскольникам, чтобы они в назначенный им срок подали о себе сказки для записи себя в ревизию и вместе с тем в двойной оклад³³²⁰.

Этот указ раскольники, особенно в Выгореции, считали для себя величайшим благодеянием. Вот что писал по поводу этого указа Алексей Родионов в своём надсловии к истории Выговской пустыни Ивана Филиппова: „волю же его (Ивана Филиппова) сотвори и молитву его услыша Бог и спасе люди, томимые за древле-отеческое православие. Состоявшимся бо указом от 31-го дня августа сего 1744 года, по общему определению Правительству-

—617—

ющего Сената и Синода указу велено всем обретающимся по всей Российской империи, иже не согласная нынешней церкви мудрствующим, явитися к записке для положения под двойной оклад, и имеющийся о таковых комиссии и следствия, где бы оные ни были, всё оставить, которые с состояния указу по минутии четыредесяти дней и возвращены в свои места, откуду которым наряд был”³³²¹. Не видно ли здесь влияния Андрея Денисова, который, когда издан был указ о переписи раскольников, с одной стороны произносил „плачевное истины и трогательности исполненное слово о гонении и судьбе церкви Христовой, писанное на счёт указов, изданных против староверства и старообрядцев и по их исполнении”, а с другой стороны вёл витийственную беседу, увещевающую всю колеблющуюся Поморскую церковь, исполненную убеждения, ясности и живого чувства, что принятие на себя звания, по насилию мира, имени раскольника, святости православной (Поморской) веры не нарушает и церковь Христова (Поморская) через такую хулу и поношение не только не участвует в том грехе, но очищаются ей сугубо грехи, в будущности же удостоена будет небесных венцов”³³²². Правда, в первой половине 18-го века многие ревнители старообрядства восставали против названия „раскольники” и не хотели записываться в двойной оклад, а один из них (Андрей Михайлов Жуков) даже основал новое согласие благочестивых, которые не принимали указного звания „раскольник”³³²³.

Но жители Выговской Киновии, следуя завету своего учителя и дорожа спокойной жизнью, решили записываться в раскол и под двойной оклад. Алексей Родионов со времени своего прибытия на Выг. не смотря на двенадцатилетнее пребывание, не был записан в число постоянных жителей и – в расколе. Он официально считался сыном священника Иродиона Попова, жителем Оштинского Погоста

—618—

Гиморецкой волости, живущим в доме своего отца и – православным. Такое ненормальное его общественное положение могло иметь для него неприятные последствия, и не только для него, но и для его отца-священника. Тогда за отпадение в раскол подвергали тяжким наказаниям. И вот Алексей Родионов, пользуясь милостивым указом жить в расколе, спокойно под условием платежа двойного оклада, решил записаться в раскол и стать официально постоянным жителем Выговской пустыни.

В то время, когда вышел указ о переписи раскольников, Семёна Денисова уже не было в живых: он умер 1741 года 25-го сентября³³²⁴. Преемником его по настоятельству был Иван Филиппов, знаменитый историк Выговской пустыни, муж, по словам П. Любопытного, благочестивый и редкий буквалист..., тщательный правитель своей Киновии..., благосклонный в её правлении и кроткий в деянии³³²⁵. Не долго он управлял киновией – всего с небольшим три года, (от 25 с. 1741 г. по 3 дек. 1744 г.). Можно с уверенностью сказать, что и Иван Филиппов, подобно Семёну Денисову, относился благосклонно к Алексею Родионову, доверял ему; быть может, последний и у него был также келейником и – любимым. Доказательством благосклонности и доверия Ивана Филиппова к Родионову может служить то, что он дал последнему „править” свою историю Выговской пустыни, что тот и исполнил.

Алексей Родионов, с своей стороны, глубоко уважал Ивана Филиппова за его милосердие, чистоту сердца и незлобие, считал его великим молитвенником и ходатаем перед Богом за „люди, томимые за древле-отеческое православие”. Окончив порученное ему дело („правление” истории; Алексей Родионов обратился к Ивану Филиппову с просьбой приписать его к Выговскому общежительству и записать в двойной оклад. Но тут вышло маленькое замешательство, и просьба Родионова не была удовлетворена. Нужно заметить, что власть настоятеля в Выговской пустыни была ограничена советом старшин или соборных

—619—

старцев; членами этого совета в это время были следующие лица: Мануил Петров³³²⁶, Иван Гаврилов, Даниил Матвеев, и Трифон Петров. Самым главным и влиятельным лицом был Мануил Петров. Под влиянием этих лиц и особенно Мануила Петрова, Иван Филиппов Родионову в просьбе отказал, мотивируя свой отказ следующими причинами: 1) что он сын священника и за запись его в раскол может быть Выговскому братству сильная неприятность от Новгородской Консистории, 2) что он по законам должен записаться по месту рождения в Олонецкой воеводской канцелярии, А скорее всего они отказали из-за страха подвергнуться серьёзной ответственности за принятие в раскол стороннего и приписку его к выговскому обществу.

Алексей Родионов поверил этому объяснению и осенью 1744 года отправился в Оштинский погост к своему отцу. Там он в Олонецкой воеводской канцелярии записался в раскол под двойной оклад. Отец снова всячески убеждал его оставить раскол и соединиться с православной церковью. Но он не только оставался глух к увещаниям отца, но ещё продолжал с необыкновенным успехом действовать в пользу беспоповщины. Живя в

—620—

доме отца, он окончательно совратил в раскол свою мать и родного брата. Странствуя по разным местам и домам, он многих сделал последователями мнимо-древнего благочестия и убеждал их пребывать в старожитности святоотеческого содержания³³²⁷. Целый год прожил Алексей Родионов в доме своего отца.

Н. Сахаров

(Продолжение следует).

—621—

(Из лекций † проф. А. И. Голубцова).

I.

Установление таинства евхаристии. Литургия времён апостольских: её общая схема; её постоянные и переменные части. Отношение предстоятеля к совершению литургии. Свидетельство Плиния о богослужебных собраниях христиан.

Как совершалась литургия или, лучше сказать, евхаристия во времена апостолов? Исходным началом и зерном литургийной практики послужило учреждение Христом новозаветной вечери. Как установил и совершил евхаристию Сам Господь, – общий ответ на это дают нам три первые евангелиста. Из них мы узнаём, что „в первый день опресноков, в который надлежало закалять пасхального агнца, приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где хочешь есть пасху? мы пойдём и приготовим. И послал Иисус Петра и Иоанна и сказал им: пойдите в город, и встретится вам человек с кувшином воды; последуйте за ним и скажите хозяину дома, в который войдёт он: Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу (ἀνώγεον) большую, устланную, готовую: там приготовьте. Они пошли в город и нашли, как сказал им, и приготовили пасху. Когда настал вечер, Он пришёл и возлёг с двенадцатью апостолами. И когда они возлежали, Иисус сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания. Ибо сказываю вам, что уже не буду есть её, пока она не совершится в царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: примите

—622—

её и разделите между собой. Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не приидет царствие Божие. И, взяв хлеб и благословив (εὐλογήσας), преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите; сие есть тело Мое. И, взяв чашу и благодарив (εὐχαριστήσας), подал им и сказал: пейте из нея все; ибо сия есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая, во оставление грехов” (Лк.22:7–20; Мк.14:12–18,22–24; Мф.26:17–21,23,26–88). В приведённом рассказе не только изображена обстановка совершения Христом ветхозаветной пасхальной вечери, не только ясно поименованы оба вида новозаветного таинства, но содержится указание и на внешний приём их освящения. Словами: и благословив, и благодарив, означается молитвенный акт, предшествовавший преломлению хлеба и раздаянию чаши. К сожалению, евангелисты умолчали о том, как именно благословил, какую благодарственную молитву произнёс Спаситель над хлебом и вином; из их повествования можно видеть только, что Иисус Христос совершил новозаветную пасху или таинство евхаристии после ветхозаветного пасхального обряда и в связи с ним. Поэтому обряды и молитвы ветхозаветной пасхи составили как бы вступление к евхаристии и, весьма вероятно, послужили образцом, по которому выработался канон евхаристии.

По закону, хозяин дома или старший член семьи, отправлявший пасху (то есть раздроблявший пасхального агнца, раздававший его присутствовавшим за вечерню и рассказывавший историю установления последней), произносил при этом целый ряд псалмов, от 113-го по 118-й, и это составляло так называемый галлел, или молитву хвалы и благодарения. Во время первой и второй чаши прочитывались первые два псалма, представляющие величие и силу Иеговы, которые выразились в избавлении евреев от рабства. Пред 2-й чашей отец семейства в ответ на вопрос сына, почему эта ночь отличается от всех ночей, объяснял по Исх.12:26 цель и значение вечери, вспоминал избавление евреев от рабства в Египте³³²⁸. При употре-

—623—

блении третьей чаши произносились остальные псалмы от 115-го до 118-го, в которых высказывается благодарность Иегове за помощь и спасение в несчастии, и содержится, благодарственная песнь Мессии за избавление Его от смерти. Произнесши слова последнего псалма: благословен грядый во имя Господне (Пс.117:26), хозяин дома брал четвертую чашу с вином и произносил над нею молитву (εὐλογίαν), в которой от лица своего семейства прославлял и благодарил Бога за дары Его благости в следующих, примерно, выражениях: Благословен еси Господи, Боже наш, Царь мира, производящий хлеб от земли, или: Благословен еси, Господи, создавший ветвь лозную; затем пил из чаши сам, и то делали прочие участники вечери. К описанным обрядам иудейской пасхи Христос присоединил обряд новозаветной евхаристии. Это дополнение состояло в благословении хлеба и чаши молитвами, вероятно, аналогичными вышеприведённым, а потом уже в преломлении первого и преподаянии последней апостолам с произнесением известных слов установления таинства. Преломление хлеба означает именно разделение его для приобщения: древние не резали, подобно нам, хлеб, а разламывали его рукой на куски, и потому прежде, чем тесто сажали в печь, его надрезывали, чтобы ломать потом было удобнее.

Апостолы и первые верующие, при совершении евхаристии, в главных чертах несомненно следовали тому образцу, по которому она совершена была Самим Христом. На это указывает ясная связь, в которую поставлена у ап. Павла в послании к Коринфянам (1Кор.11:23–29) евхаристия с тайной вечерию Христа. „Я“, говорит он, „от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, благодарив (εὐχαριστήσας), преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое (ϰλώμενον); сие творите в Моё воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей крови, сие творите, когда только будете пить, в Моё воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господ-

—624—

ней...” Параллель, проводимая апостолом между евхаристией коринфских христиан и последней вечерей Христа, основывается не на внутренней только связи между той и другой, но и на сходстве их с внешней стороны – в самом способе совершения. Обе эти стороны отношений апостол резюмирует в немногих словах в другом месте того же первого послания к Коринфянам и сводит к благословению чаши и преломлению хлеба: „Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?” Правда, в приведённой сейчас цитате действие над хлебом евхаристии апостол обозначает словами: хлеб, его же ломим, без прибавления: благословляем, как будто над хлебом евхаристии не произносилось молитвы освящения, а вся практика относительно этого вида таинства ограничивалась лишь преломлением и раздаянием; но здесь, как и во второй главе Деяний (Деян.2:42, 46), поставлено на вид преломление, как характеристический, видимый акт, который даёт конкретную черту для представления действий над хлебом. Что выражение: его же ломим не исключает акта благословения, это с дестоверностью открывается из слов самого же апостола, который, передавая историю учреждения новозаветного таинства, сказал, как мы видели, о Христе: „взял хлеб и, возблагодарив, преломил... также и чашу после вечери”. Следовательно, здесь у апостола действия над обоими видами евхаристии представляются одинаковыми. Итак, благословение хлеба и чаши молитвами, а затем преломление первого и раздаяние последней с произнесением, в воспоминание о Христе, установительных слов таинства, приведённых апостолом Павлом в качестве сакраментальных, Вот главное содержание литургии апостольской. Можно предполагать, что первые верующие, следуя примеру Христа, совершая евхаристию, произносили также и галлел в составе тех псалмов, которые читались на пасхе иудеями; но с течением времени фактически употребление галлела должно было прекратиться. Его мессианское содержание, его тон, заимствованный из представлений иудейских, не мирились с главным актом литургии, как учреждения новозаветного, напоминательного о Христе и Его страданиях.

—625—

Благодарственная молитва христианской евхаристии, в которой так же, как и в ветхозаветном галлеле, прославляется величие Божие, и выражается благодарность за дела промышления и спасения, весьма рано получила христианское содержание. Но что касается внешнего типа этой молитвы или теперешнего литургийного канона с его тремя частями, то он сохранил довольно близкое сходство с своим иудейским прототипом.

Новую черту для характеристики апостольской литургии дают нам агапы или вечери любви. Так назывались в первохристианской церкви общественные трапезы, на которые сходились все члены известной общины, и на составление которых более достаточными христианами делался известный вклад натурой, то есть были приносимы необходимые для стола хозяйственные продукты. Часть этих приношений, состоявшая из хлеба и вина, обыкновенно выделялась для совершения евхаристии, а остальное, став общей собственностью, употреблялось сообща присутствовавшими на вечери – людьми знатными и простыми, богатыми и бедными. Какое отношение это характеристическое явление социального быта первенствующих христиан имело к первохристианской евхаристии? Для решения этого вопроса самым важным свидетельством служит то место из послания к Коринфянам (1Кор.11:20–34), где ап. Павел, описывая беспорядки в коринфской общине во время трапез любви, делает предостережение нарушителям порядка и восстановляет уважение к этому священному учреждению. Из слов апостола и из других новозаветных книг и ранних христианских источников несомненно видно, что в первую пору церкви евхаристия соединялась с вечерями любви и составляла с ними один цельный акт. Только благодаря тесной связи с евхаристией агапы могли получить название вечери Господней (Κυριαϰὸν εῖπνον: 1Кор.11:20). Что касается до положения евхаристии в составе вечерей любви, то, как позволяют думать некоторые выражения апостола Павла, она совершалась уже после агап и составляла их заключение, то есть причащение тела и крови Христовых следовало за окончанием вечери, а не наоборот. Чтобы понять возможность такого обычая, нужно иметь в виду, что и Христос совершил таинство евхаристии

—626—

уже по окончании пасхальной вечери, а Его пример мог дать без сомнения полный ход этой практике. Евхаристия совершалась тогда ещё под живым, непосредственным впечатлением евангельской вечери Христовой. Следуя этому примеру, и первенствующие христиане возносили благодарение, преломляли хлеб и причащались уже после вечери. Надобно, впрочем, заметить, что относительно этого вопроса между исследователями существует разногласие, основывающееся главным образом на несходстве между первохристианской практикой и позднейшими правилами о времени совершения евхаристии. Но из обличения апостолом коринфских беспорядков ясно видно, что в Коринфе евхаристия совершалась, выражаясь словами блаж. Августина (Ер. 118 ad. San. с. 6 и 7), post coenam sive convivium, что тамошние христиане ели и пили прежде принятия таинства. Злоупотребление, возникшее в Коринфе, состояло в том, что некоторые из участников общей трапезы, принесши свою долю на общее дело, продолжали считать себя её владетелями и, таким образом, в самом принципе нарушали цель этого учреждения. Они приходили именно к столам ранее других, брали из приготовленного, что и сколько могли, вследствие чего одни голодали, другие пресыщались, а между тем известно, что евхаристия совершалась уже в общем присутствии, в собрании всех верующих. Могут сказать, что такой порядок вещей есть злоупотребление, осуждаемое самим же апостолом, а потому нет основания считать и выходящее отсюда заключение за норму апостольской практики. Но это возражение могло бы быть сильно в таком только случае, если бы оно имело за себя основание в самом тексте апостольской речи. Но этого сказать нельзя: окажется, что апостол сам же поощряет это злоупотребление, когда говорит: „А если кто голоден, пусть ест дома”, очевидно, прежде вечери, „чтобы собираться вам не на осуждение”. Итак, апостол для предупреждения беспорядков, которые позволяли себе некоторые коринфяне, принимая евхаристию поевши, советует таким лицам приходить на собрание, поевши дома. Следовательно, препятствий для принятия таинства, в этом не находилось. Последующая церковная практика сохранила следы этого обычая в том, что до VI века

—627—

в Карфагене и в других местностях Африки существовал обычай причащаться в великий четверг вечером, по принятии пищи, и этот обычай мотивировался подражанием Христу и апостолам. На третьем Карфагенском соборе 397 г. было составлено особое правило (50-е), узаконившее такой обычай для африканских церквей и отменённое впоследствии постановлениями Трулльского собора. Но и Трулльский собор в 29 правиле отменяет этот обычай не потому, чтобы находил неприличным принимать евхаристию поевши, а потому, что принятие евхаристии раньше или позже нарушает строгость предпасхального поста. В Карфагене, во времена Киприана, существовала небольшая секта идропарастов, которые отличались тем, что совершали евхаристию на одной воде; по крайней мере, они поступали так на своих утренних собраниях, а по вечерам совершали евхаристию, употребляя вино, разбавленное водой. Идропарасты оправдывали себя тем, что, хотя по утрам они и употребляли одну воду, но во время вечерних трапез соединяли её с вином. Их вечерние собрания, таким образом, были посвящаемы евхаристии. Что же делает Киприан? опровергает ли он сектантов со стороны времени указанием на то, что они избирают для законной евхаристии незаконное время, именно вечер? Нет. Не порицая выбора времени, он замечает лишь то неудобство для совершения евхаристии вечером, что на эти собрания нельзя сзывать весь народ, всё братство, а потому и не для всех становится ясной сила законного таинства. Из продолжения полемики Киприана с идропарастами видно, однако, что в его время обычной порой для евхаристии был не вечер, а утро. Сократ в своей истории (V, 22; ср. Созомена Ц. И. VII, 19) отмечает следующий любопытный факт: у египетских христиан, живших в соседстве с александрийскими, и у жителей Фиваиды существовал в его время обычай совершать евхаристию по субботам вечером и приобщаться тайн по окончании трапезы с самыми разнообразными яствами. Хотя Сократ и признаёт этот обычай исключением из общего правила, но в нём нельзя не видеть отголоска первохристианской практики, которая, однако, в IV веке была уже заменена почти повсеместно обычаем приобщаться нато-

—628—

щак, утром, но евши. Так было в эпоху Апостольских Постановлений и во времена Златоустого. „Говорят“, писал последний в опровержение одной из клевет своих врагов: „будто я приобщил нескольких человек после того, как они ели. Если это я сделал, то пусть изгонит меня Христос из Своего царства“³³²⁹. Значит, при Златоусте причащение после принятия пищи считалось уже грехом, и, стало быть, апостольский обычай предварять евхаристию вечерями любви, за немногими исключениями, вышел к· тому времени из употребления. Некоторые из учёных относят отделение агап от евхаристии к эдикту императора Траяна против тайных обществ. Мне кажется, что историческая критика не имеет права приурочивать этот факт к определённому хронологическому термину и от него вести новый период истории литургии. Это отделение, подготовлявшееся условиями времени, злоупотреблениями в практике агап и раскрытием учения об евхаристии, как жертве, не могло произойти одновременно во всех концах христианского мира; связь агап с евхаристией ослаблялась постепенно, по мере того, как вырабатывалась обрядовая сторона литургии, и сами агапы превращались в филантропическое учреждение, чуждое всякой литургической подкладки.

Итак, мы нашли, что первохристианская евхаристия составляла заключение вечери любви и состояла в преломлении хлеба и благословении чаши, то есть в освящении особой молитвой обоих видов таинства. Этот простой литургийный акт с самого же начала осложнился некоторыми прибавлениями из обычаев иудейской синагоги и из тех обрядов, с которыми соединяли христиане свои собрания для общей молитвы, и в которых они выражали свою набожность. Эти дополнительные части, не будучи сами по себе специфически-литургическими действиями, составляли обстановку евхаристии. Сюда относятся: молитвы – προσευχα (Деян.2:42), чтение ветхозаветных, а потом и ново-

—629—

заветных книг, Пение свящ. песней (ψαλμός, ὓμνος, ὡδή) и поучение или проповедь (διδαχή). Что молитва, без которой немыслимо никакое богослужение, входила в состав первохристианской евхаристии, это ясно даёт понять Дееписатель, когда говорит о первых верующих, что „они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах“. Хотя нет в новозаветных книгах прямых и ясных указаний на чтение священного писания на апостольской литургии, но оно так естественно, так согласно с примером церкви ветхозаветной, в состав богослужения которой обязательно входило чтение закона и пророков, что не допускать или оспаривать его нет оснований. Что псалмопение было также в составе первохристианской евхаристии, в этом заверяют нас и пример Самого Спасителя, Который, по совершении новозаветной тайной вечери, пошёл с учениками на гору Елеонскую, воспевше, и слова апостола: „когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом (1Кор.14:26), или ещё: „научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу “ (Кол.3:16; сн. Еф.5:19). Особенно проповеди или поучению дано было широкое место в составе апостольской литургии. В подтверждение этого довольно припомнить XIV главу первого послания к Коринфянам, в которой апостол убеждает последних к должному употреблению в общественных христианских собраниях разнообразных дарований, которыми владели первенствующие христиане, чтобы дар языков, и пророчество, и учительство служили к разумному назиданию присутствующих, а не вели к беспорядкам во время собраний, как это иногда случалось в Коринфе. Из сказанного сейчас о составе обрядовых действий, имевших место при совершении евхаристии апостольского периода, легко видеть, что в содержание последней входили те главные, существенные части, из которых слагается и литургия нашего времени, с той, впрочем, значительной разницей, что в теперешнем чине литургии части, её составляющие, следуют одна за другой в известном, однажды навсегда строго определённом порядке и представляют округлённое целое, распадающееся на три главные отдела – приго-

—630—

товление даров или проскомидию, литургию оглашенных и сам акт евхаристии или литургию верных. Конечно, ни такого строгого распорядка, ни таких названий не было в период апостольский, когда проскомидия не заключала в себе ничего литургического, но состояла, по замечанию Климента Римского, лишь из одного простого действия приношения даров (προσφοραί), когда к участию в евхаристии допускались все присутствующие, и, следовательно, не могло быть литургии оглашенных; но повторяем: то, что составляет и теперь главное содержание этих литургийных частей, было в существенных чертах, в зародыше, сосредоточено в литургии апостольской. Приношение верующими хлеба и вина для агап и евхаристии дало содержание для последующей проскомидии; молитвы, чтения и проповедь послужили материалом, из которого сложилась впоследствии литургия оглашенных; молитвы благодарения и благословения соответствуют нынешнему евхаристийному канону или литургии верных.

Является вопрос: как сохранялась в церковной практике изложенная нами схема литургии апостольской? как затем последняя развивалась, каким путём и способом слагалось и вырабатывалось её последующее довольно сложное содержание? Вопрос этот очень важен и должен быть поставлен во главу дальнейшего обзора литургийных форм и их постепенного осложнения. В содержании первохристианской литургии следует различать две стороны – постоянную, устойчивую, и переменную, текущую. К первой принадлежали существенные черта литургийной практики, без, которых не могло обойтись совершение евхаристии – таковы: приношение, благословение и употребление даров. Другие части апостольской литургии, будучи менее существенными и даже не необходимыми в совершении её, должны быть отнесены также к числу постоянных, потому что вошли в состав литургии в готовой, установившейся форме. К этой категории принадлежали молитвы, славословия, обращения и воззвания, перешедшие в христианское богослужение в готовых формулах частью из иудейской практики, частью от Самого Христа и апостолов. К постоянным элементам апостольского богослужения должно причислить, например, слова установления таинства евхари-

—631—

стии и тайносовершительные слова при крещении, неизменно повторяющиеся по заповеди Христовой; обращения: Мир всем, Господь с вами, Благодать Господа нашего Иисуса Христа и друг.; воззвания: аминь, аллилуия, осаима; свят, свят, свят; слава Отцу и Сыну и Св. Духу; молитву Господню, формулу благословения, употреблявшуюся ветхозаветными священниками³³³⁰ и, наконец, сюда же можно отнести и чтение или пение псалмов Давидовых. Все эти неизменные формулы среди разнообразно-изменяющегося литургического материала сделались неподвижными центрами, постоянными единицами, около которых производилась дальнейшая группировка литургийного материала, и к которым приурочивались подвижные или переменные части литургии. Последние, наоборот, не имели строго-определённой формы, составлялись свободно и много различались в церковной практике. В первенствующей церкви были особенные условия, содействовавшие этой свободной, творческой деятельности в области богослужения. Главные из них заключались во внутренней полноте чрезвычайных духовных дарований и свободной организации первохристианской общины – два качества, находившие себе место и признание в век апостольский. Оба эти явления находились в самой тесной, органической связи между собой в силу того закона религиозно-христианской жизни, по которому – „где Дух Господень, там свобода”. Молитва христиан была именно действием того же Духа. „О чём нам молиться, мы не знаем, но Сам Дух Святой говорит за нас неизреченными воздыханиями. Ап. Павел в своём рассказе о чудесных дарованиях коринфских христиан представляет нам яркое доказательство в подтверждение сказанного. Из него мы видим, какой свободой обладали коринфские верующие в деле молитвы, церковной проповеди и объяснения писания, являясь в общественное собрание каждый с своим псалмом и своим назидательным словом. В других местах и при других условиях эта свобода простиралась и на другие стороны богослужения и также вносила свою долю в его содержание. Подобно ессеям, которые во время своих собраний пели гимны, причём,

—632—

их предстоятель иногда сам свободно сочинял последние, и христиане во время совершения агап и евхаристии, воспевали песни, или прежде известные или составлявшиеся ими вновь ex impoviso. Более известные и подходящие из этих песнопений делались общим достоянием и переходили в литургическую практику. Таким путём, надо полагать, составился carmen, который христиане, по словам Плиния, воссылали в своих ночных собраниях Христу, как Богу; к той же категории принадлежали, вероятно, и общие молитвы – εὐχαὶ ϰοινοί, произносившиеся, по свидетельству Иустина, христианами вместе с предстоятелем перед совершением евхаристии. Ещё более широка была, деятельность последнего в отправлении литургии, в составлении и организации её дополнительных, переменных частей. Предстоятелю принадлежало право совершать евхаристию, προσφέρειν τὰ δῶρα, как выражается Климент Римский; без него никто не мог совершить ни одного священнодействия. „Без епископа“ писал Игнатий Богоносец в послании к смирнянам, „не позволительно ни крестить, ни совершать вечерю любви”. Как тайносовершитель и представитель общины, предстоятель по личному усмотрению определял выбор, количество и порядок чтений и песнопений, по собственному вдохновению и умению поучал и излагал молитвы евхаристии. Все дополнительные части литургии и самоважнейший акт её носили в своих частностях и подробностях следы его личного участия и деятельности и потому самому допускали в изложении много видоизменений и оборотов, зависевших от состояния духа и молитвенного настроения совершителя таинства. В памятниках древней христианской письменности мы встречаем немало указаний на неустойчивость составных частей литургии и на существование в первенствующей церкви свободного творчества в совершении богослужения вообще и литургии в частности. Приведём из них наиболее древние и характерные. Климент Римский, сказавши, что „архиерею даны свои священнодействия, иереям своё назначено место, левитам свои службы належат, мирянин же связан мирскими правилами”, замечает (хотя бы и с недостаточной ясностью): „каждый из братии в своём порядке да благодарит (εὐχαριστείτω) Бога, пребывая в доброй

—633—

совести, не преступая назначенного канона Его литургии, честно”. Автор Διδαχὴτῶν δώδεϰα ἀποστόλων, представивши как бы примерные образцы евхаристийных молитв над чашей и хлебом, делает в заключение любопытную прибавку: „пророкам же предоставляйте благодарить (εὐχαριστεῖν), как хотят”. Иустин мученик о литургии своего времени говорит, что памятники апостолов и писания пророков читались на ней столько, сколько возможно (μέχρις ἐγχωρεῖ); что предстоятель возносил молитвы и благодарения (над хлебом и чашей с водой и вином) так долго, как только можно – ὃση δύναμις αὐτῷ. Ириней, рассказывая об одном обманщике Марке, выражается так: „растворяя для евхаристии вино с водой и произнося продолжительные молитвы (ἐπὶ πλεῖον ἐϰτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπιϰλήσεως), он делал то, что являлась багровая краска в сосуде”. Разумеется, Марк продолжительностью своей молитвы подражал существовавшей уже церковной практике (слич. выражение Иустина: ϰαὶ εὐχαριστίαν ἐπὶ πολὺ ποιεῖται). Григорий Богослов рассказывает о том, как его отец, будучи не в состоянии ходить в храм по болезни, совершал евхаристию на дому, в присутствии народа, как он произносил при этом так мало молитв, как только можно, как он после слов освящения снова ложился на постель и благословлял народ. Епифаний Кипрский писал в своё время Иоанну Иерусалимскому, что он молится о нём на литургии в разных выражениях, смотря по связи речи. Не приводя других данных в доказательство существования в первохристианской церкви значительной свободы в совершении богослужения, заметим лишь, что до нас дошли от того времени и образцы молитв, отмеченных довольно яркой печатью свободного творчества литурга. Достаточно в пример назвать здесь совсем недавно открытые молитвы Серапиона, епископа Тмуитского (первой половины IV века), относящиеся к составу общественного и частного богослужения и отражающие в себе, по словам издателя, и глубокий тонкий богословский ум, и замечательное знание слова Божия, и неподдельное красноречие святителя.

В виду такого бесспорного факта свободного отношения древнехристианского предстоятеля к совершению

—634—

богослужения можно спросить, как далеко однако простиралась эта свобода в изложении чина литургии, была ли она безусловной, или свободная импровизация литурга стеснялась какими-либо положительными рамками? Хотя мы и не имеем определённых и прямых исторических свидетельств для решения этого вопроса, но, сколько можно судить по сохранившимся косвенным указаниям и общей постановке литургии в древнехристианскую эпоху, положение тайносовершителя было ограничено многими и многими условиями. Прежде всего, нужно помнить, что главное содержание, схема евхаристии установлена была в самую первую пору церкви в Иерусалиме, откуда вместе с христианством распространилась по другим местам. И вот причина, почему Иустин в Палестине, Тертуллиан в Африке и Апостольские Постановления в Сирии – все одинаково представляют обряды евхаристии, а содержание молитв её – тождественным. Будучи прочно сложена с самого начала христианства, апостольская схема евхаристии оставалась всегда неизменной и легла в основу всего дальнейшего движения литургии. Правда, допускались время от времени видоизменения в развитии примитивной схемы литургии, но сама схема оставалась в сущности неприкосновенной, и церковь, без преувеличения можно сказать, во все времена совершала евхаристию так же, как совершили её апостолы и Сам Христос. Историческое изучение литургийных форм по письменным источникам, несмотря на множество различных редакций или записей литургии, очень сильно говорит в пользу одной общей основы для всех их, в пользу одного типа, который, если и не с строго историческим правом, то с достаточно ясным условным значением мы называем типом литургии апостольской. Не допустивши преемства литургии в её основе от апостолов, невозможно будет объяснить себе поразительного сходства всех христианских литургий в существенных чертах, несмотря на многочисленные разности в подробностях. Если предположить, что каждая местная церковь построила свою литургию свободно, по произволу своего предстоятеля, то спрашивается, как могло произойти то очевидное сходство между ними, о котором один из новых исследователей литургии (Бунзен) заметил, что оно простирается не

—635—

только на одно существенное в литургии, но и на части несущественные, что оно глубоко входит в дух их и кладёт на них особый генетический отпечаток, подобный тому, какой носят члены одного семейства, виды одного рода, организмы одинакового строения. В ранней, строгой и однообразной установке основного литургийного строя и заключалось ограничение произвола предстоятеля; в апостольской схеме литургии последний имел готовую рамку, в которую вкладывал соответствующее содержание, но так как главные части литургии и общий смысл её молитв были уже определены, то свободное участие предстоятеля ограничивалось, самое большее, изложением содержания, его формальной стороной. При этом должно иметь в виду, что первохристианская литургия, не имея ни нашей проскомидии, ни литургии оглашенных, состояла главным образом из хвалебно-благодарственных молитв, предшествовавших и сопровождавших освящение евхаристических даров. Сама краткость и несложность литургии облегчала и делала вполне возможным и совершенно безопасным свободное отношение к её совершению предстоятеля. К тому же и воспоминание на литургии установления таинства евхаристии Христом ставило предстоятеля на прочную историческую почву и давало готовый материал, готовые формулы из Евангелия. При таких условиях молитвы евхаристии долгое время не были записаны. Тертуллиан, говоря об обрядах своего времени при совершении евхаристии и других таинств, заметил, что они нигде в писании не изложены, но сохраняются преданием, обычаем и верой (traditio – autrix, consuetudo – conservatrix: De cor. milit. c. 3. Bingh. V, 135). „Кто из святых”, спрашивает св. Василий Великий в сочинении о Св. Духе (Сар. 27), „оставил нам в письмени слова призывания, коими освящается хлеб в евхаристии и чаша благословения? Мы не довольствуемся тем, что воспоминает апостол и Евангелие, но и прежде, и после произносим другие слова, которые приняли из предания неписанного, как имеющие силу для таинства”. Приведёнными словами Василий Великий не то хочет сказать, что в его время даже самые главные молитвы литургии не были записаны, а то, что ни апостолы, ни их ближайшие преемники не изложили письменно молитв евха-

—636—

ристии, что последние заимствованы и держатся путём устного предания. Этим последним способом и сохранялась в церкви апостольская основа литургии – тот определённый канон или чин литургии (ὡρισμένος τῆς λειτουργίας ϰανών, τάξις), о непреступлении и ненарушимости которого предупреждал Климент Римский коринфских христиан; в традиции литургии заключалось и главное ограничение произвола предстоятеля в её совершении.

Литургическая свобода находилась в прямой зависимости от полноты чрезвычайных духовных дарований и свободной организации первохристианской общины, и потому, пока существовал в церкви институт так называемых харизматических учителей, она не могла прекратиться; но очень рано этот почтенный институт начал ронять себя. Одновременно с его упадком должен был начаться период деятельности правильно и точно организованной иерархии, и должны были появиться стремления к ограничению богослужебной свободы предстоятелей. Попытки эти начались весьма рано, едва ли не с конца первого века. От второй половины второго столетия, именно, в Учении двенадцати апостолов, мы имеем наглядный пример формулировки евхаристийных молитв. Последующая регламентация христианского богослужения вообще и литургии в частности происходила постепенно. Многочисленные литургийные записи или редакции остались навсегда памятниками этой рано начавшейся и медленно совершавшейся в христианской церкви работы частных предстоятелей над сведением к единству богослужебных норм. При этом стремлении к объединению руководящее значение должны были получить митрополичьи церкви. Литургия митрополичьего города или главного в диоцезе получает перевес над прочими, записывается и в этом виде делается обязательной для употребления. В Постановлениях Апостольских мы находим литургийную запись с подробным изложением молитв и обрядов канона евхаристии, и эта литургия излагается от имени и как бы устами апостола для того, чтобы придать её изложению, так сказать, каноническую санкцию, „Я, Иаков, говорю это“ или: „Я, Пётр, Павел, делаю такое-то постановление”, – вот обычная формула, которой в Апостольских Постановлениях начинаются канонические и

—637—

литургические предписания. Ещё яснее видно это желание установить готовые литургические формы в следующем замечании, которое делаются по поводу изложенных здесь молитвы освящения мира и благодарственных молитв по причащении (lib. VII, с. 27; русск. пер. стр. 224): „Если кто, прейдя к вам, будет таким образом возносить благодарение, принимайте его, как ученика Христова; если же будет возвещать иное учение, а не то, которое предал вам через нас Христос, тому не позволяйте приносить благодарение; ибо таковой скорее оскорбляет Бога, нежели прославляет Его“ (Сн. Διδαχή с. XII. 1). Из этих слов видно, что могли существовать и другие формулы благодарственных молитв, что последние в разных местах практиковались различно; но каноническим образцом и, так сказать, пробным камнем истинного исповедания Христова должна была служить, по взгляду составителя, формула, записанная им в данном документе. Из приведённого замечания легко усмотреть также, что главным поводом к регламентации богослужения, к установлению богослужебных формул, было опасение со стороны еретиков, вносивших в церковные молитвы свои вероисповедные воззрения и пропагандировавших их этим путём. Церковная власть, желая охранить в неизменной чистоте апостольское предание и пример первых боговдохновенных совершителей богослужения, постепенно устанавливает надзор над новыми произведениями, входившими в литургическую практику, и направляет свой контроль особенно в ту сторону, где удобнее и легче мог уживаться этот субъективный литургический элемент. Разумеем частные, домашние собрания для молитвы. В этом дисциплинарном духе составлены были некоторые постановления Карфагенского и Лаодикийского соборов. В 23 правиле III Карфагенского собора 397 г. прямо предписывается, чтобы молитвы, списанные из других источников (aliunde), не иначе вводились в употребление, как с одобрения людей более знающих. Значит, в то время ходили разные списки молитв, и в выборе их для богослужебного употребления часто руководствовались личными соображениями. „Да совершаются“, предписывает 116 правило Карфагенского собора 407 года, „утверждённые на соборе молитвы, как предначинатель-

—638—

ные, так и окончательные, и молитвы возложения рук, но отнюдь да не приносятся другие“. Блаженный Августин в своё время горько жаловался на распространение множества литургийных молитв и на отсутствие единства и строгого порядка в составе церковных песнопений. Ещё решительнее высказывается против такого положения вещей Милевитский собор 416 года. Он настаивает, чтобы всюду употреблялись только молитвы (preces), прошения (orationes) и возгласы (praefationes), одобренные на соборе..., чтобы по неведению не вошло чего-нибудь чуждого вере. В правилах Лаодикийского собора содержится целый ряд предписаний касательно девятого часа, вечерни, произношения псалмов, употребления только известных богослужебных книг и песнопений и вообще упорядочения богослужения, а в 19 правиле его изложена даже схема литургии. Так постепенно суживались границы богослужебной свободы предстоятелей, и вместе происходило сохранение буквы литургии, а её практическое усвоение производилось через заучивание главных молитв на память. При недостатке рукописей, при различных случайностях, в которые было поставлено отправление литургии в первые века, было вполне естественно, что канон евхаристии и молитвы освящения произносили наизусть. В Луге Духовном рассказывается об одном диаконе, который, купив просфор для службы, на дороге в свой монастырь прочитал над ними про себя молитвы литургии и сдал их эконому. Когда в следующее воскресенье стал служить на этих просфорах священник, он несколько раз прочёл молитву освящения, но почему-то Дух Святой, вопреки обыкновению, не был видим. Дары оказались уже освящёнными на дороге диаконом, знавшим наизусть молитвы евхаристии. Известен также рассказ о детях, которые, забавляясь, устроили жертвенник, положили на нём просфоры и читали молитвы литургийного канона, которые очевидно знали на память. Освящение даров совершилось, а дети были наказаны.

Мы изложили общую схему литургии апостольского периода и показали, что она легла в основу всех последующих форм её, сохраняясь неизменно путём предания. Подтвердим высказанные нами соображения самим делом,

—639—

а для этого проследим историю литургии на основании данных, представляемых церковными и языческими писателями трёх первых столетий, то есть ближайшего, после-апостольского времени. На этом пути мы прежде всего встречаемся с свидетельством Плиния Младшего, правителя Вифинии, принадлежащим самым первым годам второго столетия. Свидетельство это вышло из-под пера, знаменитого умом и честностью язычника, изложено в форме официального донесения римского наместника императору Траяну и кратко рисует перед нами христианские собрания для молитвы со слов нескольких вероотступников и двух диаконисс, пыткой вынужденных к признаниям. Для нашей цели из письма Плиния имеет особенное значение следующее место; „они утверждали“ говорит Плиний о христианах, дававших свои показания: „что вся их вина или заблуждение состоят в том, что они имеют обыкновение в известный день (stato die) собираться пред восходом солнца (ante lucem), возносить попеременно между собой песнь Христу, как Богу, и клятвой обязывать себя не на злодеяние какое-либо, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния; не нарушать верности, не отказываться от залога, если бы это потребовалось. По совершении этого, они обыкновенно расходились и собирались снова для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной; но и это последнее они перестали делать вследствие моего эдикта, которым я, по твоему приказанию, запретил тайные сходки“. – Разумеется, в приведённых словах мы не можем искать обстоятельного изображения христианских молитвенных собраний и притом с точки зрения христианской. Как римский проконсул, Плиний произвёл только дознание, действительно ли справедливы те обвинения, какие были взводимы на христиан, и извещал императора о результате своего допроса, объясняясь кратко, с точки зрения римской судебной практики и своих религиозных понятий. Этим объясняются и употреблённые им выражения: carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem и seque sacramento obstringere, оба заимствованные из условного римского юридического языка. – Из этого свидетельства Плиния мы узнаём прежде всего, что молитвенные собрания вифинских христиан про-

—640—

исходили stato die. Выражение это имеет двоякий смысл: общий, под которым, следует разуметь день определённый. назначенный, положенный, и специальный смысл дня праздничного, так как в римском календаре такие дни назывались dies stati, dies festi. Но, в том или другом смысле мы будем принимать это выражение, оно очень хорошо будет соответствовать дню воскресному. День этот предпочтительно перед прочими был назначаем для общих молитвенных собраний христиан и выделял их религиозный культ от тех сроков, на которые падали римские праздники. В воскресенье составлялись более многолюдные, торжественные собрания, соединявшиеся с евхаристией, что не было общим правилом относительно других дней недели. – Далее, судя по указаниям письма Плиниева, христиане имели в этот день два различные по времени и по характеру собрания: одно рано утром, до восхождения солнца, для общих песнопений и молитв, другое позднее – для общественной трапезы. Когда говорится, что· собрание первого рода происходило до восхода солнца (ante lucem), почему Тертуллиан и называет эти собрания antelucani coetus, то выбор этого времени не следует объяснять из одного страха христиан пред язычниками. Мы знаем, что и ночные собрания их не укрывались от взора последних, но что эти тайные собрания даже особенно возбуждали подозрительность римских властей и не могли обеспечить христианам спокойствие; да и кроме того из показаний, отобранных Плинием, видно, что этот обычай держался у христиан издавна и существовал в такую пору, когда, гонения ещё не начинались, и христиане не терпели притеснений от язычников. Не удовлетворяет вполне и объяснение Землера, будто христиане посвящали богослужению ночное время потому, что ожидали пришествия Христова, именно в эту пору на основании слов ап. Петра: „придёт же день Господень, как тать ночью“ (2Пет.3:10). Вероятнее и целесообразнее объяснять происхождение обычая собираться для молитв в воскресный день ante lucem из самой идеи воскресного дня, из воспоминания о Христе, ранним утром воскресшем из гроба, на что и указывает Киприан, говоря: nos autem resurrectionem Domini mane celebramus (Epist. 63). Это последнее соображение про-

—641—

ливает некоторый свет на то, что происходило во время утренних собраний первых христиан. Плиний говорит, что на них христиане попеременно пели гимн в честь Христа, как Бога. Выражение carmen не следует понимать в точном смысле одного какого-нибудь определённого гимна или песни; напротив, обращая внимание на употребление этого слова римлянами, нужно согласиться, что оно означает всякое торжественное изречение, молитву, приветствие, и, таким образом, в данном месте тожественно с понятиями славословия, молитвы и песней в честь Христа. Это обращение ко Христу было, как нельзя более, естественно и прилично в ту минуту, когда собравшиеся воспоминали событие воскресения. За этой молитвой следовала часть дидактическая. На это указывают дальнейшие слова Плиниева донесения, что христиане во время своих собраний дают взаимное обязательство уклоняться от известных пороков и преступлений. В рассказе Плиния дело, по-видимому, представляется так, что в этих обязательствах не заключалось никакого литургического акта или проповеди, но для того, чтобы понять истинный смысл доклада Плиниева, должно отвлечься на минуту от судебной формы его изложения и войти в сам дух свидетельства, записанного только с юридической точностью. Дело в следующем: когда христиан под пытками и угрозами спрашивали о характере их мнимо-социальных сходок, то предлагали вопросы совершенно в духе римской судебной практики; как членам шайки или антиправительственной корпорации, им предлагали вопрос: каким обязательством связаны они друг с другом – quo sacramento obstricti sunt, в чём сущность их политических и социальных убеждений? Подсудимые, не выходя из пределов предложенного им вопроса, отвечали, что они во время своих собраний убеждают друг друга и дают взаимно обет воздерживаться от известных пороков и преступлений, не согласных с духом христианской нравственности. Нет основательных причин думать, что в этом показании дело шло вообще о нравственных убеждениях христиан в их обыкновенной вседневной жизни, и отрицать в нём указание на практику их молитвенных собраний. Акт безыскусственной первохристиан-

—642—

ской проповеди вращался именно на этих простых правилах нравственной жизни, и они-то весьма естественно были темой христианских назиданий во время их богослужебных собраний. Этим и заканчивалась первая утренняя часть их и наступала вторая более поздняя. Эту вторую часть богослужения Плиний характеризует следующими словами: „после того они обыкновенно расходятся и потом собираются снова для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной“ (ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium). Определить точно время этого второго собрания нет данных, да оно и не важно. Для нас довольно и того, что в этих словах заключается прямое указание на христианские вечери любви и на соединённое с ними совершение евхаристии; они составляли отдельную часть от более раннего ночного богослужения. Отсюда мы можем заключить, что в Вифинии в начале II века агапы были ещё связаны с евхаристией. И если Плиний выражается об этой части очень кратко, упоминая только об общей трапезе, то ещё не значит, чтобы одной ей и ограничивалось назначение вторичных более поздних собраний тамошних христиан. Для Плиния, как лица должностного, был важен сам факт собраний особенно для общих трапез, которые считались опасными с точки зрения тогдашнего государственного строя, как учреждение социальное. Да притом Плиний имел на этот счёт лишь самые, краткие сведения, которые слышал от христиан, подвергнутых допросу, а они без всякого сомнения выражались сколько возможно короче, в общих выражениях, чего требовали и disciplina arcani и опасения за своих единоверцев. Эпитеты: cibus promiscuus et innoxius – пища смешанная и безвредная, имеют отношение к цели его дознания и указывают, что это были продукты, собираемые в складчину, не имевшие в себе ничего противоестественного, в чём, как известно, обвиняли христиан язычники, говоря, что они употребляют в пищу собственных детей. Плиний замечает, что в силу эдикта императора против тайных обществ христиане перестали с этого времени собираться на свои общественные трапезы. О совершенном уничтожении этого учреждения и при том в такую раннюю пору, конечно, не может быть и речи; ещё менее можно думать о прекра-

—643—

щении христианских собраний для совершения евхаристии. Но можно полагать, что распоряжение императорского наместника имело влияние на состав тогдашней литургии и дало новое побуждение к отделению агап от евхаристии. Таким образом одна из частей, входивших дотоле в литургию, теперь отходила на задний план и получала самостоятельное значение. Совершение же евхаристии соединялось непосредственно с предварительною, дидактической частью. Литургия времён Иустина мученика, следовательно, в первой половине II века, была организована уже по этому образцу и отделена от агап, или, по крайней мере, вечери любви составляли независимое от неё учреждение, о котором Иустин не упоминает в связи с литургией.

(Продолжение следует).

—644—

Ориген выступил на историческую сцену в качестве апологета, когда древнехристианская апологетическая литература достигла уже значительного успеха. Но всматриваясь в те задачи и цели, какие поставляла себе до-оригеновская апологетика, легко можно убедиться, что главным объектом, на который она посвящала свои труды и старания, является внешняя сторона христианства, обращённая к окружающему миру, а не внутреннее существо с его религиозными верованиями и упованиями. Она развивалась по двум направлениям и распадалась на два класса: а) на полемику против иудейства и б) на полемику против язычества и языческого государства. Полемика против иудеев руководилась двумя мотивами, – всевозможными доводами и доказательствами убедить иудеев, что они сами нарушили закон и отвержены Богом и что христиане являются наследниками всех благ обетования, какие провозвещены иудеям в Законе Божием 2) и что закон и пророки провозвещали о Христе Богочеловеке и все эти пророчества исполнились на Нём³³³¹.

Полемика против язычества и языческого государства была сложнее и разнообразнее. Сама жизнь первоначального христианства среди окружающего его языческого обще-

—645—

ства, не имевшего о нём никаких точных сведений, выдвигала на историческую сцену ряд вопросов, требовавших немедленного обсуждения. Общий характер этой до-оригеновской апологетики исчерпывается следующими пунктами. Так, непрочность и неустойчивость политического положения христиан в римской империи являлась живой темой, которая обсуждается большинством апологетов. „Христиан обвиняют – заявляет Иустин философ, за одно имя, но по одному имени, помимо действий, какие соединены с именем нельзя судить, хорошо что или дурно. Одно имя не может представлять собой разумного основания ни для похвалы, ни для наказания, если из самих дел не откроется что-либо похвальное или дурное (Ар. 1, с. 4). Что касается христианского поведения, то они люди целомудренные, молятся за врагов своих, не воздают зло за зло и наслаждаются дарами Отца небесного (Ар. 1. с. 15), содействуют общественному благу (Ар. 1, с. 12) и платят подати и повинности поставленным от императора чиновникам (Ар. 1, с. 17). Можно ли в этих людях, отличающихся чистым и невинным поведением и высокими нравственными воззрениями, усматривать какую-либо вину и преступление, достойное наказания?

Ещё энергичнее выступает Тертуллиан против юридического беспорядка, с каким велись противохристианские процессы. Когда другим предлагают обвинение в том же, в чём обличают христиан, то для доказательства своей невинности они и сами защищают себя и приглашают наёмных адвокатов, так как на суде не позволяется тех, которые бы не защищались и не выслушивались, только одним христианам ничего не дозволено говорить на суде, что оправдывало бы их, или защищало их истину и предупреждало бы судью от несправедливости; только того и ожидают, что необходимо для общественной ненависти, именно признания имени христианства, а не расследования преступления: Римский судья уже из одного факта признания христианином заключает и о преступлениях, связанных с ним. Человек говорит вслух всем „я христианин“; он говорит, что он есть, а судья хочет услышать от него, что он не есть, заботясь не об открытии истины, а только стараясь услышать от него ложь (Ар. с. 2).

—646—

Вторым и важнейшим пунктом, предъявляемым правительством против христиан, служил их отказ от почитания признаваемых римским государством богов; и здесь полемика ведётся по двум главным направлениям. С одной стороны, христиане энергично полемизируют против почитания языческих богов, и эта полемика отличается большим содержанием, так как римская религия в своём учении о богах предлагала для неё обильный материал. Нас называют безбожниками, – говорит Иустин философ, – и мы сознаёмся, – что мы безбожники в отношении к мнимым богам, но не в отношении к истинному Богу, отцу правды, целомудрия и прочих добродетелей (Ар. 1, 16). Христиане не приносят и множества жертв, не делают венков из цветов и не поставляют их в храмах так называемых богов. Христианам преподано, что Бог не имеет нужды, что Он не имеет нужды в вещественных приношениях, Он, который всё подаёт людям (Ар. 1, 16). Здесь полемика с почитанием языческой религии неразрывно связана с защитой христианской веры.

Тоже наблюдается и у Тертуллиана. Его полемика против богов имеет особый характер: он поклонник теории Евгемера³³³², и он подробно раскрывает человечество богов, всесторонне доказывая, что эти боги некогда были людьми и потом стали богами. Раскрыв человеческое происхождение богов, он так излагает христианское учение о Боге в его кратком виде. „Христиане, заявляет он, – верят, что Бог один, Он произвёл всю вселенную во всех своих элементах, одним своим духом произвёл всё из ничего. Словом, которому повелел, разумом усовершил порядок, силой, которой всё соделал для украшения Своего величия (Ар. с. 17)“. И в отношении к императорской власти он вполне корректен: христиане молятся за императора, за всякий род власти и римское государство. Они видят в императорах судей Божиих, которых Он поставил начальниками над народами (Ар. 92).

Третий и наиболее оскорбительный для нравственного чувства христиан пункт, состоящий в обвинении

—647—

в Эдиповых кровосмешениях³³³³ и Тиэстовых вечерях, всесторонне и энергично опровергается Тертуллианом (Ud, nut. 1. Ар. 7)³³³⁴, причём приводится ряд параллелей из язычества, где это явление выступает в более отвратительном виде. Тот же характер носит на себе и сочинение Афиногена (Supplic. pro ch. с. 3. 34. 31). Таково было состояние до-оригеновской апологетики.

Появление „Истинного Слова“ Цельса с его все проникающей и все обхватывающей и все отрицающей критикой христианского учения, взятого не только во внешней его стороне, но и во всей глубине его мистических упований, поставило христианскую апологетику на новую точку зрения, и появилась апология, которую в точном и исключительном смысле должно назвать первой по времени в истории древней христианской апологетики.

Поставив своей задачей на то или другое возражение противника дать соответствующий ему ответ, Ориген осуществил эту задачу в полноте, но эти его ответы не одного и того же качества и в научном отношении должны быть различно оцениваемы.

Центральным пунктом, на который Ориген потратил все свои силы богатого ума, неистощимую изобретательность аналогий и блестящее знакомство с философией – это была личность Иисуса Христа в Его божественных и человеческих проявлениях. Достаточно напомнить о столь блестящих отделах, посвящённых им личности Иисуса Христа, какие написаны им на темы „Иисус ещё недавно появился среди людей“, или происхождение от Пантеры, чтобы прямо удивиться богатству его ума, необыкновенной находчивости мысли и удивительной изобретательности.

—648—

Но для Оригена личность Иисуса важна, так сказать, не по своей индивидуальности, но оцениваемая, как Искупитель и Спаситель рода человеческого.

Мысль Оригена развивается в следующем порядке. Утверждение Цельса, что если страдания восприняты Иисусом по воле Отца, то очевидно Он понёс эти страдания, для Него, как Бога, и они не должны оказаться болезненными. Но если Иисус по Своей воле принял наказание, то несомненно они сопровождались для Него болезненными ощущениями, да и не были противны Его собственным намерениям. Коль скоро Он явился в мир путём рождения, то получил плоть, способную подвергаться болезням и мучениям, противиться которым Он был не в состоянии. Вот почему враги Его получили возможность причинить Ему тягость и страдания, да и Он явился в мир для того, чтобы Своими страданиями доставить людям спасение; да и захват Иисуса совершился по Его воле, так как наступило время для Него отдать Себя в руки людей, как агнцу Божию, взявшему на Себя грехи мира (Ин.5:1). Если Иисус принял страдания по Своей воле, то Он мог бы и избежать их, если бы пожелал, но Он знал, что Его смерть принесёт людям спасение и даст много полезных благ³³³⁵. И мысль, что Христос перенёс страдания для спасения людей, часто повторяется у Оригена и составляет его непоколебимое убеждение. Иудеи выступают с таким заявлением: „вы, обладатели чистой веры обвиняете нас в том, что мы не признаём этого иудея Богом и не соглашаемся с вами в признании того, что Он перенёс эти страдания для спасения людей³³³⁶, и Он часто наставлял своих учеников, что Он перенёс эти страдания для спасения людей³³³⁷ “; отсюда сравнение Цельса с разбойниками распятыми на кресте получает свой смысл..., что Христос умер за грехи всего рода человеческого.³³³⁸

И другой важнейший факт в жизни Иисуса Христа – Его смерть и воскресение, дополняющее искупительную Его деятельность, составляют несомненный факт Его жизни.

—649—

Воскресение Иисуса ни в каком случае не может быть сравниваемо с древними героями. Древние герои могли жить, сколько они хотели, без всякого труда скрываться на некоторое время и, когда им было желательно, снова возвращаться в те места, какие они покинули. Но Иисус был распят на глазах всего иудейского народа и Его бездушное тело было снято со креста в присутствии громадной толпы народа. Возможно ли думать, что Иисус разыгрывал обман, подобный древним героям, ниспускался в низшие части земли и вновь возвращался назад, и послужила ли эта история богов причиной того, что Иисус публично прибит был на кресте. Возможно допустить, что Иисус заключил Свою жизнь в некотором сокрытом месте; можно ли думать, что в этом случае скажете, что Он подражал древним героям. Быть может, к числу причин, побудивших Иисуса распять Себя публично, можно присоединить и ту, что Он издохнул Свой дух перед глазами всего мира для того, чтобы никто не имел права думать, что Он в том намерении на время удалился от мира и общения людей, чтобы распространился слух о смерти Его, хотя Он на самом деле уже жил. Поэтому ничего нет странного в том, что ученики Его получили через всё это твёрдое и ясное доказательство истины воскресения Иисуса, так как они Его учение не без опасности для себя распространяли и проповедовали его так велико-мужественно и бесстрашно. Никогда бы они с такой радостью и стойкостью не возвещали о воскресении Его, не только научая других презирать смерть, но сами с сердечной радостью идя на встречу ей, если бы история воскресения Иисуса была выдумкой³³³⁹. – Каким образом тот, кто во всю свою жизнь не мог оказать себе помощи, сам восстал от мёртвых и показал раны и признаки язв на руках, и кто это видел: одна сумасбродная женщина и кто-то другой из их сумасбродного общества, которому снилось во сне, что ему желательно было видеть? Платон в своём разговоре о душе утверждает, что точный образ умерших видят при гробах³³⁴⁰. Происходит такой факт, что в таком-то случае

—650—

душа представляет собой особое существо в просвещённом и: прозрачном виде, подобном земному. Действительное существование язв на воскресшем теле Иисуса доказывается явлением Воскресшего апостолу Фоме в обращённых к нему словах; „подай перст твой сюда и осмотри Мои руки, подай руку и вложи в рёбра (Ин.20:27)“. Отсюда видно, что не одна сумасбродная Мария (ругательное слово, употреблённое Цельсом и не встречающееся в евангелиях) видела Иисуса. Процесс окончательного искупления в воззрении Оригена обрисовывается в следующих чертах: „пытка и муки, какие Иисус высоко-мужественно вынес, доказывают только несправедливость людей, нанёсших эту казнь, но божественное повеление, что Он должен страдать, не погибло в Нём и вполне проявилось в Нём во всей правде. Сам Иисус возвестил это, когда Он сказал: если горчичное зерно, падшее на землю, не умрёт, то останется одно и не принесёт плода. Иисус, следовательно, это зерно, и Отец возрастающие из Него фрукты (совершенные христиане) сторожит и питает, чтобы они постоянно возрастали, и когда эти фрукты созреют, они (истинно-верующие) проникнутся Словом Божиим и Его божественными законами и устремятся к тому, чтобы соединиться с Высшим Богом через Его Сына, живое Слово и справедливость и, подчиняясь в своём поведении Его Божественному закону, соединятся с Богом и пребудут в неразрывной связи с Ним. Вот в чём заключается конечная цель спасения и искупления истинно-верующих в Иисуса Христа.

Одной из важнейших и наиболее обработанных частей апологии Оригена, является отдел, посвящённый защите Личности Христа и Его ближайших учеников. Пусть докажут обвинители Иисуса, проявлялась ли в Его словах какая-либо тень или какой-либо элемент высокомерия напр. в таких Его выражениях: „научитесь от Меня, как Я кроток и смирен сердцем, и обрящите покой душам вашим“ (Мф.11:25) Наблюдается ли какая-нибудь доля самохвальства у Того, Кто снял свои одежды за столом и стал омывать ноги Своим ученикам (Лк.22:27), и дано ли какое-либо высокомерие в Том, Кто говорил: Я был посреди их не как возлежащий, а как служащий (Лк.22:21); и пусть докажут обвинители, обманул ли Он кого-нибудь, и проведут

—651—

при этом границу между великой и малой ложью и представят доказанным, что Иисус сделался великим обманщиком. Неужели в самом деле безбожно то, что Он оставил телесные обрезания, телесные праздники, прекратил различие между чистым и нечистым, направив ум в сторону закона Божия, истинного, разумного и духовного, чтобы каждый вестник, посланный во имя Христа, был способен для иудея делаться иудеем и как бы подзаконным для находящихся под законом³³⁴¹.

И чудеса Христа ничем не напоминают тех удивительных действий, какие производят фокусники, получившие своё искусство у египтян. Если бы существовало какое-либо сходство или подобие между чудесами Иисуса и делами фокусников, то тогда можно было бы допустить, что и все свои чудеса Он совершил из желания привлечь к Себе внимание и ослепить людей. Но ни один фокусник пока не вызывал у своих зрителей стремления к нравственному улучшению, не приводил их к страху пред Богом, хотя они и были поражены тем, что они видят. Иисус совершал чудеса не для своих только зрителей. Он явил Себя образцом жизни, как для собственных учеников затем, чтобы они всегда готовы были наставлять людей, так и для остальных верующих в тех целях, чтобы они более учением и образом жизни, чем своими чудесами, старались поучать, как нужно жить, чтобы во всей своей деятельности заботиться только об угождении Богу Вседержителю³³⁴². Трудно и невозможно допустить даже и мысли о том, что Иисус Христос был простой человек. Как бы в таком случае Он осмелился распространить Свою религию по всей вселенной, осуществить Своё желание без божественной помощи и оказаться победителем над всеми, кто препятствовал распространению Его учения, над царями, вождями, над всеми начальниками народа и всем народом? Да и какое простое человеческое существо, не обладавшее никакой великой силой, могло обратить к Своему учению не только многих мудрецов, что было бы не удивительно, но даже людей в высшей степени неразумных и

—652—

вследствие неразумности своей и страстей, составляющих собой препятствие к возвращению на путь истинный и благочестие. Только потому, что Христос является силой и мудростью Отца, всё это Он мог совершить и совершает доселе, несмотря на то, что Иудеи и эллины, неверующие Его учению, стараются противодействовать Ему³³⁴³. Сравнение Иисуса с историей полубогов доказывает, что Он никогда и нигде не опорочил себя дурным поступком, и если бы кто пожелал посвятить всю свою жизнь на то, чтобы собрать все ложные свидетельства относительно жизни Иисуса и обвинить Его в какой-нибудь преступности и беспорядочности жизни, он не достиг бы успеха.³³⁴⁴

И оскорбительные суждения Цельса об учениках Иисуса Христа не имеют под собой разумной почвы. Рассматривая деяния апостолов беспристрастно и без предубеждения, должно прийти к тому выводу, что они проповедовали христианское учение и приводили людей к слову Божию при помощи Божественной силы; они не обладали умением говорить, не имели способности убеждать по правилам диалектики и риторики, при содействии которой они могли бы привлекать к себе внимание слушателей. И сама мысль, что Иисус для распространения Своего учения избрал людей, которых народ считал бы учёными и которые увлекательным развитием мысли, могли бы понравиться каждому образованному человеку, не соответствует задачам евангельской проповеди. Тогда можно было бы основательно заподозрить, что для распространения Своего учения Иисус избрал такое же средство и такой же путь, каким пользуются вообще основатели философских школ, и тогда следовательно исполнение обещания о Божественности Его учения не могло быть столь очевидным, и проповеди учеников имели бы в своём основании убедительность слов и искусство изложения, а в таком случае и вера Его последователей приобреталась бы не силой Божией, а человеческой мудростью, как это бывает при возникновении веры у мирских философов. Если принять теперь во внимание, что эти мытари и рыбари, не изучившие даже начал знания,

—653—

не только проповедуют иудеям безбоязненно о необходимости веры в Иисуса Христа, но и возвещают о Нём остальным народам, то тогда вполне уместно задать вопрос, откуда у них явилась убедительная сила, – тем более, что она явилась для многих необычной. И кто станет отвергать, что Иисус словами: „идите за Мной и Я сделаю вас ловцами человеков (Мф.4:19),“ преисполнил их некоторой Божественной силы, вот почему слово, возвещаемое с силой, проявляет себя в жизни и настроении, в борьбе за истину, доходящей даже до смерти. Между тем Цельс называет апостолов людьми крайне грешными. Но кто поставил себе целью осуждать пороки прежней жизни людей, давно уже оставивших свой порочный путь, тот должен обвинить Федона за то, что он обратился от порочной жизни к философии, и подвергнуть порицанию разумную жизнь Полемона, между тем, как по адресу его он должен был бы расточать похвалы за то, что Ксенократ в лице своих последователей получил силу возвращать людей от грязи пороков к добру. Среди последователей Иисуса находилось не только известных двенадцать апостолов, но число их, постепенно увеличиваясь, возрастает и составляет собой хор многочисленных добродетельных людей. Противники христианства не замечают, у скольких людей укрощены ими страсти, у скольких уничтожена бездна пороков и смягчена гордость нравов. Люди, заботящиеся об общественном благе, должны воздать единогласно благодарность христианам за то, что они освободили их от многих страстей, или по крайней мере засвидетельствовать, что при всей своей предполагаемой начитанности они полезны роду человеческому³³⁴⁵.

Полемика Оригена против Цельса становится несравненно сильнее, когда она переносится на почву философии и вообще эллинской мудрости. Философы его самые близкие друзья; при помощи и ближайшем посредстве их он защищает свои собственные воззрения и опровергает Цельса, и это нужно признать достойным внимания и замечательным фактом, что уже в половине 3-й христианской эры, как показывает пример Оригена, знакомство церковных писателей с эллинской

—654—

философией достигло такого совершенства, что для защиты каждого случайного факта они могли привести соответствующие аналогии. В качестве доказательства этого тезиса лишь достаточно указать на следующие примеры. Уже совершенно детскими являются возражения Цельса, когда он говорит, что хороший предводитель, повелевающий многими находящимися под его властью, ещё никогда не был оставлен своими признанными (апология Иуды)... Цельс похваляется своим знакомством с философами, и потому можно задать ему вопрос: „да неужели против Платона можно выставить обвинение в изменчивости на том основании, что Аристотель после 25-летняго пребывания у него в качестве ученика, отказался следовать ему, осудив его учение о бессмертии души, и его идеи назвал, пустыми бреднями. Также и Хризипп, по-видимому, во многих своих произведениях высказывает упрёк по адресу Клеанфа и расходится с его взглядами, хотя ещё в юности изучил его философию³³⁴⁶ – Иисус не явил Себя свободным от зла. Но от какого зла показал себя Иисус несвободным? Если Цельс хочет сказать, что он не свободен от зла в собственном смысле (как резкого нарушения³³⁴⁷ миропорядка), то пусть он представит в доказательство злое деяние, совершенное Им, но если под злом он разумеет бедность, крест и коварные замыслы потерянных людей, тогда он должен признать, что то же несчастие случилось с Сократом и что следовательно и он оказался несвободным от зла нравственного. Подобные случаи встречались и у многих других философов. Так известно, что Демокрит обратил своё имение в пастбище овец; Кратес отдал все свои деньги, вырученные от продажи своих имений, чтобы сохранить свободу. Диоген по своей невзыскательности жил даже в бочке, и конечно ни один разумный человек, обсуждающий эти примеры, не скажет, что Диоген лежал весь во зле³³⁴⁸.

Неверующие смеются над учением о воскресении Иисуса Христа, но не то же ли рассказывается о Эре, сыне Армения, ко-

—655—

торый через двенадцать лет умер на костре и рассказывал о том, что видел в преисподней³³⁴⁹; равным образом указывают и на рассказ Гераклита о бездыханной женщине; что удивительного в том, что Иисус, несмотря на свои чудесные деяния, признал в смерти нечто более великое, когда душа его отделилась от тела, и потом по собственному желанию опять возвратилась в тело к совершению назначенного ей дела.

Таков метод полемики Оригена с Цельсом, и он имеет свою ценность и основное значение его состояло в том, чтобы своего противника, опиравшегося на античные предпосылки, поразить тем же почти орудием – параллелями, взятыми из древней греческой философии.

Обращаясь к общей оценке Оригена, как христианского апологета и главным образом в отношении его к Цельсу, должно признать, что основная цель, поставленная им для своего полемического труда, на каждое возражение Цельса даёт соответственное ему опровержение в полноте или во всей цельности и совершенстве. И при этом Ориген в своей полемике с Цельсом не ограничивается опровержением только того, что высказано Цельсом в каждом отдельном тезисе, а напротив, часто пользуется им – этим тезисом – для того, чтобы развить по поводу его свой какой-либо новый и оригинальный на обсуждаемый вопрос взгляд. Вспомним напр. об основательных и интересных объяснениях истории Лота с дочерями (241), о способе соединения тел с душами (250), защиту крещения параллелями язычества (251) и целую теорию о двух законах: законе, происходящем от природы т. е. от Бога и не подлежащем нарушению, и законе гражданском, обязательном только для его граждан (377). Внимательный читатель Оригена легко подберёт конечно и сам ряд подобных примеров. Всё это достаточно свидетельствует о том, что апология Оригена не ставит своей исключительной целью полемику с Цельсом, но имела в виду доставить и общеполезные сведения, богатые оригинальностью содержания и богословской ценностью.

—656—

Если можно и говорить о недостатках Оригена, то этот термин в применении к христианскому апологету можно прилагать только cum grano salis; можно указать два примера: в одном случае он заставляет Моисея обсуждать важный вопрос вместо того, чтобы принять эту обязанность на себя (ср. выше стр. 379); в другом случае он принуждает Цельса развивать те мысли, какие должен был бы раскрыть Ориген; последнего рода недостатки встречаются у него чаще. При всей оппозиционности и несогласности их основных точек зрения на обсуждаемые Цельсом и Оригеном вопросы, нельзя ни в каком случае считать Оригена каким-либо врагом Цельса, неспособным войти с ним ни в какие компромиссы. Нередко он именует его „мой добрый муж“, приветствие, по-видимому, обычное в древне-церковной полемике. Но там, где взгляды, развиваемые Цельсом, соответствуют собственным убеждением Оригена, он готов принять в объятия своего противника. Цельс говорит: „Бог выше всех вещей, о которых мы знаем“, но какие предметы он здесь разумеет? Если он при этом предполагает человеческое тело и то, что в обычном порядке обозначается им, то и христиане согласны с ним; понимает ли он здесь совокупность всех вещей, то и христиане признают, что всё существующее получает своё бытие от Бога. Если же он пожелает истолкование своего слова в высшем смысле, что все вещи, которые человеческая мысль может постигать и познавать, меньше, чем Бог, то и Ориген не хочет отказываться от здравого разума, так как Бога не превосходят не только то познание, к какому способна человеческая личность, но и все те существа, которые превышают природу человечества³³⁵⁰. И в другом ещё более важном пункте, христиане тоже признают, что для Бога не всё возможно; но под этим словом они понимают не взаимно противоположные вещи, ни то, что противно разуму. Они охотно могут утверждать с противником, что Бог ничего не делает враждебного, так как Бог, если бы Он совершил что-нибудь враждебное или противное Его природе,

—657—

перестал быть бы Богом. Если под термином „против природы“ разумеются грехи и пороки, то и христиане согласны с тем, что Бог ничего греховного и неразумного не создаёт, и никто не может утверждать, что всё, что произошло по совету Бога, противно природе, хотя бы рассматриваемое само по себе это и казалось бы кому-нибудь невероятным. Так христиане соглашаются и с тем, что Бог не может делать ничего такого, что было бы для Него неприлично или неблагопристойно, так как Он перестал быть бы в этом случае Богом. Не страсть к спорам заставляет Оригена проверять Цельса, но только любовь к истине, и он признаёт полное право за ним, когда он утверждает, что первоначало и источник всякого блага – не Господь человеческих страстных и необузданных желаний и управляет природой совершенной, упорядоченной и доброй³³⁵¹.

Лучшим заключением к апологии Оригена и при этом одной из самых характерных и светлых сторон его личности является его уважение к науке и мудрости.

Христиане не усматривают ничего дурного в том, чтобы быть учёным: учёность – путь к добродетели. Кто будет отрицать, что похвально наполнять свои головы полезными и спасительными суждениями, согласными с истиной и возбуждающими человека к добродетели; ни одна из этих вещей ни вредит познанию Бога, а напротив учёность, добрые мысли являются путём к нему³³⁵². – Истинная мудрость никого не вводит в заблуждение или обман; это – результат невежества. Ничто в мире так не прочно, как наука или истина, так как обе они имеют источник в высшей мудрости. Наука о злом, – если можно так выразиться, – наблюдается у людей, приведших себя в заблуждение и отвратившихся от истины. Такую мудрость можно назвать только лжеучением, а не мудростью³³⁵³.

А. Спасский

—659—

После протоиерея Разумовского самой крупной величиной в ряду исследователей древне-церковного пения бесспорно является Стефан Васильевич Смоленский († 1909 г. Июля 20 дня), имя которого должно быть вписано большими буквами в историю нашего богослужебного пения. Этот неутомимый исследователь седой музыкальной старины соединял в своём лице и историка, и археолога, и теоретика, и музыканта, и педагога. Вся жизнь, все мысли, все труды его сосредоточены на вопросах церковно-певческого искусства. От его взора не ускользал ни один исторический документ, касающийся той или другой стороны интересующих его вопросов. Его любознательность нарочито стремилась в такие области, куда до него не проникал взор ни одного исследователя.

Необычайная любовь Ст. В. Смоленского к древне-церковным напевам заставила его сблизиться с старообрядцами, у которых он научился пению по крюкам, после чего он углубился в изучение нотных рукописей так называемой Соловецкой библиотеки, находящейся в Казанской духовной Академии. Результаты своих наблюдений и выводы, сделанные им из этого изучения, он обнародовал в статье: „Общий очерк исторического и музыкального значения певческих рукописей Соловецкой библиотеки“³³⁵⁵. В том же 1887 году появился и другой труд Смоленского: „Краткое описание древнего (XII–XIII вв.)

—659—

знаменного ирмолога, принадлежащего Воскресенскому, „Новый Иерусалим“ именуемому, монастырю“. А через год Ст. В. Смоленский издал и ещё чрезвычайно важный для изучения древнерусского церковного пения труд: „Азбуку знаменного пения (извещение о согласнейших пометах) старца Александра Мезенца“ 1888 г.

Исходя из той мысли, что без научного исследования русского церковного пения и знания основ его в крюковом нотописании невозможно создать теории чисто русской музыки, Ст. В. Смоленский счёл необходимым издать этот замечательный в своём роде труд А. Мезенца, который может быть признан лучшим руководством, изъясняющим систему знамен. Азбука А. Мезенца, тщательно проверенная по 4 рукописям, изложена в труде Смоленского на 24 страницах. Остальные 108 стр. заняты введением к труду (25–48 стр.) и примечаниями (43–132 стр.), в которых сделано множество разъяснений и указаний относительно певческого значения лиц, фит и знамен. Наконец, в приложении к этому труду в нескольких параллельных таблицах представлено постепенное развитие знаменного письма и древнерусских церковных мелодий путём сопоставления одних и тех же попевок в различные эпохи исторического развития православно-русского церковного пения. Рассматривая эти таблицы, каждый ясно может видеть, как наше древне-церковное пение – это величественное произведение нашего народного творчества, приноровлённого к потребностям русского слуха и музыкального чувства, постепенно развивалось и совершенствовалось в подробностях его мелодического строения и в своей записи. Этот капитальный труд Смоленского, говорит О. Металлов, „во всех отношениях расширяет круг познаний в области крюковой семиографии и углубляет взгляд исследователя в саму сущность, внутреннюю сторону крюковой системы нотописания, раскрывая в ней особые качества, отличающие её от нотописи, дающие возможность выражать в пении различные оттенки силы и мягкости напева, модуляцию и т. п.“.

В 1889 году Ст. В. Смоленский занял должность директора Синодального училища церковного пения и в то же время вступил в число профессоров Московской консер-

—660—

ватории по кафедре истории церковного пения, оставшейся вакантной по смерти протоиерея Д.В. Разумовского.

Ст. В. Смоленский создал в Синодальном училище особенную духовно-музыкальную атмосферу, в которой царил культ строго церковной музыки и древних напевов. Своею любовью к делу и искусству он воодушевлял своих сотрудников и был для них путеводной звездой в деле обновления нашего церковного пения в строго церковном и национально-русском стиле. Несомненно, не без влияния идей Ст. Вас. Смоленского возникли все новейшие духовно-музыкальные произведения, представляющие из себя художественную разработку древних напевов на началах своеобразной народной музыки.

Синодальный хор при Ст. В. Смоленском был поставлен на такую высоту, на какой он никогда не стоял. При нём было обращено особенное внимание на церковно-певческий репертуар. Если раньше Синодальный хор исполнял древне-музыкальные произведения всякого рода, по временам весьма вычурные и не всегда церковные, то во время директорства Ст. В. пьесы допускались к исполнению с самой строгой разборчивостью, причём главным критерием при оценке древне-музыкальных произведений считалась их церковность. Самое видное место в репертуаре Синодального хора заняли наши древние напевы, выражающие „задушевнейшие русские мысли в сфере созерцательного самоуглубления – в вдохновении религиозном“.

В 1895 году, по инициативе Ст. В. Смоленского, Синодальным хором дан был ряд исторических концертов. По его мысли, они должны были служить началом большого ряда историко-этнографических духовных концертов, в которых предположено исполнение образцов церковного пения, как русского, так и разных южных и восточных православных народов. Концерты эти, в программу которых вошли духовно-музыкальные пьесы различных эпох, имели целью „выяснить рост наших певческих идей, размеры разных влияний на их направление и, наконец, развитие музыкальных форм русского хорового пения“. Обзору этих исторических концертов Ст. В. посвятил целую брошюру, которая представляет

—661—

вместе с тем прекрасно составленный очерк истории церковного пения в России³³⁵⁶.

Как ни велики заслуги Смоленского в деле правильной постановки музыкального дела в Синодальном училище церковного пения, тем не менее они тускнеют пред той его исторической заслугой, какой является собрание им нотных певческих рукописей от самых древних времён до настоящего времени, составивших целую библиотеку, которая хранится в Московском синодальном училище церковного пения. Эта, единственная в России, специальная библиотека русских древне-певческих рукописей, составленная трудами и энергией одного человека, содержит в себе ныне уже более 1000 номеров, причём все многотомные экземпляры, а также тома, содержащие по нескольку певческих книг в одном переплёте, считаются под одним номером. Кроме старинных рукописей в этой библиотеке собрана почти вся духовно-музыкальная литература, а также автографы Львова, Чайковского и других композиторов. Эта библиотека открывает для певца необозримое море новостей. Она даёт возможность исследователям судеб нашего церковно-певческого искусства вписать совершенно новые страницы в его историю. Музыкант-теоретик найдёт здесь ценные материалы для уяснения строения нашего родного церковного напева, а композитор – оригинальнейшие способы выражения музыкальных идей.

Значение собранной Ст. В. Смоленским библиотеки рукописей обстоятельно раскрыто в его брошюре: „О собрании русских древне-певческих рукописей в Московском Синодальном училище церковного пения“ (1899 г.). Чтобы вполне оценить труд составителя этой библиотеки, нужно иметь только в виду, что она собрана без всякой правительственной субсидии, а исключительно только благодаря одной любви к искусству Ст. В. Смоленского. В поисках за памятниками музыкальной старины он должен был объехать все старинные храмы, молельни и древлехранилища. На его счастье он начал сбирать рукописи, когда ещё не было поздно, когда время и обстоятельства ещё не

—662—

истребили наше музыкальное наследство. Из своих поисков Ст. В. Смоленский возвратился с богатой добычей в победной руке: он воскресил целые сотни драгоценных музыкальных памятников древнерусского церковно-певческого искусства, которым уже не дадут пропасть или исчезнуть.

В 1901 году Ст. В. Смоленскому был предложен чрезвычайно важный пост директора Придворной певческой капеллы. Он принял это предложение, но пробыл в этой должности не долго. Встретив здесь препятствия к осуществлению своих музыкальных идеалов, он вышел в 1903 г. в отставку и всецело отдался музыкально-литературной деятельности.

В 1906 году Ст. В. Смоленский участвовал в экспедиции, снаряжённой Обществом любителей древней письменности на Афон, в Вену и Софию, в составе, кроме него, ещё 3-х лиц: П. А. Лаврова, А. Н. Николова и А. В. Преображенского. Краткое описание этой учебной заграничной поездки сделано Ст. В. Смоленским в статье: „Из дорожных впечатлений“. В том же 1906 году Ст. В. Смоленский вступил в число приват-доцентов С.-Петербургского университета и читал здесь лекции по истории церковного пения. В то же время он состоял председателем отдела Общества любителей древней письменности для разыскания и издания памятников древне-старинного русского певческого искусства. Целью этого отдела является: собрание материалов, издание хрестоматии образцов певческих текстов, указателя литературы и сближение между собой лиц, интересующихся этими вопросами. Наконец, в 1907 г. С. В. Смоленский стал во главе открытого им регентского училища, а через 2 года смерть похитила этого замечательного человека и незаменимого труженика в области изучения древнерусского церковного пения.

Из печатных трудов Ст. В. Смоленского, кроме вышеупомянутых известны: 1) „О русском церковном пении. В ответ г. Миссаелидесу, протопсалту церкви св. Фотинии в г. Смирне“ (Церк. Ведом. 1893 г., № 9); 2) „О древнерусских певческих нотациях“, 1901 г., представляющее обзор различных способов записи древне-церковных напевов; 3) „О ближайших практических задачах в об-

—663—

ласти русской церковно-певческой археологии“ ³³⁵⁷. В этом сочинении, представляющем собой реферат, читанный в „Обществе любителей древнерусской письменности“, автор утверждает, что „археология может дать будущей русской музыке самое лучшее подспорье, сблизив русскую мирскую песнь с церковно-певческой и открыв художникам средства для выхода на новую и верную дорогу“. „Уже чувствуется надобность, говорит он, разобраться в законах строения родной красоты. Простое сближение церковной и мирской песней не может не осветить нам подробностей и в самом церковном пении. Дальнейшее же сближение должно дать новый мелодический материал, расширить горизонт наших музыкантов“. В другом реферате, читанном в том же Обществе: „Несколько новых данных о так называемом кондакарном знамени и кондакарях XII–XIII вв.“ Ст. В. Смоленский даёт опыт приведения в отдельные системы нотаций кондакарной и краснодемественной, указывает на связь кондакарного знамени с другими видами древнерусского певческого искусства и делает весьма вероятное предположение о постепенном перерождении кондакарного пения в чисто русское искусство, перешедшее потом в знаменные книги и возродившееся, быть может, в XV–XVI вв., в демественном пении.

Самыми ценными в научном отношении должны быть признаны следующие труды Ст. В. Смоленского: 1) Азбука знаменного пения старца А. Мезенца и 2) О древнерусских певческих нотациях.

—664—

Смоленский первый доказал здесь ложность механических теорий Разумовского и Арнольда, которые могли казаться с первого взгляда весьма правдоподобными, тем более, что за ними были имена таких лиц, которым ни в каком случае нельзя отказать в авторитетности касательно исследуемых ими областей.

Отдавая должную дань уважения исследованиям своих предшественников, Ст. В. Смоленский однако же не последовал по их стопам. Механический приём характеристики гласов по их конечным и господствующим звукам он заменяет характеристикой гласов по их попевкам, т. е. по наиболее употребительным в области гласа, или лада, мелодическим строкам. „В старое время, говорит Смоленский, русские певцы смутно понимали, или едва догадывались о тоновых отношениях звуков разных гласовых гамм, вероятнее же совсем не знали их, и не обращали на то никакого внимания. Мелодический же склад напевов каждого гласа, без сомнения, был известен вполне твёрдо, а ухо певца, подкрепляемое знанием особенностей знаменной нотации для каждого гласа, конечно, различало взаимные отношения напевов разных гласов вполне безошибочно. Такое формально-мелодическое значение гласов подтверждается множеством попевок, или характерных для одного гласа, или сближающих сродно-музыкальные гласы, или указывающих временное удаление напева в какой- либо другой глас“³³⁵⁸. В своём сочинении: „Азбука крюкового пения А. Мезенца“ Ст. В. Смоленский, анализируя записи наших древних напевов, систему наших знамен и их усовершенствование в разные века и постепенно углубляясь в даль веков, весьма осторожно, но вполне научно подходит к более или менее правильному объяснению оснований нашего древнерусского церковно-певческого искусства. Его наблюдения и изыскания в этой области привели его к тому заключению, что „если теоретическое построение древнерусского знаменного пения, как напр., разделение на гласы, аналогичные с греческими гласами, употребление „подобнов“, разделение на строки и усвоение некоторых названий знамен носит, конечно, печать

—665—

греческого влияния и науки, то мелодическое развитие напевов и развитие знаменной системы, несомненно, русского происхождения“³³⁵⁹. В Азбуке знаменного пения А. Мезенца не приведено ни одного византийского термина, не видно никаких указаний ни на эллинские лады, ни на тетрахорды. Нет никакого упоминания также о господствующих и конечных звуках в гласе. Везде, наоборот, непременным признаком гласовых отличий считается мелодическое голосоведение, сама фигура напева и его ритмическое расположение. Вглядываясь в строение отдельных певческих строк, чередование их заключений, а также объём области звуков в каждой отдельной части строки, Ст. В. Смоленский пришёл к заключению, что русский церковный звукоряд построен не на тетрахордах, а на согласиях, т. е. чередовании трёх смежных звуков различной высоты, длительности и гармонического достоинства.

Протоиерей Разумовский и Ю. Арнольд, пытавшиеся произвести наше осмогласие из византийских ладов, не объяснили, да и не могли объяснить, каким образом малообразованный русский певец мог усвоить чрезвычайно сложную систему греческого осмогласия и применить её к нашему церковному пению, каким образом такой певец мог подогнать тексты церковных песнопений к греческим мелодиям. После изысканий Смоленского дело представляется вполне ясным. Древнерусским певцах никогда и не приходилось укладывать текст церковных песнопений в рамки византийских гласов. Они своим музыкальным чутьём улавливали и запоминали лишь наиболее характерные для гласа типические музыкальные обороты, попевки и лица, а затем уже, комбинируя их соответственно своему художественному вкусу, прилагали их к новому тексту. „Вся задача „творца“ и „распевщика“, говорит Смоленский, заключалась в том, чтобы, пользуясь такими мелодическими фигурами, характерными для гласа связать их между собой, вставить между ними своего рода „интермедию“, или ход, или даже устроить после данной „экспозиции“ как бы своеобразную „разработку“ в

—666—

пределах между такими мелодиями, какие считаются непременными показателями музыкальной формы“³³⁶⁰.

Что касается предположения Смоленского об оригинальном, именно русском, происхождении музыкальных знаков в славянских рукописях XI–XII вв., то оно в последнее время признано ошибочным“³³⁶¹.

Перу Ст. В. Смоленского принадлежат ещё несколько духовно-музыкальных произведений, таковы: а) „Главнейшие песнопения Божественной литургии, молебного пения, панихиды и всенощного бдения, сокращённых напевов: знаменного, греческого и киевского, для мужских голосов“; б) „Ектения“ (Изд. Церк. Ведом.). „Главнейшие достоинства этих переложений, говорит известный педагог Рачинский, заключаются в следующем: они с безусловной точностью воспроизводят напевы обиходные. За это ручается имя их автора – постоянного справщика синодальных нотных изданий. Гармонизация их ведена в стиле простом и строгом, без тех, сомнительного свойства, архаизмов, которые специалистам могут казаться интересными, но в сущности для слуха невыносимы. Она сплошь благозвучна и прозрачна и местами возвышается до редкого изящества. Наконец, переложения эти доступны самым скромным голосовым средствам. Не требуют они ни высоких теноров; ни феноменальных басов. Могут они быть исполняемы удовлетворительно не только певчими по ремеслу, но и людьми с самой элементарной музыкальной подготовкой“³³⁶².

Ст. В. Смоленский не оставил без внимания и наш русский колокольный звон, этот наименее исследованный отдел нашего национального искусства, и в нём отыскал нечто такое, что может быть использовано в целях музыкальных. „Если археология музыкального искусства, говорит он, имеет практические цели, если проявления творчества народных художников обязывают нас вни-

—667—

манием к формам их вдохновений, то, отчего же не оказать внимания к церковному звону? В нём, ведь, несомненно, имеются да лицо все составные данные музыкального искусства и могут найтись особенности, может быть даже поучительные“³³⁶³. „В коренной Руси очень часто случается встретить виртуозов-звонарей, талант которых родит иной раз самые удивительные, ритмические и мелодические экспромты. В этой же Руси выработались и типы разных звонов, напр. постных, позывных, похоронных, встречных, проводных, будничных, праздничных и т. п. Эти традиционные формы, в содержание которых одинаково вкладываются исполнителями иногда сущие вдохновения, – вполне свободное творчество“³³⁶⁴.

Ст. В. Смоленский – сам большой специалист в колокольном звоне. Ещё в детстве у него на чердаке своего дома была устроена из цветочных банок и глиняных корчяг своя колокольня, где он и упражнялся всласть в звонарном искусстве. Уже тогда он умел по-своему воспроизводить теперь неупотребительные „встречный“ и „проездной“ архиерейские звоны. В своей статье: „О колокольном звоне“ Ст. В. Смоленский приводит в высшей степени смешную, но характерную сцену из своей детской жизни. „Мой братишка скакал верхом на палке по условленным дорожкам нашего сада, изображая либо приезжавшего к нам, либо проезжавшего вдали, но мимо нас, казанского архиерея. Руководствуясь таким архиереем, я приветствовал его появление своими горшками, но, конечно, со всеми узорами „встречного“ звона“³³⁶⁵.

Впоследствии Ст. В. Смоленский дополнил и расширил свои познания в этой области народного искусства под руководством мужичка – звонаря „Семёна Семёновича“, который раскрыл пред ним методику и фигурации звона, как бы различные формы русского „рондо“, примеры первоначальных „экспозиций“ и дальнейших „разработок“. Смоленский прошёл с этим казанским профессором

—668—

церковного звона, так сказать, высший курс колокольного искусства.

Своими изысканиями в области церковного пения Ст. В. Смоленский оказал громадную услугу не только нашему отечеству, но и Болгарии. В то время, как в наших богослужебно-певческих книгах сохранились остатки древнеболгарского церковно-певческого народного искусства, у самих Болгар, вследствие различных исторических обстоятельств, не осталось совершенно никаких памятников древнеболгарского распева. Ст. В. Смоленский обратил внимание одного из своих учеников по Синодальному училищу, Анастаса Николова, на болгарские распевы в наших церковно-певческих книгах и помог спасти родное ему национальное певческое сокровище от окончательной гибели. Анастас Николов сумел убедить и высшие духовные власти своего отечества в возможности возрождения болгарского распева. Поиски болгарских мелодий и напевов в церковно-певческих рукописях Русской церкви при помощи и руководстве людей, интересующихся археологией, и главным образом благодаря указаниям Ст. В. Смоленского, не были бесплодны. В 1905 году А. Николовым была издана сначала литургия, а потом и вечерня болгарского распева по рукописям XVII и XVIII вв. Это обстоятельство послужило поводом для реферата Ст. В. Смоленского в Обществе любителей древней письменности: „О болгарском распеве“, где он представил очерк истории этого распева и указал значение трудов А. Николова. Реферат сопровождался исполнением нескольких церковных болгарских мелодий хором болгарской, учащейся в России, молодёжи.

Историческое значение трудов Смоленского в области археологии церковного пения сознаётся, конечно, и современниками, но, думается, только последующее поколение музыкантов может вполне оценить ту роль, какую суждено сыграть ему в истории нашего национально-русского музыкального творчества.

Протоиерей В.М. Металлов является достойным преемников своих знаменитых предшественников по кафедре истории церковного пения в Московской консерватории, т. е. протоиерея Д.В. Разумовского и Ст. В. Смоленского. В сво-

—669—

ём капитальном сочинении: „Богослужебное пение Русской церкви в период до-монгольский“ он подвергает всестороннему и научному разбору древнейшие памятники – рукописи XI–XII вв. в связи с вопросами о происхождении нашего церковного пения и его семиографии. Изучение этих памятников привело о. Металлова к тому убеждению, что наше русское церковное пение создавалось не под влиянием Византии, как думало большинство историков церковного пения. Мы переняли его от единоплеменных нам славян, от которых мы получили и низшее духовенство. Заимствованное от Славян наше древне-церковное пение носило на себе элементы разных влияний, но преимущественно – греко-сирийского востока, о чём ясно говорит сходство нашей церковной нотации с греко-сирийской семиографией, с псалмодическими знаками Сирийского Ефремова кодекса и нотными знаками арабскими. Строй нашего музыкального звукоряда также гораздо ближе к сирийской музыке, чем к византийской. Протоиерей Металлов в своём исследовании отмечает и следы влияния византийской музыки на наше церковное пение.

Существенное отличие своеобразных и до сих пор не прочитанных кондакарных знаков от древних крюковых знамен дают ему достаточное основание видеть в кондакарном пении именно пение византийское, тем более, что только в кондакарях встречаются так называемые мартирии³³⁶⁶, являющиеся характерным признаком исключительно византийского церковного пения.

Протоиерей Металлов так же, как и Смоленский, откинув греческую теорию гласов, изучал осмогласие знаменного распева „не по туманной, отдалённой и умершей для нас системе старого греческого осмогласия, а по живым мелодическим типичным образцам каждого гласа, гласовым попевкам, как то исстари установлено в традиционной певческой практике и в учебных крюковых певческих книгах“³³⁶⁷. Опыт подобного исследования и разработки знаменного распева в отношении его мелодического

—670—

строения по осмогласию о. Металлов сделал в сочинении: „Осмогласие знам. распева. М. 1900 г.“. Книга эта является прекрасным введением к изучению крюкового письма, так как, благодаря этому руководству, для учащегося становится понятной та тесная связь, какая существует между нотными и крюковыми напевами, уясняется и самое ритмическое и мелодическое, а также и художественное, со стороны формы, строение нашего знаменного распева.

Музыкально-техническое построение гласовых попевок по тетрахордам и системам, тоновым и полутоновым интервалам в пределах церковного звукоряда о. Металлов излагает в особом сочинении: „Строгий стиль гармонии“. В этом же исследовании, которое имеет главной целью служить пособием при изучении курса гармонии в духовных семинариях и для самообучения, автор пытается формулировать главнейшие правила русского строгого и строго-церковного стиля гармонии, т. е. затрагивает область, почти не подлежавшую разработке, и указывает на необходимость и возможность выработки своего отечественного контрапункта. Существенные признаки строго-церковного стиля в отношении к переложениям древних напевов составляют: 1) подлинность обиходной церковной мелодии, сохраняемой в наиболее свободном и подвижном голосе (чаще дисканте), 2) диатонический строй целого, как в мелодии, так и сопровождающих голосах без всякого хроматизма, 3) уподобление в характере и строе сопровождающих голосов основной мелодии, 4) простейшие трезвучные сочетания с их первыми и реже, в каденции, вторыми обращениями, 5) диатонические проходящие и вспомогательные ноты, как по отношению к основной мелодии, так и в особенности по отношению к сопровождающим голосам, 6) модуляция – самая простая, не нарушающая диатонического строя основной мелодии и гармонии, 7) недопустимость уменьшенных и увеличенных аккордов, кроме уменьшенного секст-аккорда и малого септаккорда, 8) неприкосновенность священного текста и одновременное произношение его всеми поющими, без повторений.

Особенно ценна для изучения древнерусского церковного пения „Азбука крюкового пения“ о. Металлова, которая имеет своим назначением „изложить в сжатой форме и

—671—

определённом порядке всё существенное и необходимое к уразумению и чтению крюковой или знаменной семиографии, в видах правильного понимания истории православных церковных напевов“. Шрифт крюковых злаков, которым напечатана эта азбука, заготовлен в Московской Синодальной типографии по образцам, указанным самим автором, посредством особо сделанных для этого пунсонов и матриц. Этот шрифт гораздо изящнее прежнего и в точности воспроизводит характерные фигуры древних крюковых знаков.

Другие сочинения протоиерея Металлова³³⁶⁸ показывают, что он добросовестно изучал и тщательно проверял другими добытые сведения и везде отыскивал новые точки зрения на многие тёмные вопросы истории церковного пения.

Кроме того, о. В.М. Металлову принадлежит целый рад переложений древних церковных напевов в строго церковном стиле.

Все сочинения его проникнуты единством общей им идеи и плана и направлены к всестороннему освещению области православно-русского церковного пения.

Не мало сделано для научного изучения древнерусского церковного пения бывшим преподавателем Синодального училища, а ныне библиотекарем Придворной певческой капеллы, А. В. Преображенским. В 1897 году им был издан „Словарь русского церковного пения“ – прекрасная справочная книга, в которой нашли себе объяснение многие термины и из области древнерусского певческого искусства. Его перу принадлежит ряд статей по истории церковного пения в Русской Музык. газете³³⁶⁹ и других журналах³³⁷⁰ и учебное руководство „Очерк истории церковного пения в России“ – труд весьма почтенный и серьёз-

—672—

ный, в котором кроме текста находится 23 снимка певческих рукописей и печатных нотных изданий XII–XVIII вв., 17 портретов духовных композиторов и исследователей церковного пения.

В 1906 г. А. В. Преображенский вместе с С.В. Смоленским, П.А. Лавровым и А.Н. Николовым участвовал в экспедиции, снаряжённой Обществом любителей древней письменности в славянские земли и на Афон с целью собирания материалов для истории церковного пения. Экспедиция эта привезла около 2,000 снимков с греческих рукописей Х–ХI вв., изучение которых, по мнению учёных, может привести к открытию ключа неразгаданных доныне древнерусских рукописей кондакарного знамени.

В самое последнее время выпустил в свет 1-ю часть своего труда: „Курс, истории русского церковного пения“ Свящ. Д.В. Аллеманов. „Русскому народу, пишет он, вышедшему на арену христианства спустя десять веков по явлении его в мире, и начавшему своё приобщение к настоящей культуре лишь два века тому назад, – неизбежно пришлось встретиться со сложившимися традициями и накопленным богатством по церковному пению во вселенской церкви, – посему русским церковно-певческим деятелям и необходимо знать исконные воззрения Церкви на искусство“³³⁷¹. В этих видах своё введение в историю русского церковного пения (1-я часть) о. Аллеманов посвящает подробному изложению именно истории церковного пения древнехристианской церкви, предваряя эту историю очерком состояния музыкального искусства у господствовавших в культуре древнего мира наций в ближайший к началу христианства период времени – еврейской, греческой и римской. Особенно подробно останавливается он на греческой музыкальной теории, которая легла в основу европейской музыки и нашего русского церковного пения. Не оставлено без внимания о. Аллемановым и пение Западной церкви, – не без основания признаваемое всеми основой и колыбелью многогласия.

Вторая часть курса истории церковного пения о. Аллеманова, ещё не вышедшая в свет, посвящена специально

—673—

истории русского церковного пения. Первая часть этого труда, а равно и другие произведения этого автора³³⁷² свидетельствуют, что в лице о. Д.В. Аллеманова мы имеем весьма деятельного и усердного работника в области изучения церковного пения вообще и древнерусского в частности.

Нельзя также не упомянуть о попытке о. Аллеманова подвинуть вперёд дело восстановления древне-певческой старины. Наши древние обиходные напевы, полные глубочайших музыкальных идей и вдохновения, вполне заслуживают их внимательного изучения и тщательной их разработки, но работам по их восстановлению не достаёт планомерности. О. Аллеманов, состоящий преподавателем истории церковного пения и членом Совета в Синодальном училище церковного пения, с год тому назад вошёл с докладом в Наблюдательный церковно-певческий Совет при этом училище о необходимости выработки общих мер для сохранности старинных церковных напевов и их всестороннего изучения.

Чтобы начатое восстановление древних церковных напевов шло с полным успехом, должно, говорит о. Аллеманов, „ввести в круг пения напевы древнейшие – примерно от первой половины XVI в. и старее, когда, предположительно, искусство пения было целостнее в отношении народности своей и стояло в зените своего развития“. В этих видах необходимо „приступить к всесторонней разработке, учения о древних певческих письменах и нераздельного с ним учения о ладах и складе русского церковного пения, а также тщательно исследовать историю и условия песнотворчества на старой Руси“. О. Аллеманов намечает и пути, ведущие к достижению намеченной им цели. Так как наша Русская Церковь своё церковное пение заимствовала с Востока – частью непосредственно из Византии, частью через южных Славян, то, чтобы судить о том, „что собственно нового вошло в пение на Руси потом – должно привести в полную известность пение Во-

—674—

сточной церкви во время предшествующее крещению Руси и позднее – до половины XIII в., когда эта церковь своими соками питала весь церковный обиход русский, наполняя его собой и в духе, и в чине, и в лицах, и в вещах“. Изучение пения Восточной церкви, по мнению о. Аллеманова, целесообразнее начать с изучения византийских источников, ибо греко-византийское пение явилось первоосновой церковного пения всех других народностей православного Востока и в частности нашего русского. Далее им и приводится целый ряд таких источников, изучение которых может облегчить чтение и наших древних русских певческих книг и пролить свет на некоторые тёмные вопросы из истории церковного пения. Рядом с этими работами должно, по мнению докладчика произвести сводку учений о ладах и звукорядах греческого церковного пения по первоисточникам и многочисленным исследованиям западных и русских учёных, присоединив к этому и новейшие исследования, направлена к уяснению лада и склада русской народной песни – этой младшей сестры нашего церковного напева.

Чтобы сберечь памятники древнерусского певческого искусства, рассеянные по разным местам, о. Аллеманов призывает и церковную власть, и духовенство, а также и всех ревнителей, и любителей церковной старины к сохранению драгоценного музыкального наследия наших предков, к собиранию крюковых нотных книг, которые должны быть сосредоточены в библиотеке рукописей Синодального училища церковного пения. А эта последняя должна быть пополнена копиями с известных греческих и славянских редких певческих книг, хранящихся в иностранных и русских библиотеках.

В целях объединения деятелей по восстановлению певческой старины при Наблюдательном Совете Синодального училища должен издаваться печатный орган, посвящённый вопросам истории, археологии, палеографии и теории церковного пения.

Такова в общих чертах сущность доклада о. Аллеманова. Нельзя, конечно, иначе, как с полнейшим сочувствием отнестись ко всяким начинаниям в области изучения древнерусского церковного пения и ко всякой по-

—675—

пытке приподнять завесу над нашим музыкальным прошлым. Но это дело не под силу одному лицу. Поэтому весьма, отрадно, что за дело возрождения церковно-певческой старины взялось высшее духовно-музыкальное учреждение – Синодальное училище церковного пения, которое должно заботиться о процветании родного искусства. Будущее покажет, удастся ли Синодальному училищу подвинуть вперёд дело восстановления древних напевов и их всестороннего изучения. Современные церковные напевы настолько уклонились от своего первоисточника и древне-церковное пение столько представляет трудностей для введения его в церковную практику, где утвердились так называемые „обычные“ – простые распевы, что едва ли можно мечтать о скором и полном восстановлении древне-обиходных напевов и о вытеснении ими современных.

В заключении нашего очерка мы не можем не упомянуть и о тех писателях по вопросам церковной музыки, которые ставят своей задачей популяризацию сведений по теории и истории древне-церковного пения. Таковы – известный духовный композитор Протоиерей Лисицын³³⁷³, редактор музыкального журнала „Гусельки Яровчаты“ А.М. Покровский³³⁷⁴ и др. На страницах наших духовных и музыкальных журналов время от времени также появляются статьи, освещающие те или другие вопросы из области древнерусского церковно-певческого искусства.

„Музыка, говорит В.В. Стасов, как и все прочие искусства ревностно черпает из потока прошлого, и старые формы всё в более и более богатом применении служат выражению нового содержания. Мы постоянно всё более и более знакомимся с великими созданиями прежних столетий не только как с произведениями очень интересными и важными с одной исторической стороны, но и как с источником вечного освежения, откуда можно почерпать

—676—

богатейшие средства для создания нашей и всех будущих эпох“³³⁷⁵. Начавшаяся в последнее время усиленная разработка церковных напевов и гармонизация их на началах своеобразной русской музыки, несомненно, имеют самую близкую связь с трудами и изысканиями тех немногих деятелей, которые трудились и трудятся над собиранием, изучением и систематизацией материалов по истории и теории древнерусского церковного пения. Их археологические изыскания, являясь точкой отправления для позднейших работ в этой области, открывают современным нашим композиторам новый источник для вдохновения и чисто русские основания для их творчества. Современная живопись давно уже научилась находить обильный материал и образцы в художественных созданиях XIV–XV вв., точно также и наши древнерусские „песне-рачители“ и „знаменотворцы“ могут оказать существенную пользу нашим современным и будущим русским музыкантам, указывая им образцы неизвестных ныне музыкально-художественных форм и средств выражения музыкальных идей.

Н. Соловьев

—677—

Кн. Евгений Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, тт. I и II. Москва, 1913 г. Книгонзд. «Путь». Издание автора.

Философия Вл. С. Соловьева – не механический сгусток понятий и не органическое единство: в ней живёт дух, ещё не просветлённый. В своём историко-критическом исследовании кн. Е. Трубецкой попытался прояснить этот дух. Понять Соловьева, значит, выйти за Соловьева – таково основное настроение исследования, сначала же ощутительное в эпиграфе: „Ты еже сеяши не оживет, аще не умрет“. За этим больше отрицательным настроением кроется вера в вечную ценность зерна Соловьевской философии. Зерно – в идее богочеловечества. В идее богочеловечества утверждается реальность двух порядков – божеского, трансцендентного, мистического и человеческого, имманентного, естественного, причём, богочеловеческое понимается, как – неслитное и нераздельное.

В философии Соловьева чувствуется преобладание момента нераздельности и лишь под конец своей жизни Соловьев ощутил глубину момента неслиянности богочеловеческого. Отсюда – неорганические наросты в Соловьевской философии; отсюда же задача для Е. Трубецкого осознать момент неслиянности и внятным пересказом того, что брезжило в предчувствиях Соловьева, – продолжить дело его философии...

Таковы идейные пределы, в которых движется исследование кн. Е. Трубецкого.

—678—

Метод исследования – метод, в последнее время связываемый с именем А. Бергсона: нужно отыскать первоначальную интуицию, открывающую сущность рождённой ею философии. Лишь эта, как бы ночная, сторона осмысливает многообразные, порой случайные сплетения дневной стороны философии – логики понятий.

Философия Соловьева – дело его жизни. Дух этой жизни – в яркой интуиции мистического, вплоть до потери грани между мистическим и естественным: действительность окутывалась каким-то мистическим туманом. Этот туман заволакивал самую мысль о действительности. Отсюда, при отрицательном влиянии исторических условий („век философского отчаяния“) – вполне естественно влияние немецкой философии (Шеллинг) и мистики (Бёме): в метафизике – гностический пантеизм, в гносеологии – односторонний мистицизм. Таков первый возраст философии Соловьева – теоретический, подготовительный период (1877–1782 гг.). Потеря грани между мистическим и естественным – в области практической привела к вере в посюстороннее преображение земного, создала идеал вселенской теократии, – конечно, при общем влиянии русской тогдашней жизни и славянофильских утопий. Таков второй возраст философии Соловьева – период утопический (1882–1894 гг.).

Таким образом, первые два возраста философии Соловьева – лишь формы обнаружения в сфере мысли и жизни основного его настроения: мистическое, заволакивая естественное, сливалось с ним...

В третий, положительный, период (с 1894 г.) – туман рассеивается: мистическое и естественное видятся в отдельности, как неслиянные. Переживание неслиянности, переживание реальности зла, Креста и Голгофы уже налагает на мироощущение Соловьева новый, тревожный блеск. В метафизике, с освобождением от гностического пантеизма Шеллинга, – просвечивает понимание свободы, в гносеологии – разрыв субъекта и объекта, признание за́данности, – как формы той же свободы. И уже не вселенская теократия в конце, – а конец мира. В третьем возрасте философии Соловьева – та же интуиция мистического; однако, между мистическим и естественным – не мир, но меч.

Первые два возраста философии Соловьева ценны своим

—679—

утверждением богочеловеческого, идеи трансцендентного. В третьем возрасте ценно не только утверждение трансцендентного, но и само понимание Богочеловеческого, как неслиянного и нераздельного, иначе говоря, как свободного. Таким критерием оценивает кн. Е. Трубецкой философию Соловьева.

Внешне оценочное отношение Е. Трубецкого к философии Соловьева почти тожественно с оценочным отношением Шеллинга к Бёме. По Трубецкому, философия должна быть философией свободы по преимуществу: Бог и мир свободно, а не природно (Соловьев) едины. Философия должна быть – философией конца: мир становится божественным, подлинно-божественен в конце, а не в начале. Только тогда земное не субъективно-опрокинутое небесное (Соловьев), а действительное по-иному, иноприродно. Чувствуется желание спасти реальность земного, историю мира.

То же самое в отношении Шеллинга к Бёме. Мировоззрение Бёме хочет быть философией свободы, – но не вмещает свободного отношения Бога и мира: для Бёме очевидна „непосредственная субстанциальность мира“. Между тем, как утверждает Шеллинг, – бытие Бога и мира отличны: Бог полагает мир „свободно, а не по необходимости“, не природно. Для Бёме, творчество и история мира – лишь „субстанциальное движение“... Мировоззрение Бёме хочет быть историческим, но оно – не исторично: это философия не конца, а начала.

Таким образом, внешне оценочное отношение кн. Е. Трубецкого к Соловьеву, можно сказать, – есть отношение Шеллинга второго периода (положительная философия) к Шеллингу первого периода, – так как первый период философии Шеллинга по существу однороден с теософией Бёме. Но за внешним тожеством лежит глубокое внутреннее расхождение, лежит совсем разное. И Шеллинг и Е. Трубецкой хотят спасти историю мира, приняв на ряду с Богом то, что в Боге, но не Бог, другое.

Цель одна, пути же – разные. Путь Е. Трубецкого отрицательный: неслиянностью, даже разрывом он хочет показать иную природу мистического и тем самым естественного. Это – разделение в пределе грозит несторианством. Путь Шеллинга – обратный: из полноты Абсолютного, через

—680—

свободу, прийти к Другому абсолютному. В пределе – это монофизитство. В этих путях кроется онтологически-разное мироощущение и миропонимание.

Является вопрос – не был ли последний возраст философии Соловьева лишь углублением того же шеллингианства и не ведёт ли он к иным выводам, чем делает это Е. Трубецкой? Во всяком случае, в философии свободы самого Е. Трубецкого резкое разграничение Бога и мира, свободы и природы, субстанции и явления, нормы (София) и данности (Душа мира) – принимает пространственный характер, и неслиянность Богочеловеческого превращается в эмпирически-свободное отношение. И если Вл. Соловьев идеализировал земное положительно, то Е. Трубецкой идеализирует земное отрицательно, рационализируя мистическое его пространственно-эмпирическим отдалением от естественного.

Почему же философия трансцендентного, с бессмертной душой своей – Богочеловечеством – склоняется то к монофизитству – (Соловьев), то к несторианству (Е. Трубецкой)? Она хочет быть исторической философией. Между тем, под именем исторического – и таятся чаще всего гностические семена. Историческая философия незаметно соскальзывает в эволюционизм, который по природе своей всегда механичен. Теогония и механика – вот Сцилла и Харибда исторической философии; подлинно-историческое ни здесь, ни там. Всю свою остроту, всю свою первоначальную мощь – даёт здесь почувствовать основной религиозно-философский вопрос: личность, или вещь? Философия трансцендентного, философия свободы по своим искренним устремлениям хочет стать философией личности; и вместе с тем личность – или заслоняется, или подменивается: идея Богочеловека заслоняется идеей Богочеловечества и, заслонённая, нередко подменивается идеей вещи, пусть мистической.

Не то же ли самое – в философии Соловьева (особенно в первых двух возрастах) и в философских намёках Е. Трубецкого?

* * *

В историко-критическом исследовании Е. Трубецкого мы оттенили идею богочеловеческого, идею трансцендентного.

—681—

Она утверждается двояко: объектом оценки (философия Соловьева) и самым критерием ценности (философия Е. Трубецкого). Это двойное утверждение идеи и, отсюда, философии трансцендентного – придаёт исследованию кн. Е. Трубецкого особенное, исключительное значение. Ведь, со времени Канта идея трансцендентного в „немилости“ и философия, как имманентная философия, сама по себе – неорганическая философия. Органическая философия – философия трансцендентного, как богочеловеческого. Мы, оставили в стороне сложный вопрос – насколько ценно исследование Е. Трубецкого, как собственно-историческое – это покажет будущее, – но во всяком случае в исследовании через прямое и косвенное утверждение идеи трансцендентного чувствуется истинная фило-София.

С. Голованенко

Г. Тейхмюллер. Действительный и кажущийся мир. Новое обоснование метафизики. Перевод с немецкого Я. Красникова. Казань – 1913 г.

Идея „ничто“ мучила и мучит человеческое сознание: страшна̀ смерть... Может быть, небытия нет и смерть только кажется? Тейхмюллер пытается ответить на эти вопросы своей „новой метафизикой“...

Существует только „действительный“ мир: бытие идеальное (Was), реальное (Dass) и субстанциальное (идеал-реальное, я). Смерти, какого-то абсолютного небытия – вовсе нет.

Так как бытие органично, то отдельно-взятому члену чего-то недостаёт: он обусловлен целым, есть в целом. Из этого недохвата, лишения, которые на самом деле являются отрицательными определениями положительного бытия, рождается идея относительного „ничто“. Как бы то ни было – вопрос Тейхмюллером не решён, а скрыт: смерть таится в самой жизни. Если „действительный“ мир – подлинно-единое, органически-целое, то откуда лишение? Значит, в бытии есть какие-то чужеродные плёнки.

Замена абсолютного небытия относительным не угашает мучительности страха смерти: призрак смерти, правда, уже не обнимает бытие, а как бы расплывшись, то там, то

—682—

сям залегает в нём. Согласимся, что нет абсолютного ничто, а – относительное? Оно, по Тейхмюллеру, „мир кажущийся“, тот же „действительный“ мир, но под формами – пространства, времени и движения. Это они рождают относительное ничто. Откуда у них сила рождающая? Если из „кажущегося“ мира, – то кто такие эти отцы и в то же время дети таинственного „кажется“? Природа пространства, времени и движения – природа мира „действительного:“ непространственная, вневременная, неподвижная. Нужно, по Тейхмюллеру, отличать пространство и протяжение, время и продолжительность. Только протяжение и продолжительность относятся к миру кажущемуся, к миру количественных величин... Опять вопрос лишь скрывается. Остаётся количество, как причина относительного ничто. Что оно такое? Оно только „кажется“?.. Но, ведь, количество пронизало качественное бытие, заметно и незаметно изранило его. Если это поранение – „так себе“, не стоит внимания, – то, всё-таки, что оно и отку́да оно? Как бы мы не углублялись в проблему бытия мыслью – мы можем сделать два вывода. 1) Мир лишь внешне неупорядочен. Отсюда – временное „кажется“, временная и пустяшная разница между онтологическим и феноменологическим. 2) Мир – болезненен, с какой-то раной... Тогда – подлинно есть не-бытие, царит смерть и будет смерть вечная. Тогда между „действительным“ и „кажущимся“ есть разрыв.

В метафизике Тейхмюллера вовсе не чувствуется, что за „кажется“ кроется онтологический разрыв, онтологическое потемнение. Поэтому так безболезненно (и мнимо) побеждается ничто, смерть. Ведь, смерть – в завершение совсем обнажённая, оказывается лишь субъективным, лишь нашим человеческим... Как будто бы не – здесь только и отчётливей и страшней жало смерти, жало ничто. Конечно, не здесь, потому что субъективное, кажущееся уравнивается Тейхмюллером с не-знанием. Лекарство – в точном мышлении; значит, если можно говорить о болезни, то лишь о болезни мышления. В итоге – кажущееся, ничто, смерть – коренятся в не-знании. Знание – победит смерть. Нет мировой раны, мирового надлома. Всё – вечно, иначе говоря, всё обстоит благополучно. Кажущийся мир сам только „кажется“.

—683—

Эти холодящие тона рационализма унаследованы от Канта: в системе Тейхмюллера – глубокие следы борьбы с Кантом за возможность метафизики. Если для Канта ноуменальное – совсем другое, чем явления, почти кажущееся, то для Тейхмюллера – ноуменальное совсем то же, что и феноменальное: разница – „кажется“. Тейхмюллер – при помощи Шеллинга – оттолкнулся от Канта, но был увлечён в другую крайность тем же духом кантианства.

Однако, само желание Тейхмюллера уйти от пут гносеологии и кое-какие попытки освободиться от кантианства – глубоко-интересны, а для нашего времени, когда не только философия, но и богословие, заражены недугом кантианства – глубоко-поучительны.

С. Голованенко

Тейнгмут Шорэ, капеллан английской королевы. В царском саду. (Беседы с детьми о предметах веры и нравственности). С немецкого издания пер. магистр богословии Н. П. Розанов. М. 1913 ц. 40 к. 102 стр.

Предлагаемые читателям беседы составлены другом покойного английского короля Эдуарда, законоучителем его детей, пастором Шорэ. Это восемнадцать небольших проповедей, в которых почти всегда очень удачно выбрана тема, интересно выработан план и хороший образный язык. Исторические эпизоды, легенды и примеры из современной жизни оживляют изложение и делают его вполне доступным для детей 10–14 лет. Темы этих проповедей следующие: 1. Уподобление души человеческой саду, необходимость культуры, Божественный садовник и наши обязанности к нему. 2. Значение мечты, идеала в жизни человека, необходимость усилий и труда. 3. Подвиг веры, вера в повседневной жизни, Христофор Колумб и его вера в новый материк. 4. Чему учат нас цветы – их кротость, невинность и польза от них. 5. Роль средних людей. 6. Поучительность жизни Лота – своекорыстный выбор в начале, медлительность в избежании опасности, печальная и позорная старость. 7. Важность примера и послушания. 8. Путь добра и путь зла. Каким образом человек незаметно утверждает на пути зла. 9. Единодушие в

—684—

жизни и служение Богу. 10. Толкование притчи о талантах. 11. Понятие истинной свободы. 12. Бескорыстие, в добродетели. 13. Христос – Спаситель мира и др.

В своих проповедях автор избегает точных и строгих доказательств, ссылок на авторитеты; его любимая аргументация, – образы, сравнения, рассказы. Если, напр., он хочет доказать, что настоящая сила ничего не имеет общего с шумом и бахвальством и что незаметные дела, совершаемые в тишине, создают великие последствия, он пишет:

„В спокойную зимнюю ночь снег падает так тихо, что ни один спящий не тревожится при этом, маленькие хлопья снега так нежны, что исчезают, прикасаясь к руке. И всё-таки ниспадение снега бывает так сильно, что задерживает громадные локомотивы, которые, кажется, с непобедимой силой устремляются по железнодорожному полотну и останавливаются беспомощным перед молча падающим снегом“.

Если проповеднику надо доказать необходимость следовать авторитетам и примеру, он рисует картину восхождения на снеговую вершину:

„Встречаются места, совершенно покрытые снегом, и тут важно постоянно следить глазами за проводником и ставить ноги именно на оставляемые им следы, чтобы не попасть в опасное место и не погибнуть. Бывает иногда, что путешественник идёт сначала очень смело и независимо и пытается один подняться на гору. Но когда он несколько раз упадёт и получит много синяков, он сознает своё заблуждение и убеждается на опыте в том, что его безопасность зависит исключительно от того, что он идёт по следам проводника“.

Разумеется, такой способ аргументации наиболее пригоден в беседах с детьми.

Несмотря на указанные качества, дети вряд ли станут сами читать разбираемую книжку; скорее она может пригодиться воспитателю, законоучителю, которые найдут в ней интересные мысли, удачные примеры, свежие темы.

А. Е.

-I-

Объявление от Совета С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества

В Общем Собрании гг. членов С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества, состоявшемся 21 мая 1913 года, постановлено открыть (по новому положению) конкурс на премии имени А. Ф. Гильфердинга.

Премии присуждаются за лучшие сочинения, написанные на предлагаемые Обществом темы:

А) Премия в 1000 рублей присуждается тому, кто представит лучшее популярно-научное учебное руководство по истории Польши (до падения), с приложением к нему исторических карт и перечня главнейших источников и пособий. (Премия эта может быть разделена на две половины, по 500 руб. каждая).

Б) Премия в 300 рублей присуждается за лучшую практическую грамматику польского языка с небольшою христоматией.

Сочинения на вышеназванные темы как рукописные, так и печатные, на русском языке, должны быть представлены в Совет С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества (СПб. Звенигородская, 24) не позднее 1 октября 1915 г., рукописные с обозначением полного имени автора или (по его желанию) с обозначением девиза, помещённого как на особом, приложенном к рукописи пакете (где должно быть обозначено его имя), так и на самой рукописи; печатные, вышедшие в свет не далее как за три года до 1915 г.

По присуждении Советом Общества премии за лучшие из представленных сочинений, премии эти будут выданы авторам или их наследникам, но не издателям и книгопродавцам, не позднее месяца после прочтения отчёта в одном из весенних Общих Собраний Общества 1916 г.

-II-

Премированные сочинения, представленные в рукописи, печатаются на средства Общества, если признано будет необходимым, в количестве не менее 1000 экз., причём половина напечатанных экземпляров предоставляется в собственность автора. (По соглашению с Советом Общества, автор может печатать своё сочинение и в большом количестве экземпляров, но уже на свой счёт – свыше 1000 экземпляров).

Сверх сочинений на вышеозначенные темы, Славянское Общество принимает на конкурс имени А.Ф. Гильфердинга на тех же основаниях популярно-научные сочинения по всем отраслям славяноведения, способные расширить познания по славяноведению среди широкого круга русского общества, между прочим за биографии выдающихся славянских деятелей, за практические руководства по изучению славянских наречий (грамматики и христоматии), за словари и за этнографические и др. карты. Рядом с сочинениями по славяноведению вообще и о русском народе в пределах Австро-Венгрии и Америки в частности, допускаются на конкурс сочинения о румынах, албанцах и мадьярах.

Но сочинения, представляющие ответ на темы Общества премируются предпочтительно перед прочими участвующими в конкурсе сочинениями.

* * *

-III-

Объявление от Совета С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества

В Общем Собрании гг. членов С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества, состоявшемся 21 мая 1913 г. возобновлён конкурс на премию имени почётного опекуна гофмейстера Г. П. Алексеева, учреждённую 2 марта 1875 г.

Премия в 300 р. (со всеми наросшими со времени её учреждения процентами)³³⁷⁶ присуждается и выдаётся тому, кто представит обстоятельный, основанный на точном знании источников, очерк истории и современного положения „Червонной и Угорской Руси“ (Галицкой, Угорской и Буковинской) в отношениях политическом, религиозном, экономическом (за последнее время) и пр., причём, конечно, больше внимания должно быть обращено на те стороны и периоды в исторических судьбах заграничной Руси, в которых наиболее ярко выразились с одной стороны упадок национальной её жизни, а с другой и подъём народного русского духа. Предлагаемому очерку следует предпослать указатель источников и пособий. К сочинению должна быть приложена карта Прикарпатской Руси.

Сочинения на вышеизложенную тему должны быть представлены в Совет С.-Петербургского Славянского Благотворительного Общества на русском языке, не позже

-IV-

1 ноября 1915 г., с обозначением полного имени автора или (по его желанию) с обозначением его девиза, помещённого как в особом, приложенном к рукописи пакете (вместе с именем), так и на самой рукописи.

По присуждении Советом Общества, в одном из торжественных Общих Собраний членов Общества 1916 г. премии за „лучшее сочинение“, премия будет выдана автору или его законным наследникам, но не издателям и не книгопродавцам, не позже месяца спустя по присуждении её.

Премированное сочинение печатается (в количестве 1.200 экз.) на счёт Славянского Общества, которое из всего количества печатных экземпляров получает в своё распоряжение 600 экз., а другие 600 уступает автору³³⁷⁷, сохраняющему право на все последующие издания своего труда.

—65—

Хеврон (сравните выражение в устах русского: „Москва в России“). Эта особенность заметна и во Второзаконии: в 11 главе, ст. 29, писатель говорит: когда введёт тебя Господь, Бог твой, в ту землю, в которую ты идёшь, чтоб овладеть ею, тогда произнеси благословение на горе Гаризим, а проклятие на горе Гевал. Далее он старается точно указать местность, на которой были расположены эти горы, с той целью, чтобы Израильтяне не сделали ошибки в выборе их; и потому прибавляет: вот они за Иорданом, по дороге к захождению солнца, в земле Хананеев, живущих на равнине против Галгала, близ дубравы Море (ст. 30). Читая эти строки, легко себе представить, что вершины Гевала и Гаризима рисовались в отдалении перед очами Израильтян, расположившихся станом на берегах Иордана; и, произнося эти слова Второзакония, престарелый законодатель указывал на них сынам Израилевым. Подобных примеров в Пятокнижии можно найти немало, но и указанных достаточно.

В историческом повествовании, преимущественно последних четырёх книг, писатель часто сообщает такие мелкие подробности событий, какие могли быть известны только очевидцу или лицу, принимавшему в них непосредственное участие. Напр., Исх.15:22: вступили Израильтяне в пустыню Сур; и шли они три дня по пустыне и не находили воды. В пустыню Син пришли сыны Израилевы в пятнадцатый день второго месяца по выходе из Египта (Исх.16:1); в пустыню Синайскую пришли в третий месяц... в самый день новолуния (Исх.19:1–2) и другие подобные. В книге Левит писатель сообщает даже о том, кто выносил тела умерших сынов Аароновых, Надава и Авиуда, принёсших огонь чуждый пред Господа,... и в чём их вынесли, – именно (Лев.10:4–5): и позвал Моисей Мисаила и Елицафана, сынов Узиила, дяди Ааронова, и сказал им: пойдите, вынесите братьев ваших из святилища за стан. И пошли, и вынесли их в хитонах их за стан, как сказал Моисей. Или ещё в книге Числ (7 гл.): двенадцать начальников колен, под надзором которых производилось поголовное исчисление Израильтян, пожертвовали для перевозки некоторых принадлежностей скинии шесть крытых повозок да двенадцать волов. Моисей

—66—

принял повозки и волов и отдал их левитам: две повозки с четырьмя волами отдал сынам Гирсоновым, четыре повозки и восемь волов сынам Мерари, а сынам Каафовым не дал, потому что они должны были переносить, что следовало, на плечах (Числ.7:2–9). В следующих стихах, до 88-го включительно, с математической точностью перечисляется количество и указывается вес других пожертвований от князей Израилевых и, в заключение, подводится к ним общий валовой итог – точь-в-точь, как это встречается на некоторых египетских папирусах и иероглифических надписях, разобранных новейшими египтологами. Египтяне любили во всём строгую отчётность и для этого содержали целый штат особых чиновников-писцов (хартуммим). Это обыкновение заимствовал от них и Моисей, наученный всей мудрости Египетской.

В 25-й главе книги Числ (Числ.25:14–15) писатель увековечил для потомства имена Израильтянина, дозволившего себе блужение с женщиной Мадианитянкой и, что всего удивительнее, и имя самой женщины: имя убитого Израильтянина, который был убит с Мадианитянкой, было Зимри, сын Салу, начальник поколения Симеонова; а имя убитой Мадианитянки Хазва; она была дочь Ииура, начальника Оммофа, племени Мадиамского. В той же книге Числ (гл. 1 и 26) записаны результаты двукратного исчисления сынов Израилевых, произведённого в начале и конце их путешествия по пустыне. Итоги выражены в круглых числах с точностью до одной сотни³³⁷⁸. Теперь обыкновенно полагают, что эти цифровые данные просто-напросто измышлены спустя долгое время по вступлении в землю обетованную. Но если бы они действительно произошли таким путём, в них непременно должны были бы сказаться какие-либо предвзятые тенденции, племенные симпатии и антипатии автора; но рассмотрение их доказывает противное. Предполагаемый изобретатель цифровых данных мог, напр., руководиться мыслью – показать благоволение или неблаговоление Иеговы к странствующему народу: благоволение должно было естественно обнаружиться в приросте,

—67—

а неблаговоление в убыли числа Израильтян. Что же представляют нам в этом отношении сами цифры? В пяти коленах наблюдается убыль в 61020 человек, в остальных – прибыль в 59200 (колено Левиино не вошло в счёт); так что число Израильтян в конце путешествия убавилось на 1820 человек – цифра ничтожная в сравнении с их общей численностью. Автор мог бы, смотря по своему происхождению (из колена Иудина – из царства Иудейского, или из колена Ефремова – царства Израильского), выразить свой племенной патриотизм тем же путём прибавления или убавления в цифрах. Но и этого нет: Иудино колено увеличилось только на 1900 человек, другие – больше. Могло бы показаться подозрительным, что у Манассии прибавилось 20500 человек; но за то у Ефрема убыло 8000. И мало того, что в этих цифрах нет и признака фальши и тенденциозности: они сообщают нам любопытный факт, который подтверждается дальнейшей историей Еврейского народа: в колене Симеоновом заметно постепенное вымирание, – от каких причин, об этом можно говорить только гадательно: число мужей, способных носить оружие – от 20 л. и выше, понизилось от 59300 до 22200; следовательно, несчастное колено потеряло во время путешествия 37100 человек и по численности заняло последнее место между всеми прочими. Впоследствии, по разделе земли обетованной, оно едва-едва влачило жалкое существование, – и то под покровительством соседнего сильного колена Иудина. Таким образом, в двух записях исчислений сынов Израилевых мы имеем подлинные документы из времени странствования по пустыне, которые со стороны своей исторической точности не оставляют желать ничего лучшего. То же нужно сказать и об исчислениях левитов (гл. 3-я и конец 26-й). Укажем ещё на способ которым вводятся в первый раз в повествование новые, не упомянутые раньше лица. В 17-й главе кн. Исход, стт. 9–10, читаем: Моисей сказал Иисусу: выбери нам мужей (сильных) и пойди, сразись с Амаликитянами... И сделал Иисус, как сказал ему Моисей, и (пошёл) сразишься с Амаликитянами: а Моисей и Аарон и Ор взошли на вершину холма. Иисус и Ор, оба упоминаются здесь первый раз, и об них, как лицах

—68—

известных первым читателям книги, не сообщается никаких пояснительных подробностей. Позднейший писатель, наверно, прибавил бы какие-нибудь биографические сведения о происхождении и звании упомянутых лиц и по-именовал бы, по крайней мере, их родителей.

Вообще, историческая часть книг Моисеевых отличается простотой и безыскусственностью повествовательных приёмов, полной объективностью и беспристрастием, отсутствием всяких ложно-патриотических, племенных (в пределах своего народа) симпатий и антипатий, что служит доказательством его глубокой древности.

4. Законы Пятокнижия

Законодательство Пятокнижия, рассматриваемое с его внешней формально-логической стороны, не представляет систематического свода, в котором отдельные узаконения были бы расположены в последовательном порядке по предметам их содержания: законы религиозные, уголовные, гражданские следуют друг за другом в непрерывном ряду, который пополнялся новыми членами, по мере того как новый юридический или другого рода казус вызывал новое, соответственное ему постановление. Даже в более или менее обширных группах узаконений, каковы, напр., четыре законодательные главы кн. Исход³³⁷⁹, книга Левит,, за исключением двух-трёх глав, большая часть Второзакония, – несмотря на все старания, до сего времени не удалось открыть какую-либо планосообразность. Насколько безнадёжны все сделанные в этом отношении попытки, показывает то обстоятельство, что с самых древних времён (талмудисты, напр.) стали прибегать для систематизации законов к помощи различных священных символических чисел; и не особенно давно учёный Берто предложил деление закона по десятерицам, соответственно заповедям десятословия; но его нельзя признать удачным, потому что в одних десятерицах оказывается 6, в других 11–12 законов, вместо десяти; о соответствии каждой десятерпцы известной заповеди десятословия нечего и

—69—

говорить. Как разнообразны иногда, рядом поставленные узаконения, можно видеть из 22-й главы кн. Исход (Исх.22:16–17): если обольстит кто девицу необрученную.., пусть даст ей вено (и возьмёт её) себе в жену. А если отец не согласится, пусть заплатит (отцу) столько серебра, сколько полагается на вено девицам. Ст. 18-й: ворожеи не оставляй в живых. Ст. 19: всякий скотоложник да будет предан смерти. Ст. 20-й: приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблён. (То же и в дальнейших стихах, до конца главы).

Отсутствие систематичности, отрывочность, краткость юридических формул в одних случаях, излишняя, по современным понятиям, растянутость в других объясняется принадлежностью узаконений Пятокнижия к древнейшему периоду социального быта. Это утверждают многие из юристов социологов, которые изучали Пятокнижие, как всякий другой юридический кодекс, в роде законов Ману, Солона, Ликурга и двенадцати таблиц. Законодатель позднейшего времени или писатель, пожелавший собрать древние законы, должны были бы придать своему кодексу более порядка и стройности, чем это можно наблюдать в Пятокнижии.

Со стороны материальной, по своему содержанию, законы, учреждения и обрядовые постановления Пятокнижия во многих местах явно приспособлены к условиям жизни, в которых евреи находились во время странствования по пустыне, по выходе из Египта до вступления в землю обетованную. Это приспособление можно усматривать даже в десятословии. В десятой заповеди, по её первоначальной редакции в 20-й главе книги Исход, согласно чтению еврейского подлинника, между предметами, на которые не должно простираться незаконное пожелание, исчислены: дом („бет“ – шатёр, палатка, шалаш), жена, раб, рабыня, вол, осёл и не указано ничего, что составляло бы исключительную принадлежность земледельческого быта; следовательно, содержание заповеди рассчитано на потребности пастушеской жизни. Напротив, во Второзаконии (5, 18)³³⁸⁰ к запрещённым предметам пожелания присоединяется

—70—

ещё „поле“, недвижимая собственность, – и это потому, что одна часть израильских колен во время написания Второзакония уже начала приобретать осёдлость, а другая готова была вступить в обладание землёй обетованной. Показанное Богом на горе устройство переносной скинии и описанное с величайшей подробностью в книге Исход (два раза)³³⁸¹ соответствует именно периоду странствования, а во всякое другое время было бы нецелесообразно и не соответствовало бы изменившимся условиям гражданского быта. Уже у Давида явилась мысль построить храм Иегове, и он с сожалением и скорбью говорит пророку Нафану: вот я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится под шатром.³³⁸² Что же касается скинии, то она во времена Судей была приурочена к определённому месту: по 1-й книге Царств, Елкана, отец Самуила, ходил... из города своего в положенные дни поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом (1Цар.1:3). В то время, когда Анна мать Самуила, совершала свою молитву пред Богом, Илий священник сидел... на седалище у входа в храм Господень (1Цар.1:9). Следовательно, скиния стояла в Силоме; переносили с места на место в это время один ковчег: так после поражения Филистимлянами, старейшины Израилевы говорят (1Цар.4:3–4): возьмём себе из Силома ковчег завета Господня, и он пойдёт среди нас и спасет нас от руки врагов наших. И послал народ в Силом, и принесли оттуда ковчег завета Господа Саваофа, седящего на херувимах. То же было и ранее Илия: сыны Дана вскоре после того, как заняли доставшийся им по жребию удел, отняли у некоего Михи истукан и имели у себя этот истукан., во всё то время, когда дом Божий находился в Силоме (Суд.18:31). Из сказанного видно, что мысль о скинии, которую можно было бы разбирать и переносить по частям, не могла появиться и получить подробнейшую обработку во всех мелочах ни после Давида, в эпоху первого и второго храма, ни во времена Судей, и должна быть отнесена ко времени Моисея.

Многие обрядовые постановления, особенно в книге Ле-

—71—

вит, прямо указывают на существование лагеря, стана („махане́“), в котором или возле которого имело место их исполнение. В главе 4-й книги Левит (Лев.4:11–12) священнику делается такое предписание относительно тельца, приносимого в жертву за грех: кожу тельца и все мясо его с головою и с ногами его, и внутренности его и нечистоту его, всего тельца пусть вынесет вне стана на чистое место, где высыпается пепел, и сожжёт его огнём на дровах (то же в ст. 21-м). Согласно 6-й гл. ст. 11, священник должен вынести пепел, остающийся от жертвы всесожжения, также вне стана на чистое место. По закону, прокажённый должен жить отдельно, вне стана жилище его (Лев.13:46); для очищения священник выходит вон из стана и совершает обряды очищения; очищаемый же, после должного омовения и острижения волос, входит в стан и пребывает семь дней вне шатра своего (огел – палатка, шатёр, – Лев.14:3–8). В день очищения (гл. 16 кн. Левит) козел, предназначенный для Азазели³³⁸³, отсылается с нарочитым человеком в пустыню, и кто отводил его, тот должен был входить в стан только после обычного омовения (Лев.16:26, ср. 27–28). В 17-й главе содержится постановление на тот случай, если кто заколет жертвенное животное в стане или вне стана и не приведёт ко входу скинии собрания (Лев.17:3–4). В книге Числ в главе 19, в начале которой описывается обряд с рыжей телицей, несколько раз упоминается о лагере (то же и в гл. 5-ой). Кроме особенностей обрядового культа, связанных с скинией и лагерем, печать глубокой древности носят на себе описываемые в Пятокнижии иерархические и гражданские учреждения.

Из особенностей иерархического строя возьмём один пример: срок службы левитов при скинии. После плена Вавилонского левиты должны были вступать в отправление своих обязанностей с двадцатилетнего возраста (1Езд.3:8); тот же обычай соблюдался и при Езекии (по 2Пар.3:17) и вёл своё происхождение от Давида, который

—72—

много потрудился над организацией левитов (1Пар.23:25–27). А по книге Числ срок левитского служения определяется с тридцатилетнего возраста³³⁸⁴. Отсюда видно, что порядок, описанный в книге Числ, во всяком случае, раньше эпохи Давида, при котором левиты привлечены были к службе с более раннего возраста; не мог он появиться и во времена Судей, когда большинство левитов, не имея возможности кормиться около центрального святилища, принуждены были вести бродячую жизнь и когда не могло быть и помину о правильной организации целого колена.

Гражданское устройство, изображаемое в Пятокнижии, после никогда не повторялось в истории евреев. Рядом с Моисеем и Аароном, носителями теократической власти, упоминаются в числе органов управления, князья, начальники колен, старейшины (в книге Числ и во Второзаконии), начальники народа, тысяче-начальники, сто-начальники и пр. (в книге Исход и Второзак.), которые служили посредниками между Моисеем и народом. Упоминание о царской власти встречается только один раз (Второз. 17. с 14-го стиха) в законе о царе и при том в такой форме, которая заставляет относить этот закон к эпохе Моисея. Появление закона о царе при Моисее, задолго до введения царской власти, не заключает в себе ничего удивительного: идея царя была гораздо ближе к народному сознанию при Моисее, когда народ составлял одно целое, чем во времена Судей, когда колена вели замкнутую, разобщённую жизнь и преследовали почти исключительно свои племенные интересы. Свидетельство о своём происхождении от Моисея закон о царе даёт в следующих словах: из среды братьев твоих поставь над собою царя: не можешь поставить над собою (царём) иноземца, который не брат тебе. Только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народ в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: „не возвращайтесь более путём сим“. Появление подобного закона в царстве Иудейском, когда на престоле укрепился царский род Давида и, в силу божественных обетовании, царская власть сде-

—73—

лалась в роде Давидовом наследственной, было бы немыслимо: насколько известно из последующей истории, никому и никогда в Иудее не приходило в голову обращаться за царём к иноплеменникам; не было подобных поползновений и в царстве Израильском; а потому, с этой стороны, отсутствовали все мотивы к написанию закона в период царей. Далее законодатель требует, чтобы царь не возвращал народа в Египет для умножения себе коней. Переводы в этом месте сильно расходятся: русский перевод: для умножения себе коней; славянский: яко да не умножит себе коней, согласно с греческим: ὃπως μὴ πληϑύνῃ ἑαυτῷ ἵππον; Вульгата: nec reducet populum in Aegyptum equitatus numero sublevatus – „да не возвращает народ в Египет при помощи многочисленной конницы“³³⁸⁵. Из этих переводов ближе всего к подлиннику перевод Вульгаты; прочие нужно признать неудовлетворительными. Возвращение народа в Египет для умножения коней представляется действием совершенно непонятным и нецелесообразным. Положим, однако, что возможно было возвращение народа в Египет для приобретения коней. Это возвращение должно было быть временным; и после того, как цель была достигнута, оставалось возвратиться в землю Ханаанскую, Но в рассматриваемом месте, по-видимому, говорится о возвращении на постоянное жительство, потому что непосредственно прибавляется: ибо Господь сказал вам: „не возвращайтесь более путём сим“. Господь не запрещал, конечно, торговых и дипломатических сношений с Египтянами, для которых Евреям нужно было посещать Египет. Эти несообразности устраняются правильным переводом с подлинника. Ошибка русского перевода состоит в том, что переводчик, вместо причинной частицы, поставил частицу, выражающую обстоятельство цели; то же сделал и греческий переводчик; но усмотрев несообразность, вздумал её устранить прибавлением отрицания μὴ; ему последовал и славянский: яко да не умножит. Буквальный и точный перевод нужно сделать так: „да не возвращает он народ в Египет по причине того.

—74—

что он умножил коней“. (Вульгата не точно: sublevatsu – „при помощи“). В пользу его правильности говорят следующие основания: 1) слово „лемаан“, переводимое через „для, чтобы“, имеет и другое значение: „по причине“; 2) при таком понимании, место получает смысл совершенно удовлетворительный: именно, законодатель предполагает, что будущий царь обзаведётся сильным войском (умножение коней – синоним военной силы во многих местах Св. Писания); и надежда на войско может пробудить в нём желание оставить землю Ханаанскую и снова занять давно насиженные места плодородной Нильской дельты³³⁸⁶. Это желание было бы странно в последующую эпоху Еврейской истории; но вскоре по исходе из Египта оно было вполне естественно и могло отвечать даже общенародным стремлениям. Припомним, что говорили сыны Израилевы в Киброт-Гаттааве: кто накормит нас мясом! мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук и репчатый лук и чеснок», а ныне душа наша изнывает», ничего нет, только манна в глазах наших (Числ.11:4–6) ... Для чего было нам выходить из Египта? (Числ.11:20). Ещё яснее выразились народные стремления после посольства соглядатаев. Большинство из них распускали худую молву о земле, которую они осматривали..., говоря: земля, которую проходили мы для осмотра, есть земля, поедающая живущих на ней, и весь народ, который видели мы среди её, люди великорослые; там видели мы и исполинов, сынов Енаковых, от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча (Числ.13:33–34). И подняло всё общество вопль, и плакал народ во (всю) ту ночь; и роптали на Моисея и Аарона все сыны Израилевы, и всё общество сказало им: о, если бы мы умерли в земле Египетской, или умерли бы в пустыне сей! и для чего Господь ведёт нас в землю сию, чтобы мы пали от меча? жёны наши и дети наши достанутся в добычу врагам; не лучше ли нам возвратиться в Египет? И сказали друг другу: поставим себе начальника и возвратимся в

—75—

Египет (Числ.14:1–4). Мало этого: на увещания Моисея и Аарона, Иисуса и Халева всё общество отвечало: побить их камнями (Числ.14:10).

Отсюда можно видеть, что закон о царе в этой форме вполне соответствует обстоятельствам, в которых находился Моисей и народ перед вступлением в землю обетованную, поясняет другие места Пятокнижия и взаимно ими поясняется; поэтому в нём мы видим ясное доказательство происхождения Пятокнижия от Моисея, хотя обыкновенно им пользуются для противоположных целей.

Что касается международных отношений, освящённых законодательством Моисея, то и они могут найти себе удовлетворительное объяснение только в обстоятельствах Моисеева времени; впоследствии они должны были сложиться совсем иначе. Отношения к Хананеям всего рельефнее определяются в 7-й главе Второзакония: Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев заповедует законодатель, предай заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их; и не вступай с ними в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего... Но поступите с ними так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите и рощи их вырубите и истуканы (богов) их сожгите огнём..; и истребишь все эти народы..; да не пощадит их глаз твой³³⁸⁷. Хананеи были страшны Израильтянам лишь до времени Давида и Соломона, после которых они почти совсем исчезают как политическая сила, опасная для существования самостоятельного Израильского царства; а потому заповедь о вражде к Хананеям, которая неоднократно повторяется на страницах Пятокнижия, после Давида не имела бы никакого смысла.

Прочие народы, на территорию которых Израильтяне, по взгляду законодателя, не имели законного права, распределяются по степени их близости к Израилю и возможности вступления в общество Господне. Аммонитянин и Моавитянин не могут войти в общество Господне даже в десятом колене: не желай им мира и благополучия во все дни твои, вовеки. Не гнушайся Идумеянином, ибо он

—76—

брат твой; а также и Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его; дети их в третьем поколении могут войти в общество Господне (Втор.23:3, 6–8). Мирные и дружественные отношения к Идумеям при царях скоро были нарушены: начиная с Амоса, почти у каждого пророка встречаем строгие обличения Идумеев и пророчества об их гибели; иудей времени плена обращается к Господу с молитвой, чтобы он помянул сынов Едомовых, врагов Иерусалима³³⁸⁸. Заповеди Второзакония – не враждовать с Аммонитянами и Моавитянами (Втор.2:9,19) – не соответствовали бы даже времени Судей, когда Моавитяне и Аммонитяне то-и-дело тревожили Израильтян, О Филистимлянах, заклятых врагах Евреев во времена Судей, законодатель не делает никаких постановлений; и это потому, что столкновения с Филистимлянами начались после написания Второзакония.

Итак, лингвистические признаки, особенности исторического повествования, основные черты законодательства Пятокнижия совпадают с прямыми свидетельствами о происхождении его от Моисея. Если бы мы даже не согласились признать, что Пятокнижие всё без исключения написано собственноручно великим законодателем; то должны были бы допустить, что одни части написаны им самим, по прямому повелению Божию, другие – при нём и в его время, под его непосредственным наблюдением, и представляют одинаково достоверные документы из времени странствования.

5. Свидетельства в пользу подлинности Пятокнижия из книг других отделов ветхозаветной Библии

Результаты, получаемые нами при рассмотрении прямых и косвенных свидетельств самого Пятокнижия о его происхождении, находят себе полное подтверждение в других книгах Ветхого Завета.

Рассмотрим по порядку наиболее важные из свидетельств последующих книг. Книга Иисуса Навина имеет такую тесную связь с Пятокнижием и по содержанию и:

—77—

отчасти – по языку, что новейшие учёные приписывают ей одинаковое происхождение с Пятокнижием и делают предметом своих исследований уже не Пятокнижие (Pentauteuch), а Шестикнижие (Hexateuch). В ней неоднократно упоминается „книга закона“; так, по Нав.1:8, Бог говорит Иисусу Навину: да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнят все, что в ней написано. Из Нав.8:32–35, где говорится о написании на камнях закона и прочтении его пред всем народом, видно, что „книга закона“, упоминаемая здесь, есть Второзаконие. Но многие места книги показывают знакомство с содержанием и других книг Пятокнижия. Первосвященник Елеазар с Иисусом Навином, при разделе земли обетованной, в точности следуют предписаниям на этот счёт в книге Числ, производят раздел между коленами по жребию, дают уделы Халеву и дочерям Салпаада из колена Манассиина, – отводят города для убежища невольным убийцам (гл. 20, ср. Числ 35: повторяются многие выражения книги Числ почти буквально), дают города для жительства левитам, которые при предъявлении своих прав прямо ссылаются на Моисея (Нав. гл. 21, – Числ. 35). Два с половиной колена, по завоевании земли Ханаанской, возвращаются в свои уделы (гл. 22), как было приказано Моисеем (гл. 32 Числ и некоторые места Второзакония), В предсмертной речи к сынам Израилевым (гл. 24, до ст. 10) Иисус Навин излагает в сжатом виде важнейшие события, о которых более подробные сведения находим в книгах Бытия, Исход и Числ. Замечанием в 32 ст. 24-й гл. о костях Иосифа подтверждается конец книги Бытия и Исх.13:19, где сообщается о том же предмете. Таким образом, книга Иисуса Навина даёт несколько прямых свидетельств о Второзаконии и подтверждает фактическое содержание книг Бытия, Исхода и Числ.

В книге Судей не встречаем прямого упоминания о законе Моисеевом; но зато из неё обнаруживается, что её писатель был знаком с Пятокнижием в целом его составе. Он часто употребляет целые фразы, буквально заимствованные из книг Моисеевых: во второй главе речь Ангела Иеговы (стт. 1–3), который воспоминает о за-

—78—

вете с Израилем, составлена из выражений книг Исход и Второзакония. В 6, 8 пророк Божий обращается к Израильтянам с словами „книги завета: “ Я вывел вас из Египта, вывел из дома рабства (Исх.20:2). Иеффай, при посольстве к царю Аммонптскому (11, 15 след), включает в речь свою содержание главы 21 и отчасти 22-й кн. Числ; сходство во многих местах по еврейскому подлиннику полное. Вся история периода Судей, несмотря на постоянные неурядицы в политических и религиозных делах, показывает, что узаконения Моисеевы постепенно проникали в народную жизнь и более или менее были усвояемы ею.

Точно также обстоит дело по кн. 1–2 Царств, или Самуиловым: есть буквальные заимствования из Пятокнижия, упоминаются учреждения, ведущие происхождение от Моисея; факты, описанные в книгах Моисеевых; но мы не видим надобности в подробном сопоставлении мест из книг Самуиловых с соответствующими местами Пятокнижия. Желающие могут для этого обращаться к специальному исследованию Генгстенберга³³⁸⁹ и особенно, к исследованию английского учёного Смита The book of Moses. Последующие писатели продолжают буквальные заимствования из Пятокнижия, но вместе с тем у них находим и прямые ссылки на закон Моисеев. В 3-й книге Царств (3Цар.2:2–3; ср. 1Пар.22:12–13), Давид в предсмертном завещании Соломону говорит: будь твёрд и будь мужествен и храни завет Господа Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы Его и заповеди Его, и определения Его и постановления Его, как написано в законе Моисеевом. Сходство завещания Давида с завещанием Моисея Иисусу Навину и народу (Втор.31:6, дал.; ср. слова Господа Иисусу Нав.1:6 дал.) делают не невероятным предположение, что Давид указывал Соломону ближайшим образом на Второзаконие. В молитве при освящении храма Соломон говорит, обращаясь к Богу: Израильтяне Твой народ и Твой удел, который Ты вывел из Египта, из железной печи... Ты отделил их Себе в удел из всех народов земли, как Ты изрёк через Моисея, раба Твоего, когда вывел отцов наших из Египта. Затем, Соломон

—79—

в благословении, преподанном Израилю, упоминает о том, что не осталось неисполненным ни одного слова из всех благих слов Его (Бога), которые Он изрёк через раба Своего Моисея (3Цар.8:51,53,56). „Печь железная“ – выражение, употреблённое в книге Второзакония³³⁹⁰; благие слова, изречённые Моисеем – это его благословения, содержащиеся также во Второзаконии; равным образом, идея отделения Израиля в удел из всех народов земли чаще и яснее выражается опять же во Второзаконии. Следовательно, молитва Соломона, в связи с завещанием Давида, даёт прямое доказательство того, что 1) Второзаконие существовало до Давида, 2) что его происхождение приписывалось Моисею. При Соломоне ещё хранились скрижали завета, которые положил туда Моисей на Хориве (3Цар.8:9; сн. Втор.10:5).

В 4-й книге Царств (4Цар.14:5–6) встречаем формальную цитацию из книги закона Моисеева. Амасия умертвил слуг своих, убивших царя, отца его. Но детей убийц не умертвил, так-как написано в книге закона Моисеева, в которой заповедал Господь, говоря: не должны быть наказываемы смертью отцы за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов, но каждый за своё преступление должен быть наказываем смертью. Приводится с буквальной точностью 16 стих 24 главы Второзакония (ср. 2Пар.25:3–4). В царствование Иосии, в 18 год, первосвященник Хелкия нашёл в храме книгу закона и через Шафана писца передал её Иосии; когда Шафан прочитал её пред царём, то последний разорвал одежды свои и отправил нарочитых мужей к пророчице Олдаме вопросить Господа о словах найденной книги. Пророчица Олдама сказала им: так говорит Господь: наведу зло на место сие и на жителей его, – все слова книги, которую читал царь Иудейский³³⁹¹. Впечатление, произведённое на царя чтением книги, и содержание её, вкратце переданное в словах пророчицы, – ясно показывают, что это опять-таки было Второзаконие, что явствует и из нижеследующих распоряжений царя: Иосия повелел народу совершить

—80—

пасху, как написано в книге завета, потом истребил. вызывателей мёртвых, и волшебников, и терафимов, w идолов.., чтоб исполнит слова закона, написанные в книге, которую нашёл Хелкия священник³³⁹². Предписание о пасхе есть во Второзаконии – гл. 16; постановление против вызывателей мёртвых, волшебников и пр. находится там же в 18 главе.

Повествование книг Паралипоменон об Амасии и Иосии параллельно повествованию кн. Царств и сравнительно с последним не даёт ничего нового; но в других местах сообщает много определённых указаний на целый состав Пятокнижия. В первых главах I-я книга Паралипоменон повторяет родословные списки книг Бытия, Исхода, Числ; при описании распоряжений Давида касательно богослужения (гл. 23) передаёт содержание книги Левит в таких выражениях, которые не оставляют никакого сомнения в том, что автор разумел именно эту книгу: и исчислены левиты.., чтоб они были при сынах Аароновых, для служения дому Господню, во дворе и в пристройках, для соблюдения чистоты всего святилища и для исполнения всякой службы при доме Божием, для наблюдения за хлебами предложения и пшеничною мукою для хлебного приношения и пресными лепёшками, за печёным, жареным и за всякой мерой и весом, и чтобы становились каждое утро благодарить и славословить Господа, также и вечером, и при всех всесожжениях, возносимых Господу в субботы,, в новомесячия, и в праздники по числу, как предписано о них³³⁹³, – без сомнения, в книге Левит. Не менее ясные указания на книги Исход, Левит и Числ повторяются во 2-й книге Паралипоменон, при описании царствования Соломона, Авии, Иосафата, Иоаса и Езекии (в особенности). Книги Ездры и Неемии представляют столь великое множество ссылок на Пятокнижие, как на писанный закон Моисеев, что приводить их значило бы выписать половину содержания книг названных писателей. Для примера укажем только на речь Неемии в 9-й главе, где вкратце передано содержание всего Пятокнижия. Ещё следует заметить

(Продолжение следует).

—561—

Ездры. II-я часть – исследование о содержании и происхождении её. В I части 6 глав: в 1-ой главе г. Шарапов говорит о надписании 2-ой книги Ездры и её месте в древних кодексах и в печатных изданиях Библии, доказывает, что она была написана с самого начала автором по-гречески, а не переведена с еврейского, доказывает, что ею пользовался Иосиф Флавий в своей Археологии, указывает древние переводы её на разные языки. В главах 2–4 он рассматривает вопрос о том, на каком языке читал автор канонические источники 2 Ездры, – в еврейском ли подлиннике, или в переводе LXX, – и высказывается в пользу первого предположения. В 5-ой главе он говорит о текстуальных особенностях 2 Ездры по сравнению с текстом её канонических источников: о перестановках, опущениях, сокращениях и прибавлениях. В 6-ой главе он указывает на важность 2 Ездры для критики текста книг канонических, – как еврейского, так и греческого в переводе LXX; язык 2 Ездры определяет как более чистый по сравнению с языком перевода LXX; делает догадки об источниках апокрифической вставки (2 Е. III–V, 6); первоначальным языком её он считает также греческий.

Во II части он разбирает вопрос о составе книги, причём особенное внимание уделяет её началу и концу, решая этот вопрос в том смысле, что наша книга не фрагмент, а цельное сочинение (гл. 1). Затем, рассматривая письмо Рафима и Самеллия к Артахшаште и ответ на него, он старается решить вопрос о том, какие персидские цари разумеются под именами Ахашверош и Артахшашта, и приходит к заключению, что первый есть Ксеркс, а второй – Артаксеркс Лонгиман (гл.2:1). Затем, при рассмотрении вопроса о причинах задержки в построении второго иерусалимского храма за время от царствования Кира до царствования Дария, он находит нужным для решения этого вопроса сделать перестановку в книге Ездры и исключить легенду о Зоровавеле (гл.2:2) Далее, рассматривая эту легенду, он приходит к выводу, что Зоровавель и Шешбацар – одно и то же лицо (гл. 3). Затем он разбирает вопрос об исторической достоверности нашей книги, решая его в отрицательном смысле (гл. 4). Наконец, он рассматри-

—562—

вает вопрос о происхождении 2 Ездры: о личности писателя, о месте, времени, цели и поводе написания её: написана она египетским евреем – эллинистом, в Александрии, во II–I веке до P. X.; целью её написания было желание провести мысль, что „все попытки чужеземных владык, направленные на искоренение связанного с иерусалимским храмом почитания Иеговы, несмотря на их временный успех, в конце концов всё-таки не достигли цели“; повод для составления книги с такой тенденцией могли дать религиозные преследования Иудеев в правление Антиоха IV Епифана (гл. 5). В заключении он следит за историей нашей книги, начиная с Иосифа Флавия до новейших времён, указывая, что она никогда не причислялась к книгам каноническим, но у некоторых Отцов церкви пользовалась уважением.

Таково содержание книги г. Шарапова. Рассмотрим её достоинства и недостатки.

Книга, несомненно, обладает крупными достоинствами. Прежде всего, это – не компиляция, а самостоятельный труд, основанный на критике других мнений и собственных изысканиях. Эти изыскания были необходимы уже потому, что тема, избранная г. Шараповым, очень мало разработана на Западе и почти совсем не тронута в русской литературе: „в русских богословских журналах“, говорит г. Шарапов, „нельзя встретить ни одной обстоятельной статьи о 2 кн. Ездры, о специальных же русских монографиях, посвящённых критическому изучению книги, не приходится и говорить“ (стр. V). Затем, его метод исследования – вполне научный, точный, вникающий во все мелочи вопроса, вследствие чего его критика чужих мнений основательна, и его собственные выводы не висят на воздухе, а имеют под собой прочный фундамент. Так, например, решая спорный вопрос о том, на каком языке автор пользовался каноническими источниками, он приводит столь веские доказательства в пользу того, что он пользовался еврейским подлинником, что едва ли кто решится теперь отвергать это. Сравнивая язык 2 Ездры с языком LXX, он находит между ними значительное различие: это также довольно важный вывод и тоже, кажется, впервые сделанный им. Правда, таких надёжных выводов в труде

—563—

г. Шарапова мало: против большинства из них молено спорить; но г. Шарапов в этом иногда не повинен: вопросы, решаемые им, чрезвычайно трудны вследствие недостатка фактов, на которых можно бы было основать суждение о них; и поэтому не мудрено, что он иногда решает их ошибочно или по крайней мере недостаточно надёжно. Но во всяком случае, весь материал, могущий служить для решения этих сбивчивых вопросов, собран т. Шараповым, думается мне, с исчерпывающей полнотой.

Я укажу на некоторые вопросы, решение которых мне представляется или неправильным, или недостаточно обоснованным,

Он, по-видимому, отвергает возможность со Стороны автора пользования греческим текстом LXX; правда, он нигде, кажется, категорически не высказывает этого мнения; но, судя по тому, что нигде не допускает такой возможности, надо думать, что он этой возможности не предполагает. На мой взгляд, это мнение неправдоподобно: из того факта, (доказанного г. Шараповым), что автор пользовался каноническими книгами на еврейском языке, отнюдь не следует, что он не знал или не пользовался иногда и переводом LXX: предполагать, что он не знал этого перевода, который был в руках его единоверцев, совершенно немыслимо: Дейсман, например, указывает, что даже Иудеи, жившие на о. Делосе, около 200 г. до P. X., уже владели греческим Ветхим Заветом. Предполагать, что наш автор сознательно игнорировал перевод LXX, было бы странно, так как трудно было бы найти причину такого отношения к нему. Правда, сходства мало между текстом 2 Ездры и текстом LXX в соответствующих местах; но это легко объясняется тем, что принципы перевода 2 Ездры и LXX различны: в то время, как последние переводят по большей части буквально, наш автор не столько переводит еврейский текст, сколько излагает его. Но для доказательства того, что он имел в руках перевод LXX, достаточно 2–3 мест, указывающих на заимствование из этого перевода, а таких несколько мест имеется. Особенно замечательно одно из них: 2 Ездры IX, 51 φάγετε λιπάσματα ϰαὶ πίετε γλυϰάσματα, тождественное с Неем.8:10: здесь совпадение в таких редких сло-

—564—

вах, мне кажется, нельзя иначе объяснить, как зависимостью одного текста от другого. Мне думается поэтому, что автор, следуя в общем еврейскому тексту и самостоятельно переводя или излагая его, тем не менее справлялся и с переводом LXX и кое-что заимствовал из него.

Допущение такой возможности важно и для решения вопроса о тексе 2 Ездры вообще и его источниках. Дело в том, что в этой книге есть довольно много отступлений в фактических подробностях от теперешнего еврейского текста; в некоторых из этих мест мы находим поразительное сходство с переводом LXX, например, 2Езд.1:10 ϰαὶ oὕτω τὸ πρωινόν по мысли и выражению почти тождественно с переводом LXX в соответствующем месте 2Пар.35:12 καὶ οὕτως εἰς τὸ πρωΐ, тогда как в еврейском тексте этого места „что касается волов“. 2Езд.6:24 ϰαὶ δόμου ἐγχωρίου ϰαινοῦ ἑνός; в еврейском тексте канонического места (1Езд.6:4) есть лишь слово, соответствующее греческому ϰαινοῦ, но нет слова, соответствующего греческому ἑνός, а у LXX, наоборот, нет ϰαινοῦ, но есть εἷς. Всего проще, по-моему, предположить, что в первом из указанных мест автор 2 Ездры отдал предпочтение переводу LXX, а во втором соединил чтения обоих текстов. Но г. Шарапов, не признавая возможности пользования переводом LXX со стороны нашего автора, вынужден прибегать как в этих местах, так и в других подобных к гораздо менее вероятным объяснениям: предполагать или позднейшую интерполяцию, или разночтения в еврейском тексте.

Что касается последнего приёма, то он в сущности повторяет ошибку Тренделенбурга, которого он сам справедливо укоряет за „искусственно подобранные еврейские разночтения сообразно с отступлениями нашей книги“ (стр. 40).

Так же мало доказано и предположение о позднейших интерполяциях. Г. Шарапов прибегает к ним очень часто в разных затруднительных случаях, а иногда даже и без особенной надобности. Находит ли он в нашей книге отступление от канонических источников, или просто какие-нибудь слова ему кажутся излишними, он

—565—

сейчас же видит в этом изменение первоначального текста и приписывает его позднейшему редактору или даже редакторам. Так, 2Езд.9:46 ϰαὶ εὐλόγησεν Ἔσδρας τῶ ϰυρίῳ ϑεῷ ὑψίστῳ ϑεῷ Σαβαώϑ παντοϰράτορι, по мнению г. Шарапова ϑεῷ Σαβ. παντ. „очевидно, позднейшего происхождения и внесено в текст в пояснение ὑψίστῳ“ (стр. 148). Неужели можно допустить, что кому-нибудь слова „Господу Богу Всевышнему“ могли показаться непонятными и что он счёл нужным пояснить их словами „Богу Саваофу Вседержителю“?! Эти редакторы, по его мнению, не только изменяли текст в мелочах, но даже вставляли целые отделы: так, он допускает возможность „со стороны одного из позднейших редакторов“ вставки целого отдела V 1–6 (стр. 180), даже обработки всей легенды о Зоровавеле III–V, 6 (стр. 181).

Но какое основание у него для предположения таких изменений первоначального текста? Ведь он сам признаёт нашего автора компилятором не особенно аккуратным, допускающим в своей книге несообразности и противоречия (стр. 217). Основанием для такой мысли служит главным образом, по-видимому, наблюдение г. Шарапова, что будто бы во времена Иосифа Флавия текст нашей книги был чище. Доказав, что Иосиф Флавий пользовался 2-ой книгой Ездры в своей Археологии, г. Шарапов увидал, что в некоторых местах текст Иосифа Флавия не согласен с текстом нашей книги. Всего проще, конечно, было бы это объяснить тем, что Иосиф сознательно отступает от текста нашей книги, например, в некоторых местах, где её показания не сходятся с показаниями канонических книг; но г. Шарапов предпочитает в таких местах предполагать порчу текста нашей книги. Так, в 2Езд.1:36 брат царя Иоакима, отведённый фараоном в Египет, назван Зараком (Зарием), а в соответствующем месте у Иосифа Флавия (Арх. X 5, 2) он назван Иоахазом, как в каноническом источнике 2Пар.36:4. Всего скорее предположить, что Иосиф, увидя разногласие между 2 Ездры и каноническим источником относительно имени, отдал предпочтение последнему. Но г. Шарапов думает иначе: „Ясно“, говорит он, „что приведённый текст 2 Ездры испорчен“ (стр. 152).

—566—

Против гипотезы об интерполяциях можно возразить ещё следующее. Как объяснить, что редакторы, предполагаемые г. Шараповым, своими поправками стараются то приблизить текст нашей книги к тексту книг канонических, то отдалить этот текст от него (ср. стр. 149: „первоначальный текст 2 Ездры во многих местах... стоял ближе к своему оригиналу“)? Откуда могли бы редакторы взять поправки, удаляющие текст нашей книги от оригинала? Вероятно, из устного предания или из какого-нибудь письменного памятника. Но в таком случае почему предполагать, что сам автор не мог сделать отступлений от канонических книг на основании таких источников? Словом, по моему мнению, г. Шарапову не удалось доказать наличности крупных изменений в настоящем тексте нашей книги сравнительно с первоначальным, хотя и отрицать возможности их нельзя. Единственное основание его – отступления Иосифа Флавия от нашего текста – совершенно недоказательно, в виду того, что Иосиф вообще держался не близко текста нашей книги, а лишь излагал её (ср. места, приведённые г. Шараповым на стр. 7–26), а также и в виду того, что, при разногласии между 2 Ездры и каноническими источниками, он мог отдавать предпочтение и последним, как указывает и сам г. Шарапов на стр. 26, пр. 2.

Во II части книги г. Шарапова я остановлюсь лишь на 5-ой главе. Хотя конечные выводы её и вероятны, но доказательства в пользу их мало убедительны.

Автором нашей книги он считает александрийского еврея, а местом её написания – Александрию. Конечно, это вероятно, потому что Александрия была центром тогдашней образованности. Но категорически утверждать этого нельзя. Разве не мог еврей из другого египетского города и даже вообще из любой местности, где жили Евреи в рассеянии, быть автором нашей книги? Соображения г. Шарапова, пожалуй, доказывают, что этот еврей был не из Палестины, а ближе определить место происхождения нашей книги едва ли возможно.

Временем написания нашей книги он считает II–I в. до P. X., находя, что „едва ли она могла появиться в I в. по Р. X.“ (стр. 253), в виду того, что ко времени Иосифа

—567—

Флавия она „пользовалась такой распространённостью и уважением в глазах самих Иудеев, что для автора Иудейских древностей заменила собой даже канонические книги“, а „для приобретения столь широкой известности и авторитета она должна была выйти из-под пера своего автора, по крайней мере, на столетие ранее того времени, когда сама она сделалась источником названного труда Флавия“ (стр. 253). Но разве полстолетия недостаточно для приобретения такой известности и авторитета? А к тому же мы ничего не знаем о её широком распространении и авторитете у всех Иудеев; мы знаем лишь, что ею пользовался Иосиф Флавий. А в таком случае вполне можно допустить крайней границей времени, после которого она не могла быть написана, I век по P. X. Terminus post quem г. Шарапов старается определить на основании того, что в ней упоминается, в качестве наложницы царя Дария, Апама, дочь славного Вартака. Г. Шарапов старается угадать, какая из женщин, носивших это имя, разумеется здесь, и приходит к заключению, что всего скорее упоминается здесь Апама, бывшая женой Птоломея I Лага, имя которой перенесено на наложницу Дария Гистаспа. Несостоятельность этого мнения очевидна: и перенесение такое странно, и имена отцов этих Апам различны, и, наконец, возможно, что эта Апама нам неизвестна из истории, а, может быть, и вовсе вымышлена автором. Другое основание для определения terminus post quem он видит в языке нашей книги, который более чист в сравнении с языком LХХ, и потому, как он думает, книга наша могла быть написана лишь после перевода LXX. Но даже и это доказательство ненадёжно: можно сделать и обратное заключение: видя, что в нашей книге перевод слишком далёк от подлинника, нашли нужным сделать другой перевод – более близкий: вспомним, например, о том, что безобразно буквальный перевод Акилы показался нужным после перевода LXX. Наконец, г. Шарапов в подтверждение своего взгляда ссылается ещё на одно место в легенде о Зоровавеле, где говорится о льготах, дарованных будто бы всем жителям Иудеи Дарием. „Ничто нам не препятствует“, говорит г. Шарапов, „предположить, что автор в данном случае имел в виду какой-либо известный ему исто-

—568—

рический документ“ (стр. 261). Такой документ он видит в 3 эдиктах Антиоха III Великого, которыми давались разные льготы Иудеям. „Нет ничего невозможного“, говорит г. Шарапов, „в том, что писатель 2 кн. Ездры, зная об этих замечательных документах, воспользовался случаем упомянуть о предоставлявшихся ими иудеям особых правах и привилегиях в рассказе о благосклонности Дария к построению иерусалимского храма и к участи иудейских колонистов“ (стр. 262). Но г. Шарапов, употребляя выражения „ничто нам не препятствует“ и „нет ничего невозможного“, забывает мудрое правило: а posse ad esse non valet consequentia.

Не могу также согласиться с рассуждением г. Шарапова о цели и поводе написания нашей книги. Цель её написания он определяет так: „Автор книги; по-видимому, хотел поставить на вид и, так сказать, подчеркнуть ту мысль, что все попытки чужеземных владык, направленные на искоренение связанного с иерусалимским храмом почитания Иеговы, несмотря на их временный успех, в конце концов всё-таки не достигли своей цели, ибо служение истинному Богу по самой своей идее должно было быть вечным, как вечен сам Бог“ (стр. 264). Поводом написания книги он считает религиозные преследования Иудеев в правление Антиоха IV Епифана (стр. 269). Таким образом, наша книга, по мнению г. Шарапова, написана для утешения Иудеев во время гонений. Но каких Иудеев – палестинских, или живших в рассеянии? Так как книга написана с самого начала на греческом языке, то этот вопрос, вероятно, надо решить в пользу второй альтернативы. Иудеи палестинские в массе своей не знали по-гречески; к тому же было бы в высшей степени бестактно писать книгу в утешение им на языке их врагов. Но утешать Иудеев рассеяния едва ли было так нужно, как Иудеев палестинских: хотя гонения Антиоха Епифана были общим национальным горем Иудеев, но всё-таки Иудеи палестинские, конечно, гораздо острее чувствовали это горе, чем Иудеи рассеяния. Наш автор, вероятно, нашёл бы более нужным утешать своих палестинских единоплеменников и написал бы свою книгу по-арамейски, если бы он имел эту цель и этот повод.

—569—

Если же он писал только для утешения Иудеев рассеяния, непонятно, почему он даже намёка не сделал на гонения против Иудеев: ведь египетским Иудеям нечего было бояться Антиоха; наш автор или прямо мог бы назвать его где-нибудь в своём сочинении, или, по крайней мере, выбрать темой своей книги какое-нибудь более подходящее библейское событие, например, хотя бы гибель в море гонителя-фараона. А в его труде иноплеменные владыки рисуются, напротив, в хорошем виде, как покровители Иудеев. Надо сознаться, мне кажется, что мы не можем определить цели и повода написания этой книги, как не можем этого сделать, например, относительно сочинения еврея Езекииля (ок. 150 г. до P. X.) Ἐξαγωγή, где в драматической форме описывается исход Евреев из Египта. Очень может быть, что подобная литература предназначалась столько же для Евреев, сколько и для язычников.

Указанные недостатки, впрочем, не препятствуют признать труд г. Шарапова ценным вкладом в науку и считать его достойным магистерской степени“.

Справка: 1) Устава духовных академий § 172: „Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдерживании указанных в § 171 испытаний“. – 2) Г. Шарапов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1904 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) По § 109 лит. а п. 15 устава „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных (§§ 172 и 173)“ значатся в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленное на соискание степени магистра

—570—

богословия (в печатном виде) г. директором Вологодского Учительского Института Алексеем Шараповым сочинение под вышеупомянутым заглавием достаточным для означенной степени, – допустить г. Шарапова к защите сочинения на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарного профессора Академии С. И. Соболевского и экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров напечатанной диссертации, войти с ним в соглашение относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

VIII. Прошение священника Московской Николоявленской, что на Арбате, церкви Василия Соколова:

„Представляя при сём сочинение (в рукописи стр. 1–1060) на тему: „Леонтий Византийский, его жизнь и литературные труды“, покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, принять его от меня в качестве диссертации на соискание учёной степени магистра богословия и дать сему делу надлежащее движение“.

Справка: Устава духовных академий § 109, лит. а п. 15.

Определили: Магистерскую диссертацию священника В. Соколова передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре истории древней церкви А.А. Спасскому.

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом вышеупомянутой магистерской диссертации священника Василия Соколова он назначает о. Инспектора Академии, экстраординарного профессора архимандрита Анатолия.

Определили: Принять к сведению.

X. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„С разрешения Святейшего Синода (указ от 10 января 1912 года за № 224) сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии Μ.Д. Муретов с начала теку-

—571—

щего 1912 года вновь приступил к чтению лекций по Священному Писанию Нового Завета: в первом полугодии – студентам IV-го, а в настоящем втором полугодии – студентам IV и III курсов; принимает на себя исполнение различных поручений Совета, преимущественно по рассмотрению и оценке магистерских диссертаций, и участвует в заседаниях Совета с правом решающего голоса, без особого за всё это вознаграждения, продолжая, кроме того, по прежнему нести на себе важный и ответственный труд редактирования переводов святоотеческих творений для академического журнала „Богословский Вестник“.

Не сомневаясь, что гг. члены Совета единодушны со мной в высокой оценке участия в жизни и деятельности Академии столь выдающегося специалиста по одному из важнейших предметов академического курса наук и опытного профессора-руководителя, как Μ. Д. Муретов, – считаю долгом предложить Совету войти в обсуждение вопроса об исходатайствовании ему хотя бы небольшого денежного вознаграждения за его труды по чтению лекций и исполнению поручений Совета, источником какового вознаграждения могли бы, по моему мнению, служить остатки ассигновок по свободным ныне в Академии вакансиям ординарного и экстраординарного профессора“.

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении выдать сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии Μ.Д. Муратову, за его труды по чтению лекций и исполнению поручений Совета в текущем 1912 году, вознаграждение в размере шестисот рублей (600 р.), с отнесением сего расхода на счёт остатков по содержанию лиц управления и учащих в Академии, имеющих образоваться (в количестве, значительно превышающим вышеупомянутую сумму) к концу 1912 года.

XI. Отношение Правления Императорского Московского Университета от 24 сентября за № 3926:

„Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что, вследствие отношения

—572—

Совета от 20 сентября 1912 г., за № 559, разрешено экстраординарному профессору Академии священнику B. Н. Страхову пользоваться книгами Университетской Библиотеки, с отпуском таковых на дом, под ручательство Совета Академии за целость и сохранность книг“.

Определили: Принять к сведению.

XII. Прошения:

а) Кандидата Академии выпуска 1911 года Владимира Владиславлева:

„Покорнейше прошу „Совет профессоров“ допустить меня к исполнению обязанностей „помощника Секретаря“ Канцелярии и Правления Московской Духовной Академии“.

б) Кандидата Академии выпуска 1912 года Виктора Троицкого:

„Прошу Ваше Преосвященство определить меня на освободившуюся должность помощника секретаря в вверенной Вам Академии. – Я окончил курс Московской Духовной Академии в текущем 1912 году со степенью кандидата богословия первого разряда“.

в) Действительного студента Академии выпуска 1912 года Константина Иванова:

„Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии назначить меня на вакантное место помощника Секретаря Совета и Правления названной Академии“.

Справка: 1) По обсуждении изложенных прошений, большинство членов Совета, во главе с Председателем, высказались за избрание на вакантную должность помощника секретаря Совета и Правления Академии действительного студента Академии выпуска 1912 года Константина Иванова. – 2) По § 109 лит. б п. 1 устава духовных академий „избрание кандидатов... на должности... помощника секретаря“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Ака-

—573—

демии выпуска 1912 года Константина Иванова в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии.

XIII. Отношения:

а) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 4 октября за № 455, с возвращением рукописи Волоколамской библиотеки под № 651, содержащей в себе сочинение Иосифа Флавия „О войне Иудейской“.

б) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 28 сентября за № 2497, с препровождением на трёхмесячный срок, для научных занятий и. д. доцента B.П. Виноградова, славянской рукописи Московской Синодальной Библиотеки под № 328 (Иерусалимский Устав XIII–XIV в.).

в) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 25 сентября за № 1535, с препровождением на трёхмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора И. В. Попова, книги: Harnack, А. De Apellis gnosi monarchica.

Справка: Означенные рукописи и книга, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношение Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 27 сентября за № 422:

„Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук имеет честь обратиться к Совету Московской Духовной Академии с покорнейшей просьбой не отказать в высылке на трёхмесячный срок в Архив Святейшего Синода одной рукописи под № 201, святцы с летописью (см. Е. Голубинский. История канонизации святых в русской церкви. Μ. 1903 г. стр. 572) для занятий Архивариуса Святейшего Синода А.И. Никольского“.

Определили: Выслать в Архив Святейшего Синода означенную в отношении рукопись на испрашиваемый срок.

XV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 4 октября за № 3439:

—574—

„Вследствие отношения от 24 сентября с. г. за № 569, Учебный Комитет имеет честь возвратить при сём в Совет Московской духовной академии аттестаты на звание действительного студента Академии Давидовича Владимира и Хотовицкого Александра, за № № 378 и 428, о возвращении же в Совет такового аттестата Вавресюка Ивана предложено Правлению Благовещенской духовной семинарии, в коей Вавресюк в настоящее время состоит на службе“.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Отношение Г. Председателя Педагогического Совета Рыльской женской гимназии, от 22 сентября за № 184;

„Вследствие постановления Педагогического Совета вверенной мне гимназии от 7-го сего сентября, имею честь просить Совет Академии выслать во вверенную мне гимназию кандидатское сочинение кандидата богословия, Фёдора Маркова, состоящего в настоящее время законоучителем Рыльской женской гимназии“.

Определили: Уведомить Г. Председателя Педагогического Совета Рыльской женской гимназии, что, по определению Совета Академии от 30 апреля 1897 года, выдача и высылка кандидатских сочинений их авторам прекращена и для снятия копий с сочинений последние должны являться в Академию лично.

XVII. Прошения студентов IV курса Академии: Александра Аболенского, Николая Никольского, священника Николая Прозорова, Александра Ремезова, Александра Романова, Алексея Сидоренкова, Сергея Скворцова и иеромонаха Иеронима (Чернова) – об освобождении их от изучения в текущем 1912–1913 учебном году истории и обличения русского раскола, в виду того, что в 1910 –1911 учебном году они уже слушали лекции и сдали установленное испытание по этому предмету в качестве группового.

Определили: Освободить просителей от слушания в текущем учебном году лекций по истории и обличению русского раскола.

—575—

XVIII. Прошение оставленного в I курсе, по болезни, на второй год студента Михаила Олейника:

„Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии зачесть мой семестр прошлого учебного года по систематической философии (балл 5−) в этом учебном году и освободить меня теперь от семестрового сочинения по истории философии, так как это облегчение занятий даст мне возможность лучше оправиться после тяжёлой, перенесённой мною болезни“.

Определили: Признавая просьбу студента Михаила Олейника заслуживающей уважения, – удовлетворить оную.

XIX. Прошение студента I курса Академии Владимира Сето:

„Во время моего пребывания в гимназии и в Университете греческий язык мною не был изучаем и при поступлении в Академию не держал экзамена по этому предмету, почему прошу Ваше Преосвященство дать мне отсрочку держать экзамен по этому предмету на время моего пребывания в Академии“.

Справка: Как окончивший полный университетский курс, г. Сето, по утверждённому Его Высокопреосвященством определению Совета Академии от 31 августа с. г., принят был в число своекоштных студентов I курса Академии без экзамена.

Определили: Разрешить студенту I курса Владимиру Сето испытание по греческому языку за I-й курс сдать в конце 1913–1914, а за II курс – в конце 1914–1915 учебного года.

XXI. Заявление Преосвященного Ректора о том, что допущенный, по резолюции Его Высокопреосвященства от 27 сентября 1912 года за № 4118, к слушанию академических лекций, в качестве постороннего лица, студент Владимирской духовной семинарии Сергей Владыкин, вследствие обострившейся болезни, вынужден был, для поправления здоровья, возвратиться в дом родителей и 8 октября с. г. выбыл из Академии, получив обратно представленный им аттестат на звание студента семинарии за № 750-м.

—576—

Определили: Принять к сведению.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Нояб. 6. По ст. X. Согласен ходатайствовать. По ст. XII. Действительный студент Академии Константин Иванов утверждается в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии. Прочее смотрено“.

22 ноября 1912 года. № 27

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, Μ.Μ. Тареев и Μ.Μ. Богословский, экстраординарные профессоры – И.В. Попов. С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д. И. Введенский, священник Д. В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: ординарные профессоры – А.И. Введенский, С.И. Соболевский и А. А. Спасский и экстраординарный профессор Π.П. Соколов.

Слушали: Отзывы о сочинении и. д. доцента Московской Духовной Академии по первой кафедре Священного Писания Нового Завета, кандидата богословия, Владимира Троицкого под заглавием: „Очерки из истории догмата о Церкви“. Сергиев Посад, 1912 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Ординарного профессора Академии по кафедре основною· богословия С.С. Глаголева:

„Скоро наступит день, когда Академия будет праздновать столетие своего существования. В этот день итогов Академия, давая отчёт в том, что сделано ею для православной богословской науки, будет, иметь право в ряду других работ с честью указать на книгу г. Троицкого,

—577—

как на высоко ценную для православия работу, вышедшую из-под академической сени.

Церковь есть корабль спасения. Все желают быть на таком корабле. „Приятно, – говорил ещё Паскаль (Pensées), – быть на корабле, выдерживающем бурю, когда находишься в уверенности, что этот корабль никогда не погибнет. Преследования, обращённые на Церковь, походят на стихии, обуревающие такой не гибнущий корабль. Историю Церкви собственно следует назвать историей истины“. Г. Троицкий в своей обширной (XVI – 559 стр.) и блестящей монографии изображает нам ряд моментов из истории раскрытия этой истины и споров о ней.

Его диссертация распадается на шесть глав. Каждая глава представляет в сущности законченное исследование. Первая глава излагает новозаветное учение о Церкви. Существенно важным в этой главе является раскрытие того, что у христиан с самого начала была идея единой, видимой церкви. Сжатыми, но сильными аргументами автор опровергает в этой главе протестантские представления о первоначальной церкви. Вторая глава носит заглавие „понятие о Церкви в противо-иудейской полемике первых двух веков“. Содержание главы шире её заглавия. Мы находим в ней изложение суждений писателей и не полемизировавших с иудеями (Климента Римского, Аристида), встречаем идеи, которые едва ли могли возникнуть на почве противо-иудейской полемики (о предсуществовании церкви). Третья глава посвящена учению о Церкви писателей антигностических. Церковь рассматривается здесь, как хранительница истины. Автор выясняет здесь перед читателями двусторонность вопроса. С одной стороны, гарантией истинности церковного учения как будто выдвигается апостольское основание церкви, правильность преемства, сохранение традиции; с другой стороны, оказывается, что всего этого может быть недостаточно. Дух Святой содержит истину в Церкви и не допускает проникновения в Церковь заблуждений. Г. Троицкий показывает нам, как учёными церковными писателями решался вопрос о взаимоотношении исторических и мистических оснований для веры в истинность церковного учения. Четвертая глава озаглавливается „учение о святости Церкви и борьба с мон-

—578—

танизмом“. Автор выясняет здесь, что отцы Церкви никогда не рассматривали Церковь, как общество совершенных, но как общество людей, стремящихся к совершенству. По мысли автора, само разделение грехов на смертные и прощаемые есть позднейший момент в истории Церкви. Пятая глава автором посвящена исследованию взглядов на церковь св. Киприана карфагенского. В ней обсуждается вопрос об организации Церкви и о том, что спасение возможно лишь в Церкви. Вл. А. Троицкий не считает Киприана бесспорным защитником папства, не находит он возможным на основании сочинений Киприана построить стройную и ясную систему учения о Церкви. По мнению нашего автора во взглядах Киприана открываются несогласованность („как бы противоречия“, стр. 470) и незаконченность. Шестая и последняя глава вводит нас в „вопрос о Церкви в догматической полемике с донатизмом“. Г. Троицкий полагает, что в этой полемике окончательно выяснилось понятие святости Церкви. Святость Церкви состоит в том, что в Церкви и только в Церкви действительны освящающие средства. Преподание этих освящающих средств совершается иерархическими лицами независимо от их нравственных качеств. Таким образом святость Церкви не обусловливается не только святостью её членов, но даже и нравственной чистотой её иерархии. Г. Троицкий не снабжает свою книгу никаким заключением, но из каждой его главы следует ряд выводов и вся эта совокупность выводов служит к обоснованию веры „во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь“.

Свою работу г. Троицкий выполнил по лучшим издания первоисточников при пользовании важнейшими исследованиями по обсуждаемым им вопросам. Церковные писатели цитируются им всегда по их сочинениям. Не мало мы имеем магистерских и докторских сочинений по разным наукам, где цитаты в значительной мере являются пересаженными из других книг, как иногда цветы пересаживают с одной грядки на другую, и как часто цветы после такого пересаживания вянут, так подобным образом вянут и цитаты: оторванные от контекста, неправильно понятые, они не могут помочь авторам до-

—579—

браться до правды и не могут дать жизни их своеобразным исследованиям. У Вл. Ал. Троицкого цитаты берутся оттуда, откуда их надо брать. Везде видно, что он знает контекст цитируемых мест. Нужные ему творения Тертуллиана, Киприана, Августина он изучил с изумительной тщательностью. Он проверял своё понимание церковных писателей компетентнейшими исследованиями, он ни за кем не шёл на буксире, он безусловно самостоятелен.

Исторический характер исследования г. Троицкого давал ему возможность стать некоторым образом в стороне от решения обследуемого вопроса. Он даёт историю споров об учении, он мог предоставить читателям самим разбираться в этих спорах. Августин учил так-то. А нужно или не нужно соглашаться с Августином? это – добрая воля каждого. Г. Троицкий в своей диссертации проявил замечательный такт. Излагая воззрения разных церковных писателей, он обычно не производит их оценки и не произносит над ними суда. Он предоставляет это сделать самим читателям. Но он не мог оставаться в стороне от истины. Он – мыслитель православный и человек с твёрдо установившимися убеждениями. Он историческим путём выясняет истинность православных догматических воззрений. Так он выясняет, что самоопределение Церкви во все времена было одним и тем же. Это есть вместе с тем утверждение тезиса, что Церковь есть всегда живущая на земле истина. При раскрытии этой истины автор не обнаруживает слабости, которая оказывается часто присущей и сильным умам: он не вербует искусственным образом в свои союзники тех или иных великих людей. А это – распространённый обычай. Богословы пытаются доказывать, что их теории являются развитием идей Афанасия Великого или Григория Богослова: философы, что Лейбниц и Кант в сущности подходили к их воззрениям; учёные приплетают к своим теориям Линнея, Бюффона, Гете. Наш автор не делает этого. Он – замечательно объективен.

Книга г. Троицкого написана ясным и лёгким литературным языком. Читается она легко и с интересом. И за всем тем должно признать, что она представляет собой сжатое изложение вопроса. Несомненно для автора

—580—

было бы легче написать книгу втрое или вчетверо большую по объёму. Он мог бы умножить и удлиннить выписки из церковных писателей. Это только облегчило бы ему дело выяснения своих тезисов. Но он предпочитал извлекать из источников только существенно важное и подчёркивать это важное немногими словами. Так в коротком примечании на 220–221 стр. он устанавливает, что Διδαχὴ признаёт иерархию. И подобных замечаний (на 382 стр. о равенстве апостолов) и примечаний у него много. Это – тонкая, филигранная работа.

Автору могут поставить в упрёк, что сочинение его носит как бы отрывочный характер. Выяснение понятия церкви в истории у него не представлено, как некий органический процесс, управляемый известными законами. Многие историки пытаются устанавливать в своих трудах, что то, что было, должно было быть. В таком духе написана история догматов Гарнака. В таком духе написано много курсов. Но у внимательного читателя подобных книг всегда остаётся подозрение, что, если бы рост идей и ход событий приняли иное направление, те же историки доказывали бы, что иначе не могло и быть. Истолковывать прошедшее тем легче, чем менее мы о нём знаем. Обилие материала ограничивает деятельность фантазии. Требуется гипотеза, стоящая в согласии со всем материалом, и один маленький документ может остановить смелый полёт фантазии. Г. Троицкому нужно поставить в заслугу, что он не стремился скудость исторического материала восполнить созданиями собственного воображения. Он не создавал искусственных спаек, не предлагает читателям искусственных и произвольных гипотез.

В его сочинении есть гармония веры и знания. Он умеет различать их и отлично понимает, что человеческое знание слишком недостаточно как для того, чтобы дать безусловные основания для его веры, так и для того, чтобы поколебать её.

Но как бы ни была хороша книга, рецензент обязано быть чем-либо в ней недовольным. Сделаю теперь несколько замечаний относительно этой стороны книги нашего автора.

Вл. Алек. Троицкий озаглавил свою книгу „Очерки из

—581—

истории догмата о Церкви“. Какой догмат он разумеет? Девятый член символа веры? Но девятый член, равно как и десятый, предполагает собой веру в нечто такое и исповедание чего-то, что не дано в символе, а им предполагается. Десятый член не говорит, что такое крещение и как его нужно совершать; девятый член оставляет открытыми многие вопросы относительно Церкви: каково её назначение, нужно ли непременно быть её членом? Сочинение Вл. А-ча гораздо шире девятого члена. У него обсуждаются вопросы и о церковной дисциплине, и о спасении вне церкви. Он имеет дело не с догматом, а с одной стороны – с системой догматов, с другой – с толкованием и развитием этой системы церковными писателями. Сочинение В. А-ча отразило на себе характер наших курсов Догматического Богословия. В них всегда говорится об очень многом и меньше всего о догматах. Догмат есть формула, истинность и обязательность которой признана и санкционирована всей Церковью. Догматов немного. Но наши Догматики из этих немногих догматов делают очень много выводов, которые также трактуются как догматы. Капитальной задачей Догматического Богословия является произвести возможно тщательное разграничение между догматом и самыми правдоподобными из него выводами. Вл. А-ч даёт нам историю учений о Церкви в первые четыре века. Церковное самоопределение у него представляется как нечто само собой понятное и данное. Но это не так. И без сомнения по воле божественного провидения произошло то, что Церковь о себе самой сказала очень немного.

Из книги Влад. А-ча выносится впечатление, что Церковь раскрывала правильное учение о себе, лишь потому и поскольку являлись неправильные учения о ней. Получается что-то вроде фихтевской философии. „Я“ для того, чтобы себя выяснить, нуждается в „не – я“. Шеллинг иронизировал над этой философией, говоря, что фихтевское „я“ создаёт для себя „не – я“, как некоторые двери, стукнувшись об которые лбом, „я“· начинает чувствовать собственное существование. Так у Вл. А-ча в Церкви возникают и из неё выходят различные раскольничьи и еретические общины, столкнувшись с которыми, Церковь

—582—

приобретает самосознание и определяет, что она такое? Нужны иудействующие, гностики, монтанисты, новациане, донатисты, чтобы Церковь выяснила себя себе. Без сомнения, все эти еретики и раскольники много содействовали тому, что в Церкви появились произведения, трактаты и определения о Церкви, но сам факт церковного самосознания и рост этого самосознания не обусловливался и не мог обусловливаться враждебными ей явлениями. Церковь живёт, и сама жизнь Церкви – жизнь не раскольничья, не еретическая, но жизнь, стремящаяся к совершенству постоянно ставить вопросы, ответы на которые являются выяснением природы Церкви. Наш автор в сущности сам это знает. Он говорит об этом на 66-й странице своей книги. Затем мной уже было указано, что в главе „понятие о Церкви в противо-иудейской полемике“ автор приводит суждения о Церкви писателей, которые не вели полемики с иудействующими.

В исследовании учений о Церкви у автора порой нет полноты. Особенно это нужно сказать о первой главе. Каков состав Церкви (ангелы, умершие), как Церковь должна относиться к тому, что вне Церкви; как находящиеся в Церкви могут оказаться вне её? Правда, по отношению к каждому из описываемых моментов из истории учений о Церкви на наши замечания о неполноте автор может сказать, что он даёт не историю, а лишь „очерки из истории“. Но едва ли сам автор найдёт достойным себя подобный способ защиты.

В больших сочинениях всегда неизбежны маленькие недостатки в виде словесных lapsus’oв, неточностей, опущения цитат. Есть такие и у нашего автора. своё сочинение он начинает словами: „То была величайшая и торжественнейшая минута в истории человечества, когда Господь Иисус Христос в Своей первосвященнической молитве возгласил: Отче Святый“.... Почему эту минуту автор называет величайшей и торжественнейшей? А когда Господь возгласил с креста: „совершилось“ (Ин.19:30), разве эта минута была менее величественна и торжественна? И в великом подвиге Христа как нам делить минуты на более и менее величественные?

На 66-й стран мы находим у автора такое рассуждение.

—583—

„Идея Церкви получила своё начало вместе с христианством. Иудео-христианство же следует рассматривать не как фактор в процессе образования понятия о Церкви, не как одно из слагаемых, частью вошедших в общую сумму, а его должно рассматривать как ересь, отделение от существующей уже христианской Церкви“. Здесь много странного. Каким образом слагаемое может „частью“ входить в сумму? Каждое слагаемое входит в сумму целиком. Затем понятие „слагаемого“ и понятие „фактора“ совершенно различны. Вся вторая глава книги Вл. А-ча утверждает, что иудео-христианство было фактором, побуждавшим Церковь изложить учение о себе, и та же глава вся утверждает, что иудео-христианство не было слагаемым той суммы, которая образует Церковь или понятие о ней. На 112-й стран. автор пишет о гностицизме, что ему „суждено было оказать большое влияние на определение Церковью своего учения“. Во второй главе автор подобное говорит о иудео-христианстве. Но оказывать влияние и значит быть фактором. С другой стороны, никакая ересь не представляет собой сплошной лжи, частью она всегда заключает в себе и истину, поэтому часть иудео-христианского учения о Церкви могла и должна была войти в ту сумму, которая представляет собой полное и правильное учение о Церкви.

На 400 стран. автор резюмирует мнение св. Киприана так. „Всякий епископ должен соглашаться с своими братьями и товарищами, если только их мнение истинно и законно“. Но спрашивается, как же мы можем не соглашаться с мнением, которое в наших глазах истинно и законно?

В своём оглавлении автор даёт такое заглавие одному из своих отделов: „единство Церкви при отсутствии юридических норм“ (стр. 555). Автор разумеет здесь единство Церкви при отсутствии единой организации, управляющей всей Церковью. Но это ведь совсем не то, что юридические нормы. Юридические нормы могут существовать не только в форме писанных законов, но и в виде обычного права. Таким правом владела и Церковь. Единство Церкви обусловливалось единством веры, таинств и дисциплины отдельных церквей. Разве это – не нормы?

—584—

Автор говорит о моральных связях церквей (стр. 58), но связи – моральные в точном смысле слова – связывают не церкви, а всё человечество.

В главе „новозаветное учение о Церкви“ автор в качестве трактата, имеющего тот же предмет, указывает книгу Е. Аквилонова – „Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом“. СПб. 1894“. Эта книга имеет долгую историю, и около неё велись споры относительно определения Церкви, доставившие много горьких минут её автору. В конце концов исследование о. Аквилонова явилось в переработанном виде под заглавием: „Новозаветное учение о Церкви. СПб. 1904“. Почему наш автор не цитирует её в этом виде, отвечающем прямо теме его главы?

Но довольно замечаний. Такие книги, как книга г. Троицкого, не часто являются на Руси. Появление их есть праздник богословской науки. Глубокой благодарности заслуживает наш автор за свою книгу. Степени магистра богословия он достоин безусловно“.

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова:

„Две трудности для православного богослова представляет дело изучения догмата о Церкви, именно как догмата.

Одна – вероисповедная. В вековой борьбе протестантства и католичества со всей ясностью и полнотой определилась противоположность этих вероисповеданий как во всей вообще догматологии, так и в частности в экклесиологии со всех её сторон. При этом интерпретация текстов и полемическая диалектика доведены до таких тонкостей, что людям, стоящим вне этой борьбы или недостаточно проникшимся её интересами, едва ли даже и возможно вполне разобраться во всех её подробностях. И так как восточное православие стояло вне прямой и непосредственной связи с этими движениями Запада и, в частности, по вопросу о Церкви не давала подробных и окончательных догматических построений, то современному православному богослову, работающему над догматом о Церкви, предстоит неизбежная Сцилла и Харибда католичества и протестантства, которую благополучно миновать бывает крайне

—585—

трудно и не для новичков только дела. Работы Стефана Яворского и Феофана Прокоповича открывают это в отношении ко всей догматической системе. А в частности по вопросу о Церкви мы видим это на примере даже заматерелых в догматической полемике и философской диалектике людей, как Хомяков, Самарин и Соловьев. Блестящий и непобедимый полемист против католичества и протестантства, Хомяков в своих положительных построениях догмата о Церкви однако ж обнаружил, быть может незаметный для него самого, уклон к протестантству. Соловьев открыто и по убеждению стал на сторону католичества. А Самарин пришёл в тупик, признав, что в православии нет и не должно быть догматической системы.

Другая трудность заключается в существе предмета, в его обще-догматической стороне, в постижении и определении самого существа Церкви, а не отдельных только частных её сторон или предикатов, указанных в символе веры. Как таинственное тело Спасителя-Богочеловека, Церковь, в своём существе и по своей идейно-мистической стороне, так же жизненно и внутренне связана со всем христианством вообще и со всеми его частными явлениями, как человеческое тело объединено с душой. Отсюда: берущийся за исследование истории догмата о Церкви должен изучить и определить существо и действенность Церкви во всех сторонах церковной жизни, – следовательно быть специалистом по всем церковным дисциплинам – церковной истории, патрологии, каноническому праву, догматическому богословию. Священному Писанию и проч. Условие, конечно невозможное для первой и при том краткосрочной работы магистранта.

Обеих трудностей автор однако ж искусно избежал тремя ограничениями своей задачи.

Во 1-х, он взял для первоначального изучения труднейшего и сложнейшего предмета одну только полемическую против ересей и расколов церковную литературу, – и притом только против тех движений, в коих прямо затрагивались вопросы о частных, в символе названных. предикатах Церкви, – апостоличности, единства, святости и частью – кафоличности, по связи с единством. Этим он

—586—

отграничил себе совершенно определённое поле работы в необъятной почти области экклесиологии.

А так как эта борьба Церкви с антицерковными движениями охватывает разнообразные и весьма сложные стороны общецерковной жизни, из коих каждая может составить предмет специальной и многолетней работы, например, гностицизм – то, во 2-х, автор старался ограничиться преимущественно объективным изложением только общих результатов по вопросам об указанных свойствах Церкви, выработанных церковными писателями в этой полемике. Он не задаётся специальным исследованием церковно-исторической стороны как противо-церковных движений, так и церковной борьбы с ними, – а также освобождает себя от прямого субъективно-критического освещения результатов полемики общими идейно-богословскими воззрениями на существо Церкви. Этим он избег не безопасной и для начинающего учёного, пожалуй, даже и преждевременной, во всяком случае смелой, задачи давать директивы и внушения к православному определению и построению догмата о Церкви, особенно в труднейших вопросах, например, о таинственной благодати у католиков, англикан, протестантов, еретиков, сектантов, раскольников, – вообще решать вопрос о спасении вне теперешнего исторического православия и Церкви настоящего века. Без сомнения, это должно быть делом научных и церковных авторитетов, а не начинающих магистрантов.

В 3-х, наконец, автор окончил свою работу полемикой Августина с донатизмом, хронологически ограничив её первыми четырьмя с половиной (приблизительно, ибо Августин умер в 430-м году) веками. Надо, впрочем, заметить, что это ограничение автор сделал не произвольно, но потому, что этот период представляет, строго законченное целое по отношению к взятой автором задач – изучить полемику церковных писателей, преимущественно западных, с антицерковными раскольническими движениями, оканчивающуюся на Западе донатизмом и полемикой с ним Августина.

Диссертация, после небольшого предисловия (I–XVI), начинается изложением „Новозаветного учения о Церкви“ (стр. 1–60). Излагается предмет догматически и, в общих

—587—

чертах, без подробного и специального обсуждения католических и протестантских толкований новозаветного учения о Церкви, – и главным образом по посланиям Ап. Павла. Так как новозаветное учение о Церкви не имеет прямо-полемического характера и содержит в себе глубочайшее и всестороннее раскрытие как внутреннего существа Церкви, так и его внешних обнаружений, то очерк этот стоит особняком в диссертации, посвящённой раскрытию символьных предикатов Церкви именно в церковной полемике против антицерковных движений первых четырёх веков. Это ясно сознаёт сам автор, заявляя, „что новозаветное учение о Церкви может быть предметом особого исследования“ и что „в своём исследовании, предмет которого – история догмата о Церкви, мы можем, конечно, дать только самый общий очерк новозаветного учения, который, не имея самостоятельного и безотносительного научного значения, может служить только как бы введением к истории собственно догмата о Церкви“, – и в дальнейших очерках обращаясь, независимо от этого первого очерка, к изложению тех именно сторон новозаветного учения, кои стоят в прямой связи с содержанием дальнейших очерков, например на стр. 73–74, 173–176, 194–215, 257–259.

Несмотря на скромное заявление автора, положительно – догматическая сторона предмета однако ж охвачена всесторонне, построена систематично и изложена отчётливо. И хотя автор имел превосходное пособие в диссертации проф. Богдашевского „Послание к Ефесянам“, но он воспользовался ею вполне самостоятельно, где её дополнив, а где и переработав по-своему. Таким образом этот первый очерк в книге г. Троицкого служит прекрасным восполнением к предшествовавшим трудам Мансветова „Новозаветное учение о Церкви“ и проф. Богдашевского, вышеуказанное исследование.

Историческое раскрытие предмета начинается собственно со второго очерка изложением церковной полемики против иудеев и иудействующих христиан (стр. 61–105). Сказав о взглядах иудействующих христиан на Церковь и указав новозаветный взгляд на отношение Ветхого Завета к Церкви, автор излагает учение о Церкви, как о но-

—588—

вом народе Божием, стоящем вне и выше национальностей исторических – иудеев и язычников, – в Новом Завете и творениях Варнавы, Иустина, Иринея, Ипполита, Тертуллиана, Климента Римского, Διδαχή. Игнатия, в Актах Поликарпа, у Мелитона, в Послании к Диогнету, у Аристида, в Пастыре Ермы и у Климента Александрийского.

В третьем очерке (стр. 106–252), на основании источников той же исторической группы, что и во втором (Новый Завет, Διδαχή, Климент Рим., Игнатий, Иустин, Послание к Диогнету. Ириней, Тертуллиан, Климент Алекс..– с прибавлением Поликарпа Смирнского, Поликрата Ефесского, Папия, Егезиппа, Дионисия Коринфского, Феофила Антиохийского), но рассматриваемых со стороны их антигностической полемики, главным образом против Маркиона и Валентина, – раскрывает ту сторону их учения о Церкви, которая выражается в символе терминов „апостольская“, т. е. о непрерывности апостольского преемства в Церкви, о чистоте и неприкосновенности сохранения апостольского предания, правила веры и в связи с этим, о непрерывном преемстве епископства и вообще о церковной иерархии, как признаке истинной Церкви.

Четвёртый очерк по источникам, принадлежащим к той же исторической группе (Новый Завет, Мужи Апостольские, Пастырь Ермы, Тертуллиан, Климент Александрийский, но с прибавлением Оригена) и на основании главным образом Тертуллиана излагает учение о святости Церкви, как оно раскрыто было в борьбе с монтанизмом.

Таким образом, в трёх первых очерках исследуются три частных стороны учения о Церкви (новочеловечество, апостоличность и святость) совершенно отдельно одна от другой, без общей их исторической связи и органического единства, – так сказать, логически, а не исторически. Такая постановка дела, правда, вынуждала автора трижды браться за одни и те же источники и сообщила этим очеркам характер скорее отдельных параграфов догматической системы, чем исторических очерков постепенного раскрытия догмата. Но за то автор получил возможность изложить указанные стороны учения о Церкви в данной группе источников с наивозможной полнотой и отчётливостью. А так как действительно-историческую постепен-

—589—

ность и внутренне-органическую связь в раскрытии указанных сторон учения о Церкви проследить трудно, да и едва ли она и была в действительности, то, раз автор задался исследованием именно этих сторон учения о Церкви, едва ли он и смог бы изложить предмет как-либо иначе. (Некоторые стороны и не имели исторического движения, ибо были уже полно и точно определены, независимо от противо-еретической полемики церковной, в Новом Завете, например, о предании и иерархии). При взятой же автором постановке дела, по моему мнению, никакого другого распределения очерков и быть не могло.

Более историческая постепенность и органическая связность в раскрытии учения о Церкви начинается собственно с пятого очерка (стр. 361–470), посвящённого подробному изложению учения св. Киприана о Церкви, и главным образом о единстве Церкви, выражаемом преимущественно во взаимосогласии епископа, клира и народа, – в епископате, как органе единения вселенской Церкви и в соборе епископов (а не в одном римском епископе), – а также в молитвенном общении, любви и благотворительности, – и о святости Церкви, против Новациан, в связи с учением св. Отца о невозможности спасения вне Церкви, о епископской власти ключей, о благодати и других соприкосновенных предметах.

Указав на незаконченность учения св. Киприана о святости Церкви, автор переходит к следующему и последнему очерку (стр. 471–544), излагающему дальнейшее раскрытие учения о святости Церкви в церковной полемике с донатистами сначала у Оптата Милевийского, а потом полное и окончательное выражение и утверждение этого учения у блаженного Августина, чем и заканчивается книга.

Оба последние очерка стоят между собой в тесной исторической последовательности и органической связи, кроме „мистического учения св. Мефодия Патарского“ в начале шестого очерка, где это учение стоит полным особняком и эпизодически, как и „мистико-аллегорическая мысль о до-мирном происхождении Церкви в так называемом втором послании Климента Римского и в Пастыре Ермы“ в конце второго очерка (стр. 102).

Сделанный очерк содержания книги В. А. Троицкого,

—590—

хотя и очень кратко, но, по нашему мнению, в достаточной мере определяет характер её. Искусное, как сказано в начале отзыва, ограничение задачи труда изложением только церковной полемики против антицерковных движений, преимущественно западных, для работы магистерской, – должно быть, по нашему мнению, признано искусственностью, с точки зрения общенаучной. Как тело Спасителя-Богочеловека и новый в истории человечества народ Божий. Церковь живёт духовно-телесной жизнью, исторически развивается в меру возраста совершенного и органически возрастает в новочеловечество по Богочеловеку. Это значит, что в основе всех её внешних проявлений и исторических событий лежит некое духовное начало, невидимая сущность, идея. Поэтому исследовать одни только внешне-исторические проявления жизни её, не касаясь её духа, без выяснения общей идеи Церкви и её догматической первоосновы, будет такой же искусственностью, как изучать рост человеческого тела или историю какого-либо народа по одним только внешним и частичным каким-либо проявлениям. В данном случае это то же, что изучать человеческий организм, например, по одним только мускулам или нервам и их реагированию на вредные организму влияния – внешние и внутренние, не касаясь общеорганического начала человеческой телесности, – или писать историю культуры какого-либо великого народа по одной только внешней и внутренней борьбе его с врагами, не выясняя общенародный его дух или гений, выражающийся в науке, искусстве, государственном строе, религии. Так и труд В. А. Троицкого представляет искусственно отграниченное изложение церковной полемики с антицерковными движениями, по частным сторонам и внешним проявлениям Церкви (апостоличность, единство и вселенскость, святость), но не историю в собственном смысле догмата о Церкви, в её существе и идее, как о живом теле Спасителя-Богочеловека, возрастающем в возможную меру богочеловечества Христова.

Отсюда – многие и крупные опущения, на первый взгляд кажущиеся странными, но вполне понятные с точки зрения задачи автора. Так, в исследовательном кругозор его отсутствует учение экклезиологии сирских писателей –

—591—

Афраата и Ефрема Сирина (а у этого последнего, заметим, есть творения и догматико-апологетические или догматико-полемические против язычников, иудеев, манихеев, гностиков – Маркионитов и Валентиан, против Новациан и др.). Ориген хотя и цитируется, но только по несущественным сторонам его екклесиологии: стр. 215 – взгляд его на апокалипсических ангелов церквей, – 284: об определении апостольского собора, – 308: о Пастыре Ермы, – 476: душа человека называется невестой Христовой. Последние ссылки хотя и прямо наводят на мысль исследовать екклезиологию в связи с антропологией, равно как и на стр. 342 и дал. выписано много мест, касающихся существа Церкви и её догматической первоосновы у Оригена, но автор не исследует их с этой именно точки зрения, а приводит их при рассмотрении вопроса о святости Церкви. Ни разу не процитировано „περί ἀρχῶν“. Василий Великий, Григорий Нисский и Златоуст приводятся только в рассуждении о покаянной дисциплине и о крещении еретиков. Григорий Богослов отсутствует совсем, также Афанасий и Кирилл Александрийский и др., – даже Кирилл Иерусалимский, у коего огласительное слово о Церкви знаменательно соединено с воскресением плоти и вечной жизнью, т. е. с эсхатологией, как, и в самом символе веры эти члены стоят рядом. Нет, наконец, Дионисия Ареопагита, коего возвышенные и вдохновенные интуиции служат завершением восточной экклезиологии в золотом веке церковной литературы, каковым на Западе является Августин.

Внимание своё автор сосредоточил преимущественно, если не исключительно, на западной церковной полемике с антицерковными движениями, касаясь восточной экклесиологии только отрывочно и как бы попутно, кое-где и кое-что. Даже такое глубоко-знаменательное и коренное различие екклезиологии Востока и Запада, начавшееся уже с самых первых дней христианства и отразившее ещё дохристианский контраст между ними, как практицизм, юридизм, поглощение личности государством и общий наклон к внешнему, плотяному, земному, – на Западе, – и мистицизм, догматизм, самоценность личности и вообще – устремление к внутреннему, духовному, небесному – на Востоке, – у автора отмечено только мимоходом на несколь-

—592—

ких строчках по поводу учения Мефодия Натарского и притом по внушению Гарнака (стр. 475–476; строчки эти приводятся в отзыве далее). А между тем подробное и всестороннее раскрытие этого различия, по нашему мнению, должно быть одной из первых и главных задач истории догмата о Церкви.

Но и в истории догмата о Церкви собственно на Западе, ограничение екклесиологического кругозора сопровождается поразительным с исследовательного поля зрения исчезновением такого крупного, единственного в своём роде и гениального творения по экклесиологии, как, De civitate Dei, над коим Августин трудился целых пятнадцать лет и которое должно быть признано самым зрелым из всех его сочинений. Только трижды, если не ошибаюсь, и то в массе других цитат, нашёл нужным автор сделать ссылки на это великое творение великого писателя: стр. 504 – в рассуждении о том, что в церкви находятся как хорошие, так и дурные люди, – притча о неводе, – стр. 517 – как предопределённые к спасению, так и не предопределённые, – и стр. 537 – о крещении еретиков. Между тем, даже и полемика блаженного Августина с донатистами, с особенной тщательностью изученная автором и весьма обстоятельно изложенная, могла бы найти себе прояснение в экклесиологии „Града Божия“. Бросается в глаза полное отсутствие экклесиологии богослужения, в котором, преимущественно, отражается и запечатлевается реальное переживание Церковью её идейно-мистического существа, хотя то же самое с разных сторон и в известной мере совершается и во всех вообще проявлениях церковной жизни, почему и освещение их с точки зрения идеи Церкви было бы делом далеко не излишним (это, по-видимому, сознаёт и сам автор, хотя и слишком односторонне, стр. 253).

Той же задачей работы г. Троицкого объясняется и отсутствие в ней точнейшего, определения понятий, составляющих содержание заглавия его книги: церкви, догмата и истории, в чём везде чувствуется настоятельная потребность. Отсюда: Церковь определяется и трактуется то как „тело“, то как „общество“, то как „народ“ и проч., – догмат не разграничен с каноном, символом, даже с дисциплиной и обрядом, – история по-видимому понимается

—593—

только как хронология и летопись и при том только внешних проявлений церковной жизни (в данном случае – антицерковных движений и церковной полемики против них). Вне задачи автора оказалось ближайшее исследование понятия кафоличности – соборности Церкви, хотя именно это свойство Церкви, после гениальной полемики Хомякова, думается нам, и должно служить пробным камнем для отграничения истинного православия от католичества и протестантства, – и, хотя история первохристианской церкви даёт для такого исследования обильный и благодарный материал. Автор ограничивается такими только замечаниями: стр. 143: „вот признак апостольского достоинства церковного учения: это учение имеет вселенский характер, оно одно во всём мире… кафоличность предполагает апостольство“, – 233: „термином ϰαϑολιϰή у Игнатия, нужно думать, обозначается именно вся совокупность Церкви в противоположность отдельной самозамкнутой общине“, – 248: „признак истинной Церкви у Климента Александрийского есть её единство, – она – церковь кафолическая: в ней объединяются люди в единстве веры (только?), – 484: у Оптата кафоличность понимается как вселенскость, – 485: как внешнее распространение по всему миру, – 486: „донатисты противоречат себе, когда приносят молитвы за единую кафолическую церковь, церковь их не кафолическая, – истинная Церковь та, которая содержится во всём мире“, – 498–499: „по учению донатистов, которые своё общество также называют кафолической церковью, кафоличность Церкви есть не её пространственная повсеместность, а полнота учения и полнота таинств, – Августин принимает и это понимание термина, однако настаивает на том, что Церковь должна быть вселенской и распространена по всему миру, толкуя греческое ϰαϑ’ὅλον в значении повсеместности“, – 500–501: „единение со всеми церквами и есть признак принадлежности к истинной вселенской Церкви, – поэтому нередко кафолической Августин называет и всякую поместную Церковь“. Вот и всё, что нашёл автор для истории и уяснения кафоличности Церкви на протяжении четырёх слишком веков церковной истории! Единство, вселенскость, апостоличность, целокупность, полнота учения и таинств, единение со всеми церквами: все эти определения кафолич-

—594—

ности Церкви, отрывочно приводимые преимущественно из западных полемистов против донатистов (нет определения кафоличности даже Кириллом Иерусалимским), самим автором не объясняются и не проявляют в нём ни малейшего желания исследовать это понятие и дать ему идейно-богословское и догматическое освещение. Такое отношение к понятию кафоличности Церкви для русского историка догмата о Церкви, после Хомякова, по моему мнению, есть тяжкое научное преступление и может быть психологически объяснено только антинаучной тенденциозностью автора.

Да и вообще теология, христология, сотериология, эсхатология и даже антропология и космология, стоящие в неразрывно-органическом единении с экклесиологией, оказываются также вне экклесиологического горизонта автора, хотя некоторые исключения сделаны для „христологии Иринея и её связи с екклезиологией“ (стр. 81 дал.), – для „понятия греха у Климента Александрийского“ (стр. 338), – „учения Киприана и Стефана о благодати“ (стр. 445 дал.), – „ожидания скорой кончины мира“ у первохристиан (стр. 261), – даже „мистико-аллегорической мысли о до-мирном происхождении Церкви в так называемом втором послании Климента и в Пастыре Ермы“ (стр. 102 сл.), причём эту мысль автор называет „в истории догмата о Церкви явлением (будто бы?) случайным“ (стр. 105), – и для „мистического учения о Церкви Мефодия Патарского“, которое изложено на трёх страничках (373–375) и снабжено только следующим пояснением: „В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование (курсивы наши: только? как будто это какая-нибудь второстепенность?). Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий даёт особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви (хотя и „лишь одна особенность“, однако-ж дело идёт о „мистическом представлении всей исторической миссии Церкви“). При более внешнем и юридическом характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно, личность как бы обходилась, не была предметом рассуждений“. (Не „как бы обходилась“ личность, заметим в скобах, и не „лишь эта одна особенность“, но здесь существенная разница между восточной

—595—

и западной экклезиологией, и исследование этой особенности должно составлять, повторяем, одну из первейших и насущнейших задач каждого, кто берётся за работу по истории догмата о Церкви. Эти небольшие замечания и уклонения автора показывают только искусственность его постановки дела и нерасторжимо-органическую связь экклезиологии со всеми другими сторонами христианского веросознания и являются как бы невольною данью автора в пользу этой связи.

Удаление указанных сторон экклезиологии из исследовательного кругозора автора лишило его средств не только к историко-догматическому раскрытию существа Церкви и её идеи, но и к полному разъяснению некоторых, если не всех, поставленных самим автором вопросов. Не говорим уже об общих свойствах Церкви, исследуемых историко-догматически в книге г. Троицкого – апостоличности, единства, святости, особенно же соборности, стоящих в неразрывно-органической связи с мистической сущностью Церкви и её догматической первоосновой или идеей и без неё столь же мало уяснимых, как тело без души. Остаются без полного догматического уяснения даже многие такие частности, которых автор должен был касаться по задаче своей работы. Например: вопрос о возможности, с точки зрения Августина, спасения людей, коих души, как христианки по природе, искали Неведомого Бога и принадлежали к приятным Богу чтителям Его, а по терминологии Августина, „предопределённым“, – но которые при жизни земной не познали Христа и не уверовали в Него, так как не слыхали проповеди о Нём и не были благовествованы. Затем в связи с этим: исследование вопроса об апокатастасе в древнехристианской литературе, – о тысячелетнем царстве Христа в связи с идеей первого и второго воскресения, аналогично с сошествием Христа в ад для людей ветхозаветных, – о благодати таинств у еретиков и раскольников, особенно в отношении к Августину и мн. др.

Наконец ограничение задачи сочинения только церковной, и притом западной, полемикой против антицерковных движений, имевших преимущественно канонико-дисциплинарный характер и касавшихся более практических, чем

—596—

догматических сторон экклезиологии, выразилось и в том, что при чтении книги В. А. Троицкого часто приходится напоминать себе, что имеешь дело с сочинением по истории догмата о Церкви, а не по каноническому праву, христианской дисциплине, ересеологии и пр. Так элемент собственно догматический нередко подавлен второстепенным и побочным материалом в книге.

Но все эти, как и многие другие возможные, пожелания, совершенно, думается, естественные и законные по отношению к учёному по истории догмата о Церкви труду вообще, в данном случае были бы сверхпожеланиями при оценке магистерской диссертации молодого и начинающего учёного богослова.

Обращаясь теперь от мечты к действительности, мы можем указать только весьма немногие и притом совершенно частные недосмотры и недостатки в труде В. А. Троицкого.

1. Некоторые неточности в переводах. С латинского: стр. III: „таинственная жизнь в Церкви не может, конечно, быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований, – она непосредственно даётся тому, кто в ней участвует, как это высказал ещё Иларий Пиктавийский в словах: hoc ecclesiae proprium est, ut tunc intelligatur, cum arguitur“. В подлиннике место читается так: hoc ecclesiae proprium est, ut tunc vincat cum laeditur, tunc intelligatur cum arguitur, tunc obtineat cum deseritur, – и имеет совсем иной смысл, именно: „таково свойство Церкви, что она тогда побеждает, когда ей наносится вред, – тогда уразумевается, когда подвергается обвинению, – тогда овладевает, когда оставляется“. Стр. 160–161: о словах Иринея Contra haer. III. 3. 2: „Ad hanc enim ecclesiam (разумеется римская церковь) propter potiorem principalitatem necesse est omnem conrenire ecslesiam, hoc est eos, qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique conservata est ea, quae ab Apostolis, traditio“ автор говорит, что „нет никаких оснований навязывать слову convenire значение, которого оно иметь не может“, т.-е. „согласоваться“, между тем, судя по всему, оно должно здесь иметь именно это значение, а не невозможное здесь „сходиться“. С греческого: стр. 180 ἡ πίστις ἡ δι’ ἀυτοῦ автор переводит: „вера Его“, надо: вера через Него. На стр. 474 из Симпосиона

—597—

Мефодия Патарского; „которое (семя духовное) Логос всевает в глубину духа“, – надо: которое сеет (σπείρει) Сам (Логос), внушая (ὑπηγῶν – автор опускает это и следующее слова, а вместе с тем и заключающуюся в них глубочайшую мысль, – значит искажает подлинник) и насаждая в глубине духа (τοός). Далее автор: „Церковь принимает это семя и развивает?) его, как женщина, умножая(?) и воспитывая добродетель“, – надо: Церковь же принимает и образует (μορφοῖ, а не „развивает“) подобно женщине для того, чтобы порождать (εἰς τὸ γεννᾶν – а вовсе не „умножая“, притом неопределённое цели, а не деепричастие) и воспитывать добродетель. Далее автор: „Церковь ежедневно возрастает в величии, красоте и численности, благодаря содейетвию (sic? δία τὴν σύνερξιν – неверно и неточно передаёт мысль Св. Отца, надо: по причине союза, так как речь о браке Христа с Церковью, как мужа с женою, – от συν – ειργω, а не συν – εργεω) и общению Логоса“. И вообще перевод и изложение автором Мефодия Патарского меня не удовлетворяют. Даже в Corrigenda есть ошибка: μεματηϰέναι.

2. Некоторые излишества в подробностях и справках по соприкосновенным предметам, отвлекающих внимание читателя от главного предмета, каковым лучшее помещение было бы в приложениях, в конце книги.

3. В некоторых случаях желательны доказательства и обоснования аподиктически высказываемых автором положений. Напр. стр. 211: „епископство установлено апостолами для хранения истины в Церкви до скончания века“. Стр. 237: „Епископы, как испытанные лица, молодость которых может быть иногда восходила ко временам апостолов, не могли изменить истине и впасть в такое заблуждение, как докетизм“ (Почему? ср. 1Ин.2:19). Стр. 266: „Относительно всякого общества можно утверждать, что чем больше и разнообразнее состав его членов, тем менее в нём единства, тем ниже его общее качество. То же самое должно было непременно случиться и с Церковью“ (Но можно сравнить Коринфскую церковь времени Ап. Павла и греческую после вселенских соборов или русскую 14–15 века). Иногда автор отсылает к немецким книгам за такими подробностями, которые имеют существенное значение в исследуемом предмете, напр. „подробнее учение Нового Завета

—598—

о том, что Церковь есть истинный Израиль, см. у К. Knopfа“ (стр. 74, прим. 9, – ср. подобное же стр. 78, прим. 1 и др. См. ещё стр. 157, прим. 4, – стр. 222, прим. 2 и др.). В изложении евангельского учения о Церкви нет раскрытия и доказательства той мысли, что Церковь и Царство Христово Божие – одно и то же, хотя автор пользуется этими понятиями, как тожественными. Нет точного определения понятий: святости, аскетизма, добродетели.

4. Некоторые места книги вызывают недоумения и требуют пояснений. Стр. 74: „Буквальный смысл Ветхого Завета потерял всякое значение“ (? в Новом Завете). 237–238: „На послания св. Игнатия нельзя смотреть с абсолютной точки зрения; их значение по самому их назначению и характеру было только относительным; как частные письма, они имели значение местное и временное“ (Стало быть только историческое, а не догматическое и не каноническое?! И для нас не имеют значения?!). 253: „То или другое понятие о Церкви всегда в истории было тесно связано с самой церковной жизнью; те или иные формы жизни церковной оказывали своё влияние на определение понятия о Церкви (? Ergo: понятие о Церкви изменялось в истории Церкви?!). 265: „Мысль о скорой кончине мира мы встречаем и у новозаветных писателей“. 236: „Поминайте в молитве вашей Сирскую Церковь, у ней вместо меня пастырь теперь Бог“, – и далее: „Один Иисус Христос да надзирает её (ἐπισϰοπήσει άυτήν – будет епископом над нею?!) и ваша любовь“: к этим словам св. Игнатия Богоносца не излишне было бы пояснение, в виду старообрядского воззрения на непрерывность епископства в Церкви. Стр. 58–59: „Церковь (первохристианская) для выражения идеи своего единства не нуждалась в искусственных юридических нормах (что такое?)... Те формы общения Церквей, которые можно отметить в первые времена бытия Церкви, больше свидетельствуют о проникновенности христиан идеей единой Церкви, чем формы общения позднейшего, чисто формального, юридического, бумажного... Христианам того времени не могло даже и представиться(?), что может настать время, когда христианская вера покорит мир и будет единая, внешне организованная Церковь“ (А. Ин.10:16?). Все эти фразы требуют пояснений.

—599—

5. Наконец несколько стилистических шероховатостей. Стр. 11: „Малое стадо Христовых последователей, согласно Его(?) повелению пребывало в Иерусалиме“. Стр. 71: „иудействующие, замкнувшись в своих легалистических(?) тенденциях“. Стр. 74: „В послании к Евреям даётся критика(?) ветхого закона... говорит о смысле ветхозаветных институтов(?)“, – ср. стр. 544: „Церковь, как видимый институт(?)“. Стр. 77: „Этот γνῶσις, по посланию, есть не что иное, как аллегорический метод(?) толкования ветхозаветных книг“ (знание есть метод?). Стр. 237: „Эту мысль св. Игнатий высказывает почти безапелляционно(?)“.

Вот и все недостатки, какие смогла заметить моя, быть может, крайне придирчивая критика. Но все они, как корабельные отбросы в океане, совершенно исчезают в огромном труде г. Троицкого. Едва заметные и сами по себе, эти мелочи совсем теряются на общем фоне следующих, весьма крупных, достоинств книги:

А. За немногими исключениями, которые все почти указаны выше, частные свойства Церкви – апостоличности, единства и святости раскрыты автором, в гранях поставленной им себе задачи, едва не с предельной полнотой, в стройной логической связи, при строгой исторической последовательности и отчётливо-ясным языком.

Б. С особенной тщательностью и весьма тонко разработано учение Иринея и Киприана о предании и учение того же Киприана, Оптата и Августина о единстве и святости Церкви. За одни эти превосходные трактации можно бы удостоить автора магистерской степени. Кроме того мы должны здесь отметить ещё и следующие частности: стр. 160–167: доказательство той мысли, что Ириней и Тертуллиан не признавали главенства и непогрешимости римской церкви, – стр. 187 дал. опровержение мнения новейших протестантов (Гарнака и др.), что епископально-иерархический строй церкви был новостью по сравнению с древнейшим и подлинно-апостольским харизматическим, ср. стр. 434 сл., – стр. 194 и дал. о преемстве иерархическом, – 201: „не отдельные лица, а вся Церковь, по учению Ап. Павла, есть столп и утверждение истины“, – 209: „служение апостолов в собственном смысле (т. е. Двенадцати) было без-преемственно“, – 319 дал. о епископской „власти ключей“, –

—600—

ср. 326, 335, 369 – против протестантов, – 382: опровержение мнения католических учёных, что св. Киприан учил о примате Ап. Петра и римского епископа 397, – напротив, св. Киприан, по исследованию автора, средоточием епископата считал только соборное единение и единомыслие епископов 407, – стр. 410: „единство епископата выражается не только в общем согласии (Церкви?), но также и в соборном постановлении и посвящении каждого нового епископа: „для правильного поставления все ближайшие епископы должны собираться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избирать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого через своё обращение с ним“. И другое многое, что невозможно выписывать, чтобы не довести отзыва до ненормальных размеров.

В. Превосходная лингвистическая подготовка молодого учёного дала ему полную возможность не только изучить предмет по многотомному первоисточнику на латинском и греческом языках, но и широко и основательно познакомиться со всеми наиболее существенными пособиями на немецком и французском языках (английская литература отсутствует сполна), и при том не только по догматике, но и по всем другим соприкосновенным дисциплинам – церковной истории, канонике, экзегетике и т. д. В этом отношении книга автора может служить прекрасным энциклопедическим руководством к православному изучению излагаемых автором предметов.

Г. В русской научно-богословской литературе автор имеет только двух предшественников: Архимандрита, потом епископа, профессора и ректора Киевской Духовной Академии Сильвестра, Учение о Церкви в первые три века христианства, Киев, 1872, – и Е. Аквилонова, профессора С.-Петербургской Духовной Академии, потом протопресвитера, Научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом, СПб. 1894. Обе эти диссертации, из коих, надо заметить, одна докторская (арх. Сильвестра) не только уже устарели хронологически, но и ограничиваются лишь изложением, при том очень кратким и отрывочным, учения о Церкви Нового Завета и церковных писателей только древнейших – без исторической перспе-

—601—

ктивы, – без изучения иностранной литературы и без полемики с протестантством и католичеством. Магистерская диссертация г. Троицкого выгодно отличается от них не только своим внешним громадным объёмом (XVI+559 страниц убористой печати, со множеством петитных сносок, более чем вдвое превосходит диссертации Сильвестра и Аквилонова), но, что гораздо важнее конечно, своим содержанием. Она охватывает около четырёх с половиной веков, т. е. весь золотой период церковной литературы. Она, затем, излагает предмет в логической и исторической последовательности. Она, наконец, всецело насыщена новейшей иностранной литературой и критическим отношением к ней. Труд г. Троицкого не только восполняет, но и всецело превосходит работы его русских предшественников.

Д. Многочисленные цитаты, в изобилии рассеянные по всей книге, по несколько цитат на каждой почти странице, везде отличаются полнотой и точностью, причём иногда параллельно цитируются два издания, а при цитации новейших изданий помечаются даже и строки.

E. По образцу хороших заграничных изданий книга снабжена указателями мест Священного Писания, имён, предметов и подробным, едва не постраничным, оглавлением, что весьма облегчает пользование. ею и проверку её. За это я лично, как рецензент, не только должен похвалить автора, но и принести ему благодарность, так как эти указатели и оглавление освободили меня от повторного чтения книги при проверке возникших по прочтении её недоумений и разных частных справках, что нередко приходилось делать при составлении отзывов о других диссертациях.

Ж. И, наконец, хотя автор излагает предмет с полной научно-исторической объективностью, но повсюду даёт себя знать строго-православный тон и направление работы не только в общем построении и конечных выводах, но, как мы знаем уже, и в раскрытии частных сторон, например, о предании, иерархии, единстве Церкви и проч. А во многих случаях, повторим это, автор вступает и в прямую и победоносную полемику с новейшими католическими и протестантскими богословами, – особенно по

—602—

вопросу о примате римской церкви и главенстве римского епископа – с католиками, – и о мнимом уклонении Церкви от первоначального харизматизма к епископскому строю, причём первый, как древнейший будто бы и подлинно апостольский, был осуждён позднейшей, допустившей новаторство, церковью, как еретический (цитаты в пункте Б.) – с протестантами. Этим автор отклонил от себя упрёк Самарина и проф. Суворова русским богословским работам по догмату о Церкви, „что в них обходятся все вопросы, в которых бы могла определить себя Церковь Православная против католиков и протестантов, – или если не обходятся вполне, то излагаются таким образом, что, при всякой попытке сопоставления отдельных пунктов православного учения с соответствующими пунктами противоположных одна другой систем католической и протестантской, пришлось бы нередко ставить вопросительные знаки, вместо точно определённого положения“ („Данные для биографии Ю.Ф. Самарина, стр. LXIV и предисловие проф. Н. Суворова к переводу книги Ю. Кестлина, Существо Церкви, Яросл. 1882, стр. XV).

Принимая во внимание все указанные достоинства книги В. А. Троицкого, и в виду догматической важности и трудности взятого им предмета, а также насущнейшей потребности для современного православия догматически точно определиться в отношении к католичеству и протестантству, – труд автора должно приветствовать не только как обширный и серьёзный научный материал для решения задачи, но и как плодотворную и талантливую попытку самостоятельно и научно решить если не все, то многие вопросы, на началах строгого Православия.

И если бы от меня зависело, я без всяких колебаний признал бы диссертацию г. Троицкого вполне достойной степени не только магистерской, но и докторской“.

Справка: 1) Устава духовных академий § 172: „Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду,

—603—

сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний“. – 2) И. д. доцента В.А. Троицкий окончил курс в Московской Духовной Академии в 1910-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) По § 109 лит. а п. 15 устава, – „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных (§§ 172 и 173)“ значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленное на соискание степени магистра богословия (в печатном виде) и. д. доцента Академии В. Д. Троицким сочинение под вышеупомянутым заглавием достаточным для означенной степени, – допустить г. Троицкого к защите сочинения на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и ординарного профессора С.С. Глаголева. 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров диссертации, войти в соглашение с ним относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Нояб. 22. Утверждается“.

22 ноября 1912 года. № 28

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, Μ.Μ. Тареев и Μ.Μ. Богословский, экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский

—604—

А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: ординарные профессоры – А.И. Введенский, С.И. Соболевский и А.А. Спасский и экстраординарный профессор П.П. Соколов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Окт. 30. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 октября за № 16356

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 15 Октября сего года за № 401, с ходатайством об удостоении ординарного профессора Московской духовной академии Алексея Введенского, прослужившего 25 лет в должности преподавателя Академии, звания заслуженного ординарного профессора академии. Приказали: На основании § 87 Уст. дух. акад., Святейший Синод определяет: удостоить ординарного профессора Московской духовной академии Алексея Введенского, прослужившего 25 лет в должности преподавателя академии, звания заслуженного ординарного профессора академии; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Обь удостоении профессора А.И. Введенского звания заслуженного ординарного профессора внести в формулярный о службе его список.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Окт. 21. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 октября за № 15913:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленные Преосвященным Митрополитом Московским, от 2 сентября сего года за № 372, журналы Совета Московской духовной академии, от 5 апреля и 19 сентября сего года, с ходатайством об утверждении профессорского стипендиата, кандидата богословия, иеромонаха Пантелеймона (Успенкого)

—605—

в должности преподавателя названной академии по второй кафедре патрологии, в звании и. д. доцента, с 19 сентября 1912 года – дня избрания его на эту должность Советом академии, и о командировании иеромонаха Пантелеймона на 1912–1913 учебный год, для научных занятий при русском Археологическом Институте в Константинополе, с сохранением за ним прав службы и содержания по званию и. д. доцента академии и с отпуском ему дополнительного содержания из духовно-учебного капитала, в размере восьмисот (800) рублей. Приказали: Выслушав изъяснённое ходатайство Совета Московской духовной академии, Святейший Синод определяет: 1) утвердить профессорского стипендиата, кандидата богословия, иеромонаха Пантелеймона (Успенского) в должности преподавателя названной академии по второй кафедре патрологии, в звании и. д. доцента, с 19 сентября 1912 г., дня избрания его на эту должность Советом академии, и 2) командировать иеромонаха Пантелеймона на 1912–1913 учебный год, для научных занятий при русском Археологическом Институте в Константинополе, с сохранением за ним прав службы и содержания по званию и. д. доцента академии и с отпуском ему дополнительного содержания из духовно-учебного капитала, в размере восьмисот рублей, с отнесением сего расхода на счёт средств, ассигнованных в текущем году на командировку в Константинополь одного из профессорских стипендиатов академии: о чем уведомить Ваше Преосвященство указом“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Нояб. 10. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 ноября за № 17110:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представленные Вашим Преосвященством, от 27 октября сего года за № 417, журналы Совета Московской духовной академии, от 19 сентября и 18 октября сего года №№ 21 и 25, с ходатайством об утверждении противо-сектантского миссионера-проповедника Московской епархии, кандидата богословия, Ивана Айвазова в должности преподавателя названной ака-

—606—

демии, по кафедре истории и обличения русского сектантства, в звании и. д. доцента, с 18 октября 1912 года – дня избрания его на эту должность Советом академии, и 2) устное ходатайство Вашего Преосвященства об оставлении Айвазова, по назначении его преподавателем Московской духовной академии, и в должности миссионера. Приказали: Согласно ходатайствам Вашего Преосвященства и Совета Московской духовной академии, Святейший Синод определяет: утвердить причисленного к Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода противо-сектантского миссионера-проповедника Московской епархии, кандидата богословия, Ивана Айвазова в должности преподавателя Московской духовной академии, по кафедре истории и обличения русского сектантства, в звании и. д. доцента, с 18 октября 1912 г. – дня избрания его на эту должность Советом академии, с оставлением его, Айвазова, и в должности противо-сектантского миссионера-проповедника Московской епархии: о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Об утверждении кандидата богословия иеромонаха Пантелеймона (Успенского) и И.Г. Айвазова в должности преподавателей Московской Духовной Академии в звании и. д. доцента, с командированием иеромонаха Пантелеймона на 1912–1913 учебный год для научных занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе и с оставлением г. Айвазова в должности противо-сектантского миссионера-проповедника Московской епархии, – внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений, а относительно г. Айвазова – и Московской Духовной Консистории.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Окт. 30. В Совет Московской Дух. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 29 октября за № 16359:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 15 октября сего года № 398, по постановлению Совета Московской духовной академии об

– 607–

избрании в почётные члены сей академии Преосвященного Иакова, Архиепископа Казанского, Преосвященного Никона, Члена Святейшего Синода и Государственного Совета, Преосвященного Алексия, Епископа Саратовского, Владимира Кожевникова, Феодора Самарина и Михаила Новоселова. Приказали: Согласно избранию Совета Московской духовной академии и настоящему представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить Преосвященного Иакова, Архиепископа Казанского, Преосвященного Никона, Члена Святейшего Синода и Государственного Совета, Преосвященного Алексия, Епископа Саратовского, Владимира Кожевникова, Феодора Самарина и Михаила Новоселова в звании почётных членов Московской духовной академии; о чем уведомить указами Ваше Преосвященство, Архиепископа Казанского и Епископов Никона и Алексия.

Определили: Изготовить для лиц, утверждённых в звании Почётных Членов Академии, установленные дипломы и просить их о принятии сего звания.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Окт. 31. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 октября за № 16548:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 15 Октября сего года за № 399, с ходатайством о принятии в Московскую духовную академию бывшего студента оной Василия Рудича, с оставлением его на третий год на I-м курсе академии. Приказали: Принимая во внимание, что поступивший в августе 1910 г. на первый курс Московской духовной академии студент Василий Рудич, в течение второй половины 1910–1911 учебного года и в 1911–12 учебном году, страдал тяжёлой болезнью, вынудившей его прекратить на это время занятия в академии и повлёкшей оставление его на 1911–1912 учебный год на второй год на I курсе академии и засим в мае 1912 года увольнение из академии, Святейший Синод, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, определяет: разрешить Совету Московской духовной ака-

—608—

демии принять обратно в академию бывшего студента оной Василия Рудича, с оставлением его на третий год на I курсе академии; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Зачислить Василия Рудича в списки студентов I курса Академии.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 29 сентября, № 23: „1912 г. Окт. 15. Ходатайствовать“.

б) 1 октября, № 24: „1912 г. Нояб. 6. Представить отчёт на благоусмотрение Св. Синода“.

в) 18 октября, № 25: „1912 г. Окт. 27. Ходатайствовать“.

г) 18 октября, № 26: „1912 г. Нояб. 6. По ст. X. Согласен ходатайствовать. По ст. XII. Действительный студент Академии Константин Иванов утверждается в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии. Прочее смотрено“.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. – 2) Об утверждении действительного студента Академии Константина Иванова в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за октябрь месяц текущего года, из которой видно, что по болезни: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин опустил 15 лекций, ординарный профессор Μ.Μ. Богословский – 10 лекций, ординарный профессор А.И. Введенский – 8 лекций, и. д. доцента А.Μ. Туберовский – 6 лекций, экстраординарные профессоры И.В. Попов и священник Д. В. Рождественский – по 5 лекций, лектор французского языка А.К. Мишин – 4 лекции, ординарные профессоры С.С. Глаголев и А.А. Спасский и и. д. доцента священник И.В. Гумилевский – по 3 лекции и и. д. доцента Н.Л. Туницкий – 2 лекции.

—609—

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Прошение преподавателя Волынской духовной семинарии Фёдора Владимирского:

„Препровождая при сём 49 экземпляров моей магистерской диссертации на тему: „Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912 г., одобренной к напечатанию в заседании Совета Академии от 1-го сентября 1911 года, честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство дать делу дальнейшее движение. Остальные 16 экземпляров напечатанной диссертации обязуюсь представить лично ко дню диспута“.

Справка: Совет Академии, выслушав в собрании своём 1 сентября 1911 года отзывы рецензентов – экстраординарных профессоров И.В. Попова и Π.П. Соколова – о представленном на соискание степени магистра богословия преподавателем Волынской духовной семинарии Ф. Владимирским сочинении на вышеуказанную тему, постановил: „признать сочинение достаточным для сей степени и одобрить оное к напечатанию под непременным условием устранения всех, отмеченных в отзывах, недостатков“.

Определили: Поручить гг. рецензентам – экстраординарным профессорам Академии И.В. Попову и Π.П. Соколову просмотреть магистерскую диссертацию г. Владимирского и представить Совету Академии своё заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом Академии условие признания диссертации удовлетворительною для степени магистра богословия.

VIII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„За смертью или выходом в отставку ранее назначенных рецензентов, предлагаю Совету Академии поручить кому-либо из гг. преподавателей Академии рассмотрение: 1) магистерской диссертации священника Московской Воскре-

—610—

сенской, на Семёновском кладбище, церкви Сергия Муретова под заглавием: „О поминовении бесплотных сил на проскомидии“. Москва, 1897 г.; 2) магистерской диссертации протоиерея Московского Покровского и Василия Блаженного Собора Иоанна Кузнецова под заглавием: „Святые Блаженные Василий и Иоанн, Христа ради юродивые, Московские Чудотворцы“ (рукопись) и 3) докторской диссертации г. директора народных училищ Таврической губернии Сергея Маргаритова под заглавием: „История русских мистических и рационалистических сект“. Симферополь, 1910.

Определили: Передать на рассмотрение диссертации: священника Сергия Муретова – и. д. доцента Академии по кафедре литургики священнику И.В. Гумилевскому, протоиерея Иоанна Кузнецова – и. д. доцента по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасову и г. директора народных училищ Таврической губернии С. Маргаритова – и. д. доцента по кафедре истории и обличения русского сектантства И.Г. Айвазову.

IX. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеупомянутых магистерских диссертаций он назначает членов Совета – ординарного профессора С.И. Соболевского (диссертации священника Муретова) и экстраординарного профессора С.И. Смирнова (диссертации прот. Кузнецова), а рассмотрение магистерской диссертации г. директора Белопольской мужской гимназии Николая Гальковского под заглавием: „Борьба христианства с язычеством в древней Руси. Историко-литературное исследование“ (рукопись) поручает (в виду того, что первым рецензентом означенной диссертации назначен член Совета – экстраординарный профессор С.И. Смирнов) доценту Академии по кафедре истории и обличения русского раскола H.В. Лысогорскому.

Определили: Принять к сведению.

X. Заявление сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова о том, что преподаватель Тверской духовной семинарии Константин Орлов, представивший в Совет Академии 5 июня 1901 года на

—611—

соискание степени магистра богословия своё сочинение (в рукописи) под заглавием: „Св. Архидиакон Стефан, первомученик христианский (изъяснение Деян.6:1,8:4 – опыт библейско-экзегетического исследования)“, более 10 лет тому назад взял у него, проф. Μ.Д. Муретова, назначенного первым рецензентом, означенное сочинение для исправления и не возвратил его доселе, не смотря на неоднократные напоминания.

Определили: Дело о соискании преподавателем Тверской духовной семинарии Константином Орловым степени магистра богословия считать прекращённым.

XI. Предложение Преосвященного Ректора Академии;

„В виду исполняющегося в 1914 году столетия существования Московской Духовной Академии, считаю долгом обратить внимание Совета Академии на потребность надлежащего и заблаговременного обсуждения вопроса о достойном праздновании сего знаменательного для Академии события“.

Определили: Предварительное обсуждение вопроса о предстоящем в 1914 году праздновании столетнего юбилея Академии поручить комиссии, под председательством о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, из ординарных профессоров С. С. Глаголева и Μ.Μ. Богословского, экстраординарного профессора С.И. Смирнова и и. д. доцента Н.И. Туницкого, с тем, чтобы свои предположения комиссия представила на рассмотрение Совета Академии к январскому (1913 года) собранию оного.

XII. а) Отношение г. Ректора Императорского Московского Университета, от 20 сентября за № 7297:

„Вследствие отношения от 7 сего сентября за № 526 имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что к допущению кандидата богословия Василия Муратова к слушанию лекций на историко-филологическом факультете в качестве стороннего слушателя препятствий не встречается; право пользоваться книгами университетской библиотеки без внесения залога может быть предоставлено Муратову под ответственностью Академии“.

—612—

б) Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д.И. Введенского:

„Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать перед Ректором Московского Императорского Университета о разрешении пользоваться мне книгами фундаментальной университетской библиотеки с правом отпуска их на дом. Вместе с тем покорнейше прошу Совет Академии дать за меня поручительство в том, что книги, в которых мне встретится надобность, будут возвращены мной в целости“.

Определили: Просить г. Ректора Императорского Московского Университета о разрешении экстраординарному профессору Академии Д.И. Введенскому пользоваться книгами и журналами Университетской Библиотеки, с отпуском таковых на дом, под ручательство Совета Академии за целость и сохранность книг, – представив таковое же ручательство на текущий 1912–1913 учебный год и за профессорского стипендиата Василия Муратова.

XIII. а) Отношение Правления Московской духовной семинарии, от 24 октября за № 1385:

„Вследствие отношения от 15 октября с. г., Правление Московской духовной семинарии препровождает при сём послужной список бывшего преподавателя означенной семинарии священника Ильи Гумилевского, составленный и выданный от 23 октября текущего года за № 1384 и принадлежащие ему, Гумилевскому, документы: а) метрическое свидетельство за № 1000, б) удостоверение окружного атамана Черкасского округа области войска Донского за № 5154 и в) диплом, выданный Советом Московской духовной Академии от 5 июля 1907 г. за № 745“.

б) Отношение Московской Духовной Консистории, от 25 октября за № 14932:

„Вследствие прошения Московского епархиального миссионера Ивана Айвазова Московская Консистория препровождает при сём в Правление Академии копию его формулярного о службе списка“.

в) Отношение Правления Благовещенской духовной семинарии от 29 октября за № 610:

—613—

„Вследствие отношения Учебного Комитета от 4 октября 1912 года за № 3440, Правление семинарии имеет честь при сём препроводить Совету Московской Духовной Академии аттестат на звание действительного студента Академии, за № 377, преподавателя семинарии Ивана Вавресюка“.

Определили: Присланные документы хранить при делах Совета Академии.

XIV. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 2 ноября за № 3120, с уведомлением о получении возвращённых Советом Академии при отношении от 15 ноября с. г. за № 620 рукописей и книг Московской Синодальной Библиотеки.

б) Г. Учёного Секретаря Московского Публичного и Румянцевского Музеев, от 24 октября за № 1381, с уведомлением о получении книг, возвращённых Советом Академии при отношении от 17 октября с. г. за № 597.

в) Правления Вифанской духовной семинарии, от 26 октября за 1079, с возвращением книги Mayerhoff’a, высланной для занятий бывшего преподавателя семинарии В. Протопопова.

Определили: Принять к сведению.

XV. а) Отношение Императорского Общества Любителей Древней Письменности, от 16 ноября за № 102:

„Состоящее под Высочайшим Государя Императора покровительством Императорское Общество Любителей Древней Письменности, встречая надобность в сборнике XV в. Московской Духовной Академии (из библиотеки Троице-Сергиевой Лавры) № 208, имеет честь покорнейше просить не отказать в высылке означенной рукописи сроком на три месяца“.

б) Отношение Правления Тамбовской духовной семинарии, от 25 октября за № 1413, с просьбой выслать на трёхмесячный срок, для занятий преподавателя семинарии священника Николая Мидовского, книгу Schmitz’a: „Die Opferanschauung des späteren Judenthums“.

—614—

Определили: Выслать в Императорское Общество Любителей Древней Письменности и в Правление Тамбовской духовной семинарии просимые рукопись и книгу на трёхмесячный срок.

XVI. Прошение заштатного священника Воскресенской на посаде г. Коломны церкви, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1888 года, Петра Смирнова:

„В 1888 году я окончил курс Академии 4-м магистрантом. Кандидатское сочинение моё было – „Об источниках для истории древнего монашества на Востоке“. Служба в многолюдных Московских приходах и неблагоприятно сложившиеся семейные обстоятельства – не дали возможности обработать моё сочинение на магистра. Открытие Коптских источников коренным образом перевернуло исследуемые мной вопросы и дало другие результаты. На мою тему и было написано и представлено сочинение на магистра в Московскую Академию. Пастырское служение моё между прочим привлекло особенно моё внимание на послания Св. Апостола Павла к Тимофею и Титу. Я стал усиленно заниматься изучением этих посланий. Когда же один из моих знакомых Π.Ф. Полянский взял тему – Первое послание Св. Апостола Павла к Тимофею и защитил это сочинение на магистра, – я особенно занялся посланиями 2-м к Тимофею и Титу. Долголетний труд мой над этими посланиями приходит к концу. А потому и прошу Ваше Преосвященство разрешить мне – представить вместо моего сочинения „Об источниках для истории монашества на Востоке“ – исследование: „Послания Св. Апостола Павла 2-е к Тимофею и Титу“. Мной при исследовании обращено внимание главным образом на изъяснение текста в виду того, что предварительные сведения (о подлинности и т. п.) подробно исследованы г. Клитиным, Троицким и др.“

Определили: Разрешить священнику Петру Смирнову представить на соискание степени магистра богословия сочинение на указанную в его прошении тему, -- о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVII. Отзывы о кандидатском сочинении действительного·

—615—

студента Академии Давыдова Алексея на тему: „Литургические ветхозаветные одежды“.

1) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

„Сочинение г. Давыдова состоит из 2 частей: в первой – он описывает литургические одежды священников, во второй – таковые же одежды первосвященника. Отдела об одеждах левитов у г. Давыдова не имеется, вероятно, потому, что эти одежды он считает общими у левитов и ветхозаветных священников, между тем этот вопрос был бы интересен в виду споров о священных облачениях, каковые знает история 2 Иерусалимского храма. Предмет, составлявший тему курсового сочинения г. Давыдова, можно обозревать на фоне общей культурной жизни семитического и семитизированного востока или ставить в рамки ритуального символизма. Западные исследователи обычно проходят первым путём, но древние толкователи заботливо культивировали второй метод толкования. Иосиф Флавий, спорадически Филон, более систематически раввины, изъясняли все литургические одежды то в их космическом знаменовании, то в смысле указаний на отдельные человеческие грехопадения (амартологический символизм). Г. Давыдов более описывает, чем исследует собранный им материал из Библии и пособий. Большое значение при написании его труда имело несколько устаревшее по методу исследования, но капитальное по собранию экзотерических для Библии материалов сочинение Boek, Geschichte der liturgischen Gewänder des Mittelalters, где находится отдел о ветхозаветных одеждах, пропедевтический для основной задачи изучения христианского орната в этом труде. Автор рецензируемого сочинения достаточно уяснил себе покрой ветхозаветных литургических одежд, привлекал внешние для Библии свидетельства древности при речи о материале, из которого эти одежды ткались, и которым они украшались, не забыта им и область классической археологии там, где она соприкасалась с его предметом изучения. Речь о камнях хошена первосвященника требовала бы более тщательной аргументации путём изучения древних гемм и камей, до и наши познания по Би-

—616—

блейской (ветхозаветной) минералогии не столь точны, чтобы дифференцировать библейские выражения, определяющие ту или другую природу камней хошена. Попытка выделить урим и туммим от камней хошена должна была влечь за собою появление нарочитого отдела об этом предмете, доселе составляющем objectum litis в археологической науке. Определение способа вопрошения Бога через урим и туммим бесспорно проливает некоторый свет на этот тёмный предмет, но напрасно автор игнорировал и лингвистический метод исследования, хотя бы сближение с надгрудным знаком Египетских дикастов на основе аналогии ἀλήϑεια у LXX и Диодора. Сравнительный метод исследования, конечно, важен при внимании к самому наименованию священных одежд у древних евреев, но наш автор скуп на лингвистические справки.

Эволюция в области литургических одежд в ветхозаветные времена также очерчена у автора бледно, хотя важнейшая часть первосвященнического облачения – мицнефет требовала бы к себе сугубого внимания. Соединение незера, короны, в типе фрагмента городской moenia с первоначальной митрой первосвященника в эпоху гасмонеев давало разительный пример осложнения примитивного облачения; опустил автор из поля зрения и разделение первосвященнических одежд на великолепные одежды обыденного типа (бигде загав) и льняные одежды смирения в день Очищения (бигде ляван). Роль Императора Вителлия в управлении ризницей Иерусалимского храма также мало отмечена, да и вообще этой ризницей, как целым, наш автор не интересуется, например, странное употребление священнических миксаймов на светильни в день кущей ему неизвестно, равно как и перемещение части храмовой ризницы из т. н. азары в замок Антония, цитадель римского господства в Иудее. Можно было бы отметить и другие пробелы, и недосмотры в работе г. Давыдова, но, взятая в целом, она бесспорно даёт автору право на получение кандидатской степени“.

2) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

„В своём сочинении, состоящем из двух глав, автор говорит об одеждах священника (нижнее платье, хитон,

—617—

пояс) и первосвященника (верхняя одежда – риза, ефод, наперсник судный), оставляя почему-то без внимания одежды левитов. Последнее должно быть отнесено на счёт главного недочёта в содержании сочинения.

Что касается выполнения общего плана работы и самого характера её, то в ограниченных рамках, поставленных автором себе, эта работа должна быть признана удовлетворительной. Автор внимательно отнёсся к данным Библии, которые он привлёк в своё исследование, и достаточно уяснил себе внешний характер ветхозаветных литургических одежд.

Но, приводя интересовавшие его данные из Библии и предлагая некоторые полезные ему справки из классических писателей, автор недостаточно внимательно отнёсся к еврейской терминологии, анализ которой помог бы ему, несомненно, шире и полнее обследовать интересовавший его вопрос.

Автор должен был бы обратить надлежащее внимание и на более точную цитацию сравнительно немногочисленных пособий, которыми он пользовался. Это нужно в особенности сказать о ссылках на Hartmann’a, Gesenius’a, De-Wette, Rosenmuller’a, на которых он указывает при выяснении понятия „choscheb“. У каждого из упомянутых автором учёных (напр. на стр. 127) имеется по нескольку серьёзных работ. И точная цитация здесь была бы не лишней.

Но при неизбежных в каждом курсовом сочинении недочётах, в сочинении Давыдова имеются и свои достоинства. Скромный лингвист, он является внимательным библеистом, достаточно полно и всесторонне изучившим Библию, извлёкшим из неё необходимый для него материал и подыскавшим параллели в классической литературе.

Для получения степени кандидата работу г. Давыдова можно признать достаточной“.

Справка: 1) Алексей Давыдов принадлежит к воспитанникам LXIV курса Московской Духовной Академии (1905–1909 гг.). Звания действительного студента удостоен Советом Академии 10 июня 1910 года, с предоставлением

—618—

ему права на получение степени кандидата по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, – 1) По § 109 лит. б. п. 8 устава духовных академий „присуждение степени кандидата богословия“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительного студента Академии выпуска 1910 г. Алексея Давыдова удостоить степени кандидата богословия, с причислением ко второму разряду, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. Прошения студентов III курса Академии: Михаила Авраменко, Тихона Беляева, Николая Глаголева, Михаила Голобородько, Святослава Дьякова, Василия Ключарева, диаконов Димитрия Крылова и Александра Левковского, Тихона Нечаева, Сергея Пятикрестовского, Василия Соболева, Павла Устинова и Александра Ярещенко – об освобождении их от изучения в текущем 1912–1913 учебном году истории и обличения русского сектантства, в виду того, что в 1910–1911 учебном году они уже слушали лекции и сдали установленное испытание по этому предмету в качестве группового,

Определили: Освободить просителей от слушания в текущем учебном году лекций по истории и обличению русского сектантства.

XIX. Прошения:

а) Студента III курса Сергея Козырева:

„Покорнейше прошу Совет Профессоров Московской Духовной Академии разрешить мне слушать в текущем 1912–13 учебном году лекции по Истории и обличению западных исповеданий“.

б) Студента II курса Николая Беляева:

„Не имея возможности подать третье общеобязательное семестровое сочинение по греческому языку, по причине моего незнакомства с ним и намерения сдать экзамен по греческому языку лишь по окончании курса, на что имею

—619—

разрешение от Святейшего Синода, – я покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне писать вместо него сочинение по Новому Завету“.

в) Студента I курса (по указу Святейшего Синода оставленного в этом курсе на третий год) Василия Рудича:

„Покорнейше прошу Ваше Преосвященство освободить меня от подачи в текущем 1912–13 учебном году семестрового сочинения по истории древней церкви, засчитав, взамен сего, поданное мной в 1910–11 учебном году сочинение по патрологии на тему: „Учение Св. Амвросия Медиоланского о девстве“.

Определили: Признавая изложенные просьбы студентов Козырева, Беляева и Рудича заслуживающими уважения, – удовлетворить оные.

На сём журнале резолюция Преосвященнейшего Василия – Епископа Можайского, Управляющего Московской епархией: „1912 г. 10 дек. Исполнить“.

28 ноября 1912 года. № 29

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и А.А. Спасский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, заслуженный ординарный профессор А.И. Введенский, ординарные профессоры Μ.Μ. Тареев и Μ.Μ. Богословский.

В собрании сём директор Вологодского Учительского Института, кандидат богословия, Алексей Шарапов защи-

—620—

щал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу“. Сергиев Посад, 1912 г.

Официальными оппонентами были: ординарный профессор Академии по кафедре греческого языка С.И. Соболевский и экстраординарный профессор по кафедре еврейского языка с библейской археологией священник Е.А. Воронцов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: „Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний“. 2) Г. Шарапов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1904 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) По § 109 лит. в. п. 6 того же устава „удостоение степени магистра богословия“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: г) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении директора Вологодского Учительского Института, кандидата богословия, Алексея Шарапова в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Шарапова и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова и ординарного профессора С.И. Соболевского.

На сём журнале резолюция Преосвященнейшего Василия. Епископа Можайского, Управляющего Московской епархией: „1912 г. 10 дек. Согласен ходатайствовать“.

—621—

11 декабря 1912 года. № 30

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский, Μ.Μ. Тареев и Μ.Μ. Богословский; экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, заслуженный ординарный профессор А.И. Введенский, ординарный профессор С.И. Соболевский, экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов и С.И. Смирнов.

В собрании сём исправляющий должность доцента Московской Духовной Академии по I-й кафедре Священного Писания Нового Завета, кандидат богословия, окончивший академический курс по первому разряду, Владимир Троицкий защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Очерки из истории догмата о Церкви“. Сергиевский Посад, 1912 г.

Официальными оппонентами были: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии Μ.Д. Муретов и ординарный профессор С.С. Глаголев.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в степени магистра богословия и должности доцента Академии.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: „Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для

—622—

означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашённым Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний“. – 2) По § 67 того же устава: „Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия“. – 3) По § 109 лит. в п. 6 и 2 устава, как „удостоение степени магистра богословия“, так и „избрание кандидатов на должности доцентов“ – значатся в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Преосвященства, Управляющего Московской епархией, об утверждении исправляющего должность доцента Московской Духовной Академии, кандидата богословия, В.А. Троицкого в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им I-ой кафедре Священного Писания Нового Завета. – 2) Представить Его Преосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Троицкого и копии с отзывов о ней сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова и ординарного профессора С.С. Глаголева.

18 декабря 1912 года. № 31

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, А. А. Спасский, Μ. Μ. Тареев и Μ.М. Богословский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов. С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный

– 623–

профессор Μ.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, заслуженный ординарный профессор А.И. Введенский и ординарный профессор С.С. Глаголев.

Слушали: I. Сданный Преосвященным Василием, Епископом Можайским, Управляющим Московской епархией, указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 7 декабря за № 18618:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита Владимира, бывшего Московского, от 7 ноября сего года за № 422, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении выдать сверхштатному заслуженному ординарному профессору сей академии Митрофану Муратову, за его труды по чтению лекций и исполнению поручений Совета в 1912 году, вознаграждение, в размере шестисот рублей, с отнесением сего расхода на счёт остатков по содержанию лиц управления и учащих в академии, имеющих образоваться к концу 1912 года. Приказали: Принимая во внимание, что профессору Муретову, уволенному, по определению Святейшего Синода от 29/30 сентября 1910 года, от штатной службы в академии, предоставлено было тем же определением на один год преподавание по освободившейся с его увольнением кафедре, с вознаграждением в размере доцентского оклада содержания, право же по истечении означенного года читать в академии лекции, принимать исполнение различных поручений Совета в качестве сверхштатного профессора и участвовать в заседаниях Совета с правом решающего голоса предоставлено профессору Муретову определением Святейшего Синода, от 10 января сего года № 76, на основании Уст. дух. акад., без особого вознаграждения, и не признавая ныне возможным делать в отношении профессора Муретова изъятие из установленного порядка, Святейший Синод определяет: настоящее ходатайство Совета Московской духовной академии отклонить; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению.

—624—

II. a) Резолюцию Высокопреосвященнейшего Митрополита Владимира, бывшего Московского, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 22 ноября 1912 года, № 27: „1912 г. Ноябр. 22. Утверждается“.

б) Резолюции Преосвященнейшего Василия, Епископа Moжайского, Управляющего Московской епархией, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

1) 22 ноября, № 28: „1912 г. 10 дек. Исполнить“.

2) 28 ноября, № 29: „1912 г. 10 дек. Согласен ходатайствовать“.

Определили: Принять к сведению.

III. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего года, из которой видно, что – а) по болезни: ординарный профессор А.И. Введенский опустил 22 лекции, экстраординарный профессор священник Д.В. Рождественский – 10 лекций, ординарный профессор Μ.Μ. Богословский – 5 лекций, и. д. доцента Ф.Μ. Россейкин и лектор священник Н.А. Преображенский – по 4 лекции, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, и. д. доцента священник И.В. Гумилевский и и. д. доцента Н.Д. Протасов – по 3 лекции, экстраординарные профессоры Π.П. Соколов и Д.И. Введенский – по 2 лекции и ординарный профессор А.А. Спасский – 1 лекцию; б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в Окружном Суде: ординарный профессор Μ.Μ. Тареев – 5 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Согласно § 121 устава духовных академий, – „Совет назначает ежегодно день торжественного собрания, в котором читается годовой отчёт и произносятся преподавателями речи, предварительно одобренные ректором“. – В виду сего считаю долгом предложить Совету озаботиться избранием из числа наставников Академии лица, на которое возложено будет составление речи к 1-му октября будущего 1913 года – дню воспоминания об основании Mo-

—625—

сковской Духовной Академии и храмового академического праздника, обычно соединяемому с торжественным годичным актом Академии“.

Определили: Составление речи ко дню торжественного собрания Академии 1-го октября 1913 года и произнесение оной, по предварительном одобрении Преосвященным Ректором Академии, поручить экстраординарному профессору по кафедре еврейского языка с библейской археологией, священнику Е. А. Воронцову.

V. Письмо Высокопреосвященнейшего Иакова, Архиепископа Казанского и Свияжского, от 15 декабря за № 6371:

„Получив препровождённый мне, при отношении от 7-го сего декабря за № 686-м, диплом на звание Почётного Члена Московской Духовной Академии, я с сердечной признательностью родной мне Академии принимаю это высокое звание и за оказанную мне честь такого избрания выражаю Совету Академии мою глубокую благодарность“.

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

VI. Отношения Правления Императорского Московского Университета:

а) от 1 декабря за 5532:

„Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что, по постановлению Правления 29 ноября, разрешено профессорскому стипендиату Академии, кандидату богословия, Василию Муратову пользоваться книгами Университетской Библиотеки в 1912–1913 учебном году, с отпуском книг на дом, под ручательство Совета Академии за целость и сохранность книг“.

б) от 1 декабря за № 5534:

„Правление Университета имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что, по постановлению Правления 29 ноября, Профессору Академии Дмитрию Ивановичу Введенскому разрешено пользоваться книгами и журналами Университетской Библиотеки, с отпуском таковых на дом, под ручательство Совета Академии за целость и сохранность книг“.

—626—

Определили: Сообщить (и сообщено) экстраординарному профессору Д.И. Введенскому и профессорскому стипендиату B.И. Муратову о последовавшем по их прошениям и ходатайству Совета постановлении Правления Императорского Московского Университета.

VII. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 г. до настоящего времени, А.П. Орлова:

„Имея настоятельную надобность в пользовании книгами из библиотеки Императорского Московского Университета, прошу Совет Академии ходатайствовать перед Ректором означенного Университета о соответствующем дозволении, и поручиться за меня перед Университетом, что взятые мной книги будут возвращаемы в исправности“.

Определили: Просить Правление Императорского Московского Университета о разрешении экстраординарному профессору Академии А.П. Орлову пользоваться книгами и журналами Университетской Библиотеки, с отпуском таковых на дом, под ручательство Совета Академии за целость и сохранность книг.

VIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 29 ноября за № 4303:

„Вследствие отношения, от 24 ноября с. г. за № 645, Учебный Комитет при сём имеет честь препроводить в Совет Московской Духовной Академии документы действительного студента названной Академии Константина Иванова, утверждённого в должности помощника секретаря Совета и Правления Академии, а именно: аттестат на звание действительного студента за № 426, метрическое свидетельство за № 11850 и свидетельство о приписке за № 102, прося о получении таковых уведомить“.

Справка: О получении присланных документов Учебному Комитету при Святейшем Синоде сообщено отношением от 3 декабря за № 676.

Определили: Документы помощника секретаря К. К. Иванова хранить при делах Совета Академии.

—627—

IX. Отношение Г. Товарища Председателя Императорского Российского Исторического Музея Имени Императора Александра III, князя H.С. Щербатова:

„Живой, обстоятельный доклад Начальника Артиллерийского Исторического Музея Д. И. Струкова на последнем XV Археологическом Съезде о тяжёлом положении Музейного дела в России вследствие отсутствия какого бы то ни было общения существующих, разбросанных по всей стране правительственных, городских и частных Музеев, преследующих зачастую одну общую цель, побудил группу членов Предварительного Комитета по устройству XVI Археологического Съезда и других лиц, заинтересованных в правильной постановке Музейного дела в России, собраться у меня 5 января с. г. для обмена мнениями по сему вопросу. Обсудив положение дела, лица эти признали необходимым, в виду крайне неопределённого положения наших Музеев вообще, принять те или другие меры к улучшению и урегулированию их деятельности и обратились ко мне с предложением созвать Съезд деятелей Музеев, чтобы на нём всесторонне выяснить действительные нужды Музеев и постараться объединить их деятельность.

Полагая, однако, что созыв такого Съезда без предварительной выработки программы и правил его не мог бы иметь действительных результатов, я признал более целесообразным ходатайствовать о разрешении созыва Предварительного Съезда деятелей Музеев, с тем, чтобы на нём были выработаны программа и правила будущего съезда, а равно определены место и время его созыва.

Ныне мной получено уведомление Г. Министра Народного Просвещения о разрешении Министерством Внутренних Дел созыва Предварительного Съезда в Москве с 27 по 30 декабря сего года.

В виду сего я беру на себя созыв этого предварительного Съезда в означенные дни в г. Москве в здании Императорского Российского Исторического Музея имени Императора Александра III (Красная площадь) в составе представителей всех исторических, археологических, церковных и военных Музеев Российской Империи, как правительственных, так и частных, а также представителей Архивов и других научных учреждений, пре-

—628—

следующих одинаковые цели с помянутыми Музеями по собиранию, регистрации и хранению памятников исторического и археологического значения.

Сообщая о вышеуказанном, я имею честь покорнейше просить Вас пожаловать на означенный Предварительный Съезд лично или командировать на него своего представителя“.

Определили: Представителем от Академии на Предварительный Съезд деятелей Музеев назначить заведующего церковно-археологическим музеем при Академии – и. д. доцента по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова, изъявившего на то своё согласие.

X. Заявление устроителей двадцатипятилетнего юбилея заслуженного ординарного профессора Академии по кафедре систематической философии и логики А.И. Введенского, от 17 декабря:

„Представляя при сём один лист Государственной 4% Ренты в 500 руб. с декабрьским купоном сего 1912 г., покорнейше просим Совет Академии принять его на предмет учреждения на проценты с означенного капитала, согласно воле жертвователей, премии имени профессора А. И. Введенского для студентов первого курса за сочинение по философским предметам.

Согласно желанию юбиляра, мы покорнейше просили бы Совет, при назначении сей премии, руководствоваться нижеследующими правилами:

1) Премия назначается в декабрьском заседании Совета студенту второго курса за сочинение, написанное им на первом курсе по систематической философии и логике.

2) Если в предшествовавшем учебном году не было сочинения по означенному предмету, то премия может быть назначена за сочинение по истории философии.

3) Совету, по его усмотрению, предоставляется, за отсутствием достойного премии сочинения, отлагать назначение премии до ближайшего учебного года, а также, в случае наличности двух свободных премий, назначать их обе за одно выдающееся сочинение“.

—629—

Определили: 1) Представленное при заявлении свидетельство Государственной 4% ренты, за № 681/с.176, в 500 рублей (по номинальной стоимости), с купоном на срок 1 декабря 1912 года, передать в Правление Академии для присоединения к прочим неприкосновенным академическим капиталам. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об учреждении при Академии премии за лучшее третное сочинение по философским предметам имени заслуженного ординарного профессора Академии А. И. Введенского и об утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1.

На внесённый бывшими слушателями и почитателями заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии Алексея Ивановича Введенского, по случаю исполнившегося двадцатипятилетия его профессорской деятельности, капитал в пятьсот рублей (в свидетельстве Государственной 4% ренты) учреждается при Академии премия имени профессора Введенского для студентов Академии за лучшее третное сочинение по философским предметам.

§ 2.

Премия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т. е. 19 рублей, ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в декабрьском заседании одному из студентов II курса за третное сочинение, написанное им на I курсе по систематической философии и логике.

§ 3.

Если в предшествовавшем учебном году не было сочинения по указанному предмету, то премия может быть назначена за третное сочинение по истории философии.

§ 4.

Совету Академии, по его усмотрению, предоставляется, за отсутствием достойного премии сочинения, отлагать назна-

—630—

чение премии до ближайшего учебного года, а также, в случае наличности двух свободных премий, назначать их обе за одно выдающееся сочинение.

XI. Доклад ординарного профессора Академии С.С. Глаголева и и. д. доцента Ф.И. Россейкина, производивших ревизию академической библиотеки:

„Честь имеем доложить Совету Академии о результатах произведённой нами, по поручению Совета, ревизии академической библиотеки:

1. Все расходы, произведённые библиотекой в 1910 году в сумме 3002 р. 66 к. и в 1911 году в сумме 2891 р. 5 к. имеют за себя оправдательные документы и вполне соответствуют записям приобретённых книг в инвентарном каталоге библиотеки.

2. Отчёты г. библиотекаря Академии за 1909–1910 и 1910–1911 академические годы стоят в точном соответствии с фактическим составом библиотеки и наличным состоянием библиотечного хозяйства.

3. При опытах проверки книжного состава библиотеки оказалось, что все затребованные книги или стоят на местах, или значатся по карточкам выданными тому или иному лицу, имеющему право на пользование библиотекой. На всех книгах имеются №№ полок и печать библиотеки Академии.

4. Выдача и обратный приём книг производится библиотекой в точном соответствии с установленными правилами. В частности, г. библиотекарем принимаются своевременные меры к проверке книг, находящихся на руках гг. профессоров“.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 18 декабря за № 1843:

„Непременный Член Наблюдательного Совета при Синодальном Училище, Протоиерей Василий Металлов ходатайствует о передаче крюковых и старых нотных рукописей церковных напевов из библиотеки Троице-Сергиевой Лавры в библиотеку Московского Синодального Училища церковного пения. Вследствие сего Духовный Собор

—631—

Лавры представил Его Высокопреосвященству доклад следующего содержания:

„Вследствие резолюции Вашего Высокопреосвященства от 15 сего ноября за № 4958, последовавшей на отношении Господина Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 14 сего ноября за № 11594, по поводу ходатайства Непременного Члена Наблюдательного Совета при Синодальном Училище, Протоиерея Василия Металлова о передаче крюковых и старых нотных рукописей церковных напевов, около 50 экземпляров, из библиотеки Троице-Сергиевой Лавры в библиотеку Московского Синодального Училища церковного пения, Духовный Собор долг имеет объяснить: просимые к передаче рукописи Лаврской библиотеки значатся все в общем описании славянских рукописей библиотеки Лавры, составленном, во исполнение указа Святейшего Синода, от 31 мая 1853 года, в 1854–1857 годах, каковых рукописей имеется, всего, 823 экземпляра; описание это издано в 1878 году Императорским Обществом Истории и Древностей Российских, при Московском Университете. Если удовлетворить ходатайство Отца Протоиерея Металлова, то изданные описания не будут уже соответствовать своему назначению, и тогда необходимо будет означенное описание издавать вновь, с исключением переданных рукописей. С течением времени могут повториться ещё ходатайства об уступке каких-либо других рукописей, и опять описание не будет соответствовать действительности. Конца сему предвидеть невозможно, и потому Духовный Собор не находит возможным удовлетворить ходатайство отца Протоиерея Металлова. Но, идя навстречу желаниям отца Протоиерея, а также и всем, интересующимся древними рукописями, Духовный Собор предполагает доставить возможность к занятию рукописями всем желающим сего передачей всех рукописей лаврской библиотеки в какую-либо библиотеку, где в самой библиотеке можно пользоваться рукописями, не выписывая их в подходящие для сего места. Самым подходящим для сего местом для лаврских рукописей является библиотека Московской Духовной Академии, где, для занятий рукописями, имеется тёплое, удобное для сего помещение. В этой библиотеке можно иметь отдельный шкаф с обозначением „Рукописи би-

—632—

блиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры“. С помещением рукописей в означенную библиотеку, они могут быть доступными более всего студентам Московской Духовной Академии, которым они часто требуются в большом количестве, так как в настоящее время, в виду сложности получения рукописей из лаврской библиотеки, каковые они могут требовать через гг. профессоров и через Правление Академии, существующий порядок является для студентов весьма затруднительным. С передачей всех рукописей, вышеупомянутое описание оных останется одно и то же, и изменения от сего никакого не последует, кроме только объявления о том, что рукописи лаврской библиотеки хранятся в библиотеке Московской Духовной Академии. Кроме сего Духовный Собор присовокупляет, что, с передачей всех рукописей в библиотеку Московской Духовной Академии, будет достигнуто ещё и то, что достояние Лавры Преподобного Сергия – ценные рукописи – не будет раздробляемо по частям и останется, всё же, в стенах Лавры“.

На означенном докладе последовала резолюция Его Преосвященства, Василия, Епископа Можайского, временно управляющего Московской Митрополией, от 4 декабря за №5147. таковая: „Согласен с мнением Дух. Собора“.

В виду сего Духовный Собор имеет честь просить Совет Московской Духовной Академии уведомить Собор, согласен ли будет Совет принять рукописи Лаврской библиотеки в библиотеку Академии на изложенных в докладе условиях. По получении на сие согласия, Духовный Собор будет ходатайствовать перед Святейшим Синодом о необходимом на передачу рукописей разрешении“.

Определили: Принять предложение Духовного Собора о передаче в фундаментальную академическую библиотеку всех рукописей Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, в количестве 823 экземпляров, на основаниях, изложенных в докладе Собора по сему предмету на имя Его Высокопреосвященства, и выразить Духовному Собору Лавры глубочайшую благодарность Совета Академии за благое намерение обогатить академическое книгохранилище драгоценнейшим собранием рукописей, представляющих неисчерпаемый источ-

—633—

ник для разработки профессорами и студентами Академии истории древней русской письменности, истории русской церкви, в особенности житий святых.

XIII. Отношения.

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 19 ноября и 3 декабря 1912 года за №№ 2223 и 2330, с уведомлением о получении рукописей и книг, возвращённых Советом Академии при отношениях от 15 и 22 ноября за №№ 621 и 635.

б) Управления Императорского Российского Исторического Музея, от 23 ноября за № 1556, с уведомлением о получении книги, возвращённой Советом Академии при отношении от 13 ноября за № 619.

в) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 15 декабря за № 3441, с уведомлением о получении возвращённой Советом Академии рукописи Московской Синодальной Библиотеки под № 551 („Синайский Патерик“).

г) Императорской Археографической Комиссии, от 7 декабря за № 691, с возвращением рукописи фундаментальной академической библиотеки за № 82 (7).

д) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 24 ноября за № 2256, с возвращением рукописи Волоколамской библиотеки за № 189 (577).

е) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 18 декабря за №№ 1845 и 1846, с препровождением на трёхмесячный срок рукописей Лаврской библиотеки за №№ 239 (1523; „Устав церковный“), 242 (1513; „Устав церковный“) и 252 (1526; „Обиходник“) – для научных занятий и. д. доцента Академии В.П. Виноградова; 679 (408; „Минея-Четья – месяц июль“), 530 (сборник актов), 532 (сборник актов) и 1 („Опись“ 1642 г.) – для научных занятий экстраординарного профессора Академии С.И. Смирнова.

Справка: Означенные в п.п. г, д и е рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

—634—

XIV. Представление Библиотечной Комиссии, от 16 декабря за № 1088:

„На основания § 215 академического устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сём заявлениях академических преподавателей за №№ 1191, 1192, 1193 и 1194 (Проф. А.П. Шостьина), 397, 637 и 1037 (Проф. С.И. Соболевского), 1220 (Проф. С.С. Глаголева), 638 и 1108 (Проф. А.А. Спасского), 1091 (Проф. Μ.Μ. Тареева), 965 (Проф. Π.П. Соколова), 1136 (Проф. И.В. Попова), 405, 406 и 407 (Проф. С.И. Смирнова), 790 и 1033 (Проф. Д. И. Введенского), 350, 352, 353, 354, 356, 357, 784 (Проф. А.П. Орлова), 391, 392, 393, 394, 396, 398, 403, 694, 695, 696, 1023 и 1026 (Проф. свящ. Д.В. Рождественского), 395, 402 и 635 (Проф. свящ. В. Н. Страхова), 787, 788, 789, 1028, 1171, 1172, 1174, 1175, 1176, 1177, 1178 (доцента H.В. Лысогорского), 1050 и 1218 (и. д. доцента Н.Л. Туницкого), 631, 632, 692, 693 и 694 (и. д. доц. Ф.Μ. Россейкина), 159, 160, 161, 633 и 634 (и. д. доцента свящ. П.А. Флоренского), 399, 697, 992, 995, 996, 998, 1001 и 1003 (и. д. доцента А.Μ. Туберовского), 647, 648 и 649 (и. д. доцента свящ. И. В. Гумилевского), 1048, 1182, 1183, 1184, 1186 и 1187 (и. д. доц. В.П. Виноградова), 400,792, 1021, 1029, 1030, 1038 и 1046 (и. д. доц. В.А. Троицкого), 1215 и 1216 (и. д. доц. свящ. И.Μ. Смирнова), 1161, 1162 и 1163 (и. д. доц. иеромонаха Пантелеймона), 722,1027, 1047 и 1121 (и. д. доц. Н.Д. Протасова), 640, 1022 и 1024 (и. д. доц. иеромонаха Варфоломея), 1034 (лектора А.К. Мишина), 639, 1031 и 1213 (лектора свящ. Н.А. Преображенского), 1039 и 1040 (лектора Г.Я. Томсона) и 964 (Библиотечной Комиссии)“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии K.Μ. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях гг. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XV. Представление Библиотечной Комиссии, от 16 декабря за № 1089:

—635—

„На основании своего постановления от 11 декабря 1912 года Библиотечная Комиссия имеет честь представить в Совет Академии:

1) Представление в Комиссию Библиотекаря Академии К. Попова от 10 декабря 1912 года со списком периодических изданий, получавшихся в академическую библиотеку в 1912 году, и

2) Копию с протокола заседания Библиотечной Комиссии 11 декабря 1912 года.

Утверждённый Советом Академии список периодических изданий на 1913 год Комиссия просит передать Библиотекарю Академии К. Попову для снятия копии и заказа“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии K.Μ. Попову выписать для академической библиотеки на 1913 год следующие издания:

А. Русские:

1. Русский Архив.

Русский Врач.

Византийский Временник.

Церковные Ведомости.

5. Вестник Воспитания.

Вестник Европы.

Вестник Опытной Физики и Элементарной Математики.

Исторический Вестник.

Русский Филологический Вестник.

10. Книжная Летопись Главного Управления по делам печати.

Нива.

Русская Старина.

13. Русская Школа.

Б. Иностранные:

Archiv für katholisches Kirchenrecht.

15. Archiv für slavische Philologie.

Archiv für Philosophie. I. Archiv für Geschichte der Philosophie.

Archiv für Philosophie. II. Archiv für systematische Philosophie.

—636—

Archiv für gesamte Psychologie.

Archives de Psychologie.

20. Beiträge zur Förderung christlicher Theologie.

Nuovo Bullettino di archeologia cristiana.

Ciel et Terre.

Dienet einander.

Expositor.

25. Forschungen zur christlichen Literatur – und Dogmengeschichte.

Geisteskampf.

Hermes.

Jahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

Journal de Psychologie.

30. Journal of theological studies.

American Journal of religions psychology and education.

International Journal of ethics.

Kantstudien (mit Ergänzungsheften).

Theologische Litaraturblatt.

35. Theologische Literaturzeitung.

Mathesis.

Mind.

Monatsschrift für innere Mission.

Monatsschrift für Pastoraltheologie.

40. Oriens Christianus.

Römische Quartalschrift.

Theologische Quartalschrift.

Theologisch – praktische Quartalschrift.

Revue biblique.

45. Revue de l’art chrétien.

Revue de l’histoire des religions.

Revue de l’orient chrétien.

Revue d’ histoire ecclésiastique.

Revue de metaphysique et de morale.

50. Revue de synthèse historique.

Revue de théologie et de philosophie.

Revue des deux mondes.

Revue des études juives.

Revue des questions scientifiques.

55. Revue du clergé français.

Revue philosophique.

Revue pratique d’ apologétique.

—637—

Revue scientifique.

Theologische Revue.

60. Psychologische Studien.

Theologische Studien und Kritiken.

Theologie der Gegenwart.

Expository Times.

Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie.

65. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

Zeitschrift für Psychologie.

Zeitschrift für Religionspsychologie.

Zeitschrift für katholische Theologie.

Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

70. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft (mit Beiheften).

Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft.

Byzantinische Zeitschrift.

Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht.

74. Zodiakus.

XVI. Представление Библиотечной Комиссии, от 16 декабря за № 1090:

„Библиотечная Комиссия, на основании своего постановления от 11 декабря 1912 года, сим имеет честь просить Совет Академии об утверждении на 1913-й год расходной сметы по фундаментальной библиотеке в том же виде, в каком Советом Академии была утверждена смета на 1912-й год. Прилагается вырезка из журналов Совета Академии за 1912-й год, в которой на стр. 56–57 напечатана смета 1912-го года“.

Справка: Определением Совета Академии от 11 января 1912 года расходная смета на 1912-й год по фундаментальной академической библиотеке утверждена была в следующем виде:

1) На кафедры: основного богословия, догматического богословия, нравственного богословия, пастырского богословия и гомилетики, истории древней церкви, церковного права, систематической философии и логики, психологии, истории философии, педагогики, еврейского языка с библейской археологией, библейской истории, истории греко-восточной и славянских церквей, истории и обличения западных испове-

—638—

даний и греческого языка – по 60 рублей на каждую; 2) на кафедры: Священного Писания Ветхого Завета – 1-ю и 2-ю, Священного Писания Нового Завета – 1-ю и 2-ю, патрологии 1-ю и 2-ю, истории русской церкви, русской гражданской истории, истории и обличения русского раскола, истории и обличения русского сектантства, церковно-славянского и русского языка, истории русской литературы, литургики, церковной археологии – по 50 рублей на каждую; 3) на кафедры немецкого, французского и английского языка – по 20 рублей на каждую; 4) на выписку периодических изданий – 500 р., 5) на выписку ценных изданий – 300 р., 6) на переплёт книг – 300 р., 7) на пересылку книг – 70 р. и 8) на канцелярские расходы – 19 рублей; всего – 2849 рублей.

Определили: Соглашаясь с представлением Библиотечной Комиссии, расходную смету по фундаментальной академической библиотеке на 1913-й год утвердить в том же виде, в каком она действовала в текущем 1912 году.

XVII. а) Представление библиотекаря Академии К.Μ. Попова: „На основании § 209 Академического Устава имею честь представить в Совет Академии отчёт по библиотеке за 1911–1912 академический год.

I. В 1911–1912 академическом году библиотека пополнилась 1611 названиями книг и журналов в 6867 томах и тетрадях. Из них 591 название в 1367 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1020 названий в 5500 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на учёные степени. – В библиотеку практических занятий, организуемую на особо отпущенную сумму приобретено книг 56 названий в 353 томах и два психологических прибора. – В отчётном году приобретены следующие ценные издания: Mansi Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, tom. 36a, 44, 45 и 46, Parisiis, 1911–1912, в двух экземплярах, 462 Марки, и Ginsburg-Hyatt, XVIII facsimiles of manuscripts of the Hebrew Bible, London, 1898, 75 Марок. – Из пожертвований выдаются: а) Дар Императорской Публичной Библиотеки, приславшей

—639—

в библиотеку своё издание: Codex Sinaiticus Petropolitanus. The New Testament, The Epistle of Barnabas and the shepherd of Hermas. Now reproduced in facsimile, by K. Lake. Oxford, 1911, 168 шиллингов и б) Дар вдовы профессора С.-Петербургской Духовной Академии А.П. Лопухина E. Н. Лопухиной – 262 названия книг и журналов в 401 томах и тетрадях. – Книги для академической библиотеки приобретались по требовательным запискам наставников Академии, каковые, после рассмотрения в Библиотечной Комиссии, вносились на утверждение Совета Академии.

II. Профессорам, преподавателям и должностным лицам Академии в отчётном году выдано было 8793 названия книг и периодических изданий; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Кроме того, в аудитории, для практических занятий, было выдано в течение года 913 книг, ценных изданий и рукописей. – Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчётном году израсходовано 69732, и на каждого студента за год приходилось до 300 отдельных требований. Уменьшение выдачи книг профессорам и студентам, сравнительно с прошлым годом, явление случайное, и стоит в связи с окончанием учебного года на месяц ранее.

III. Учреждённая по § 213 академического устава Библиотечная Комиссия, состоявшая, под председательством профессора А. А. Спасского, из проф. Μ.Μ. Тареева, и. д. доцента свящ. П. А. Флоренского и библиотекаря Академии К.Μ. Попова, в отчётном году имела 4 заседания. Кроме рассмотрения заявлений наставников Академии о выписке новых книг, предметами занятий Комиссии были: а) дополнение одним параграфом утверждённых определением Совета Академии от 7 июня 1911 года правил о порядке приобретения книг в библиотеку и пользования ими; б) составление списка периодических изданий на 1912 г.; в) составление проекта сметы по фундаментальной библиотеке на 1912 г.; г) составление проекта изменений в распределении суммы по библиотеке практических занятий и др. – В отчётном году библиотекарь, кроме отправления текущих занятий, занимался следующими библиографическими работами: составил и напечатал Указатель к академическому

—640—

журналу „Прибавления к творениям Св. Отцов в русском переводе“ за 1887–1891 годы и начал печатанием составленный им Указатель к академическому журналу „Богословский Вестник“ за второе десятилетие (1902–1911 годы); по поручению Императорской Академии Наук составил для Отчёта Отделения Русского Языка и Словесности за 1912 год список трудов+академика профессора Е.Е. Голубинского; подготовил к печати 2-й выпуск 1-го продолжения систематического каталога книг академической библиотеки и подготовлял к печати систематический каталог книг академической библиотеки по общей церковной истории. Помощник библиотекаря, в свободное от исполнения текущих дел время, занимался описью вновь поступающих кандидатских сочинений, каталогизацией епархиальных ведомостей, пополнением указателей к журналам из обложек и работами по подвижному алфавитному каталогу библиотеки.

IV. В отчётном году из разных книгохранилищ и учреждений для профессоров и студентов в академическую библиотеку было выписано Советом Академии несколько рукописей и книг, именно: из Императорской Академии Наук 4 рукописи; из Императорской Публичной Библиотеки 7 рукописей и 26 книг; из Императорского Российского Исторического Музея И книга; из Московского Публичного и Румянцевского Музеев 1 рукопись и 20 книг; из Архива и Библиотеки Св. Синода 4 рукописи и 12 названий периодических изданий; из Московской Синодальной Библиотеки 6 рукописей; из библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии 1 рукопись, 1 книга и 2 названия периодических изданий; из библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры 26 рукописей; из библиотеки Московского Никольского Единоверческого Монастыря 1 рукопись; из библиотеки Императорского Московского Университета 2 книги. Из академической библиотеки в отчётном году было выслано: в Императорскую Академию Наук 2 рукописи, в Императорскую Публичную Библиотеку 1 рукопись, в Московскую Синодальную Типографию 1 рукопись, в Вифанскую Духовную Семинарию 9 книг и в Красноярскую Духовную Семинарию 5 книг.

—641—

В разное время, частью занимались в академической: библиотеке, частью осматривали её: Профессор Харьковского Университета Н. А. Максимейко, Профессор Казанской Духовной Академии В. А. Керенский, Профессор С.-Петербургской Духовной Академии И. Е. Евсеев, Приват-доцент С.-Петербургского Университета А. И. Яцимирский, Приват-доцент Гельсингфоргского Университета В. П. Мансикка, Управляющий Московской Синодальной Типографией А. С. Орлов, учитель гимназии из Белграда 3. Костичь, Протоиерей А. А. Беляев, слушательница С.-Петербургских Высших женских курсов О. Μ. Гальковская, Литератор И. П. Ювачев, Преподаватель Астраханской Духовной Семинарии Д. К. Вышеславов, Художник Rabbe Billi из Финляндии, Архитектор Kund Mautiand из Копенгагена, Попечитель С.– Петербургского Николаевского Сиротского Института Почётный Опекун Граф Н. Гейден с экскурсией воспитанниц старшего педагогического класса и преподавателем археологом В. Передольским, Студенты Сербской Православной „Богословии“ в Карловцах в Венгрии во главе с доцентом патриаршим протодиаконом Иринеем Тиричем и духовником иеромонахом Стефаном Илкичем, в сопровождении профессора С.-Петербургской Духовной Академии И. С. Пальмова; экскурсия студентов Киевской Духовной Академии во главе с доцентом Е. Диаковским“.

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1911–1912 учебном году:

1) От Антония, Архиепископа Волынского – его Полное собрание сочинений, издание 2-е, тома 1–3. СПб., 1911.

2) От Василия, Епископа Черниговского – издание: Картины церковной жизни Черниговской епархии из IX вековой её истории. Чернигов, 1911.

3) От Евгения, Епископа Муромского – его брошюры: а) Житие св. Иулиании Лазаревской. СПб., 1910, и б) О церковном прославлении и почитании св. праведной Иулиании Лазаревской. Муром, 1910.

4) От Евдокима, Епископа Каширского – его журналы: а) Христианин 1911 г., №№ 8–12, и 1912 г., №№ 1–7,

—642—

с приложениями, и б) Маленький Христианин 1911 г., №№ 8–12, и 1912 г., №№ 1–7.

5) От Иосифа, Епископа Угличского – его брошюры: Новое чудо милосердия Царицы Небесной, два издания, Москва. 1911, и издание 4-е. Сергиев Посад, 1911; и брошюра: О. Μ. Алла. Сергиев Посад, 1911.

6) От Никандра, Епископа Нарвского – издание: Описание Архива Александро-Невской Лавры, том 2-й. СПб., 1911.

7) От Феодора, Епископа Волоколамского, Ректора Академии – книги Григоровского: а) О разводе. СПб., 1911 и б) О браке и разводе, изд. 11-е. СПб., 1910.

8) Из Государственной Думы – а) Стенографический отчёт Государственной Думы. 3-й созыв. Сессия IV, часть III, засед. 74–113; Сессия V, часть I, засед. 1–41; часть II, засед. 42–83; часть III, засед. 84–119; часть IV, засед. 120–153. СПб., 1911–1912; б) Указатель к стенографическому отчёту Государственной Думы III-го созыва 1-й сессии. СПб., 1908; в) Приложения к нему, 1–2. СПб. 1908; г) Доклады бюджетной Комиссии. СПб., 1908; д) Обзор деятельности бюджетной Комиссии и её отделов. СПб., 1908; е) Проекты законов, принятые Государственной Думой. СПб., 1908; ж) Указатель к стенографическому отчёту Государственной Думы III -го созыва 2-й сессии. СПб., 1909; з) Приложения к нему, 1–3. СПб., 1909; и) Указатель к Приложениям. СПб., 1909; и) Доклады Бюджетной Комиссии, 1–3. СПб., 1909; к) Обзор деятельности Комиссии и Отделов. СПб., 1909; л) Указатель к стенографическому отчёту Государственной Думы III -го созыва 3-й сессии. СПб., 1910; м) Приложения к нему, 1–3. СПб., 1910; н) Указатель к Приложениям. СПб., 1910; о) Доклады Бюджетной Комиссии, 1–2. СПб., 1910; о) Обзор деятельности Комиссии и отделов. СПб., 1910; п) К стенографическому отчёту Государственной Думы III-го созыва 4-й сессии приложение, 1–2. СПб., 1911: р) Указатель к стенографическому отчёту Государственной Думы III-го созыва 4-й сессии. СПб., 1911: с) Приложения к нему с указателем, 1–4. СПб., 1911: т) Доклады Бюджетной Комиссии, 1–2. СПб., 1911; у) Обзор деятельности Комиссии и отделов за 1910–1911 гг. СПб., 1911.

9) Из Архива Правительствующего Сената – а) Опись

—643—

документов и дел хранящихся в Сенатском Архиве, отдел III, том 2. СПб., 1911; б) Материалы для алфавитного указателя к журналам и определениям 1-го департамента Сената (1797–1825), 2: Б. СПб., 1911; в) Опись документов и дел хранящихся в Сенатском Архиве: Отечественная война и компании 1813–1815 гг. СПб., 1912.

10) Из Совета Министров – его издания: а) Финляндия, вып. XIV–XVIII. СПб., 1909–1911; б) Церковь в Прибалтийском крае, вып. 14. СПб., 1911; в) Добрынин, К истории православия в Прибалтийском крае. СПб., 1911; г) Хурберг, Положение Финляндии. СПб., 1911; д) Помните о Финляндии. СПб., 1912; е) Державные права России на Финляндскую окраину. СПб., 1911; ж) Конституция Германской Империи. СПб., 1910; з) Венгеро-Хорватское соглашение 1868 г. СПб., 1910; и) Проекты законов об уравнении с финляндскими гражданами других русских подданных. СПб., 1910; и) Берендтс, По поводу воззваний иностранных учёных относительно прав Финляндии. СПб., 1910.

11) Из Департамента Духовных Дел Министерства Внутренних Дел – книга: Бондарь, Англиканская епископальная церковь. СПб., 1911.

12) Из Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – Отчёт Обер-Прокурора Св. Синода за 1908–1909 гг. СПб., 1911.

13) Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Сборник Императорского Русского Исторического Общества, тома 134, 135, 136 и 137, СПб., 1911–1912 – Москва, 1912; б) Полное Собрание Законов 3-е, том 28:1–2. СПб., 1911; в) Устав Таможенный, изд. 1910 г., два экземпляра; г) Правила об отдельном корпусе пограничной стражи, изд. 1910 г., два экземпляра; д) Продолжение Свода Законов, изд. 1910 г., два экземпляра; е) Свод Законов Российской Империи, том XI: 1, изд. 1911 г., два экземпляра.

14) Из Императорской Академии Наук – её издания: а) Записки по историко-филологическому отделению. 8-ая серия, том VIII, № 15, и том XI, N» 1. СПб., 1911–1912; б) Известия (Bulletin) Академии Наук, 6-я серия, 1911 г. том V, №№ 12– 18, и 1912 г. том VI, №№ 1–11. СПб., 1911–1912; в) Известия Отделения русского языка и словесности, том XVI, кн. 3–4, и том XVII, кн. 1. СПб., 1911–1912; г) Энциклопедия славянской филологии, вып. 3.

—644—

СПб., 1911; д) Сочинения Пушкина, том 3-й. СПб., 1912; е) Менщуткин, Μ.В. Ломоносов. 3-е издание. СПб., 1911; Христианский Восток. Год 1-й. Том I, вып. I. СПб., 1912; з) Розанов, Жития Авраамия Смоленского и служба ему. СПб.,. 1912; и) Сборник отчётов о премиях и наградах, присуждаемых Импер. Академией Наук, 1:1906 г. СПб., 1908; и) Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка, том III, вып. 4. СПб., 1912.

15) Из Императорской Археологической Комиссии – Известия Комиссии, вып. 39:1–2; 40; 41; 42:1–2, и 43. СПб., 1911.

16) Из Императорского Московского Археологического· Общества – а) Древности. Труды Славянской Комиссии, том 5-й. Москва, 1911; б) Древности. Труды Московского Археологического Общества, том 23:1. Москва, 1911; в) Древности. Труды Комиссии по сохранению древних памятников, том 4-й. Москва, 1912; г) Труды Московского Предварительного Комитета по устройству XV Археологического Съезда, т. 1–2. Москва, 1911: д) Труды XIV Археологического Съезда в Чернигове, т. 1–3. Москва, 1910–1911; е) Правила XVI Археологического Съезда. Москва, 1912; ж) Известия XV Археологического Съезда в Новгороде. Москва, 1911, два экз.; з) Проект закона об охранении древних памятников, в России. Москва, 1911; и) Материалы по вопросу о сохранении древних памятников. Москва, 1911; i) Лавров, Памятники христианского Херсонеса, 2. Москва, 1911.

17) Из Императорской Публичной Библиотеки – а) Отчёт Библиотеки за 1905 г. СПб., 1912, и б) Codex Sinaiticus Petropolitanus. Oxford, 1911.

18) Из Императорского Российского Исторического Музея – Каталог книг библиотеки А. П. Бахрушина, вып. I–II. Москва, 1911–1912.

19) Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе 1911 г., кн. 3–4, и 1912 г., кн. 1–2. Москва, 1911–1912.

20) Из Императорского Православного Палестинского Общества – Сообщения Общества 1911 г., вып. 3–4, и 1912 г., вып. 1–2. СПб., 1911–1912.

21) Из Императорского Варшавского Университета – а)

—645—

Обозрение преподавания в Университете в 1911–1912 г. Варшава, 1911; б) Бялобржеский, Ионизация жидких и твёрдых диэлектриков. Киев, 1911; в) Записки Общества Истории, Филологии и Права, вып. 5. Варшава, 1911; г) Курилов, Общий курс химии. Варшава, 1910; д) Гаген, Западноевропейский бедняк. Варшава, 1912; е) Каталог библиотеки Университета: Книги поступившие в 1905–1909 гг. Варшава, 1912; ж) Погорелов, Краткая Сербская хрестоматия. Варшава, 1911; з) Известия Университета 1911 г., в. VI–IX, и 1912 г., в. I–V. Варшава, 1911–1912.

22) Из Университета Св. Владимира – а) Юбилейные годы 1611–1613, 1711–1715 и 1806–1814. Киев, 1911; б) Ильинский, Грамоты Болгарских царей. Москва, 1911; в) Лукьяненко, Политическая и литературная деятельность братьев Зринских и Фр. Франкопана, 1. Киев, 1911.

23) Из Императорского Казанского Университета – а) Овчинников, К учению о соединении труда. Казань, 1912: б) Бушмакин, Лимфатические железы подмышечной впадины. Казань, 1910; в) Хомяков, О краниологическом типе чепецких вотяков. Казань, 1910; г) Кочкин, О природе гемолитических антигенов. Казань, 1911; д) Трубин, О плесневых микозах глаза. Казань, 1911; е) Парфентьев, Исследования по теории роста функций. Казань, 1910; ж) Добросердов, Исследование диэлектрической постоянной смесей. Казань, 1910; з) Симолин, Договор пром. ученич. Казань, 1911; и) Чирвинский, Количественный состав гранитов и грейзенов. Москва, 1911; i) Забусов, Исследования по морфологии планарий о. Байкала, 1. Казань, 1911; к) Яблочков, Влияние вины потерпевшего на размер возмещаемых ему убытков, т. 2. Ярославль, 1911; л) Ларин. Об эксперим. атипических разрастаниях эпителия. Казань, 1912; м) Леман, О рефлекторных движениях тонких и толстых кишок. Казань, 1912; н) Аристовский, Влияние реакции среды на специфический цитолиз. Казань, 1912; о) Обозрение преподавания в 1911–1912 учеб. году. Казань, 1911; п) Годичный Отчёт Университета за 1910 г. Казань, 1911.

24) Из Императорского Московского Университета – Отчёт Университета за 1911 год. Москва, 1912.

25) Из Императорского Николаевского Университета –

—646—

а) Ломоносовский день в Университете. Саратов, 1911; б) Годичный акт 6 декабря 1911 г. Саратов, 1912; в) Известия Университета том II, вып. 3–4, и том III, вып. 1–2 Саратов, 1911–1912.

26) Из Императорского Новороссийского Университета – Отчёт Университета за 1910 и 1911 годы. Одесса, 1911–1912.

27) Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Записки историко-филологического факультета, ч. 101–109. СПб., 1911–1912; б) Отчёт Университета за 1911 г. СПб., 1912; в) Обозрение преподавания на 1911–1912 г. СПб., 1911; г) Протоколы Совета за 1910 г. № 66. СПб., 1911.

28) Из Императорского Томского Университета – Известия Университета, кн. 43–46. Томск, 1911.

29) Из Императорского Юрьевского Университета – а) Сборник Учено-Литературного Общества, тома XIV–XVIII. Юрьев, 1909–1911; б) Учёные Записки Университета 1911 г. №№ 7–12, и 1912 г. №№ 1–6. Юрьев, 1911–1912.

30) Из Афинского Университета – его издания: а) Εϑνιϰоν πανεπιστημιον. Επιστημονιϰη Επετηρις, 6, 7 и 8. Εν Αϑηναις, 1911–1912; 6) Εϑνιϰоν πανεπιστημιον. Τα ϰατα την πρυτανειαν Κ. Στεφανου (1908–1909). Εν Αϑηναις, 1912; Β) Λαμπρος, Σελιδες εϰ της ιστοριας του Μαϰεδονιϰου Ελληνισμου. Εν Αϑηναις, 1912.

31) Из Черновицкого Университета – а) Verzeichnis d. öffenl. Vorlesungen im Winter-Semester 1911–1912 и Sommersemester 1912. Czernowitz, 1911–1912; 6) Personalstand im I. 1911–1912. Czernowitz, 1911; в) Feierliche Inauguration 1911–1912. Czernowitz, 1912.

32) Из Русского Археологического Института в Константинополе – Известия Института, том XV, с приложением. София, 1911.

33) Из Восточного Института во Владивостоке – Известия Института, год 13-й (1911–1912), том XLI. Владивосток, 1912.

34) Из Демидовского Юридического Лицея – Временник Лицея, кн. 104 и 105. Ярославль, 1911.

35) Из Императорского Археологического Института – Вестник Археологии и Истории, вып. 21. СПб., 1911.

36) Из Императорского Лицея в память Цесаревича Николая – Учёные Записки Лицея, вып. 6. Москва, 1912.

37) Из Московского Городского Народного Университета

—647—

имени А. Л. Шанявского – Университет за 5-й год (1912–1913). Москва, 1912.

38) Из Казанской Духовной Академии – а) Годичный акт 8 ноября 1911 г. Казань, 1911; б) Дело о соискании степени доктора Богословия протоиереем Т. Буткевичем. Казань, 1908, одиннадцать экз.; в) Памятная книжка на 1911–1912 г. Казань, 1911; г) Протоколы Совета за 1902–1907 и 1909 годы. Казань, 1905–1910; д) Кузнецов, Закон о старообрядческих общинах. Сергиев Посад, 1910; е) Соколов, Культ как принадлежность религии. Казань, 1900; ж) Чернявский, Оренбургская епархия, 1–2. Оренбург, 1900–1903; з) Никанор, Исследование послания к Евреям. Казань, 1903 (1904); и) Соколов. Константинопольская церковь в XIX в., том 1. СПб., 1904; i) Богоявленский, 2-я книга Маккавейская. Казань, 1907, два экз.; к) Саввинский, Астраханская епархия, 1–2. Астрахань, 1905–1906; л) Никанор, Толковый Апостол, 3. Изд. 2 е. СПб., 1905, два экз.; м) Иннокентий, Пастырское богословие. Серг. Лавра, 1899; н) Попов, Ламаизм в Тибете. Казань, 1898; о) Дружинин, Жизнь и труды Дионисия Великого. Казань, 1900; и) Гурий, Буддизм и христианство. Казань, 1908; р) Стрельбицкий, Краткий очерк штундизма, изд. 4-е. Одесса, 1899; с) Полянский, Творения блаж. Иеронима. Казань, 1908; т) Вишняков, Импер. Юлиан Отступник. Симбирск, 1908; у) Сокольский, Евангельский идеал христианского пастыря. Казань, 1904 (1905); ф) Владимир, Св. Афанасий Александрийский. Кишинёв, 1895; х) Михаил, Преображение Христа. Казань, 1906; ц) Никольский, История Воронежской Духовной Семинарии, 1–2. Воронеж, 1898–1899; ч) Баженов, Характеристика 4-го Евангелия. Казань, 1907; ш) Павловский, Вогулы. Казань, 1907; щ) Преображенский, Григорий V, патриарх Константинопольский. Казань, 1906; ъ) Никольский, История церквей Антиохийской и Константинопольской. Ставрополь, 1905 (1906); ь) Стефан, О системе христианского нравоучения. Могилев, 1910, два экз.; ы) Дьяконов, Духовные школы в царствование Николая I. Сергиев Посад, 1907; э) Буткевич, Зло. Харьков, 1897; ю) Лапин, Собор. Казань, 1909; я) Пономарев, Священное предание. Казань, 1908; ѳ) Стефан, II ав.-христ. нравственное учение по сочинениям Иннокентия Херсонского. 1–2. Могилев, 1907.

—648—

39) Из Управления Кавказского Учебного Округа – Сборник для описания местностей и племён Кавказа, вып. 42. Тифлис, 1912.

40) Из Виленской Комиссии для разбора и издания древних актов – а) Акты, изданные Комиссией, тома XXXVI–XXXVII. Вильна, 1911–1912; б) Опись документов Виленского Центрального Архива, вып. 8–9. Вильна, 1912.

41) Из Общества Любителей Духовного Просвещения – Отчёт Общества за 1910–1911 г. Москва, 1911.

42) Из Математического Общества при Импер. Московском Университете – Математический Сборник, том 28, вып. 1–2. Москва, 1911–1912.

43) Из Общеземской Организации – Отчёт по оказанию помощи населению местностей поражённых неурожаем в 1906 и 1907 гг. Москва, 1909–1911.

44) Из Московской Церковной Комиссии по чествованию юбилейных событий – её издания: а) Сказание о чудотворной Казанской Иконе Богородицы. Рукопись патриарха Гермогена. Москва, 1912; б) Творения Гермогена патриарха. Москва, 1912; в) Кедров, Жизнеописание Гермогена патриарха. Москва, 1912.

45) Из Калужского Церковного Историко-Археологического Общества – Калужская Старина, VI. Калуга, 1911.

46) Из Вятского Трифоновского Комитета – Житие Трифона Вятского. Вятка, 1911.

47) Из Пловдивской Окружной Постоянной Комиссии – Страшимиров, История на Априлското Възстание. т. 1–3. Пловдив, 1907.

48) Из Воронежской Учёной Архивной Комиссии – а) Памяти Н.И. Костомарова. Воронеж, 1910; б) Памяти митроп. Евгения. Воронеж, 1912; в) Программа заседания посвящённого памяти митроп. Евгения. Воронеж, 1912.

49) Из Ярославской Учёной Архивной Комиссии – Труды Комиссии, кн. 5 и 6:2. Москва, 1909 – Ярославль, 1912.

50) Из Московских Высших Женских Курсов – их издание: Краткий очерк истории славянской литературы и языка. Москва, 1911.

51) От Академического корпорационного товарищества по выписке журналов – аа) журналы: а) Русское Богатство 1911 г. № 6; б) Современник 1912 г. №№ 1–6; бб) Сбор-

—649—

ники: а) Альманах „Шиповник“, кн. 14. СПб., 1911, и б) Сборник Товарищества „Знание“, 35–37. СПб., 1911.

52) От Инспектора Академии Архимандрита Анатолия – его брошюра: Св. Флавиан, архиепископ Константинопольский. Киев, 1912.

53) От профессора Академии Μ.Μ. Богословского – его брошюра: Памяти В. О. Ключевского. Москва, 1912.

54) От профессора С.-Петербургского Университета А.И. Введенского – его книга: Логика. 2-е издание. СПб., 1912.

55) От профессора Академии Д. И. Введенского – аа) его труды: а) Новейшее вероотрицание. СПб., 1902; б) Тайна смерти малюток. Сергиева Лавра, 1906; в) Крестцовое духовенство в старой Москве. Москва, 1899; г) Голос любви скорбного сердца. Москва, 1909; д) За счастье детей, 2. СПб., 1912; е) Добрый „авва“. СПб., 1901; и бб) книга: Св. Олимпиада. Москва, 1912.

56) От профессора Варшавского Университета П. В. Верховского – его книги и брошюры: а) История древней церкви. Программа. Варшава, 1911; б) Правовое положение христианских церквей на Западе и в России. Варшава, 1911; в) История Русского права, 1. Программа. Варшава, 1911; г) Очерки по истории Русской Церкви в XVIII и XIX стол. Варшава, 1912; д) Церковное право. Программа. Варшава, 1912.

57) От доцента Академии В.П. Виноградова – его брошюры: а) К характеристике проповеднического творчества Амвросия, архиепископа Харьковского. Харьков, 1912; б) Основные пункты христианского миросозерцания проф. Μ.Μ. Тареева. СПб., 1912; в) Об изучении жизни и трудов Платона, митрополита Московского. Сергиев Посад, 1912; г) Последний из Могикан. Сергиев Посад, 1912, и д) О литературных памятниках полуарианства. Сергиев Посад, 1912 – все в двух экземплярах.

58) От профессора С.-Петербургской Духовной Академии H. Н. Глубоковского – его труды: а) Хронология Ветхого и Нового Завета. Киев, 1911; б) Благовестие Св. Ап. Павла по его происхождению и существу, книга 3-я. СПб., 1912; в) Письма Архиеп. Смарагда к архим. Иерофею. СПб., 1911; г) Отзыв о сочинении Титлинова: Духовная Школа в России. СПб., 1911.

—650—

59) От профессора Академии С.С. Глаголева – его брошюра: Три пути жизни. Москва, 1911.

60) От наследников покойного профессора Академии А.П. Голубцова – а) Сборник его статей по литургике и церковной археологии. Сергиев Посад, 1911, и б) А.П. Голубцов (Некролог). Сергиев Посад, 1911.

61) От бывшего профессора Академии Н. Г. Городенского – книги: а) Berg, Ibsen. Köln, 1901; б) Litzmann, Ibsens Dramen. Hamburg, 1901; B) Schmitt, Ibsen als Prophet. Leipzig, 1908; r) Reich, Ibsens Dramen. 6-te Auflage. Dresden, 1908; д) Ибсен, Полное собрание сочинений, изд. Скирмунта, т. 3-й. Москва, 1904.

62) От профессора С.-Петербургской Духовной Академии И.Е. Евсеева – его Записка о научном издании славянского перевода Библии. СПб, 1912.

63) От профессора Харьковского Университета Л.Н. Загурского – его брошюра: Еда изменит рысь пестроты своея. Изд. 2-е. Харьков, 1911.

64) От профессора Академии И. А. Заозерского – его брошюра: Что есть православный приход. Сергиев Посад, 1912, два экз.

65) От бывшего профессора Академии Η.Ф. Каптерева – его книга: Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович, том 2-й. Сергиев Посад, 1912.

66) От профессора С.-Петербургского Университета Π.К. Коковцова – его брошюры: а) Д. А. Хвольсон. СПб., 1911; б) К Сиро-Турецкой эпиграфике Семиречья. СПб., 19095; в) Несколько новых надгробных камней из Средней Азии. СПб., 1907.

67) От доцента Академии Н.Д. Кузнецова – его брошюра: О Софийском съезде. Сергиев Посад, 1911.

68) От Ректора Императорского Московского Университета Профессора Μ. К. Любавского – его брошюра: В.О. Ключевский. Москва, 1912.

69) От профессора П.А. Некрасова – его брошюра: Вера, знание, опыт. СПб., 1912.

70) От лектора Академии свящ. Н.А. Преображенского – книги: Collection of British Authors, vol. 3628, 3974. 3981, 4034, 4061, 4077, 4105, 4151, 4180, 4183–4184, 4186–4187, 4231. Leipzig, 1903–1910.

—651—

71) От доцента Черновицкого Университета V. Sesan – его книга: Kirche und Staat im Römisch – Byzantinischen Reiche, 1. Czernowitz, 1911.

72) От доцента Академии свящ. И.Μ. Смирнова – его брошюра: Значение Афона в истории Сербской церкви. Сергиев Посад, 1911, два экз.

73) От профессора Академии С.И. Смирнова – его брошюра: Е.Е. Голубинский (некролог). СПб., 1912.

74) От профессора Академии С.И. Соболевского – книги и брошюры: а) Погорелов, Чудовская Псалтирь XI в. СПб., 1910; б) Кулаковский, Христианская церковь и римский закон. Киев, 1892; в) Μ.Ц. Любавский, В.О. Ключевский. Москва, 1912; г) Ардашев, Граф А.С. Уваров как теоретик археологии. Москва, 1911; д) Глубоковский, Письма Архиепископа Смарагда к архим. Иерофею. СПб., 1911; е) Щепкин, И. Е. Забелин, как историк русского искусства. Москва, 1912.

75) От профессора С.-Петербургской Академии Б.В. Титлинова – его Ответ на „Отзыв“ архиеп. Антония Волынского о книге: „Духовная школа в России“. СПб., 1911,

76) От доцента Академии В.А. Троицкого – его брошюры: а) Христианство или Церковь. Сергиев Посад, 1912, и б) История плащаницы. Сергиев Посад, 1912.

77) От доцента Харьковского Университета свящ. И. Филевского – брошюра Ензена, Краткий обзор элементов Готского языка, Харьков, 1912.

78) От А. Σ. Αλιβιζατος – его брошюры: а) Η σημασια του επισϰοπιϰου αξιωματος ϰατα τον Ειρηναιον. Εν Ιεροσολυμοις, 1912; б) Το αιτιον των περι του Πασχα εριδων του 2-ρου αιωνος. Εν Αϑηναις, 1911; в) Διδασϰαλια. Εν Αϑηναις, 1912.

79) От Я.Л. Барскова – его книга: Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912.

80) От преподавателя Витебской Духовной Семинарии Η.Н. Богородского – его брошюры: а) Открытие исторического кружка при Витебской Духовной Семинарии. Полоцк, 1911; б) Значение деятельности греко-униатского митрополита Ираклия Лисовского. Витебск, 1910; в) В. О. Ключевский. Витебск, 1911.

81) От С.Г. Боголепова – его труды: а) Общедоступные беседы по сельскому хозяйству. Москва. 1910. два экз.; б)

—652—

Воспитание, как фактор прогресса. Москва, 1910, два экз.; в) Картинки из сельской жизни. Москва, 1910; г) Область мышления и пределы действительности. Москва, 1910; д) Этнографические этюды, 1–2. Москва, 1911–1912; е) Исторические следы прогресса. Москва, 1912.

82) От Московского Протоиерея А.А. Беляева – его брошюры: а) Духовно-учебная реформа. Москва, 1912; б) Крестная премудрость и сила. Сергиев Посад, 1912; в) Проект Устава мужской прогимназии. Москва, 1912.

83) От Московского священника В. И. Востокова – его журнал: Отклики на жизнь, год 1-й (1911–1912), №№ 3, 4 и 6. Москва, 1912.

84) От Μ.А. Голубцовой – её брошюра: К вопросу об источниках древнерусских хождений в Св. Землю. Москва, "1911.

85) От С. Давидовича – в его переводе книга Пархомовича, Од Гетсиманиjе до Голготе. Ср. Карловци, 1912.

86) От Афонского инока Денасия – брошюры: а) Сказание о Афонской чудотворной иконе Богородицы „Акафистной“. Супрасль, 1912; б) Окружное послание с Афона к христианам Сербии. Одесса, 1912; в) Доброе слово со Св. Горы Афонской к соотечественникам в России. Одесса, 1912.

87) От Кн. Μ. Кропоткиной – её листки: а) Копия 2-го письма гр. Л.Н. Толстому. Москва, 1910; б) По поводу заметки в „Русском Слове“ 24 февраля. Москва. 1910.

88) От Олонецкого Епархиального Наблюдателя церковных школ Свящ. А. Крупкина – а) Отчёт за 1910–1911 г. Петрозаводск, 1911; б) Постановления совещания наблюдателей церковных школ Олонецкой епархии 28 июля – 1 августа 1911 г. Петрозаводск, 1911; в) Руководственные указания заведующим церковными школами и учащим Олонецкой епархии. Петрозаводск, 1911; г) Верования пермяков – инородцев. Архангельск, 1911.

89) От Смотрителя Угличского Духовного Училища Д. В. Лаврова – его брошюры: а) Св. Царевич Димитрий. Сергиев Посад, 1912, и б) Св. Патриарх Гермоген. Ярославль, 1912.

90) От вдовы профессора С.-Петербургской Духовной Академии А.П. Лопухина Е.Н. Лопухиной – 262 названия книг и журналов в 401 томах и тетрадях.

91) От доцента Гельсингфорского Университета В. И. Ман-

—653—

сикки – его книга: Über Russische Zauberformeln. Helsingfors, 1909 (1910).

92) От доцента Университета Св. Владимира С.И. Маслова – его брошюра: Новый список „Слов Постнических“ Исаака Сирина. Киев, 1912.

93) От Л. Меликсет-Бекова из Тифлиса – его брошюра: Юридическое положение Верховного Патриарха Армян. Тифлис, 1911.

94) От Игумена Никольского Единоверческого монастыря Никанора – его брошюры: а) К вопросу о творениях Евстафия Антиохийского. СПб., 1912, и б) К материалам для истории 1812 г. Москва, 1912.

95) От Московского Протоиерея А. Никольского – его брошюры; а) О празднествах в Московском Казанском Соборе в 17 и 18 столетии. Москва, 1911; б) Московский Казанский Собор в 1812 г. Москва, 1911; в) Где в 1812 г. имела пребывание Казанская Икона Божией Матери. Москва, 1909; г) Замечательный случай исцеления от слепоты. СПб., 1909.

96) От Протоиерея И. Осокина – его брошюра: Исторический очерк почитания преп. Трифона Вятского. Вятка, 1912.

97) От Г.А. Павского – его брошюра: Краткая история западнорусского края. Минск, 1910.

98) От Кронштадтского Протоиерея А.П. Попова – его брошюра: Младший Григорович. Кронштадт, 1911.

99) От священника в По Н. Попова – его брошюры: а) Чин, како приимати приходящих от Арменскаго или Римско-латинскаго вероисповедания. СПб., 1912, и б) Ordinaire de la réception de ceux qui passent de la profession de foi arménienne ou romano-latine. St.-Pétersbourg, 1912.

100) От Преподавателя С.-Петербургского Морского Корпуса С.П. Розанова – его брошюры: а) Хронограф западнорусской редакции. СПб., 1912; б) Источники, время составления и личность составителя Феодосиевской редакции Жития Саввы Сербского. СПб., 1911; в) Хронограф редакции 1512 г. СПб., 1907.

101) От Омского Епархиального Наблюдателя церковных школ Протоиерея Д.И. Садовского – его брошюра: Чудеса Христа. Тобольск, 1912, два экз.

102) От Ф.Д. Самарина – Сочинения Ю. Ф. Самарина, тома 4 и 12. Москва, 1911.

—654—

103) От Иеромонаха Сераниона (Воинова) – его книга: Христианство и культура. Москва, 1911.

104) От кандидата Академии кн. А. Ухтомского – его труды: а) О церковном пении. СПб., 1912, два экз., и б) О зависимости кортикальных двигательных эффектов от побочных центральных влияний. Юрьев, 1911.

105) От священника И. Шестакова – его брошюры: а) Факсимиле препод. Трифона Вятского. СПб., 1912; б) Древние монастыри Прикамского края. СПб., 1912; в) Трифоновский миссионерский женский хутор в Глазовском уезде Вятской губ. СПб., 1912; г) Несколько слов по поводу открытия приюта эпилептиков. Н.-Новгород, 1910; д) О необходимости введения пароходства на верховьях р. Камы. СПб., 1910; е) Карта Пермского края. СПб., s. а.; и брошюра Щапова-Косинского, По Чердынскому краю. СПб., 1909.

106) От П. И. Щукина – его издание: Щукинский Сборник, 10. Москва, 1912.

107) От студента LXVII к. Π.Т. Алексеева – книги: а) Крамер, Курс стенографии. Москва, 1909, и б) Экземплярский, Учение древней церкви о собственности. Киев, 1910.

108) От кандидата LXVI курса Священника В.А. Борисова – его книга: Свят. Иоасаф Горленко. Сергиев Посад, 1911, два экз.

109) От студента LXX курса Священника К.А. Вышелесского – его брошюры: а) Наставление детям. Вильна, 1910, и б) Бог в природе и в жизни людей. Вильна, 1910.

110) От студента LXIX курса С. Н. Дьякова – книга: Adrians Εισαγωγη εις τας ϑειας γραφας. Berlin, 1887.

111) От студента LXVII курса Иеромонаха Серафима (Иовановича) – журал Revue Biblique 1907 г. № 4. Paris, 1907.

112) С почты, от разных лиц, получены следующие издания: а) Извештаи Руско-Српског Клуба о раду 1910. Београд, 1911; б) Веселинович, Модернизам. Београд, 1911; в) 3-d and 4-th Annual Report of Anglican and Eastern-Orthodox Churches Union. London, 1910–1912; г) П. И. Попов, Летучие мысли. Томск, 1911; д) Kasimirowitsch. Das Serbische Ehescheidungsrecht. Bonn, 1911; e) C.H. Кологривова, Синодик Дворцовой Церкви св. Евдокии. Москва, 1909; ж) Л.Μ. Савелов, Из истории сношений Москвы с Крымом. Симферополь. 1906; з) Л.Μ. Савелов, Переписка Патриарха Иоакима с

—655—

воеводами, бывшими в Крымских походах 1687–1689 г. Симферополь, 1906; и) Напоминание родителям о христианском воспитании детей. Екатеринослав, 1911; i) В.П. Шляпин, Акты Велико-Устюжского Михаило-Архангельского монастыря, 1. Великий-Устюг, 1912.

113) От Пастырско-Просветительного Братства при Московской Духовной Академии – а) Братство за 1-й и 4-й годы. Сергиев Посад, 1908–1911; б) книга Еп. Феодора, Из чтений по Пастырскому Богословию. Сергиев Посад, 1911.

114) От Библиотеки Студентов Академии – а) книга проф. И. В. Попова, Конспект лекций по Патрологии 1911–1912 г. Москва, 1912, и б) 40 названий Епархиальных Ведомостей 1911 и 1912 гг.

115) Получались в дар следующие периодические издания: а) Bibliographie; б) Allgemeine Bibliographie; в) Current Literature of the month; r). Mitteilungen B. G. Teubner der Neuigkeiten des Deutschen Buchhandels; д) Wöchentliches Verzeichniss; e) The Church Union Gazette; ж) Вестник „Народного Дома“; з) Американский Православный Вестник; и) Гость; и) Аль-Неемат (на арабском языке); к) Свободное Воспитание: л) Братское Слово; м) Нижегородский Церковно-Общественный Вестник; и Епархиальные Ведомости: н) Архангельские; о) Екатеринбургские; п) Оренбургские; р) Орловские; с) Ставропольские; т) Тверские; у) Уфимские; ф) Якутские; и х) Ярославские.

116) Кроме того в Библиотеку практических занятий от проф. С.И. Смирнова поступило издание; Памятники древнерусской церковно-учительной литературы, изд. журнала „Странник“, вып. 1–4. СПб., 1894–1898.

Справка: 1) Устава духовных академий § 213: „Состояние библиотеки и наличность библиотечного имущества ревизуются ежегодно ревизионной комиссией, особо назначаемой Советом Академии“. – 2) По § 109 лит. б п. 13 того же устава – „назначение ревизионной комиссии для проверки библиотеки“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки экстраординарному профессору Ака-

—656—

мии С.И. Смирнову и и. д. доцента Ф.Μ. Россейкину, – О чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 28 ноября за № 4293:

„В виду того, что Учебный Комитет ежегодно составляет ведомость об успехах и поведении болгарских уроженцев, обучающихся в русских духовно-учебных заведениях для поставления о том в известность Экзарха Болгарского, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии сообщить Комитету, согласно отношению Г. Синодального Обер-Прокурора, от 25 января 1895 года, вышеназванные сведения об обучавшихся в Московской Академии болгарских уроженцах за 1911–1912 учебный год“.

Справка: Требуемая ведомость об успехах и поведении за 1911–1912 учебный год болгарских уроженцев – студентов I курса Академии Дмитрия Дюлгерова и Стояна Пешкова препровождена в Учебный Комитет при Святейшем Синоде при отношении от 3 декабря за № 677.

Определили: Принять к сведению.

XIX. Прошения:

а) Преподавателя Литовской Духовной Семинарии, кандидата и профессорского стипендиата Академии выпуска 1908 года, Петра Нечаева:

„Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать кандидатское сочинение („Герман Ульрици“. Историко-критическая монография), согласно отзыву проф. А.И. Введенского, в магистерскую диссертацию под заглавием: „К методологии научно-философского обоснования теизма. Герман Ульрици“.

б) Преподавателя Вифанской Духовной Семинарии, кандидата и профессорского стипендиата Академии выпуска 1911 года, Алексея Сперанского:

„Честь имею почтительнейше просить Совет Московской

—657—

Духовной Академии разрешить мне переработать моё кандидатское сочинение для представления его на соискание степени магистра богословия, озаглавив его: „Законодательство императора Юстиниана по вопросам высшего церковного управления перед судом источников канонического, права“.

Справка: 1) Тема кандидатского сочинения профессорского стипендиата Нечаева формулирована была именно так, как означено в его прошении. – Профессорский стипендиат Сперанский писал курсовое сочинение на тему: „Законодательство императора Юстиниана по церковному управлению перед судом источников канонического права“. – 2) Оба сочинения отмечены были высшим балом 5. – 3) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано было: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“.

Определили: 1) Дозволить кандидатам Академии Петру Нечаеву и Алексею Сперанскому переработать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации, первому – с таковым изменением формулировки темы: „Теизм, как проблема разума. Герман Ульрици (К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма)“, а второму – с оставлением прежней темы кандидатского сочинения („Законодательство императора Юстиниана по церковному управлению перед судом источников канонического права“). – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XX. Прошение кандидата LIII курса Московской Духовной Академии, священника Можайского Николаевского собора Димитрия Лебедева:

„Год тому назад обращался я в Совет Московской Духовной Академии с просьбой разрешить мне представить на степень магистра богословия исследование под заглавием: „Из истории древних пасхальных циклов. 19 летний цикл Анатолия Лаодикийского“. Совет Академии в

—658—

заседании 11 января 1912 года, не входя в суждение о том, постановил, что я, как не имеющий права на получение степени магистра без новых устных испытаний, должен выдержать устные экзамены по тем 15 предметам, по которым у меня стоит балл ниже 4½, и на новых экзаменах получить балл не ниже 4½; кроме того, представить 5 семестровых сочинений и 2 проповеди; причём Совет разрешил мне представить вместо семестровых сочинений и печатные статьи. Но по §171 Устава православных духовных Академий „кандидаты богословия, – числящиеся по второму разряду должны, для удостоения степени магистра богословия, выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим они получили балл ниже 4“. О семестровых же сочинениях устав не упоминает, равно как и о проповедях. Поэтому осмеливаюсь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии пересмотреть моё дело и разрешить мне выдержать устные экзамены только по тем 5-ти предметам, по которым у меня имеется балл ниже 4. Экзамены эти прошу разрешить мне держать не в мае или августе вместе с студентами, а в декабре или январе и по возможности в течение не более одной недели (если в январе, то после 13-го). Тему же для сочинения покорнейше прошу утвердить в таком виде: „Из истории древних пасхальных циклов. I. 19-летний цикл Анатолия Лаодикийского“.

Справка: 1) Принявший ныне священный сан воспитанник Московской Духовной Академии Дмитрий Лебедев окончил академический курс в 1898-м году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) По представлении такового сочинения (отмеченного рецензентом баллом 5), действительный студент Лебедев удостоен был Советом Академии и резолюцией Его Высокопреосвященства от 12 февраля 1904 года утверждён в степени кандидата богословия, – на основании § 137 устава духовных академий 1884 года, который гласил: „Студенты, оказавшие в течение четырёхлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для

—659—

степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новые устные испытания по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение“. – 3) За отсутствием в уставе духовных академий 1884 года более детальных указаний относительно балловой оценки успехов студентов, развившаяся за время действия этого устава практика Московской Духовной Академии выработала следующие два основные правила: а) на основании § 136-го устава, т. е. с правом получения степени магистра без нового устного испытания, утверждались в степени кандидата богословия те студенты, которые имели в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям (не исключая и проповедей) за четырёхлетний академический курс балл не ниже 4½: б) удостоенные же степени кандидата богословия по § 137 устава должны были, при искании степени магистра богословия, выдержать новые устные испытания и представить новые письменные работы взамен всех тех, которые в течении академического курса отмечены были у ищущих магистерской степени баллами ниже 4½, причём как на новых устных испытаниях, так и на письменных работах требовалось получить балл не ниже 4½. – В исключительных случаях Совет, взамен новых письменных работ, принимал иногда к рассмотрению от ищущих степени магистра богословия их печатные труды и поручал кому-либо из наставников Академии дать своё заключение, достаточно ли компенсируются ими прежние недочёты соискателя по этой части. – 4) В первый раз священник Димитрий Лебедев обратился в Совет Академии (в конце 1911 года) с прошением следующего содержания: „Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне представить на степень магистра богословия исследование под заглавием: „Из истории древних пасхальных циклов. 19-летний цикл Анатолия Лаодикийского“. – При этом, так как я получил в 1904 году степень кандидата богословия без права получения степени магистра без новых устных испытаний, осмеливаюсь просить Совет Академии применить ко мне, если это возможно, действие параграфов нового академического устава

—660—

1910 г., по которым я имел бы такое право, если же это невозможно, то принять взамен устных испытаний мои печатные труды, каковые и будут представлены мной в Совет одновременно с магистерским сочинением“. – 5) Руководствуясь вышеизложенным правилом (б) и принимая во внимание, что за четырёхлетнее пребывание в Академии баллами ниже 4½ отмечены были у священника Лебедева познания по 15-тп предметам академического курса (библейской истории, введению в круг богословских наук, нравственному богословию, патристике, русской церковной истории, пастырскому богословию и педагогике, церковной археологии и литургике, церковному праву, метафизике и логике, истории философии, психологии, истории русского раскола, новой гражданской истории и русской гражданской истории), 2 проповеди и 5 семестровых сочинений (по истории философии, русской гражданской истории, истории и разбору западных исповеданий, истории и обличению русского раскола и церковному праву), Совет Академии, в собрании своём 11 января текущего 1912 года постановил: „Уведомить просителя через академическую Канцелярию, что, прежде представления на рассмотрение Совета Академии своей магистерской диссертации, он должен сдать перед экзаменационными комиссиями, назначаемыми Советом в начале и конце каждого учебного года для производства приёмных и переводных испытаний, новые устные испытания по всем предметам академического курса, по коим он во время пребывания в Академии получил балл ниже 4½, а также представить новые проповеди и семестровые сочинения взамен отмеченных баллами ниже 4½, причём не возбраняется вместо сочинений представлять на рассмотрение Совета и печатные труды на темы из области наук, входящих в состав академического преподавания. – Для удостоения степени магистра богословия как на новых устных испытаниях, так и на письменных работах требуется получить балл – не ниже 4½“. – 6) При этом, в виду просьбы священника Лебедева „применить к нему, если это возможно, действие параграфов нового академического устава 1910 г,“, Советом Академии обращено было внимание на то, что § 168 означенного устава, который имел в виду священник Лебедев и по кото-

—661—

рому к первому разряду должны были быть причисляемы студенты Академии, имевшие в среднем выводе за все года обучения не менее 4, – по Высочайше утверждённым в 26-й день августа 1911 года изменениям в уставе получил уже новую редакцию, совпадавшую с прежней практикой Московской Духовной Академии, в смысле причисления к. первому разряду лишь тех воспитанников Академии, которые в среднем выводе за все годы обучения имели балл не ниже 4½. – И, хотя тесно связанный с вышеупомянутым § 168-м § 174-й устава 1910 года, по которому: „числящиеся по второму разряду должны, для удостоения степени магистра богословия, выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим они получили балл ниже 4“, не подвергся соответствующему изменению (т. е. подчёркнутые слова не были заменены словами „ниже 4½“), – Совет Академии остался в твёрдой уверенности, что эта несогласованность явилась результатом лишь недосмотра и несомненно будет исправлена при новом издании устава духовных академий, – Уверенность эта, однако, не оправдалась и в уставе духовных академий издания 1912 г., присланном в Академию при отношении Г. Управляющего Канцелярией Святейшего Синода от 9 марта 1912 г. за № 3545, § 165 (соответствующий § 168-му устава 1910 года) оказался изложенным в новой редакции, редакция же § 171-го (соответствующего § 174-му устава 1910 года) оставлена в прежнем виде – 7) При обсуждении настоящего прошения священника Димитрия Лебедева выяснились две совершенно противоположные точки зрения на предмет, наиболее полно и подробно обоснованные О. Инспектором Академии архимандритом Анатолием и Преосвященным Ректором Академии. – О. Инспектор архимандрит Анатолий утверждал, что так как священник Димитрий Лебедев возбудил дело о соискании степени магистра богословия при действии нового академического устава (1911–1912 года), то просьба его должна быть рассматриваема с точки зрения требований именно итого нового устава в их буквальной точности, вне всяких предположений о возможности какого-либо недосмотра в редакции, и потому в существенных своих частях подлежит удовлетворению; т. е, священник Лебедев должен, для получения степени

—662—

магистра богословия, выдержать новые устные испытания лишь по тем пяти предметам академического курса, по коим он получил балл ниже 4, и не обязан представлять никаких новых письменных работ, так как § 171 ныне действующего академического устава о них не говорит ни слова. – Преосвященный Ректор Академии, также оставляя совершенно в стороне несогласованность §§ 165 и 171 действующего устава, указывал на то, что священник Димитрий Лебедев окончил академический курс и выбыл из Академии при действии устава духовных академий 1884 года, получив известные права, обусловленные правилами именно этого устава, и не может претендовать на расширение помянутых прав в силу нового устава духовных академий, так как при издании последнего законодателем не было оговорено, что он должен иметь обратное действие. – Поэтому постановление Совета Академии от 11 января 1912 года (по первому прошению священника Лебедева), как основанное на уставе 1884 года и развившейся из него в Московской Духовной Академии практике, должно быть признано совершенно правильным и оставлено в силе. – При произведённом голосовании все присутствующие в собрании члены Совета (кроме о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия) присоединились к мнению Преосвященного Ректора Академии.

Определили: 1) По отношению к просьбе священника Можайского Николаевского собора Димитрия Лебедева оставить в силе определение Совета Академии от 11 января 1912 года (изложенное в п. 5-м справки), – о чём и уведомить просителя через академическую Канцелярию. – 2) В виду возникших недоумений просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о разъяснении по следующим вопросам:

а) Как согласовать тесно связанные между собой §§ 165 и 171 ныне действующего академического устава, ибо теоретически вполне возможен случай, что известный студент в течении академического курса по всем предметам получит один и тот же балл 4: как имеющий в среднем выводе менее 4½, на основании § 165 устава, будет причислен ко второму разряду и затем пожелает искать

—663—

степени магистра богословия. По каким же предметам Совет Академии, в силу требовании § 171 устава, должен будет требовать от данного воспитанника новых устных испытаний, раз у него не имеется ни одного балла „ниже 4“?

б) В виду того, что по §§ 160 и 162 ныне действующего устава духовных академий как при составлении порядковых списков, так и при переводе студентов из курса в курс должны быть принимаемы во внимание отметки не только на устных испытаниях, но и на письменных работах, – не следует ли выражение § 165 устава: „...при среднем выводе за все года обучения“... понимать в смысле „среднего вывода из баллов по устным ответам и письменным работам за все года обучения“ (на что, по-видимому, даёт право редакция одного из последующих §§ устава, именно – второй половины § 168) и, соответственно этому, от кандидатов второго разряда, ищущих степени магистра богословия, требовать не только новых устных испытаний по тем предметам, по каким они не оказали успехов, соответствующих сей степени (какова бы ни была установлена балловая оценка этих успехов), но и новых письменных работ взамен не вполне удовлетворительных?

XXI. Имели Суждение: О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премии: а) протоиерея А.И. Невоструева в 157 рублей – за лучшие кандидатские сочинения; б) протоиерея А.Μ. Иванцова-Платонова в 80 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; в) протоиерея С.К. Смирнова в 102 рубля – за лучшие кандидатские сочинения по истории русской церкви; г) профессора И.Н. Корсунского в 55 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии; д) двух премий Митрополита Московского Макария, по 96 р. 50 к. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трёх курсов, и е) протоиерея И.С. Орлова – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

—664—

Справка: 1) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно п. 1-му правил относительно употребления процентов с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. – 2) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова п. 10: „Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220, а ныне сверх 300 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии“. – 3) Положения о премии имени протоиерея С. К. Смирнова п. 2: „Премия выдаётся через три года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение по русской церковной истории“. – 4) Положения о премии имени профессора И.Н. Корсунского § 3: „Премия присуждается Советом Академии ежегодно окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из следующих предметов, к области которых относятся оставленные профессором И.Н. Корсунским научные труды: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии“. – 5) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утверждённых указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в новой редакции, утверждённой указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 г. за № 2946): „Третья и четвертая премия назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трёх первых курсов, и из них более половины означено баллом 5, и нет ни одного, имеющего балл ниже 4“; б) п. 8-й: „В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдаётся тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдаётся за сочинения позднейших

—665—

курсов предпочтительно перед предшествующими“. – 6) Из окончивших в минувшем 1911–1912 учебном году курс воспитанников Академии – а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: иеромонах Варфоломей (Ремов) (4½, 5−, 5; 5, 5+, 4+; 5, 5, 5−), Голованенко Сергей (4+, 4, 4½; 5, 5, 5; 5−, 5, 5) и Василий Муратов (4+, 5−; 5, 5−, 4½; 5−, 5, 4+), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Василий Муратов (5−, 5, 5, 5), Георгий Чайкин (4½, 5+, 5+, 5) и Дмитрий Яхонтов (5−, 5, 5, 5−). – 7) По § 109 лит. б п. 10 устава духовных академий „присуждение студентам премий за сочинения и других наград“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Премию протоиерея А.И. Невоструева в 157 рублей присудить кандидату Академии (выпуска 1912 года) иеромонаху Варфоломею (Ремову) за его кандидатское сочинение на тему: „Книга пророка Аввакума. Исагогико-экзегетическое исследование“; премию протоиерея А.Μ. Иванцова-Платонова в 80 руб. – кандидату священнику Иванову Александру за сочинение на тему: „Сотериологическое и эсхатологическое учение Оригена и его историческая судьба“; премию протоиерея С.К. Смирнова в 102 р. – кандидату священнику Ефремову Михаилу за сочинение на тему: „Русская религиозная жизнь в половине XVII в. по сочинению архидиакона Павла Алеппского“; премию проф. И.Н. Корсунского в 55 р. – кандидату священнику Коновалову Иосифу за сочинение на тему: „Книга Есфирь и праздник Пурим“; две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 96 р. 50 к. каждая, – кандидатам иеромонаху Варфоломею (Ремову) и Сергею Голованенко, и премию протоиерея И.С. Орлова в 32 рубля за лучшие успехи в сочинении проповедей – кандидату Василию Муратову, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXII. – О выдаче одному из наставников Академии награды, в количестве 550 рублей, из процентов за 1912 год с капитала, пожертвованного на сей предмет покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом

—666—

по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии.

Справка: 1) Правил для присуждения награды из процентов с капитала Митрополита Московского Филарета, выработанных Конференцией Академии и утверждённых резолюцией покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Иннокентия, от 20 декабря 1868 года, а) п. 1: „Присуждение награды наставнику совершается в собрании: членов Конференции Академии“; б) п. 2: „Преимущественное право на награду даёт старшинство по полезной и усердной службе“; в) п. 3: „Наставники, не прослужившие 6 лет при Академии, не имеют права на получение награды“; г) п. 4: „Наставник, получивший однажды награду, может быть удостоен оной в другой раз не ранее как через 6 лет после получения первой награды; д) п. 5: „Вторичная награда наставнику может быть предлагаема не менее как 4-мя членами Конференции и окончательно присуждается большинством голосов“; е) п. 6: „Старшинство между наставниками, поступившими в одно время на училищную службу, отдаётся тому, кто из них будет признан большинством членов Конференции в старшинстве“; ж) п. 7: „В тех случаях, когда кто-либо из наставников Академии может иметь особенную нужду в денежном пособии, Конференция, по предложению не менее четырёх членов, большинством двух третей голосов может присудить награду наставнику и не в порядке старшинства службы, но прослужившему не менее шести лет“. – 2) Из наставников Академии, ни разу не получавших означенной награды, не менее шести лет прослужил при Академии лишь один – и. д. доцента по кафедре Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, Ф.Μ. Россейкин, состоящий на духовно-учебной службе с 16 августа 1905 года, а в должности доцента Академии – с 17 сентября 1906 года. – 3) По § 109 лит. б п. 11 академического устава – „присуждение в подлежащих случаях денежных наград и пособий преподавателям из пожертвованных сумм“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

—667—

Определили: Награду из процентов за 1912-й год с капитала Митрополита Московского Филарета, в количестве 550 рублей, назначить исправляющему должность доцента Академии Ф.Μ. Россейкину, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXIII. – О выдаче из процентов за 1912-й год с капитала, поступившего в Академию по духовному завещанию дочери Действительного Тайного Советника Прасковьи Алексеевны Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: 1) Правил при распределении пособий из процентов с капитала, завещанного П.А. Мухановой, составленных Советом Академии и допущенных к руководству резолюцией покойного Митрополита Московского Сергия от 30 июня 1895 года, – а) п. 1: „Проценты с капитала (50000 р. 5% облигациями Московского Городского Кредитного Общества) (ныне 52500 руб. свидетельствами Государственной 4% ренты), завещанного Московской Духовной Академии П.А. Мухановой, каждогодно разделяются на две равные части, из коих одна Советом Академии распределяется на пособия студентам академии, другая выдаётся в виде пособий к жалованью членам академической корпорации, т. е. преподавателям штатным и сверхштатным, лекторам новых языков, а также чиновникам, получившим высшее богословское образование“; б) п. 4: „Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп. (ныне 1000 руб.). назначенные „на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации“, ежегодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трёх выдаётся семейным и не менее одной бессемейным лицам“; в) п. 5: „Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее пяти лет, а при академии не менее двух лет, причём включается сюда и год профессорского степендиантства“; г) п. 6: „В случае каких-либо особенно тяжёлых обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (через соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы

—668—

лицо, нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 5 лет“. – 2) Устава духовных академий § 109 лит. б п. 11.

Определили: Из процентов за 1912-й год с капитала, завещанного П.А. Мухановой, назначить пособия следующим членам академической корпорации: Преосвященному Ректору Академии Епископу Феодору, и. д. ординарного, заслуженному профессору А.П. Шостьину, экстраординарному профессору священнику Д.В. Рождественскому, экстраординарному профессору священнику B.Н. Страхову и и. д. доцента Н.Л. Туницкому, – по равной сумме – 200 рублей – каждому, о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „24 янв. 1913. Исполнить. Митрополит Макарий“.