Сентябрь

—561—

—562—

—563—

—564—

—565—

—566—

—567—

—568—

—569—

—570—

—571—

—572—

—573—

—574—

—575—

—576—

—1—

III. Экономическое учение Маркса

Отметив в системе научного социализма наличность утопического элемента, как слабой стороны социологического построения,²⁵²³ мы еще мало сделали для критики научно-

—2—

социалистической системы, мы даже не затронули того, что сам научный социализм считает наиболее характерным в себе. Значение, которое придается плану грядущего общественного строя, и картинность деталей плана, которые и вызывают против себя возражения, уменьшаются по мере того, как мы переходим от участников практического социал-демократического движения к теоретикам социализма, а в среде последних – от второстепенных сторонников марксизма к его главнейшим представителям. В эту сторону для марксистов остается полная возможность отступления с разбитых позиций утопического про-

—3—

ектирования: не только те из марксистов, которые отказываются от конкретных представлений грядущего общественного строя, но и те, которые в чертах более или менее ярких рисуют картину «будущего государства», главное значение придают наблюдениям над ходом исторического развития, доказательствам неизбежности наступления нового строя. Энгельс и сам знает, что «желанное совершается лишь в редких случаях: по большей части цели, поставленные себе людьми, приходят во взаимные столкновения и противоречия или оказываются недостижимыми, частью по своему существу, частью по недостатку средств». Но он в то же время убежден: «где на поверхности господствует случайность, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам. Всё дело в том, чтобы открыть эти законы». Научный социализм это и делает, это и хочет сделать. Открытию законов исторического развития он придает главное значение. Он отвергает ту мысль, что желания людей могли бы сами по себе сыграть историческую роль. Человек может лишь содействовать исторически неизбежному, лишь облегчать муки рождения нового общественного строя, – его желания и планы имеют реальное значение лишь в том случае, если они соответствуют историческому ходу. Мы теперь и должны рассмотреть то, что делает социализм научным, – его доказательства исторической неизбежности появления социалистического общества.

Это два основных пункта в теории марксизма: учение о прибавочной ценности и материалистическое понимание истории. Эти именно два пункта социалистической теории Энгельс в Антидюринге называет двумя великими открытиями Маркса, сделавшими социализм наукой.²⁵²⁴

Из этих двух основных устоев научного социализма теория прибавочной ценности, иначе – политико-экономическое учение с примыкающей к нему социально-политиче-

—4—

ской доктриной, как прикладной частью, отвечает на более конкретные вопросы политической экономии и дает специальное объяснение капиталистической эпохи, а исторический материализм представляет собою более широкую теорию общественно-исторического процесса. Теория прибавочной ценности более важна, как опора социалистических чаяний и научно-историческое оправдание социал-демократической программы, а теория исторического материализма более интересна в философском отношении и глубже всего вводит нас в систему социализма, как мировоззрения. Соответственно задачам своего исследования, как труда этико-исторического, мы более внимательно остановимся ниже на историко-философской основе марксизма, но ранее отметим основные черты политико-экономического учения марксизма с примыкающей к нему социально-политической доктриной, поскольку это необходимо для понимания марксизма, как системы мировоззрения, в виду тесной связи в этой системе той и другой теории.

В своем экономическом учении, в частности, в построении своей теории ценности Маркс опирается на традиции классической школы и особенно прочные симпатии, проглядывающие чрез все наслоения острой критики, проявляет в отношении к Рикардо.²⁵²⁵ Но в то время, как классическая политическая экономия была всецело «чистой» политической экономией, вырабатывала абстрактные законы, применяла исключительно дедуктивный метод, исходила из неизменных свойств отвлеченного экономического человека, Маркс густо окрасил свои экономические построения историко-реалистическими тенденциями, вниманием к индивидуализирующим моментам в социально-экономической жизни, признанием внутренней необходимости исторических изменений. С этой стороны научный социализм входит в русло того историко-реалистического направления общественных и исторических наук, которое утвердилось с начала девятнадцатого века, как реакция против рационалистических воззрений XVIII века, и связано с именами Тьерри, Гизо, Шлегеля, Шлейермахера. Образовалась,

—5—

частнее, историческая школа права, во главе которой стоять Савиньи и Пухта.²⁵²⁶ Из философов этому направлению более других содействовали Шеллинг и особенно Гегель. В исторической школе уже отвергается идея естественного строя общества и естественных прав человека. Позитивный строй и позитивное право установляются не произволом людей, но органически вырастают из недр народного духа и из условий исторического развития народа, поэтому они не подлежат рациональной критике с точки зрения естественного права, т. е. морального сознания, равно как не может быть благотворным и произвольное вмешательство правительств. Позитивный строй имеет для себя оправдание в характере народного духа, в исторических условиях, в данном соотношении общественных сил. Взгляды исторической школы были перенесены и в политическую экономию: это сделали Рошер, Гильдебранд, Книс. По словам Бруно Гильдебранда, А. Смит и Рикардо исходили из того взгляда, что все законы народного хозяйства, имеющие в основе отношение человека к вещественным благам, стоят вне условий времени и пространства, что они сохраняются при всей изменчивости явлений: но они совершенно забывают, что человек, как существо общественное, всегда есть дитя цивилизации и продукт истории, и что его потребности, его образование, его отношения к вещественным благам, равно как и к людям, никогда не остаются теми же самыми, но как бывают различны географически, так и исторически непрерывно изменяются, развиваясь вместе со всею культурою человечества.²⁵²⁷ Рошер усвояет политической экономии, как и каждой

—6—

науке о народной жизни, психологический характер: истинная национальная экономика должна начинать глубоким изумлением пред громадною изменчивостью того, чего люди желали в различные времена от народного хозяйства. Изменчивость народно-хозяйственных законов не есть зло, с которым нужно было бы бороться; она похвальна и спасительна, поскольку она протекает в строгом соответствии с переменами в самом народе и его потребностях. Каждый из самых разнообразных идеальных запросов может быть в праве, конечно, лишь для своего народа и своего времени, он стал бы ложным лишь в том случае, если бы изъявил притязание на общеобязательность. Одного общеобязательного хозяйственного идеала для народов так же не может быть, как не может быть подходящего для всех платья по одной мерке.²⁵²⁸

Среди сторонников исторического направления социально-исторических наук Маркс занимает выдающееся место. Он поставил политическую экономию на широкую историческую основу, хотя и ставил задачей этой науки отыскание абстрактных элементов хозяйственной жизни.²⁵²⁹ В

—7—

посмертной статье Einleitung zu einer Kritik der politischen Oeconomie (Neue Zeit 1903) Маркс критикует основоположения старой механической теории общества. Классическая политическая экономия исходила из понятия об отвлеченном человеческом индивидууме, основные свойства которого положены самой природой, а не явились в результате исторического развития. Однако этот отдельный и изо-

—8—

лированный охотник и рыбак, с которого начинали Смит и Рикардо, принадлежит к безвкусным выдумкам XVIII столетия. Истинной предпосылкой экономической науки может быть только индивидуум, производящий в определенной исторической форме общественной организации. Чем глубже мы погружаемся в изучение истории, тем более мы убеждаемся, что человеческая личность является частью великого социального целого. Человек в буквальном смысле этого слова есть животное общественное, и только в известных социальных условиях он может обособляться от общества, как отдельная, изолированная единица. Следовательно, и отвлеченная человеческая личность есть общественный продукт определенных, конкретных человеческих условий. Производство, организованное изолированными индивидуумами, является такой же бессмыслицей, как развитие языка без совместной жизни людей. Если экономистам и удавалось, исходя из понятия отвлеченной личности, построить целую социальную систему, то это удавалось только благодаря тому, что классический Робинзон был сыном промышленной Англии, следовательно, в потенции обладал всеми свойствами культурного человека.²⁵³⁰

Необходимо помнить, что Маркс, ученик Савиньи и Гегеля, усвоил себе историко-реалистическое направление не в его первоначальной форме, в которой оно служило консервативной политике, но пришел к нему под давлением

—9—

социалистических задач и использовал его в революционных интересах, вследствие чего марксизм до самого последнего времени находится с исторической школой политической экономии в более или менее неприязненных отношениях. Его предшественников в реалистическом истолковании действительности нужно скорее всего видеть в лице утопистов Сен-Симона, Фурье, Луи Блана.

Историко-реалистический метод марксизма сказывается уже в его политико-экономическом учении. Своему учению о прибавочной ценности Маркс ставит задачей историческое объяснение капиталистического способа производства. Это разъяснено Энгельсом. «Старый социализм, хотя и критиковал существующий капиталистический способ производства и его последствия, не мог, однако, объяснить его, а стало быть и покончить с ним; он мог только просто отрицать его, как негодный. А между тем дело было в том, чтобы, с одной стороны, представить этот капиталистический способ, как исторически обусловленный, необходимый для известного исторического периода, а стало быть и преходящий, с другой же стороны, вскрыть внутреннюю его природу, которая всё еще оставалась неизвестной, так как критика направлялась пока более на его вредные результаты, чем на ход самого развития. Эта задача была решена открытием прибавочной ценности. Было доказано, что присвоение неоплаченного труда является основой капиталистического производства и происходящей при нём эксплуатации рабочего; что капиталист, даже в том случае, если покупает рабочую силу по полной ценности, которою она обладает на товарном рынке, все же извлекает из неё большую ценность, чем та, которую он на неё затратил; и что эта прибавочная ценность в последней инстанции образует ту сумму ценности, из которой в руках имущих классов накопляется всё растущая масса капиталов. Процесс капиталистического производства и производства капитала был разъяснен».

Теперь мы изложим политико-экономическую теорию Маркса с обоснованною на ней социально-политическою доктриной – по первому томе Капитала с дополнениями из иных сочинений Маркса, сохраняя, по возможности, его собственные слова.

—10—

Изложение теории. Богатство обществ, в которых господствует капиталистический способ производства, является «огромных скоплением товаров».

Товар есть, прежде всего, внешний предмет, вещь, которая своими свойствами удовлетворяет какую-либо человеческую потребность.

Всякая полезная вещь, напр., железо, бумага и т. д., можете быть рассматриваема с двоякой точки зрения – качественной и количественной. Каждая такая вещь обладает многими качествами и может поэтому быть полезной в различных отношениях. Раскрытие этих различных сторон и вытекающих из них многообразных назначений вещей есть продукт исторического развития. Такой же исторический характер носит и нахождение общественных мер для количественной стороны полезных вещей.

Полезность какой-либо вещи делает её потребительной ценностью (Gebrauchswert). Но эта полезность не висит в воздухе: обусловленная свойствами самого товарного тела, она помимо него не существуете. Само товарное тело, напр.. железо, пшеница, алмаз, есть поэтому потребительная ценность, или благо, и это свойство его не зависит от того, много или мало человеческого труда потребовалось для присвоения данных потребительных свойств. Когда речь идет о потребительной ценности, предполагается всегда определенное количество её, напр., дюжина часов, аршин холста, тонна железа и т. д. Потребительные ценности реализуются лишь в пользовании, или потреблении. Они образуют материальное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма. При современной общественной форме они являются вместе с тем и материальными носителями меновой ценности.

Меновая ценность (Tauschwert) представляется, прежде всего, в виде количественного отношения, пропорции, в которой потребительные ценности одного рода обмениваются на потребительные ценности другого рода, – и это отношение постоянно меняется по месту и времени.

Возьмем два товара, напр., пшеницу и железо. Каково бы ни было их меновое отношение, всегда можно составить уравнение, в котором данное количество пшеницы приравнивается к какому-либо количеству железа, напр.. один

—11—

квартер пшеницы = а центнерам железа. Что же означает это уравнение? Что нечто общее одинаковой величины существует в двух различных вещах, в одном квартере пшеницы и в а центн. железа. Обе, следовательно, равны порознь чему-то третьему, которое само по себе не есть ни то, ни другое. Каждая из этих двух вещей поэтому, поскольку она есть меновая ценность, может быть приведена к этому третьему.

Чтим общим не может быть ни геометрическое, ни физическое, ни химическое, ни какое-либо иное естественное свойство товаров. Их физические свойства имеют вообще значение лишь постольку, поскольку они делают их полезными предметами, т. е. потребительными ценностями. Но, с другой стороны, очевидно, что характерным для менового отношения товаров является именно его независимость от потребительных ценностей. В самом процессе обмена одна потребительная ценность стоит ровно столько же, сколько и всякая другая, раз она имеется в надлежащей пропорции. Как потребительные ценности, товары имеют, прежде всего, различные качества, как меновые ценности, они могут розниться лишь количеством и не заключают в себе поэтому ни одного атома потребительной ценности.

Если оставить в стороне потребительную ценность товаров, то у них остается только одно свойство, а именно то, что все они – продукты труда. Но раз мы оставляем в стороне потребительную ценность товара, мы, вместе с этим, отвлекаемся и от всех тех физических элементов и форм, которые делают его потребительной ценностью. Что уже больше не стол, дом, пряжа или какая-либо другая полезная вещь; все его доступные чувственному восприятию свойства улетучились. Это также больше не продукт столярного, плотничьего, прядильного или какого-либо другого определенного производительного труда. Когда продукты труда перестают быть полезностями, то вместе с тем воплощенный в них разнообразный труд утрачивает свой полезный характер, и, стало быть, различие конкретных форм этого труда исчезает: они уже больше не отличаются друг от друга, а всё сводятся к равному человеческому труду, выражают абстрактный человеческий труд.

Рассмотрим теперь то, что после, всех этих отвлечении

—12—

осталось в продуктах труда. От них осталась только одна, общая им всем и как бы призрачная, сущность, простой сгусток безразличного человеческого труда, т. е. затрата человеческой рабочей силы – безотносительно к форме затраты. Все эти вещи теперь выражают собою лишь тот факт, что при их производстве потрачена человеческая рабочая сила, что в них накоплен человеческий труд. В качестве кристаллов этой общей всем им общественной субстанции они являются ценностями – товарными ценностями.

То общее, что выражается в меновом отношении, или в меновой ценности товаров, это – их ценность. Потребительная ценность, или благо, имеет, согласно сказанному, ценность лишь потому, что в ней осуществлен, материализован, абстрактный человеческий труд. Как же измерить величину этой ценности? Посредством количества содержащейся в ней «созидающей ценность субстанции», т. е. труда. Самое же количество труда измеряется продолжительностью его. Но какой же рабочий принимается за норму, ленивый или прилежный, искусный или неискусный? Труд, образующий субстанцию ценности, есть одинаковый человеческий труд, затрата одинаковой человеческой рабочей силы. Совокупная рабочая сила общества, выражающаяся в товарных ценностях, рассматривается здесь, как одна и та же рабочая сила, хотя она состоит из бесчисленного множества индивидуальных рабочих сил. Каждая из этих индивидуальных рабочих сил представляет собою такую же человеческую силу, как и все другие, поскольку она обладает характером средней общественной рабочей силы и, как таковая, действует, т. е. употребляет для производства какого-либо товара лишь средне-необходимое, или общественно-необходимое рабочее время. Общественно же необходимым рабочим временем является то рабочее время, которое, при существующих нормальных в данном обществе условиях производства и средней степени умелости и напряженности труда, необходимо для изготовления той или другой полезной вещи. Поэтому величина ценности какой-либо полезной вещи определяется только количеством общественно-необходимого труда, или общественно-необходимого для её производства рабочего времени. Каждый отдель-

—13—

ный товар считается здесь вообще как средний экземпляр данного рода товара. Ценность одного товара относится к ценности другого товара, как рабочее время, необходимое для производства одного, относится к рабочему времени, необходимому для производства другого. Как ценности, все товары суть только определенные количества застывшего рабочего времени.

Продукты потребления делаются товарами лишь потому, что они продукты частных работ, исполняемых независимо одна от другой. Совокупность этих частных работ составляет общественный труд, как целое. Так как производители входят во взаимные общественные отношения только посредством обмена своих произведений, то и специфический общественный характер их частных работ проявляется лишь в пределах этого обмена. Другими словами, частные работы в действительности осуществляются, как звенья общественного труда, лишь чрез отношения, которые обмен устанавливает между продуктами труда и, посредством этих продуктов, между самими производителями. Только в процессе обмена продукты труда приобретают общественно одинаковую объективную природу, выражающуюся в их ценности и отличную от их разнообразной природы, получающей свое выражение в полезности. Это раздвоение продукта труда на полезность и ценность на практике проявляется только тогда, когда обмен приобрел уже настолько крупные размеры и такое значение, что полезные предметы производятся прямо для обмена, т. е., что то свойство предметов, которое делает их ценностями, принимается во внимание уже при самом их производстве.

Товар не имеет для товаровладельца никакой непосредственной потребительной ценности, иначе он не понес бы его на рынок. Товар данного товаровладельца имеет потребительную ценность для другого. Для своего владельца непосредственно он имеет потребительную ценность лишь постольку, поскольку является носителем меновой ценности и, таким образом, может служить средством для обмена. Поэтому он хочет отдать его в обмен за другой товар, потребительная ценность которого удовлетворяет его потребности. Все товары суть непотре-

—14—

бительные ценности для их владельцев и потребительные ценности для их не владельцев. Поэтому они со всех сторон должны переходить из рук в руки. Но этот переход из рук в руки составляет их обмен, а последний ставит их во взаимное отношение в качестве ценностей и реализует их, как таковые. Товары, следовательно, должны реализоваться как ценности, прежде чем они могут реализоваться как потребительные ценности.

В непосредственном обмене продуктов каждый товар представляет собою непосредственное орудие обмена для своего владельца, а для невладельца – эквивалент, но лишь – постольку, поскольку он является для него потребительной ценностью. Предмет обмена, следовательно, не получает еще никакой формы ценности, независимой от его собственной потребительной ценности, т. е. от индивидуальной потребности лиц, совершающих обмен. Необходимость этой формы развивается только с возрастанием числа и разнообразия вступающих в меновой процесс товаров. Задача возникает одновременно со средствами её разрешения. Оборот, в котором товаровладельцы обменивают и сравнивают свои собственные предметы с другими предметами, никогда не совершается без того, чтобы различные товары различных товаровладельцев не обменивались и не сравнивались в качестве ценностей внутри данного оборота с одним и тем же третьим товаром. Такой третий товар, становясь эквивалентом для различных товаров, непосредственно, хотя и в тесных границах, приобретает всеобщую, или общественную эквивалентную форму. Эта всеобщая эквивалентная форма, с развитием товарного обмена, связывается исключительно с одним особенным товаром, или кристаллизуется в денежную форму.

Широко развитый обмен товаров делает необходимой всеобщую эквивалентную форму – деньги, т. е. какой-нибудь особенный род товаров – у нас золото, серебро, – в котором все другие товары выражают свою ценность, на который вымениваются все прочие товары, который выражает ценности товаров, как одноименных величин, качественно равных и количественно сравнимых. Золото и

—15—

серебро в том виде, как они выходят из недр земли, тотчас же и фигурируют в качестве непосредственного воплощения всякого человеческого труда. Вот источник магических действий денег. Чисто атомистические отношения между людьми в их общественном процессе производства, а потому независимая от их контроля и сознательной индивидуальной деятельности материальная форма их собственных производственных отношений, проявляются прежде всего в том, что все продукты человеческого труда принимают форму товаров. Загадка денежного фетиша есть поэтому та же загадка товарного фетиша, которая лишь стала вполне видимой и ослепляет взор своим металлическим блеском.

Денежная форма товаров есть цена. Цена есть денежное название овеществленного в товаре труда.

Поскольку меновой процесс товаров переносит их из рук, в которых они не суть потребительные ценности, в руки, в которых они суть потребительные ценности, он представляет собою общественный обмен веществ. Процесс товарного обмена прекращается вместе с тем, как товар попадает в руки, в которых он есть потребительная ценность. С формальной стороны общественный обмен веществ состоит в перемене форм, или в метаморфозе товаров. Когда товар обменивается на золото, то он в то же время меняет свою потребительную форму на форму ценности. Когда золото обменивается на товар, то вместе с тем форма его меновой ценности превращается в форму потребительной ценности. Ткач продает 20 арш. холста и на вырученную сумму приобретает библию, которая должна войти в дом ткача уже как потребительная ценность и там удовлетворять потребности в душеспасительном чтении. Меновой процесс, следовательно, совершается в двух противоположных и друг друга пополняющих метаморфозах: в превращении товара в деньги и в обратном превращении денег в товар. Моменты этого товарного метаморфоза представляют в то же время сделки товаровладельца: продажу – обмен товара на деньги: покупку – обмен денег на товар, и совокупность этих двух актов: пролажу для покупки.

—16—

Меновой процесс товаров происходит, следовательно, в виде такого изменения формы: Товар – Деньги – Товар. Т–Д–Т.

По своему материальному содержанию это движение есть T–Т, обмен товара на товар, обмен продуктов общественного труда, результатом которого исчерпывается самый процесс.

Служа посредником при обращении товаров, деньги приобретают функцию средства обращения.

Перемена форм, в которой совершается вещественный обмен продуктов труда, Т–Д–Т, обусловливает то, что одна и та же ценность представляет, в качестве товара, исходный пункт этого процесса и, как товар же, возвращается обратно к этому самому пункту. Таким образом, это движение товаров является круговоротом. Денежная его форма, наоборот, исчезает, как только его круговорот закончится. Она имеет своим результатом постоянное отдаление денег от их исходного пункта, а не возвращение их к нему. Форма движения, непосредственно придаваемая деньгам товарным обращением, состоит в постоянном переходе их из рук одного товаровладельца в руки другого. Это и составляет обращение, или оборот денег.

Товарное обращение есть исходная точка капитала. Деньги, как деньги, и деньги, как капитал, сначала отличаются только своей различной формой обращения.

Непосредственная форма товарного обращения есть Т–Д–Т, превращение товара в деньги и обратное превращение денег в товар, продажа для покупки. Но рядом с этой формой мы находим вторую, совершенно от неё отличную, форму Д–Т–Д, превращение денег в товар и обратное превращение товара в деньги, покупку для продажи. Деньги, которые в своем движении описывают этот последний круговорот, превращаются в капитал, становятся капиталом и уже по самому своему назначению являются капиталом.

Форма обращения Д–Т–Д, по результату процесса, заключается в обмене денег на деньги, Д–Д. Очевидно, что процесс обращения Д–Т–Д представлялся бы нелепо бессодержательным, если бы этим обходным путем об-

—17—

менивалась одна сумма денег на такую же самую сумму, напр., 100 ф. ст. на 100 ф. ст. Одна сумма денег может вообще отличаться от другой только своей величиной. Процесс Д–Т–Д обязан своим содержанием не качественному различию его крайних членов, так как они оба – деньги, а только их количественному различию. В результате этого процесса из обращения извлекается больше денег, чем сколько их было внесено в обращение при начале операции. Хлопок, купленный за 100 ф. ст., перепродается, напр., за 100+10 ф. ст., или за 110 ф. ст. Полная форма этого процесса должна быть представлена, поэтому, следующим образом: Д–Т–Д′, где Д′ = ∆Д, т. е. равняется первоначально затраченной сумме плюс некоторое приращение. Это приращение, или излишек сравнительно с первоначальной ценностью Маркс называет прибавочной ценностью (Mehrwert, surplus-value). Первоначально авансированная ценность таким образом не только сохраняется в обращении, но в обращении изменяется также её величина: к ней присоединяется некоторая прибавочная ценность, или она возрастает. И это-то движение превращает её в капитал.

Простое обращение товаров – продажа для покупки – служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обращения, а именно для присвоения потребительных ценностей, т. е. для удовлетворения потребностей. Обращение же денег, как капитала, наоборот, является целью самодовлеющей, так как при нём употребление ценности происходит только внутри этого вечно возобновляющегося и равного себе движения. Поэтому, движение капиталов ничем не ограничено.

Изменение ценности денег, долженствующих превратиться в капитал, не может произойти в них самих, потому что, как покупательное и платежное средство, они реализуют только цену товара, который на них покупают, или за который ими платят, и в то же время, сохраняя свою собственную форму, как бы застывают на подобие окаменелости в данной величине ценности. Точно также изменение это не может произойти из второго акта обращения – перепродажи товара, – ибо этот акт только превращает товар из его естественной формы обратно в

—18—

денежную форму. Изменение должно, следовательно, совершаться с товаром, который покупается в первом акте Д–Т, но не с ценностью этого товара, так как обмениваются эквиваленты, т. е. товар оплачивается по его ценности. Изменение, таким образом, может произойти только из потребительной ценности этого товара, как таковой, т. е. из его потребления. Для того, чтобы извлекать из потребления товара ценность, наш владелец денег должен быть настолько счастлив, чтобы открыть внутри сферы обращения, на рынке, такой товар, потребительная ценность которого обладала бы особенным свойством рождать ценность, товар, действительное потребление которого само было бы овеществлением труда и, стало быть, созданием ценности. И владелец денег действительно находит на рынке такой специфический товар – способность к труду, или рабочую силу.

Для превращения денег в капитал владелец денег должен найти на товарном рынке свободного рабочего, свободного в двояком смысле: с одной стороны, рабочий, являясь свободным человеком, должен располагать своей рабочей силой, как своим собственным товаром, с другой стороны – у него не должно быть других товаров для продажи, он должен быть свободным от всего, свободным от всяких предметов, необходимых для овеществления его рабочей силы.

Ценность рабочей силы, как и ценность всякого другого товара, определяется рабочим временем, необходимым для производства, а, следовательно, и для воспроизведения этого специфического товара. Поскольку она есть ценность, сама рабочая сила представляет только определенное количество овеществленного в ней среднего общественного труда. Рабочая сила существует только как способность живой личности человека. Производство первой, следовательно, заранее предполагает существование второй. Раз живая личность налицо, производство рабочей силы состоит в её воспроизведении, в её восстановлении, или в поддержании её жизни (и её потомства). Для поддержания своей жизни личность нуждается в известном количестве средств существования. Рабочее время, необходимое для производства рабочей силы, сводится, та-

—19—

ким образом, к рабочему времени, необходимому для производства этих средств существования, или, другими словами, ценность рабочей силы есть ценность средств существования, необходимых для поддержания жизни её владельца (и его семьи). Естественные потребности, напр., пища, одежда, отопление, квартира и т. д. различны, смотря по климатическим и другим естественным особенностям страны. С другой стороны, и размеры так называемых необходимых потребностей так же, как и способ их удовлетворения, представляют продукт исторического развития и обусловлены поэтому, по большей части, культурным уровнем страны, а, стало быть, между прочим, существенным образом определяются и тем, при каких условиях и, следовательно, с какими привычками и жизненными требованиями образовался класс свободных рабочих. В противоположность всем другим товарам, определение ценности рабочей силы содержит, таким образом, в себе элементы исторический и моральный. Но для определенной страны и в определенный период времени средний уровень необходимых средств существования является величиной данной.

Если предположить, что в массе товаров, требующихся для производства рабочей силы средним числом в один день, заключается 6 часов общественного труда, то в рабочей силе ежедневно овеществляется полдня среднего общественного труда, или другими словами, половина рабочего дня нужна для ежедневного производства рабочей силы. Это количество труда, требующееся для ежедневного производства рабочей силы, составляет дневную ценность её, или ценность ежедневно восстановляемой рабочей силы. Если полдня среднего общественного труда выражается в количестве золота в 3 шиллинга или в 1 талер, то один талер есть цена, соответствующая дневной ценности рабочей силы. Если владелец рабочей силы продает её ежедневно за один талер, то продажная цена рабочей силы равна её ценности, и, по нашему предположению, владелец денег, стремящийся к превращению своих талеров в капитал, платит эту ценность.

Но прошедший труд, заключающийся в рабочей силе, и живой труд, который она может выполнить, её ежеднев-

—20—

ные средства существования и её ежедневная трата – две совершенно различные величины. Первая определяет её меновую ценность, вторая составляет её потребительную ценность. То обстоятельство, что для поддержания жизни рабочего в продолжение 24 часов нужно только пол рабочего дня, нисколько не мешает ему работать целый день. Ценность рабочей силы и её эксплуатация в процессе труда, следовательно, две различные величины. Это различие в ценности капиталист и имел в виду, когда покупал рабочую силу. Её полезное свойство, её способность производить пряжу или сапоги, было только conditio sine qua non: труд должен быть издержан в полезной форме для того, чтобы образовать ценность. Решающее значение имела здесь специфическая потребительная ценность этого товара, т. е. его способность быть источником ценности, и притом – большего количества ценности, чем та ценность, которую он сам имеет. В этом и заключается специфическая услуга, которой капиталист ждет от рабочей силы. И при этом он поступает сообразно с вечными законами товарного обмена. В самом деле, продавец рабочей силы, как и продавец всякого другого товара, реализует её меновую ценность, отчуждая её потребительную ценность. Он не может получить одной, не отдавая другой. Потребительная ценность рабочей силы, самый труд так же мало принадлежит продавцу её, как потребительная ценность проданного масла – торговцу маслом. Владелец денег уплатил дневную ценность рабочей силы; ему принадлежит поэтому потребление её в продолжение одного дня, т. е. дневной труд. То обстоятельство, что дневное содержание рабочей силы стоит только пол рабочего дня, хотя рабочая сила может действовать, т. е. работать, целый день, что поэтому ценность, которую создает её потребление в продолжение одного дня, вдвое больше её собственной ценности, составляет особенное счастье покупателя, но ни в каком случае не составляет несправедливости по отношению к продавцу. В этом и состоит эксплуатация рабочей силы капиталом, или рабочего капиталистом.

Ту часть рабочего дня, в продолжение которой рабочий производит только ценность своей рабочей силы, Маркс

—21—

называет необходимым рабочим временем, а труд, потраченный в это время, – необходимым трудом: необходимым для рабочего, так как этот труд независим от общественной формы процесса труда; необходимым для капиталиста и капиталистического мира, так как постоянное существование рабочего есть основа собственного бытия капитала. Второй период процесса труда, в течение которого рабочий трудится уже за пределами необходимого труда, хотя и стоит ему труда, траты рабочей силы, но не образует для него, рабочего, никакой ценности. Он образует прибавочную ценность, которая дарит капиталиста всею прелестью улыбки творения, созданного из ничего. Эту часть рабочего дня Маркс называет прибавочным рабочим временем (Surplusarbeitszeit), а потраченный в течение этого времени труд – прибавочным трудом (Mehrarbeit, surplus labour). Понимая ценность вообще, как застывшее рабочее время, как овеществленный труд, и прибавочную ценность он рассматривает, как застывшее прибавочное рабочее время, как овеществленный прибавочный труд. Разные общественно-экономические формации, напр., рабское общество и общество, основанное на наемном труде, отличаются друг от друга лишь формой, в которой этот прибавочный труд выжимается у непосредственного производителя. Если обе части рабочего дня равны, то это значит, что работник работает одну половину дня на себя, а другую половину на капиталиста.

Так Маркс обосновывает то положение, что капитал есть овеществление чужого неоплаченного труда. И это образует первую половину его экономической теории. На этом он, однако, не останавливается. Во второй половине своей теории он пытается доказать, что в недрах капиталистического производства складываются условия грядущего социалистического строя, что капитал сам себе роет могилу, и что социалистический строй будет неизбежным следствием этого процесса. В качестве отдельных звеньев в эту теорию общественного развития входит целый ряд частных теорий.

Теория накопления (accumulation) и сосредоточения (centralisation) капитала. Если прибавочная ценность не издерживается на личное потребление, а затрачивается и употребляется в

—22—

виде капитала, то возникает новый капитал и присоединяется к прежнему. Такое превращение прибавочной ценности в капитал называется накоплением капитала.

При товарном способе производства, при котором средства производства составляют собственность частных лиц, где рабочий поэтому или изолированно и самостоятельно производит товары или же, при отсутствии средств для самостоятельного производства, продает свою рабочую силу, как товар, – кооперация в широких размерах может осуществиться только вследствие возрастания индивидуальных капиталов, или по мере обращения общественных средств производства и средств существования в частную собственность отдельных капиталистов. Почва товарного производства допускает производство в широких размерах только в капиталистической форме. Некоторое накопление капитала в руках индивидуальных товаропроизводителей составляет поэтому необходимую предпосылку специфически-капиталистического способа производства. Оно может быть названо первоначальным накоплением, потому что оно есть не исторический результат специфически-капиталистического способа производства, а его историческое основание. Как бы оно ни произошло, но все способы увеличения общественной производительности труда, возникающие на этой почве, суть в то же время способы для увеличения производства прибавочной ценности, или прибавочного продукта, который служит образовательным элементом накопления. Эти способы, следовательно, являются в то же время способами производства капитала при помощи капитала, или способами его ускоренного накопления. Непрерывное превращение прибавочной ценности в капитал выражается в возрастающей величине капитала, вступающего в процесс производства. Оно становится в свою очередь основанием для производства в более широких размерах, для сопровождающих его способов увеличения производительности труда и для ускорения производства прибавочной ценности. Если, таким образом, известная степень накопления капитала является условием специфически-капиталистического способа производства, то последний, в свою очередь, обусловливает более быстрое накопление капитала. С накоплением капитала развивается, та-

—23—

ким образом, специфически-капиталистический способ производства, а со специфически-капиталистическим способом производства развивается накопление капитала.

Поскольку капиталист представляет олицетворенный капитал, побудительным мотивом его действий служит не потребительная ценность и потребление, а меновая ценность и её увеличение. Как фанатик возрастания ценности, он беспощадно принуждает человечество к производству ради производства. В этой своей роли он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную жажду обогащения. Но что у того является индивидуальной манией, то у капиталиста есть действие общественного механизма, в котором он составляет только одно колесо. Кроме того, развитие капиталистического производства делает необходимым постоянное увеличение капитала, вложенного в промышленное предприятие, а конкуренция повелительно диктует каждому индивидуальному капиталисту законы, присущие капиталистическому способу производства, как внешние принудительные законы. Она принуждает его постоянно расширять свой капитал, чтобы сохранить его, увеличивать же его он может только посредством прогрессивного накопления.

Каждый из отдельных капиталов, из которых слагается общественный капитал, представляет более или менее значительную концентрацию средств производства и соответственно большую власть капиталиста над большею или меньшею армией рабочих. Каждое накопление становится средством нового накопления. Умножая количество богатства, действующего в виде капитала, накопление увеличивает концентрацию итого капитала в руках отдельных капиталистов, а следовательно, расширяет условия для производства в больших размерах и для специфически-капиталистического способа производства.

Это – накопление (accumulation) капитала и концентрация средств производства. Эту теорию можно было бы назвать die rein technische Konzentrationstheorie (вслед за некоторыми излагателями Капитала).

От этого накопления и концентрации нужно отличать сосредоточение (централизацию) капитала (die socialökonomische Konzentrationstheorie). Эта теория (вторая половина общей

—24—

теории накопления и сосредоточения капитала) состоит в следующем.

Возрастание общественного капитала совершается посредством возрастания многих индивидуальных капиталов. При прочих одинаковых условиях, каждый из этих отдельных капиталов, а вместе с ним и концентрация средств производства, возрастает соразмерно с тем, какую часть общественного капитала он образует. В то же время являются отпрыски первоначального капитала, которые, отделившись от него, действуют как новые самостоятельные капиталы. Большую роль при этом играет, между прочим, раздел имуществ в семействах капиталистов. Поэтому с накоплением капитала более или менее возрастает число капиталистов. Два обстоятельства характеризуют этот род концентрации, непосредственно покоящийся на накоплении, или даже тождественный с ним. Во-первых, возрастание концентрации общественных средств производства в руках отдельных капиталистов, при прочих равных условиях, ограничивается степенью возрастания общественного богатства. Во-вторых, часть общественного капитала, вложенная в каждую отдельную отрасль производства, разделяется между многими капиталистами, которые противостоят друг другу, как независимые и друг с другом конкурирующие товаропроизводители. Итак, мы видим, что не только накопление и сопутствующая ему концентрация раздробляется и происходит в одно и то же время на многих пунктах, но и возрастание функционирующих капиталов сопровождается образованием новых и раздроблением старых. Накопление является, таким образом, с одной стороны, растущею концентрацией средств производства и растущим господством над трудом, с другой стороны – взаимным отталкиванием многих индивидуальных капиталов.

Этому раздроблению всего общественного капитала на многие индивидуальные капиталы, или взаимному отталкиванию его составных частей, противодействует их притяжение. Это уже не простая концентрация средств производства, тождественная с накоплением, не простое господство над трудом. Это концентрация образовавшихся уже капиталов, уничтожение их индивидуальной самостоятель-

—25—

ности, экспроприация капиталиста капиталистом, превращение многих мелких капиталов в небольшое число крупных. Этот процесс тем отличается от первого, что он предполагает лишь изменение в распределении имеющихся уже и функционирующих капиталов, и что его поле действия не ограничено, следовательно, абсолютным ростом общественного богатства, или абсолютными границами накопления. В одном месте капитал накопляется в одних руках в громадных массах, потому что в других местах он исчез из многих рук.

Конкуренция заставляет удешевлять товары. Дешевизна же товаров зависит, caeteris paribus, от производительности труда, которая в свою очередь зависит от размеров производства. Крупные капиталы побивают поэтому мелкие. Сверх того, с развитием капиталистического способа производства возрастает минимальный размер отдельного капитала, потребный для ведения дела при нормальных условиях. Поэтому мелкие капиталы вытесняются в те сферы производства, в которых крупная промышленность встречается только спорадически, или которыми она еще не вполне овладела. Конкуренция свирепствует здесь в прямом отношении к числу и в обратном отношении к величине соперничествующих капиталов. Она всегда оканчивается гибелью многих мелких капиталистов, капиталы которых частью переходят в руки их победителя, частью исчезают.

По мере того, как развивается капиталистическое производство и накопление, развиваются также конкуренция и кредит – эти два могущественнейшие рычага централизации, сосредоточения капитала. Вместе с тем прогресс накопления увеличивает материал для централизации, т. е. отдельные капиталы, между тем как расширение капиталистического производства создает, с одной стороны, общественную потребность, с другой – технические средства для тех громадных промышленных предприятий, проведение которых связано с предыдущим сосредоточением капитала. В настоящее время поэтому сила взаимного притяжения отдельных капиталов и тенденция к централизации сильнее, чем когда-либо. Если даже относительные размеры и энергия движения в направлении к централизации в

—26—

известной степени определяются достигнутой уже величиной капиталистического богатства и степенью совершенства экономического механизма, то прогресс сосредоточения отнюдь не зависит от положительного возрастания общественного капитала. И это-то именно и отличает централизацию от концентрации, составляющей лишь иное выражение расширенного воспроизведения. Централизация может происходить путем простого изменения распределения существующих уже капиталов, вследствие простого изменения в количественной группировке составных частей общественного капитала. Капитал может здесь возрасти до огромных размеров в одних руках, потому что в другом месте он ускользнул из многих рук. В данной отрасли промышленности централизация достигла бы своих крайних пределов в том случае, если бы все затраченные на неё капиталы слились в один единичный капитал. В каком-нибудь данном обществе пределы эти были бы достигнуты лишь в тот момент, когда весь общественный капитал соединился бы в руках какого-нибудь одного капиталиста или в руках какого-нибудь одного общества капиталистов.

Централизация довершает дело накопления, давая возможность промышленным капиталистам расширять размеры своих операций. Очевидно, однако, что накопление очень медленная процедура в сравнении с централизацией, которая нуждается лишь в том, чтобы изменить количественную группировку интегральных составных частей общественного капитала.

Процесс накопления и сосредоточения влечет за собою важные отрицательные стороны промышленной жизни – кризисы и обнищание рабочих.

Кризисы. До тех пор, пока машинное производство расширяется в какой-либо отрасли промышленности на счет ремесленного или мануфактурного, успех его настолько же верен, насколько верна, положим, победа армии, вооруженной игольчатыми ружьями, над армией стрелков из лука. Этот первый период, когда машина только начинает завоевывать себе сферу действия, имеет важное, решающее значение, в виду чрезвычайной прибыли, которая производится при помощи машин. Эта прибыль не только сама

—27—

по себе образует источник ускоренного накопления, но еще постоянно притягивает к особо прибыльной сфере производства крупную долю добавочного общественного капитала, постоянно вновь образующегося и ищущего новых помещений. Особенные преимущества первого периода «бури и натиска» повторяются в тех отраслях производства, куда вновь вводятся машины. Но как только фабричная система достигла в своем развитии известной широты и известной зрелости; как только её техническая основа, т. е. машины, производятся машинным же способом; как только в добывании угля и железа, а также в способе обработки металлов и в транспортном деле произошел переворот; вообще, как только созданы общие условия производства, соответствующие крупной промышленности, – с этого момента машинный способ производства приобретает известную эластичность, способность к быстрому расширению, пределы которому ставятся лишь сырым материалом и рынком сбыта.

Эта громадная, дающая себя знать в толчках, растяжимость фабричного производства и его зависимость от мирового рынка необходимо порождают лихорадочную производительность и следующее за производственной горячкой переполнение рынков, сокращение которых парализует производство. Промышленная жизнь, таким образом, превращается в последовательный ряд периодов среднего оживления, процветания, перепроизводства, кризиса и застоя. Необеспеченность и неустойчивость, которым машинное производство подвергает труд, а следовательно, и судьбу рабочего, делаются нормальными, когда наступает эта периодичность промышленного цикла.

Как небесные тела, будучи раз приведены в известное движение, постоянно его повторяют, так и общественное производство, раз оно брошено в это движение попеременного расширения и сокращения, также постоянно повторяет его. Действия, в свою очередь, становятся причинами, и различные перипетии всего процесса, который постоянно воспроизводит свои собственные условия, принимают форму периодичности. Но только с того момента, как машинное производство, пустив достаточно глубокие корни, стало оказывать подавляющее влияние на всё национальное производ-

—28—

ство; как, благодаря ему, внешняя торговля начала преобладать над внутренней; как мировой рынок последовательно присоединил к себе обширные территории в Новом Свете, в Азии и в Австралии; как, наконец, число отдельных промышленных наций, вступивших на арену международной экономической борьбы, стало довольно значительным, – только с этого момента начались повторяющиеся циклы, фазы которых обнимают целые годы, и которые упираются всегда в общий кризис, завершающий один цикл и являющийся отправной точкой для другого. Для настоящего времени период этих циклов составляет 10–11 лет, но нет никакого основания считать эту величину постоянной. Наоборот, следует предположить, что она изменяется, и что продолжительность циклов будет постепенно сокращаться.

Кризисы свидетельствуют, что современное буржуазное общество, создавшее столь могущественные средства производства и обмена, подобно магу, не умеющему справиться с вызванными им же самим подземными силами. В течение последних десятилетий история промышленности и торговли представляет собою историю возмущения производительных сил против современной организации производства, против отношений собственности, которые являются условием существования для буржуазии и её господства. Каждый кризис систематически уничтожает не только массу уже созданных продуктов, но и значительную часть самих производительных сил. Общество поражает эпидемия, которая показалась бы нелепостью во всякую другую историческую эпоху, – эпидемия перепроизводства. Общество вдруг возвращается к состоянию варварства; можно было бы предположить, что голод или истребительная война лишили его всех средств существования; кажется, будто вся его промышленность и торговля окончательно погибли. А почему? Потому, что общество обладает излишком цивилизации, избытком средств существования, излишне развитою промышленностью и торговлею. Производительные силы, которыми оно располагает, уже не только не способствуют развитию буржуазных отношений собственности, но, напротив, стали слишком могучи для этих отношений, которые для них превращаются в путы: и всякий раз

—29—

когда общественным производительным силам удается освободиться от этих пут, это освобождение сопровождается потрясением всего общественного строя и угрожает существованию буржуазной собственности. Буржуазный строй оказывается слишком тесным для того, чтобы вмещать богатства, созданные в его же недрах.

Обнищание рабочих. Чем больше общественное богатство, чем значительнее функционирующий капитал, размеры и энергия его возрастания, а следовательно, чем больше также абсолютная величина пролетариата и производительная сила его труда, тем больше промышленная резервная армия. Рабочая сила, готовая к услугам капитала, развивается вследствие тех же причин, как и сила расширения капитала. Относительная величина промышленной резервной армии возрастает вместе с силами, в которых заключается богатство. Но чем больше эта резервная армия в сравнении с активной рабочей армией, тем значительнее постоянный избыток населения, или те слои рабочих, нищета которых находится в обратном отношении к тягости их труда. Наконец, чем больше инвалидов и пр., этих Лазарей рабочего населения, и, вообще, чем значительнее вся промышленная резервная армия, тем больше официальный пауперизм. Это абсолютный всеобщий закон капиталистического накопления.

Механизм капиталистического производства и накопления сам постоянно приспособляет число рабочих к потребностям самовозрастания капитала. Первое слово этого приспособления – создание относительного перенаселения, или промышленной резервной армии, и последнее слово – нищета все больших и больших слоев активной рабочей армии и тянущая вниз гиря пауперизма. Закон, по которому все большая и большая масса средств производства может, благодаря прогрессу производительности труда, приводиться в движение всё с меньшей и меньшей затратой человеческой силы – этот закон на капиталистической почве, где не рабочий управляет орудиями труда, а орудия труда управляют рабочим, выражается в том, что чем больше производительная сила труда, тем больше давление рабочих на их средства занятия, тем неустойчивее поэтому условия их существования, основа которых – прода-

—30—

жа собственной силы для увеличения чужого богатства, или для самовозрастания капитала. Таким образом, более быстрое возрастание средств производства и производительности труда, чем производительного населения, в капиталистическом обществе выражается, наоборот, в том, что рабочее население постоянно растет быстрее, чем потребности самовозрастания капитала.

При капиталистической системе применение всех способов увеличения общественной производительной силы труда происходит на счет индивидуального рабочего. Все средства к развитию производства превращаются в средства господства над производителем и эксплуатации его; они уродуют рабочего, делая из него получеловека, унижают его, превращая его в придаток машины; уничтожая утомительность труда, они вместе с тем упраздняют его содержание, отчуждают от рабочего духовные силы процесса труда в той же мере, в какой наука соединяется с этим последним на правах самостоятельной силы; они уродуют условия, в которых рабочий трудится, подчиняют его во время процесса труда самому мелочному, злобнопридирчивому деспотизму, превращают всю его жизнь в рабочее время, бросают его жену и детей под джаггернаутову колесницу капитала. Но все способы производства прибавочной ценности являются вместе с тем и способами накопления, всякое же расширение накопления становится, наоборот, средством развития этих способов. Отсюда следует, что по мере накопления капитала положение рабочего должно ухудшаться, будет ли плата его высока или низка. Наконец, закон, который всегда поддерживает равновесие между относительным избытком населения, или промышленной резервной армией, и размером и энергией накопления, сильнее приковывает рабочего к капиталу, чем молот Гефеста приковал Прометея к скале. Закон этот обусловливает накопление нищеты, соответствующее накоплению капитала. Накопление богатства на одном полюсе есть, следовательно, в то же самое время накопление нищеты, мук труда, рабства, невежества, одичания и нравственного падения на противоположном полюсе, т. е. на стороне класса, производящего свой собственный продукт в виде капитала.

—31—

Все существовавшие до сих пор формы общественного строя покоились на антагонизме угнетающего и угнетаемого класса. Но, чтобы угнетать какой-либо класс, необходимо, по крайней мере, обеспечить ему такие условия существования, которые позволяли бы ему жить в рабстве. В цветущую эпоху феодализма крепостному удавалось сделаться гражданином городской общины, а эмбриональный буржуа средних веков сделался настоящим буржуа под игом феодального абсолютизма. Современный рабочий, напротив, не только не возвышается с прогрессом промышленности, но все ниже и ниже опускается, опускается даже ниже жизненного уровня своего собственного класса. Рабочий впадает в нищету, нищета растет еще быстрее, чем население и богатство. Таким образом, становится очевидным, что буржуазия неспособна выполнять роль правящего класса и возводить условия своего классового существования в высший закон, управляющий всем обществом. Она не может править потому, что неспособна обеспечить существование своему рабу, даже в условиях его подневольной жизни, потому что она заставляет его опуститься до такого положения, при котором ей самой приходится кормить его, а не кормиться от него. Общество не может более существовать под господством буржуазии, иными словами, её существование не совместимо более с существованием общества.

Теория социальной революции (soziale Revolution), или теория крушения (Zusammenbruchstheorie, Zusammenbruchshypothese). Идея социальной революции кратко выражена в Zur Kritik der politischen Oekonomie – во введении. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества впадают в противоречие с существующими производственными отношениями, или, что служит лишь юридическим выражением их, с отношениями собственности, среди которых они до тех пор двигались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их путы. Тогда наступает эпоха социальной революции.²⁵³¹

—32—

О деятелях грядущей социальной катастрофы, пролетариате, Маркс говорит в Коммунистическом манифесте. Пролетариат приготовляется к своей роли обнищанием и озлоблением против угнетателей. Но этого мало. Сюда присоединяется еще то обстоятельство, что пролетариат, представляя собою неизбежное детище крупной промышленности, вследствие самого прогресса промышленности – объединяется. Самым основным условием существования класса буржуазии и его господства является накопление богатства в руках частных лиц, образование и возрастание капитала. Капитал же не может существовать без наемного труда. Но самый факт существования наемного труда возможен лишь при господстве конкуренции в среде рабочих. Прогресс промышленности, пассивным и бессознательным агентом которого является буржуазия, ставит на место разъединения рабочих посредством конкуренции их объединение путем ассоциации. Таким образом, с развитием крупной промышленности у буржуазии ускользает из-под ног та почва, на которой зиждутся её имущественные отношения и её способ присвоения. Буржуазия производит прежде всего своих собственных могильщиков. Её поражение и победа пролетариата одинаково неизбежны.

Пролетариат проходит различные фазы развития. Его борьба против буржуазии начинается со дня его появления на свет. Сначала борьба ведется поодиночке каждым отдельным рабочим, затем рабочими одной и той же фабрики, наконец рабочими одной и той же профессии в данной местности против того буржуа, который непосредственно их эксплуатирует. Они не довольствуются борьбой против одного только буржуазного способа производства, но и направляют свою борьбу против орудий производства: они уничтожают заграничные товары, с которыми им приходится конкурировать, разбивают машины, поджигают фабрики и стараются отвоевать назад потерянную

—33—

позицию средневекового ремесленника. На этой ступени развития пролетариат представляет собой несвязную массу, рассеянную по всей стране и разъединенную конкуренцией. Если рабочие иногда объединяются, чтобы действовать сплоченной массой, то это является результатом не их самостоятельного объединения, но объединения буржуазии, которая для достижения своих политических целей должна приводить в движение весь пролетариат, и которой в данный момент это может еще удаваться. На этой ступени развития рабочие сражаются еще не со своими собственными врагами; но с врагами своих врагов, т. е. с остатками абсолютной монархии, поземельными собственниками, непромышленными буржуа, мелкими буржуа. Между тем, с развитием промышленности пролетариат не только численно растет, но и концентрируется в более значительных массах; растет сила пролетариев, и они начинают сознавать эту силу. Интересы и условия существования пролетариев все более и более выравниваются, по мере того, как машина сглаживает всякие различия разных видов труда и приводит заработную плату почти повсюду к одинаково низкому уровню. Вследствие всё усиливающейся конкуренции между самими буржуа и порождаемых ею торговых кризисов заработок становится все более и более неверным; непрерывное совершенствование машин делает положение рабочего все более и более шатким; индивидуальные столкновения между рабочим и буржуа принимают всё в большей и большей степени характер столкновений между двумя классами. Рабочие начинают образовывать коалиции для борьбы против буржуа с целью поддержания данного уровня заработной платы. Они доходят даже до образования постоянных ассоциаций, предвидя эту случайную борьбу. Местами борьба эта переходит в открытые восстания. Иногда рабочим удается одержать победу, но эта победа бывает эфемерна. Действительным результатом их борьбы является не столько непосредственный успех, сколько рост солидарности рабочих. Укреплению чувства солидарности способствует усовершенствование путей сообщения, позволяющее рабочим различных областей завязывать сношения друг с другом. А одного простого соприкосновения бывает уже достаточно

—34—

для того, чтобы превратить борьбу рабочих в отдельных местностях, повсюду имеющих один и тот же вид, в национальную борьбу, в борьбу классовую. Но всякая классовая борьба есть борьба политическая. С этого времени непосредственною целью всех фракций пролетариата становится – организация пролетариев в классовую партию, лишение буржуазии господства, приобретение пролетариатом политической власти.

Последний акт будущего социального переворота, крушения капиталистического строя и наступления социалистического государства, Маркс яркими красками рисует в Капитале, как историческую тенденцию капиталистического накопления.

Исторический генезис капитала означает только экспроприацию непосредственного производителя, разложение частной собственности, основанной на собственном труде.

Частная собственность, как противоположность общественной, коллективной собственности, существует только там, где орудие труда и внешние условия труда принадлежат частным лицам. Но сообразно тому, являются ли эти частные лица рабочими или нерабочими, и частная собственность носит различный характер. Бесконечно многообразные оттенки, которые она представляет на первый взгляд, суть только отражения переходных состояний, лежащих между этими двумя крайностями.

Частная собственность рабочего на средства его производства составляет основание мелкого производства, мелкое же производство является необходимым условием развития общественного производства и свободной индивидуальности самого рабочего. Правда, этот способ производства существует также и в рамках рабства, крепостного строя и других отношений зависимости. Но он процветает, развивает всю свою энергию, приобретает вполне классическую форму только там, где рабочий является свободным частным собственником своих условий труда, которые он сам пускает в ход, крестьянин – собственником земли, которую он обрабатывает, ремесленник – собственником орудий, с которыми он справляется, как виртуоз с инструментом.

Этот способ производства предполагает раздробление

—35—

земли и других средств производства. Он исключает как концентрацию последних, так и кооперацию, т. е. он не допускает разделения труда внутри одного и того же процесса производства, общественного господства над природой и управления её силами, свободного развития общественных производительных сил. Он совместим только с очень узкими, стихийными рамками производства и общества. Увековечить его значило бы «декретировать всеобщую посредственность». На известной ступени своего развития он сам порождает материальные средства своего уничтожения. С этого момента внутри общества пробуждаются силы и страсти, которые он сковывает. Он должен быть уничтожен, и он уничтожается. Его уничтожение, превращение индивидуальных и разрозненных средств производства в концентрированные и общественные, т. е. мелкой собственности многих в крупную собственность немногих, отнятие средств существования и орудий труда у народных масс, эта ужасная и трудная экспроприация народной массы составляет доисторический период в жизни капитала. Она объемлет собою целый ряд насильственных способов. Экспроприация непосредственных производителей совершается с самым беспощадным вандализмом, под действием самых низких побуждений, самых грязных, самых мелочнозлобных страстей. Частная собственность, добытая собственным трудом и знаменующая собой, так сказать, сращение индивидуального независимого производителя с условиями его труда, вытесняется капиталистической частной собственностью, основанной на эксплуатации чужого, но формально свободного труда.

После того, как этот процесс преобразования уже достаточно в глубь и в ширь разложил старое общество, и рабочие оказались превращенными в пролетариев, а условия их труда – в капитал, после того, как капиталистический способ производства стал уже на собственные ноги, – дальнейшее обобществление (Vergesellschaftung, socialisation) труда и дальнейшее превращение земли и других средств производства в средства производства, общественно эксплуатируемые, т. е. сообща применяемые, иными словами, дальнейшая экспроприация частных собственников облекается в новую форму. Теперь подлежит экспро-

—36—

приации уже не рабочий, ведущий самостоятельное хозяйство, но капиталист, эксплуатирующий многих рабочих.

Эта экспроприация совершается в силу действия имманентных законов самого капиталистического производства, посредством сосредоточения капиталов. Один капиталист постоянно побивает многих других. Рука об руку с этой централизацией, или экспроприацией многих капиталистов немногими, всё в больших и больших размерах развивается кооперативная форма процесса труда, сознательное техническое приложение науки, планомерная эксплуатация земли, превращение орудий труда в такие, которые могут быть прилагаемы только сообща, и экономизирование всех средств производства благодаря употреблению их, как средств комбинированного, общественного труда; наконец, совершается вовлечение всех народов в сеть мирового рынка и, таким образом, устанавливается международный характер капиталистического режима. Вместе с постоянным уменьшением числа капиталистов-магнатов, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого преобразовательного процесса, увеличивается масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но, с другой стороны, увеличивается также и сопротивление постоянно возрастающего рабочего класса, вышколенного, объединенного и организованного механизмом самого капиталистического способа производства. Монополия капитала превращается в путы для дальнейшего развития того способа производства, который развился вместе с нею и под её господством. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такой точки, на которой они становятся несовместимыми со своей капиталистической оболочкой. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторы экспроприируются.

Капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, и, стало быть, капиталистическая частная собственность есть первое отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство создает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это – отрицание отрицания. Оно восстановляет не частную собственность, но индивидуальную

—37—

собственность на основе всех приобретений капиталистической эры, т. е. кооперации свободных работников и владения ими сообща средствами производства, в том числе и землею.

Превращение раздробленной частной собственности, основанной на собственном труде производителей, в капиталистическую есть, конечно, процесс несравненно более медленный, тяжелый и трудный, чем превращение капиталистической собственности, фактически основывающейся уже на общественной эксплуатации средств производства, – в общественную собственность. Там дело шло об экспроприации народных масс немногими узурпаторами, здесь дело идет об экспроприации немногих узурпаторов народом.

М. Тареев

(Продолжение следует).

—38—

В конце IV века на христианском западе появились, а в начале V совершенно исчезли заблуждения трех лиц: мирянина Гельвидия, монаха Иовиниана и пресвитера Вигилянция, порознь восстававших главным образом против монашества, недавно появившегося в западной церкви. Быстрота исчезновения этих заблуждений не свидетельствует о значительности самого явления. Но заслуживает внимания и изучения нравственно-религиозная жизнь западной церкви того времени, вызвавшая протесты и отразившаяся в указанных заблуждениях.

Главным и почти единственным источником для изучения взятого нами явления служат сочинения бл. Иеронима, одного из первых насадителей монашества на христианском западе, который, насаждая его, горячо полемизировал с противниками.

I

Гельвидий, по отзыву бл. Иеронима, был «человек невежественный и едва только грамотный», вздорный, болтливый и бранчивый.²⁵³² Геннадий месс., подтверждая недостаточность богословского образования Гельвидия, в тоже время

—39—

наделяет его религиозным усердием.²⁵³³ На основании этих свидетельств главную черту характера Гельвидия можно представить таким образом: это – сильная религиозная ревность, не облагороженная умственным развитием и богословским образованием, кричащая и нетерпимая к чужим мнениям. Плодом религиозного усердия Гельвидия и была его книжка против приснодевства Богоматери, не блестящая ни литературными, ни научно-богословскими достоинствами.²⁵³⁴ Очевидно, Гельвидий был очень неплодовитый и очень посредственный писатель своего времени. Поэтому об его жизни мы знаем очень мало.

Он был учеником медиоланского епископа Авксентия и языческого ритора Симмаха,²⁵³⁵ по церковному положению мирянин.²⁵³⁶ Жил и учил в Риме при папе Дамасе (366–384 г.г.) и бл. Иероним не знал его лично.²⁵³⁷

Несомненно у него были последователи, носившие имя гельвидиан,²⁵³⁸ но по всему видно, что взгляды его не пользовались большим распространением на западе, по крайней мере у современных писателей нет свидетельств о многочисленности его последователей, даже о ком-нибудь из них. И этот недостаток объяснить нетрудно. Дело в том, что главное заблуждение Гельвидия – отрицание приснодевства Богоматери не было его оригинальным воззрением и он не был его единственным проповедником. Поэтому отрицание Приснодевства существовало на западе и без связи с его именем. Оригинальным и более новым в учении Гельвидия было отрицание им монашества. Но и противником монашества он не был единственным:

—40—

в том же Риме и в то же время появился более обстоятельный выразитель этого направления. Это был Иовиниан.

Иовиниан был самым видным из тех лиц, заблуждениями которых мы занимаемся. Хотя бл. Иероним и называет его συγγραφεὺς ἀγράμματος,²⁵³⁹ «безъязычным и смраднословным, более достойным сожаления, чем зависти»,²⁵⁴⁰ но это только известный полемический прием Иеронима.²⁵⁴¹ На самом деле он же сам считал Иовиниана «ловким совопросником»,²⁵⁴² знающим тонкости речи²⁵⁴³ и светски образованным человеком.²⁵⁴⁴ А взгляды Иовиниана по вопросам христианской морали и догматики, представляющие из себя довольно стройную систему, свидетельствуют о его философском развитии. Как настоящий философ Иовиниан писал туманным языком, над которым смеется Иероним.²⁵⁴⁵ Только, кажется, он не обладал большими сведениями по части св. Писания.²⁵⁴⁶

Иовиниан был монах²⁵⁴⁷ и сначала строгий подвижник, «одевался в косматую тунику, в черное исподнее платье, был грязен и беден и волочил мозолистые от работы руки».²⁵⁴⁸ Но потом он оставил монастырь и радикально изменил свою жизнь сообразно со своими новыми воззрениями. В это время он, по описанию Иеронима, был тол-

—41—

стым, ожиревшим от неумеренности в пище и питье, пригожим и разряженным в дорогие ткани, причесанным по моде, вообще щеголем, выступающим женихом и не стеснялся посещать бани и трактиры.²⁵⁴⁹ Если это описание и преувеличено несколько, то в сущности своей оно верно: и по свидетельству св. Амвросия, Иовиниан со своими последователями предавался роскоши.²⁵⁵⁰ Но Иовиниан не вполне осуществил свой идеал на себе: он не женился, чтобы не страдать от супружеских тягот.²⁵⁵¹

Когда Иовиниан начал свою проповедь можно определить довольно точно. Это были 85–87 г.г. 4-го века.²⁵⁵² К 390 году он уже образовал около себя кружок последователей, которые распространяли свои взгляды устно и письменно.²⁵⁵³ Некоторые знатные и благочестивые христиане донесли об них папе Сирицию, известному ревнителю безбрачия духовенства; он собрал в Риме в 390 г. собор из пресвитеров (presviterium), на котором Иовиниан со своими восемью последователями был отлучен от церкви.²⁵⁵⁴ Осужденные иовинианисты бежали в Медиолан, думая найти здесь сочувствие, но папа своим посланием к св. Амвросию объявил их осуждение. Поэтому на Медиоланском соборе того же года иовинианисты осуждены вторично.²⁵⁵⁵ Но эти меры не прекратили совершенно распространения учения Иовиниана и в 392 году бл. Иероним был вынужден написать две обширные книги против Иовиниана. О дальнейшей судьбе Иовиниана известно, что он был наказан

—42—

прутьями по повелению имп. Гонория и сослан им на остров, где и помер около 406 года.²⁵⁵⁶ В 417 г. бл. Иероним называет его «врагом, уже давно погребенным».²⁵⁵⁷

Мнения Иовиниана были гораздо распространеннее мнений Гельвидия. Бл. Иероним говорит, что «многие сочувствуют» им.²⁵⁵⁸ Сочувствие и даже особый почет он находил у богачей и женщин.²⁵⁵⁹ Его спором с Иеронимом современное римское общество было живо заинтересовано и, что особенно любопытно, многие стояли за Иовиниана. Многие досадовали на Иеронима за то, что он не старался научить своего противника, а только обличить его; жалели, что его анафематствовали.²⁵⁶⁰ Очевидно, эти последние были готовы не только сочувствовать мнениям Иовиниана, но и разделять их, т. е. были готовы стать в ряды его последователей. Замечательно, что последователями Иовиниана преимущественно (а может быть даже единственно) были подвижники обоих полов и священники. Из посланий Сириция и Амвросия мы узнаем имена первых последователей Иовиниана (incentores novae haeresis) – монахов, осужденных вместе с ним на римском и медиоланском соборах – все имена ничем еще неизвестные истории.²⁵⁶¹ Около 394 г. в Риме нашелся фанатик из необразованных монахов, который бродил по улицам и кричал против Иеронима, защищал Иовиниана и выдавал себя за лучшего последователя и толкователя его.²⁵⁶² Среди девственниц Рима Иовиниан имел таких последовательниц, которые осуществили на деле его взгляд на сравнительное достоинство брака с безбрачием, т. е. попросту – вышли замуж несмотря на преклонность своих лет.²⁵⁶³ В рядах его последователей были и немногие священники.²⁵⁶⁴ Но этого мало. Взгляды

—43—

Иовиниана вышли за стены вечного города и появились в Медиолане. Из одного послания св. Амвросия мы узнаем, что в Медиоланских монастырях в 396 г. явились два недовольным монаха – Сармаций и Барбациан с новыми взглядами на христианские подвиги и с желанием пропагандировать эти взгляды среди монастырской братии. Но монашеские уставы были строги и не давали никакой возможности приложить к жизни их новые взгляды, даже запрещали всякие диспуты. Им пришлось оставить монастырь. Потом они хотели возвратиться, но уже не были приняты. Тогда-то они и стали распространять свои мысли по городу. Их осудили. Они бежали в Верцеллы (Vercellae), где тогда не было епископа. Но св. Амвросий предупредил верцельскую паству помянутым посланием и мятежные монахи не имели здесь успеха.²⁵⁶⁵ Вот всё, что мы знаем о последователях Иовиниана. Заблуждения его держались недолго среди христианского общества; бл. Августин говорит: «ересь скоро была погашена».²⁵⁶⁶ Несомненно, уже в первом и втором десятилетии эти заблуждения сильно ослабели.²⁵⁶⁷ Итак, взгляды Иовиниана, самые характерные и самые распространенные из разбираемых, существовали очень недолго: три – четыре десятилетия, а предметом народной молвы были только в девяностых годах 4 века.

Еще менее были распространены и короче существовали заблуждения Вигилянция. – По тем чертам, которые сохранились в творениях бл. Иеронима и Геннадия месс. можно воспроизвести образ этого протестующего пресвитера. Это был человек ревностный к религии²⁵⁶⁸ и готовый на под-

—44—

виги христианской добродетели.²⁵⁶⁹ Но этой ревности его не соответствовало его образование. Бл. Иероним говорит: «он невежда и необразованный и в выражениях и по сведениям и по языку и даже не может защищать и истинного».²⁵⁷⁰ Он прямо указывает пробелы в образовании Вигилянция – незнание грамматики, риторики, диалектики и философии,²⁵⁷¹ т. е. таких предметов, без которых и немыслимо было звание образованного человека в то время. Несколько иначе отзывается о нём Геннадий: он признает, что Вигилянций хорошо владел языком (politus lingua), но считал его необразованным богословски – невеждой в Священном Писании, что действительно и видно из странного толкования им сна Даниила²⁵⁷² и доверчивого пользования Апокрифическими книгами.²⁵⁷³ Писательство по богословским вопросам Геннадий считает для него делом непосильным. Но не смотря на это, Вигилянций был довольно плодовитою писательскою посредственностью. Бл. Иероним часто говорить о его книгах и книжечках²⁵⁷⁴ и даже жалуется, что он завалил его своими книгами.²⁵⁷⁵ Из воззрений Вигилянция мы увидим, что он понимал только нравственно-практическую, а не теоретически-догматическую сторону религии, был чужд той философской глубины, какою отличался Иовиниан, за то превосходил последнего в своем протесте шириною программы, подмечавшей почти все недостатки религиозно-нравственной жизни тогдашнего общества.

Биографические сведения о Вигилянции гораздо подробнее, чем о Гельвидии и Иовиниане, но не потому, что он был их заметнее, а просто благодаря счастливому знакомству с Павлином ноланским, Сульпицием Севером и бл. Иеронимом, которые то хваля, то порицая рассказали нам его жизнь. Вигилянций²⁵⁷⁶ родился в Галлии, в де-

—45—

ревне Калагурре, близ города Конвена в семействе трактирщика. В 395 г. Павлину ноланскому рекомендует его Сульпиций Север еще непосвященным в пресвитерский сан; но в 396 г. Вигилянций уже является пресвитером барцелонским в путешествии на востоке, в Иерусалиме в гостях у бл. Иеронима и с письмом от Павлина. Цель путешествия Вигилянция была благочестиво-паломническая: поклониться святым местам востока, свезти туда дары от себя и своих патронов и посмотреть на жизнь великих христианских подвижников. Для этой последней цели Вигилянций в этот или в другой раз путешествовал в Египет. Иероним принял Вигилянция очень ласково, и он скоро уехал от Иеронима, по-видимому, дружественно простившись с ним, как можно видеть по письму Иеронима к Павлину.²⁵⁷⁷ Но в письме к самому Вигилянцию (396 г.) Иероним берет назад свое ласковое слово о барцелонском пресвитере и раскаивается в доверии к чужому отзыву – отзыву Павлина.²⁵⁷⁸ Очевидно, между Иеронимом и Вигилянцием вышло неудовольствие. Действительно, неудовольствие вышло из-за Оригена, которого тогда изучал Иероним и защищал как великого писателя. Вигилянций же устно в глаза высказался против Оригена, а отправившись из Иерусалима (неизвестно куда морем может быть в Египет) он прислал письмо Иерониму, снова укоряя его в оригенизме.²⁵⁷⁹ Иероним ответил ему колким и оскорбительным письмом. Так произошло в 396 г. первое столкновение между Иеронимом и Вигилянцием по научно-богословским вопросам.

Вигилянций воротился в Барцелону, место своего служения, с решительным отвращением от восточной богословской мысли, может быть с осуждением монашества и святых мест. Здесь он по крайней мере в самом начале V века высказал всё, что мы знаем о его заблуждениях, не прекращая старого спора с Иеронимом об оригенизме.²⁵⁸⁰ В 406 г. по просьбе двух пресвитеров

—46—

Рипария и Дизидерия бл. Иероним написал «книгу против Вигилянция».

Заблуждения Вигилянция не были широко распространены и не подвергли виновника их отлучению. Его не осуждает епархиальный епископ.²⁵⁸¹ Правда, бл. Иероним называет его Romanae Ecclesiae auctoritate damnatus,²⁵⁸² но этих слов нельзя объяснять в смысле отлучения, потому что тогда непонятно было бы сочувствие и следование его мнениям никем не осужденных епископов.²⁵⁸³ Кроме этих епископов, «учеников и учителей» Вигилянция, по выражению Иеронима,²⁵⁸⁴ заблуждения его разделяли прихожане вышеназванных пресвитеров Рипария и Дизидерия.²⁵⁸⁵ Если верит бл. Иерониму, последователями Вигилянция по преимуществу были мирские люди и женщины, обремененные грехами, вообще потворствующие своим порокам.²⁵⁸⁶ – Но эти заблуждения жили недолго на западе: они погибли, по словам Барония,²⁵⁸⁷ при завоевании Галлии Готами, т. е. в первое десятилетие V века. Итак, начало V века есть конец третьего и последнего из разбираемых нами заблуждений.

Эти скудные биографические сведения об изучаемых лицах, эти немногочисленные указания на распространение их учений не дают возможности найти историческую связь между теми и другими. Только некоторые намеки позволяют сделать некоторые предположения. Гельвидий – ученик медиоланского епископа Авксентия; Иовиниан, может быть, монах медиоланского монастыря. Если так, то возможно предположить между ними или личное знакомство, или просто наслышку об убеждениях. Они могли познакомиться и в

—47—

Риме, а наслышаться друг о друге даже должны были, потому что были там в одно время: Гельвидий жил и писал там до и после 383 г. Иовиниан начал учить в 385–387 г.г. Связь Вигилянция с этими лицами установить даже невозможно. Можно только сделать некоторые догадки о связи в учениях. Ученики Иовиниана, встреченные очень сурово в Риме и Медиолане, естественно бежали из этих центров монашества (пример Сормация и Барбациана) и, надо думать, искали себе подходящей почвы для учения, т. е. такого же центра. А мы увидим далее, что тогда монашество кроме Рима и Медиолана успешно распространилось в Галлии и сев. Испании. Вероятно туда то в 90-х годах 4 в. и бежали осужденные иовинианисты. Вигилянций, принадлежавший сев. Испании по месту служения и Галлии по рождению, и познакомился у себя дома с идеями Иовиниана, воротясь из путешествия на восток, т. е. в самых последних годах 4 века или в самых первых 5 века (396–404 г.г.). Но всё это только предположения. Несомненная близость этих трех лиц определяется связью их идей, общностью их учений.

II

Гельвидий был известен современникам своим отрицанием приснодевства Богородицы.²⁵⁸⁸ Его учение у Геннадия месс. формулируется так: «была (Богоматерь) девою до рождения, но ни девою после рождения». После рождения Спасителя, по мнению Гельвидия, дева Мария соединилась браком с Иосифом и имела от него детей. Основание для своих взглядов Гельвидий находит в Св. Писании. Из Mф.1:18 и 24–25 он выводил заключение, что Пресвятая Дева была действительно женою Иосифа. Из эпитета Спасителя «Первенец» (Лк.2:4 sqq.) и из названия некоторых лиц «братьями Господа» (Лк.1:14, 8:20; Ин.2:12, 7:3–5; Мф.13:54–56; Мк.6:2–3; Гал.1:18 и др.) он заключал, что от брака св. Девы Марии с

—48—

Иосифом родились дети. Значит, Божия Матерь не приснодева. Она дева до рождения и во время рождения, но не после рождения Спасителя. Кроме этого заблуждения Гельвидий не считал девство выше брака,²⁵⁸⁹ говорил, что деторождение нисколько не постыдно, потому что «разве не руками Божиими творятся ежедневно дети в утробах?» А если считать деторождение постыдным, то почему же Сам Бог родился чрез ложесна Девы? Можно даже понять, что вызвало Гельвидия на протест монашеству: вызвали его злоупотребления людей, давших обет девства, людей, понимавших свои обеты внешним образом. Он говорил «что есть некоторые девицы и торговки»,²⁵⁹⁰ т. е. нецеломудренные. Легко понять и связь между этими догматическими и нравственными воззрениями, или вернее мыслями, отрывками Гельвидиевых взглядов. Он отрицал Приснодевство Божией Матери, потому что в монашеской морали этот догмат был одним из оснований и оправданий безбрачия.

Взгляды Иовиниана представляют из себя уже не несколько мыслей из области догматического и нравственного богословия, а попытку собрать всё, что можно сказать против современного направления христианской жизни и мысли на христианском западе и систематизировать в целое христианское мировоззрение. – В области христианской жизни Иовиниан отрицает монашество и безбрачие духовенства,²⁵⁹¹ но он отрицает их не по тем побуждениям как Гельвидий, т. е. не потому, что монашество есть дело трудное, что идеал истинного монаха недостижим, что человек только ниже падает, берясь за непосильные подвиги. Иовиниан пишет: «я не причиняю тебе оскорбления, девственница: из настоящей нужды ты избрала целомудрие, пожелала быть святою и телом и духом: не гордись: ты член той же церкви, к которой принадлежат и замужние».²⁵⁹² Значит, Иовиниан нападал на ту изолированность, какую вносили монашеские подвиги и обеты в христианскую

—49—

жизнь желанием подвижников и подвижниц стать выше окружающих их мирян. Замечательно, что, разобрав по частям положения Иовиниана, бл. Иероним собирается дать «общий ответ на всё» и говорит о разном достоинстве человеческих подвигов, о том, что награда есть именно мотив для подвигов святых».²⁵⁹³ Значит, эти существенные в римском монашестве того времени стороны и были центром нападений Иовиниана и определили его моральные взгляды.

Иовиниан рассуждал, что аскетические подвиги сами по себе имеют только субъективное значение. Безбрачие, напр., избирается «из-за настоящей нужды»,²⁵⁹⁴ потому что быть безбрачным удобнее. Для вечной жизни оно приносит пользу «не по чему-либо иному, как потому, что служит для настоящей надобности, т. е. чтобы человек (разумеется, в своей нравственной деятельности) не страдал от супружеских тягот».²⁵⁹⁵ Но с точки зрения объективной, общечеловеческой нравственности монашеские обеты как безбрачия, так и поста, неразрывно связанного с первым, не имеют ни малейшего превосходства пред брачной жизнью и пред несоблюдением постов. И то и другое одинаково хорошо.²⁵⁹⁶ Бл. Иероним так формулирует положения Иовиниана: «девственницы, вдовы и замужние, однажды омытые во Христе, если не разнятся между собою в других делах, имеют одинаковую заслугу»… «между воздержанием от яств и принятием их с благодарением нет никакого различия».²⁵⁹⁷ Первое мнение обосновывается у Иовиниана положениями прежде всего из св. Писания ветхого и нового завета, особенно примерами брачных еврейских патриархов и апостолов. Иероним говорит: «он тянет нас к ветхому завету и начиная с Адама доходит до Захарии и Елизаветы и потом противопола-

—50—

гает нам Петра и прочих апостолов.²⁵⁹⁸ Он не чужд здесь даже аллегоризма, напр. преображение Господне он толкует так: в лице Илии изображается девство, в лице Моисея – брак. Господь одинаково принимает и то и другое.²⁵⁹⁹ Кроме того, он приводит доказательство из языческих писателей.²⁶⁰⁰ В основу своего мнения о пище Иовиниан полагает такое рассуждение: «все сотворено для того, чтобы служить для употребления смертным». Животные относятся к человеку так же, как человек к своему Творцу: они сотворены или для пищи, или для одежды, или для полевых работ, или, наконец, для передвижения человека. А многие животные по своему роду могут служить только в пищу человеку и никуда более. Значит, человека Сам Творец обязывает к употреблению мясной пищи.²⁶⁰¹ Отсюда у иовианистов нетерпимость к постам и резкие выходки против них.²⁶⁰² Итак, монашеские обеты излишни, потому что нисколько не возвышают одного человека над другим, избранника над посредственностью.

В строгой связи с этим находятся общие нравственные взгляды Иовиниана. В противовес монашеству он говорил, что обеты не возвышают одного члена церкви пред другим, а в общих нравственных взглядах утверждает, что и вообще не может быть какого-нибудь нравственного превосходства истинного христианина над другим таким же. Люди с нравственной стороны делятся только на два разряда: праведных и грешных, как на страшном суде они делятся на овец и козлищ или, как в притче Христа, на мудрых и неразумных дев. «Одно спасение избавленным, одна погибель остающимся».²⁶⁰³ Эти два разряда людей состоят из членов совершенно равных по своему нравственному состоянию; «между одним и другим праведником, между одним и другим грешником нет никакого различия»²⁶⁰⁴и это потому, что Иови-

—51—

ниан, с одной стороны, отрицал «степенное различие в заслугах»,²⁶⁰⁵ с другой – все грехи считал равными.²⁶⁰⁶ Первый разряд есть общество святых и совершенно безгрешных людей, они не только не могут грешить, но и искушаться злом.²⁶⁰⁷ Это и есть церковь в истинном смысле.

Теперь понятен взгляд Иовиниана на нравственную деятельность христианина, истинного члена церкви. Степенного различия в заслугах нет и норма святости одна для всех. Понятно не может быть и различия в наградах. Иовиниан и вооружается против этого различия. «Грубая ложь, говорит Амвросий, заключать о бедности небесных воздаяний, как будто у Христа одна пальма, какую Он дает, а не многочисленные степени наград».²⁶⁰⁸ Самое ясное свидетельство Писания в пользу их различия: «звезда от звезды разнствует во славе…» по Иовиниану «значит: духовные отличаются от плотских»,²⁶⁰⁹ т. е. будто бы свидетельствует о различии только праведных от грешных, а не праведных между собой. Это мнение Иовиниан иллюстрировал примером человеческого организма. В организме разные члены, но все они равно необходимы, при потере какого угодно из них страдают все другие, значит, все они равны.²⁶¹⁰ Но кроме этой басни, которая обыкновенно употребляется для обоснования общественного различия членов, куда она больше и идет, – кроме этого он берет разнообразные проявления мученического подвига и утверждает, что венец за эти подвиги одинаков.²⁶¹¹ Итак, различных степеней в наградах быть не может и человеческое самоусовершенствование не имеет положительной цели, не имеет мотива и смысла. Бл. Иероним делает такой вывод из этого взгляда Иовиниана: «зачем пребывают (в своем обете) девственницы? Зачем подвизаются вдовы? Зачем воздерживаются замужние? будем грешить

—52—

все».²⁶¹² Но сам Иовиниан отнюдь не делал такого вывода: и для него человеческая деятельность имела свои мотивы, но не положительные, а отрицательные. Деятельность христианина направляется не к тому, чтобы заслужит у Бога награду, а чтобы не потерять приобретенной праведности. «А если, говорит Иовиниан, мне возражаешь, зачем праведник будет подвизаться в мире или среди гонений, если нет в этом никакого преимущества, то знай, что это он делает не для того, чтобы заслужить что-нибудь большее, но для того, чтобы не потерять того, что приобрел».²⁶¹³ Итак, нравственные воззрения представляют у Иовиниана стройную систему.

Не так удачны его догматические представления. Они помимо своей крайности не вполне соответствуют тем нравственным воззрениям, для обоснования которых и созданы. – Вратами, которые ведут человека в церковь, Иовиниан естественно признавал крещение. Но на это таинство он смотрит своеобразно. По его воззрению есть два рода крещения: крещение водою только, а не духом, как читаем о Симоне Волхве»,²⁶¹⁴ потом крещение «с полною верою».²⁶¹⁵ Крещение второго рода и есть истинное, действенное крещение. Оно делает человека совершенно безгрешным, вынуждает желать добра (ut semper bonum velle cogatur),²⁶¹⁶ делает не уязвимым со стороны искушений диавольских, как сказано у ап. Иоанна: «вемы, яко всяк рожденный от Бога не согрешает: но рожденный от Бога блюдет себя и лукавый не прикасается к нему» (1Ин.6:18 ст. 3:9 и 10). Теперь понятно, почему Иовиниан признавал нравственное равенство в среде святых людей. Истинное, духовное крещение делает всех людей совершенно безгрешными. Благодать Божия в одинаковой мере присуща всем верующим, подтверждение чему Иовиниан находил в словах ап. Павла: «или не весте, яко телеса ваша храм живущего в вас св. Духа суть» (1Кор.6:19),

—53—

толкуя, что единственное число слова «храм» указывает на одинаковое причастие верующих дарам св. Духа.²⁶¹⁷ Отсюда и происходит нравственное равенство между всеми верующими и спасаемыми людьми. Крещение одною водою присоединяет человека к церкви только видимым образом, а не делает его праведным. Такие люди одинаково грешны, потому что одинаково лишены даров св. Духа: отсюда нравственное равенство и этих людей. Но и для таких людей остается возможность стать святыми и безгрешными членами церкви, если они воспользуются таинством покаяния, «потому что, говорит Иовиниан, если вы и пали, восстановит вас Христос покаянием и лицемеры при крещении вследствие покаяния будете людьми истинной веры».²⁶¹⁸ И «нет решительно никакого различия между тем братом, который всегда был с отцом и тем, который после, раскаявшись, был принят им».²⁶¹⁹ Значит, эти люди становятся также святыми и неуязвимыми со стороны искушений.

Делая такое различие между христианами искренними и неискренними, конечно одинаково принадлежащими к видимой церкви, Иовиниан, чтобы быть последовательным, должен был различать между обществом настоящих и кажущихся христиан. Намеки на это можно находить в его писаниях (у Иеронима). «Знаем, говорит Иероним, мы церковь в вере, надежде, любви неприступную, непобедимую. Нет в ней незрелого, каждый понятлив: с стремительностью ворваться или искусно обмануть никто не может».²⁶²⁰ Это нечто вроде церкви совершенных, церкви невидимой; но искать развитого учения об отношении церкви невидимой к видимой у Иовиниана, конечно, нельзя. Вместо этого мы у него находим решительное разделение между грешными и праведными людьми даже здесь на земле. По его мнению, воздаяние человеку происходит уже в этой жизни.²⁶²¹ И это понятно. Раз крещение доставило христианину нужную норму святости, раз его личность отлилась в опре-

—54—

деленную и постоянную нравственную форму, идти ему больше некуда. Сделав всё, что мог, или вернее, сделавшись тем, чем ему только возможно, он должен получить награду и действительно получает. Таким образом, личное участие христианина в усвоении спасения совершенного Христом и дарованного ему крещения Иовиниан отрицал совершенно. В крещении собственно заключается весь этот процесс усвоения и начало и конец вместе. О членах церкви, кажется, Иовиниан говорит: «одинаково входим в мир сей и одинаково выходим из него».²⁶²² Но в этом крайность Иовиниана и несоответствие со своими нравственными взглядами. Человек, сознательно и с благочестивым намерением крестившийся, безгрешен и неуязвим со стороны искушений. Отсюда естественный вывод, что человеку нечего беспокоиться о своем спасении, ему можно почить на лаврах. Но в нравственном учении своем Иовиниан допускал возможность падения и боязнь этого считал единственным мотивом человеческой деятельности: «свободная воля человека грешит только до крещения, передаст его учение Юлиан, но после крещения для неё это невозможно, разве она не имеет силы желать добра».²⁶²³ Очевидно, Иовиниан старался отбиться от проповеди нравственной апатии, которую он как крайность выставил против другой крайности – монашеского аскетизма. Но нравственная апатия необходимо происходила из его системы: мотивов для нравственной деятельности у него нет ни положительных (награды он решительно отрицает, о любви к Богу и Его закону не говорит ничего), ни отрицательных, – хотя он и старается это скрыть. Здесь несомненное противоречие, уступка со стороны прямолинейной системы здравому человеческому смыслу.²⁶²⁴

—55—

Блаж. Иероним почему-то пропускает еще одно догматическое заблуждение Иовиниана – отрицание Приснодевства Богоматери. А он действительно его не только отрицал, но еще отрицал оригинально, не следуя Гельвидию и восточным антидикомарионитам. Об этом учении бл. Августин кратко говорит: «девство Марии он отрицал, го-

—56—

воря, что оно было нарушено рождением».²⁶²⁵ Но св. Амвросий поясняет подробнее мысль Иовиниана: «какое безумие гибельных лжецов, которые утверждают, что Христос не мог родиться от Девы, а родился от жены, ибо ни одна по рождению не остается девою?» Естественно рождался вопрос: если Спаситель от жены, то Он и зачат женою? Но Иовиниан этого не допускал: «но о пути истления, говорит далее Амвросий, продолжают говорить: Дева зачала (concepit), но родила (generavit) не Дева». Далее св. отец находит противоречие в этом учении: «итак дева может зачать, но не может родить, когда зачатие всегда предшествует, а рождение последует»²⁶²⁶ и это учение Иовиниана называет заблуждением новых иудеев.²⁶²⁷ Теперь понятно учение Иовиниана о Богоматери, если его сравнить с учением православной церкви и учением Гельвидия. Православная церковь учит, что Пр. Дева была девою до рождения, в рождении и по рождении Спасителя. Гельвидий учил, что она была девою до рождения, и во время рождения, но не после рождения. Иовиниан уже говорил: Пр. Дева была девою только до рождения, но не в рождении и не по рождении. Очевидно, Гельвидий оправдывал свой взгляд на брак и деторождение жизнью Богоматери по рождении Спасителя, а Иовиниан такой санкцией признавал самый факт рождения Спасителя от Богоматери. Но считал ли он вместе с Гельвидием Божию Матерь действительной женой Иосифа и так называемых «братьев Господних» детьми её, неизвестно.

Вигилянций примыкает к Гельвидию и Иовиниану протестом против монашества. Монашество он отрицал и, кажется, очень резко: девство унижал, возбуждал ненависть к целомудрию, называя его рассадником разврата, проповедовал против постов и воздержание называл ересью.²⁶²⁸ Очевидно, Вигилянций вооружался против монашества прежде всего из-за злоупотреблений им («целомудрие – рассадник разврата»), но кроме того ему не нравилось отречение лучших людей церкви от мира и удале-

—57—

ние их из него: «если все заключат себя и все будут в пустыне, то кто будет служить в церквах, кто будет приобретать для Бога людей мира, кто будет обращать грешников к добродетели?»²⁶²⁹ Сообразно с этим взглядом на монаха, или вообще на лучшего христианина, как на общественного деятеля, Вигилянций отвергает и обет нестяжательности в том виде, как он исполнялся в то время. Ему не нравилось то, что человек, раздав сразу всё свое имущество, более не хотел знать бедного нищенствующего человечества; вот почему он и доказывает, будто лучше делают те, кои пользуются своим имением и понемногу раздают бедным плоды своих стяжаний, чем те, кои, продав свое имение, зараз жертвуют всё».²⁶³⁰ Отрицая монашество как институт, Вигилянций, как мы видели, по частям отрицал и те обеты, которые служат существенными признаками монашества: безбрачие, пост, нестяжательность и удаление от мира. В связи с отрицанием безбрачия Вигилянций отрицал и целибат белого духовенства. Бл. Иероним говорит, что «у него есть епископы, разделяющие его преступление», которые посвящали в диаконы только женатых и только тех клириков удостаивали причащения Св. Таин, относительно которых удостоверялись в том, что те жили в супружеских отношениях со своими женами.²⁶³¹

Но в учении Вигилянция была новая незатронутая сторона религиозно-нравственной жизни современного христианского общества – нравственный индифферентизм, прикрываемый внешним благочестием – почитанием мучеников, путешествиями по святым местам, милостыней и пр. Этой стороны не затронули протесты Гельвидия и Иовиниана. Но Вигилянций занимался ею и притом обстоятельно. Особенно подробно он говорил против почитания мучеников.²⁶³²

—58—

Неизвестно, как смотрел Вигилянций на самый подвиг мученичества, признавал ли он его высшим проявлением святости, или вовсе отрицал как ненужный. Этого не знал и сам Иероним: он только догадывается, что Вигилянций отрицал этот подвиг.²⁶³³ Но вернее думать, что он не касался этого вопроса как не необходимого в его воззрениях, а из дальнейшего его учения можно вывести, что он высоко ценил самый мученический подвиг.

Почитание мучеников всегда и непременно предполагает мысль о ходатайстве святых пред престолом Божиим за живых и умерших членов Церкви и уверенность в присутствии при останках этих святых Божественной чудодейственной благодати, помогающей живым христианам в их обыденной жизни. Эти две мысли – заступление и помощь со стороны святого у человека с ложно направленным религиозным чувством и суть цели, ради которых он почитает «друзей Божиих». Вигилянций и опровергает оба указанные основания: «пока мы живы, говорит он, мы можем молиться друг за друга, а после смерти ничья молитва за другого не может быть услышана, особенно потому, что мученики, молившиеся об отмщении за свою кровь не могут испросить этого» (Апок.6:9).²⁶³⁴ Это не совсем понятное рассуждение учеными²⁶³⁵ толкуется в том смысле, что Вигилянций здесь хочет поколебать убеждение в видимой действительности ходатайства святых при помощи библейского места, свидетельствующего о том, что мученики даже по своим собственным делам не всегда бывают услышаны. Но, как видно, Вигилянций не отвергал совершенно молитвы христиан друг за друга, он отвергал только молитвы умерших, хотя бы и святых: он вооружался не против догматических оснований почитания мученика – связи всех членов церкви со Христом, а только против приложения этого основания к религиозной жизни. – Далее, Вигилянций вооружался против почитания мученических мощей, считая их прямо нечистыми.²⁶³⁶

—59—

Под мощами тогда не непременно разумели нетленные тела мучеников или святых. Поэтому Вигилянций не занимается вопросом о том, существуют ли нетленные мощи, а вопрос ставит иначе сообразно с тогдашним пониманием дела. Современные ему христиане полагали, что чудеса совершаются силою Божиею по предстательству душ святых, присутствующих всегда при своих мощах. Вигилянций и опровергает возможность близкой связи между душами и телами святых. По его мнению, если души святых пребывают на небесах в общении с Богом, то они не могут быть при своих телах, потому что они в таком случае должны обладать вездесущием, что нелепо.²⁶³⁷ Ему смешною кажется и та мысль, что души святых присутствуют около своих тел. Он говорит: «следовательно, души мучеников любят свои бренные останки и летают около них, и чтобы в случае, если придет какой-нибудь грешник, отсутствуя не лишиться возможности услышать его?»²⁶³⁸ А так как на стороне противников Вигилянция был сильный аргумент – случаи чудес при мощах, то Вигилянций опровергает и этот факт. По полемике Иеронима против Вигилянция видно, что последний избегал разбора вопроса о том, какою силою совершаются чудеса²⁶³⁹ – он, значит, не опровергал того, что чудеса вообще имеют свою причину, а потому возможны; он отвергал только целесообразность чудес в его время: он «приводит доказательства против знамений и чудес, совершающихся в базиликах мучеников и говорит, что они полезны для неверующих, а не для уверовавших».²⁶⁴⁰ Значит, целесообразность чудес он относил ко времени апостолов или, общее сказать, ко времени собственно миссионерского проповедничества.²⁶⁴¹

Но особенно резко Вигилянций вооружался против форм, в которых выражалось почитание останков мучеников. Прежде всего, ему не нравился обычай не только оказывать почитание им (honorare), но прямо поклонение (adorare) праху

—60—

мученика, заключенному в маленький сосудец, обернутый в дорогие ткани.²⁶⁴² В этом он видит прямо обоготворение людей,²⁶⁴³ а христиан, почитающих останки мучеников, называет «пепельниками (cinerarü) и идолопоклонниками, обожающими кости мертвых».²⁶⁴⁴ Символом идолопоклонства и языческим обычаем также он считает возжигание свечей при гробах мучеников.²⁶⁴⁵ Для мучеников оно не нужно, потому что их «освящает Агнец, сидящий на престоле со всем блистанием своего величия».²⁶⁴⁶ Всенощные бдения, совершаемые в день памяти мучеников, Вигилянций осуждал, во-первых, потому, что такое торжество напоминает праздник Пасхи и прилично ему, а совершать эти бдения во дни мучеников значит удостаивать их поклонения, какое мы оказываем только Богу;²⁶⁴⁷ во-вторых потому, что совершение всенощных бдений сопровождалось развратом юношей и низких женщин.²⁶⁴⁸ Далее, по мнению Вигилянция, во время богослужения во дни памяти мучеников нельзя петь аллилуия, потому что эта песнь, равно как и всенощное бдение, прилична только Пасхе.²⁶⁴⁹ Не трудно заметить, что весь смысл этого протеста против форм почитания мучеников состоит в том, что эти формы не должны говорить о поклонении мученикам и святым вообще, не должны выражать мысли об обожествлении их природы, что такое поклонение есть многобожие, а такое богослужение есть идолослужение.

Менее подробно мы знаем о протесте Вигилянция против других проявлений внешнего благочестия. Он вооружался против распространенного тогда обычая посылать милостыню в пользу бедных иерусалимской церкви,²⁶⁵⁰ говоря, что бедных много и в своем отечестве²⁶⁵¹ и что помо-

—61—

гать им можно и здесь. Надо думать, что это запрещение стояло у Вигилянция в связи с нерасположением к почитанию св. мест и к путешествиям по ним с одной стороны, а с другой – в связи с общим нерасположением его к востоку. – Вот всё, что мы знаем о заблуждениях третьего и последнего из разбираемых нами лиц.²⁶⁵²

Рассмотрение заблуждений Гельвидия, Иовиниана и Вигилянция показало, что они выполнены, или, по крайней мере, задуманы по обширной программе. В них можно найти и положения из разных отделов догматики, и более всего нравственно-богословские истины и богослужебные вопросы и протест против канонических постановлений церкви.²⁶⁵³ Теперь спрашивается, где связующий нерв между этими надерганными из разных областей богословского ведения вопросами? Таким нервом, конечно, надо считать то, что есть общего между заблуждениями трех разбираемых лиц, – а это протест против современной религиозно-нравственной жизни христианского общества. А так как в жизни всегда есть противоречия, то были они и на западе 4 и 5 вв. в виде, с одной стороны, крайнего аскетизма, т. е. высшего напряжения человеческой воли, с другой – крайнего индифферентизма, т. е. полного ослабления её. Таким образом и в протесте против нравственной жизни надо искать действия на два фронта, в его программе два отдела. В эти два отдела и входят без остатка все мысли и взгляды наших протестантов. Но при выполнении программы они не разделили силы поровну: первый отдел выполнили Гельвидий, Иовиниан и отчасти Вигилянций, второй – один Вигилянций. Это зависело от того, что

—62—

протест развивался постепенно и не в одном направлении. Протест Гельвидия носит на себе характер необдуманной вспышки, вспышки по первому впечатлению. Заметил он нехорошее в монашестве и обозвал его нехорошим словом, забывая сгоряча, как это водится, что идея и её носитель не одно и то же, что отступление от неё нисколько не кладет пятна на неё самое. Бросилось ему далее в глаза самое видное – догмат о приснодевстве Богоматери, как знамя иночества, и он начал говорить против приснодевства, – Иовиниан идет в том же направлении, но гораздо глубже. Он спокойно рассматривает все основные положения монашеской морали и те догматические основания, которые если не выставлялись, то подразумевались этой моралью. Со своей стороны он представляет своеобразную нравственную систему и довольно развитой отдел догматики об усвоении спасения каждым человеком, – Вигилянций по своему направлению не был строгим последователем Иовиниана: он не шел глубже, не разрабатывал невыясненных им положений, но он шел вширь, т. е. поднял протест еще против другой крайности нравственно-религиозной жизни – обратной монашеству, продолжая говорить и против него. Против того и другого он говорил со своей собственной, чуждой Иовиниану, точки зрения, с точки зрения здравой морали, а не с точки зрения догматических основ её и общих её принципов.

III

Заблуждения Гельвидия, Иовиниана и Вигилянция представляют протест против живых убеждений, нравственных воззрений и нравственных явлений христианского общества их времени. Поэтому прежде всего и главным образом причин данных, заблуждений мы должны искать в особых условиях религиозно нравственной жизни христиан рассматриваемого периода.

Религиозно-нравственную жизнь христианского запада IV и V вв. характеризуют два основные факта: первый и более новый из них – монашество с его аскетизмом и второй – язычество с его индифферентизмом. С монашеством христианский запад познакомился около половины IV века.

—63—

Первою подвижницею из знатных женщин Рима была Маркелла, сестра св. Амвросия. Но, так видно, она в первое время была одна, без подражателей. Только чрез несколько лет её примеру последовала Софрония.²⁶⁵⁴

Гораздо успешнее пошло дело распространения монашества в Медиолане, где пионером его явился св. Амвросий (с 374 г.). Он писал сочинения в пользу монашества, до утомления своих слушателей восхвалял девство и прогремел таким защитником монашества, что к нему приходили за посвящением из Бонны, Пиаченцы и Мавритании.²⁶⁵⁵ Таким образом в Медиолане быстро появились монастыри. В 385 г. около Медиолана существует монастырь, где жили «многочисленные братья» и подвизались под руководством самого епископа.²⁶⁵⁶ А в 396 г. монастырей было несколько и все они отличались очень строгими уставами.²⁶⁵⁷ Для характеристики того, какое религиозное одушевление охватывало первых медиоланских подвижников, можно привести такой рассказ, записанный в «Исповеди» бл. Августина.²⁶⁵⁸ Два молодых товарища, обрученные уже с невестами, в окрестностях Медиолана нашли житие Антония вел., прочитали и так одушевились примером подвигов египетского аввы, что сами посвятили себя отшельнической жизни и уговорили невест своих проводить безбрачную жизнь. Медиолан – первый центр западного монашества.

В 80-х годах IV столетия монашество стало быстро распространяться и в Риме. Здесь его история связана с именем бл. Иеронима: в 382 г. он прибыл в вечный город с жаждой подвигов, с горячими порывами к самому суровому аскетизму. С свойственною ему ревностью он употреблял все средства, какими обладал, к распространению любимого им дела: составлял жития восточных подвижников (Павла фив., Илариона, Малха), писал письма, вел частные беседы, перевел устав св. Пахомия

—64—

(это впоследствии) и результатом его деятельности явился кружок подвижников, а особенно подвижниц. Большинство из этих подвижников были аристократы. Он говорит в одном письме: «теперь в числе монахов много мудрых, сильных, благородных».²⁶⁵⁹ А из этих благородных большинство было женщин. И замечательно, что бл. Иероним с обычной гибкостью своей диалектики объяснял и оправдывал это женское движение. То он указывал quasi догматическое основание в пользу этого явления: «дар девства обильнее изливается на женщин, потому что он получил начало от женщины»,²⁶⁶⁰ то высказывал такое практическое соображение в пользу монашеского движения женщин, что для мужчин-де есть много путей достигнуть славы и известности, для женщин же один такой путь – это целомудрие.²⁶⁶¹ – В начале V в. (408 г.) в Риме было уже «множество монастырей».²⁶⁶²

Третьим центром, где монашество распространилось во второй половине IV в. была Галлия и северная Испания. Св. Мартин Турский (ок. 336–401 г.г.), живший на острове Галлинарии, ввел монашество в Галлии, он построил монастырский дом близ Пиктовии и Тура и оставил после себя более двух тысяч монахов.²⁶⁶³ В северной Испании монашество распространял Павлин ноланский, современник Вигилянция (389 г. христ. – 431 г.). – Для нас важны эти центры монашеской жизни, потому что в них возникли те движения, которые мы разбираем.²⁶⁶⁴ Таков внешний факт; монашество есть явление пришлое, заносное. На запад оно пришло с востока, но в своих воззрениях и идеалах оно было чисто западное, потому что само унаследовало эти воззрения из прежнего времени.

Нужно заметить, что нравственные воззрения запада подвергались сторонним нецерковным влияниям. Такое влияние оказывали разнородные в большинстве развитые, го-

—65—

товые системы, отвечающие на основные вопросы морали, обладающие установившимися нравственными воззрениями и предъявляющие выработанные нравственные требования. Западный ум терялся в этой массе понятий: чаще осуждал системы еретиков, полемизировал с философией, враждовал и с теми общими понятиями, из которых вытекали системы морали; иногда же принимал всё то, что можно было прилепить к церковному мировоззрению, напр., осуждая те системы, которые проповедовали прямо распущенность, он в большинстве подчинялся тем, которые содержали строгие нравственные требования. Таким образом в уме западного христианского общества получался хаос наносных идей, часто противоречивых и всегда плохо связанных, между собою. Чужие, а стало быть и случайные идеи, может быть, и погибли бы для сознания западного общества, если бы оно не заимствовало и не усвояло твердо частных требований еретической морали. Эти нравственные требования были высоки и суровы, но они не были противоречивы и потому стали исходным пунктом того умственного процесса, который совершается на западе с конца II до начала V века. В этом процессе, отправляясь из готовых нравственных требований, приходилось восстановлять те основы, на каких они лежали в своих родных системах, повторять теоретические воззрения ересей по соприкасающимся с моралью вопросам, насколько это видимо не ниспровергало евангельской истины. Таким путем, нам кажется, на религиозно-нравственном мировоззрении западного христианского общества отразились еретические и языческие системы.

То нравственное требование, на которое мы намекали, было девство. Это требование всегда сильно нравилось православным запада и с III-го века проникает в Церковь особенно в среду духовенства. Оно находит поддержку у современных писателей, напр., у св. Киприана, который не разделял ни одного из общих нравственных и теоретических заблуждений бракоборных ересей. Обычай отказываться от брака распространяется всё шире и шире, не встречая до конца IV в. никаких заметных протестов. Требование безбрачия и стало исходным пунктом нравственного мировоззрения запада и вело к решению теоретиче-

—66—

ских вопросов о человеческой природе, о Божественной благодати и о мире. Дело происходило таким образом: девство для своего поддержания нуждается в других аскетических требованиях (пост и пр.): это аскетическое направление нравственных требований заметно на западе еще до появления монашества. Монашество со своей установившейся на востоке формой нравственных требований только присоединяется на западе к требованию девства. Что это было так, достаточно посмотреть на заглавия монашеских писаний второй половины IV в., – о девстве, о девах, о вдовах, о хранении девства и под. Вопрос о безбрачии занимает здесь центральное место, понятно, еще и потому, что обет безбрачия самый трудный, а потому практически важный. Но в монашестве были уже готовы формы жизни для выполнения этого обета, готов был и установленный кодекс морали. Вот к этому-то кодексу на западе и присоединились моральные воззрения еретиков и отчасти философов, которые не вырывались из их систем поодиночке и не соединялись потом мозаически в нравственное мировоззрение, а перерабатывались органически в православных головах. Этот момент в истории западной мысли совпадает со второй половиной IV в. Всматриваясь в творения современных писателей, особенно бл. Иеронима, можно заметить, что их нравственные воззрения принимают вид законченной и округленной системы, в которой можно уже отчасти разглядел и те догматические основания, на которых она утверждается. Таков момент, в который появились разбираемые нами движения. Но чтобы окончательно оценить его, надо сравнить с последующим. Прошел этот момент, поставивши на очередь общие догматические основы морали: о человеческой природе, о Божественной благодати и о мире, которые поднял Пелагий в начале V в. Замечательно, что бл. Иероним моралист-систематик и очень последовательный, не может ориентироваться в воззрениях пелагиан, забывает, что существенная сторона их воззрений это вышеуказанные догматические основы морали, а нападает на их общие воззрения нравственности именно на две мысли: «что человек может быть без греха, если хочет, и что за-

—67—

поведи Божии легки».²⁶⁶⁵ Иероним к тому времени устарел перед новыми запросами мысли, и должен был передать свою руководящую в движении западной мысли роль другому восходящему светилу запада – бл. Августину. Итак, конец IV в. есть время установившихся нравственных воззрений. – Разбирая подробно, как сложилось это нравственное мировоззрение, мы укажем, с одной стороны, главнейшие системы нецерковной мысли, с другой – учение церковных писателей по вопросу о браке.

Первым крупным нравственным мировоззрением запада был монтанизм. Он появился на востоке, но на западе получил свой специфический западный характер – именно характер моральной системы. Такой переработкой западный монтанизм обязан был Тертуллиану.²⁶⁶⁶ Чрез творения этого блестящего писателя монтанизм имел огромное влияние на современную и последующую мысль Запада. Тертуллиан «долго оставался путеводной звездой на латинском небосклоне, центром, около которого группировались духовные силы запада, тем исходным пунктом, с которого берег начало западная богословская литература на латинском языке». Его влияние очень заметно на творениях Киприана, Минуция Феликса, даже Августина и Иеронима.²⁶⁶⁷ И потому влияние монтанизма было самое сильное из всех моральных систем запада и более других влияло на выработку нравственного мировоззрения IV века. Представим в общих чертах нравственное мировоззрение Тертуллиана.²⁶⁶⁸

Прежде всего Тертуллиан пессимист: мир представляется ему царством зла, какою-то душною тюрьмой. Отсюда общее нравственное требование, предъявляемое христианину, есть борьба с миром и его прелестями: христианин – воин, христиане – воинство Христово. Для успеха в этой борьбе у человека прежде всего есть достаточное количество собственных сил и потом помощь и содействие Божие. Мотивом для нравственной деятельности, по Тертуллиану, служит только воля Божия. Бог лучше нас знает, что для

—68—

нас полезно, потому человек без рассуждений должен совершать подвиги и отказаться от борьбы не имеет никакого права. Таким образом Бог у Тертуллиана является Богом правды и Судьей, предписывающим человеку нравственные требования и наказывающим за нарушение их. Богом ветхого завета. И вся его мораль также не возвышается над ветхозаветной: мотивами моральной деятельности со стороны человека служат с одной стороны обязанность выполнить долг христианина-воина, с другой – прелесть наград и страх адских наказаний; любви, как морального принципа, в этом мировоззрении не существует, вследствие чего идеальный христианин Тертуллиана является рабом, выполняющим волю Божию за плату из-за корыстных целей. Смотря так на христианина, Тертуллиан не прочь регламентировать всю жизнь человека до подробностей.

В согласии с этими общими положениями морали у Тертуллиана стоит прикладная мораль, особенно по вопросам о браке и посте.²⁶⁶⁹ Его учение о браке можно резюмировать в таком виде: брак есть дело законное, потому что он дозволен Богом. Но собственно дозволение еще не составляет прямой воли дозволяющего, оно иногда вызывается необходимостью. Поэтому брак, хотя и есть дело законное, дозволенное, но он не есть требование божественной воли, не есть высшее состояние и для нашей человеческой воли: он есть состояние только терпимое по необходимости. В существе своем брак и прелюбодеяние одно и то же, различие только в том, что брак санкционирован внешним образом – таинством. Апостол говорит: «добро человеку жене не прикасатися» (1Кор.7:1) и это по Тертуллиану означает то, что прикасаться к жене есть зло. Брак – зло в сравнении с высшим добром – безбрачием, потому что отвлекает человека от служения Богу. Если брак и можно назвать благом, то только в сравнении с прелюбодеянием, потому что «лучше жениться, нежели разжигаться» (1Кор.7:9). Поэтому Тертуллиан начертывает такую лестницу степеней нравственного достоинства людей со стороны отношения к другому полу: первую степень состав-

—69—

ляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая состоит в том, чтобы мужья и жены очищали себя добровольною разлукою, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в брак. Вторые браки Тертуллиан отрицает безусловно, потому что они равны многоженству, дозволенному только в ветхом завете. – На посты²⁶⁷⁰ Тертуллиан смотрел не как на дело, имеющее цену само в себе, но как на лучшее средство к выполнению других нравственных требований. Он признавал громадное значение постов для борьбы с плотью, но особенно для перенесения мучений во время гонений. Поэтому Тертуллиан предписывал их исполнять в размерах гораздо больших, чем в каких установлены они церковью.

Итак, монтанистическая система богата мыслями и предписаниями по частной морали, общими нравственными воззрениями и наконец намеками на решение теоретических оснований морали. В вопросах о браке и посте мы видели ригористическое решение Тертуллиана. В общих нравственных воззрениях его есть много любопытных и важных мыслей для нашего вопроса. По его мнению, есть такие поступки, которые воля Божия дозволяет только, но не требует. Эти поступки и добры и злы: добры, потому что дозволяются Богом и злы, потому что сами в себе со стороны нравственного христианского идеала, выраженного в прямых требованиях закона Божия, они низки, неудовлетворительны. Тертуллиан только не назвал, но он несомненно так думал, как думает и называет многие вещи современное нравственное богословие запада – не назвал брака нравственно безразличным. Это различие между евангельскими дозволениями и требованиями очень нравилось христианам аскетам IV века на западе, и они подвели под рубрику нравственно-дозволенных многие состояния жизни, нравственными же требованиями считали только те аскетические подвиги, из которых слагалась монашеская мораль. Из Тертуллиановой морали аскеты IV г. заимствовали мотивы для своих подвигов: признание Богом человеческий

—70—

заслуги, стремление к райской награде. – Из основных теоретических воззрений, так сказать, категорий морали, разработан вопрос о мире. В учении о мире у Тертуллиана господствует тот пессимизм, то недовольство, которым живет и дышит монашество. Но пессимизм этот не был крайним, не ослаблял человеческой воли, а наоборот требовал много усилий со стороны её. Значить за человеческой личностью монтанизм признавал большое участие в деле спасения. Упоминает он и о помощи человеку в его деятельности со стороны Бога, но эти два вопроса не были ясно исследованы.²⁶⁷¹

В III веке на западе появилось новое сильное движение, которое далеко пережило весь IV в. – манихейство. Оно есть порождение идеализма полуязыческой и полухристианской мысли самого крайнего востока. Немудрено поэтому, что свое нравственное учение оно выводило из теории, а не из жизни. Манихейство – крайний пессимизм на дуалистически-пантеистической подкладке: оно признает два абсолютные начала добра и зла, субстанциально присущие видимому миру. Этот дуалистический пантеизм манихеи переносили и в человеческую природу. Человеческая душа, по их взгляду, тожественна с природой Божественной, если же существует в ней зло, то его надо представлять чем-то посторонним, самостоятельно существующим, «какой-то другой природой», «обладающей полнотой жизни» и происходящей не от Бога, а ту борьбу, которую мы замечаем в душе, надо считать Диадою, т. е. раздвоением этих двух субстанций.²⁶⁷² Отсюда для человеческого сознания вытекает естественный вывод: человек невменяем в своих нравственных поступках и проступках, потому что воля его ограничена абсолютными началами, или вернее, воля его не его, а чужая.²⁶⁷³ Но из манихейского дуализма вытекали совершенно другие требования нравственности. Плоть манихеи считали исключительно злым началом и поэтому предъявляли суровые требования: они отрицали брак и проповедовали девство.²⁶⁷⁴ Из пантеистического взгляда на мир

—71—

у них развилось такое нежное отношение к природе, что они запрещали срывать растения и убивать животных. Отсюда строгий пост.²⁶⁷⁵

Манихейство подкупало симпатии православных своим учением о браке и посте, вообще своею суровою прикладною моралью. Как у православных, так и у манихеев были девственницы, которых легко можно было смешать,²⁶⁷⁶ потому что те и другие одинаково предавались суровым подвигам аскетизма. Теоретические основы морали у манихеев были слишком крайни, чтобы могли быть разделяемы православными: признавать плоть абсолютно злым началом и полнейший детерминизм человеческой свободы православному христианину нельзя. В представление о мире манихейство вносило самый крайний пессимизм, от которого, так сказать, опускались руки, и он поневоле отрицал какое бы то ни было участие со своей стороны в нравственной жизни. Но мы увидим, что первое представление, несколько смягченное, разделялось и монашеской моралью, а учение о мире есть господствующий тон всего западного мировоззрения. Только в манихействе не было учения о Божественном содействии человеку.

Но в IV в. в среде христиан запада распространялись другие более отрадные направления. Таков был неоплатонизм. Неоплатонизм на западе кон. IV в. был модной философией.²⁶⁷⁷ Довольно вспомнить, что её сторонником был великий отец западной церкви бл. Августин, что в его писаниях (особенно противоманихейских) видна сильная зависимость от этой философии. Посмотрим же на антропологические и моральные представления неоплатонизма, вытекающие из его теоретического учения. Хотя мир, по мнению неоплатоников, произошел от Бога путем истечения, но в нём не всё от Бога. В мире всегда было нечто необходимое, от Бога независимое и как бы не существующее (μὴ ὄν) – материя. Форму и бытие в неё вносит

—72—

дух – это орудие Творца, которым Он и управляет всем миром. Таким образом, в неоплатонической Философии есть, хотя и непоследовательный, дуализм. Он проходит и в антропологические и этические его представления. Человек, как микрокосм, есть представитель двух начал – доброго и злого, духа и тела. Нравственная жизнь его слагается именно из борьбы этих начал: дух влечет человека к Богу, а тело, как темница, задерживает эти стремления. Задача нравственной деятельности человека состоит в том, чтобы посредством аскетизма освободить свою душу от уз тела. – Таким образом одной своей стороной мораль неоплатонизма влияла в том же направлении, в каком и мораль монтанизма и манихейства. В частных вопросах морали о браке, о пище неоплатонизм проповедовал то же самое, что и указанные учения. И не без основания полагают, что именно неоплатонические представления о человеческом теле легли в основу учения бл. Августина о concupiscentia. В учении о мире неоплатонизм радикально расходился с манихейством и монтанизмом, был гораздо оптимистичнее, но все же он сильно располагал человека к борьбе его со злом, к аскетизму.

Мы рассмотрели главные течения нецерковной и нехристианской мысли на западе до IV в. и видели, что все они той или другой стороной создавали монашескую мораль. Монтанизм вооружался против грешного мира, против его соблазнов и удовольствий. Манихейство выставляло непобедимую силу зла в мире вообще и в человеке в частности. Неоплатонизм, если и отвергал это (и тем разрушал монашеский пессимизм), но он соглашался с манихейством и монтанизмом в вопросе о браке. Все эти учения, как бы сговорившись, решали этот вопрос, служивший исходным пунктом того умственного движения, которое кончилось пелагианством и учением Августина. Бл. Иероним свидетельствует: «в настоящее время, когда еретики принялись осуждать супружество и презирать Божие создание, мы охотно выслушиваем похвальные отзывы о браке».²⁶⁷⁸ Но это была бессознательная ложь со стороны Иеронима. Его собственное учение о браке гораздо ближе

—73—

стояло к учению еретиков, а не к «похвальным отзывам». Иовиниан, напр. отлично сознавал это и настойчиво упрекал православных в этих заимствованиях, так что бл. Иероним в своей полемике против него часто оправдывается в том, что он не следует Маркиону, Манихею и Тациану.²⁶⁷⁹

Теперь должно представить те воззрения по вопросам христианской морали, которые высказывала церковная мысль запада устами своих лучших писателей. У этих писателей, конечно, нет тех крайностей в догматических представлениях и в общих принципах морали, как у еретиков и у философов, но есть те же крайности по важному вопросу – о браке. Бл. Иероним во многих местах говорит, что о браке и девстве он собственно не говорит ничего нового и ссылается на авторитеты латинских писателей прошедшего или настоящего времени: Тертуллиана, Киприана, папы Дамаса, св. Амвросия.²⁶⁸⁰ О Тертуллиане мы уже говорили, о папе Дамасе и св. Амвросии надо говорить после при изложении собственно монашеской морали IV в., займемся учением св. Киприана.

Св. Киприан, хотя не разделял крайностей своего учителя, не порицал брака, но он решительно предпочитал ему девство: «девы – это цвет церковного отростка, высокое украшение благодати духовной, природа веселая, чистое и неповрежденное создание хвалы и чести, образ Божий, соответствующий святости Божественной, – это светозарнейшая часть стада Христова. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие Матери-Церкви: и чем более девство увеличивается в числе своем, тем более возрастает радость церкви».²⁶⁸¹ Девственники – это небожители во плоти, они в этом веке достигли уже славы воскресения и переходят век, не осквернившись от века.²⁶⁸² Они здесь облеклись в образ Небесного (1Кор.15:47–

—74—

49).²⁶⁸³ Подвиг девства есть первый подвиг после мученичества. «Первый плод сторичный это плод, приносимый мучениками; второй же шестидесятикратный – принадлежит вам» (т. е. девственникам, Мф.13:8, 23; Мк.4:8:20).²⁶⁸⁴ О награде девственникам Киприан многократно говорит как о «высшей славе», о «лучших обителях в царстве небесном».²⁶⁸⁵ Но девство он понимает не в смысле только соблюдения телесной чистоты, не только во внешнем целомудрии, но в смысле целомудрия тела и мысли, даже взора и слуха²⁶⁸⁶ и только такому девству он дает цену и обещает награду.

Вот те элементы, из которых составилось нравственное миросозерцание христиан западных к концу IV в. Мы, конечно, не забываем того, что те же движения еретической и языческой мысли были и даже родились на востоке, что и там были защитники девства из церковных писателей, напр. Василий Великий, Григорий нисск. Но мы не изучаем истории нравственных воззрений востока по той причине, что на мысль христ. Запада кон. IV в. они не могли иметь большого влияния. Дело в том, что к этому времени церковная жизнь двух половин христианского мира обособляется. На западе IV в. мало было людей, занимающихся восточною богословскою литературою, даже такие писатели, как Иероним, Августин мало интересовались современными богословскими вопросами востока: Августин даже не знал хорошенько греческого языка и знание божественного языка Гомера вообще было редкостью на Западе. Правда этот недостаток восполнялся развившейся тогда на Западе переводной литературой, но переводились больше творения экзегетического характера и преимущественно из александрийской школы.²⁶⁸⁷ К догматическим движениям востока на латинском западе относились прямо враждебно, недоверчиво. Бл. Иероним, напр.

—75—

писал с востока папе Дамасу: «у вас (в Риме) на плодородном черноземе чистое слово Господне приносит сторичный плод; здесь (на востоке) покрытая бороздами нива пшеницы вырождается в куколь и овес. Теперь на западе восходит солнце правды, а на востоке падший Люцифер выше звезд поставил престол свой. Вы свет мира, вы соль земли; вы золотые и серебряные сосуды; а здесь скудельные и деревянные сосуды ждут железного жезла и вечного огня».²⁶⁸⁸ Если Иероним здесь даже льстил римскому первосвященнику, то очевидно его лесть могла быть приятна на Западе. В «апологии против Руфина» Иероним очень часто превозносит «римскую веру».²⁶⁸⁹ Причем гарантией православия здесь считает авторитет римского епископа: «Ведь никому не представляется вероятным, чтобы святитель такого города действительно мог осудить… невинного».²⁶⁹⁰ И нельзя считать такой взгляд только мнением римских ученых богословов. Несомненно, ненависть к восточному, недоверие к греческой вере разделял и народ. Бл. Иероним, передавая о неудовольствии народа на монахов, рассказывал, что по их адресу на улицах Рима пускали такой возглас: «вот лжеучитель и грек».²⁶⁹¹ Очевидно, эти два слова в народном представлении были синонимами. – И это обособление имело серьезный исторический смысл. Оно не говорило о застое мысли на западе, а о самостоятельном направлении там умственной жизни, о которой мы упоминали. Запад в это время жил не только отголосками восточной мысли, но и начинал мыслить сам, готовился сказать свое новое слово в области христианской догматики, а потому во многом был самостоятелен. Эта подготовка выразилась теперь в установлении и округлении нравственного аскетического мировоззрения.

Мы представим те нравственные воззрения, которые высказывала монашеская партия устами своих лучших представителей: св. Амвросия и бл. Иеронима,²⁶⁹² особенно послед-

—76—

него, самого крупного моралиста IV в., вождя монашества в вечном городе, где имели место два первых из разбираемых нами движений.

В центральном вопросе монашеской морали – в учении о браке св. Амвросий был защитником безбрачного состояния. Брак он называл «ветхозаветным состоянием»,²⁶⁹³ бременем «необходимости и рабством»;²⁶⁹⁴ сравнивая его с девством, он называет его хлебом ячменным, а девство Телом Спасителя.²⁶⁹⁵ Но более всего превосходство девства над браком он выводил из недостатков брачной жизни в смутное время и при этом делал мудрое замечание, что брак предназначен почти для всех, а девство только для немногих.²⁶⁹⁶

Бл. Иероним был выразителем мнений своего кружка, но в то же время авторитетом для всей западной церкви своего времени. Нет слов, Иероним был крайний в своих нравственных воззрениях, но он и выражал убеждения тех крайних, против которых направлялись протесты Гельвидия, Иовиниана и Вигилянция. В своих нравственных воззрениях бл. Иероним находится под сильным влиянием Тертуллиана и св. Киприана.²⁶⁹⁷ Как и Тертуллиан, бл. Иероним принадлежал к числу тех моралистов, которые греховное начало видят в теле человека. По его мнению, борьба в человеческом существе происходит из-за того, что он состоит из двух субстанций души и тела,²⁶⁹⁸ из которых «одно», по выражению Саллюстия, «обще с богами, другое с животными». Отсюда нормальное состояние человеческая природа принимает в том случае, если душа владеет телом, как

—77—

орудием, как педагог дитятей, или возница безотчетно бегущими конями.²⁶⁹⁹ Конечно, бл. Иероним не признавал никогда, будто плоть человеческая зла в манихейском смысле, но он считал её немощною, и с ней связывал человеческие грехи.²⁷⁰⁰ Из этого представления о человеческой природе и вытекает у него учение о браке, о посте и вообще вся его аскетическая система. – Брак есть дозволенное состояние, поэтому осуждать его нельзя,²⁷⁰¹ нельзя считать его грехом.²⁷⁰² Но вместе с Тертуллианом Иероним признает различие между тем, чего хочет от нас Бог, и тем, что Он только дозволяет.²⁷⁰³ Чего Господь хочет, то хорошо, благоугодно и совершенно, а что дозволяет, то не есть ни хорошо, ни благоугодно, ни совершенно.²⁷⁰⁴ Вообще брак дело нравственно безразличное.²⁷⁰⁵ В силу такого свойства брака – безразличия его со стороны нравственной – в нём есть и дурные и хорошие стороны. К дурным сторонам брака бл. Иероним относит практические неудобства его: трудность достижения спасения в брачном состоянии. В этом смысле, у него в «книге против Гельвидия» есть превосходная картина семейной жизни богатой римлянки его времени, на которую (картину) потом сам он ссылался.²⁷⁰⁶ Брак притом не вечен и оканчивается со смертью супругов, а потому и жениться не зачем.²⁷⁰⁷ Наконец у бл. Иеронима есть выражения, которые прямо показывают, что он считал брак чем-то нечистым, оскорбляющим Бога, и допускал только такой брак, который лишен своего самого существенного свойства – сожития. «Бывают, говорит он, замужние святыми, но это те, которые перестали быть женами, которые в самой обязанности брачной подражают чистоте девства».²⁷⁰⁸ В другом месте, сказав

—78—

о наградах девственникам, вдовам и воздерживающимся в браке, он продолжает: «развращенный народ не прежде может спастись, как принесши Богу такие жертвы целомудрия и примирившись этими чистейшими жертвами с Агнцем».²⁷⁰⁹ На этой мысли о нечистоте брака бл. Иероним основывает свою защиту безбрачия духовенства. «Конечно, говорит он Иовиниану, ты согласишься, что не может быть епископом тот, кто в епископстве рождает детей. Иначе, если он будет обличен, то не будет терпим, как муж (– потому, что он муж), а будет осужден, как прелюбодей».²⁷¹⁰ Брачные священники не должны прикасаться к женам, потому что даже мирянин не должен прикасаться к жене ранее молитвы, а священник должен непрестанно молиться, а потому должен «всегда лишать себя брачных отношений».²⁷¹¹ Конечно, бл. Иероним знал позволение апостола епископу быть мужем одной жены (1Тим.3:2), но он толковал это место сообразно с своим взглядом на позволения и требования нравственного закона и ясная мысль апостола у Иеронима принимала такую метаморфозу: «имея одну жену (епископ) пусть не имеет её».²⁷¹² Вообще брачное состояние духовенства, по Иерониму, не есть идеальное, оно позволяется только на некоторое время. Именно, юная христианская церковь, составленная из язычников, устанавливая свой чин, по необходимости дает более легкие правила, чтобы убоявшись, они не сочли себя не в состоянии исполнить их.²⁷¹³ – Не допуская брака для духовенства, бл. Иероним также решительно отвергает второй брак. Второй и третий брак лучше блудодеяния только в том отношении, что в первом случае человек живет в половых сношениях с одним лицом, а в блудодеянии со многими, поэтому совершенно безразличны и второй и восьмой брак.²⁷¹⁴ И Господь, освятил один брак, значит надо и жениться только один раз.²⁷¹⁵ – Есть у бл.

—79—

Иеронима указание и на пользу брака: очень часто повторяет он одну мысль о пользе брака, так сказать, носится с одной мыслью. Брак полезен тем, что от него рождается девство. Значит его положительное достоинство не выше безразличного орудия, которое можно употребить для доброй цели. Вот почему брак должен в идеале уступить место девству.²⁷¹⁶ А если чрез это неминуемо прекратится род человеческий, то надо знать, что и «лес подрастает для того, чтобы впоследствии быть порубленным, поле засевается для того, чтобы быть пожатым». «Уже полон мир, земля не принимает нас».²⁷¹⁷ А если говорится Создателем человеку: «раститеся и множитеся», то понятно, что прежде надо насадить и возрастить лес, чтобы было, что впоследствии рубить».²⁷¹⁸

Девство бл. Иероним ставит очень высоко. Девственников, согласно с Киприаном, он называет ангелами на земле, достигшими здесь того, чего все достигнут только на небе, т. е. жизни бесполой, равноангельской.²⁷¹⁹ Девство поэтому и не умирает, а продолжается на небе.²⁷²⁰ – Такая высота подвига зависит от того, что он есть исполнение евангельского совета, который далеко не все исполняют.²⁷²¹ Кроме того безбрачием человек уподобляется Творцу, «не имеющему союза брачного». «Когда уничтожается различие пола и мы совлекаемся ветхого человека и облекаемся в нового, тогда возрождаемся во Христа – девственника, который и рождён девственником и возрожден чрез девственницу».²⁷²² Спаситель-девственник освящает девство,²⁷²³ а приснодева Мария «есть матерь многих девственниц».²⁷²⁴ Итак «девственник Христос и дева Мария представили начало девственности для обоих полов».²⁷²⁵ Таковы основания в пользу девства, как со-

—80—

стояния высшего. Понятно, что девственники получат самую высшую награду.²⁷²⁶ Но не смотря на это непомерное возвышение девства, Иероним не признавал этой добродетели достаточной для спасения людей, он только считал её необходимым условием для него: «как одно девство без других дел не спасает, так и все дела без девства, чистоты, воздержания и целомудрия несовершенны».²⁷²⁷ Очевидно, бл. Иероним не представлял девства чем-то исключительным и экстраординарным в жизни христиан, а необходимым условием, чтобы эта жизнь была богоугодна. Своим учением о девстве он возвышает так сказать общий нравственный ценз до обязательного выполнения евангельских советов. Не даром для брачных христиан «развращенного народа» он признает необходимым очищение и примирение с Богом.

Понятно, что сравнивая брак и девство Иероним второе состояние решительно предпочитает первому. Девство во всех отношениях выше брака.²⁷²⁸ Девство это райское состояние безгрешного человека, брак – достояние человека падшего.²⁷²⁹ Значит, вся дальнейшая история человека должна быть возвращением к первобытному догреховному состоянию – т. е. к девству. Брак состояние ветхозаветное²⁷³⁰ и слова Создателя: «раститеся и множитися» простираются только на ветхозаветные времена, «служили своим временам и своим условиям».²⁷³¹ Но эти времена и условия безвозвратно прошли. В новозаветное время брак есть уступка немощи, хождение в похоти, а девство отложение по первому житию ветхого человека, тлеющего в похотях.²⁷³² «Мы искуплены драгоценною кровию Христа, заклан за нас Агнец, и окропленные теплейшею росою иссопа, мы очистили всякую скверну пагубной похоти. Мы, для которых в крещении умер Фараон и потоплено всё его войско, зачем мы опять хотим Египта и после манны и пищи

—81—

ангелов вздыхаем о чесноке и луке и дынях и мясах Фараонских».²⁷³³ Вот почему брак, как мы видели, по учению Иеронима, в идеальной христианской жизни и должен уступить девству. Но западный отец не обольщал себя надеждой, что весь мир во время оно станет безбрачен нет, «девство дело трудное и потому редкое, что трудное: много званных, мало избранных: начинают многие, выдерживают немногие».²⁷³⁴ Очевидно, общий тон воззрений бл. Иеронима есть пессимистический: для мира невозможно даже приблизительное соответствие евангельскому идеалу.

Этот пессимизм, это несоответствие между идеалом и жизнью у бл. Иеронима, разрешаются крайним аскетизмом в вопросе о посте, как средстве для поддержания девства. Как девство есть райское состояние, так точно и пост: он связывался с девством, как его подпора. «Пока он (Адам) постился, он был в раю: вкусил и был изгнан, когда же был изгнан немедленно женился. Тощий в раю он был девственником, сытый на земле – соединился браком».²⁷³⁵ Мясная пища и вино даже не сразу после падения человека вошли во всеобщее употребление. Мяса и вина человек не употреблял до потопа; после же потопа Господь дозволил их употреблять. Но на это дозволение, согласно с общим нравственным принципом, надо смотреть как на уступку только человеческой немощи, «для испытания прожорливости людей».²⁷³⁶ И ядение мяса и питье вина поэтому должны прекратиться по пришествии Господа на землю: «а после» того, как пришел Христос в конце, времен, то и возвел и ω к α, и конец привел к началу… почему мы и мясо не едим, по слову апостола, добро не ясти мяса, ниже пити вина (Рим.14:21), ибо и вино вместе с мясом освящено после потопа».²⁷³⁷ Пусть мясом питаются все народы земли; это ничего не значит для христиан, жительство которых на небесах. Нельзя есть мясо и пить вино, потому что они рассадники

—82—

похоти, а вино в этом отношении вредно как яд.²⁷³⁸ Нормальная пища по Иерониму есть растительная и должна служить не страсти к наслаждению, а утолять только голод и жажду.²⁷³⁹

Менее развивает бл. Иероним свои взгляды по вопросам о других монашеских обетах, но взгляды эти также суровы и прямолинейны. Он приписывает аскету полную нестяжательность. Он рассыпается в похвалах этой добродетели римских нонн своего кружка, раздавших свои фамильные драгоценности на пользу бедной и больной братии.²⁷⁴⁰

Безбрачный, вечно воздержный, отказавшийся от всех утех мира своею бессребренностью, аскет собственно живет изолированно; вне связи с миром, но для собственной пользы он должен удалиться от мира, потому что здесь всё зло, всё полно соблазнов.²⁷⁴¹ То, что есть несомненно святого и чистого в мире – жизнь семейная – для западного монаха есть проявление непонятной и неприличной христианину и подвижнику слабости. Любовь жены «всегда ненасытна…, по угашении снова возгорается и после удовлетворения бывает голодна и мужеский дух делает женским»… эту любовь даже любимой жены он сравнивает с адом и высохшею землею и пожаром».²⁷⁴² Любовь к детям, самая чистая на земле, унижается такими ничего не выражающими рассуждениями: «Ужели в самом деле, пожелает наследника человека сонаследник Христов? и будет утешаться поколением внуков, которые могут сделаться жертвою антихриста?…»²⁷⁴³ Итак, монах должен бежать из мира, как это делали и знаменитые философы языческого мира.²⁷⁴⁴

Так последовательно и стройно установлены у бл. Иеро-

—83—

нима формы аскетической жизни. Ясно у него выражено и общее воззрение на цель такой жизни. Цель принятия на себя тяжелого ига этих подвигов можно выразить двумя словами – заслужить награду.²⁷⁴⁵ Но теоретические основы морали не все ясно намечены. Мы уже говорили, что у него звучит пессимистическая нота в учении о мире. Кроме общих причин в монашеском мировоззрении этот пессимизм на западе имел может быть и свои специальные причины: думается, к такому печальному настроению вело время, время разложения и умирания древней римской империи. У бл. Иеронима есть строки, которые живо выражают это настроение. В письме к Гавденцию о воспитании Паткулы он говорит: «О позор! Рушится мир, а грехи наши не рушатся, город прославленный и глава римской империи истреблен одним пожаром»… Паткула «среди таких забав проводит детство, имея узнать слезы прежде, чем смех, имея услышать вопль прежде, чем радость. Пусть думает она, что мир всегда был таков. Пусть не знает прошедшего, избегает настоящего, ждет будущего».²⁷⁴⁶ По этим причинам человек не обязан просвещать и улучшать мир, а обязан бежать из него. «Обязанность монаха не учить, а плакать, – оплакивать мир и себя».²⁷⁴⁷

Спрашивается, за что же себя то оплакивать? – за то, что в природе человека очень много зла. Он прежде всего грубое животное с непобедимыми и мерзкими страстями. Отдаться половой страсти, удовлетворяемой даже законным образом, есть уже невозвратное падение. «Бог может всё, говорит бл. Иероним, но не может воздвигнуть девственницу после её падения».²⁷⁴⁸ Такова антропологическая основа морали.

Всего слабже развита у бл. Иеронима теологическая сторона её. В учении о благодати крещения в отношении к процессу усвоения спасения он отделывается тою мыслью, что крещение отпускает только прошедшие грехи, но не предохраняет от будущих.²⁷⁴⁹

(Продолжение следует).

—84—

Новозаветное понятие праведности и святости явилось, как плод фактически осуществившегося оправдания и освящения человеческой природы, обновленной искупительным подвигом Божественного Основателя христианства. Но мысль о праведности и святости предносилась нравственному сознанию и дохристианского человечества, хотя не всегда и не везде с одинаковой ясностью и устойчивостью. Мы находим её в области классического и раввинского миросозерцания, в теософии Филона и в ветхозаветном Откровении. Лишенный непосредственной близости к Богу, человек дохристианской эпохи хотел собственными усилиями создать себе идеал правды и святости и воплотить его в жизни, но его идеал был простым выводом ума из фактов наличного опыта, над которым он не в состоянии был подняться, потому что со всех сторон был порабощен стихиями мира (Гал.4:3), ставившими неодолимые препятствия лучшим движениям его духа. Один только Израиль, озаренный откровенной истиной, предугадывал о той правде, исходящей от Бога, которая должна привести мир к лучшему концу и изгладить противоречия жизни. И чем меньше это чаяние воодушевляло комментаторов ветхозаветного Откровения, ревнителей талмудической мудрости и Филона, тем дальше отстоят они от правды, открытой человеку в христианстве. Поэтому новозаветное понятие праведности и святости, исторически явившееся в

—85—

эпоху развития филоновского и раввинского, так же далеко от них, как и от классического. Предварительное рассмотрение классического, раввинского, филоновского и ветхозаветного понимания праведности и святости в отдельности покажет степень отдаленности их от новозаветного.

I

Классическому миросозерцанию древности был чужд религиозно-нравственный идеал праведности и святости, понимаемый в смысле христианского Откровения.²⁷⁵⁰ Те выражения классического языка, которыми воспользовались авторы священных книг нового завета для обозначения христианских понятий праведности и святости, испытав на себе решительное влияние новой религии, утратили свой первоначальный оригинальный смысл и приобрели новое значение. Первоначальные понятия праведности и святости, господствовавшие в классическом мире, равно как и те природные, живые явления, под непосредственным впечатлением которых они образовались и вступили в жизнь, всего ближе могут быть выведены из коренного значения соответствующих выражений и их употребления в классической литературе.

Группа греческих выражений, определяющих понятие праведности, – δίκαιος, δικοιοσύνη, δικαιοῦν, δικαίωμα, – имеет в своем основании коренное слово δίκη. Аристотель производит это слово от δίχα, διχάζειν – делить на две равные части, и в понятии δίκη видит уравнение отношений двух сторон, или, по аналогии с числовыми отношениями, средину между большим и меньшим (μέσον μείζονος καὶ ἐλάττονος).²⁷⁵¹ Но по более основательному словопроизводству δίκη сближается с δείκνυμι и лат. dicere и означает собою решение, направление, право, как установившийся обычай, судебное разбирательство и приговор, или, наконец, общий принцип всех судебных разбирательств.²⁷⁵² Отсюда пра-

—86—

ведность, или, вернее, справедливость (δικαιοσύνη, δίκαιος), понимается у классиков, как соответствие человеческих действии и поступков с установившимися обычаями и законами, с требованиями суда и общепринятых правил и поэтому принадлежит к области правовых понятий.²⁷⁵³ Основное содержание этого понятия, как непосредственный плод постоянно видоизменявшихся правовых и общественных отношений, установилось не сразу; оно менялось сообразно с развитием самой идеи права. И чем яснее определялись общеобязательные нормы общественной жизни, тем яснее рисовался классическому миросозерцанию идеал праведника. Так как право прежде всего выражалось в нравах и обычаях (например, δίκη βασιλήων), а потом значительная часть этих обычаев получила санкцию закона, то и господствовавшая норма человеческой деятельности включала в себя все общепризнанные правовые традиции и законы;²⁷⁵⁴ поэтому, по Сократу, δίκαιος – понятие тождественное с νόμιμος.²⁷⁵⁵ В самом широком смысле δίκη является суммой всех исторически сложившихся порядков, как они проявляются в различных моментах жизни. Боготворя наличный строй, принимая веками сложившиеся порядки за обязательную для каждого норму, древний грек видел в них необходимый залог общественного благосостояния и понимал свой долг, как непреклонное следование этой норме. Следовательно, образ человека справедливого у греков не складывался из каких-нибудь великих качеств и совершенств: он создавался из тех материалов, какие были в наличности, и потому был верным и живым отражением действительности. Δίκαιος уважает права других людей и исполняет свои обязанности в отношении к ним, но в то же время он требует и от других осуществления их долга в отношении к себе; он сознает себя обязанным обществу, но в то же время он сознает и свои права на услуги окружающих людей (τὸ ἐμὸν δίκαιον, τὰ ἐμὰ δίκαια – Эврипид, Фукидид, Демосфен, Плутарх). Поэтому δικαιοσύνη

—87—

определяется у Аристотеля, как ἀρετὴ, δι’ ἣν τὸ ἀντῶν ἕκαστοι ἔγουσι καὶ ὡς ὁ νόμος, ἀδικία же, как – δι’ ἣν τὰ ἀλλότρια οὐκ ὡς ὁ νόμος.²⁷⁵⁶ Всякое превышение, возвышение личного произвола в ущерб благосостоянию других есть уже нарушение справедливости и, как βία или ὕβρις, противополагается δίκη.²⁷⁵⁷ Где царит насилие, там нет места справедливости: βιάζεσθαι или βλάπτειν, это – то же, что и ἀδικεῖν.²⁷⁵⁸

Но исполнением одних только гражданских традиций и государственных предписаний понятие δικαιοσύνη далеко еще не исчерпывается; долг человека справедливого исполнять на ряду с законами, санкционированными авторитетом власти, еще и νόμοι ἄγραφοι, законы неписанные.²⁷⁵⁹ «Δίκαιος, говорит вслед за Эсхилом Платон, не тот, кто желает казаться, а тот, кто желает быть добрым».²⁷⁶⁰ Но тщетно мы стали бы искать в законах неписанных выражение какого-либо высшего принципа, отличного от того, который управляет внешними действиями людей, в смысле, например, христианского чувства любви. Такого принципа и не могло быть, потому что языческий мир не в состоянии был возвыситься над наличным строем жизни, и его нравственные воззрения были прямым выводом ума из фактов жизненного опыта. Поэтому в его миросозерцании трудно указать, где собственно оканчивается область правовых положений и где начинается область чисто нравственных принципов. Нравственный мир, стоящий под покровительством богов, представлялся ему под образом правового порядка, которым окружена была вся его нравственная деятельность.²⁷⁶¹ В основании этой последней лежит тот же принцип suum cuique, который составляет душу и правовых отношений, здесь царит тот же неумолимый закон компенсации, что и в гражданских положениях, создающих железную ἀνάγκη государственной жизни. Сын, питающий старость своих дряхлых родите-

—88—

лей (γηροβοσκὸς), гостеприимный хозяин (φιλόξενος), принимающий странников, даже филантроп, оказывающий благодеяние ближнему, в сущности так же осуществляют свой долг, имея в виду полученное благо или сознавая свое право на получение его, как хозяин, дающий плату работнику за его труд, или работник, оплачивающий вознаграждение трудом. Даже такие добродетели, как правдивость и верность, дружба и благодарность, набожность и милосердие проникнуты были правовым принципом и с его точки зрения получали свою ценность.²⁷⁶² Отсюда видно, до какой степени сливалась у древних нравственность с правом. Всё различие между ними состояло лишь в том, что правовые положения, гарантировавшие общественный порядок, поддерживались принуждением, нравственные же общепринятые требования предоставлены были индивидуальному усмотрению и свободному убеждению отдельных личностей. Самая граница между правом и моралью была слишком изменчива, и то, что вчера было простым требованием морали, на другой день могло стать юридически обязательным правилом. Следовательно, праведность, даже делаясь нравственной добродетелью, оставалась в своей сущности понятием социально-правовым (Кремер).

Таким же характером отличается это понятие даже и тогда, когда к нему примышляется религиозный момент. Обыкновенно δικαιοσύνη понималась, как осуществление справедливых отношений к людям, страх же и почтительность к богам обозначались именем εὐσέβια.²⁷⁶³ Δίκαιος, по определению Ксенофонта, это – тот, кто не причиняет никому ли малейшего вреда, но приносит как можно большую пользу, εὐσεσῆς же тот, кто ничего не делает, не справившись предварительно с волею богов.²⁷⁶⁴ Но в то же время понятие справедливости так тесно сливается с представлением о благоговейном отношении к богам, что оба эти свойства идеального гражданина стоят в неразрывной связи. В гомеровскую эпоху греческого сознания, когда религия совсем еще не отделялась от права и нрав-

—89—

ственности, когда еще общее понятие δίκη находилось в процессе своего образования под непосредственным влиянием наивного опыта, с именем δικαιότατος известен был тот, кто лучше всего исполнял свой долг и в отношении к богам, и в отношении к людям.²⁷⁶⁵ В литературе позднейшего времени, хотя религиозные обязанности более рельефно отделяются от этико-правовых, связь между ними не разрывается. Здесь, с одной стороны, ἀδικεῖν противопоставляется εὐσεβεῖν (Эврипид), с другой, δίκαιος является противоположностью δυσσεβής (Эсхил). В εὐσέβια заключается момент справедливости в том отношении, что, почитая богов, человек воздает им должное, имея в виду их бесконтрольное господство над судьбою смертных. Помимо этого, в почитании богов выражается исполнение долга и в отношении к государству. Так как принуждающая сила права в Греции простиралась на все проявления даже чисто индивидуальной жизни, то, разумеется, религия, как залог общественного благосостояния, не могла стоять вне государственного контроля. Почитание богов, охранявших общественный строй, вменялось в непременный долг каждому гражданину, и уклонение от этого долга влекло за собою кару неумолимого закона. Сократ, не признающий богов, которых почитают все граждане, поступает так же несправедливо (ἀδικεῖ), как и тот, кто совершает преступление против государства. Отсюда следует, что δικαιοσύνη и в приложении к религиозной жизни остается по существу общественной и гражданской добродетелью (ἡ δημοτική τε καὶ πολιτικὴ ἀρετή).²⁷⁶⁶

Близость между понятиями праведности и святости, установившаяся в Новом Завете, классическому употреблению совсем была чужда. Идея святости имеет свое совершенно отдельное содержание и покоится на иных основаниях. Кремер делит весь запас греческих слов, выражающих классическое понятие святости, на две группы: к одной из них принадлежат слова, лишенные религиозного значения в строгом смысле этого слова, к другой – специфически религиозного, частнее культового, происхожде-

—90—

ния и характера. К первым принадлежат ὅσιος и σεμνός, ко вторым – ἱερός, ἁγνός и ἅγιος. Выражением ὅσιος характеризуется то, что освящено определенным божественным или человеческим употреблением и обычаем.²⁷⁶⁷ Σεμνός (от корня σεβ) содержит в себе основное представление благоговейного страха, изумленного почтения, будут ли предметом этого почтения боги (у аттиков и Эвменида), или вообще предметы и явления, возвышающиеся над обычной действительностью по своим внутренним и внешним достоинствам, или даже явления, поражающие своими кажущимися достоинствами, в действительности не существующими (у Эврипида).²⁷⁶⁸

Самый употребительный в классической литературе термин ἱερός (сходн. с санскр. ishiras) указывает на внешнее проявление величия богов и имеет основное значение: крепкий, сильный, великий. В самом общем смысле этим именем характеризуется всё то, на чём лежит печать богов, что стоит в известном отношении к ним и освящается их действием и присутствием. Сюда принадлежат места и времена, находящиеся в особенном отношении к богам, как ἱερὸν λέχος, ἱερὸν ἧμας; вещи и предметы, стоящие под покровительством их, например, ἱερὸς κύκλος судей, δίφρος, влекомый бессмертными конями; наконец, люди, как исполнители божественных полномочий, князья и правители, стоящие под покровительством Зевса, лица, посвященные в тайны мистерий, жрецы и т. д.²⁷⁶⁹ Но как предикат богов, это выражение никогда не встречается.²⁷⁷⁰ Характеризуя собою момент принадлежности божеству и будучи лишено не только нравственного, но и вообще определенного, строго установившегося содержания, оно могло иметь широкое применение только в сфере языческого миросозерцания. Для выражения библейской идеи святости оно оказалось слишком грубым, и потому у 70 встречается

—91—

редко, а в Новом Завете употребляется лишь в применении к конкретным понятиям и чувственным предметам (τὸ ἱερόν – святилище).

Более специальный смысл имеет слово ἅγιος. В тех немногочисленных случаях, где оно встречается в классической литературе, оно большею частью соединяется с ἱερός и выражает ту сторону понятия ἱερός, которая требует от человека нравственной почтительности, благоговейного страха и уважения. Ἱερὸν ἅγιον является предикатом чего-либо посвященного богам, преимущественно храма, как места общественного богослужения (у Платона), в противоположность местам частного богопочтения – ἱερὰ ἴδια, к которым предикат ἅγιος неприложим. В дальнейшем смысле оно служит предикатом боготворимого греком космоса (у Плутарха), отечества (у Платона), которое должно быть ценимо выше отца, матери и всех предков, в связи с σεμνός – возвышенного и благочестивого настроения духа (ἅγιος τοῦς).²⁷⁷¹ Значение благоговейного страха и религиозного почтения, скрывающееся в этом слове, подтверждается и этимологией его. Кремер основательно устанавливает корневое родство ἅγιος с ἅγος (санскр. jagûs, jâgam, жертва), которое иногда смешивается с ἅγος (санскр. âgas, досада, вина, преступление), совпадающим с ионийской формой первого, и отсюда заключает, что первоначальный смысл слова ἅγιος указывает на сакрифициальное служение богам, имеющее своею целью искупление вины человека. Благодаря такому значению это слово легче других применилось к выражению христианского понятия святости. Предположения Кремера не может поколебать возражение Исселя, который считает несовместимым сакрифициальный смысл слова ἅγιος с приложением его к νοῦς в классической литературе и с соответствием библейскому kadosch и всем оттенкам мысли, передаваемым последним,²⁷⁷² потому что, изменяясь в своем значении, ἅγιος не отступает окончательно от своего природного смысла, но только развивает основную мысль о религиозном почитании Божества, возвышающегося над человеком, оставив в сто-

—92—

роне внешний факт, под непосредственным влиянием которого вступило в жизнь это слово.

От одного корня с ἅγιος происходит и его синоним ἁγνός. Являясь предикатом как богов, так и людей и вещей, стоящих в известных отношениях к богам, оно характеризует собою тот момент святости, который выражается в чистоте, нетронутости и неприкосновенности запечатленных печатью святости вещей и лиц: в частности этот термин у Гомера служит эпитетом юной Артемиды, как девственницы. Переход идеи святости в понятие чистоты произошел, очевидно, вследствие веры греков в очищающую силу жертвенного служения, мысль о котором лежит в корне этого слова.

Соединяя вместе все моменты святости, выражаемые в рассмотренных синонимах, мы видим, что с объективной стороны понятие святости содержит в себе идею принадлежности божеству и тесной связи с ним по происхождению или по цели, с субъективной же – идею почтительного страха, преклонения и уважения пред всем тем, на чём лежит печать божественности. Отсюда следует, что оно по своему существу – понятие чисто формальное, лишенное строго определенного, раз навсегда установившегося содержания. Оно заимствует свое содержание из тех представлений, какие господствовали в классическом мире о богах. А так как верующий грек в лице своих богов олицетворял свой собственный образ со своими добродетелями и пороками, так как он видел в богах не идеал нравственного совершенства, а лишь существа, одаренные несравненно большею, чем он, силой, которая так же может быть обращена на добро, как и на зло, то представление высокого, сильного, заслуживающего преклонения, – с одной стороны, и отсутствие нравственного момента, – с другой, составляют отличительные черты классической идеи святости. В гомеровский период предикат святости совсем не прилагался к греческим богам. В нравственном отношении они стоят на той же ступени, на какой и простые смертные, выведенные вместе с ними в гомеровском эпосе. Они не только любят и ненавидят, враждуют и порицают, ссорятся и мирятся, но способны даже на жестокость, на кровавое насилие и вспышку дикой стра-

—93—

сти, могут даже вести наперед обдуманную интригу. И эти же самые боги являются в таком величии силы и могущества, что смертный поневоле преклоняется пред их мощными фигурами. Но с развитием нравственного сознания в греческом народе лучшие люди древности стали восставать против изображения богов, как порочных существ. Гераклит Ефесский говорит, что Гомера следовало бы изгнать из Олимпийских игр, а Платон во 2 книге своей Республики считает «великую ложь Гомера заслуживающею порицания, потому что всего хуже лжет тот, кто в своем изложении представляет превратно природу богов и героев». И действительно, в после-гомеровский период богам начинают приписывать все нравственные добродетели и онтологические совершенства,²⁷⁷³ в числе которых выступает и святость, не в смысле только чисто внешнего преследования зла для водворения порядка и дисциплины между людьми, но в смысле внутреннего отвращения от зла и ненависти к нему. Но в этой святости заключается момент, который делает возможным переход её в её прямую противоположность – греховность. «Божество, говорит Nägelsbach, во всяком счастье, во всяком величии, которого достигает человек сверх обыкновенного, даже без всякой заносчивости со стороны человека, видит ущерб своему преимуществу и оберегает последнее с завистливой ревностью».²⁷⁷⁴ Наконец, понятие бог часто переходит в понятие δαίμων, и нередко последнее принимается в смысле недоброжелательного существа, соблазняющего человека к греху, почти в том же смысле, в каком оно перешло в новейшие европейские языки. Сатанинская гордость богов не переносит стремления людей к добродетели и совершенству. Боги способны завидовать счастью человека и умышленно мешать развитию его нравственного существа; они способны для своих личных видов, а иногда просто для забавы, вводить людей в заблуждение, отуманивать их ум ложными представлениями и строить против них всевозможные козни.

Если сами боги были лишены святости в нравственном

—94—

смысле этого слова, то нравственный идеал святости не мог найти своего осуществления и в людях. Область святого была своего рода имуществом богов, которые не стеснялись налагать печать собственности на всевозможные лица и предметы, независимо от нравственного достоинства первых и нравственного значения вторых. Святость героев, общественных деятелей, посвященных и князей, воплощающих в себе силу и полномочия богов, так же далека от нравственного совершенства, как и святость бездушных морей и рек, земли и гор, дневного света и ночной тьмы, рыбы, составляющей собственность богов, или болезни (νοῦσος ἱερή), посылаемой ими на людей. Наименование ἱερὸς εὐσεβής τε, которое прилагает к себе Эдип (Sohp. Oed. Col., 287), приблизившийся по обещанию богов к священной роще Эвменид, не указывает еще на нравственный характер понятия ἱερός и на тождество его по значению с εὐσεβής; оно скорее заключает в себе мысль об особенном руководительстве богов, которого удостоился этот герой. Единственное место в классич. литературе, в котором понятию святости сообщается нравственный смысл, находится у Платона. «Ты не думай, говорит он, что святы только камни, и деревья, и птицы, и змеи, а люди – не святы; священнее всего этого добрый человек (πάντων τούτων ἱερώτατόν ἐστιν ἄνθρωπος ὁ ἀγαθός), а постыднее всего дурной» (De Leg. 319, А). Если Платон первый хочет придать понятию святости этический смысл,²⁷⁷⁵ то отсюда видно, что толпа, называвшая святыми камни, деревья, птиц и змей, не часто приписывала святость человеку и совсем не соединяла с нею представления о нравственном совершенстве. Наконец, почтительное отношение людей к богам, мысль о котором, по Кремеру, содержится в слове ἅγιος, может быть названо нравственным только в слишком условном смысле этого слова. В отношении между человеком и божеством не существовало ни правдивости, ни доверия, ни искренности. Человек приносил богам жертвы, совершал омовения, но о служении им духом, о сближении с ними безукоризненностью жизни языческая древность не имела понятия. Убийца, приступаю-

—95—

щий к храму, и человек, приближающийся к нему с неумытыми руками, одинаково неприятны богу, но стоит только им подвергнуться установленному очистительному обряду, – и они оба становятся ему одинаково угодными.

Изложенные представления классического мира о праведности и святости были посильным ответом языческого ума на коренные запросы человеческой природы. Человек, с одной стороны, хотел видеть воплощение правды в жизни, хотел достигнуть соответствия действительности с предносившейся его духу нормой, с другой, – он чувствовал господство над миром и жизнью чего-то великого, сильного, от чего всё зависит. Живая фантазия воплотила его идеи в образы богов, перед которыми он стал преклоняться и которым вручил свою судьбу. Но он не мог подняться над действительностью, не имел сил ни создать, ни провести в жизнь праведности и святости высшей, более идеальной и нравственной, и принял за идеал выводы своего же собственного ума из фактов наличной действительности. Но уже воплощая свой идеал праведности в образе богини Δίχη и находя источник святости во всех богах вообще, он тем самым выразил потребность своего сердца в помощи высшей, небесной.

II

Тогда как языческие понятия праведности и святости выросли на почве природных стремлений человека к идеальному и к соглашению его с эмпирической действительностью, раввинские представления о праведности и святости возникли на почве извращенного понимания ветхозаветного Откровения и одностороннего изъяснения закона Моисеева.²⁷⁷⁶ Со времени тяжелых потрясений, происшедших в судьбе Израиля, когда лучшие люди Ветхого Завета все более и более сознавали бесплодие личных усилий достигнуть спасения и находили успокоение лишь в мессианских проро-

—96—

чествах и упованиях, известная часть израильского народа, во главе со своими руководителями и книжниками, прислонилась к осязательному авторитету Моисеева закона и, расширив его собственными измышлениями, в нём, и только в нём одном, хотела видеть залог своего спасения. Закон оказывается основным принципом иудейского религиозного сознания, исключительным центром религиозной мысли и жизни благочестивых иудеев.²⁷⁷⁷ Он теряет здесь свое педагогическое значение и, под условием исполнения со стороны человека, становится силой, оправдывающей и освящающей его и обеспечивающей ему право на блаженство в мессианском царстве.

Вся раввинская праведность сводится к строгому и точному исполнению всего закона во всем разнообразии его форм и предписаний. Основной принцип, осуществляющийся в жизнедеятельности праведника (זְכוּת), выражается в двух моментах: в исполнении законнических предписаний и в получении права на награду за них от Бога.²⁷⁷⁸ Каждый поступок, совершаемый человеком на земле, подлежит нелицеприятному суду Божию на небе, где он получает должную оценку с точки зрения закона. Исполнение закона влечет за собою оправдательный вердикт небесного Судьи и провозглашение человека чистым (זכאי) с такой же необходимостью, как преступление заповеди сопровождается обвинительным приговором и признанием человека повинным (חייב). Если в первом случае самым актом оправдания уже утверждается правоспособность человека к жизни и участию в будущем царстве Божием, то во втором – подсудимому рисуется мрачная перспектива смерти и лишения блаженства.²⁷⁷⁹ Прилагая принцип строгого возмездия к каждому акту человеческой деятельности, к каждому слову, делу и даже шутке (Wajjikr. Rabba),²⁷⁸⁰ суд небесный определяет степень праведности человека сообразно с количеством и качеством совершенных им праведных дел. Предельной нормой, определяющей собою высшую степень праведности, у равви-

—97—

новь является mizwoth, сумма всех заповедей и предписаний закона. В строгом смысле, с точки зрения раввинизма, вполне праведным (צדיק) может быть назван только тот, кто исполнил все mizwoth во всем их разнообразии.²⁷⁸¹ Но область закона слишком широка. Сюда принадлежат все предписания Моисея, искусственно возводимые к нему традиции, заповеди «устного закона», «сказания книжников» и прочие, перечисляемые Маймонидом, требования закона, одинаково претендовавшие на Божественное происхождение и общеобязательность. Между ними есть даже бесполезные узаконения, необходимые лишь для того, чтобы через них осуществилась праведность Израиля (Mac. 23b). Они предусматривают все возможные и невозможные случаи, входят во все подробности частной, семейной и общественной жизни и с непреклонною суровостью преследуют человека, возлагая на него бремя, поистине неудобоносимое. Разумеется, выполнить все эти предписания очень трудно. Поэтому на весах Божественного правосудия определяется праведность или греховность человека, смотря по тому, добрые или дурные дела берут перевес по своему количеству (Kiddusch. 40b.) и важности.²⁷⁸² Перевес законнических подвигов делает иудея праведником (צדיק) перевес же отступлений от закона констатирует его греховность (רשׁע). Если при таком «арифметическом методе спасения» может быть речь о пристрастии Судьи, то оно, во всяком случае, может склоняться скорее в пользу подсудимого, который по самой уже принадлежности к Израилю призван к праведности. В том случае, когда сумма номистических добродетелей имеет одинаковый вес с грехами, Святой наклоняет весы на сторону первых (Pesikta 167-а). Кроме того, уже одно доброе стремление к mizwoth имеет такое же значение перед судом правды Божией, как и исполнение закона, но стремление к беззаконному поступку, не осуществившееся в действительности, далеко не ценится наравне с беззаконным делом (Kidd. 39b, 40а).²⁷⁸³

На ряду с исполнением заповедей закона пред судом

—98—

Божиим имеют, важное значение и добрые деда. Сюда относятся милостыня (צְדָקָה)²⁷⁸⁴ и разнообразные деда любви к ближним: помощь притесненным, кормление бедных, принятие странников, посещение больных, погребение умерших, помощь невестам и бедным служителям талмудической мудрости. Но и эти дела любви не заключают в себе уклонения от номистического принципа раввинизма. Они так же утверждаются на основании закона и санкционируются его авторитетом, как и mizwoth, и на долю свободного усмотрения человека выпадает только условие их исполнения в отдельных случаях. Иногда у раввинов, добрые дела прямо известны с именем mizwoth (Wajjkr. rabb. с. 37; Baba bathra 8b), иногда даже определяется их минимальная и максимальная норма. Так, по Baba bathra 9-а каждый иудей должен давать бедным не менее ⅓ сикля в год, Mar Ukba дает бедным ежедневно по 4, а накануне дня очищения ежегодно не менее 400 су (Kethuboth. 67b); с другой стороны, по Kethuboth, никто не должен отдавать бедным больше пятой части своего состояния. Утверждаясь на законе, добродетельные подвиги дают человеку неоспоримое право на Божественное вознаграждение и, как свободное в известной степени превышение установленной нормы закона, в раввинской литературе известны с именем עדקה, праведности по преимуществу.

Если, так. обр., юдаистическая праведность есть естественное следствие исполненных дел закона, то она становится неоспоримым обладанием каждого, чьи законные дела берут перевес над беззакониями. И чем больше человек упражняется в законе, чем больше насчитывает он за собой выполненных заповедей, тем выше его праведность,

—99—

тем дерзновеннее его надежда на вознаграждение.²⁷⁸⁵ Высшая степень законнического совершенства воплощается в образе лиц, с преизбытком осуществивших в жизни иудейский идеал. Авраам, Исаак, Иаков, Моисей и Самуил для правоверного иудея являются синонимами праведности. Но несомненно, что на ряду с праведниками в народе иудейском существуют и грешники, на которых, по закону возмездия, должна была бы обрушиться вся тяжесть наказания и смерти, если бы раввинская изобретательность не нашла для них спасения в сверхдолжных заслугах великих праведников.²⁷⁸⁶ В тех случаях, когда положенная грань закона превосходится личным усердием, и человек делает больше должного, получается своего рода сверхсметный излишек, для него совершенно бесполезный. Этот излишек не уничтожается простым погашением, но восполняет собою недостаток законнических добродетелей в грешниках или в праведниках, стоящих на низших ступенях совершенства. Возможность вменения заслуг праведников их единоплеменникам покоится на сознании израильтянами своего единства. Считая свои священные полномочия незыблемым основанием для исключительного положения в среде окружающих народов, они издавна воспитали в себе представление об общности их дела, делающей возможным поручительство одного за других (Sanhedr. 27b). Смотря с этой точки зрения на дело, раввины учат, что представители законнического благочестия, предки и современники, приобрели обильный запас заслуг (זכות), обязывающих Бога распространить Свое благоволение на их единоверцев и родных. Доблести Моисея и Давида, Езекии, Ездры, Гиллеля, Иоханана, Мейера являются национальным наследием всего Израиля, точно так же, как в отдельных случаях праведность отца становится фамильным достоянием сына и дочери, которая может даже принести его в приданное своему мужу.²⁷⁸⁷ С другой стороны, и живые праведники являются опорою для своих современников.²⁷⁸⁸ В итоге заслуги великих

—100—

ревнителей закона покрывают собою недостаток доблести в незначительных членах израильского народа. Даже один праведник может спасти целое поколение и оправдать весь мир (Kethub. 8b; joma 37); между тем Иегова клялся Аврааму, что в каждом роде будет не менее 36 совершенных праведников, созерцающих чистый образ Шехины, на 18 тысяч несовершенных (Pesikta 88а),²⁷⁸⁹ тогда как их достаточно и 30 (Midr. Tauch. к Wajjêra). Наконец, вместе с заслугами отцов пригодным средством для оправдания грешников служат невинные страдания праведников, покрывающие виновность несовершенных,²⁷⁹⁰ а также молитва, пост и покаяние, как простое признание вины, могущей быть уничтоженной доблестями Мессии.

При таких условиях достижения праведности, она, разумеется, не могла быть захватывающим всё существо человека настроением. Она просто состояла в соответствии жизни человека с предписаниями закона или в вменении ему Богом заслуг других в качестве основания для его оправдания. Отсюда и награда, которая мыслится, как завершительный момент праведности, так же мало соприкасается с запросами человеческого существа, как и дела закона, служащие для неё основанием. Продолжительность и благосостояние жизни здесь, на земле, и блаженство в будущем могущественном царстве Мессии, при том в степени пропорциональной количеству и свойству совершенных дел закона, – вот достойный венец номистической добродетели.²⁷⁹¹ Если будущее блаженство оплачивается основным капиталом (קרן) заслуг, то земное благосостояние покупается ценою процентов (פירות), идущих на этот капитал.²⁷⁹² Но в настоящей жизни каждый иудей находится в постоянном неведении и страхе касательно своей судьбы. Если даже Иаков, чья праведность удостоверена была особенным призванием Божиим, часто повторял: «нет никакого удостоверения для праведника в этом

—101—

мире» (Beresch. Rabba, с. 76), то может ли обыкновенный сын Израиля быть уверенным в том, что его добродетели берут перевес над беззакониями? Окончательно определяется и достойным образом оплачивается праведность человека лишь в будущей, загробной жизни. «Исполните закон в этом мире, и Я дам вам хорошую награду в том» – говорит Иегова Израилю (Debarim Rabba, с. 7).²⁷⁹³

Достигая праведности, Израиль в то же время осуществляет свое призвание быть святым. С точки зрения раввинизма, деятельность человека приобретает перед Богом юридическую ценность лишь в том случае, когда в ней воплощаются Его нормы, от Него исходящие и к Нему возвращающиеся за соответствующим вознаграждением. Следовательно, Бог есть не только судья, но и законодатель Израиля, и этот последний, принимая и осуществляя исходящий от Него закон, становится в известное отношение близости к Нему. «Будьте святыми людьми у Меня» (Исх.22:31), говорит Господь, и р. Измаил поясняет: «если вы будете святыми, вы будете принадлежать Мне и будете Моими» (Mechilta Mischp. с. 20).²⁷⁹⁴ Отсюда источник святости – Бог, её носитель по преимуществу – Израиль, средство освящающее – закон и его исполнение.

Основываясь на библейском учении о святости Божией, как об отрешенности Бога от всего вещественного и безмерном возвышении Его над всем конечным, раввиннизм с особенной настойчивостью развивает это понятие со стороны его обнаружения в Божественном мироправлении и в судьбе израильского народа. «Свят Бог, в святости Его путь, Его слово, Его жилище, откровение Его силы» (Salkut lesaia 42).²⁷⁹⁵ Но возвышаясь бесконечно над всем миром. Иегова избрал из всех народов земли одного Израиля, нарек его Своим народом (עַמִּי) и так тесно связал Свое имя с его именем (Bammidb. rabba, с. 5), что если бы все племена мира захотели разрушить Его отношения к Израилю, они оказались бы бессильными.²⁷⁹⁶ От-

—102—

сюда святость, как обособленность от всего мира, как возвышение над всеми народами земли, является существенным признаком и Израиля. Орудием, сближающим его с Богом, служит закон, исходящий от Бога и осуществляемый избранным народом, закон, благодаря которому Бог освящается чрез Израиля, а этот последний освящается Богом (Tauch. к Kodeschim).²⁷⁹⁷ Святость служит и основанием, и целью всего закона;²⁷⁹⁸ «поистине, говорят раввины, заповеди даны для очищения человека» (Midr. г. 3 Μ. Abschn. 13). Путем осуществления заповедей народ избранный реализирует свое назначение стоять выше других народов, быть совершеннее их и чрез то приближаться к Богу; его спасение зиждется на законе, за который он держится, как за спасительный канат.²⁷⁹⁹

При таком понимании святости и условий её достижения, она так же мало могла захватывать внутреннее существо человека, как и праведность. Если и можно её признать понятием моральным, как это делает Лацарус, то лишь в законническом смысле. Всякий отдельный индивидуум, насколько он упражняется в законе и исполняет mizwoth, неминуемо становится святым, тем более это нужно сказать о всём народе, как собирательном целом, каждый член которого щедрою рукою может черпать для себя из общей сокровищницы национальных заслуг. Давши закон Израилю, Иегова навсегда положил на него неизгладимую печать, которая обеспечивает ему вечную жизнь и не отнимется от него даже за его грехи. Хотя в отдельных случаях избранный народ может отступать от закона, иногда может забывать Призвавшего его и служить богам иным, но освящающая сила закона так велика, что уже одно обладание и знание mizwoth составляет несомненную заслугу его, так как знание и изучение заповедей едва ли не важнее в глазах раввинов исполнения их. «Великие мира» давно уже установили, что изучение закона существовало раньше дел (Ier. Chag. 1 hal, 7) и так же занимало всемогущего Отца на небе, как Его

—103—

избранных детей на земле (Ab. z. 3b). Поэтому даже самый закоренелый грешник в Израиле полон mizwoth и имеет преимущество перед профаном язычником уже в том, что он владеет Писанием и Мишной.

Каждый член израильского общества издавна, еще до рождения, призывается к святости. Бог сотворил мир для израильтян, заботясь о них задолго до их появления на жизненную арену, подобно царю, который предвидит рождение своего сына. Израиль существовал в Божеских мыслях не только до начала творения, но даже раньше всякой другой творческой мысли (Вег. R. 1). Если эта исключительная заботливость Бога об Израиле может показаться чрезмерною, то она во всяком случае вполне соответствует израильским заслугам. Не нужно перечислять всех святых праведников – Авраама, Исаака, Иакова, Моисея, Давида, Соломона и проч., чтобы взвесить весь запас спасительных дел израильского народа. Достаточно для этого вспомнить только первого из них, которого добродетели столь ценны, что если бы его потомки превратились даже в мертвые тела, то и тогда его заслуги были бы вменены им (Midr. Beresch. Rab. на Быт.43–44). Если в св. Писании народу святому приписывается иногда предикат שׂונאי ישׂראל (ненавистный Израиль), то он относится не ко всему народу, а только к безбожникам, нечестия которых Иегова при суждении о всем народе не принимает в расчет (Pesikta Rabb. 146). Вот почему, по свидетельству Schir rabba 1, 6, даже такие великие праведники, как Моисей, Исаия, Илия были наказываемы Богом, когда они жаловались на народ избранный и порицали его беззакония.²⁸⁰⁰

Священный характер израильского народа передается даже и чувственным предметам ритуального и житейского обихода, начиная с необработанной почвы Палестины и кончая Святым святых храма (Chel. 1, 6–9). Это как бы особенный мир, обособленный от всех прочих вещей; прикосновение к нему даже языческой пыли несет с собою осквернение, подобно тлению и могиле. Но тщетно бы мы хотели вывести святость материальных предметов из их значения для нравственной жизни человека. Священ-

—104—

ные предметы являются для раввинизма такими просто потому, что они объявлены святыми.²⁸⁰¹ Эту мысль прекрасно выражает р. Иоханан: «не мертвое тело оскверняет и не вода освящает, но я имею определение данное, я имею закон предписанный» (Pesikta rabb. 14).

Таким образом, раввинская праведность и святость одинаково подчиняются роковому влиянию законнического принципа. Руководствуясь правилом: «сегодня закон, а завтра награда»,²⁸⁰² раввинизм развивает закон в его внешнем направлении и видит в нём несомненный залог спасения и награды, оставляя совершению нетронутым источник нравственной деятельности – человека. Спасение не есть дар Божий, который бы воздействовал на самую природу человека, оно есть неотъемлемое вознаграждение за личные добродетели Израиля и его национальные заслуги. Отсюда ветхозаветное чаяние утехи израилевой, заставлявшее ожидать спасения от милости Божией, отступает в юдаизме на задний план. Пророческое возвещение о спасении, требующее веры, в религиозном сознании юдаистов вытесняется законническим деланием, вынуждающим Божественное снисхождение. Вера превращается в дело исполнения закона: אֱמוּנָה переходит в אֲמָנָה.²⁸⁰³ В этом заключается существенное различие между раввинизмом и Ветхим Заветом и непроходимая пропасть между ним и новозаветным Откровением. В раввинизме праведность и святость являются наградой за исполнение закона, в христианстве они суть плод Божественного дарования и усвояются через веру; там они мало соприкасаются с внутренней жизнедеятельностью человеческого существа, здесь они понимаются, как внутреннее состояние озаренной благодатью души, восходящей от веры в веру и укрепляющейся в своей силе; там, по удачному выражению Дистеля, закон был нормою для пророчества, здесь пророчество стало нормой для закона.²⁸⁰⁴ Вот почему Божественный призыв

—105—

Христа не мог найти себе отклика в сердцах ревнителей закона, которые мечтали видеть Мессию в образ могущественного раздаятеля заслуженных милостей, а не в образе страдальца с терновым венцом на окровавленном челе.

III

Этический идеал человека в философии Филона²⁸⁰⁵ представляет собою своеобразное сочетание ветхозаветного учения с принципами греческой философии вообще и стоической в особенности. Если для правоверного юдаиста весь нравственный горизонт ограничивался сферою узко понятого, низведенного на степень одних механических действий, закона, то Филон хочет расширить содержание этого закона, сблизить его с законами природы и сообщить ему универсальный характер. Будучи в самом широком смысле «словом, повелевающим то, что должно, и запрещающим то, что не должно»,²⁸⁰⁶ закон имеет свой источник в Боге и в то же время является нормой для человека: отсюда и праведность, как известное отношение к закону я соответствие с ним, и её коррелят – святость являются в одно и то же время и принадлежностью Божества, и идеалом человека.

Уже древний раввинизм различал два свойства в Боге: милосердие и справедливость. Филон принимает это различие, хотя своеобразно связывает понятие Божественного милосердия с именем Θεός (Elohim), а понятие справедливости – с Κύριος (Iehova), по-видимому, не зная ни того, что в Палестинских мидрашах Iehova значит милость, а Elohim – правда, ни того, что у 70 Iehova переводится через

—106—

Κύριος, а Elohim через Θεός.²⁸⁰⁷ Так как сокровенная сущность Божества у Филона остается непознаваемою и лишенною всяких конкретных определений, то эти оба свойства превращаются у него в Божественные силы или потенции, выражающие собою активную сторону Божества, проявляющуюся в Его отношениях к реальному миру. Благость (ἀγαθότης), как зиждущая сила, выражается в творческой деятельности Бога, а господство и власть (ἀρχή, ἐξουσία) как царственная сила (βασιλικὴ δύναμις) проявляется в промыслительной правде Божией, управляющей миром; подобно тому, как первая тесно связывается с милующею и благодетельною потенциями, так вторая сопровождается законодательною, судящею и наказующею. Эти силы излились из Божества, как исходят лучи от света, воды из источника, дыхание из человека, и составляют мир идей, который, соединяясь с материей, образует наш чувственный мир. Таким обр., силы, исходя от Бога, в то же время становятся у Филона, подобно стоическим Логосам, космическими принципами, проникающими собою всю природу и связующими все разрозненные части мира в одно целое. Поэтому Филон их называет «истинными и божественными законами природы»²⁸⁰⁸ «нерасторжимыми связями всего»,²⁸⁰⁹ «столбами мироздания».²⁸¹⁰ Все и правящие и благодетельные силы-идеи обнимаются и достигают своего высшего единства в Логосе, который является «идеей всех идей» и вместе с тем внутренним началом всего мирового устройства, невидимою и нерасторжимою связью всего универса.²⁸¹¹ Он облекается миром, как одеждою, носит на себе стихийные силы природы – землю, воду, огонь, воздух, и, подобно ветхозаветному первосвященнику, не разрывает своих одежд, не позволяет ни одной части универса отторгнуться от целого и пойти по своей собственной дороге.

Отсюда он отожествляется у Филона с «неизменным и вечным законом природы», с «гармонией универса», с

—107—

«необходимостью, царящей в мире» и, как такой, совпадает с классич. ἀνάγκη τύχη и κόσμος-ом, как целым, реализующим во всех своих процессах единство высшей гармонии. Его отличительная черта сравнительно с косной и бездушной материей – разумность; как исходящая из Божества, всепроникающая энергия, он есть разум универса (νοῦς), его душа (ψυχή).²⁸¹²

Между человеком и универсом существует не только аналогия, но и отношение близкого родства. Тот же Логос, который в отношении к универсу является общемировой идеей, в качестве управляющей силы, в отношении к человеческой душе является имманентным ей началом, просвещающим её и оплодотворяющим семенами истины и добра. Творению человека в его теперешней наличности, причастного чувственности и состоящего из бренного тела и бессмертной души, предшествовало, по Филону, создание первого, небесного человека.²⁸¹³ До начала времени небесный человек был чистым духом и постоянно стремился к своему конечному первообразу, Богу. Но с тех пор, как он погрузился в тело и, таким образом, потерял свою чистоту, в его существе совмещается и низшая душа (αἴσθησις, θυμός, ἐπιθυμία), постоянно влекущая его к материи, и высшая душа, или разум (νοῦς), влекущий его к небу.²⁸¹⁴ Этот высший разум, живущий в нашей душе, имеет свой источник в природе Божественной; он образуется печатью Бога, которой образ есть вечный Логос, и потому представляет собою часть Божественного Разума, его отщепление или излучение.²⁸¹⁵ Это не значит, что наша высшая душа материально отделяется от Божества, так как Божество не может дробиться на части; Оно сообщается душе динамически. Разум, это – то дыхание истинной жизни, которое Бог вдохнул в человека, вследствие чего земной дух становится высшим и живым, полным энергий и сил, наполняющих и оживляющих собою человека. Между тем лишенный этого разума и со-

—108—

провождающих его сил, человеческий дух оставался бы совершенно «нагим», бескачественным, лишенным всяких свойств, и даже вовсе не мог бы существовать, подобно тому, как и универс, лишенный Логоса и совмещающихся в нём сил, превратился бы в беспорядочный хаос.

Если, таким образом, высшая часть человеческого существа исходит от Бога и причастна Логосу, как универсальному закону, правящему вселенной и человеком, если всё чувственное, всё земное – не более, как только ряд подобий и образов, постепенно тускнеющих по мере своего удаления от Первообраза, – то отсюда ясно, что истинно-праведной жизнью живет, по Филону, только тот, кто согласует её с незыблемыми законами Логоса, начертанными на скрижалях нашего духа. Как порождение «святейшего» и «правого» Логоса, человеческий дух достигает своего назначения тогда, когда он возвышается над всем чувственным и призрачным и снова возвращается к своему Источнику. Здесь у Филона получает значение, как принцип прикладной морали, стоическое правило, требующее от праведника жизни, сообразной с природою и её универсальными законами, или, что тоже, с самим Логосом и Богом. Такая жизнь требует от человека подавления всех его противоразумных, плотских страстей, так как наша чувственная природа есть исключительно седалище греха и потому не имеет ни прошедшего на небе, ни будущего в разумной жизни праведника. Освободясь от уз своего тела, истинный праведник поднимается к высшему бытию, осуществляет в своей жизни законы Логоса, делается другом Божиими и достигает полного богоподобия. В его душе священнодействует разум, как в мире священнодействует Логос, и так. образом, их священнодействие достигает единства и гармонии: космос священнодействует вместе с человеком и человек вместе с космосом.²⁸¹⁶

Но на ряду с чертами стоического мудреца в образе филоновского праведника мы видим и свойства праведности, основанной на законе ветхозаветном. С точки зре-

—109—

ния Филона, закон Моисеев не есть что-либо отдельное от универсального закона, правящего миром.²⁸¹⁷ Как положительное откровение, ветхозаветный закон согласуется с порядком вселенной, и эта последняя согласуется с законом (τοῦ κόσμου τῷ νόμῳ συνᾴδοντος), почему и заповеди ветхозаветные служат выражением мироправящего Логоса и приобретают универсальный характер. Следовательно, праведник, исполняющий в своей жизни закон, eo ipso осуществляет веления высшего Разума, становится истинным космополитом, гражданином вселенной, согласующим свои действия с волей той природы, которою управляется весь мир.²⁸¹⁸ Для того, чтобы как можно более сблизить закон ветхозаветный с законами природы, Филон сообщает ему новый философский смысл и прибегает к всевозможным аллегориям и своеобразным толкованиям. Не только нравственные предписания Моисеева закона в его глазах выражают собою веления «правого Логоса», не только ритуальные обряды и узаконения символизируют собою область невидимого и неизреченного, но и вся история Израиля превращается в аллегорию нравственных истин. Мудрость праведника, как внутренний, неписанный закон, заставляющий его жить согласно с природой, олицетворяется у Филона в светлых образах древних патриархов, этих одушевленных законах (ἔμψυχοι καὶ λογικοὶ νόμοι),²⁸¹⁹ живых добродетелях. Прославляя их, Моисей, по мнению Филона, хотел показать, что положительные законы вполне согласны с голосом природы, которой и до закона следовали лучшие люди.

Путь, которым душа преодолевает низменные влечения чувственности, изображается у Филона весьма подробно и щедро иллюстрируется библейскими примерами. Состояние грешника, погрязшего в чувственности, Филон представляет, как состояние беспокойной и неудовлетворенной тоски, влекущей его горе. Перемена в состоянии человека, его возвышение к совершенству, происходит трояким путем. Bo-1-х, озаренный надеждой на спасительную силу

—110—

высшего знания, он изучает окружающие явления чувственного мира, от них переходит к более широкому кругу обычных наук и, наконец, постигает высшее знание, божественную философию (Авраам). Bo-2-х, покаявшись в своих грехах, он посредством упражнения и аскетизма преодолевает противоборствующие его разуму страсти и обращается к миру высшему, духовному (Иаков). В-3-х, он достигает совершенства путем свободного развития той духовной жизни, которая создается не наукой и подвигом, но есть естественный плод доброго расположения его природы (Исаак). «Оставивший надменность ради истины, Авраам, пользуясь дидактической добродетелью для усовершенствования, получает в награду веру в Бога; тому, кто по врожденному счастью и без учителя приобретает добродетель, т. е., Исааку, наградой служит радость; венец же того, кто упражнением и усиленными трудами достигает доброго, есть созерцание Бога (Иаков). Верить Богу, во всю жизнь радоваться и всегда созерцать Сущего – что может быть более полезным и достопочтенным, чем это?»²⁸²⁰ Следовательно, вера, как рассудочное убеждении в бытии высшего начала, управляющего миром, служит завершением дидактического подвига, созерцание истинно-сущего, как невозмутимое состояние бесстрастия, увенчивает собою аскетические упражнения, а радость является привилегией естественного благородства природы. Если научение и аскетизм предполагают собою значительные усилия со стороны человека, то богато одаренная природа сулит ему всегда близость к Богу и обеспечивает правый путь. Поэтому δικαιοσύνη у Филона в специфическом, более узком, смысле служит выражением врожденной добродетели (φυσικὴ ἀρετὴ) или, точнее, того зерна, из которого развивается совершенное благо природы и её тождество с мироправящим Разумом.²⁸²¹ Она в этом смысле олицетворяется в образе праведного Ноя, который обрел благодать у Господа Бога, но который еще только начал (ἤρξατο) путь добродетельной жизни (Быт.6:8; 9:20).²⁸²² Но не только исключительный гений природы делает чело-

—111—

века праведным; к праведности приводит его и путь дидактических подвигов и аскетических упражнений. Высшая ступень праведности, до которой доходят совершенные, есть полная σοφία и ἀγαθότης. Тот рай, тот прекрасный Эдем, куда влечет человека высший разум и куда приводят его личные подвиги, есть область, где водворяется полновластие добродетелей и где не остается места для грехов и противоразумных страстей. Душу праведника, подобно четырем рекам, орошавшим Эдем, питают четыре кардинальных добродетели, наследие стоической мудрости: умеренность, подавляющая последние порывы чувственной природы, мужество, дающее душе силу противостоять обаянию греховных соблазнов, благоразумие, указывающее путь достойной жизни и, наконец, праведность, радующая (εὐφραίνουσα) душу и оплодотворяющая (καρπόφορος)²⁸²³ её семенами истины и добра. Как самый завершительный момент процесса нравственного совершенствования, δικαιοσύνη называется у Филона высшею и совершеннейшею добродетелью, царицей и хороводительницей своих сестер, которые под её руководством достигают строгого единства между собой и гармонии.²⁸²⁴

Если совершенство праведника есть столько же плод его личных усилий, сколько и дело богоподобной природы его разума, то отсюда становится вполне понятным, почему Филон так настаивает на вмешательстве Бога в спасение человека. Ἀρετή человека, как выражение изначальной природы его разума, вполне согласуется с природой Божественного Логоса и с σοφία самого Бога.²⁸²⁵ Поэтому Филон так же прав, считая совершенство свойством и делом человеческой души, как и называя его «небесным» даром и «Божественным насаждением».²⁸²⁶ Логос, как непосредственный источник разума, сам действует в совершенствующейся душе; он возвещает человеку мысль Бога (ἐρμηνεὺς καὶ προφήτης); как истинный первосвященник, он освящает душу, отъемлет грехи и своим ходатайством снискивает милость Божию; как царь Мелхиседек, царь справедливости (βασιλεὺς δίκαιος) и Салима,

—112—

он дает и душе праведность и мир.²⁸²⁷ Здесь уже теряется черта, которая бы строго разграничивала область действий Логоса и человеческого разума, да такой границы, кажется, и не могло быть у Филона в силу особенной близости, едва не доходящей до абсолютного тождества, первого и второго. Вот почему в душе совершенного праведника открывается святое святых самого Бога. Святость, как возвышение над всем преходящим и призрачным и принадлежность Богу,²⁸²⁸ является его уделом в том смысле, что его ум поднимается над чувственным миром и сливается с мироправящим Разумом вселенной. Если процесс совершенствования еще ставит человека на распутье между Кадесом (קָדֵשׁ = ἅγιος) и Варадом (ἐν κοινοῖς),²⁸²⁹ то истинная праведность возвращает его в его отечество, где «Отец по своей милости дает ему царственную власть над всем земным навсегда и в вечное обладание, так что на будущее время он не будет управляться телом, но неизменно будет господином и правителем, имея тело покорным служителем».²⁸³⁰ Становясь причастным мироуправляющей силе Божией, он делается поддержкой даже неправедных, опорой и спасением всего рода человеческого и всех существ, живущих на земле.²⁸³¹

В сущности путь нравственной жизни, изображаемый Филоном, есть путь самооправдания и самоосвящения при помощи умственного просветления и аскетической закаленности. Вся великая задача человека состоит здесь в том, чтобы преодолеть естественную слабость природы и естественными же силами согласовать свою жизнь с высшим миропорядком. Для этого не требуется никаких сверхъестественных благодатных средств. В душе человека живет отблеск высшего Разума, который влечет его к горнему миру, и чем он ярче, тем легче для человека побороть противоразумные движения и подняться к Богу.

Т.

(Окончание следует).

—113—

Мы характеризовали до сих пор научный метод Бэкона, как эмпирический и экспериментальный; но ни та ни другая характеристика, как можно уже видеть из предыдущего изложения, не выражают собою самой сущности этого метода. Наблюдение и эксперимент существовали, как мы знаем, и до Бэкона, и последний отнюдь не претендует на роль их первого творца; но для того, чтобы служить целям истинной науки, они то именно и нуждаются в методе, а следовательно сами по себе не могут составлять его сущности. Без метода наблюдение и эксперимент представляют собою только блуждание в потемках. Нужно показать ту конечную цель, к которой они должны стремиться, осветить путь, ведущий к этой цели. В этом и состоять две стороны учения Бэкона об индукции. Из них первая – учение о конечной цели индукции – часто при изложении Бэконовской философии оставляется в тени, и обращается исключительное внимание на первую – технические приемы индуктивного исследования. Несомненно, что с точки зрения современной науки, заслуги Бэкона лежат (если только их признают) преимущественно здесь, но для исторического освещения учения Бэкона в высшей степени важно иметь в виду обе стороны. Обе они в мысли и изложении Бэкона так тесно между собою связаны, что порывать эту связь можно только ценою устранения подлинной исторической перспективы. Оставлять в стороне, или даже только в тени, своеобразное понимание Бэконом задач индук-

—114—

тивного процесса, это значить сознательно или бессознательно ставить его учение в современную перспективу, навязывать ему современные научные цели. Между тем в действительности учение Бэкона, правда, заключает в себе корни современной индукции, но само по себе оно отдает достаточную дань не только своей современной, а и прошлой эпохе. Нигде это не сказывается более явственно, чем в том понимании задач индукции, какое постоянно имеется в виду у Бэкона. На этой стороне учения Бэкона мы и должны прежде всего сосредоточить свое внимание.

Общий характер научных стремлений Бэкона нам уже известен. Мы знаем, что назначение науки, по его убеждению, практическое: оно состоит в создании человеческого могущества и счастья при помощи познания природы. «Ибо через падение человек потерял и невинное состояние и власть над творениями. Но то и другое он может вернуть себе до некоторой степени даже и в этой жизни: первую – при помощи религии и веры, последнюю при помощи искусств и наук: через проклятие тварь не сделалась безусловно и навсегда непокорною; но, в силу повеления: в поте лица твоего снеси хлеб твой, она до некоторой степени вынуждается через различные виды труда (но, конечно, не через словопрения и праздные магические церемонии) доставлять человеку хлеб, т. е. служить нуждам человеческой жизни».²⁸³² Нам нужно теперь более конкретно определить, в каком виде представлялось Бэкону это воздействие на природу, основанное на её познании. Если общий характер научных стремлений Бэкона стоит в полном соответствии с духом современного естествознания, которое несомненно от практических потребностей получило главный толчок для своего возникновения и продолжает получать основные стимулы для своего развития, то наоборот, в более конкретном виде научные замыслы Бэкона стоят еще в явной связи с средневековьем. На самом деле, в чём видит Бэкон проявление человеческого могущества по отношению к природе? На это он дает определенный ответ: «Создать и ввести в данное тело новое свойство или новые свойства – вот

—115—

дело и цель (opus et intentio) человеческого могущества».²⁸³³ Конкретные примеры, которыми Бэкон поясняет свою мысль, не оставляют никакого сомнения в том, что мы здесь стоим перед задачей, которая воодушевляла средневековую алхимию и магию. «Если, например, говорил Бэкон, кто-нибудь пожелает ввести в серебро желтый цвет золота и (соответствующее) увеличение веса (с соблюдением законов природы), или какому-нибудь непрозрачному камню придать прозрачность, или стеклу ковкость или какому-нибудь нерастительному телу – произрастание, то какое для этого можно найти наилучшее правило или путь?»²⁸³⁴ В другом месте Бэкон присоединяет к приведенным сейчас примерам один не менее типичный: наряду с приготовлением золота, здесь речь идет о продолжении жизни и возвращении сил молодости.²⁸³⁵ В связи с этим следует припомнить, что Бэкон совсем не относился отрицательно к астрологии и даже говорит о гадании и волшебстве, как отдельных отраслях науки.²⁸³⁶ Он надеялся, что при помощи астрологии можно делать предсказания не только относительно комет и разного рода метеоров, но также относительно «потопов, засух, жаров, морозов, землетрясений, наводнений, огненных извержений, великих ветров и дождей, характера различных времен года, моровой язвы, эпидемий, урожая и неурожая, войн, мятежей, расколов, переселений народов, вообще всех потрясений и великих переворотов, как в природе, так и в гражданской жизни».²⁸³⁷ Таким образом, до сих пор мы видим, что Бэкон, по-видимому, стоит совершенно на средневековой почве. Но своеобразие исторического положения Бэкона заключается именно в том, что, сохраняя связь с указанными средневековыми исканиями, он хочет осуществить их не таинственными и чудесными путями, не магическими и тому подобными средствами, а при помощи естественных и научных данных, – решительно порывая, таким образом, в этом пункте с сред-

—116—

ними веками. Говоря о превращении серебра в золото, непрозрачных камней в прозрачные и т. д., он не забывает прибавить, что должно стремиться достигнуть этого в согласии с законами материи (servatis legibus materiae). Бэкон тем смелее примыкает к средневековым стремлениям (в его время, как известно, далеко не умершим), чем яснее он видит, что пути и средства к их осуществлению у него совсем другие. «Превращению серебра, ртути, или какого-нибудь другого вещества в золото, говорит он, трудно поверить; однако гораздо более правдоподобно, что человек, который хорошо изучил природу тяжести, желтого цвета, ковкости и тягучести, летучести и огнеупорности, который подобным же образом тщательно исследовал первые семена и растворы минералов, может, в конце концов, путем многих и искусных усилий произвести золото, – чем то, что несколько гран эликсира в несколько моментов могут превратить другие металлы в золото – действием этого самого эликсира, который будто бы может усовершенствовать природу и освободить её от всяких стеснений. Точно также не легко поверить в замедление старости или в возвращение, хотя бы до некоторой степени, молодости; однако гораздо правдоподобнее, что человек, который хорошо знает природу высыхания и разрушающего действия духов на твердые часта тела, который исследовал природу ассимиляции и питания с их улучшением или ухудшением, изучил также природу духов – этого как бы пламени тела,²⁸³⁸ – приспособленных то к

—117—

трате, то к восстановлению сил, – что такой человек может при помощи диет, ванн, мазей, соответствующих медикаментов, целесообразных упражнений и подобных средств продлить жизнь или восстановить до некоторой степени силу молодости, – чем то, что всего этого можно достигнуть несколькими капельками или скрупулами какой-то драгоценной жидкости или квинтэссенции».²⁸³⁹ Таким образом, искусство делать золото или алмазы, искусство продлять жизнь и даже восстановлять молодость, – всё это не лежит вне границ возможного и доступного для человека, но всё это должно быть достигнуто естественным путем: при помощи применения естественных законов природы и их естественного познания. Такой именно характер носит у Бэкона и астрология и даже – horribile dietu – колдовство. Бэкон решительным образом отвергает астрологические «суеверия» и «сумасбродства», – всё то, что явно противоречит достоверно известным законам природы, как убеждение в том, что положение небесных светил в час рождения человека или начала какого-либо предприятия может определять судьбу этого человека или предприятия. Но Бэкон надеется сохранить, «здравую астрологию», как часть физики, основанную с одной стороны на познании общих свойств материи («ибо на таких крыльях можно безопасно подняться и до небесных материальных предметов»),²⁸⁴⁰ с другой, – на специальном изучении свойств, положений и движений небесных тел и того влияния, которое они оказывают на землю.²⁸⁴¹ Правда, надежды Бэкона простираются здесь, еще слишком далеко – вплоть, до предсказания войн, мятежей и, может быть, даже «смерти королей».²⁸⁴² Но им руководит тут не вера в возможность чудесного проникновения в тайны природы, а слишком широкие ожидания, возлагаемые на научную проницательность и предвидение. «Так, если бы кто-нибудь, предвидя состояние погоды в данном году, нашел бы

—118—

что она будет более благоприятна или вредна для оливковых деревьев, чем для виноградников, для чахоточных более, чем для страдающих печенью, для обитателей холмов более, чем для обитателей долин, для монахов более, чем для придворных (вследствие различий в их образе жизни); или если кто-нибудь, зная влияние, которое оказывают небесные тела на дух людей, нашел бы, что благоприятно или неблагоприятно более для народов, чем для королей, более для ученых и любознательных людей, чем для храбрых и воинственных, более для людей удовольствия, чем для людей дела или политики», – то такой человек мог бы делать предсказания не только относительно общих явлений природы и гражданской жизни, но даже и относительно событий более частного и, может быть, даже индивидуального характера.²⁸⁴³ – Таково же вообще отношение Бэкона к суеверным элементам средневекового мировоззрения: Бэкон стремится всегда, не отрицая явления, дать ему известное научное объяснение. Иногда эти объяснения с нашей точки зрения не имеют подлинно научной ценности, иногда, наоборот, они должны быть приняты, как доказательство научной проницательности Бэкона. Таково, например, предположение, что явления т. н. колдовства могут быть до известной степени объясняемы при помощи психического влияния и заражения или при помощи действия на воображение. «Можно было бы думать, что церемонии, знаки, заклинания, жестикуляции, амулеты и тому подобные вещи получают свою силу не от тайного или сакраментального договора со злыми духами, но служат только для того, чтобы усилить и возбудить воображение того, кто ими пользуется».²⁸⁴⁴

Мы остановились на этих воззрениях Бэкона относительно астрологии и волшебства только потому, что они очень характерны для положения, занимаемого им по отношению к средневековым верованиям. Подлинные научные интересы Бэкона лежат совсем не в направлении астрологии или

—119—

колдовства, хотя бы и в том их понимании, какое мы находим у Бэкона. Его внимание направлено главным образом на возможность искусственного изменения свойств материи. Мы уже видели, что именно в этом он видит проявление того человеческого могущества, которое для него служит последней задачей. Но совершенно ясным остается одно, именно что в постановке задачи Бэкон стоит на средневековой почве. Для того, чтобы понять это, припомним, что средневековые стремления и верования в эпоху Бэкона не только не умерли, но даже переживали последний период своего расцвета. Многочисленные процессы о колдовстве, появившаяся в конце XVI века (1587 г.) легенда о Фаусте, астрологические бредни Валленштейна, несколько ранее «магическая философия» Парацельса – всё это показывает, как в разных общественных слоях и в разных областях пробивали себе путь однородные идеи и тенденции. Нужно, однако, сказать (и это в высшей степени интересно для понимания исторического положения Бэкона), что уже «магия XVI века, получившая такой сильный толчок для своего оживления от Парацельса, при всей своей фантастичности, решительно противопоставляет себя наиболее грубым средневековым суевериям и хочет усвоить себе более соответствующие эпохе Возрождения научные приемы. В этом отношении интересно послушать, что говорит в своей «Натуральной магии» Порта (XVI в.). «Магия двояка. Одна имеет дело с нечистыми духами, составлена из заклинаний, заговоров, гаданий, и именуется колдовством. Все ученые и благоразумные люди против неё. В ней нет ничего истинного и разумного… Другая магия натуральная, любимая и уважаемая мудрыми, как нечто высокое, приличествующее людям, преданным науке. Чтобы изучить её, знаменитейшие между философами, как Пифагор, Эмпедокл, Демокрит, Платон, покидали отечество и отправлялись в трудные странствования, а по возвращении и возвещали её, и содержали втайне. Ученейшие признают её вершиною естественных знаний, поучительнейшею, так что всё, что можно вообразить себе лучшего и чудеснейшего в естественном знании, именуют магией. Другие рассматривают её как деятельную часть натуральной философии, производящую свои действия чрез взаимное и

—120—

благовременное приложение… Что нас касается, то для нас магия есть созерцание всей природы. Она вытекает из рассмотрения движений небесных, звезд, элементов и их превращений; она раскрывает тайны животных, растений, минералов, их рождения и разрушения, так что вся наука как бы исходит от лица природы».²⁸⁴⁵ Словом, это целый компендиум естественно-исторических знаний с их практическими приложениями, как действительными, так и мнимыми, при чем среди последних очень видное место занимают делание золота и драгоценных камней.²⁸⁴⁶

К этой именно «натуральной магии», очевидно, примыкает Бэкон, сохраняя самое название «натуральная магия» для практического применения истинной натуральной философии и стараясь лишь «снять бесчестие» с этого названия путем надлежащего изменения его смысла. «Следует потребовать, говорит он, чтобы отселе слову магия, которое уже с давних пор употребляется в дурном смысле, было возвращено его древнее и почетное значение. Ибо у персов магия понималась, как высшая мудрость и как наука об универсальном согласии вещей: также и те три царя, которые пришли с Востока для поклонения Христу, назывались именем магов. Мы, со своей стороны, понимаем её как науку, которая применяет познание скрытых форм для произведения достойных удивления результатов».²⁸⁴⁷ В качестве таких достойных удивления результатов и указываются изменения свойств материальных вещей.

Мы знаем теперь, в каком виде, предносится сознанию Бэкона практическая задача истинного научного метода. Но практическая наука есть лишь применение теоретических завоеваний знания. В каком же виде представляется Бэкону соответствующая «натуральной магии» теоретическая задача? И здесь пред нами снова обрисовывается уже знакомое нам положение: и здесь Бэкон остается в значительной степени во власти старых, средневековых привы-

—121—

чек мысли. Правда, с первого взгляда может показаться, что их влияние ограничивается только способом выражения, что в старые слова Бэкон влагает новое содержание.²⁸⁴⁸ Это справедливо в той же мере, в какой мы видели уже это раньше. Но старые способы выражения обладают известною силою инерции, они противятся усилиям преодолеть заключавшуюся в них старую мысль. Вот почему, при всей противоположности научных стремлений Бэкона (в их существе) с средневековыми, последние оказывают на него и здесь очень большое влияние и в конце концов обрекают его на неудачу как раз в том пункте, который он сам считает наиболее важным. Влияние старых путей мысли сказывается в неправильной постановке теоретической цели, как раньше под тем же влиянием Бэкон не в том направлении, в каком следовало, поставил практическую цель. Неудивительно, что как та, так и другая оказались недостигнутыми.

Мы уже видели, что «натуральная магия» Бэкона применяет познания «скрытых форм» к производству практических результатов. Таким образом, теоретическая задача науки определяется, как познание «форм». Это понятие «формы» ведет свое начало от Аристотеля и было в широком употреблении у схоластиков. По учению Аристотеля, форма один из четырех принципов бытия,²⁸⁴⁹ притом из всех них имеющий первенствующее значение. Форма есть принцип, делающий вещь тем, что она есть, в этом смысле сущность вещи (τὸ τί ἦν εἶναι). Только она дает материи, которая есть лишь возможность вещей (δύναμις). подлинную действительность (ἐνέργεια), образуя её в конкретную вещь (τόδε τι). В то же время форма есть принцип общности в вещах, потому она определяется и познается при помощи понятий. В существенных своих чертах это учение Аристотеля перешло и к схоластикам.

—122—

И здесь форма всегда понимается как основной принцип, или сущность вещи, служащая источником её качественной определенности, а в силу этого и действительности, и выражаемая в понятиях. – Легко убедиться, что все те общие определения, которые Бэкон дает термину «форма», примыкают к схоластическому учению о формах, иногда заключают отголосок новоплатонического влияния, никогда не умиравшего в течение средних веков и в особенности расцветшего в эпоху Возрождения. С этой точки зрения все выражения Бэкона о формах превосходно между собою согласуются, и исчезает видимость, будто «Бэкон употребляет термин в разных значениях, без строгой определенности».²⁸⁵⁰ Остановимся на этих выражениях, потому что они характерны. Бэкон называет форму «essentia»,²⁸⁵¹ «res ipsissima»,²⁸⁵² «natura naturaus», «fons emanationis»;²⁸⁵³ все эти выражения, очевидно, определяют форму, как сущность вещи, как внутреннюю, имманентную причину её свойств, или как их внутренний источник. Все это вполне согласуется со схоластическим пониманием форм. Так как, далее, по учению перипатетиков, сущность вещи выражается в определении, при чем то, что отличает одну сущность от другой, определяется при помощи differentia specifica, то самые понятия – «essentia», «definitio», «differentia» становятся равнозначащими. В полном согласии с этим Бэкон называет форму – «definitio vera»,²⁸⁵⁴ «differentia vera».²⁸⁵⁵ Иную, по-видимому, мысль или, по крайней мере, оттенок мысли,²⁸⁵⁶ заключает в себе обозначение формы, как «lex actus puri».²⁸⁵⁷ Сам Бэкон при помощи именно этого термина противополагает свое учение о формах прежнему: «формы, говорит он, суть измышления человеческого духа, если не называть формами самые зако-

—123—

ны чистого акта».²⁸⁵⁸ Однако уже самый термин «actus purus» носит настолько специфический характер, что отношение к схоластическим воззрениям остается очень близким: «actus purus» есть не что иное, как «ἐνέργεια» Аристотеля, и если принять во внимание, что термин lex у Бэкона еще не заключает в себе признака математической определенности, присущего законам современного естествознания, то и здесь выражение Бэкона отнюдь еще само по себе не стоит в противоречии с перипатетическим учением о формах: ведь и по этому учению форма есть тот принцип, который возводит присущие материи потенции в действительность, внутренний закон, определяющий, почему в данном предмете осуществляются те, а не иные из присущих материи потенций. – Мы видим, таким образом, что все те выражения, которыми Бэкон определяет понятие формы, согласуются между собою в том, что они примыкают к схоластическому словоупотреблению и к схоластическому пониманию форм. Этим мы отнюдь не хотим опровергать ни заявления самого Бэкона, ни мнения современных ученых о том, что он заимствует старые выражения, чтобы вложить в них свой собственный смысл.²⁸⁵⁹ Чем именно Бэконовское учение о формах отличается от прежнего, мы сейчас постараемся показать. Но было бы ошибкой, устанавливая новый смысл Бэконовского учения, игнорировать его связь со старым. Эта связь ни в каком случае не могла ограничиться заимствованием одних только выражений. Такое заимствование не имело бы для себя никаких оснований и было бы даже совсем невозможно, если бы ему не соответствовало со своей стороны соприкосновение скрывающихся за выражениями понятий. Это именно соприкосновение мы и хотим показать. Мы видим, что общие линии той схемы, в которую Бэкон стремится вложить новое содержание, проведены в соответствии со старыми воззрениями, и это отнюдь не маловажно, потому что здесь именно, как мы увидим несколько дальше, лежит корень тех отличий, которые лежат между Бэконом и современным естествознанием, и основная причина той

—124—

неудачи, которая постигла научные замыслы этого мыслителя.

Бэкон не заслуживал бы места в ряду основателей нового научного мировоззрения, если бы в своем учении о формах он ограничился заимствованием у схоластиков. В действительности заимствованы, как мы уже сказали, лишь схематические очертания, в которые Бэкон хочет вложить содержание, соответствующее духу и принципам нового миросозерцания. Прежде всего, вопреки распространенному среди схоластиков того времени воззрению, будто «подлинные формы» недоступны человеческому познанию,²⁸⁶⁰ Бэкон твердо убежден в познаваемости форм и именно их считает главным предметом познания: в учении же об их непознаваемости видит только лишнее доказательство того, что до его времени наука слишком мало сделала для осуществления своей главной задачи, и что эта задача, как труднейшая, наиболее достойна научных усилий. «Только малодушные исследователи новых стран, если не видят ничего, кроме неба и моря, утверждают, что нет более земель за горизонтом».²⁸⁶¹ Конечно, такую уверенность в познаваемости форм, иначе говоря, сущности вещей, давало Бэкону совсем иное понимание природы форм, делавшее открытие их, как он думал, доступным эмпирическому, индуктивному методу. Хотя некоторые из схоластиков говорили о материальности форм – в том смысле, что есть формы, развивающиеся из потенций, присущих самой материи, однако по общему смыслу аристотелевского учения и по господствующему его пониманию у схоластиков совершенно ясно, что форма есть принцип, противоположный материи и, следовательно, не смотря на постоянную сопринадлежность ей, сам по себе нематериаль-

—125—

ный. Соответственно этому и способ действия формы понимается телеологически, вследствие чего понятия формы и имманентной цели становятся понятиями совпадающими. Такое понимание форм шло в разрез с принципами нового, механического естествознания, духом которого был уже проникнут Бэкон. Поэтому последний здесь решительно порывает со старым учением о формах: форма материальной вещи сама материальна и подчинена строго механическим законам. Это есть именно сама материальная вещь, но взятая в своей подлинной природе (так понятие res ipsissima, с этой точки зрения, получает другой оборот), а не так, как они нам являются или представляются. «Cum enim forma rei sit ipsissima res, neque differat res a forma, aliter quam differunt apparens et existens, aut exterius et interius, aut in ordine ad hominem et in ordine ad universum».²⁸⁶² Таким образом, форма вещи и самая вещь отличаются лишь, как объективное и субъективное. В сравнении со схоластическим учением это уже другая плоскость, хотя у самого Бэкона эта новая точка зрения и не получила вполне последовательного, законченного развития. Сущность вещи здесь есть уже не что иное, как её объективная природа, которая вместе с тем является и причиною её внешних обнаружений для нас.

Бэкон различает формы двоякого рода: формы конкретных вещей, или субстанций, как лев, дуб, золото, вода, воздух и т. п., и формы простых свойств, или, как выражается Бэкон, «простых натур» (naturae simplices), каковы: плотное, редкое, теплое, холодное, тяжелое, легкое и т. д. Так как субстанция есть не что иное, как сочетание (turma, sive conjugatio) простых натур, то и форма субстанции есть нечто сложное: она состоит из форм простых натур; поэтому последние называются «формами первого класса». Так как формы простых натур в конкретных вещах могут переплетаться между собою самыми разнообразными и даже запутанными путями, то было бы нецелесообразно обращаться прямо к формам субстанций: такое предприятие настолько трудно, что на этом пути легко прийти к отчаянию в познаваемости форм. Нужно начи-

—126—

нать с исследования форм простых натур, которое само собою даст познание форм субстанций. Бэкон держался того убеждения, что количество простых натур ограничено, так что можно составить исчерпывающий их список. Таким образом, задача их познания со временем могла бы достигнуть полного завершения. Тогда мы обладали бы ключом к познанию форм всех бесчисленных вещей, ибо подобно тому, как из немногочисленных букв алфавита слагается бесконечное разнообразие слов, так из ограниченного количества простых натур слагается всё бесконечное разнообразие вещей.²⁸⁶³

Познание форм есть именно тот путь, от которого Бэкон ждет таких удивительных результатов в области метаморфозы данных нам вещей. Этот вид знания Бэкон называет метафизикой. Следовательно, метафизика и натуральная магия относятся между собою, как теория и практика. «Создать и ввести в данное тело новое свойство (naturam) или новые свойства есть дело и задача человеческого могущества. Найти же форму данного свойства… есть дело и задача человеческого знания».²⁸⁶⁴ Знание причин действующих и материальных (по терминологии Аристотеля) дает возможность произвести те или иные изменения свойств лишь в частных случаях: знание форм дает универсальный закон для произведения данного свойства в любом теле и при каких угодно обстоятельствах. «Кто знает причину данного свойства (например, белизны или теплоты) только в некоторых предметах, тот обладает лишь несовершенным знанием, а кто может ввести какое-либо действие лишь в известные вещества…, тот равным образом обладает лишь несовершенным могуществом. Но кто знает только материальную и действующую причину…, тот может достигнуть новых изобретений по отношению к веществу, до известной степени подобному (нами изученным) и для этого приспособленному, но не может переступить более глубокие пределы вещей. Кто же знает формы, тот видит единство данного свойства в самых различных видах материй: а таким обра-

—127—

зом он может открыть и произвести нечто такое, что никогда еще не приводили в действие – ни процессы природы, ни экспериментальное искусство, ни самый случай, и что даже не приходило человеку на мысль».²⁸⁶⁵ Таким образом, только знание форм открывает нам истинную «свободу действий» (operatio libera). Поясним это собственным примером. Если мы видим, что солнце (причина действующая) приводит в жидкое и прозрачное состояние снег (причина материальная), то мы можем попытаться, и с успехом, произвести данные свойства (жидкость и прозрачность), пользуясь аналогичными средствами и в аналогичных случаях; мы можем, например, сообщить те же свойства при помощи действия солнечных же лучей или огня твердому, непрозрачному куску масла. Но пределы нашей деятельности будут, во всяком случае, крайне ограничены: мы не могли бы, например, пользуясь этим знанием, сообщить свойство жидкости углю или свойство прозрачности булыжнику. Но последнее было бы возможно, если бы мы познали формы жидкого и прозрачного; тогда мы были бы в состоянии произвести эти свойства в любом веществе, если только в самой его природе не заключается каких-либо непреодолимых препятствий к восприятию этих свойств.²⁸⁶⁶ Тогда перед нами открывается перспектива полной метаморфозы веществ по нашему желанию, предполагая, что мы знаем формы всех простых натур. Припомним, что всякое тело есть соединение каких-либо «простых натур», формы которых теперь предполагаются известными: «ибо принцип для производства одного какого-либо свойства, или многих – один и тот же». Если, например, мы знаем формы желтизны, тяжести, ковкости, плавкости, твердости и прочих натур, составляющих золото, с их различными градациями, то мы можем. вводя эти свойства в любое тело, или изменяя до нужной степени уже присущие ему, – искусственно приготовить золото.²⁸⁶⁷

—128—

Теперь мы можем оценить то расстояние, которое отделяет Бэкона от современного естествознания. Стремления последнего представляются в высшей степени скромными в сравнении с научными идеалами Бэкона. Современная наука считает своею первою и главною задачей в области теоретической познание известных постоянств во взаимном отношении явлений; это есть именно то самое, что Бэкон разумел под причинами действующими и материальными; соответственно этому определяется и её практическая задача; она состоит в том, чтобы воздействовать на ход явлений, сообразуясь с познанными их причинами. Мы видим, что Бэкон не склонен удовлетворяться такими результатами. Его идеал «полное знание» и «полное могущество». Он хочет, так сказать, схватить явления природы в самом их скрытом источнике, проникнуть в мастерскую природы и овладеть всеми её сокровенными орудиями. Иначе говоря, его ум направлен на сущность, а не на явления, он хочет воздействовать на первую, а не на последние. Можно поэтому основное отличие учения Бэкона от современного естествознания формулировать так: он хочет построить познание природы по схеме сущности, а не по схеме причинности. Ясно, что цель поставлена была слишком высоко, чтобы можно было рассчитывать на её достижение. Поэтому практически научные стремления Бэкона были обречены на неизбежную неудачу. Из того, что мы говорили об отношении Бэкона к средневековым стремлениям, можно понять источник этой неудачи. Бэкон вполне проникнут духом современного естествознания; именно его механическим характером; в раскрытии и обосновании его основных тенденций заключается неоспоримое право Бэкона на прочное место в истории мышления. Но новое содержание оп хочет поместить в

—129—

старую схему, которая для этого оказывается непригодною; поэтому непосредственного практического осуществления его научные стремления получить не могли. Вот почему никак нельзя говорить, что Бэкон заимствовал у средних веков одни только старые слова, но остался независим от их старого смысла. «Натуральная магия», «метафизика», «формы», – все это не только слова, но вместе с тем и притязания, которые выросли на старой почве, из других воззрений на природу познания и на природу вещей; пересаженные на новую почву они не только не могли приносить плодов сами, но и задерживали развитие других, новых семян, приспособленных к свойствам этой новой почвы.

Бэкон считается основателем современной научной индукции. Однако, по мысли самого Бэкона, его метод не есть только индукция, он должен был заключать в себе два момента, из которых первый носит индуктивную, второй дедуктивную природу – в соответствии с двумя только что раскрытыми сторонами научной задачи – теоретической и практической. На это Бэкон указывает неоднократно. «Наш путь и наш метод (как я часто и ясно говорил, но считаю полезным сказать еще раз) состоит не в том, чтобы (подобно эмпирикам) извлекать из опытов новые опыты или из экспериментов новые эксперименты, но из опытов и экспериментов – причины и аксиомы, а из причин и аксиом – новые опыты и эксперименты».²⁸⁶⁸ Таким образом, метод Бэкона не ограничивается восхождением от фактов к общим принципам, но предполагает также нисхождение от принципов к их применениям. Вторая часть, которую сам Бэкон называет дедукцией, столь же (и даже более) необходима, как и первая: ведь последнюю цель науки составляет практическое применение; его именно и имеет в виду дедукция. Бэкон однако, как увидим, не только совсем не дошел до этого учения о дедукции, но даже не дал законченного и соответствующего своим замыслам учения об индукции. То, что мы имеем из его учения о методе, есть не более, как фрагмент. Из того, что мы знаем теперь о научных иде-

—130—

алах Бэкона, ясно, что это не случайность: ведь нельзя указать пути к недостижимой цели, а метод Бэкона имел как раз такое назначение. На самом деле, для того чтобы дать метод к открытию форм, нужно было бы показать практически, как именно это делается; нужно было бы следовательно дать хоть несколько образцов, наконец, хотя один бы пример открытия формы. Уже этого Бэкон оказался не в состоянии сделать. В качестве единственного примера он дает исследование о форме теплоты, но и этот пример не доведен до конца. Нужно ли говорить о том, что Бэкон был не в состоянии дать второй половины метода? Ведь это бы значило показать на деле, как научным путем осуществляются замыслы алхимиков. Задача была поистине слишком трудна! Бэкон не дает, да и по самому существу не мог дать ни малейшего представления даже о том, как можно было бы приступить к её осуществлению. У него всегда предполагается, что познание форм совершенно достаточное средство для преобразования природы. Легко однако видеть, что это совсем не так. Знать, как делается вещь, и самому её сделать еще не одно и то же. Положим, что мы знаем форму желтизны или прозрачности, знаем, иначе говоря, их внутреннюю основу и причину. Значит ли это, что мы уже по одному этому в состоянии их воспроизвести? Ясное дело, что здесь (в особенности принимая в расчет, что речь идет о вещах наиболее тонких в природе: о внутреннем строении и внутренних процессах вещества) лежит еще длинный и очень трудный путь от теоретического знания к практическому применению. Этого пути Бэкон даже и не попытался показать. Нам, таким образом, приходится иметь дело только с индукцией Бэкона, насколько он изложил её основы. Можно уже наперед предвидеть, что даже и на этом изложении роковым образом отражалась ошибочная постановка задачи.

Основными недостатками прежней индукции, по мнению Бэкона, являются, с одной стороны, её неполнота и случайный характер, с другой, её обращение только к положительным инстанциям: она обыкновенно строит свои поспешные обобщения на основании ограниченного числа фактов присутствия данного явления, фактов, притом слу-

—131—

чайно подобранных, без всякой системы. Поэтому она всегда подвергается опасности, что её результаты будут опровергнуты противоречащими примерами, которых она совсем не принимает в расчет. Этой индукции per enumerationem simplicem Бэкон противополагает индукцию, которая собирает факты систематически и идет путем отрицательных инстанций, путем исключения того, что не служит основою данного, объясняемого явления. Поэтому основной прием индукции Бэкона есть прием «исключений».²⁸⁶⁹ Бэкон неоднократно указывает на выдающееся значение отрицательных инстанций, которых обычно не принимала в расчет предшествующая индукция; он постоянно подчеркивает, что сколько бы мы ни набрали положительных фактов в подтверждение наших заключений, их сила может быть приведена к нулю только одним отрицательным примером. Чтобы не трудиться напрасно и устранить эту угрозу опасности со стороны отрицательных инстанций, Бэкон избирает путь совершенно обратный. Он хочет пойти на встречу отрицательным инстанциям и на основании их наперед исключить все неправильные обобщения; только тогда, когда возможность опровержения со стороны отрицательных инстанций будет наперед устранена, можно будет рассчитывать на получение прочного положительного результата. В основу этого процесса исключений положен следующий общий принцип: форма известного свойства всегда должна присутствовать там, где есть это свойство, отсутствовать там, где его нет, наконец, она должна возрастать и убывать вместе с данным свойством. Поэтому не может быть формою свойства и должно быть исключено из наших предположений относительно этой формы всё то, что отсутствует в присутствии данного свойства, присутствует в его отсутствии, или возрастает, когда данное свойство убывает, или, наконец, наоборот, убывает, когда оно возрастает.

В основе индуктивного исследования должно лежать собрание фактов естественной истории, причем Бэкон предлагает расположить факты по трем таблицам: таблице присутствия, таблице отсутствия и таблице степеней. Это Бэ-

—132—

кон называет предъявлением инстанции разуму (comparentia instantiarum ad intellectum). За этой предварительной стадией должен последовать процесс исключения. По первой таблице исключается всё то, чем различные случаи присутствия друг от друга отличаются, иначе говоря, всё то, что не дано во всех случаях присутствия объясняемого свойства. По второй таблице, исключается всё то, что имеет в ней место. По третьей всё то, что возрастает с убылью объясняемого свойства или убывает с его возрастанием. Только после того, как из фактов будет исключено всё то, что не служит формою данного свойства, останется подлинная форма. Так как здесь мы имеем дело с самою сущностью индуктивного процесса, как он представляется уму Бэкона, то послушаем его самого. «После того как произведено предъявление, должна быть применена к делу самая индукция. На основании предъявленных инстанций всех вообще и каждой в частности должно быть найдено такое свойство, которое вместе с данным свойством (т. е. тем, для которого мы отыскиваем форму) постоянно присутствует, отсутствует, а также возрастает и убывает… Но если всё это ум попробует сделать уже сначала положительным путем (как он имеет обыкновение всегда делать, предоставленный самому себе), то тотчас же появятся призраки, худо определенные мнения и предположения и аксиомы, требующие ежедневного исправления, если только, по примеру схоластиков, мы не захотим бороться в защиту заблуждений… Только Богу, Творцу и Художнику форм, и, может быть, ангелам и чистым духам доступно познавать формы положительным путем непосредственно и при первом их созерцании. Но это превышает силы человека, которому дано только сначала идти путем отрицаний и лишь в конце концов, после всякого рода исключений, достигать утверждений. – Итак, следует произвести полное расплавление и разложение природы, – конечно, не при помощи огня, а при помощи ума – этого как бы огня божественного. Первое дело истинной индукции, что касается открытия форм, есть, таким образом, отбрасывание или исключение отдельных свойств, которые не находятся в каком-либо примере, где данное (т. е. объясняемое) свойство отсутствует, или находится в каком-либо

—133—

примере, где данное свойство отсутствует, или оказывается в каком-либо примере, возрастающим, когда данное свойство убывает, или убывающим, когда данное свойство возрастает. Тогда именно, после должным образом произведенного отбрасывания и исключения, на втором месте, как бы на дне, после того, как дымом испарятся все легковесные мнения (abeuntibus in fumum opinionibus volatilibus), останется форма утвердительная, прочная и истинная, и хорошо определенная».²⁸⁷⁰ Таким образом, сравнение с плавильной печью выдержано до конца: сначала вся материя фактов, при помощи анализа, приведена как бы в расплавленное состояние, – выделены все «простые натуры», встречающиеся вместе с данным свойством; затем должны испариться все летучие элементы, т. е. отброшены, при помощи отрицательных инстанций, все те «натуры», относительно которых не оправдалось предположение, что они суть искомые формы; и тогда только, уже без всяких поисков, как на дне плавильного котла, осядет сама собою подлинная форма.

Все эти приемы, как бы ни судить об их достоинстве, имеют, во всяком случае, индуктивную природу. Но к ним, с первого взгляда довольно неожиданно примешивается нечто чужеродное, имеющее свой источник не в чём ином, как в схоластических реминисценциях. Форма есть сущность, выражаемая определением. Определение дается через род и видовую разность. Бэкон не забывает поставить это в руководство для исследователя. Искомая форма должна быть ограничением натуры, более общей чем та, для которой отыскивается форма: limitatio naturae magis communis.²⁸⁷¹ Таким образом, самая индукция сводится к процессу определения. Впрочем, это и не могло быть иначе, раз в основу исследования положена не динамическая, а статическая точка зрения, раз изучаются не процессы, а «натуры», ставится вопрос не о причине в нашем смысле, а о сущности.

Бэкон иллюстрирует свое изложение приемов индукции примером исследования формы теплоты. Мы должны оста-

—134—

новиться на этом примере, чтобы видеть, насколько Бекону удалось здесь осуществить свою мысль. Прежде всего, сообразно с указанным уже правилом, все относящиеся к вопросу факты располагаются в три таблицы. В первой таблице помещаются по возможности разнообразные и многочисленные факты присутствия теплоты: солнечные лучи, огненные метеоры, молния, вулканические извержения, всякое пламя, горячие минеральные источники, все мохнатые тела, как шерсть, пух, перья, тела, подвергнутые сильному трению, животные и т. д. Во вторую таблицу входят факты, аналогичные первым, но в которых, однако, теплота отсутствует. Таковы: лунные лучи, свет подобный пламени, но не дающий теплоты (напр., свечение морской воды под ударами весел) и т. п. Не всегда, конечно, для положительного примера можно подобрать соответствующий отрицательный, и Бэкон часто отказывается это сделать, или пытается сделать с большими натяжками. В таблице степеней, даже, указываются примеры возрастания и убывания теплоты, как при сравнении различных предметов, так и при сравнении различных состояний или частей одного и того же предмета. Так теплота дана в различных степенях – в телах животных, в лучах солнца, в пламени огня; различные виды животных, одно и то же животное в различное время и, наконец, даже в один и тот же момент в разных частях тела – обнаруживают разную степень теплоты; точно также солнечные лучи при различных условиях, или разные виды пламени дают различные степени теплоты и т. д.²⁸⁷² За этим предъявлением инстанций следует процесс исключения: здесь, как мы знаем, только начинается подлинная индукция: раннейшее всё служило лишь её подготовлением. Приведем несколько примеров исключения. а) Солнечные лучи исключают элементарную натуру. b) Обыкновенный огонь и в особенности огонь подземный исключает небесную натуру.²⁸⁷³ с) Лунные и звездные лучи исключают свет, как форму теплоты. d) Раскаленные тела, которые, нагревая другие

—135—

тела, не теряют в своем весе, исключают введение посторонней субстанции в нагреваемый предмет и т. д. Мы не будем, конечно, следовать за Бэконом в обозрении всех примеров исключения, какие мы у него находим. Это представляло бы принципиальный интерес, если бы Бэкон попытался довести до конца процесс исключения, как он его рекомендует в теории. В действительности Бэкон этого не сделал. Приведя четырнадцать примеров исключения, Бэкон заканчивает: «sunt et aliae naturae: neque enim tabulas conficimus perfectas, sed exempta tantum».²⁸⁷⁴ Таким образом, Бэкон освобождает себя от обязанности провести пред нами до конца тот самый процесс исключения, который он считает сущностью индуктивного метода, – под тем предлогом, что он приводит только примеры. Но именно ни одного примера для того, что в данном случае особенно важно, т. е. для процесса в целом, мы, благодаря этому, и не получаем. Вместо того Бэкон обращается к ранее отвергнутому им положительному методу, оговариваясь, что здесь дело идет только о предварительном приеме истолкования, или предварительной гипотезе, которую он называет «первою жатвою» или «первым сборником винограда» (vindemiatio prima). Конечно, не методу Бэкона, а его научному инстинкту нужно приписать то, что, не смотря на очень грубые и несовершенные приемы исследования, он приходит, в конце концов, к динамическому пониманию теплоты, сходному с современным. Форма, или истинное определение, теплоты такова: теплота есть расширительное с некоторою наклонностью кверху, довольно быстрое и задержанное движение в малых частицах тела.²⁸⁷⁵ Определение построяется по ранее данному правилу, которое применить оказалось легче, нежели метод исключений, именно: сначала, путем сравнения фактов, устанавливается «natura magis communis», то есть родовой признак теплот – движение, затем, таким же путем, одно за другим устанавливаются видовые отличия – differentiae verae.²⁸⁷⁶

Итак, можно сказать, что даже на единственном при-

—136—

мере метод Бэкона потерпел крушение. Довольно удачный результат здесь получен не благодаря методу, а вопреки ему. Конечно, случилось это не потому, что действительное применение метода не входило в задачу Бэкона, а потому что он не мог дать образца такого применения. Бэкон не скрывает этого от себя, но возлагает вину за неудачу на современное ему состояние научных данных. Вследствие этого, прежде всего, не могли быть надлежащим образом составлены таблицы инстанций. Бэкон жалуется на скудость и недостоверность естественной истории, вследствие чего ему пришлось часто наполнять свои таблицы, вместо точных фактов, плохо проверенными рассказами и преданиями.²⁸⁷⁷ Уже поэтому нельзя было произвести всех нужных исключений. Но для этого оказалось еще и другое препятствие, которое встретило Бэкона, когда он принялся за самые исключения. После данных им 14 примеров «отбрасывания», Бэкон замечает: «исключение есть, очевидно, отбрасывание простых натур; но если мы не обладаем хорошими и истинными понятиями простых натур, как можем мы правильно производить исключения? А некоторые из выше упоминавшихся понятий (как понятие «натуры элементарной», «натуры небесной», понятие «редкого») смутны и плохо определены».²⁸⁷⁸

Бэкон впрочем утешает себя и читателя тем, что он подготовляет в распоряжение ума могущественные пособия для борьбы с этим препятствием.²⁸⁷⁹ Какие это пособия, мы отчасти увидим дальше. Но уже теперь мы в праве спросить: помогут ли здесь какие бы то ни было пособия? Зависел ли неуспех Бэкона от одних только случайных и временных препятствий? Конечно, нельзя отрицать и последних, и то, что говорит о них Бэкон, вполне справедливо. Но гораздо важнее препятствия, заключающиеся в самом существе дела. Прежде всего, задача сама по себе ложно поставлена. Вместо того, чтобы направить свой взор на текучие и изменчивые процессы природы, Бэкон задался целью разыскивать в ней вечное и неизменное, её подлинные

—137—

сущности. Кому-нибудь может, пожалуй, показаться, что в этом случае нет существенной разницы между научными стремлениями Бэкона и современного естествознания. Разве последнее не стремится также определить подлинную природу вещества и его свойств? Разве оно не устанавливает их объективной сущности в отличие от субъективной видимости? Разве наше естествознание не определяет, например, теплоту приблизительно в том же духе, как и Бэкон?… Однако это сходство не так велико, как может показаться. Все эти вопросы современным естествознанием ставятся в другой плоскости и имеют совсем другой смысл. То, чем занимается естествознание, есть всегда взаимная зависимость явлений, способ действия вещей одной на другую и т. д. Под самой природой их разумеется обычно именно этот способ действия. Когда же естествознание идет дальше этого и хочет уловить внутреннюю сущность вещества или его свойств, то (если и здесь вопрос не ставится прямо в причинную плоскость) и это лишь для того, чтобы создать теории, имеющие вспомогательное значение для того же причинного объяснения явлений: таковы теории атомов или эонов, эфира и т. д.; такова и самая динамическая теория теплоты. Но никогда они не задаются целью из самых этих теорий делать практические приложения, – что как раз было целью Бэкона. Насколько ошибочно поставлена была эта цель, видно из того определения формы теплоты, какое он дает. Ясное дело, что сколько бы мы таких «форм» ни открыли, они не дадут в руки человека того всемогущества, на которое рассчитывал Бэкон. Но если мы даже забудем об этой неудачной постановке задачи, и тогда метод Бэкона не может быть назван выполнимым. Весь он построен на убеждении, что вещи складываются из простых натур и часто таких натур существует ограниченное и строго определенное количество, так что можно составить их полный и точный инвентарь. Ведь только при этом условии можно рассчитывать, что отбросив известное количество «простых натур», мы в остатке, наконец, получим искомую форму. Если же мы откинем такое воззрение на вещи и простые натуры, то метод исключений в том виде, как его проектирует Бэкон, представляет Сизифову ра-

—138—

боту, которой нельзя видеть конца. Предположим, что мы подобным методом вздумали бы устанавливать причину какого-нибудь явления; так как количество возможных комбинаций этого явления с другими простирается до бесконечности, то сколько бы мы ни исключали, мы никогда бы не пришли к концу.

Со времени Милля²⁸⁸⁰ Бэкона продолжают упрекать в том, что в своей теории индукции он ошибочно упускает из внимания множественность причин.²⁸⁸¹ Бэкон всегда предполагает в своем изложении, что где есть данное свойство, там есть и его форма, где нет формы, там нет и свойства;²⁸⁸² между тем как известно, наличность одного и того же действия может объясняться в разных случаях разными причинами; так, например, смерть может последовать от болезни, от яда, от раны (пример Фаулера). Это возражение лучше всего свидетельствует о том, как мало иногда считаются с своеобразием воззрений Бэкона, забывая об их коренном отличии от современных. С точки зрения Бэкона, конечно, остается возможною множественность т. н. действующих причин, но совершенно невозможна множественность форм одного и того же свойства. Ведь форма есть именно вечная и неизменная природа данного свойства. Поэтому, где бы, когда бы, при каких бы условиях ни проявлялось свойство, могут изменяться случайные причины его проявления, но его внутренняя основа остается тожественною. Игнорировать это значит упускать из виду самый смысл учения о формах, или, по меньшей мере, искусственно стирать грань, отделяющую его от современных воззрений.²⁸⁸³ Помимо того, что этот смысл в своей основе совершенно ясен из всего нами уже изложенного содержания учения Бэкона, последний даже предусматривает возможность тех возражений, которые ему делаются с точки зрения множественности причин. Он говорит: «если кому-нибудь покажется, что наши формы имеют довольно абстрактный характер,

—139—

так как они смешивают и объединяют разнородные вещи (ибо кажутся совершенно разнородными – теплота небесных тел и огня; краснота, присущая розе или подобным вещам, и являющаяся в радуге или в лучах опала или алмаза; смерть – от утопления, от сожжения, от удара меча, от апоплексии, от атрофии; и однако все эти вещи согласуются между собою в том, что касается теплоты, красноты, смерти) – кому это покажется, тот должен будет знать, что его ум порабощен обычно принятыми мнениями и внешнею видимостью вещей. Ибо не подлежит сомнению (certissimum est), что все эти вещи, как бы они ни казались разнородными и чуждыми друг другу, сходятся в той форме или законе, который управляет теплотой, или краснотой, или смертью, и что сила человека не может эмансипироваться и освободиться от обычного течения природы и не может распространиться и возвыситься до новых факторов и новых способов действия иначе, как через открытие и нахождение такого рода форм».²⁸⁸⁴ Поэтому то Бэкон и говорит, что тот, кто знает формы, видит единство «натуры» в самых различных видах материи.²⁸⁸⁵

Мы видели, как неправильно поставленная задача направила учение Бэкона об индуктивных приемах на ложный путь. Было бы однако несправедливо думать, что значение труда этого мыслителя таким путем сведено к нулю. Хотя индукция Бэкона в том виде, как мы её изложили, непригодна к употреблению, однако в ней несомненно уже заключается зерно для последующего развития индуктивной методологии. Уже самая мысль ввести систематичность в индуктивное исследование имела очень большое значение для дальнейшей выработки теории индукции. Далее, те принципы, которые полагает Бэкон в основу своего метода, если в них ввести корректив в виде указания на множественность причин, сохраняют свое значение и для современной индукции; то, что всегда сопутствует данному явлению, и изменяется в степени вместе, с ним, наконец то, устранение чего связано с устране-

—140—

нием данного явления, – стоит с ним в причинной связи.²⁸⁸⁶ Далее, самые таблицы Бэкона, как ни мало общего они имеют по своему назначению с Миллевскими методами согласия, различия и сопутствующих изменений, в особенности если сопоставить эти таблицы с общими принципами, о которых мы только что сказали, несомненно, толкали мысль по направлению к этим именно методам. Наконец, прием исключений, составляющий самую сущность Бэконовского метода, представляет, несомненно, существенную черту и современной индукции. Правда, в том виде, как мы его рассматривали раньше, он не может приводить к цели; он нуждался в усовершенствованиях; но эти усовершенствования, как мы сейчас увидим, постарался внести в него уже сам Бэкон, и в этом заключается едва ли не самая его существенная заслуга перед теорией индукции.

Учение Бэкона, несомненно, получило бы совершенно иной вид, если бы он попытался осуществить весь относящийся сюда обширный план. По этому плану, к тому, что до сих пор изложено, должно было присоединиться еще изложение 9 пунктов: 1) о прерогативных инстанциях; 2) о вспомогательных средствах индукции; 3) о проверке индукции; 4) о варьировании исследования сообразно с природою предмета; 5) о порядке, в каком нужно изучать свойства; 6) о пределах исследования, иначе, обозрение всех «натур» вселенной; 7) практическая дедукция из теоретических изложений; 8) о подготовительных приемах к исследованию; 9) восходящая и нисходящая ската аксиом.²⁸⁸⁷ Из всего этого обширного и многообещавшего проекта Бэкон выполнил только первый пункт в своем учении о прерогативных инстанциях. Не смотря на всю логическую бессистемность в изложении этих 27 инстанций,²⁸⁸⁸ не смотря на смешение здесь очень существенного с тем, что имеет лишь очень посредственную важность, учение о прерогативных инстанциях представляет весьма ценный вклад в научную разработку индуктивного метода.

—141—

Под именем прерогативных инстанций, или инстанций с прерогативами, Бэкон разумеет такие случаи, которые помогают исследователю ориентироваться среди бесконечного разнообразия явлений природы, выделяясь из массы нехарактерного и случайного: в них искомая форма сказывается с особенною ясностью, они дают путеводную нить и вспомогательные средства для чувств и разума. Эти инстанции, по словам Бэкона, составляют как бы душу обыкновенных фактов, и каждый из них способен заменять множество случаев.²⁸⁸⁹ Мы остановимся лини, на некоторых из них, на тех, которым принадлежит особенно существенная роль в усовершенствовании индуктивного процесса. Сюда принадлежат instantiae solitariae, instantiae migrantes и instantiae crucis.

Главный недостаток Бэконовского метода, в существе дела тот же самый, каким страдала и старая бессистемная индукция.²⁸⁹⁰ Ведь и метод Бэкона не может давать нам уверенности в окончательной прочности нашего вывода: мы никогда не остаемся в безопасности со стороны отрицательных инстанций, пока у нас нет неподлежащих сомнению доказательств, что мы довели до конца процесс исключения. Правда, с точки зрения Бэкона вопрос этот лишен принципиальной стороны, но и для него он представляет громадную практическую важность в особенности до тех пор, пока исчерпывающий и вполне точный список «простых натур» оставался делом будущего. Да, наконец, может ли быть достигнута полная уверенность в такой исчерпывающей полноте перечня? Не останется ли всегда возможною мысль, что в недрах природы скрыты такие свойства, о которых мы пока не имеем представления, но которые может открыть нам какой-нибудь случайный опыт? Раз дело идет о том, чтобы убедиться в невозможности чего-либо, эмпирический путь не надежен. Здесь нужна демонстративная очевидность.²⁸⁹¹ Спрашивается, не существует ли таких случаев, которые могут дать нам эту очевидность, которые, иначе говоря.

—142—

предоставят нам возможность сразу и логически исключить, в отношении отыскиваемой формы, все предположения, кроме одного. Ответ на этот вопрос дают прежде всего т. н. одинокие инстанции – instantias solitariae. Здесь мы имеем, собственно, два рода случаев: а) предметы, сходные между собою в исследуемом свойстве, но помимо того не имеющие ничего общего: в) предметы, сходные между собою во всем, кроме исследуемого свойства. Положим, что предметом исследования служит природа цвета. Одинокими инстанциями первого рода будут призмы, прозрачные камни, капли росы и т. п. – в сравнении с неизменными красками в цветах растений, цветных камнях, металлах, дереве и т. п. Если мы сравним эти два ряда предметов, то увидим, что они не имеют между собою ничего общего, кроме цвета. Отсюда, говорит Бэкон, легко заключить, что цвет есть не что иное, как «модификация отображения света (modificatio imaginis lucis) входящего в предметы или ими воспринимаемого: в первом случае в зависимости от различных градусов впадения (incidentiae); в последнем от строения и конфигурации тел». Не смотря на то, что в изложении примера недостает полной отчетливости, а в самом примере классической простоты (так как одновременно объясняются в сущности две вещи: во-первых, явления цвета вообще, а во-вторых, различия цветов), нельзя не видеть, что этот вид одиноких инстанций заключает в себе основные моменты Миллевского метода согласия, или сходства, причем мы находим почти и самое это название, потому что Бэкон заканчивает словами: «Istae autem instantiae sunt solitariae quatenus ad similitudinem».²⁸⁹² Мы видели, что в приведенном примере, отсутствие чего-либо общего во внутренней природе тел, в которых мы наблюдаем цвета, дало нам возможность сразу исключить самую эту природу из принципов объяснения, и искать последнего в присущем данным вещам отношении к свету. Вполне согласный с этим результат дают одинокие инстанции второго рода. Возьмем кусок мрамора с белыми и черными жилами или какой-нибудь цветок с белыми и красными пятнами.

—143—

Ясно, что природа мрамора или цветка остается во всём одинаковою под различною окраскою, и разница между различными частями этих предметов сводится только к цвету. «Отсюда мы заключаем, что цвет не зависит от внутренних свойств какого-либо тела, а только от чисто внешнего и как бы механического расположения его частиц». И здесь – с теми же оговорками, что и раньше, мы не можем не видеть основы Миллевского метода различия. Заметим, что и здесь Бэкон заканчивает словами: «Istae autem instantiae sunt solitariae, quatenus ad discrepantiam».²⁸⁹³ Следующий разряд прерогативных инстанций – instantiae migrantes – соответствует в одних случаях тому же методу различия, в других – методу сопутствующих изменений. Здесь имеются в виду такие факты, когда исследуемое свойство то появляется, то исчезает, или когда оно то возрастает, то убывает. Так вода или стекло в обыкновенном состоянии прозрачны и не белы; но если мы первое истолчем в порошок, а вторую вспеним, то прозрачность заменяется белизной. Чтобы решить, от чего в данных случаях зависит белизна, мы спрашиваем: что же именно произошло при этом изменении цвета? Очевидно, ничего, кроме разделения мелких частиц стекла и воды и введения воздуха между этими частицами. Правда, мы имеем здесь еще не форму, а лишь действительную причину, и Бэкон видит главную опасность этих инстанций именно в том, что они вводят в соблазн принимать последнюю за первую, но, при осмотрительном отношении к делу, мы получаем здесь толчок к открытию действительной формы: «ибо действующая причина есть не что иное, как проводник, или носитель формы». Подлинную форму белизны Бэкон видит в «неровности простого строения тел», т. е. в неправильном размещении их частиц при простоте строения. Тот же вывод дают случаи неполного «выхода» (migratio), а лишь изменения степени данного свойства. Бэкон, впрочем, не останавливает на этом виде instantiae migrantes особого внимания, ограничившись беглою ссылкой на пример бумаги, которая становится менее белою и более прозрачною, если её намо-

—144—

чить, т. е., если воздух из неё удален и замещен водой.²⁸⁹⁴ – Ближайшее отношение к методу различия и к упрощению процесса исключения имеют также так называемые instantiae crucis, получившие свое название от тех крестов, которые ставятся на перекрестках для указания, куда ведет каждая дорога. Бэкон имеет здесь в виду случаи, когда в решении известного вопроса мы стоим перед дилеммой, как бы на перекрестке двух дорог. Инстанции «креста», подобно надписи на столбе, показывают нам, какой путь мы должны избрать; они называются поэтому иначе решающими инстанциями. В качестве конкретного примера может быть приведен уже раньше нами изложенный эксперимент с часами, при помощи которого решается вопрос о природе тяжести.²⁸⁹⁵

Мы видели до сих пор, что дал Бэкон для техники индуктивного исследования. Но индукция предполагает не только эти технические приемы, а также некоторые общие черты мировоззрения, известный общий взгляд на природу. Эти черты естественно-научного мировоззрения могут – в известных предметах, конечно – совмещаться с очень различными метафизическими, гносеологическими или религиозными credo, но сами по себе составляют необходимую предпосылку подлинного естествознания. Сюда принадлежат убеждение в единстве природы, в строгом единообразии путей, какими она действует, и в непреложности её законов. Несомненно, что учение Бэкона всецело проникнуто этим духом. «Мы хотим построить, говорит он, в уме человеческом истинную модель (exemplar) вселенной – такой, какая она есть в действительности, а не такой, какою желал бы видеть наш разум. Но этого нельзя достигнуть иначе, как тщательнейшей диссепцией и анатомией мира».²⁸⁹⁶ Но и рассекая вселенную, никогда не следует забывать о её единстве. Этой мыслью должны быть проникнуты специальные отрасли науки, рискуя без неё утратить свою жизненность и плодотворность. «Ибо широкие горизонты открываются только с башен, или с самых высоких.

—145—

мест, и невозможно, чтобы кто-нибудь исследовал отдаленнейшие и сокровеннейшие части какой-либо науки, если он стоит на уровне её же самой, и не взойдет как бы на зрительную башню более высокой науки».²⁸⁹⁷ Единству вселенной соответствует и единство науки; поэтому все науки представляют собою одну пирамиду,²⁸⁹⁸ или одно дерево,²⁸⁹⁹ от ствола которого расходятся ветви в разные стороны. Наиболее выразительным свидетельством единства вселенной является единообразие и непреложность её законов, и мы уже видели, что убеждение в этом единообразии и непреложности служит руководящим началом научного мышления Бэкона: примыкая к фантастическим стремлениям средневековой науки, он однако отделяет себя от них непереходимою гранью, именно благодаря тому, что хочет, как мы видели, осуществить те же стремления естественным путем, изгоняя из науки всё чудесное и таинственное, в полном согласии с законами природы: natura enim non nisi parendo vincitur.

Построенное на мысли о непреложности законов природы, новое естествознание носит механический характер, имеет дело только с причинами действующими а tergo и устраняет из своей области, как целевую, так и оценочную точки зрения. Все опыты научных объяснений, какие мы находим у Бэкона, носят механический характер, и телеология в области естествознания находит в нём непримиримого противника. Рассуждения о конечных причинах в области естествознания, «подобно баснословным рыбам реморам (которые, как рассказывают, будто бы пристают к кораблям), задерживают шествие и прогресс наук, препятствует им держать свой курс и подвигаться вперед; благодаря этому исследование физических причин до сих пор оставалось в пренебрежении и обходилось молчанием. Поэтому-то естественная философия Демокрита и других, которые приписывали строение мира бесконечным попыткам природы (которые они называли именем Фатума или Фортуны) и причины отдельных вещей

—146—

видели в необходимости материи, без вмешательства конечных причин, эта философия (насколько мы можем судить о ней по сохранившимся от неё фрагментам), что касается физических причин, кажется нам более прочною и глубже проникающею в природу, чем философия Аристотеля и Платона – по той единственной причине, что первые никогда не тратили труда на конечные причины, последние же постоянно об них твердили».²⁹⁰⁰

Истинным научным духом проникнуты рассуждения Бэкона о том, что вся природа должна быть предметом внимания ученого, что для науки в ней нет ничего презренного, отталкивающего или пошлого. Самая эта точка зрения, говорит он о подобной оценке, совершенно неуместна при изучении природы. Эта брезгливость, простительная лишь детям и женщинам («hoc genus fastidii sit plane puerile et effeminatum»), напоминает Бэкону ту старушку, которая пристыдила высокомерие Филиппа Македонского, воскликнув: «Да перестань же быть царем!». Подобно тому как свет солнца проникает и во дворцы и в клоаки, так и свет науки должен проникать всюду. «Всё, что достойно бытия достойно и науки, которая есть образ бытия (essentiae imago); но вещи низкие существуют так же, как и благородные. Мало того, подобно тому как от некоторых гнилых веществ (например, мускуса и цибета) исходят благовоннейшие запахи, так от низких и грязных вещей иногда проистекает превосходный свет и наилучшие указания».²⁹⁰¹

«Никто не станет отрицать, говорит Виндельбанд, что величайший недостаток Бэконовского учения состоит в той замечательной близорукости, с какой он проглядел

—147—

математические основы естествознания».²⁹⁰² Что Бэкон при изложении методологии естествознания не отводит никакой роли математике, это совершенно справедливо, и в этом громадный пробел его учения. Было бы однако грубым преувеличением думать, что Бэкон совсем не понимал значения математики для естественной науки. В «De Dignifate et Augmentis scientiarum» Бэкон говорит о математике, как о «великом приложении» (magna appendice) к «естественной философии». Математика здесь рассматривается, как вспомогательная наука в отношении к естествознанию, и со своей точки зрения Бэкон, конечно, прав, отрицая за математикою самостоятельное значение: ведь цель всякой науки практическая, математика же получает практическое применение лишь в естествознании. Едва ли нужно упоминать о том, что этим лишь определяется положение математики в ряду наук, но не делается ни малейшего покушения на характер её содержания или разработки: в этом случае чистая математика сохраняет все свои права на ряду с прикладной. Говоря о последней, он замечает: «многие части природы не могут быть ни с достаточною тонкостью постигнуты, ни с достаточною очевидностью доказаны, ни, наконец, с достаточным искусством и точностью приспособлены к практическому употреблению без помощи и участия математики. Таковы: перспектива, музыка, астрономия, космография, архитектура, производство машин и некоторые другие».²⁹⁰³ В изложении своего метода Бэкон лишь мимоходом иногда говорит о математике, в выражениях, довольно неопределимых, но показывающих, что математика, по мысли Бэкона, должна давать окончательное завершение результатам опытного изучения.²⁹⁰⁴ Сам Бэкон, однако, едва ли мог пре-

—148—

тендовать на эту работу, так как очевидно не стоял в курсе современного ему состояния математических знаний. Немногие его замечания о состоянии этой науки изобличают недостаток осведомленности в ней. Странно звучит заявление, что в геометрии ничего существенного не прибавлено к тому, что сделано Эвклидом: как будто бы после Эвклида не было ни Архимеда, ни Аполлония Пергамского. То, что Бэкон говорит о состоянии арифметики, показывает, что он не был знаком с учением о логарифмах, опубликованным Напье за несколько лет перед тем (в 1614 году).²⁹⁰⁵ По-видимому, недостатком близкого знакомства с математическими науками и объясняется то обстоятельство, что Бэкон в своем учении о методе не пошел дальше самых общих и не совсем определенных выражений о роли математики в естествознании.

Сам Бэкон уже предвидел, что, ставя для науки в конечном счете практическую цель, он вызовет против себя упреки в принижении достоинства науки и в утилитаризме. «Без сомнения будут указывать, что цель или задача, какую мы ставим для науки, не есть истинная и наивысшая; что гораздо достойнее и выше всей пользы и величия практических дел созерцание истины; что это долгое и беспокойное обращение с опытом и материей и с текучими отдельными вещами как-бы приковывает ум к земле, или лучше, как бы низвергает его в тартар смятения и тревог, отвлекает и удаляет его от ясности и спокойствия абстрактной мудрости – состояния гораздо более близкого к божественному».²⁹⁰⁶ Оправдываясь против этих обвинений, Бэкон ссылается на то, что именно эта, по-видимому, приковывающая ум к земле, наука возвышает нас до подлинных идей Ума Божественного, обнаруживая напечаленные Им в материи знаки и черты, между тем как столь излюбленная его противниками «абстрактная мудрость лишь затемняет наш ум идолами, представляющими плод произвольного отвлечения: одна да-

—149—

ет подлинное изображение великого мира, другая его негодные карикатуры».²⁹⁰⁷ Бэкон однако едва ли мог предвидеть, что эти упреки примут вид такого глумления, до какого они дошли позднее. Известно изречение Гегеля, приравнивающее философию Бэкона к философии кулинарного искусства. Справедливо по поводу подобных отзывов говорит Ничоль, что их могут высказывать только люди, едва заглянувшие в произведения Бэкона.²⁹⁰⁸ Действительно, могут найтись люди, которые станут оспаривать правильность в постановке задач для науки у Бэкона, но ни один беспристрастный человек не откажет его стремлениям в высоте и благородстве. Что практические задачи науки не должны иметь ничего общего с индивидуальным утилитаризмом, с удовлетворением личных потребностей, или личною выгодою, – об этом Бэкон говорит многократно. Мы уже встречались с его рассуждениями относительно видов честолюбия. Приведем еще одно место. «Люди ищут науки – иногда по врожденному и неодолимому любопытству, иногда ради развлечения и удовольствия, иные ради споров и для того, чтобы одерживать верх в словопрениях; большинство же ради выгоды и заработка, и лишь очень немногие для того, чтобы употреблять полученный свыше дар разума на благо человеческого рода. Как будто наука должна служить ложем, на котором может находить успокоение тревожный и кипучий ум, или галереей либо портиком, по которому ум может прогуливаться свободно и без определенной цели, или высокой и выдающейся башней, с которой самолюбивая и гордая мысль могла бы смотреть сверху вниз, или укрепленным замком для борьбы и сражений, или лавкой для торговли и барыша, – а не богатейшею сокровищницей во славу Создателя всех вещей и на пользу человеческой жизни».²⁹⁰⁹ Мы ни в каком случае не должны смешивать Бэкона с людьми, которые превращают науку в рабыню повседневных и ближайших житейских выгод. Бэкон любил повторять, что сле-

—150—

дует стремиться к опытам не плодоносным (fructifera), а светоносным (lucifera). Ближайшие утилитарные задачи не должны порабощать собою чисто теоретического интереса; не нужно поэтому увлекаться практическими применениями добытых уже истин; нужно стараться пролить свет на более глубокие и общие законы природы, и стремление к этому свету, а не к тем плодам, которые можно непосредственно извлечь из опыта, должно руководить исследователем. Иначе эти плоды могут сыграть роль яблока Аталаиты: «пока она нагибается, чтобы поднять их, она приостанавливает свой бег».²⁹¹⁰ При этом Бэкон неоднократно ссылается на пример Творца, Который в первый день создал только свет, и ничего другого, вещественного в тот же день уже не творил.²⁹¹¹ Было бы несправедливо не только обвинять Бэкона в грубом и низменном утилитаризме, но даже отрицать у него высокое научное вдохновение. Конечно, оно не имеет той созерцательной природы, как у Бруно и Бёме,²⁹¹² но оно не менее бескорыстно, благородно и возвышенно. Чувствуется высокий духовный подъем всякий раз, когда Бэкон говорит о служении науки интересам человеческого рода и общему благу, о том «священном храме», который она должна воздвигнуть в умах людей по образу великого храма вселенной.²⁹¹³ Научный утилитаризм Бэкона, как справедливо замечает Эллис, свидетельствует не о том, что он меньше, чем другие, любил истину, но что он больше любил людей.²⁹¹⁴ Он не увлекался отрешенным от жизни созерцанием потому, что, по его убеждению, «только Богу и ангелам Его приличествует в этом театре человеческой жизни быть простыми зрителями».²⁹¹⁵

Мы ознакомились с содержанием и характером Бэконовского учения о методе. Спрашивается: как далеко простирается область его применения? Мы знаем, что этот ме-

—151—

тод предназначен для изучения природы. Но входит ли сюда также и жизнь человеческого духа? Бэкон отвечает на этот вопрос утвердительно. Человек есть часть природы и наука об нём входит в состав науки о природе, понимаемой в наиболее широком смысле.²⁹¹⁶ Вот почему Бэкон высказывает убеждение в том, что его метод применим не только в естественной философии, но также и в логике, этике, политике и вообще во всех науках в строгом смысле этого слова. «Мы составляем, говорит он, естественную историю и таблицы открытий для гнева, страха, стыда и подобных вещей и даже для вопросов политических; не в меньшей мере для умственных операций памяти, утвердительных и отрицательных суждений и прочего, чем для тепла и холода, или для света, или для растительности и подобных вещей».²⁹¹⁷ Правда, Бэкон не указывает примеров применения его метода к душевным явлениям. Он не дошел до отдела, трактующего о видоизменении приемов исследования применительно к характеру изучаемых предметов, где он, без сомнения, коснулся бы и настоящего вопроса. Но мимоходом Бэкон неоднократно в своих сочинениях ставит или рассматривает факты психологические на ряду с физическими. Так, перечисляя однажды подлежащие составлению таблицы, он включает сюда также таблицы, касающие ощущения, аффектов души, мысли и её способностей.²⁹¹⁸ В учении о прерогативных инстанциях Бэкон однажды останавливается на вопросах о природе памяти и вкусовых ощущений и приводит ряд интересных наблюдений, относящихся сюда.²⁹¹⁹ Несомненным однако представляется, что тою областью, которую преимущественно имел в виду Бэкон со своим методом, является природа физическая. Самая постановка задачи – изучение форм – оказывается плохо применимой к душевной жизни, которую особенно трудно втиснуть в рамки статической точки зрения. Это сказывается даже на единственной, только что

—152—

указанной попытке объяснения психических свойств. То, что Бэкон говорит о природе памяти, сводится к указанию различных условий, способствующих запоминанию, которые Бэкон, чтобы не отказаться от своей терминологии, называет «малыми формами».²⁹²⁰

Н. Городенский

Опечатки:

В июль–август. книжке на стр. 719, строка 15 снизу вместо Телус, след. читать Телезия; на стр. 723, строка 2 снизу вместо «ежедневно» – читать «ежегодно».

—153—

Итак, братья, ныне наша академическая семья снова предстала пред лице Господа Своего молить Его о помощи в нашем деле и первее всего о том, чтобы Он послал нам Святого и Животворящего Своего Духа, способного оживить обычно мертвые для всякого духовного делания наши умные силы. Конечно, о нас с вами могут сказать то же, что говорил некогда св. Ап. Павел Евреям: «должни, суще быти учители лет ради, паки требуете учитися»… (Евр.5:12). Что же, примем и это. Ведь все же мы с вами, вступая в высшую духовную школу, хотим «оставить начатки Христова слова и вестись на совершение», а у совершенных, для коих предназначена твердая пища, должны быть, по слову того же апостола, и «чувствия обучена долгим учением в разсуждение добра же и зла» (Евр.5:14).

Так, братья, кажется, просто и само собой намечается основной принцип и фундамент нашей жизнедеятельности в стенах этой школы, принцип, как видите, по указанию св. Апостола, нравственного развития и духовного совершенствования. Вы спросите, почему же это так и при чем тут нравственный принцип и совершенствование? Потому, братья, что союз наш в стенах этой школы особенный, союз священный по тем целям, которые он имеет, разумеем высокую цель богословствования и богопознания.

Братья, вдумывались ли вы когда-нибудь серьезно в это

—154—

свое звание и призвание? Решали ли для себя вопрос о том, имеем ли мы нравственное право называться богословами и имеем ли самую способность богословствовать? Ведь и в обычной жизни каждый получает право говорить о чём-либо и присваивать себе какое-нибудь специальное наименование только под тем условием, если он действительно оправдывает дело этого своего звания личным опытом и успехом в этом деле. Как же мы должны чувствовать себя в нашем собственном звании и деле? Не посягаем ли мы на очень высокое и не приписываем ли себе недарованное, называясь богословами? Смотрите, как церковное сознание ограничивает право на это высокое и почетное имя богословов. На протяжении веков церковной жизни мы можем насчитать с вами целые сотни имен великих отцов и учителей церкви, кои богословствовали, писали и оставили нам богатство этого богословствования в духовное наследство. И всё же церковное сознание с решительной определенностью высокое имя «богослова» прилагает только очень и очень не многим: на заре христианства к св. Евангелисту Иоанну Богослову, в период золотого века к Григорию Богослову и позднее к преп. Симеону, именуя его Новым Богословом. Кажется, над этим нам нужно подумать серьезно. Не значить ли это, что в богословствовании есть нечто особенное в смысле его пути или метода? Не значить ли это, что совершеннейшее достижение задач богословия открылось только в этой троице богословов, и если нам с вами, призванным заняться богословием, необходимо знать, что нужно для богослова и богословствования, то конечно за решением этого вопроса и нужно обратиться к этим великим именам, которых церковное сознание почтило высоким званием «богослова». Мы справедливо удивляемся высоте богословских созерцаний апостола Иоанна Богослова, поражаемся и недоумеваем пред тайнами, которые он открыл нам в Апокалипсисе, но кажется всего менее задумываемся над тем путем, который указывает нам великий апостол к богопознанию.

Есть одна особенная черта в характере и нравственном облике ап. Иоанна Богослова, особенно назидательная для нас и примечательная: разумеем ту нежную, чистую и

—155—

пламенную любовь к Господу, которая еще при жизни Господа сделала апостола Его наперсником, а потом сделалась как бы исключительной его жизненной атмосферой, в которую он желал вовлечь всех людей.

Ведь стоит раскрыть любую страницу его писания, как увидим или призыв им людей к любви Бога и друг друга, или раскрытие любви Божией к людям. И стоит опять только вникнуть в смысл этого призыва апостола к любви, как ясно будет, что в этой-то общей взаимной любви людей и в любви к Богу апостол полагает и истинную жизнь, и истинное ведение и созерцание Бога.

«Бог любы есть», говорит апостол, «и пребываяй в любви в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает» (1Ин.4:16); и кто любит Бога, тот знает Бога (1Ин.4:8), а любит Бога тот, кто заповеди его соблюдает (1Ин.5:3). Вот заветы апостола-богослова! И если поэтому мы искренно желаем осуществить цели нашего союза, искренно желаем достичь богопознания, то послушные словам апостола-богослова, должны идти к этой высокой цели не иным каким-либо путем, как только путем нравственного развития, путем единения с Богом чрез горячую любовь к Нему и к тем, кто носить на себе Его образ. Этим именно путем шли все те, которые еще и доселе служат для нас образцом богословствования и пособием в познании бесконечного.

Вот, что говорит другой Великий Богослов св. Григорий – «если хочешь быть богословом достойным божественного, соблюдай законы, божественными заповедями иди к высокой цели, потому что деяние есть восхождение к созерцанию». Здесь, как видим, указывается то же начало и тот же путь к богопознанию, какой указывается и апостолом. И почему же в самом деле великие отцы церкви и мужи высокой духовной жизни поражают нас глубиной богословствования, необыкновенной ясностью в уразумении тайн откровения и смысла Слова Божия? Не потому ли именно, что их личная жизнь шла по тем законам, которые раскрыты в Слове Божием и что они чрез нравственную чистоту достигали теснейшего общения с Богом, приобщались вечному царству истины и созерцали её как бы лицом к лицу.

—156—

Ведь если бы и мы смотрели на Слово Божие не как на совокупность истин, открытых в интересах только человеческой любознательности, а как на откровение высших истин богоподобной жизни, как на откровение законов нравственного миропорядка, то само собой понятно, что и усвоение и уразумение этих истин совершалось бы иным путем, чем это бывает обычно. Ведь не тайна для каждого из нас, что когда мы начинаем вникать глубже в смысл слов Св. Писания, то эти наши попытки остаются почти совершенно напрасными и как бы какое-то покрывало мешает нам чистыми очами уразумевать сокровенный смысл Писаний. И это, конечно, потому, что «закон (Божий) духовен, а человек плотян, продан под грех»; и никогда, конечно, человек, живущий по закону плоти, не может уразуметь законов духовной жизни, жизни богоподобной, ибо, чтобы знать эти законы и постигать тайны этой духовной жизни, нужно приблизиться к ним в самой жизни и опытно познать их. Вот почему и св. Симеон Новый Богослов, рассуждая о способах уразумения Слова Божия, сравнивает его с запертым сундучком с сокровищами. Этот сундучок можно бесполезно таскать на своих плечах и не достать сокровищ, в нём хранящихся, если не иметь к нему ключа. Ключ же к духовному сокровищу, заключенному в Слове Божием один: нравственная чистота и святость; вот почему и Слово Божие, содержащее в себе всё богопознание, нужно изучать не столько умом, сколько чистым сердцем, способным видеть и Самого Бога. И в самом деле, не замечали ли вы, братья, сами, как в минуты искренней и горячей молитвы, в моменты особенного духовного подъема и слова Св. Писания, слова молитвы, и церковных песнопений получают как бы особенный какой-то смысл – высший и духовный, как будто мы сами переживаем то самое, что говорится в этих молитвах. Вот эти-то моменты духовного подъема и вводят нас в истинное уразумение духовных тайн, потому, конечно, что мы делаемся ближе к Богу, отрешаемся от мира греховного и духом своим приобщаемся к высшему духовному миру истины.

Отсюда наша прямая святая обязанность состоит в том, чтобы сделать это духовное настроение и как бы

—157—

ближайшее общение с Богом, насколько возможно, постоянным.

Много, конечно, здесь потребуется труда и усилий, много борьбы с теми греховными настроениями, которые как бы цепями сковали нашу душу и ослепили ум и сердце.

Но за то по мере того, как будет обновляться наш внутренний человек, по мере того как мы в личной жизни будем проводить те законы жизни божественной, которые открыты нам в Слове Божием, будет обновляться и наш взгляд на Слово Божие и тайны откровения. Слова как бы оживут и одухотворятся, и мы будем слышать в них не неведомые для нас тайны, а живые и очевидные истины, ибо они будут находить отзвук в нашем сердце, в нашем внутреннем опыте, который слагается по тем же законам высшей духовной жизни, о которых говорит и Слово Божие. Не потому-ли так и говорит Св. Ап. Павел о правде от веры «да не речеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо; сиречь Христа свести; или кто снидет в бездну: сиречь Христа от мертвых возвести; но что глаголет Писание: близь ти глагол есть во устех твоих и в сердцы твоем, сиречь глагол веры, его же проповедуем» (Рим.10:6–8), что им ясно мыслилось тожество глагола веры (откровения) с внутренним законом жизни богоподобной личности человека, и отсюда устанавливался, несомненно и нравственный путь к познанию всей правды от веры и всех истин этой веры.

Может быть, вы спросите, какой же это закон, который одинаково выражается и в богоподобной личности человека и в Слове Божием и который один только может вести к уразумению Слова Божия. Это закон любви, которая составляет по апостолу закон жизни божественной и должна быть законом жизни человеческой. Ведь если любовь психологически должна быть понимаема в смысле полнейшего единения всех людей между собой и с Богом в мыслях, желаниях и настроениях, то само собой понятно, что эта любовь может явиться неиссякаемым источником к познанию той высшей божественной жизни, к которой она приводить человека. Не потому ли именно и Ап. Иоанн созерцал дивные тайны, что любовь, которою он пламенел к Богу и которая ввела его в ближайшее

—158—

общение с Богом, открыла ему чрез это общение все тайны бытия. Итак, братья, прямая и ближайшая задача наша в видах достижения нами той высокой цели, во имя которой мы собрались, сводится к выработке в себе, путем нравственного развития, путем борьбы со страстями, той любви, которая одна способна приблизить нас к Богу и открыть нам тайны богословия. Не будем думать, что в этом высоком деле достаточно одной дисциплины ума, одного словесного красноречия, а всё остальное, т. е. и самое уразумение истины и святые плоды её придут сами собой. Не потому ли эта высокая истина остается бесплодной и в нас самих и делает нас бессильными в приведении к ней других, что мы не знаем истины, а только говорим о ней, что мы не опознали опытно всю её жизненную силу и других тешим только красноречием. Ведь не тот проповедник истины поведет людей за собой, который выработал в себе только искусство хорошо говорить, а лишь тот, кто сам живет этой истиной и убежден в ней, ибо только в искреннем убеждении кроется какая-то особая сила, которая способна тронуть самое грубое сердце. Вот почему еще и один из древних пророков весьма кратко, но ясно начертал тот же самый путь к богопознанию, который указал и Апостол, когда сказал: «сейте у себя праведность, жните надежду жизни, засветите у себя светильник знания» (Ос.10:12). Нужно нам сначала «сеять правду», т. е. распространять деятельное совершенство делами правды, потом нужно пожинать «надежду жизни», т. е. изгнанием страстей собирать плоды добродетелей, и только тогда-то у нас засветится светильник знания. Аминь.

Е. Феодор

—159—

1867 г. апрел. 24-го. О. ректор поехал на сутки в Москву и вот живет неделю, был при встрече и потом представлении. О наградах духовенству пишет, что получили Камчатский, Харьковский, Тульский, Курский и только еще не многие. Нектарию и Богословскому отказано до окончания возложенного на них поручения. Митрополит приветствовал письмом, ибо болен и в праздник не принимал. К немощи его прибавилось то, что он себе нос разбил. Вздумал сам прибивать гвоздь у образов, встал на стул, а стул под ним развалился, мебель у него для формы стоит со времени его приезда в Москву. Духовенство собралось было у преосв. Леонида представляться Государю и их Высочествам, но получило уведомление, что останавливается представление духовенства. Преосв. Леонид посланному резко высказал неудовольствие. На другой день при обеде пред обоими викариями Государь, Наследник и Цесаревна высказали, что Государь извиняется, дело вышло от недоразумения и неправда, что Цесаревна не желала видеть духовенства.

В понедельник были Высочайшие особы у митрополита и сказали, что в субботу надеются быть в Лавре. Цесаревна с пр. Леонидом говорила по-английски.

Хотелось бы посмотреть на этнографическую выставку, но нужно дождаться хорошей погоды. Ректор наш был

—160—

при молебне в день открытия (митроп. не велел святить воду и кропить куклы), но не обозревал её.

Было совещание о юбилее митрополита у духовенства. Приняли большинством мысль Леонида поставить икону в Успенском соборе, но от денежных жертв духовенство отказалось. Хотят всероссийский комитет выдумать для сбора пожертвований на юбилей. Затея есть в Коломне образовать приют для заштатного духовенства.

1867 г. мая 1-го. 27-го Академия лишилась своего старого слуги эконома о. Геронтия совершенно неожиданно. Жаба задушила его; но с половины пасхи был сильный отек лица – кровавый. После иного нищего более остается, чем после эконома академии, ни одежды, ни белья, ни денег, ни вещей каких-либо, а еще затратил несколько сот денег своих племянниц. В субботу посетил обитель Государь Император с Наследником, его супругой и Владимиром Алекс. Приехал в четверть одиннадцатого к обедни. Скоро служить у нас не умеют, и обедня с молебном продолжались два часа, а отъезд назначен в час. При выходе из собора оставалось полчаса, едва закусили и бегом в кареты. Ректор с инспектором представлялись. Государь, держа руку ректора спрашивал как идет учение в академии? Ректор отвечал: «всё в порядке». – «Теперь у вас экзамены»? – «Нет, началось чтение лекций после пасхальных вакаций. – Государь заметно не весел.

Из Киева пишут: заботы наши о составлении проекта преобразования академий парализованы вестью, что судьбы академий уже решены в высших сферах.

1867 г. мая 8-го. А. Н. Муравьев сказал, что речью своею Платон Рижский больше оказал услуги православию, чем 18-ю годами своего архиерейства.²⁹²² Его простое слово оказалось сильнее министерских и Генерал губерн. распоряжений. Ему велено выехать в понедельник на страстной, минуя Петербург и Москву на Витебск и оттуда на Киев или Орел. Но телеграммой отменено, и он служил страстную и святую и на другой день пасхи был на обеде у Альбединского.²⁹²³ Альбединский просил Платона не пе-

—161—

чатать письма против пастора. Платон напечатал, и Альбединский устроил перевод. Но это возбудило всеобщее негодование. Он действовал по внушению жены, которая слушается губернатора. Теперь оставляют мысль о Нектарии, но немцы рады бы были, если бы совсем не было архиерея. Погодин в своей газете с обычною ему наивностью пишет: я не любил Платона Рижского, раз только с ним встретился, и он мне не понравился. Прочитав речь, я поклонился в землю, заочно прося прощения, что не любил его. Вот речь пастыря, имеющего сказать по месту и обстоятельствам.

Перечитывая акты, касающиеся монастырей, я пришел к такой мысли: необходимо заставить настоятелей доносить начальству о добрых чертах в характере и жизни монахов. Иначе вся история монастырей для последующего времени останется только донесением о беспорядках в монастырях и летописью уголовных преступлений или безнравственных действий. О добром не доносят, о худом доносят – и это остается единственным материалом для истории монастырей. Одно дурное событие дает дурной цвет и истории тогда, как в действительной жизни оно представляется не более как исключением и отступлением от правила. По крайней мере, хоть в годовом отчете настоятелей показывать ход их вседневной жизни и занятий. История древнего монашества составляется из рассказов частных лиц, которые собирали мудрые изречения и рассказывали о подвигах отдельных лучших лиц, как пчела собирая мед, хоть бы то была одна капля; а нынешняя официальная история пыль и грязь будет представлять, собранную официальными донесениями.

1867 г. мая 11-го. За завтраком после обедни о. наместник сказал Государю: «Вифанию бы посетили». Государь на это сказал: «вы уничтожили там церковь митр. Платона и я не поеду в Вифанию пока она не будет восстановлена. Если восстановите, то может быть нынешний год с Государынею Императрицею или в следующем посетим и Вифанию».

Еще Государь заметил, что худо поют в лавре. Может быть косвенным поводом к этому замечанию было то, что Чудновский предложил Адлербергу 2-му послать сино-

—162—

дальных певчих в лавру для обедни. Митрополит, узнав об этом написал к Шувалову, что подобное распоряжение беспримерно; ибо поют или архиерейские или лаврские певчие. Адлерберг уже отправил было певчих на железную дорогу, и они садились в вагоны, как фельдъегерь их остановил не без доклада Государю, который не приказал делать неугодное митрополиту. Слышал также, что Юрий Толстой писал к митрополиту перед приездом царским, что Государь Император желает, чтобы сам митрополит встретил их. Вероятно Государю неизвестна немощь, препятствующая митр. это сделать. И прошлый год, когда митроп. провожал Государя из своих комнат, Он сказал: «а мы думали, что вы нас встретите. У митроп. такой геморрой, который не дает отдыха на полчаса. Князь Н. И. Трубецкой,²⁹²⁴ говоря о немощи телесной митр. в доказательство свежести его духовных сил рассказал содержание отношения к нему, как главному начальнику институтов. Генерал-лейтенантом Мейденом одобрено к употреблению в институтах Екатерин. и Александр. руководство ко всеобщей истории, составленное в протестантском духе и полное лютеранского учения. Митр. разобрав сие, и указав протестантские мысли, просит принять деятельные меры к изъятию этого учебника из употребления, прибавляя, что на основании 7-й статьи устава консистории, он вынужден будет донести Св. Синоду. Мейден лютеранин, говорил Трубецкой. Я написал строгое ему внушение, что он без всякой цензуры разрешил употребление в училищах этой книги, тогда как по уставу учебники рассматриваются в совете, учрежденном при IV-м отделении Императорской канцелярии. Я предписал отобрать учебники и сжечь, выражая надежду что в таком случае митр. не даст дальнейшего хода этому делу. Павел Иванович доканчивает свою половину перевода книги псалмов на русский язык. Много ему пришлось сделать изменений в прежнем переводе, который

—163—

очень неточным оказался. Нашлась возможность предложить исправления и в нынешнем еврейском тексте, соображая чтение 70. Труд будет весь его; ибо ректор изредка предлагает только заменить одно слово другим.

1867 г. мая 25-го. Вот finis духовно-учебному управлению. Предчувствовалось это из того, что у конференции академии спрашивали, как их освободить от множества рассматриваемых ими книг и рукописей. Не дождались ответа нашей академии, надо заметить очень бестолкового, и порешили дело. И без того это управление существовало или как отделение обер-прокурорской канцелярии или как отделение хозяйственного управления. Объявлено то, что существовало на самом деле.

Все получили награду за улучшение или ухудшение, незнаю как назвать, наших учебных заведений, исключая двух архимандритов, из них наш вне себя от раздражения. Но это плоды того образа деятельности, которому он следует. В нашем кругу сходило это понимаемое иначе, а среди петербургцев, которые насквозь читают, это не могло пройти безнаказанно.

Книгу: Новиков и Мартинисты, читал я. Это внешняя история, ни идеи, ни обряды масонства не раскрыты. В сущности выходит то заключение, что знаемое масонами никого из них не удовлетворяло; искали везде высшей мудрости и не находили, вроде игры детской: где ключи – там стучи и наконец у черта стучи. Заключаю, что это было общество, в которое вожди завлекали гуманными идеями лучших людей, чтобы через них достигать своей цели.

Вчера были славяне здесь. О. наместник не захотел покормить их, обед предложило посадское общество, конечно по внушению Ив. Ив. Четверикова и при его помощи. Мы и студенты собрались в зале, но всё это беспорядочно, были в библиотеке, в комнатах ректора, студенческих, ездили в скит и Вифанию. Более внимания оказали у нас Головацкому, как русину и канонику. Был с ними Погодин – всего человек 60 было.

1867 г. мая 29-го. Опасения общие о Государе Императоре по случаю поездки его в Париж, к прискорбию, оказались не напрасными. Слухи общие и достоверные у нас

—164—

ходили, что накануне приезда Государя в Москву захвачены семь поляков из студентов университета, замышлявших подобный же злодейский умысел. Глубокую правду сказал Катков, что замятие дела 4-го апреля только дало возможность злу скрыться в главных своих виновниках.²⁹²⁵ Вас поздравляю паче всех других с милостью полякам оказанною. Ваша епархия освободится от этой заразы, которой покровительствовали Рудзевичевы и подобные и столько скорбей наносили церкви, духовенству и вам. Ригер ораторствовал против ненависти русских к полякам. Посмотрел бы он на обращение с ссыльными из них в Костромской губернии – не стал бы это говорить. После речи на Ширяевом поле он где-то по слухам еще говорил в пользу поляков. Речь его и так не вкусна была, а теперь на него решительно обрушивается общее негодование, хотя нельзя не признать и правды в его словах в том отношении, что славян доселе судьбою Польши отталкивают от России. Им понятнее и чувствительнее эти доводы, но у нас не может уже быть речи о какой-либо независимости Польши.

Признаюсь, прочитав проект Филарета и Михаила не скорблю, что они не награждены. Лучше было бы, если бы они, не составляя своего проекта, протестовали против составленного. При благоразумном и честном образе действий они могли бы более добра оказать.

Штаты ввести хотели в пяти приволжских епархиях и по доходившим сюда слухам Костромской не было в числе их.

1867 г. июня 5-го. Синод утвердил студентов курса 1864 г. в степенях, но оклад назначил выдавать со дня утверждения их в степенях конференцией; и таким образом по медленности ректора они лишены каждый по 200 и более рублей. На ректора это сильно подействовало; к тому же прислали уже утвержденный устав семинарии не

—165—

по вкусу в некоторых пунктах – особенно по отношению к академиям и кроме того, осуждаемый в существе Михаилом, под влиянием которого стал ректор.

Рассказывают, (слухи от Черкасского) что когда Государя спросили его приближенные о том как принимать славян, он сказал: чем больше шуму, тем лучше. «И Самарин дал это знать в Москву. У чехов есть мысль в соединении с Польшей образовать отдельное государство и этим объясняют речи Ригера в пользу поляков. Но мне не верится в возможность не только союза этого, но и самой мысли. Какая связь у протестантов чехов с завзятыми католиками поляками?…

1867 г. июня 8-го. Во вторник с рекомендательным письмом от Моск. Археол. общества явился ко мне известный магнат северо-западного края Константин Пиевич Тышкевич.²⁹²⁶ До двух часов водил я его по академии и лавре; приложился он и к мощам пр. Сергия. Воротясь ко мне он сказал: «вы вероятно кушаете в это время, не стесняйтесь мною». Я должен был предложить ему свой обед: яйцо всмятку и пустой бульон даже без кореньев и успели для него сделать котлетку, потом поехали в скит. Там ему очень понравились комнаты митрополита. Он сел и не встает. Не вышел бы отсюда, говорил он. Сбирается переехать в Москву на жительство, считая невыносимо тяжелою жизнь в Минской губ. при нынешних обстоятельствах.

Пришло в Вифанию предложение от митрополита об устройстве управления по новому и о закрытии внешнего академического управления.

Приехавший вчера из Нижнего Катанский²⁹²⁷ говорит, что там поднялся вопль при вести о введении штатов, угрожающих исключением 250 человек из семинарии. Ждут самого Нектария, чтобы обрушить на него проклятия. А это не впервые нижегородскому духовенству. Конечно все распоряжения касательно духовенства таковы, что забота па-

—166—

стырей должна быть обращена на то, чтобы из них произошло возможно менее зла.

1867 г. июня 12-го. Под влиянием Михаила, выставляющим новые проекты, как нечто ужасное и гибельное для духовенства здесь встречены они самым неблагоприятным образом. Дурное в них видят: 1) что в семинариях напр. Нижегородской и Рязанской приходится исключить до 250 человек. 2) Зависимость семинарии исключительно от архиереев. 5) Влияние новых ревизоров, которые, судя по назначенному жалованию не могут быть из лучших, а между тем будут влиять на архиереев непосредственно теперь управляющих семинариями, и причинять им много неприятностей. Надобно заметить, что проект значительно изменен к лучшему вследствие протеста архимандритов и после путешествия Толстого, потом после контр-проекта архимандритов и замечаний Московского митрополита. Можно усматривать различия даже между тем изложением, которое сделано в Северной Почте и напечатанным. Привезенная Михаилом копия проекта, как он выработан к новому году имеет немаловажные различия с напечатанным. Академиям угрожает преобразование в том отношении, что хотят выгнать светские науки. Но это нанесет удар и богословскому образованию, которое не твердо без философского. Ложно рассуждает Базаров, кто будто для того нужно только преподавание светских наук, чтобы иметь наставников по этим классам. Важнее гораздо знание их как наук служебных для богословия, и потом важно преподавать их под влиянием богословия. Иначе преподавание светских наук пойдет в разрез с духовным образованием. Уследить за ложным направлением в их преподавании очень трудно; ибо дух дышит ложный, а не буква. Наши завиратели, желая подражать моде, завираются в букве, во фразах, а дух невольно остается православный. Таким образом и вреда от них не много. Из курса, который объявил себя в трудах Киевской академии (XXIII) зараженным отрицательным направлением, равно как и из XXII современному ему, можно указать только разве на одного Павла Богословского, который завирался в звании наставника. А некоторые, как Иванцов, да и сам автор статьи Тер-

—167—

новский отличные деятели в пользу духовного просвещения. От чего же это? От того, что на все науки наложен уже был духовно-православный характер. Чужие влияния только сверху навеялись на мысль их, и они слетели с них как скоро вдумались они сами в дело. – Даже и с точки зрения чисто педагогической академиям еще нужно приготовлять наставников для семинарий по светским наукам потому, что теперь не находят наставников для светских заведений, а где найдут для духовных? Когда явится изобилие в наставниках, тогда думай о закрытии светских наук в академиях. Наконец образование из академии чисто богословского факультета проложит путь к слиянию академии с университетами. Нельзя не заметить, что лютеранские идеи проскальзывают в распоряжениях нашей высшей администрации и слияние академий с университетами проложит им широкий путь. Потому надо противодействовать этой мысли.

1867 август. 1-го Сейчас был я у о. наместника, который говорит, что вызываются Тверской, Калужский, Тульский, Рязанский, Владимирский и Полоцкий Савва, просившийся у Синода, и попавший посему в назначенные. Ярославский испросил себе разрешение приехать; от Синода Рождественский, будет Гурий. Адреса предполагаются в таком порядке: Рескрипт, адреса от Синода, Москвы, епископов, Академии Наук, университета, академии Московской, остальные Владыка прочитает сам про себя, чтобы не обременить. Здоровье Владыки лучше.

1867 г. август. 7-го. Сожалею, что тщетно прождал вас на праздник наш. Совершился он торжественно. Архиереи были: Ярославский, Тверской, Рязанский, Нижегородский, Калужский, Тульский, Владимирский, «Леонид и Софония».²⁹²⁸ Савва 5-го отслужил обедню в Москве, с экстренным поездом приехал и Игнатий.²⁹²⁹ Всенощную в Троицком соборе служили: Филофей, Савва, Леонид, в Успенском

—168—

соборе Нил с двумя архимандритами. В Троицком пели чудовские певчие, а в Успенском монахи. Обедня также разделена была. Митрополит стоял у себя и там причащался. О. наместник не служил. В Троицком служил и наш ректор и москов. семинарский и Вологодский. Главный молебен в Троицком. Из светских обер-прокурор, Трубецкой, губернатор Сиверс, и всего около двух десятков лент через плечо, в числе их известные мне: Маслов, Баршев, Воскресенский, (ректор Петер. унив.), Саломон,²⁹³⁰ Арапов (обер-полиц.), Сухотин,²⁹³¹ Сергей Хавский. Московского духовенства много и священники от всех городов Моск. губерний. От Московского духовенства говорил Леонид, от разных учреждений адресов без конца, даже от жителей Царского села. Ректор Вологодский, Ярославский, Казанской академии и Вишневский;²⁹³² были и Катков с Леонтьевым. Митроп. сел за столом на правой стороне залы под зеркалом. И сначала говорили, потом слагали адреса, на словесные приветы отвечал кратко. Рескрипт Государя читал обер-прокурор. Митрополит не ходил в трапезу, обедали без него 310 человек, в числе их из монахов лаврских только самые почетные, наставники академии были все приглашены. Обед окончился часа в четыре. По выслушании всех адресов митрополит поручил Леониду прочитать ответ, в котором говорит, что для него было неожиданно это торжество; со стороны духовенства менее неожиданно, но внимание простерлось и от престола, что по своим немощам с юных лет он не ожидал себе благоденствия. Заключение молитвенное.²⁹³³

—169—

Всенощную в Троицком совершал Рязанский²⁹³⁴ и Игнатий, а в Успенском соборе наместник, также и обедню. С часу до двух был собор епископов у митрополита. В два обед, на который кроме архиереев приглашен был наш ректор, из светских Трубецкой и Сиверс.

Прокурор уехал 5-го и 6-го утром, был на юбилее и Янышев.

Из сказанных митр. приветствий большой эффект произвела, кажется, речь нашего ректора.²⁹³⁵ К преосв. Филофею подошел я сначала в толпе народа, но он узнал и облобызался. Потом у митрополита в комнатах побеседовал с ним, вам свидетельствует почтение, просят вашего благословения Вишневский из Казани, Метаниев из Варшавы, Иаков и многие другие. Все вопрошали почему вас нет? В газете «Москва» напечатано, что вас ожидают; рукою митр. написано было на списке архиереев приготовить вам помещение в лавре. Иван Вас. Рождественский также говорил, что вы должны быть вызваны. С.К. Смирнов вероятно издаст описание празднества со всеми адресами. Телеграмм 5-го и 6-го получено до сотни. Получены ранее письма от примаса Шотландской епископальной церкви и от епископа Оксфордского, последнее привез профессор Оксфордского Университета. От пат-

—170—

риархов не было еще привета, от Михаила Сербского передал обер-прокурор. Из всего округа Московского не было только представителя от Костромы. Об Антонии Казанском Вишневский ни одного слова не сказал в одобрение, только выразился что деятельный.²⁹³⁶ Гурий тонкий человек; ждал себе Риги и теперь надеется, пользуясь расположением обер-прокурора, занять хорошую епархию. Рязанский подал на покой; Орловский лишился языка. Гурий более любим нежели Антоний. Под адресом митр. подписались только Антоний и Гурий, прочим духовным Антоний не дал подписать. Московское духовенство злится также на Леонида, что он не подписал составленного ими адреса, а сказал свой. Ключарев автор адреса, который по решению духовенства, собравшегося для совещания, должен был произнести его, крепко выразился по сему случаю о Леониде. Духовенство москов. положило: во всех соборных церквах поставить иконы св. Филарета Милостивого, и содержать на свой счет семь девиц духовного звания в устроенном митр. училище. Купечество собрало 25,000 р. для основания эмеритальной кассы москов. духовенства. Наместник впутался в сборы денег духовенства и жаловался митр., что хотьковская игуменья должна была послать двадцать руб. и целую бурю поднял из сего. Это возбудило в духовенстве весьма неприятное впечатление, так как сборы назначались на содержание девиц духовных.

В Преображение в Успенском соборе за всенощною о. наместник вместо кафизм читал сам акафист Спасителю. В алтаре стояли: Нил, другие архиереи и Рождественский. Нил сказал графу М.В. Толстому: «вы описываете все древности, вот опишите новости, чтобы все знали, как в лавре вместо кафизм воспевают акафист. Много смелости, чтобы не сказать дерзости, а к чему это?» Архиереям не кадили по обычаю, а окончательное каждение было наместнику.

Синодальная типография сосчитала в своем адресе, что

—171—

она напечатала миллион двести тысяч книг сочинения митроп.

1867 г. август. 14 -го Митр. получил к юбилею 105 телеграм., 60 адресов и 36 писем. Не хотел он публиковать их, но ректор указал необходимость верного сказания для избежания ложных толков, и обязанность выразить внимание ко многим высоким лицам и учреждениям, заявившим свое к нему уважение. Даже Валуев из Берлина прислал привет. Наместник строит придел во имя Филарета Милост. к южной стороне Сошественской церкви; пристройка будет такая же как и Максимовская часовня. И.В. Рождественский в ту же всенощную на Преображение обличил лаврских в незнании устава. Они после Евангелия пропели «Воскресение Христово видевше» и «воскрес Иисус из гроба», что ради праздника отменяется.

1867 г. август. 17-го. Давно не бывал я в Лавре в Успеньев день. Народу множество, но Владыка не служил. Стихиры петы нотные, но не на голосах взрослых, а преимущественно мальчиков. Преукрашенная, которое некогда Анатолий так чудно запевал, пелось простым дьячковским напевом. Светилен: Апостоли от конец земли… читан. Обер-прокурор сказал Нилу, что комитет из знающих людей составлял проект, на сие то и сказал Нил: «кто был в вашем комитете? прежний проект составлял Сперанский». Обер-прок. ректору сказал, что математические науки из академии выгонят; ибо и в семинарии много ввели предметов. Нужно бы сократить.

Смотрел я устрояемую в Вифании церковь вместо Платоновой, ничего похожего не имеет. Стены расписаны, что совершенно нейдут к идеи Платоновой церкви.

Вчера была закладка торжественная Филаретовского придела при Сошественской церкви, после поздней обедни. Митр. живет здесь в лавре и не поехал на скитский праздник.

В Рязанских ведомостях напечатаны отношения Н.А. Сергиевского к пр. Иринарху. В нижегородских уже сделано распределение учеников. Будет один курс умных, другой дураков, так и пойдет лет на десять. Нужно иметь это в виду и академиям при вызове стипендиатов и епархиальному начальству при распределении на места.

—172—

1868 г. август. 21-го. Митроп. между прочим осуждает, что в рескрипте ему внесены распоряжения Синода о том, что послано уведомление патриархам. «Что из этого вышло?» говорит он. Афонские монастыри прислали свой привет с приложением печати игуменов всех монастырей. Митрополит того мнения, что Синоду его распоряжения по случаю юбилея следовало отделить от рескрипта, не умели написать как нужно. Описание юбилея, составленное С. К. Смирновым, забраковал Владыка, дал исправить ректору, и то не понравилось. Написал сам, а потом сказал: «в газетах описано, что же тут писать». Держит у себя многие приветствия.

1867 г. август. 24-го. Наконец и патриархи прислали свой привет московскому митрополиту. Иерусалимский в этот день служил. В субботу митрополит хотел служить с новыми регалиями. Позволит ли ему здоровье?

Принимает он у себя, между прочим, принял и Исеева, бывшего вице-губернатора Костромы. Царя ждут в Москву будто к 26 сентября, и будто митрополит сбирается к сему времени в Москву.

1867 г. август. 26-го. В Москве были выборы духовенства в члены правлений семинарии и училищ. Выборных было 105 человек. В правление семинарии Московской выбраны: Зернов, Ключарев, Побединский (был у нас бакалавром), в правление Вифанской семинарии: Ф. А. Сергиевский, Романовский и Добров. Первым баллотировался Ипполит Богословский и получил только 57 – менее прочих. Шесть человек из сельских священников захотели баллотироваться в члены семинарского правления. Первый из них брат о. Иакова, священник из Коломенского села, второй из Кузьминок Петр Смирнов, но были забаллотированы. Попытался третий – тоже: остальные отказались. В Коломне один член избран, а трое баллотировавшихся получили по 4 избир. и по 3 неизбирательных. Кинули жребий – митрополит не утвердил такого решения. И написал вообще шесть пунктов. Он пожелал знать кто забаллотирован. Это было умолчено в представлении ему. Владыка не служил ныне. Хотел он приехать (буквально из своих комнат до собора) к молебну, но во время обедни вероятно ради проливного дождя отложил. Служил молебен

—173—

в домовой инспектор; обедню – один чередной. Парфений говорит, что Владыка нынешний год слабее прошлого, слабы особенно ноги, не может простоять часу, но сидя и лежа заниматься легко может.

Катков писал к Леониду, чтобы сохранили все подробности празднования 50-летия святителя.

1867 г. августа 31-го. Митрополит получил приветствие от всех архиереев русских, кроме Иркутского. Из Англии еще прислал Силозбюрийский епископ, из Греции митрополит Афинский и Корцирский. Вчера мы праздновали именины ректора и при сем 35-летие его службы, совершившееся 29-го числа. На именины приехал Савва, который выпросил себе отсрочку. После обеда пробирали Савву за его отчет о знании богословия. Говорит 1) это недоразумение вышло 2) он на словах сказал Владыке, который хотя и сказал, чтобы это было написано, но Савва не ожидал, что донесено будет Синоду. Савва много насбирал себе риз, икон, даже иконостасов, не мало и денег. Остался в Москве, чтобы дождаться приезда из Нижнего некоторых купцов. Но по газетным известиям ярмарка идет плохо.

Недавно наткнулся я на известие что Савва Вишерский фамилии Бороздин был родной брат Феодора Челея, от которого пошли Челеевы.

Митрополиту прислали перевод, на греческий язык Шотландской литургии. Александр Васильевич, которому митрополит подарил этот экземпляр, говорит, что хороша литургия, догматические выражения сдержанны, точны.

1867 г. сентября 4-го. Вот буквально слова из письма Лаврова: о. Хрисанф спрашивает меня о том, в каком положении находится дело рассмотрения Догматического Богословия преосвященного Платона, препровожденного в нашу академию. И на мое незнание об этом деле заметил: разве мне побудить комитет вытребовать рукопись поскорее, хотя бы и не рассмотренную; ведь, во всяком случае, я же буду её читать, – будет ли она рассмотрена или не будет. «Не пригодится ли для чего-либо это сведение».

Лавров писал к о. ректору: инспектор по обычаю спутал и передал мне не точно. Как видите тут вопроса

—174—

и запроса нет. Не переписавшись с вами, не узнав, не произошло ли какого-либо движения в вашей рукописи по вашему желанию и притом давать положительный ответ инспектору я остерегся. После я узнал, что письмо писано ректору, что в конференцию ничего не присылали подобного.

Записка Брянчанинова отчасти объясняет дело. Вероятно, рукопись отдана Хрисанфу, он не позаботился посмотреть её, а когда чиновник пугнул, он и начал врать. А может случится и то, что рукопись оказалась неудовлетворительною, не желая делать резкого отзыва, стараются замять о ней дело и представить ее потерянною. Делаем мы так с почтенными лицами по цензуре, сваливая вину на себя.

Белюстин вздумал из Ренана перевесть очерк жизни Спасителя, не умел избежать его погрешностей, и Савва, которому от Синода поручалось рассмотреть рукопись, уличил его в буквальном переводе. В предисловии с самохвальством говорит, что некоторые исторические и археологические сведения берет из Иосифа Флавия. Но все приведенные цитаты оказались ложными, и выведено, что писатель не видывал Иосифа Флавия. Еще отыскали у Белюстина усилие доказать, что священники не участвовали в осуждении Спасителя, а одни архиереи.

Теперь прислан нам указ с прописанием неодобрения этой рукописи в печать.

Введение новых уставов получил, но уже после письма от 31-го числа.

Святитель слаб эти дни.

В Петербургскую академию приехало держать экзамен 101 человек. По первому экспромту судя, начальство академии удивилось самоуверенности, с какою совсем безграмотные люди изъявили смелость экзаменоваться; трое вскоре убоялись премудрости и обратились вспять, а 98 остались.

Как же сделали изменение в выражениях постановления первого собрания духовенства? Ведь донесение о сем послано обер-прокурору. У него в руках документ, с которым не сходится печатный текст.²⁹³⁷

—175—

1867 г. сентября 7-го. Из Питера пишут, что в Орел будет назначен Балахнинский, а на его место Нижегородский Ювеналий. О назначении в Рязань ничего не слышно еще.

Васильев обнаруживает деятельность, требуя вместо одного трех заседаний в неделю; помирились на двух. Начали рассматривать учебники, и учебники по всеобщей истории поручено рассматривать Ненарокомову. Место другого объездного ревизора предложено Керскому чиновнику канцелярии обер-прокурора из магистров Казанской академии, и он не отказывается.

Митрополит придал довольно значения тому, если кого забаллотировали на выборах семинарских. Этой участи подверглись преимущественно священники и в Вифании обойден один священник. Надо заметить поступлено совершенно справедливо.

Митрополит во вторник после вечерни выходил в трапезную церковь посмотреть её; ему стало легче.

Говорят, что назначение студентов на должности по семинариям будет предоставлено академиям.

Постараюсь разыскать, кто виновен в нелепых сплетнях.

1867 г. сентября 11-го. Из Питера пишет Лавров, что Ювеналия²⁹³⁸ делают викарием в Рязани. Вопреки отрицанию Н.А. Сергиевского действительно был поднят вопрос о баллотировании Ювеналия с целью забаллотировать, но Н.А. удержал от сего

Писал я вам что на нашу конференцию возложен был Синодом пересмотр перевода св. Писания, сделанного в Спб. академии.

Ненарокомов объясняет, что это вышло по глупости секретаря. Меня, дескать, не было, он и написал это. Первую половину псалтири перевел было Сидонский, Левисон

—176—

назвал его перевод никуда негодным, ваялся сам перевести. Что будет из этого не ведаем. Библейское Лондонское общество платит Левисону по 2000 р. в год, чтобы сделал перевод Библии на русский язык.

1867 г. сентября 14-го. Конспекты, конечно, ежегодно представлялись вам и прежде. Конспекты, суть не более как формальность: переписываются старые и притом как можно короче, чтобы не слишком громадны были в своем составе. И мудрено мне кажется вам судить о конспекте разных наук. Я не взялся бы за это дело – разве тщательно уже изучивши какую-либо науку. Скорее самому можно тут попасть впросак. Если конспект не просто списан, а составлен действительно наставником сообразно с тем, что он читает, то конспект есть выражение его сил, и тогда перемена конспекта не переменит его сил.

Пришла уже бумага о новых порядках при назначении наставников семинарии.

Митрополиту всё это не понравилось. – «Что это за пробные лекции? Разве мне написать в Петербург? Что они путаются? – Киевский писал уже, чтобы ему приготовили квартиру в Чудове. Но митрополит не имел от него письма и потому не знает увидится ли с ним.

– Наш посад делается центром жандармского управления для всего Дмитровского уезда.

Здесь поселился жандармский начальник. Пищи не мало найдет для любителей грязных историй. Так как в числе пунктов инструкции им внушается сближаться со всеми и обо всём доносить, то вероятно будут попытки сближения и с нашим братством.

1867 г. сентября 18-го. Когда члены от духовенства явились к митрополиту, чтобы просить его благословения на начало занятий в Вифанской семинарии, он иронически сказал: «ну, новая опора семинарии!» Тут он рассказал, кажется из 1822 г., два события своей жизни. Дело шло об улучшении быта духовенства: 1) предполагали дать ему жалование, чтобы ничего не брали за требы. Я сказал: «достаточного жалования вы не дадите, а добровольным приношениям преградите путь и тем ухудшите положение духовенства. Назначьте жалование членам консистории и

—177—

благочинным. Этим прекратите взятки. А то теперь правила дозволяют благочинным требовать подвод, они ездят на своей лошади и за это собирают с причтов. 2) Когда я преподавал богословие то заметил, что заучая лекции по-латыни, ученики мало знают богословие; потому я читал по-латыни, объясняя и по-русски. Добрые следствия скоро оказались; в проповедях и сочинениях тотчас же явилось более понимания богословия. Имея это в виду, я предложил уроки богословия читать по-русски, а философию по-латыни. В истории философий много высказывается ложных мыслей. Умный поймет и обсудить и по-латыни, а глупый, как сорока, заучит без вреда для себя. Кто же бы вы думали помешал этому?

– Дибич!²⁹³⁹ – В это же время происходило совещание по светским учебным заведениям, наше мнение (Голицына и еще кого то) отдал Государь туда. Дибич сказал: станут читать богословие по-русски, много ересей заведется. Так и осталось дело. Но настаивали, чтобы в виде моего частного мнения это дело представлено было в Синод. Синоду не благоугодно было обратить на него внимания.

И тогда не уважал Святитель это собрание и теперь говорит: «глупых распоряжений Синода нечего слушать». А точно недавно мы получили глупое по поводу крестного календаря на 1867 г. Тут есть статья о Тихоне Задонском, где между выдержками из его сочинений есть обличение грабежа помещиками своих крестьян. В феврале нынешнего года Лобанов Ростовский губернатор Орловский донес в Синод о сем сочинении как вредном. Синод удумал сделать замечание за пропуск этой статьи С.-Петербургскому цензурному комитету, а прочим дать знать, чтобы они осторожнее разрешали выборки из отцов и святителей церкви; ибо многое из них не своевременно и

—178—

может подать повод к превратным толкованиям. Истинно помрачение всякого смысла!

Лавров привез известие, что готовится проект об уничтожении деления епархий на классы и об уравнении жалования всем архиереям, а титулами будут отличать только лично. Ювеналий Рязанский будет будто бы самостоятельным Рязанским.

Ученый комитет додумался до той мысли, что перевод псалтири следует сделать с греческого.

Вчера прислал письмо киевский ректор. У них кончило курс 53 человека и только на пять мест получили требование в числе их на два в Кострому. Ректор спрашивал двукратно товарища обер-прокурора что делать с кончившими курс студентами? Ответа не получил. Студенты разбрелись по разным местам и скоро, пишет он, ни одного не найдут. О митрополите своем пишет, что на днях выезжает.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—179—

Круг чтений периода триоди постной.

Неделя мытаря и фарисея.

Слово Златоуста на мытаря и фарисея: Не перестанем совершать²⁹⁴⁰.

Другое слово того же: При взгляде на луг, уже издали бросается в глаза прелестное разнообразие цветов²⁹⁴¹.

Неделя блудного сына.

Слово Златоуста: Недавно великое и славное Богоявление Спасителя доставило нам богатую трапезу²⁹⁴².

Неделя мясопустная.

Слово Златоуста на второе пришествие; Я полагал, что вчера я сказал вам нечто великое и значительное²⁹⁴³.

—180—

Слово Златоуста; Увещеваю вас, братия²⁹⁴⁴.

Неделя сыропустная.

Слово двадцатое толкования (Златоуста) на евангелие Матфея: Егда же поститеся²⁹⁴⁵.

Неделя первая поста.

Слово о св. иконе в Берите²⁹⁴⁶.

Слово о Феодоре Навклире и Аврамии, повествующее о иконе, именуемой Антифонитиде²⁹⁴⁷.

Слово другое Православию, о Феофиле²⁹⁴⁸.

Слово историческое, касающееся «Православия»²⁹⁴⁹.

—181—

Неделя вторая поста.

Слово Златоуста о покаянии; Помнили ли вы о нас, когда мы в течение этого времени были в разлуке с вами?²⁹⁵⁰

Неделя третья поста.

Слово Златоуста на крест²⁹⁵¹.

Среда четвертой седмицы поста.

Слово Златоуста о статуях: Многие, видел я, радуются и говорят друг другу: мы победили, мы одолели; половина поста убыла²⁹⁵².

Неделя четвёртая поста.

Слово Златоуста: Божественный апостол всегда говорит божественным и небесным языком, и с великим искусством преподаёт евангельское слово²⁹⁵³.

—182—

Суббота пятой седмицы поста.

Слово на акафист²⁹⁵⁴.

Неделя пятая поста.

Слово Златоуста о покаянии и на Ахава: Видели ли в прошедший воскресный день брань и победу²⁹⁵⁵.

Слово Анастасия Синаита о святом собрании: Ἀεὶ μὲν ἡ τοῦ ἁγίον Πνεύματος²⁹⁵⁶.

Слово Златоуста на богатого и Лазаря: Церковь является для нас величайшим училищем²⁹⁵⁷.

Неделя Ваий.

Два слова Златоуста на праздник²⁹⁵⁸.

—183—

Великий понедельник.

Слово о великой седмице, почему называется великой²⁹⁵⁹: Мы совершили плавание поста.

Слово того же на иссохшую смоковницу²⁹⁶⁰

Великий вторник.

Два слова Златоуста на притчу о десяти девах²⁹⁶¹.

—184—

Другое слово (Златоуста) на изречение Евангелия: фарисеи же шедше²⁹⁶².

Великая среда.

Слово Златоуста на блудницу²⁹⁶³.

Слово св. Ефрема Сирина²⁹⁶⁴.

—185—

Великий пяток.

Слово Георгия Никомидийского на плач Богородицы²⁹⁶⁵.

Великая суббота.

Слово Епифания: Что это? Отчего ныне такое глубокое молчание на земле?²⁹⁶⁶

Новый четий материал периода триоди цветной.

Пасха.

Слово празднику в Торжественнике²⁹⁶⁷.

Чтение из Торжественника²⁹⁶⁸.

Неделя Антипасхи.

Слово Златоуста на праздник²⁹⁶⁹.

—186—

Неделя о расслабленном.

Чтение о расслабленном из Торжественника²⁹⁷⁰.

Среда преполовения.

Слово Златоуста на слова: Не судите на лица²⁹⁷¹.

—187—

Другое слово на Преполовение²⁹⁷².

Слово Леонтия (пресвитера Византийского): Τοῖς φιλοῦσι τὸν Κύριον²⁹⁷³.

Неделя о самарянине.

Слово Златоуста на самарянку²⁹⁷⁴.

Неделя о слепом.

Слово Златоуста на слепого²⁹⁷⁵.

—188—

Вознесение Господне.

Два слова Златоуста на праздник²⁹⁷⁶.

Пятница шестой седмицы.

Слово св. Афанасия (Великого)²⁹⁷⁷.

—189—

Неделя святых отец.

Слово историческое о св. соборе, содержащее и повествование о жизни Константина Великого²⁹⁷⁸.

Пятидесятница²⁹⁷⁹.

Слова празднику²⁹⁸⁰.

Суббота восьмой седмицы.

Слово Григория Нисского на св. Духа²⁹⁸¹.

Неделя всех святых.

Слово Константина Хартофилакса на всех святых²⁹⁸².

Слово Златоуста²⁹⁸³.

—190—

Слово св. Ефрема²⁹⁸⁴.

Состав чтений круга минейного стоит совершенно в том же отношении к Алексеевскому Уставу, что и состав чтений круга триодного.

В группе произведений специально-учительного характера недостаёт около десятка из указанных в Алексеевском; но это – почти все такие произведения, внесение которых в Алексеевский Устав обусловлено чисто местными особенностями жизни Алексеевского монастыря, целиком заимствовавшего порядки Студийской обители с её естественным предпочтением к памяти и трудам своего организатора св. Феодора. Евергетидский Типикон опускает слова св. Феодора: в навечерие Рождества Христова (24 дек.), и Богоявления (5 янв.); слово св. Феодора на рождество Предтечи, полагающееся по Алексеевскому Уставу как 24 июня, так и в праздник зачатия Предтечи (23 сентября), заменяется в первом случае словом Златоуста, во втором – специальным словом на зачатие Предтечи; 26 января опускается празднование памяти перенесения мощей св. Феодора и его брата Иосифа Фессалоникийского, а вместе с памятью исключается, конечно, и положенное по Алексеевскому Уставу слово на этот праздник. 14 августа и 23 июня опускаются празднования обновлений храмов Алексеевского монастыря, а с ними и слово Григория Богослова на Новую неделю. Но вместо того 29 декабря вносится праздник обновления храма Евергетидского монастыря и с ним указанное слово Григория Богослова. 7 декабря нет, конечно, памяти «в море утопших братий», а равно и оглашения св.

—191—

Феодора по этому случаю. 17 марта – день ангела патр. Алексея и потому справлявшийся в его монастыре торжественно и имевший особое слово, в Евергетидском, естественно, не имеет ни специально-праздничного характера, ни соответствующего слова. С 22 ноября – дня попразднества Введения по Евергетидскому Типикону начинается чтение жития св. Григория Акрагантийского, которое по своей особой длинноте не могло быть прочитано ни в один самый день памяти (по Евергетидскому Типикону 24 ноября, по Алексеевскому – 23), ни в предыдущий – 23 ноября, имеющий по Евергетидскому Типикону свою память и своё чтение: в силу этого праздничные чтения, положенные по Алексеевскому Уставу на 22 число, переносятся по Евергетидскому Типикону на самый праздник, а для экономии времени из положенных здесь слов Георгия Никомидийского сохраняется только одно; возможно, что под неопределённым выражением Алексеевского Устава под 22 ноября: «от словес празднику», как раз нужно разуметь положенные Евергетидским Типиконом на 21 ноября слова Германа и Прокла²⁹⁸⁵. Кроме того, неизвестно почему, в Типиконе в день памяти св. Евстафия Антиохийского, перенесённой с 5 июля на 20 сентября, опущено похвальное слово Златоуста св. Евстафию, похвальное слово муч. Варлааму вместе с его памятью перенесено с 16 ноября на 19; слово Златоуста на Богоявление – Вьси вы въ бл҃годꙗни, положенное Уставом на день отдания Богоявления – 13 января, Типикон переносит на самый праздник – 6 января. На утренях 8 и 9 сентября Типикон указывает четыре слова на Рождество Богородицы, надписанные именем Иоанна Дамаскина; но на самом деле, как показывают начала этих слов, они принадлежат тому же Андрею Критскому, два, по крайней мере, слова, которого указаны на этот день и по Алексеевскому Уставу²⁹⁸⁶. Из двух слов Андрея Критского на Успение, положенных Алексеевским Уставом на 16 августа, Типикон сохраняет лишь одно, именно – Ὅσοι τὸ πάνσεπτον, но не 16 августа, а в день отда-

—192—

ния праздника Успения 23 августа²⁹⁸⁷. Слово Златоуста: Аἱ πάλαν πατριάρχαι, положенное Алексеевским Уставом на 31 декабря, по Типикону вторично полагается и 25 декабря²⁹⁸⁸.

Общий с Алексеевским Уставом состав этой группы восполняется значительным количеством новых произведений, положенных как на те же самые дни и памяти, так и на шесть новых²⁹⁸⁹, из которых две памяти – муч. Фоки 22 сентября и ап. Тита 25 августа – вовсе не указаны в Алексеевском Уставе № 330, а остальные указаны, но без чтений.

Сентябрь.

5. Похвальное слово Космы Веститора на пророка Захарию²⁹⁹⁰.

8. Слово Иоанна Дамаскина: Приидите все народы²⁹⁹¹.

14.

а) Слово Софрония Иерусалимского Σταυροῦ πανήγυρις, καὶ τὶς οὐ σκιρτήσειε²⁹⁹².

б) Слово Пандолея Диакона: Пакы въздвижется крест²⁹⁹³.

в) Слово Александра монаха²⁹⁹⁴.

г) Слово Златоуста²⁹⁹⁵.

—193—

22. Похвальное слово муч. Фоке – Священен конечно и достославен²⁹⁹⁶.

23. Слово на зачатие Предтечи²⁹⁹⁷.

Ноябрь.

1–8. Три слова Златоуста на Озию и Серафимов²⁹⁹⁸.

8. Слово Пантолея диакона на чудеса бесплотных²⁹⁹⁹.

19. Похвальное слово Василия Великого муч. Варлааму³⁰⁰⁰.

21. Два малых слова: Прокла³⁰⁰¹

—194—

и Германа³⁰⁰².

Декабрь.

9. Слово Георгия Никомидийского на зачатие св. Анны, Матери Богородицы³⁰⁰³.

25. Слово Златоуста: Вижу таинство необычайное и чудное³⁰⁰⁴.

Слово Златоуста: Что сие днесь знамение прорицанию³⁰⁰⁵.

29. Слово Златоуста на младенцев³⁰⁰⁶.

Январь.

1. Слово на обрезание и св. Василия: Сень имый закон грядущих благ³⁰⁰⁷.

—195—

6. Слово Григория Чудотворца: Мужие, возлюбленные Христу³⁰⁰⁸.

Слово Софрония (патр. Иерусалимского) – Πάλιν φῶς³⁰⁰⁹.

Февраль.

2. Слово Мефодия Патарского. – Некогда, по возможности в кратких словах³⁰¹⁰.

3. Слово Златоуста на праздник: Господь наш Иисус Христос не только облекается плотью³⁰¹¹.

Слово св. Кирилла на тот же праздник: Радуйся зело, дщи сионя³⁰¹².

Март.

25. Слово Григория Неокесарийского чудотворца на праздник³⁰¹³.

Слово Златоуста: Опять радостные благовествования³⁰¹⁴.

Июнь.

24. Похвальное слово Златоуста на Рождество Предтечи³⁰¹⁵.

—196—

29. Послание св. ап. Петра³⁰¹⁶.

Похвальное слово Златоуста (апп. Петру и Павлу)³⁰¹⁷.

30. Слово Златоуста εἰς τὸν Ῥοδισμόν (Весьма знаменательно, что сегодня)³⁰¹⁸.

Август.

6. Соборные послания св. Петра³⁰¹⁹.

Слово Дамаскина и других³⁰²⁰.

13. Чтение празднику³⁰²¹.

15. Чтения все празднику в Торжественнике³⁰²².

Слово Богородице Златоуста³⁰²³.

25. Послание к Титу³⁰²⁴.

29. Слово кира Андрея^30253026.

Группа житийно-повествовательных произведений в Евергетидском Типиконе имеет в своём составе все на-

—197—

звания, указанные в Алексеевском Уставе, кроме пяти:

– воспоминания об ап. Иакове Алфееве 9 октября³⁰²⁷,

– чтения об иконах 11 октября³⁰²⁸,

– мучения Климента Римского 25 ноября³⁰²⁹,

– жития семи отроков Ефесских, память которых, указанная в Алексеевском Уставе 7 августа, Евергетидским Типиконом назначается 22 октября³⁰³⁰, и

– повести Аммония о Раифских отцах 14 января³⁰³¹.

Почти все произведения тождественных с Алексеевским Уставом названий имеют в Евергетидском Типиконе указания начал, дающие возможность точного их определения. В Алексеевском Уставе лишь меньшая половина этих произведений имеет указания на свои начала, но замечательно, что решительно во всех таких случаях, как нами было уже отмечено, произведения указываются те же, что и в Евергетидском Типиконе³⁰³². Это обстоятельство даёт достаточное основание полагать, что и во всех других случаях, когда названия произведений в Типиконе и Уставе тождественны, Устав разумеет произведения с теми же началами, или просто те же, что указывает Типикон. Ряд таких произведений, определённых началами лишь в Евергетидском Типиконе, но носящих названия, тождественные с Алексеевским Уставом имеет следующий вид.

Сентябрь.

15. Мучение св. Никиты: Победительных подвиг³⁰³³.

—198—

16. Мучение св. Евфимии всеславной – Διοκλητιανοῦ τὰ Ῥωμαίον σκῆπτρα διέποντος³⁰³⁴.

Мучение св. первомученницы Феклы – Ἄρτι τοῦ μεγάλου τῆς ἀληθείας Παύλου³⁰³⁵.

30. Житие священномученика Григория Великой Армении – Τῆς Περσῶν ἀρχῆς³⁰³⁶.

Ноябрь.

1. Житие св. чудотворцев и бессребреников Космы и Дамиана – Ἄρτι τῆς εὐσεβείας ἀναλαμπούοης³⁰³⁷.

2. Мучение свв. Акиндина, Пигасия, Елпидифора, Аффония и Анемподиста – Εἰ καὶ πρῶτοι Πέρσαι Χριστόν³⁰³⁸.

3. Мучение св. Акепсимы, Аифала и Иосифа – Ἐλύττα κατὰ χριστιανῶν Σαβώρ³⁰³⁹.

4. Житие преп. Иоанникия: Иже к добродетели путь ведущий³⁰⁴⁰.

6. Житие св. Павла исповедника – Ἡνίκα Κωνσταντίνου³⁰⁴¹.

11. Мучение св. Мины и иже с ним – Βασιλεύοντος Διοκλητιανοῦ καὶ Μαξιμιανοῦ³⁰⁴².

13. Житие св. Иоанна Златоуста – Καὶ πάντων μὲν τῶν κατὰ Θεὸν³⁰⁴³.

14. Воспоминание о ап. Филиппе – Ὁ τοῦ Θεοῦ λόγος ἀϊδίως συνών³⁰⁴⁴.

15. Мучение св. исповедников Гурия, Самона и Авива Ἔτος μεν ἤδη ἀπὸ τῆς Ἀλεξάνδρειάς и чудо их – Τοιοῦτον μὲν δὴ καὶ ὁ μάρτυς Ἂβιβος³⁰⁴⁵.

16. Воспоминание о ап. Матфее – Ἤδη μὲν τὴν παρά τοῦ πλάσαντος ἡμᾶς³⁰⁴⁶.

—199—

16–17. Житие св. Григория Чудотворца, описанное Григорием Нисским – Цель нашего слова³⁰⁴⁷.

18. Мучение св. Платона – Не дивоу галатом есть еже хощу глаголати³⁰⁴⁸.

22–24. Житие св. Григория Акрагантийского – Κάλλιστον τὶ χρῆμα³⁰⁴⁹.

25. Мучение св. Петра, еп. Александрийского – Εἶχε μεν ἡ ἐπιφανὴς Νικομήδεια³⁰⁵⁰.

26. Житие св. Алипия – Καλοὶ μὲν καὶ οἰ τῶν μαρτύρων ἄλλοι³⁰⁵¹.

30. Воспоминание о ап. Андрее Ἄρτι τοῦ παιδὸς Ζαχαρίου³⁰⁵².

Декабрь.

4. Мучение св. Варвары – Μαξιμιανῷ τῷ δυσσεβεῖ³⁰⁵³.

1–5. Житие преп. Саввы – Οὐδὲν οὔτω κινῆσαι ψυχὴν εἰς ἀρετῆν³⁰⁵⁴.

6. Житие преп. Николая – Мудра некаа вещь³⁰⁵⁵.

7. Житие св. Амвросия – Οὐαλεντιαν(ος) οῦ μετὰ τὴν τελευτήν³⁰⁵⁶.

12. Житие преп. Спиридона – Μέγιστον εἰς ψυχῆς ὠφέλειαν³⁰⁵⁷.

13. Мучение свв. Евстратия, Авксентия, Евгения, Мардария и Ореста – Царствоующю Диоклитианоу и Максиминоу³⁰⁵⁸.

—200—

17–17. Воспоминание о трёх отроках и пророке Данииле: Ἄρτι Ναβουχοδονόσορ³⁰⁵⁹.

20. Мучение священномученика Игнатия – Ἄρτι Τραϊανοῦ τὰ Ῥωμαίων³⁰⁶⁰.

28. Житие св. Феодора Начертанного – Τῶν ὑπὲρ Χριοτοῦ τὴν ἄϑλησιν ἑλομένων³⁰⁶¹.

Январь.

9. Мучение св. Полиевкта Εἴπέρ τις ἄλλη χαλλίοτη³⁰⁶².

Житие преп. Маркиана – Πολλὰ μὲν καὶ ἄλλα³⁰⁶³.

10–11–13. Житие преп. Феодосия Киновиарха – Ἥδιατον μὲν ἕαρ ἐν ὅραις³⁰⁶⁴.

12. Мучение свв. Ермила и Стратоника – Βασιλεύοντος Λικινίου³⁰⁶⁵.

15. Житие преп. Павла Фивейского – Καὶ ζωγράφοις τῶν ἀρχετύπων³⁰⁶⁶.

Житие св. Иоанна Каливита – Томительна некая вещь³⁰⁶⁷.

16–17. Житие св. Антония. В доброе соревнование³⁰⁶⁸.

19–20–21. Житие преп. Евфимия Великого – Kaὶ παντὸς μὲν ἄλλον πράγματος³⁰⁶⁹.

22. Похвальное слово апостолу Тимофею – Τιμόϑεον τὸν μέγαν³⁰⁷⁰.

—201—

Мучение преподобномученика Анастасия – Τῆς μεγάλης πόλεως Ἱεροσολύμων³⁰⁷¹.

23–24. Мучение священномученика Климента Анкирского – Μετὰ τὸ διακοσιοστὸν καὶ πεντηκοστὸν ἔτος³⁰⁷².

24. Житие преподобной Ксении – Ὁ καινὸς καὶ ξένος³⁰⁷³.

26. Житие преп. Ксенофонта – Ξενοφὼν ὠ ϑαυμάσιος³⁰⁷⁴.

28. Житие преп. Ефрема Сирина – Ἐφραίμ ὁ ϑαυμάσιος³⁰⁷⁵.

31. Мучение свв. Кира и Иоанна – Κύρος ὁ περιφανής³⁰⁷⁶.

Февраль.

7. Житие преподобного Парфения, епископа Лампсакского – Τὰ κατὰ τὸν μέγαν Παρϑένιον³⁰⁷⁷.

9. Мучение св. Никифора – Οὐδὲν ἕοικεν ἀγάπης μακαριώτερον³⁰⁷⁸.

13. Житие преп. Мартиниана – Ὅν τρόπον αἱ τῶν προλαβόντων³⁰⁷⁹.

Март.

6. Житие свв. сорока двух мучеников Амморийских – Φαιδρὰ μὲν τῆς πανηγύρεως ἡ ὑπόϑεσις³⁰⁸⁰.

9. Мучение свв. сорока мучеников Севастийских Εἶχε μεν τὰ Ῥωμαίων σκῆπτρα³⁰⁸¹.

—202—

Апрель.

23. Мучение св. великомученика Георгия: Диоклитианъ римьский³⁰⁸².

Май.

2. Житие св. Афанасия Александрийского – Ἄλλοι μὲν ἄλλα τῶν μακαρίων ἀνδμῶν³⁰⁸³.

8. Житие преп. Арсения – Ἀλλὰ τῶν σπουδαίων ἄρα³⁰⁸⁴.

Июнь.

Мучение св. великомученика Феодора Стратилата – Λιχινίῳτο βασιλεῖ³⁰⁸⁵.

Июль.

8–9 Мучение св. великомученика Прокопия – Διοκλητιατοῦ· καὶ Μαξιμιανοῦ³⁰⁸⁶.

15. Мучение свв. Кирика и Иулитты – Διοκλητιανοῦ τοῦ τυράννου³⁰⁸⁷.

26–27. Мучение св. великомученика Пантелеймона – Τῆς εἰδωλικῆς ἀχλύος³⁰⁸⁸.

—203—

Шесть произведений, имеющих общие с Алексеевским Уставом названия, указаны в Евергетидском Типиконе без начала:

– житие св. Феодора Студита 11 ноября³⁰⁸⁹,

– житие Даниила Столпника 11 декабря³⁰⁹⁰,

– житие Феофана Сигранского 12 марта³⁰⁹¹,

– преп. Пахомия Великого 13–15 мая³⁰⁹²,

– воспоминание о пророке Илии 20 июля³⁰⁹³, и

– мучение Адриана и Наталии 26 Августа³⁰⁹⁴.

Одно из них – житие преп. Пахомия – можно определить точнее: житие это Типикон назначает читать в продолжение целых трёх дней, но из известных «житий» преп. Пахомия для такого продолжительного чтения подходит по своему объёму только одно, имеющее начало – Ταβέννησίς ἐστιν ἐν τῇ Θηβαΐδι³⁰⁹⁵. Несколько житий Алексеевского Устава вместе с памятями оказываются перенесёнными на другие, ближайшие дни, именно: житие Авраамия с 31 октября на 29-е³⁰⁹⁶, житие Маркиана с 10 января на 9-е³⁰⁹⁷, Ксенофонта с 30 января на 26-е³⁰⁹⁸.

К немалому, доходящему до сотни, количеству житийно-повествовательных произведений Алексеевского Устава Евергетидский Типикон присоединяет около 80 новых, для памятей святых, не имеющих чтений или даже вовсе не указанных в Уставе³⁰⁹⁹. Из этих произведений около 60 определены указаниями начал.

—204—

Сентябрь.

2. Мучение священномученика Маманта – Μάμας ὁ περιβόητος³¹⁰⁰.

3. Мучение священномученика Анфима Τὶς οὐκ εἶδε τὴν Νικομήδειαν³¹⁰¹.

4. Мучение Вавилы, епископа Антиохийского – Νουμεριανοῦ τὰ Ῥωμαίων σκῆπτρα³¹⁰².

6. Мучение св. Евдоксия и других – Τραϊανοὖ τοῦ δυσσεβοῦς³¹⁰³.

7. Мучение св. Созонта – Μαξιμιανοῦ τῆς Κιλικίας³¹⁰⁴.

8. Слово в переложении св. Иакова историческое – В лето написания обоюнадесяте колену³¹⁰⁵.

10. Мучение св. Минодоры, Митродоры и Нимфодоры – Ниже жёнам, ниже отроковицам³¹⁰⁶.

11. Жизнь преп. Феодоры Александрийской – Ζήνων μὲν οὖν ἤδη, τὸν αὐτοκράτορα Ῥωμαίων³¹⁰⁷.

12. Мучение св. Автонома Τῆς ἴσης ἀτοπίας εἶναι νομίζω³¹⁰⁸.

13. Мучение св. Корнилия Сотника – Μετά τὴν σωτήριον ἐπί γῆς τοῦ Λόγου³¹⁰⁹.

14. Слово историческое обретению креста – Τοῦ διακοστοῦ τρίτου³¹¹⁰.

—205—

19. Мучение св. Трофима, Савватия и Дормедонта – Πρόβου τοῦ δυσσεβοῦς³¹¹¹.

27. Мучение св. Каллистрата – Τήν τοῦ Χριστοῦ ποίμνην ὅσαι ἡμέραι³¹¹².

Октябрь.

1. Мучение ап. Анании – Λονκιανοῦ τοῦ δυσσεβοῦς³¹¹³.

5. Мучение св. Харитины – Ἐκράτει ποτέ τὰ τῆς ἀσεβείας³¹¹⁴.

10. Мучение свв. Евлампия и Евлампии – Ἄρτι τῆς ϑεογνωσίας³¹¹⁵.

14. Мучение свв. Назария, Протасия, Гервасия и Келсия – Νέρωνος ἄρτι³¹¹⁶.

15. Мучение священномученика Лукиана – Σαμόσατα πόλις τῆς Συρίας ἐστίν³¹¹⁷.

Житие св. Космы, певца Агиополита – Νόμος ἐστί³¹¹⁸.

16. Мучение св. Лонгина Сотника – Τοῦ Θεοῦ λόγος³¹¹⁹.

19. Мучение св. Уара – Максимиану мучителю³¹²⁰.

25. Мучение свв. нотариев Маркиана и Мартирия – Ἐπεχωρίαζε μὲν καὶ προέτρεπε³¹²¹.

29. Житие преподобномученицы Анастасии – Αιττᾶς ἡμῖν ὁ λόγος³¹²².

—206—

30. Мучение свв. Зиновия и Зиновии – Αἶγαι πόλις ἐστίν³¹²³.

31. Мучение св. Епимаха – Ἄρτι μὲν ἡ τῆς ἀσεβείας ἀχλύς³¹²⁴.

Ноябрь.

5. Мучение свв. Галактиона и Епистимы – Τῆς πρὸς τῷ Λιβανίῳ ὄρει τῆς Φοινίκης³¹²⁵.

7. Мучение свв. мучеников Милитинских – Ἱέρων τῷ γενναίῳ³¹²⁶.

9. Житие преп. Матроны – Τοὺς σώφρονας τοὺς καὶ φιλαρέτους³¹²⁷.

10. Житие прп. Феоктисты – Εἰκόνες καὶ οτῆλαι καὶ ἀνδριάντες³¹²⁸.

12. Житие св. Иоанна Милостивого, патриарха Александрийского – Τὰς τῶν ἀγαϑῶν ἀνδρῶν³¹²⁹.

23. Житие св. Амфилохия, епископа Иконийского – Τὶ τῶν καλῶν ἔσται τις³¹³⁰.

24. Мучение св. Екатерины – Βασιλεύοντος τοῦ ἀσεβεστάτου³¹³¹.

26. Мучение св. Меркурия – Δέκιος ἡνίκα καὶ Βαλλεριανός³¹³².

27–28–29. Житие св. Стефана Нового – Божественнаа некаа вещъ добродетель³¹³³.

Декабрь

8. Житие преп. Патания – Οὐ πολλοὺς Αἴγυπτος³¹³⁴.

—207—

14. Мучение св. Фирса и дружины его – Τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ κοινωνία³¹³⁵.

15. Мучение священномученика Елевферия – Αἰλίου Ἀνδριανοῦ Ῥωμαίων³¹³⁶.

18. Мучение св. Севастиана и иже с ним – Πολλῶν κατὰ διαφόρους καὶρούς³¹³⁷.

19. Мучение св. Бонифатия – Καὶ τὰ τῶν ἄλλων μὲν τοῦ Χριστοῦ μαρτύρων³¹³⁸.

21. Житие преп. Иулиании – Ἡ καλλίστη τῶν πόλεων Νικομήδεια³¹³⁹.

21–22. Житие преп. Евгении – Κόμοδος μετὰ Μάρκον τοῦ αὐτοῦ πατέρα³¹⁴⁰.

22. Мучение св. Анастасии – Ἀναστασία γυναικῶν ἡ καλλίστη³¹⁴¹.

23. Мучение свв. десяти мучеников Критских – Ἄλλος μὲν ἄλλο τι τῆς ϑρνλλονμένης³¹⁴².

28. Мучение свв. мучеников дву тму – Ἄρτι Μαξιμιανοῦ, δεύτερον ἔτος ἄγοντος³¹⁴³.

29. Житие преп. Маркелла – Ἔννοιά μοι πολλάκις γέγονε³¹⁴⁴.

30. Житие преп. Мелании – Ἦν ἄρα καὶ τοῦτο τῆς μεγίοτης³¹⁴⁵.

Январь.

Чудеса св. Василия (Великого), описанные Амфилохием, епископом Иконийским (Любимици не бе лепо)³¹⁴⁶.

—208—

2. Житие преп. Силвестра, папы Римского – Εὐσεβιου τοῦ Παμφίλου³¹⁴⁷.

8. Житие преп. Домники – Δομνίκαν τὴν τῷ ὄντι³¹⁴⁸.

12. Мучение св. Татианы – Βασιλεύοντος ἐν τῇ Μεγαλοπόλει³¹⁴⁹.

27. Слово в переложении Логофета – воспоминание на возвращение (мощей Златоуста) – Ἀλλὰ πῶς ἄν τις³¹⁵⁰.

Февраль.

1. Мучение св. Трифона – Τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτήρος ἡμῶν³¹⁵¹.

9–11. Житие преп. Луки Елладского – Οὐ χρόνος ἦν ἀληϑῶς³¹⁵².

17. Мучение св. Феодора Тирона – Μαξιμιανῷ καὶ Μαξιμίνῳ³¹⁵³.

Июнь.

17. Мучение свв. Мануила, Савела и Исмаила – Οἱ μὲν ἄλλοι διῶκται³¹⁵⁴.

27. Житие преп. Сампсона, переложение – Ἅμα μὲν χάριτος ἔργον³¹⁵⁵.

Июль.

29. Мучение св. Каллиника – Τῆς εἰδολικῆς μανίας³¹⁵⁶.

—210—

13. Житие преп. Никифора, патриарха Константинопольского³¹⁵⁷.

17. Житие св. Алексия, человека Божия³¹⁵⁸.

20. Житие преп. Герасима³¹⁵⁹.

24. Мучение – переложение священномученика Василия³¹⁶⁰.

Апрель.

3. Житие преп. Никиты³¹⁶¹.

25. Воспоминание ап. Марку³¹⁶².

Май.

21–24. Житие преп. Симеона Дивногорца³¹⁶³.

Июнь.

12. Житие преп. Онуфрия³¹⁶⁴.

Июль.

21. Житие преп. Симеона, Христа ради юродивого, и иже с ним преп. Иоанна³¹⁶⁵.

24. Житие преп. Евпраксии³¹⁶⁶.

Август.

3. Житие преп. Исаакия, Фавста и Далмата³¹⁶⁷.

12. Житие преп. Максима Исповедника³¹⁶⁸.

Четыре из этих произведений можно определить точнее так, как они известны только в одной редакции, именно:

– Житие Сусанны – Κατὰ τὸν καιρὸν τῆς βασιλείας Μαξίμου³¹⁶⁹,

– житие Никифора, патриарха Константинопольского – Εἰ μέν ὦ ἄν-

—211—

δρες³¹⁷⁰,

– житие Симеона Юродивого – Οἰ τὸ διδασκαλικὸν...³¹⁷¹,

– преп. Евпраксии – Ἦν τὶς ἀνὴρ³¹⁷².

Кроме того, ещё три жития указываются для чтения под условием их наличности – ἀναγιτώσκεται καὶ βίος αὐτοῦ (или αὐτῆς), εἰ (εἴπερ) ἐστίν, именно: неизвестное житие Филофея 17 сентября³¹⁷³, житие Григория Декаполита 20 ноября, известное лишь в одной редакции, имеющей начало: Ἅπαν μὲν τῶν πάντων οὐδὲν³¹⁷⁴, и житие преп. Макрины 19 июля, известное также в одной редакции, принадлежащей Григорию Нисскому – Это имеющее вид книги...³¹⁷⁵.

В. Виноградов

(Продолжение будет).

—212—

Историческое происхождение христианства. – Составные элементы христианского общества и их характеристика. – Христианские учителя и проповедники. – Христианство и национальный культ. – Христианство и римская власть. – Характеристика Цельса как полемиста

Изложенным в предшествовавшей статье разбором христианского учения о воскресении заканчивается центральный отдел полемики Цельса против христианства, направленный против основных догматов и религиозных его учений. В дальнейших своих возражениях он спускается из области принципов к обычным мелочам жизни, и его полемический тон теряет свой серьезный характер, становится даже мелочным, а местами и придирчивым.

1. Христианство в его историко-практическом выражении

Где лежит источник происхождения христианской религии, рассматриваемой с объективно-исторической точки зрения? После того как иудеи выделились в особый народ, они утвердились на своих местных законах и соблюдают их до сего дня вместе с преданиями, полученными ими от отцов. Но это обстоятельство не создает никакого отличия их от других народов. И все другие народы древности неохотно покидали избранные их волей законы, и этот порядок должен быть признан очень хорошим и полезным, потому что раз тот или другой

—213—

народ избрал для себя известные законы, то он неуклонно должен сохранять то, что утверждено общим собранием. Весьма вероятно, что различные части земли с самого начала подчинены надзору духов (ἐπιπόπταις – демонам), которые управляют ими и теперь; действуя справедливо у каждого народа, они приводят в действительность все, что ему приятно. Поэтому, когда введенный и утвержденный в одной стране закон заменяется новым законом, то таковой поступок является крайне бесчестным и противозаконным³¹⁷⁶. Все это можно подтвердить свидетельством Геродота, сообщающего следующее: «Граждане обоих городов, Мерое³¹⁷⁷ и Аписа³¹⁷⁸, находящихся в географическом пункте, отделяющем Ливию от Египта, не хотели считать себя египтянами, так как религия их (египтян), не позволяющая употреблять в пищу мясо коров, казалась им отяготительной. Они послали уполномоченных к Юпитеру Аммону³¹⁷⁹ сказать ему, что они ничего общего с египтянами не имеют и что теперь живут вне так называемой Дельты³¹⁸⁰, и что их вера вполне различна от египетской, и испросить дозволение питаться тем, чем они желают, но бог отказал в просьбе; он ответил, что земля, какую наводняет Нил, когда он выступает из берегов, принадлежит египтянам, пьющим воду Нила по эту (северную) сторону Элефантиды»³¹⁸¹. Так сообщает Геродот, и в этом рассказе роль, какую играет здесь Аммон в отношении к Богу, заслуживает не меньшей достоверности, чем ангелы Иудеи. Отсюда объясняется и то явление, что как бы ни различны были формы богослужения, но во всей вселенной нельзя найти народа, который бы не верил, что тот способ, каким он чтит Бога, есть самый лучший. Живущие в городе Мерое эфиопы не почитают никаких богов, кроме Зевса

—214—

и Диониса³¹⁸²; арабы чтут только Бахуса и Урания³¹⁸³. Все египтяне служат Озирису и Изиде³¹⁸⁴, жители же Саиса³¹⁸⁵ кроме того поклоняются еще Минерве. Навкратиты³¹⁸⁶ лишь в недавнее время присоединились к почитанию Сераписа, и каждые отдельные египетские места имеют своих собственных богов; некоторые оказывают божественное почитание овцам и не употребляют их в пищу; другие воздерживаются от употребления в пищу коз, крокодилов, коров, и все имеют отвращение к мясу свиней³¹⁸⁷. Скифы пожирают людей и думают, что это хорошо и похвально³¹⁸⁸, и среди индийцев есть люди, думающие приносить жертву богу тем, что они поедают своих отцов³¹⁸⁹; это рассказывает эллинам тот же Геродот³¹⁹⁰. И должно отметить в особенности следующие его слова: «Если человеку придется избрать самый лучший из всех законов, то он должен всем им предпочитать законы своей страны»³¹⁹¹. И эллины (греко-римляне) также признают, что их нравы и обычаи не хуже и не лучше тех, какие распространены среди остальных народов; итак, кто смеется и издевается над своими обрядами, тот проповедует бессмыслицу и невежество³¹⁹². Теперь уместно спросить другую сторону (христиан): откуда пришли христиане? От кого они получили законы? Они не могут указать никакого учителя и основателя, так как все это заимствовали от иудеев; в этом случае они поступили как бунтовщики³¹⁹³ или революционеры. Как евреи, происходившие из Египта, путем революции положили основание к своему устройству,

—215—

так позднее те же иудеи при помощи бунта против своих законов отпали от них и последовали Иисусу.

2. Состав христианского общества и характеристика его. – Когда число христиан было еще незначительно, они держались одного и того же умственного настроения, но после того как они повсюду умножились, они разделились между собой, создав из себя несколько отдельных групп, причем каждая из этих вновь возникавших групп стремилась образовать из себя отдельное самостоятельное общество – цель, достижение которой они поставили своей задачей с самых первых дней своего существования³¹⁹⁴. Возникнув из одного общества, они спорили и осуждали одна другую, и что у них оставалось еще общего, то это было одним только именем; отказаться от него они считали позорным, все же прочее – убеждения и нравы – каждая партия имела свои собственные³¹⁹⁵. Что наиболее удивляет при рассмотрении этих вновь появившихся христианских общин, так это их легкомысленное отношение к тому, чтобы все строить на разумных и основательных причинах. Страсть к беспорядкам и надежда приобрести через это что-нибудь важное и в то же время страх впасть в подчинение другим заняли у них место разумных и основательных доказательств. Вот опоры, на которых утверждается их вера. – Всяческими способами отовсюду они добывают и сами изобретают нечто чудовищное, наводящее страх, и увлекают людей учениями древнего слова, продувают им уши и завладевают людьми, подобно жрецам Кибелы³¹⁹⁶, оглушающим слушателей барабанами³¹⁹⁷. Правда, христиане осмеивают египетскую религию, хотя она полна и искусных загадок, и чувственных образов; людей, понимающих дело, она научает, как должно почитать вечные понятия божественного разума, скрытые под формой неразумных зверей и лишь зрению простого чело-

—216—

века открывающиеся как неразумные животные. Христиане не способны ни к какому высшему уразумению, хотя то, что они рассказывают об Иисусе, не более благородно и превосходно, чем египетские собаки и быки. Отсюда понятно, почему все мудрые и разумные удалились от общения с христианами: остались у них только глупцы и люди с низшим уморазвитием³¹⁹⁸. Мы не видим, чтобы выступающие на городских площадях фигляры, собирающие около себя толпы народа и обольщающие их фокусами, осмеливались являться в собрание мудрых и рассудительных людей, чтобы показывать им свои проделки, но когда христиане собирают в свою гавань толпу детей, рабов и глупцов, не повторяют ли они площадных фигляров лишь для того, чтобы вызвать удивление в слепом обществе³¹⁹⁹? И кто наполняет собой христианские корпорации? Когда празднуются мистерии эллинских религий, жрецы громким голосом возглашают: «Кто имеет чистые руки и ясный голос, иди сюда! Приходите сюда и вы, не сознающие за собой никакого преступления, т. е. которых совесть не мучит и не беспокоит, – и все, обязывающие себя чистым и добродетельным поведением». Так взывают состоящие при эллинских богослужениях, когда они обещают прощение грехов. Кого же христиане приглашают к своим таинствам? «Кто греховоден, кто невежа, кто находится еще в детском возрасте, – одним словом, кто беден и несчастен, – иди к нам; Царствие Божие открыто тебе!» И что за люди, которых они именуют своими братчиками: разве это не воры, убийцы, ядосмешители, грабители храмов, мертвых и их гробов? Не так ли поступают и союзы убийц и разбойников, пополняющие свой состав из подобного рода людей³²⁰⁰?

Учители христианства – Учителя христианства говорят: «Никто из ученых, никто из разумных, никто из мудрых да не приходит к нам, так как разумность, мудрость и ученость у нас называется злом³²⁰¹. Кто невежа, кто

—217—

дитя, кто глуп, тот найдет у нас утешение!» Они думают, что такие люди угодны Богу, и этим самым доказывают, что они хотят и могут убедить только невежд, рабов, женщин и детей. В чем же тут зло, когда люди стремятся стать образованными, выражаться литературной речью, стать умными и в действительности проявлять себя в этих качествах; разве это препятствует познанию Бога? Очевидно, что приобретение таковых свойств – дело необходимое и полезное для всех стремящихся к истине³²⁰².

Будучи объяты самомнением и гордостью, христианские учителя возвещают: «Мудрецы эллинские не обращают никакого внимания на наши рассуждения, будучи ввержены своей мудростью в заблуждение и неясность мысли»³²⁰³. Произнося вызывающие смех речи, они, естественно, не могут привлечь к своему слову ни одного разумного мужа, отталкивая от себя уже через множество введенных ими в заблуждение людей³²⁰⁴. Они проповедуют бессмыслицу и подобны тому человеку, который, правда, обещает возвратить больному здоровье, и в то же время препятствует ему призвать на помощь другого опытного врача, который мог бы раскрыть его невежество³²⁰⁵.

Когда учитель обращается к малоосмысленным и с ничтожным умом слушателям, он говорит: «Бегайте этих врачей! Берегитесь, чтобы никто из вас не мог воспользоваться их наукой, так как она зла! Слушайте меня: я один могу сделать вас блаженными; истинные врачи больных да погибнут»³²⁰⁶. Они – эти христианские учителя – поступают подобно пьяным, которые в обществе пьяных обвиняют трезвого в том, что он сам пьян³²⁰⁷. Они впадают в ошибку, нанося бесчестие Богу, когда они безбожников тем легче привлекают к себе, что льстят им тщетными надеждами и увещаниями покинуть все благое в уверенности, что они наследуют бо́льшие сокровища,

—218—

чем оставленные ими³²⁰⁸. Они говорят единодушно: «Верь, если хочешь сделаться святым; тогда хватай кости (игральную кость) или убирайся прочь. Да и что должны сделать вы, желающие спасения? Пусть они вынут кость и решат, какую партию им следует выбрать, смотря по тому, куда упадет кость».

Одним из своеобразных и вызывающих недоумение воззрений христианских учителей является их взгляд на отношение Бога к человеку. Они утверждают, что Бог пришел к грешникам; почему же не к тем, которые не сделали никакого греха? Грешник, исповедовавший свою неправду и смирившийся перед Богом, наделяется Им милостью, праведник же, который от начала своей жизни отличался добродетелью и возвышал свободно очи к небу, отвергается Им. Судья, желающий произвести праведный суд, не обращает внимания на то, что преступник плачет и рыдает перед ним, побуждаемый той целью, что при постановлении суда не отдашь предпочтения более милосердию, чем справедливости. Следовательно, христианский Бог судит не по мотивам истины, а по лести. Ободряя грешников, они со своей стороны не могут указать никаких добродетельных и справедливых людей и широко открывают двери для лиц порочных и развратных³²⁰⁹. И действительно, каждый знает, что природная наклонность ко греху, укрепленная временем и обычаем, не уничтожается страхом перед наказанием, и ничто не может быть так трудно, как изменение природы, и все же будущей жизни могут быть причастны лишь те, кто без греха³²¹⁰. Христиане говорят, что Бог все может, но разве для Бога возможно желание несправедливого³²¹¹? По христианскому учению, Бог, подобно людям, сострадательным по природе, по милосердию дарует милость безбожным, которые могут тронуть и смягчить Его сердце, и отвергает праведных, не знающих так хорошо это искус-

—219—

ство (лести), но это в высшей степени недозволительно и несправедливо³²¹².

Таковы христианские учителя; какими же качествами обладают их проповедники?

Встречаются в некоторых знатных домах чесальщики шерсти, сапожники и башмачники, грубого и самого низшего разряда люди, которые едва смеют произнести звук в присутствии старейших и благоразумнейших господ (дома). Но как только они примутся за детей и женщин, не более разумных, чем дети, они изливаются чудными дружескими речами: «Вы должны более верить нам, чем отцам и родителям; они слабые и глупые люди, неспособные мыслить ничего разумного и добродетельного, так как их ум извращен ложными мнениями и выдумками. Мы знаем все, как должно жить и вести себя, и если вы пожелаете последовать за нами, то получите счастье со всем своим домом». И если в то время, когда они говорят подобного рода речи, присутствует (дома) отец их или учитель, они впадают в страх, робеют и совсем умолкают, но имеющие более мужества настойчиво возбуждают детей сбросить с себя узду, нашептывая, чтобы они в присутствии отца или учителя не обнаруживали никаких попыток поднимать какие-либо вопросы, касающиеся блага пользы в тех целях, чтобы эти извращенные и погруженные в грех люди не применили бы к ним грубость и жестокость и не подвергли их наказанию. Если они хотят избрать правильный путь, то им, привлекаемым в христианскую Церковь, должно оставить своих родителей и учителей и удалиться на женскую половину дома (γυναικωνίτιν)³²¹³ или вновь обратиться в чесальщиков и валяльщиков. Такими убеждениями они привлекают к себе юных людей³²¹⁴.

Что же такое представляет собой христианство в его историческом проявлении по суждению Цельса? Это союз невежд, глупцов, малолетних и ничего не понимающих

—220—

людей, отрицающий науку и вместе с тем всю эллинскую культуру. Их учителя – противники науки и проповедуют бессмыслицу, проповедники – проходимцы и обманщики. Ничего светлого, доброго и яркого в жизни христианских общин не наблюдается³²¹⁵.

Единственный исход из той непримиримой, все отрицающей или искажающей позиции, в какую христиане поставили себя в отношении к эллинизму в теории и на практике, Цельс усматривает в том, что главные причины, побуждающие христиан отделять себя непроходимой гранью от эллинизма, не имеют под собой серьезных и достаточно убедительных оснований, и прежде всего – в религиозной области.

Христианство и национальный культ. – Христиане не терпят ни (эллинских) храмов, ни колонн, посвященных почитанию тех или иных божеств или выдающихся людей, ни идолов, но и в этой одной наиболее наглядной форме выражения своего религиозного сознания они повторяют лишь то, что уже давно дано в многочисленных проявлениях эллинского религиозного сознания. Скифы, ливийские номады, безбожные сереры и другие безбожные и беззаконнейшие народы не имеют изображений ни богов, ни храмов³²¹⁶. О персах Геродот свидетельствует: у них известны следующие обычаи: у них не имеется ни изображений богов, ни воздвигается храмов, ни алтарей; напротив, они считают глупцами тех, кто пользуется такими обрядами; по моему наблюдению, у них нет веры, как у греков, что боги рождаются от людей или люди становятся богами³²¹⁷. Гераклит говорит: «Поклоняться идо-

—221—

лам для того, кто не признает ни богов, ни героев, – это значит не что иное, как болтать о каких-либо пустяках в своих домах»³²¹⁸. И что может быть более разумного этих сказанных здесь Гераклитом слов? Он весьма ясно выражается, что было бы крайне неразумным почитать богов для тех, кто не признает ни богов, ни героев: это явилось бы очевидным доказательством их неразумия. Христиане же отвергают и порицают все изображения богов без исключения. Если они поступают так в том убеждении, что ни камень, ни медь, ни золото, как бы они ни были художественно и изящно обработаны, не могут быть богами, – то эта мудрость слишком поверхностного характера, так как едва ли найдется такой лишенный здравого смысла человек, которые все эти вещи стал бы считать за богов. Взятые в их истинном значении, все физические изображения богов представляют собой не что иное, как подарки богам или их реальные портреты. Основной тезис христиан заключается в том, что, по их мнению, Бога невозможно воспроизвести ни в каком внешнем виде – то же утверждают и персы, – но христианский Бог поступает иначе, чем персидский; христиане учат, что Бог создал человека по Своему образу и, следовательно, дал ему такой вид, какой Он имел Сам (т. е., таким образом, получился живой идол Бога на земле). Они, конечно, признают, что те или другие изображения сделаны в честь известных существ, но принимают их за проявление злых духов, почитать и поклоняться которым не позволено христианам, чтящим единого Бога³²¹⁹.

Положение, что христиане почитают единого Бога, требует еще критики: оно обязывает христиан поклоняться только лишь их одному Богу и не воздавать божественной чести никому иному, между тем, рядом с Ним они воздают безмерную честь человеку, недавно явившемуся в мир, при этом воображая, что они ничем не погрешают против Бога, почитая Его слугу равным Ему; отсюда вытекает прямой вывод, что если христиане воздают одинаковую честь Отцу и Сыну, то они должны воздавать почи-

—222—

тание не одному только Богу, но и всем Его служителям (т. е. демонам)³²²⁰. Допустим, что христиане согласятся признать, что Тот, Кого они называют Сыном Божиим, представляет Собой слугу Его и что Бог есть Отец всех нас и Ему одному должно поклоняться; но, к сожалению, им недостает свободы мысли, чтобы окончательно остановиться на этом пункте веры, и они вместе с Ним почитают Виновника их бунта и не потому называют Его Сыном, что Он выше Отца, но по той причине, что они превозносят Его выше всего³²²¹. Ближайшим доказательством всего сказанного может служить известное христианское сочинение «Небесный разговор», содержащее в себе, между прочим, следующее: «Если Сын сильнее, чем Отец, и Сын Человеческий Господин Его (Бога Отца), то кто кроме Него может быть Владыкой, царствующим над всем? Откуда происходит то, что когда много течет источников, колодец никому не доступен³²²²? Почему Ты, совершивший такой великий путь, становился малодушным: сокрой Себя; дай мне мужество и меч»³²²³. – Отсюда ясно, что все христиане поклоняются и почитают Сына Человеческого и служат Ему под видом и именем великого. Он, по их мнению, сильнее, чем Бог, управляющий ми-

—223—

ром; отсюда и повеление не служить двум господам – Бог есть Бог всех людей. Он благ и ни в чем не нуждается; не терпит никакой зависти; что тем, которые всецело преданы и посвящены Ему, препятствует участвовать в эллинских публичных таинствах³²²⁴? И нежелание христиан строить храмы и алтари и посещать их не составляет ли самый характерный признак того, что они составляют собой тайное и запрещенное общество³²²⁵? Если они воздерживаются от вкушения жертв, так как это запрещено их предками, тогда они должны отказаться и от вкушения всякой мясной пищи. Так учил Пифагор, стремившийся возвысить душу путем воздержания. Христиане подобного рода свои поступки объясняют тем, что они не желают вкушения вместе с демонами: можно только удивляться их мудрости³²²⁶. Но если они сами считают богов (идолов) за ничто, то какой же вред в этом случае получат они, если будут участвовать в жертвенных пиршествах³²²⁷? Вот, говорит христианин, я подхожу к идолу Юпитера, Аполлона или какого-либо другого бога, порицаю и ударяю его, и он не гневается на меня³²²⁸. Но не видишь ли ты сам, христианин, что если кто выступит против твоего демона не только, чтобы оскорбить его, но и по всей земле возвестит об этом почитаемом тобой идоле, что Он отведен был связанным и распят на кресте, то почему этот твой демон или, как ты называешь Его, Сын Божий, никому за это не отомстил³²²⁹? – Христиане проклинают и смеются над изображениями эллинских богов, но если бы хоть один из них лично встретился с Бахусом и Геркулесом, то у него скоро прошла бы охота насмехаться и порицать. Задержавшие и подвергшие смерти христианского Бога ни тогда, когда это событие совершилось, ни долгое время после того не потерпели никакого отмщения. И Тот, Кто послал Его по причине идолов, хорошо зная, что Он подвергнут был

—224—

казням и вместе с Ним погибли идолы³²³⁰, – столько времени не обращал на это внимания? Или Бог так мало имел любви к Своему Сыну? Христиане утверждают, что Он столь великие оскорбления перенес по Своей воле, но они этим только осмеивают себя и позорят, спокойно перенося все оскорбления, причиняемые им. Сравнение подобного с подобным есть лучший критерий правильного суждения; если христиане будут продолжать порицания и оскорбления богов, то они должны убежать и скрыться или будут захвачены и подвергнуты казни³²³¹. Таким образом, отрицание христианами культа эллинских богов и их отказ участвовать в религиозных церемониях, совершаемых в честь эллинских богов, не имеет под собой никаких разумных оснований. Этим взглядом объясняется и окончательное суждение Цельса о судьбе христиан как тайного и запрещенного законом общества.

Христианство и римская власть³²³²

Не следует лишать доверия древнего мужа, провозвестившего: «Да будет единственный царь, которому дано царство сыном Кроноса прозорливого (Зевсом-Юпитером)»³²³³. Если христиане попытаются низвергнуть это законное положение, то будут подвергнуты от императора заслуженным казням, потому что когда все поступят как христиане, то император будет покинут всеми и останется один; тогда управляемая им Империя подпадет власти диких и безбожных варваров, и не только христианскому богослужению, но и всякому познанию истины настанет конец³²³⁴.

—225—

Эллинам известны надежды христиан: они мечтают, что когда римляне примут христианскую веру, то отрекутся от всех обязанностей, какие они до сих пор воздавали богам и людям, и будут поклоняться Всевышнему, или, как бы они не называли Его, сошедшего с небес, чтобы защитить их, и всякая другая помощь излишня, так как Бог еще ранее обещал даровать Своим последователям еще большие блага: они сделаются господами всей земли; для тех же, которые воображали себя великими земли, останется лишь темный ее уголок, где они только и могут жить: здесь они будут повсюду бегать, запугиваемые отовсюду, разыскиваться и убиваться³²³⁵. – Вот еще одно из полных невежества христианских убеждений: они уверены, что когда обладающие теперь царской властью примут христианство и преемство таких императоров продолжится значительное время, настанет одна разумная власть, уже ранее хорошо знакомая с христианским сообществом и, прежде чем она погибнет сама, она истребит все³²³⁶. О, если бы это было возможно, чтобы все жители Азии, Европы, Ливии, эллины и варвары, живущие до пределов земли, – и подчинились одному закону, восклицает Цельс, сам сознавая, что такое всеобщее единение он считает невозможным³²³⁷.

Свое рассуждение об отношении христиан к господству Цельс заключает замечательными словами. Он увещевает их помогать царю, со всей энергией принимать участие в его правительственных работах, браться за оружие в защиту его, выходить в поле и приводить к нему войска³²³⁸. Он идет еще далее. Среди всех людей он не находит более достойных лиц, которые бы так способны были служить отечеству, как христиане, потому что они дают подданным полезное учение и показывают, как правильно служить Богу³²³⁹. В случае покорности и преданности государю и государству христиане могли бы занять высшие должности в отечестве, чтобы наблюдать за испол-

—226—

нением законов и поддерживать благочестие. Если при этой государственной службе кто-нибудь попробует из христиан поклясться именем императора, то они в этом не должны видеть ничего дурного, так как царю подарены все вещи земли, и за все, что христиане получают в этой жизни, они должны благодарить царя³²⁴⁰.

Что это – libellus pacis, примирительная грамота, обращенная к христианам, или под ней скрываются совсем иные цели? Ответ на этот вопрос нужно искать в тогдашнем политическом состоянии римской истории. С первых годов Цезаря германцы напирали с севера на Рим и с каждым десятилетием увеличивали свою разрушающую силу. В областях Дуная, быть может, самыми опасными врагами будущего Рима являлись геты или готы. Лучшие императоры того времени, Веспасиан, Траян, Адриан и Септимий Север, вели постоянную борьбу и с германцами, и с готами; тем не менее варвары облагали со всех сторон Римскую империю и готовы были поглотить греко-римскую культуру и цивилизацию. Страх за будущее Римской империи и патриотическое чувство и побудили Цельса призвать христиан к исполнению гражданства. Пусть хоть теперь они оставят старые и всем надоевшие споры о религии и в общей опасности соединятся со всеми гражданами Римской империи. Но это призвание своеобразно: оно вовсе не звучит ласковой и примирительной тенденцией и с первых же слов грозит заслуженными казнями.

Свою отповедь Цельсу Ориген заканчивает обращением к Амвросию, в котором он извещает своего покровителя об исполнении предпринятого по его инициативе труда – «Обличения “Истинного слова”» Цельса, составленного в VIII книгах. Оригену небезызвестно, что Цельс обещал издать второе сочинение против христиан, в котором он предполагал научить христиан, как они должны жить и вести себя. Он просил Амвросия прислать ему эту книгу, чтобы ложные мышления, какие найдутся здесь, обличить, а что окажется в ней истинного, подтвердить и укрепить без всякой тенденции вызвать какой-либо спор или ссору³²⁴¹.

—227—

Здесь конец «Истинного слова» Цельса, и потому не лишней является попытка сделать некоторую его характеристику.

Первое, что поражает читателя при поверхностном знакомстве с сочинением Цельса, это последовательное и всесторонне проведенное предпочтение эллинизма перед христианством. Цельс – убежденный эллин и неутомим в подборе параллелей и аналогий не только для фактов земной жизни Христа, но и для важнейших частей христианского учения. Христианство не дало ничего нового. Все, что оно проповедует, предвозвещено в философии, в мифах, в деятельности, в подвигах выдающихся героев древности, воспринято из эллинизма: рождение Христа, Его чудеса, пророчества, демонология, нравственное мировоззрение христиан, учение о Царствии Божием и бессмертной жизни – все это уже дано в эллинизме, и притом в высшем и лучшем прообразе.

Второй характерной чертой мировоззрения Цельса, во многих важнейших пунктах определившей его полемику с христианской теологией, являются его неоплатонические убеждения. Тезис Плутарха, что Божество по причине несравненной возвышенности и чистоты своего существа не способно входить в соприкосновение с земным и преходящим, не может превращаться и смешиваться с телесными вещами, так как это пятнало бы или, так сказать, пачкало Его абсолютную чистоту³²⁴², служит для Цельса основным принципом, с точки зрения которого он полемизировал против основных догматов христианства. Бог не способен проникаться любовью к телесному телу³²⁴³; когда Иисус умер, Он необходимо должен был испустить Дух Божий, откуда следует, что Он не мог и воскреснуть, так как Бог не мог принять к Себе Его духа, как занятого природой тела³²⁴⁴. – Определить к вечному бытию плоть, полную свойств, о которых ничего нельзя сказать хорошего, Бог не желает и не может³²⁴⁵ и т. д. Так говорить мог только неоплатоник и, оцениваемые с объек-

—228—

тивной точки зрения, эти отделы полемики Цельса должно признать логически обоснованными с формальной стороны, хотя по своему материальному содержанию для христианского мировоззрения они неприемлемы.

Лучшую характеристику Цельса как полемиста сделал Мосгейм: «Цельс не пожалел ничего, чтобы обстоятельно исследовать христиан с целью удачнее напасть на них. Он испытал все, что может испытать опытный спорщик, который желает привлечь на свою сторону людей всякого рода. То он заставляет говорить иудея и позволяет ему выболтать все, что может вдохнуть жажда мщения и гнев, то он говорит сам: здесь говорит он как достопочтенный мудрец, движимый любовью к людям и огорченный несчастьем людей, отпадших к христианам от веры отцов; то принимает вид мужа, который умеет шутить и смеяться над глупостью мира. То он Гераклит, который постоянно плачет, то Демокрит, который постоянно смеется. Здесь он ищет опоры в разуме, там берет красноречием, там – ученостью»³²⁴⁶.

V. Ориген и его апология против Цельса

Главную цель своей апологии Ориген поставляет в том, чтобы исследовать «Истинное слово» Цельса во всем целом и во всех частностях и подвергнуть критическому разбору каждый его тезис, содержащий в себе то или иное отрицательное отношение к христианству, и таким образом не только защитить христианскую истину от нападения Цельса, но все христианство изобразить как единственно истинную религию³²⁴⁷. Цельс, подобно ядовитой стреле, поранил души смущавшихся людей, и потому нужно дать им соответствующее лекарство, изъять корень зла и насадить семя добра³²⁴⁸. План, какой Ориген предположил для своего сочинения, – на каждое положение Цельса более или менее отрицательного характера в отношении к христианству дать критическую оценку и подходящий ответ, – ставил перед

—229—

ним почти непреодолимое препятствие изложить свою апологию в более или менее последовательной системе. Анализ «Истинного слова» Цельса, поскольку он воспроизведен Оригеном, показывает, что и его противник излагал свои воззрения не в форме законченной и логически обработанной системы, а как бы в виде мемуаров, написанных по случайным воспоминаниям. Создать какую-нибудь полную и законченную богословскую систему Оригена на основании его апологии трудно уже потому, что она не заключает в себе достаточно данных для выполнения этой цели. Но и помимо того, взятая вне полемических задач и отношения ее к Цельсу, она не потеряла бы свою ценность и свое блестящее историческое будущее. Уже самая задача, поставленная Оригеном для своей апологии, – на каждое возражение своего противника дать соответствующий критический ответ, – так сказать, предопределяет тот план, по которому должно идти исследование его апологии. Это – более или менее параллельное сопоставление полемических выпадов Цельса и соответственных апологетических разъяснений Оригена. Этому возможно пригодному методу для изучения апологии Оригена мы и последуем.

Ориген принадлежал к самым выдающимся богословам древней Церкви первых трех веков христианства, он высоко выделялся над уровнем представителей тогдашней церковной мысли оригинальностью ума и постановки теоретико-богословских проблем христианского вероучения и при этом был глубоко верующий и убежденный христианин. Отсюда и вся позиция, какую занимает Ориген в области всех поставленных на полемическое поле Цельсом вопросов, совершенно иная. Цельс, так сказать, работал в свободном воздухе, не омраченном никакими предвзятыми идеями, на плечах же Оригена лежала солидная тяжесть. Для него, как для всякого христианского богослова, высшим критерием познания являлось Священное Писание, и все истинное и праведное, что там преподано, представляло для него безусловный авторитет. Но этот авторитет не ложился каким-либо подавляющим ярмом на свободную мысль Оригена. Прекрасный знаток философии своего времени, он впитал в себя весь круг религиозных и мистических идей эллинизма, и на его языке

—230—

неустанно звучат голоса Гесиода, Гераклита, Платона, Аристотеля и представителей стоической школы. Он упоминает философов не только для обличения их собственных заблуждений, но и для полемики с Цельсом он черпает в философии богатый и неисчерпаемый источник. Отличительными особенностями его полемики являются здравый взгляд на вещи, положительное и исчерпывающее вопрос решение изучаемого им вопроса и, если он прибегает к авторитету Священного Писания, то не столько в тех целях, чтобы преодолеть противника, для которого оно не имело никакого значения, сколько для того, чтобы убедить своих христианских читателей, для которых собственно и предназначалась апология, в безусловной правильности принимаемых им итогов в полемике с Цельсом.

1. Цельс и его миросозерцание. Критика демонологии Цельса³²⁴⁹

«Над всякой вещью поставлен демон, которого Бог удостоил и уполномочил необходимой властью». Вопрос, требующий глубокого внимания и больших познаний. Должно обсудить, мог ли Логос Божий, управляющий всем миром, передать духам учреждения и должности, чтобы они в городах и всех пользующихся благополучием странах исполняли обязанности судей, или же злые духи по частям разделили между собой всю землю и сами выбирают правителей и князей на земле, чтобы посредством их грабить души людей, подобно тому как грабители в пустынях имеют своего предводителя, властвующего над ними. Кто основательно исследует этот вопрос, тот должен знать, что христиане никому не поклоняются, кроме высочайшего Бога и перворожденного Бога Логоса. И, тем не менее, природа демонов для Оригена была загадочной. Если люди вкушают пищу, пьют вино, дышат воздухом, пользуются водой, то все это они получают от отдельных демонов, которые уполномочены над каждой отдельной вещью (Ориген)³²⁵⁰. Кто пожелал бы воспользоваться

—231—

этим мнением Цельса, тот должен доказать, что не лучше ли было для Бога наблюдение и управление всеми этими предметами передать ангелам, чем тем, которые носят имя злых демонов. Людей уверяют, что земля не будет воспроизводить предметов, естественно получаемых от нее, колодцы перестанут истекать из своих источников. Реки прекратят орошение полей, и вследствие отсутствия чистого воздуха и жизнь людей на земле станет невозможной, если невидимые земледельцы или, так сказать, хозяева не будут наблюдать за всеми этими предметами на земле. Но христиане не верят, что эти невидимые управители по природе демоны. – Демоны, «я хочу свободно и правильно высказать свое мнение», замечает Ориген, не вполне исключены из всей описанной сейчас деятельности, но вся их работа выражается в том, чтобы насылать голод на землю, высасывать сок из деревьев и виноградников, причинять засуху, повреждать воздух так, чтобы погибали плоды, гибли животные и люди истреблялись чумой³²⁵¹. Все эти несчастья приходят от злых духов, которым божественная справедливость дает власть, как разумным и сосредоточивающим в своих руках суд властям, чтобы они подвергали казням тех из них, кто погрузился в грехи и пороки, удерживали от них, разумных же испытывали и искушали, чтобы их божественное блаженство в этих страданиях и печалях оставалось незапятнанным и не становилось впоследствии злым. Эти демоны бывают видимыми и невидимыми. Как невидимые для тех, кто не знает истинного состояния своего сердца, они разъясняют его и открывают публично. Существуют люди иного поведения, скрывающие свои пороки от глаз мира; демоны открывают им сердца и в превратностях судьбы дают им возможность познать самих себя и выводят наружу перед зрителями (для позора)³²⁵².

—232—

Среди людей нередко наблюдается то обстоятельство (Цельс), что поступающий на службу одному господину недобросовестно ведет себя, если он поступает на службу другому, нанося тем ущерб первому... но так как Бог не терпит никакого греха и обиды... то, кто служит многим богам, приносит службу великому Богу и воздает для Него нечто приятное³²⁵³ (Ориген). Цельс своему учению о богах и полубогах придает, по-видимому, глубокий смысл, но после того как он сказал, что (в порядках мирских) первый господин впадает в печаль, когда его слуга переходит к другому, он прибавляет, что то же должно думать о полубогах и демонах. Должно спросить его, что он понимает под словами «герои», «полубоги» и «остальные демоны»: служат ли они одному определенному Богу или они все равны Ему? И почему служение одному полубогу не может сопровождаться одновременным служением и другому? Демон печалится и страдает, подобно людям, когда служивший ему ранее человек поступил на службу другому: какой вред или ущерб может принести это демону или полубогу (как существам духовным и полубожественным)? Если Цельс попытается ответить на эти вопросы, то впадет в пропасть бессмысленной болтовни; если же он хочет избежать этого ложного пути, то должен сознаться, что он не имеет достаточного познания о полубогах и демонах³²⁵⁴. Только Св. Писание дает истинное понятие о Богах и полубогах. «Благодарим Тебя, Бог богов (Пс.123:24), Бог, Царь царствующих и Господь господствующих» (1Тим.6:15); и апостол Павел свидетельствует, что дано много богов и на небе, и на земле (1Кор.8:5). Следовательно, существуют боги, которые только по имени носят имя богов, и другие, которые называются так в действительности. Что касается христиан, то они признают одного Бога Отца, через Которого произошло все. – Таково учение Св. Писания о полубогах³²⁵⁵.

Но Цельс сам попадает в руки Оригена своей не-

—233—

устойчивостью в учении о демонах. «Нельзя не давать веры мудрым мужам, что большая часть демонов склоняется к чувственным удовольствиям и не может ничего иного делать, как исцелять тело, предсказывать предстоящую судьбу; почитать демонов полезно, но содержать это при всяком случае запрещает разум...» (Цельс). Ориген торжествует: «Так и враг наш принял божественную истину, что в высшей степени опасно пользоваться искусством демонов; не лучше ли и не безопаснее ли поэтому вместо того, чтобы из любви к телесному опускать из внимания и забывать высшие истины, обратиться ко всемогущему Богу и Его святым и справедливым ангелам, которым Бог предоставил власть охранять людей от злых демонов? И вот сам Цельс, принужденный истинной свободой (запрещает разуму), признает правило, какое встречается среди ученых и само по себе прекрасно и превосходно» (т. е. проверка всех воззрений при помощи критики разума). Характерной чертой оригеновской критики демонологии Цельса является то, что у него демоны Цельса, посредники, заместители Бога в деле миротворения и потому причастные обожествленной природе, обратились в злых демонов. Это отзвук общего апологетического воззрения на богов как на воплощение или вместилище злых духов³²⁵⁶.

2. О происхождении зла в мире³²⁵⁷. Цельс говорит, что вообще человек, не опирающийся на помощь философии, с трудом может познать то, откуда происходит зло, добавляя при этом, что именно в философии и дан ответ, где лежит источник зла. Он утверждает, что также и те, кто никогда не пытался стать философом, хотя и не легко, а с большим трудом, достигали того же (т. е. познания источника зла), как и люди простые, не имевшие никакого отношения к философии. Но и подлинный философ не без усиленного труда и основательного изучения может открыть источник зла; да и вообще, всякий человек, будь он философом или невежей, если он не просвещен от Бога, никогда не найдет решения этой загадки. Как на главную причину зла,

—234—

неизвестную эллинскому миру, Ориген указывает на диавола³²⁵⁸, но не останавливается долго на ней и, критикуя мысль Цельса³²⁵⁹, что зло происходит из материи, он источником зла называет ум каждого человека, руководящий его личностью, и потому источником греха является свободная воля человека³²⁶⁰. В мире существует ни более, ни менее зла. По-видимому, эта мысль Платона, заимствованная Цельсом из его диалога с Теагеном³²⁶¹ и немного расширенная, где Платон в уста Теагена влагает следующие слова: «Невозможно, чтобы зло совершенно удалилось от людей, ни то, что оно может оставаться у богов». Однако Ориген сомневается, что его добрый муж, который мечтает, что в своей книге он собрал всю истину, назвав ее «Истинным словом», правильно понял смысл Платона. Так, слова в диалоге «Тимей»: «Когда боги затопляют землю, чтобы очистить ее через воду»³²⁶², ясно показывают, что тогда на земле наступило так много зла, что требовалось очищать ее водой, и потому по очищении земли зла стало менее; при всем том из слов Теагена видно, что зло вполне никогда не может быть уничтожено на земле. Из того мнения Цельса, что в мире бывает ни больше, ни меньше зла, должен следовать тот вывод, что дано некоторое Провидение, наблюдающее за злом и задерживающее его развитие, так что зло, существующее теперь в мире, не может ни прибывать, ни убывать, и люди, считающие мир неизменяемым, утверждают, что Божественное провидение сдерживает мировые элементы в равновесии. Но мысль Цельса может быть опровергнута и при помощи философов, обсуждавших природу вещей. История дает нам такое наблюдение, что развратные женщины сначала были выведены перед воротами города, где они отдавали себя для похотей всем проходящим, потом, будучи подвергнуты презрению, открыли покрывало и наготу, но возвратиться в город не могли,

—235—

так как закон запрещал это; тем не менее разврат и нечестие распространились в городе. О всем этом возвещает Хрисипп в своей книге «О добром и злом». В той же книге читается, что в древнее время повсюду находились люди, называемые «двусмысленными», служившие злой воле всевозможными способами, пока эдилы не положили этому конец³²⁶³. Древнейшая история, столь много рассказывающая о преступных и возмутительных действиях человечества, ничего не знает о злом роде людей, впавших в отвратительные формы преступления, назвать которые невозможно. Итак, то положение, что зло остается всегда в одном и том же количестве в мире, не выдерживает критики: оно иногда усиливается, а иногда уменьшается.

Цельс: «Нет ничего непрочного в мире, чтобы Богу нужно было бы что-нибудь восстановить в нем. Если Бог очищает через потоп или пожар, то совершает это не так, как делает обыкновенный художник, который свое творение или не закончил обработкой, или предвидел, что будет надобность что-нибудь улучшить в нем; Бог очищает в нем зло, получившее перевес, чтобы оно не могло распространяться больше». Ориген дает дополнительные разъяснения. Бог создал мир совершенно прекрасным и беспорочным с той целью, чтобы он никогда не подвергался опорочению со стороны зла и греха; Он же, если в мире будут усмотрены какого-либо рода недостатки, может и очистить их. Он никогда не медлит и никогда не будет замедлять делать очищение в свое время, как это и должно быть в изменчивом и непостоянном земном мире. Как хозяин удобряет свое поле и плоды разнообразными способами, соответствующими временам года, так поступает и Господь. Он целым столетием управляет, как одним годом, причем каждый отдельный год Он содействует тому, что требуется для общего

—236—

улучшения мира. Он знает все и понимает ясно и точно, что должно случиться в каждое время. Он только может уничтожить то, что признает нужным³²⁶⁴.

3. Космологическое положение человека в мире по учению Цельса. Бог не создал ничего смертного: душа – творение Божие, тело же человека не лучше летучей мыши или червяка³²⁶⁵. Цельс и здесь пространно излагает «Тимея»: «Бог ничего смертного не создал: все Его созданные творения бессмертны; душа – дело Бога; тело же человека совершенно иной природы и ничем не превосходит тело летучей мыши, червяка и лягушки». Но дальнейшее рассмотрение источников, на которые опирается учение о человеке, показывает, что Цельс пользуется здесь Зеноном из Китиея³²⁶⁶, выдающимся и знаменитейшим мужем среди философских школ эллинизма; он, опираясь на серьезные основания и причины, доказал, что Бог не создал тела зверей и, несмотря на достойное удивления искусство строения и упорядочения их, они не произошли от высшего разума; он также обратил внимание на столь многие и отличающиеся разнообразием растения, управляемые неизвестным и недоступным познанию законом природы, которые не только людям, но и зверям служат, и многими доказательствами утверждает ту мысль, что они не имеют ничего общего с совершенным разумом. Цельс принимает как нечто известное, что, хотя душа и от Бога, все же прочие телесные существа, и в том числе тело человека, созданы низшими богами. Но это было бы не совсем несправедливо, если бы этот человек (говорит Цельс), изготовивший по своему желанию столь превосходную работу, при помощи серьезных аргументов доказал, в чем заключается отличие богов между собой относительно деятельности их в мире, например, относительно человеческого тела; имеет ли оно какое-либо различие от тел, какие – как это совершенно знает Цельс – созданы другими богами, причем если некоторые боги создали драконов, другие ехидну и василисков, некоторые занимались устройством трав и растений, то пусть он покажет, по каким причинам все

—237—

эти работы разделены между богами? Если Цельс все эти вопросы исследует точно и внимательно, то, быть может, признает, что существует только один Бог, создавший все предметы, Которому и принадлежит власть назначить каждому из них особую цель и пользу. Но если он не пойдет так далеко, то может быть пожелает ответить, что мысль об изменчивости свойств вещей сама по себе ни добро, ни зло, и что не было бы безрассудным верить, что мир, составленный из столь неравных частей, имеет одного Творца, способного к тому, чтобы каждое из многоразличных порождений вещей споспешествовало бы общему улучшению мира; одним словом, если он не желает доказать то, чему он обещал учить, то лучше было бы ему и не говорить о столь важных вопросах³²⁶⁷.

И если бы кто в доказательство преимущества человеческого рода привел изречение Еврипида: «Солнце и ночь должны служить людям», то почему больше людям, чем муравьям или мухам, ведь и им ночь служит для покоя, а день для деятельности³²⁶⁸.

Ориген. Не только иудеи и христиане говорят, что солнце и другие небесные тела созданы для служения человеку, но философ Скиникос (актер), как его называют некоторые, воспитанный в области естествознания под руководством Анаксагора, учил так же. Он усматривал в приведенных словах такой род речи, в которой называется часть и вместе с тем подразумевается целое. Под словом «человек», которому должны служить солнце и ночь, он понимает все разумные существа, через упоминание же солнца и ночи он обозначает все вещи, существующие в мире, хотя, может быть, под словом «солнце» он хотел обозначить день, причиной которого оно яв-

—238—

ляется, чтобы показать, что вещи под луной нуждаются в нем в более сильной степени, чем живущие на земле. Так день и ночь должны служить людям; следовательно, они должны быть созданы к благополучию разумных существ. Мухи и муравьи работают днем, а ночью отдыхают, и потому должны быть причислены к тем животным, какие созданы на пользу человека; поэтому нельзя сказать, что день и ночь созданы (исключительно) для муравьев и мух, хотя нельзя отрицать и того, что Провидение, создавая день и ночь, имело в виду благо одних только людей и никого другого³²⁶⁹.

Сравнение человека и зверя³²⁷⁰. По мысли Оригена, ум, каким одарен человек, обеспечивает ему более сильную защиту, чем те орудия, какими, по-видимому, одарены животные: некоторые звери превосходят людей по силе тела, другие выше, чем люди, однако среди всех зверей нет ни одного, которого люди при помощи своего остроумия и находчивости не могли бы подчинить себе. Слоны – необъятной величины, и однако люди все же властвуют над ними. Животные, способные обуздать и смирять себя, приводятся людьми через ласку и кроткое обращение под свое господство; зверей же в том случае, если они не смиряются перед человеком и не приносят никакой пользы, люди не боятся, так как могут поймать и запереть их, и в некоторых случаях тела их могут служить для пищи (дичь?). Так Творец, при помощи разума, сделал людей царями зверей: люди пользуются ими для того, чтобы они охраняли их дома и стада; быки пашут поля; многие животные способны носить тяжести или перевозить людей. Львы, леопарды, дикие свиньи и все подобного рода звери существуют в мире для того, чтобы возбуждать в людях семена храбрости и отваги. – Следует различать, что достигается через изобретательность и разум и что при помощи естественного влечения природы, через простое устройство членов и орудий организма. Все, что делают звери, не может быть рассматриваемо так,

—239—

чтобы основой их дел служил разум; животные не имеют разума. Люди посредством искусства строят города и устанавливают там закон. Слова же, как «управление», «начальство», «господство», приличны людям, заявившим о себе государственной деятельностью и названным так для отличия их, чтобы вызвать у других подражание. Такими же именами по преимуществу называют основателей городов и царств, создавших для них мудрые и достойные похвалы учреждения³²⁷¹; ни о чем подобном в применении к неразумным животным и говорить нельзя. Должно удивляться премудрости Божией, что даже в зверях, в которых чувствуется недостаток разума, создается нечто подобное разуму, и быть может, это случилось по тому побуждению, чтобы и людей возбудить через зверей к подражанию им, дабы и они оказались прилежнее в работе, и теми предметами, каким они могут научиться от зверей, не пренебрегать. Рассмотрение пчел научает людей большему повиновению начальству и побуждает их принимать участие в делах, полезных для благосостояния государства³²⁷². Быть может, и войны, какие ведут пчелы, дадут пример людям, как должно в правильном и надлежащем порядке вести войны, если люди вынуждены будут решиться на них. Они не имеют ни городов, ни пригородов, но те маленькие четырехугольные домики, какие наблюдаются в надземных кучах, и своим разнообразием в назначении для покоя и труда, и другими удобствами устроены для людей, чтобы они могли пользоваться медом во многих случаях человеческой жизни как полезным лечебным средством и как чистой и приятной пищей для человека. Суровость пчел против шершней не имеет ничего общего ни с городами, ни с судами, куда бы они привлекали невинных и подвергали их казням³²⁷³. – Не имеют разума – вот основной и совершенно правильный принцип, на который опирается вся борьба Оригена против демонологической теории Цельса о больших пре-

—240—

имуществах, дарованных Богом зверям, чем человеку; поэтому с вопросом о муравьях он обходится просто. «Муравьи умерших своих отправляют в определенные места и погребают их в отеческих домах». (Ориген). Чем более Цельс превозносит неразумных животных, тем более он восхваляет Творца, все вещи устроившего так превосходно, и тем более возвышает ум человеческий, который, пользуясь дарами, какими отличаются звери, при помощи их развивает свою власть над зверями. Цельс говорит о муравьях как о разумных и даже способных вести между собой разговоры: что может быть более потешным, что муравьи между собой даже разговаривают³²⁷⁴. – Ориген посвящает целый ряд отделов, чтобы отразить то оскорбительное для человеческого ума воззрение на птиц, какое развил Цельс в своем о них учении. Птицы знают Бога лучше, чем люди! – «Он делает все, чтобы унизить человека!» – восклицает Ориген. И Ориген обсуждает этот вопрос со всей обстоятельностью, чтобы отразить нападение Цельса. Цельс должен прежде всего основательно доказать, существует ли вообще дар предсказания и притом истинного, и во всяком случае он обязан спасти искусство предсказаний, предостеречь от всяких дурных подозрений и разобрать основания считающих его за басню, обсудить положение, действительно ли птицы побуждаются богами или демонами, и они посылают их, куда хотят, возвещать будущее? И, наконец, подтвердить и доказать, что души зверей божественнее человека; и если бы Цельс как философ основал этот тезис на убедительных аргументах, то Ориген считал бы необходимым подвергнуть его взгляд подробной критике; теперь же он желает сосредоточить свою полемику в одном лишь разборе учения о превосходстве птиц над человеком и их предсказательном даре.

Цельс поступает хуже, чем египтяне, которые поклоняются животным как богам. Он подчиняет весь род человеческий животным. Должно исследовать, действительно ли существует искусство познавать будущее через птиц и других животных, находящихся на службе предсказателей и изъяснителей знаков, или же, что говорится

—241—

об этом, не заслуживает доверия. Выслушаем основания обеих сторон: на одной стороне опасаются, что если прибегнуть к такому искусству, то не повлечет ли этот поступок стыда и позора для разумного человека и не упустит ли он из внимания то поучение, какое хочет дать ему Бог, допуская, чтобы он шел спрашивать птиц. Доброе число других людей уверяет, что оно избавилось от множества опасностей, следуя совету птиц. Допуская, что сила предсказания в изобилии излилась на птиц, что для тех людей, которые охотно желают знать будущее, они кое-что могут сообщить, нужно обратить внимание на то, что они прилетают в места, где поставлены силки и где охотник своей стрелой может проколоть их, и тогда они будут употреблены человеком или как лекарственное средство, или для своего удовольствия. Куда исчез здесь дар провидения, каким Цельс наделяет птиц³²⁷⁵? Должно исследовать, наука о предсказаниях всегда ли необходимо должна представлять собой нечто божественное или в нее входит и человеческий элемент; рассматриваемый с объективной точки зрения, дар пророчества не добрый и не злой. Благочестивому он приносит столько же зла и добра, сколько и нечестивому. Врач по правилам своего искусства может предвидеть исход болезни, но это не исключает, что предположение его окажется ошибочным. Мореплаватель, хотя он и был бы дурного поведения, научившись из простых примеров и собственного опыта, исследует различные знаки, чтобы решить вопрос, в каком состоянии ветер и погода и какие перемены произойдут, но и это не всегда обеспечивает ему благополучие. Поэтому всегда нужно предварительно обсудить вопрос, из какого источника исходят пророчества: из высшего ли начала или они изобретаемы людьми? И потому не может быть ничего безбожнее, когда Цельс утверждает, что неразумные звери не только мудрее людей, но и более угодны и приятны Богу. Здесь можно только удивляться и возмущаться! Неужели Бог любит и внимает более змеям, лисицам, волкам, орлам и ястребам, чем всему роду человеческому? Если Бог любит более животных, чем человека,

—242—

то отсюда следует, что у Бога почитаются более животные, чем все эллинские богоучители, которые давно уже возвышены на небо. «Я не сделаю ему, – заявляет Ориген по адресу Цельса, – никакой неправды, если выскажу ему такое пожелание: я прошу Бога, если так приятны и угодны тебе животные, то ты бы сделался подобным им, так как ты веришь, что разговоры зверей несравненно более значат у Бога, чем собеседования с мудрыми людьми»³²⁷⁶.

И еще более: птицы воюют друг с другом; если бы все птицы были предсказателями и, подобно другим животным, имели божественную природу, знали Бога и постарались бы поделиться своей наукой с другими, то было бы невозможно ни птицам спуститься вместе со своими детьми, где их мог бы пожрать дракон, ни змее попасть в когти орла. Первый случай поэт описывает в следующих стихах:

Там появилось великое чудо. Дракон кровавый и пестрый,

Страшный для взора, самим Олимпийцем на свет извлеченный,

Вдруг из подножья алтарного выполз и взвился на явор³²⁷⁷.

Там на столбе высочайшем, в гнезде, под листьями таясь,

Восемь птенцов воробьиных сидели, бесперые птицы,

И девятая – мать, недавно породившая пташек.

Всех дракон их пожрал, испускающих жалкие крики.

Мать их кругом их летала, тоскуя о детях любезных,

Вверх он взвившись, за крылья схватил и стенящую мать,

Но едва проглотил он и юных пернатых и птицу,

Чудо на нем совершает бессмертный, его показавший:

В камень его превращает сын хитроумного Крона (Зевс-Юпитер).

Мы, безмолвные, стоя дивились тому, что творилось.

Страшное чудо богов при священных жертвах явилось³²⁷⁸.

В другом месте Гомер присоединяет следующие стихи:

—243—

Свыше летящий орел, рассекающий воинство слева,

Мчащий в когтях обагренного кровью огромного змея,

Жив еще был он, крутился и брани еще не оставил,

Взвившись назад, своего похитителя около шеи

В грудь уязвил и, растерзанный болью, на землю добычу

Змея отбросил орел, уронив посреди ополченья.

Трои сыны ужаснулись, увидевши пестрого змея

В пыли меж ними лежащего,

Грозное знамение Зевса³²⁷⁹.

Можно ли думать, что орел предвидел все это заранее, и змея не принадлежит ли к тем животным, знаки которых наблюдают предсказатели? Что здесь нет никакого различия, этот вывод и не требует для себя каких-либо особых аргументаций. Можно представить тысячи примеров, показывающих, что всем зверям чужд дух пророчества³²⁸⁰.

Цельс утверждает: птицы стоят в ближайшем общении с Богом; они ведут между собой более святые разговоры; они пророчествуют – и их пророчества исполняются.

Ориген глубоко взволнован этим утверждением Цельса. Разве это возможно – думать и мыслить, чтобы разговоры животных, лишенных разума, были более святыми, чем полные мудростью и серьезные собеседования Ферекида, Пифагора, Сократа и Платона и всех философов древности? Тогда они (птицы) должны погнать их в свою школу, чтобы здесь они получили полное и совершенное познание о Боге и научились искусству пророчествовать. И пусть сам Цельс, возвышающий так высоко птиц, пойдет сюда первым, сядет у птиц и будет внимательнее и усерднее их слушать, чем всех древних мудрецов. Это не только невозможная невероятность, но и высочайшая нелепость³²⁸¹.

Пусть душа птицы признается божественной потому, что она возвещает будущее, но почему же божественные души людей, получающие предзнаменования, не могут считаться

—244—

более божественными? Поэтому и у Гомера божественна мельничиха, сказавшая о рыданиях Пенелопы:

«Бог даст! Эти плачи пройдут»³²⁸².

Если имеют птицы душу и просвещены они от Бога, как говорит Цельс, то должна быть дана божественная сила, живущая и в душах человеческих, которым сообщен дар предсказания – причина, по которой мы чихаем³²⁸³. Потому Гомер и говорит: «Он (Одиссей) чихнул³²⁸⁴ в доказательство того, что его молитвы услышаны». И Пенелопа сообщает ему (Одиссею): «В чем ты сомневаешься, мой сын чихает на каждое слово»³²⁸⁵.

Подводя итоги своей теории о птицах, животных и зверях, Цельс говорит: «И если бы кто-нибудь взглянул с неба на землю, то нашел ли бы он какое-либо различие между делами человека и действием пчел и муравьев?» Ориген: мог ли тот, кто сошел с неба и должен созерцать движения людей и муравьев, не тотчас же заметить, что в одних царствует ум и все управляется посредством ума, у других же, неразумных, ничего не наблюдается, кроме проявлений природного инстинкта, целесообразного устроения его тела и членов? Неразумно думать, что человек, смотревший бы с неба на землю, ничего не увидел, кроме зверей и животных, и не сумел познать основания, на которых опирается различие между зверями и человеком; он заметил бы, что рассматриваемые с неба животные не так высоки и поразительны (как кажутся на земле), и необходимо признал бы их неразумными. Но в людях он должен увидеть разум, общий с божественными и небесными существами и с высочайшим Богом. Писание говорит, что человек создан по образу Божию³²⁸⁶, и потому именно человек есть совершенный образ разума Божия.

—245—

Бог столь же мало создал мир для блага людей, сколько для львов, орлов и морских свиней, чтобы мир, как дело Бога, был совершен и благоустроен во всех своих частях, и все части его составлены так, как это необходимо, в целях общего улучшения. Бог промышляет над всем миром и Его провидение никогда не удаляется от него и не делается ни хуже, ни менее совершенным. И он никогда не возвращается к нему назад по истечении известного времени. Бог гневается на людей столь же мало, как на обезьян и мух, и никогда не угрожает им наказанием. Каждый предмет в мире занимает то место, которое однажды указал ему Бог. Ориген уверен, что все сказанное им до сих пор о зверях дает вполне достаточное основание для того положения, что все существующее сотворено для человека и разумных созданий. Он утверждает, что когда Бог творил мир, Он не имел в виду ни львов, ни орлов, ни морских зверей, но все Свое внимание обращал на разумные существа. Соглашаясь с Цельсом, что мир, как дело Божие, благоустроен во всех частях, Ориген замечает, что хотя Бог промышляет о всем мире, но всего более Он заботится о разумных существах. Бог не гневается на обезьян и мух, но Он должен, если человек нарушит законы природы, подвергнуть его наказанию³²⁸⁷.

Ориген вполне исполнил ту задачу, какая предлежала ему здесь как апологету христианства. Теория Цельса о превосходстве животных и зверей над человеком вызывает против себя протест уже с точки зрения здравого разума. Она имела для себя некоторые прецеденты в предыдущей истории и в учении современной ему физики, но нигде она не достигала такого усиленного и форсированного подъема, как у Цельса, в котором ясно проглядывает тенденция принизить то высокое понятие о человеке, какое внесло в мир христианство. Эту ценность человеческой личности и присущего ей разума и ставит Ориген в основу своей полемики против преувеличения значения зверей перед человеком. Животные и звери лишены разума, и все, что ими производится и совершается, объя-

—246—

сняется их инстинктом и соответствующим их организации устройством членов. Человек – разумное существо, и это одно преимущество дает ему право на господство над всеми зверями земли, сколько бы разнообразны не были они по своему виду и способностям. И насколько Цельс хочет принизить человека, настолько Ориген возвышает его. Человек имеет разум, общий с божественными и небесными существами. Он – образ Бога, как говорит Писание, и потому составляет собой и образ всесовершеннейшего разума. И тем не менее, некоторый элемент подчинения человека животным не совсем исчез у Оригена. Так, пчелы научают человека внимательнее относиться к своим занятиям, служат образцом для войн и дают пример подчинения государственной власти и участия в политической деятельности.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—247—

Мысль, которая была впервые ясно и определенно высказана о Церкви во время св. Киприана, – именно, что Церковь есть Божественное учреждение для нравственного совершенствования людей и что для этого она только одна обладает необходимыми благодатными средствами, эта мысль была окончательно усвоена и навсегда сохранена в церковном сознании. В этом отношении не было уже истории догмата в собственном смысле. Еще св. Киприан это именно понятие о Церкви решительно проводил в церковную практику, и после св. Киприана, можно сказать, наступила преимущественно история церковной дисциплины. Постоянно меняются формы покаянной дисциплины, но за этой сменой форм всегда чувствуется неизменное принципиальное понятие о Церкви, как о врачебнице для болящей совести и вообще воспитательнице человеческого рода. Формы дисциплины меняются в сторону наилучшего приспособления к такому именно назначению Церкви.

У представителей восточной Церкви уже в конце третьего века мы встречаем некоторые умозрения, только в иной форме передающие то же догматическое учение о Церкви, какое мы видели особенно подробно выраженным у писателей западных. Из таких умозрений, как наиболее характерное для восточного богословия, мы отметим учение Мефодия Патарского.

В своем учении о Церкви св. Мефодии исходит из

—248—

аллегорического толкования сотворения Евы. Адам и Ева для него реальные типы Христа и Церкви.³²⁸⁸ Как из ребра спящего Адама создана была Ева, так от лежавшего в смертном сне Иисуса Христа исшел Святый Дух, из которого и образовалась Церковь. Можно и о Церкви сказать, что она – кость от костей и плоть от плоти Христа. Ради Церкви Логос оставил небесного Отца и сошел, чтобы соединиться (προσκολληθησόμενος) со своей женой. Он уснул экстазом страданий (ὕπνωσε τὴν ἔκστασιν τοῦ πάθους), добровольно умерши за неё, чтобы представить её себе славной и непорочной, очистив её банею. Она получает блаженное и духовное (τοῦ νοητοῦ καὶ μακαρίου) семя, которое Логос всеивает (σπείρει) в глубину духа. Церковь принимает это семя и развивает его, как женщина, умножая и воспитывая добродетель.³²⁸⁹ Так исполняется слово: раститесь и множитесь! Церковь ежедневно возрастает в величии, красоте и численности (εἰς μέγεθος καὶ κάλλος καὶ πλῆθος) благодаря содействию (διὰ σύνερξιν) и общению Логоса.³²⁹⁰ Он сходит и в каждого отдельного человека и обнаруживается в нравственной жизни. Христос как бы в каждом снова умирает и соединяет его со всей Церковью, чтобы он получал в ней известные благодатные силы. Таким образом, все получают возращение. Но то, что происходит с каждой личностью, это Христос прежде сделал в отношении Церкви, и только приобщаясь Церкви, может возрастать духовно отдельный человек. «Несовершенные и еще начинающие спасительное учение возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения, и потом по преуспеянии сами, сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей

—249—

во вместилище души, как бы во утробе, непреклонно осуществляя волю Слова».³²⁹¹ Поэтому св. Мефодий Церковь и называет матерью. Под апокалипсической женой, которая имела во чреве и кричала от болей и мук рождения, св. Мефодий разумеет Церковь. «Просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид (τοὺς χαρακτῆρας καὶ τὴν ἐκτύπωσιν καὶ τὴν ἀῤῥενωπίαν) Христа; в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них чрез истинное ведение и веру, так что в каждом духовно (νοητῶς) рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве и испытывает муки рождения, пока не изобразился (μορφωθῇ) в нас родившийся Христос, так чтобы каждый из святых чрез причастие Христу родился помазанником (χριστός). Крещенные во Христа с причастием Духа делаются помазанными, а Церковь здесь содействует изображению в них Слова и преображению их».³²⁹² Церковь для св. Мефодия – всё собрание верующих, но в то же время она обладает особыми силами, возрождающими людей, а потому она и есть в собственном смысле мать всех верующих.³²⁹³

В учении св. Мефодия мы можем видеть те же идеи, какие были уже раскрыты на Западе, только эти идеи получают мистическое обоснование. Можно заметить лишь одну особенность: св. Мефодий дает особенное значение личности, что и понятно при мистическом представлении всей исторической миссии Церкви.³²⁹⁴ При более внешнем и юридиче-

—250—

ском характере вопросов, решавшихся о Церкви на Западе, конечно, личность как бы обходилась, не была предметом рассуждений.³²⁹⁵

В четвертом веке многие стороны церковной жизни на Востоке и на Запале определяются именно в тесной связи с понятием о Церкви, как о воспитательнице рода человеческого, духовно рождающей чад Богу. Учение великих восточных отцов – св. Григория Богослова и Иоанна Златоуста о пастырстве кратко может быть выражено именно так: пастырство есть служение, посредством которого Церковь перерождает грешных людей. Здесь мы обратим в частности внимание на одну из важнейших сторон обще-воспитательной деятельности Церкви, – на покаянную дисциплину. Эта дисциплина, по церковному учению 4-го века, имеет целью именно врачевание грешника, а не наказание его или ограждение святости Церкви. Такой именно взгляд выражен в важнейших покаянных памятниках этого века: в посланиях св. Василия Великого к Амфилохию, епископу Иконийскому, и в послании св. Григория Нисского к Литоию, епископу Мелитинскому. Эти послания, канонизованные 2 правилом шестого вселенского собора, доселе сохраняют свой непререкаемый авторитет в Православной Церкви и помещаются в «Книге правил». Позднейшая покаянная литература постоянно ссылается на Василия Великого.³²⁹⁶

—251—

Для всей покаянной дисциплины св. Василий Великий указывает только одну цель – «согрешивших извлещи из сети лукавого»³²⁹⁷ и «грех всячески низпровергати и истребляти».³²⁹⁸ Для отлучения от Церкви у св. Василия почти нет иного и названия, как – «врачевание».³²⁹⁹ Послание Григория Нисского есть не что иное, как прекрасный трактат по пастырскому богословию. Здесь св. Григорий называет грех болезнью и постоянно говорит о врачевании греха. «Как в телесном врачевании цель врачебного искусства есть едина – возвращение здравия болящему, а образ врачевания различен, ибо по различию недугов в каждой болезни прилагается приличный способ врачевания, так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое соответственно недугу производит врачевание».³³⁰⁰ Св. Григорий говорит не только о врачебном значении временного отлучения от Церкви, но и о назначении особых покаянных подвигов. «Да врачует недуг упражнением, противоположным своей страсти, раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего, кроме тела, повелевает Апостол телесным трудом страсть оную врачевать».³³⁰¹ Таково общее учение о покаянии и значении епитимий.³³⁰²

—252—

Система публичного покаяния была впоследствии заменена институтом тайной исповеди, в соответствии которому возник целый ряд номоканонов, так или иначе связанных с именем константинопольского патриарха Иоанна Постника.³³⁰³ Эти номоканоны весьма характерны для уяснения окончательно утвердившихся в церковном сознании понятий о Церкви. Все позднейшие номоканоны имеют только ту особенность от правил св. Василия Великого, что они наиболее приспособлены к врачеванию нравственных болезней личности. Правила Василия Великого преимущественно говорят о продолжительных сроках отлучения от церковного общения.³³⁰⁴ Позднейшие номоканоны значительно сокращают для кающегося срок лишения церковного общения, но в них кающемуся предписывается особый пост, поклоны, молитвы и другие благочестивые подвиги.³³⁰⁵ Оценивая этот факт с принципиальной точки зрения, должно сказать, что церковная покаянная дисциплина наиболее приспособлялась к тому учению о Церкви, которое было ясно выражено еще в третьем веке: святость Церкви не в том состоит, что в ней не терпятся смертно согрешившие, которых она совершенно отлучает от себя, а в том, что и впавших в тяжкие болезни она врачует покаянием и подает им благодатные силы Духа Святого для их нравственного совершенствования.

—253—

Мы кратко указали, как церковная дисциплина изменялась, приспособляясь более и более к догматическому учению о святости Церкви. У церковных писателей того времени вопрос ставится более прямо и ответ на него, который давался уже с начала третьего века, получает подробную и обильную аргументацию. Развития же самого догматического учения здесь отметить, нельзя. История самого догмата о Церкви после времени св. Киприана сосредоточена была в западной Церкви и касалась тех пунктов, которые едва затронуты были во время жизни и деятельности св. Киприана и не получили тогда же своего полного раскрытия: церковная мысль сосредоточилась на уяснении характера и действительности благодатных освящающих средств в Церкви. Этот вопрос особенно был выдвинут расколом донатистов и в борьбе с ним получил свое разрешение. К изложению этой-то борьбы и её догматических результатов мы и переходим.

Гонение Декия, разразившееся при св. Киприане, быстро прошло. Но вопрос о падших с неменьшей остротой возник в последнее и наиболее жестокое гонение Диоклетиана в начале четвертого века, когда в числе падших оказались некоторые и из епископов. В Африке и возник вопрос о том, могут-ли совершать таинства те, которые повинны в предании священных книг и вообще в отступничестве. Частью епископов вопрос этот решен был на одном из карфагенских соборов в отрицательном смысле, когда объявлено было недействительным рукоположение епископа Цецилиана на том основании, что рукоположивший его епископ заподозревался в предательстве.³³⁰⁶ Цецилиан был низложен и на его место избран Майорин, но епископы других областей одни стали на сторону Цецилиана, другие – на сторону Майорина. Так произошел раскол, впоследствии получивший название до-

—254—

натизма.³³⁰⁷ Вопрос, который был уже затронут в средине третьего века,³³⁰⁸ в начале четвертого настойчиво требовал своего разрешения.

Внешняя история донатизма очень бурна и сложна, но не имеет никакого значения для истории догмата о Церкви. Для этой истории имеют значение полемические труды церковных писателей, направленные против донатистов. К изложению догматического учения о Церкви, раскрытого в этих трудах мы и приступим теперь.

Сочинений самих донатистов не сохранилось и о воззрениях их можно судить только по произведениям церковных писателей.

В своих догматических представлениях о Церкви донатисты выходили из строгого понятия о святости Церкви и об её единстве. Церковь, принимающая в общение традиторов, не может быть святой. Традиторы-епископы не могут сообщать никакой благодати; поэтому в Церкви, имеющей епископов традиторов, нет и таинств. Личное недостоинство епископа лишает благодати всю Церковь. В Церкви не имеет значения и крещение, а потому желающего из Церкви перейти в общество донатистов, которое и есть единая истинная и святая церковь, должно крестить. Можно заметить, что донатисты усвоили некоторые идеи св. Киприана и обратили их против Церкви.³³⁰⁹ Донатисты близко стояли к воззрениям новациан, которые не признавали крещения церковного действительным,³³¹⁰ но они отличались от древних еретиков, которые обращавшихся к ним от другой ереси не крестили, а только приобщали.³³¹¹ Св. Киприан, как известно, совершенно отождествил ере-

—255—

тиков и раскольников, считая крещение и тех и других недействительным. Но это воззрение составляет некоторую особенность экклезиологии св. Киприана. Различие между ересью и расколом однако всегда в Церкви замечалось: это можно видеть и у св. Иринея Лионского . Да и самая терминология св. Киприана показывает, что ему известно было различие ереси от раскола: у него очень часто рядом стоят оба термина – ересь и схизма, и он чувствовал потребность доказывать еретичество раскольников.³³¹² В первый раз церковная мысль встретилась с такой схизмой, как новацианство, а потому и понятно, что в отношении к ней допущена была крайность, – признано было недействительным новацианское крещение. Однако вопроса о крещении новациан и сам Киприан не возводил решительно к догматическим основаниям, предоставляя свободу местной практике. Донатисты же под эту практику подставили свое догматическое основание: недостойное лицо не может преподавать таинств.

Уже при самом возникновении донатизма мы видим соборные определения, нормирующие отношение к раскольникам. Собор в Арле (314 г.) восьмым правилом постановил крестить только тех еретиков, которые не исповедают Троицы; африканский же обычай крестить всех обращающихся к Церкви объявляется частным и незаслуживающим одобрения.³³¹³

В течение всего 4-го века мы вообще встречаем целый ряд соборных определений, где таинства, совершенные в

—256—

схизматических обществах признаются действительными. Так на первом вселенском соборе относительно новациан сделано было постановление, по которому их клирики принимаются в Церковь с сохранением своего сана. «Надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен… Где, или в селах, или во градах, все обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних, да будут в том же чине».³³¹⁴ Крещение же и рукоположение последователей Павла Самосатского и других антитринитариев было отвергнуто, хотя при крещении они и произносили крещальную формулу с призыванием имени Св. Троицы.³³¹⁵ Постановление арелатского собора было повторено на карфагенском соборе 348 года.³³¹⁶ На том же соборе постановление первого вселенского собора о принятии в Церковь членов раскольничьей иерархии с сохранением сана распространено было и на донатистов.³³¹⁷ Вопрос о крещении еретиков подробно с практической стороны рассматривает Василий Великий в послании к Амфилохию, епископу Иконийскому. «Древние, пишет св. Василий, положили принимать крещение, ни в чём не отступающее от веры; иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками называли они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся, раскольниками, разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих врачевание… Почему от начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметать; крещение раскольни-

—257—

ков, как еще не чуждых Церкви (ἔτι ἐκ τῆς Ἐκκλησίας ὄντων), принимать». Далее св. Василий говорить, что вопрос должен возникать только о том, кого именно считать еретиком, кого раскольником. Он знает, что св. Киприан и Фирмилиан Кесарийский считали и кафаров еретиками, но сам он полагает, что кафары из числа раскольников и крещение их нужно принимать.³³¹⁸ Впрочем св. Василий дает свободу установившейся различной практике. Второй вселенский собор и определил, кого из современных заблуждающихся при их присоединении к православию и к части спасаемых принимать помазуя святым миром, и кого принимать, как язычников, т. е. через крещение.³³¹⁹ Постановление второго вселенского собора с дополнениями повторил впоследствии шестой вселенский собор.³³²⁰ В основе этой практики, очевидно, лежит несколько иное догматическое учение об отношении Церкви к таинствам, чем учение св. Киприана, по которому Церковь есть исключительная обладательница благодати. Как видно из слов св. Василия Великого, в основе утвердившейся практики лежала та мысль, что раскольники не совсем уж чужды Церкви. Наравне с язычниками поставлены только еретики, искажавшие самое понятие о Триединстве Божества.

Нужно было дать научно-богословское раскрытие и обоснование церковного учения об отношении между таинствами и Церковью. Эту задачу и взяли на себя те церковные писатели, которым было суждено вести полемику с донатизмом. В этой полемике и были выяснены догматические основы для православной практики 4-го века, а в то же время более определенно выражены были некоторые пункты догматического учения о Церкви вообще. Прежде всего обращает на себя внимание учение о Церкви Оптата Милевийского: у него уже даны почти все пункты православного учения о Церкви, которые и после выставлялись в полемике с донатистами. Оптат написал довольно

—258—

обширное сочинение в семи книгах, известное под заглавие «De schismate donatistarum», где он полемизирует с донатистским епископом Парменианом, преемником Доната.³³²¹

В своей полемике против донатистов Оптат доказывая истину Церкви, ясно и определенно впервые вводит в качестве главного аргумента мысль о необходимости для истинной Церкви быть вселенской в смысле её внешнего распространения. Не может быть Церкви у еретиков и схизматиков, потому что она тогда не была бы вселенской. Если бы Церковь была у донатистов, то она была бы ограничена только частью Африки, была бы заключена в уголке (in angulo parvae regionis). Церковь не была бы там, где не было донатистов. Не было бы Церкви в Испании, Галлии, Италии, в Паннонии и Дакии, Мизии, Фракии, Ахаии, Македонии и во всей Греции, не было бы в Понте, Галатии, Каппадокии, Памфилии, Фригии, Киликии, в пределах Сирских, в Армении, во всем Египте и Месопотамии, в бесчисленных островах и провинциях, которые едва можно перечислить.³³²² Это противоречит понятию кафоличности Церкви.³³²³ Такое ограничение вселенской Церкви противно воле Божией. Иисус Христос получил в наследие все народы и во владение все пределы земли (Пс.2:8). Вся земля со всеми народами обетована Христу. Это обетование уничтожают донатисты, заключая всю широту царств как бы в какую темницу.³³²⁴ Позвольте, восклицает Оптат, Сыну владеть обетованным, позвольте Отцу исполнить обещанное! Зачем вы полагаете пределы (meta)? Зачем проводите границы?³³²⁵ В Свящ. Писании и в других местах

—259—

говорится о том, что истинная Церковь должна быть распространена по всем концам земли. О самом Спасителе так написано: Он будет обладать от моря до моря и от рек до концов земли (Пс.71:8). Бог дает Христу все страны без исключения, а донатисты несправедливо сокращают дарованное Отцом, уступая Христу только часть Африки и отнимая у Него всю вселенную, дарованную Ему Отцом.³³²⁶ В псалме 95 говорится: Воспойте Господу песнь новую. Для того, чтобы показать, что это относится не к донатистам, а к Церкви, которая повсюду, прибавлено пойте Господу, вся земля, возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его (Пс.95:1:3). Возвещайте, сказано, в народах, а не в части Африки, где донатисты. Возвещайте во всех племенах, – никто не исключается. А донатисты одни хотят быть всем, не будучи распространены по всему миру. Если только донатисты составляют Церковь, то должна умолкнуть вся земля. Донатисты должны хвалить имя Господне со всеми, а если не хотят быть со всеми, пусть одни они и умолкнут.³³²⁷ Так Оптат доказывает, что та Церковь каноническая, которая распространена по всему миру.³³²⁸ Эту мерку нередко Оптат и прилагает к обществу донатистов. Пармениан называл Церковь раем. Это верно, говорит Оптат, но рай Господа должен быть распространен в длину и широту, а донатисты отрицаются от христианских народов Востока и Севера и даже многих провинций Запада и бесчисленных островов. Они одни против всех этих народов, строптивые, и не имеют с ними никакого общения.³³²⁹ Если мы не нравимся вам, то что вам сделала

—260—

Антиохия или Аравия?³³³⁰ Противоречат себе донатисты, когда приносят молитвы за единую кафолическую Церковь: их церковь не кафолическая.³³³¹ Итак, истинная Церковь та, которая содержится во всем мире (quae continetur tota orbe terrarum).³³³²

К этому аргументу Оптат прибавляет и другой, давно уже известный, который можно назвать ссылкой на апостольское происхождение Церкви. У него мы снова встречаем перечень римских епископов до современного ему Сириция, с которым согласны и африканцы и весь мир (cum quo nobiscum totus orbis commercio formatarum, in una communionis societate concordat). И совершенно так же, как Ириней и Тертуллиан, Оптат восклицает: вы, желающие присвоить себя Святую Церковь, представьте начало (originem reddite) вашей кафедры).³³³³

Но ведь донатисты считали Церковь ложной потому, что она не удовлетворяет требованию святости, имея общение с традиторами. На выяснении учения о святости Церкви Оптат и сосредоточивает свое внимание. Он, прежде всего, говорит об относительной святости человека вообще, ссылаясь на слова ап. Иоанна: если мы скажем, что не имеем греха, то обманываем себя, и истины в нас нет (1Ин.1:8). Человеку христианину свойственно желать того, что добро, и стремиться к этому доброму: но не дано человеку быть совершенным, так что всегда остается место для Божией помощи (restet aliquid deo, ubi deficienti succurrat), потому что совершен один Сын Божий Христос. Люди все совершенны на половину (semiperfecti). Да и Христос Спаситель не дал совершенства, а только обещал. Донатисты не могут требовать совершенной святости: они и сами не без греха, и учение их не истина, а обман. Зачем донатисты в молитве Господней просят оставления грехов, если они святы? Оптат приводит притчу Господа

—261—

о мытаре и фарисее, сказанную о тех, которые уверены были о себе, что они праведны, и унижали других (Лк.19:9). Донатисты подобны фарисею (quales et vos videmus); он их учитель. Но лучше грехи со смирением, чем невинность с гордостью. К тому же у донатистов нет недостатка в тяжких грехах.³³³⁴ Во всем сочинении Оптата вообще очень часто говорится о недостатках и разных весьма темных сторонах нравственной жизни донатистов. В несколько позднее написанной седьмой книге своего сочинения Оптат для изображения земного состояния Церкви пользуется уже давно с этой целью употреблявшейся в церковной литературе притчей Господа о поле, на котором среди пшеницы растут и плевелы, и так будет продолжаться до дня страшного суда. Господь не позволил апостолам вырывать плевелы, а потому не имеют права этого делать и донатисты.³³³⁵ Грех отступничества или предания священных книг не настолько уж велик, что совершенно уничтожает святость Церкви: присутствие в Церкви традиторов нельзя считать достаточным основанием для отрицания её святости и для отделения от неё. Даже ап. Петр отрекся от Христа и однако прочие апостолы не удалили его из своей среды. В гонениях христиане отреклись от Господа, Которого не видели. Петр отрекся даже трижды, но ему-то Спаситель и вверил ключи: другие апостолы, сами невинные, могли бы затворить двери покаяния пред падшим.³³³⁶ Оптат повторяет рассуждение Киприана о том, что отступничество, как грех вынужденный, не столь тяжко, как грехи добровольные – убийство или блуд. Особенно это нужно сказать о выдаче священных книг. Даже Моисей разбил скрижали закона и однако Господь не соделался не милостив к Моисею. В ветхом завете есть пример выдачи священной книги: Варух отдал книгу пророка Иеремии, написанную по вну-

—262—

шению Божию (Иер.36:27), и однако Бог не разгневался и Варух не был наказан. Выдача книг не принесла вреда Церкви, так как Священное Писание всё же осталось. Неужели лучше, чтобы был убит человек, чем выданы книги? Но и люди остались целы, и в книгах нет недостатка. Не одно и то же книги закона и Бог. За Бога можно умереть; Он силен и из мертвых воскресить и дать награду, но книга не преданная ни того, ни другого, сделать не может.³³³⁷

Однако донатисты греху отступничества придавали такое важное значение, что епископ, запятнавший себя этим грехом, не мог, по их мнению, преподать никакой благодати, и таинства, совершенные им, недействительны. Поэтому донатисты крестили приходивших к ним кафоликов. Кроме донатистского общества нет нигде благодати и таинств, еретики и схизматики в этом отношении совершенно равны. Правда, это же положение защищал, как известно, и св. Киприан, но есть и догматическое различие. Св. Киприан отсутствие благодати у стоящих вне Церкви, основывал именно на их противоречии и вражде с Церковью. Донатисты отрицают благодать в Церкви потому, что в ней есть традиторы даже среди иерархии и потому она не свята.³³³⁸

Оптат, подробно опровергая эти пункты учения донатистов, излагает свое понятие о святости Церкви, которому не противоречило бы присутствие тяжко согрешивших даже и среди иерархии. Донатисты отрицают крещение, совершенное традитором, и поставляют действительность таинства в неразрывную связь с личностью его совершителя. Но такой критерий действительности таинства не может быть принят. Историческим путем устанавливает Оптат, что при начале донатизма и в нём были епископы традиторы.³³³⁹ Поэтому нужно отрицать действительность всякого

—263—

крещения. Если не может крестить традитор, то не могут крестить и донатисты, так как доказано, что основатели донатизма были традиторы. Вообще, если недействительно крещение, совершенное грешником, то нет и вовсе крещения, потому что, по свидетельству слова Божия, все грешны;³³⁴⁰ не исключаются и донатисты, повинные во многих тяжких преступлениях.³³⁴¹

В доказательство того своего положения, что таинство недействительно без святости лица его совершающего, донатисты приводили несколько мест Св. Писания: напр., елей грешника да не намастит главы моей (Пс.140:5). К церковной же иерархии относили слова пророка Иеремии о безводных источниках (Иер.2:13). Оптат подробно разбирает эти места Свящ. Писания, доказывая, что они не могут иметь такого значения, какое им приписывают донатисты.³³⁴² Наоборот, эти слова говорят против самих же донатистов.³³⁴³ В противоположность донатистам Оптат высказывает и обосновывает учение о независимости освящающей силы таинств от нравственных качеств их совершителей. Действительность крещения не зависит ни от места, ни от лиц, но от Троицы – таково общее положение Оптата.³³⁴⁴ По учению донатистов, имя Св. Троицы не имеет значения там, где нет достойного совершителя таинства.³³⁴⁵ Иначе учит Оптат. Бог с Сыном и Духом Святым действует и там, где нет человеческой личности. В книге Бытия читаем, что воды извели всякую воду живую, и это, конечно, по действию Св. Троицы. Никого четвертого не было, не было и донатистов. Если, иронически говорит Оптат, без вас ничего не может Троица, то возвратите рыб в первоначальное состояние (in originem): уж и птиц летающих потопите в водах, если в ва-

—264—

тем отсутствии Троица ничего не может делать.³³⁴⁶ Христос сказал, что омытый не имеет нужды омываться еще, потому что он чист (Ин.13:10). Это Он сказал о том омовении, которое получает силу от Троицы, не об омовении иудеев или еретиков, которые, когда омывают, оскверняют, но о воде святой, которая истекает из источников трех имен. Так и Сам Господь учил, говоря: «идите, крестите все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19). Он сказал однажды и этим запретил повторение крещения, и сказал о предмете, а не о лице: ибо, если бы было какое различие, сказал бы: «кто однажды хорошо омыт», – но так как не прибавили слова «хорошо», то показал, что совершенное во имя Троицы хорошо.³³⁴⁷ Подробно рассматривая таинство крещения. Оптат рассуждает так. В таинстве крещения участвуют три стороны: Св. Троица, верующий (крещаемый) и совершающий крещение. Каждая из этих сторон не одинаковое имеет значение. Первые две необходимы, третья – только как бы необходима (quasi necessariam). Первое место принадлежит Св. Троице, без которой невозможно и самое крещение; за ней следует вера крещаемого; лицо совершителя крещения уже нечто стороннее (vicina), не имеющее равного значения. Св. Троица и вера остаются всегда и неизменными и всегда сохраняют свою силу. Лицо же совершающего уже потому не может иметь равного значения, что оно одно изменчиво. Считая себя святыми, донатисты не задумываются свою гордость противопоставить Троице, но ведь личность совершителя изменчива, а Св. Троица неизменна: крестят же сегодня одни, завтра – другие. Таинство не может зависеть от личности своего совершителя, потому что оно не может быть изменчивым (sacramenta mutari non possunt). Поэтому все, которые крестят, – они только совершители, а не распорядители, не господа (operarios esse, non dominos).³³⁴⁸ И дальше Оптат решительно вы-

—265—

сказываете свое главнейшее положение: «таинства святы сами по себе, а не от людей».³³⁴⁹

Донатисты, связывая силу таинства с личностью его совершителя, говорили в опровержение мнения кафоликов и в доказательство недействительности крещения, совершенного их иерархией: «как может кто-нибудь дать то, чего сам не имеет?» Этот аргумент, который можно встретить и у св. Киприана, Оптат подробно разбирает и опровергает. Дающий есть Господь. Бог очищает кого-либо. Нечистоты и пороки души (mentis) никто не может омыть, кроме Бога, Который есть и Творец души. Если вы, говорит он донатистам, думаете, что очищение (lavacrum) принадлежит вам, то скажите, какова самая душа, которая омывается посредством тела, или какую форму имеет, или в каком месте человека она обитает. Этого человек не знает. Поэтому как же ты думаешь, что ты омываешь, когда ты не знаешь, каково то, что ты омываешь? Делает чистым Бог, а не человек. Он сам чрез пророка Исаию сказал: если будут грехи ваши, как багряное, как снег убелю (Ис.1:18). Если Бог так обещал, то почему вы хотите давать то, чего вам нельзя ни обещать, ни давать, ни иметь? Бог обещал сам убелять грехи, а не чрез человека.³³⁵⁰ Если донатисты утверждают, что у них все дары в таинствах дает совершитель, то значит крещаемые у них погружаются во имя крещающего. Но не так говорит ап. Павел –1Кор.1:13.³³⁵¹ Донатисты утверждали, что дар крещения принадлежит дающему, а не получающему. Это верно, если под дающим разуметь Бога, но нельзя считать дающим человека. Оптат представляет такой случай. Донатисты, считающие себя святыми, крестят неверующего. Кафолики, которых донатисты называют грешниками, крестят верующего. Спрашивается: кто из двух крещенных получает благодать Божию? Конечно, тот, кто верует. Как красильщик (artifex purpurae) не может сказать, что он красит независимо от драгоцен-

—266—

ных красок, одним прикосновением своих рук, так и совершитель крещения не может сообщить чего-либо без Св. Троицы. Всякий, кто крестит во имя Отца и Сына и Святого Духа, исполняет дело Апостолов. Ведь и Апостолам было заповедано, что совершение таинства (opus) будет их, а освящение – Троицы, и они погружали не в свое имя, но во имя Отца и Сына и Святого Духа: следовательно, освящает имя, а не совершение таинства. Если Церковь виноградник, то люди – виноградари и посвященные возделыватели. Так действительно апостол Павел и приписывает всё Богу, а не людям (1Кор.3:7). Совершитель таинства, не должен присваивать себе того, что принадлежит Богу. Это было бы несправедливо. Значение совершителя весьма ограниченно. Это – только слуга. Благодать дана не повелевающим, но пасущему. Апостол вместе с собою смиренно и других называет слугами. Чтобы кто не подумал, что всё свое упование должно полагать в одних Апостолах или епископах. Павел сказал: кто Павел? Кто Аполлос? Они – только служители Того, в кого вы уверовали (1Кор.3:5).³³⁵² Все представители иерархии имеют не господство, а служение (non dominium, sed ministerium).³³⁵³ Благодать подается от Самого Бога по вере получающего. Значение веры и её необходимость для получения благодати Оптат раскрывает, истолковывая чудо исцеления Христом кровоточивой женщины (Mф.9:20–22; Лк.8:43–48) и слуги Капернаумского сотника (Mф.8:5–13).³³⁵⁴

Так при крещении, когда Троица согласуется с верой, рожденный для века духовно возрождается для Бога. Отец людей – Бог, Мать – Церковь святая, а совершитель таинства (operarius), будучи человеком, ничего не присваивает себе

—267—

как это делают донатисты.³³⁵⁵ Церковь обладает освящающими дарами Духа независимо от достоинства иерархических лиц, и лица эти – только служители Церкви при раздаянии её благодатных даров.³³⁵⁶ Этими дарами обладает Церковь всеми вместе, потому что они не отделимы один от другого.³³⁵⁷ Таким образом, Оптат подходит к своему определению святости Церкви. Донатисты по гордости приписывают себе особенную святость (speciales sanctitatem) и на этой святости они обосновывают святость самой Церкви.³³⁵⁸ Этот, как уже показано Оптатом, весьма шаткий принцип донатистов не разделялся церковными писателями. Таинства не зависят от личности священника: они святы сами по себе. Также и святость Церкви не зависит от святости её членов; напротив, сами члены Церкви получают святость от Церкви. Церковь едина и святость её – в таинствах, а не в гордости отдельных лиц.³³⁵⁹ В последних кратких словах решительно выражена формула святости Церкви, отсутствие которой порождало в Церкви раннейших веков множество недоумений и заблуждений. Постоянно стоял вопрос: как примирить святость Церкви с неизбежными нравственными недостатками её членов? Требование святости жизни всегда могло быть только относительным. Когда же лишь этим требованием обусловливалась самая святость Церкви, то очевидна была несостоятельность этого решения вопроса. Церковь изначала принимала в свое общение даже и тяжко согрешивших, сознавая своей задачей воспитание челове-

—268—

чества. Целый ряд ригористов обвинял её в нарушении святости, пока, наконец, в 4-м веке не было формулировано церковное учение о святости Церкви, при котором греховность членов Церкви совершенно не касается святости самой Церкви. Это учение и есть догматический результат борьбы с донатизмом.³³⁶⁰

Поставляя действительность крещения в особенно тесную связь с исповеданием Пресвятой Троицы, Оптат уже тем самым вынуждался признать действительным и схизматическое крещение, что стояло в полном согласии и с установившейся церковной практикой. Оптат совершенно согласен со своим оппонентом в том, что Церковь едина,³³⁶¹ невеста единого Христа,³³⁶² но решительно протестует против смешения еретиков и схизматиков: между теми и другими большое различие.³³⁶³ Еретики отверглись от истины, исказили самый символ веры (falsaverunt symbolum): один говорит, что два Бога, другой в лице Сына хочет узнать Отца и под.³³⁶⁴ Поэтому и таинства церковные чужды еретикам:³³⁶⁵ у них нет ни таинств, ни других даров Церкви:³³⁶⁶ крещение их ложно; нечистый не может сделать чистым.³³⁶⁷

Совсем не то схизматики. У них много общего с Церковью, а главное – у них с Церковью одна вера. Они мно-

—269—

гое сохранили, потому что вышли из Церкви.³³⁶⁸ А потому и таинств схизматических отрицать нельзя, хотя схизматики и вне единой вселенской Церкви.³³⁶⁹ Условия полного единения с Церковью – единство веры, один истинный символ веры и единодушие.³³⁷⁰ Схизматикам недостает последнего. Схизма, разрушив узы мира, рождается из различия во мнениях, питается злобою, завистью и спорами укрепляется, так что, когда, оставив матерь вселенскую, непокорные (impii) дети выходят вон и отделяются от корня матери Церкви, будучи отсечены косою зависти, мятежные, они отходят блуждая: и не могут они делать ничего нового или иного делать, кроме того, чему уже научились у своей матери.³³⁷¹ К донатистам Оптат относится весьма снисходительно. С самого начала своего сочинения он называет Пармениана братом и оправдывает этот свой поступок. Ссылаясь на Ис.66:5, он говорит, что нельзя не называть братьями тех, которые не могут не быть братьями. Они – братья, хотя и недобрые. Ведь и Хам, хотя смеялся над наготой отца, однако был же братом для невинных Сима и Иафета. ⁵) И схизматики, при единстве их исповедания с Церковью, братья для членов

—270—

последней.³³⁷² Отделение донатистов от Церкви не есть полное отпадение от неё.³³⁷³ Они даже как бы составляют церковь, только не кафолическую.³³⁷⁴ Но в то же время Оптат совершенно определенно говорит, что к Церкви они не принадлежат, что они – вне её,³³⁷⁵ что они лишь узурпируют имя Церкви.³³⁷⁶ Оптат утверждает, что схизма великий и тяжкий грех, наряду с предательством, даже summum malum.³³⁷⁷ Схизма противна Богу,³³⁷⁸ она доставляет Ему неутешные слезы.³³⁷⁹ Кто не захотел оставаться с братьями в Церкви, тот, последуя еретикам, вышел вон, как антихрист.³³⁸⁰ Оптат склонен отрицать действительную благодатную жизнь у донатистов: он сравнивает их с ветвями, сломленными с дерева, со срезанными сучками виноградной лозы: они – ручей, разобщенный с источником.³³⁸¹

Нельзя не заметит в последних рассуждениях Оптата некоторой неустойчивости и незаконченности. Схизматиков он то считает ушедшими из Церкви, находящимися вне Церкви, то говорит, что отделение их не есть совершенное отпадение. А затем вполне уместен вопрос: если таинства действительны и в схизматических обществах, то не возможно-ли спасение вне Церкви и даже во вражде к ней? Или может быть и при действительности таинств вне Церкви спасение только в Церкви? Но тогда почему таинства и при своей действительности не приносят пользы вне Церкви? На все эти вопросы у Оптата нет никакого ответа. Его ясные и определенные суждения о святости та-

—271—

инств независимо от лица их совершающего, были усвоены блаж. Августином, который дал ответ и на все поставленные вопросы.

Своего полного развития и обоснования новое в богословской литературе раскрытие понятия о святости Церкви и достигает у величайшего из западных церковных писателей – у блаженного Августина.

Владимир Троицкий

—49—

18. В. Сокольский. Евангельский идеал христианского пастыря (1).

19. Иером. Владимир (Благоразумов). Св. Афанасий Александрийский, его жизнь, учено-литературная и полемико-догматическая деятельность (2).

20. Архим. Михаил (Богданов). Преображение Господа Иисуса Христа (2).

21. П. Никольский. История Воронежской духовной семинарии ч. 1 и 2 (4).

22. Ив. Баженов. Характеристика Четвертого Евангелия со стороны содержания и языка, в связи с вопросом о происхождении Евангелия (2).

23. Вл. Павловский. Вогулы (2).

24. А. Преображенский. Григорий V-й, патриарх Константинопольский. Обзор его жизни и деятельности (2).

25. Иерей С. Никольский. История церквей Антиохийской и Константинопольской за время Св. Иоанна Златоуста по его творениям. Отд. I и II (2).

Определили: 1) По одному экземпляру Протоколов Совета Казанской Духовной Академии за 1902–1909 г. г. и Памятной книжки Академии на 1911–12 учебный год передать в Канцелярию Академии; остальные же два экземпляра поименованных изданий и все докторские и магистерские диссертации, высланные при отношении за № 24, – сдать в фундаментальную академическую библиотеку. – 2) Совету Казанской Духовной Академии выразить искреннейшую благодарность за присланные книги, с пояснением, что все сочинения авторов, утвержденных Святейшим Синодом, согласно удостоению Совета Московской Духовной Академии, в ученых степенях доктора и магистра богословия (по 1911-й год включительно), Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии (по 1910 год включительно) и Отчеты о состоянии Академии (по 1909–1910 учебный год включительно) уже были высланы в Совет Казанской Духовной Академии (равно как и Преосвященным Ректорам оной, а Журналы и Отчеты – и в академическую Канцелярию) и несомненно имеются в фундаментальной академической библиотеке, а все вновь выходящие в свет издания подобного рода будут высылаться в Совет незамедлительно.

—50—

XXII. Отношения:

а) Правления Киево-Злато-Верхо-Михайловского первоклассного монастыря, от 5 декабря за № 961:

«По встретившейся надобности, Правление монастыря честь имеет покорнейше просить оный Совет Московской Духовной Академии, соблаговолить ускорить высылкой в сие Правление рукописей монастырской библиотеки №№ 490 (1649) в двух томах и 492 (1651), присланных в означенную Академию, при отношении монастырского Правления, от 21 января 1909 г. за № 39, ибо в таковых рукописях в данное время явилась потребность».

б) Г. Председателя Ташкентского Окружного Суда, от 19 декабря за № 11918:

«Имею честь просить Совет сообщить мне, имеется ли надобность в делах быв. Сыр-Дарьинского Областного Суда 1) о Петре Воспитанникове, обв. в преступл. пред. I ч. 196 ст. Улож. о Нак., и 2) о расколоучителе – крестьянине Уаре Ермоленко, обв. в преступл., пред. 189 и 196 ст. Ул. о Нак. препровожденных мною в Совет при отношении от 18 Февраля 1908 года за № 11418, согласно отношению его от 7 того же Февраля за № 87, и если не имеется, то не отказать таковые возвратить мне».

в) и.д. Судебного Следователя по важнейшим делам Саратовского Окружного Суда, от 24 декабря за № 556:

«На основании 368 ст. Уст. Уг. Суд. имею честь просить Совет Академии немедленно выслать мне дело Тамбовского Окружного Суда о крестьянах села Перевоза Тамбовской губернии Колесниковых, осужденных в 1898 году за принадлежность к хлыстовской секте, каковое дело было отослано в Совет Академии Председателем Тамбовского Окружного Суда 18 июня 1907 года за № 1316».

Определили: Истребовать означенные в отношениях рукописи и дела от гг. профессоров Академии, для пользования которых они были выписаны, и препроводить по принадлежности.

XXIII. Отношения:

1) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 27 октября 1911 года за № 2510, с уведомлением о

—51—

получении возвращенных Советом Академии рукописей под № 102 и 90.

2) Г. Секретаря Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 7 декабря за № 1376, с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 30 ноября 1911 года за № 708.

3) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 27 октября за № 1951, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей под №№ 22, 399, 401 и 403 и препровождением для научных занятий гг. профессоров и студентов Академии рукописей Лаврской Библиотеки под №№ 449, 450, 451, 430, 435, 436, 444, 456, 473, 490, 493, 530, 532, 556 и 573–574.

4) Того же Духовного Собора, от 27 и 31 октября и 9 декабря 1911 года за №№ 1949, 1971 и 2183, с препровождением рукописей Лаврской библиотеки под №№ 145–1658 и 11–2025 (возвращены уже в Собор при отношении от 12 декабря за № 737); 203–1574; 62–853 и 204–1626.

5) Архива Св. Синода, от 19 ноября за № 554, с препровождением дел Комиссии Духовных Училищ под №№ 24, 346, 1973 и 6749.

6) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от ноября за № 1591, с препровождением издания Императорской Археографической Комиссии 1904 года под заглавием: Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου, τοῦ Στουδίτου, Μεγάλη Κατήχησις.

7) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 18 ноября за № 1280, с препровождением изданий: 1) Э. Давид – «Социализм и сельское хозяйство», 2) профессор С. Булгаков – «Земледелие и Капитализм» и 3) Шэффле – «Капитализм и Социализм» (возвращены уже в Музей при отношении от 30 ноября 1911 года за № 708). 4) Библиотека экономистов, вып. XI: Маллер – Народное хозяйство, 5) Гатти – Социализм и сельское хозяйство, 6) Дюринг–Курс национальной и социальной экономии, 7) Ингрем – История политической экономии и 8) Иодль – Этика и политическая экономия.

8) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 3 и 22 ноября и 23 декабря 1911 года за №№ 2564, 2674 и 2969, с препровождением книг: 1) Abd-Allatif. Re-

—52—

lation de l’Égypte и 2) Proceedings of The Society of Biblical Archaeology; Schmoller’а: 1) Ueber einige Grundfragen des Rechts und der Volkswirtschaft, 2) Die Gerechtigkeit in der Volkswirtschaft и 3) Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre, 1) Beuzart P. Essai sur la théologie d’Irénée. Paris, 1908 и 2) Esser Gerhard. Die Busschrifter Tertullianus de paenitentia und de pudicitia und des Indulgenzedikt des Papstes Kallistus.

9) Библиотеки Императорского Московского Университета, от 27 октября за № 1104, с препровождением книг: 1) Wurm. Diplomatische Geschichte der Orientalischen Trage и 2) Testa. Recueil des droites de la Porte Ottomane avec les puissances étrangères. T. I, II.

10) Хлудовской Библиотеки, от 10 декабря за № 251; с препровождением рукописи под № 76 (по описанию Попова).

Справка: Означенные в п.п. 3–10 рукописи и книги, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

11) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 2 декабря за № 2755, с уведомлением, что рукописи под №№ 93 (Типикон Дечанский) и 102 (Орбельская Триодь) не могут быть высланы, так как они весьма ценные и часто требуются читателями Библиотеки.

Определили: Принять к сведению.

XXIV. Отношение Правления Вифанской духовной семинарии, от 1 декабря за № 1633:

«Препровождая при сем список книг, потребных для ученых занятий преподавателю семинарии Василию Протопопову, Правление Вифанской духовной семинарии покорнейше просит не отказать в выдаче означенных книг преподавателю Протопопову – на двухмесячный срок».

Определили: Выслать в Правление Вифанской духовной семинарии означенные в списке книги на испрашиваемый срок.

XXV. Представление Библиотечной Комиссии от 12 декабря за № 996:

«На основании § 215 Академического Устава Библиотечная

—53—

Комиссия имеет месть просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 51 и 51 (Проф. А.И. Введенского), 340 и 56 (Проф. С.С. Глаголева), 46, 336 и 335 (Проф. С.И. Соболевского), 1135 (Проф. И.В. Попова), 49 (Проф. С.И. Смирнова), 339 (Проф. М.М. Богословского), 68 и 67 (Проф. Е.А. Воронцова), 342 (Проф. Д.И. Введенского), 47, 11, 58 и 10 (Проф. А.П. Орлова), 332 и 333 (и.д. доцента Н.Л. Туницкого), 334, 59, 331 и 54 (Доцента Свящ. Д.В. Рождественского), 338, 55, 361 и 48 (и.д. доцента А.М. Туберовского), 50, 45, 223 и 224 (и.д. доцента В.П. Виноградова) и 43 и 42 (и.д. доцента В.А. Троицкого)».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г.г. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XXVI. Представление Библиотечной Комиссии: