Май

—1—

Родился 1 янв. 1845 г. † 18 апр. 1911 г.

21 апреля Московская Духовная Академия похоронила старейшего из состоящих на службе членов своей корпорации, лектора немецкого языка Василия Петровича Лучинина, служившего Академии 40½ лет.

Василий Петрович происходил из духовного звания и был младшим сыном в семье священника с. Княжова, Ряжского у. Рязанской губ. Двухлетним ребенком потеряв отца, он воспитался в доме своей старшей сестры и потом прошел обычную для детей духовного звания школу, духовное училище и семинарию, – рязанскую. Последнюю В. П. окончил в 1866 г. со званием студента, и ему было предложено ехать для завершения образования в нашу Московскую академию. Обстоятельства помешали поездке, – и с академией В. П. встретился лишь четыре года спустя, при том не в качестве студента, а уже преподавателя. Еще до предложения ехать в академию В. П., по рекомендации ректора семинарии, получил место домашнего учителя в доме князя А. Лобанова-Ростовского, сыну которого преподавал русский язык и литературу. Годом позднее, он сопровождал своего ученика за границу

—2—

в Швейцарию, и когда молодой князь поступил в Цюрихе в университет, В. П. записался в студенты по медицинскому факультету, а позднее перешел в политехникум на химическое отделение. Слушание лекций продолжалось только два года (1867/8 и 1868/9). Этого времени оказалось слишком мало, чтобы стать врачом или естествоведом, но вполне достаточно, чтобы в совершенстве изучить пользующиеся в Швейцарии почти одинаковыми правами гражданства языки – французский и немецкий. Объехав Швейцарию и часть Франции, В. П. весною 1870 г. вернулся в Россию. На первых порах он устроился в Московской городской думе помощником столоначальника. Но канцелярская служба не манила В. П., и уже в апреле следующего 1871 г. он покончил с канцелярией навсегда. Несколькими месяцами ранее, в окт. 1870 г., В. П. предпринял шаги к получению должности лектора немецкого языка в нашей академии. По заключению комиссии профессоров, проверявшей его познания в немецком языке и состоявшей из Е. Амфитеатрова, прот. Ф. Сергиевского и Е. Е. Голубинского, в то время молодого доцента, В. П. был признан вполне подготовленным преподавателем и, избранный единогласно Советом академии, получил утверждение в названной должности. С тех пор и до своей смерти В. П. не оставлял академии и умер, хотя и в отставке, но оставаясь на действительной службе.

Помимо академии, педагогическая деятельность В. П. связана с целым рядом других учебных заведений. Весною 1871 г. он поступил надзирателем в Лицей Цесаревича Николая, а с осени того же года, по поручению директора лицея Леонтьева, принял в заведование

—3—

один из четырех пансионов лицея. Но жизнь в Москве не вполне удовлетворяла В. П.; его влечет к себе тихий, провинциальный Посад. Назначение в 1872 г. на должность помощника библиотекаря академии, которую В. П. занимал до 1878 г., дает ему возможность оставить Москву, отказавшись от службы в лицее, и переселиться навсегда в Посад. С 1876 г. В. П. зачисляется преподавателем немецкого языка в Сергиево-посадскую мужскую гимназию и трудится здесь ровно тридцать лет до 1906 г. С 1906 г. он переходит на службу в недавно организованную в Посаде женскую гимназию, в создании которой он принимал деятельное участие, и здесь оставался до своей смерти. В 1905 г. В. П. возобновил было службу в Лицее Цесаревича Николая, в университетском отделении лицея, но болезнь вынудила его от неё отказаться.

В качестве преподавателя языков, В. П. приобрел большую известность. У него обучались русскому языку многие иностранцы – немцы, французы и англичане, и таких учеников к нему не раз направлял К. П. Победоносцев.

В 1900 г. исполнилось тридцатилетие академической службы Василия Петровича. Он подал и получил отставку. В это время ему было уже 55 лет от роду. Кажется, 30 лет упорного труда дают человеку известное право на отдых под старость. Василию Петровичу такого отдыха, вполне им заслуженного, видеть было не суждено. Заботы о семье вынуждали его продолжать работу, не ослабляя, а даже усиливая её, и он остается на службе в академии и других учебных заведениях, пока, наконец, тяжелая болезнь не отрывает его от аудитории и классов, а затем смерть кладет конец тружени-

—4—

ческой жизни, дав ему долгожданный тихий, но уже вечный покой.

За 40 лет много было учеников у Василия Петровича; они приходили мимо него целыми поколениями. Не мало было у него и сослуживцев, как по академии, так и по другим учебным заведениям. Но и у учеников и у сослуживцев не было двух оценок и двух отношений к личности покойного. Безусловное уважение со стороны всех и любовь тех, кто знал его ближе – вот чувства, какие возбуждал к себе покойный. Мягкий и терпеливый, он привлекал к себе детские души; неизменно снисходительный – не к студенчеству только, но к человеку вообще – он нес с собою атмосферу доброты; а высокая деликатность его души исключала всякую возможность каких-бы то ни было столкновений около его личности.

В октябре минувшего года исполнилось сорокалетие службы В. П. в академии, и корпорация предполагала отметить редкий юбилей скромным торжеством. Были сделаны нужные приготовления, но чествование по разным причинам отложили до конца учебного года. В. П. не дожил до него. Но тем ярче сказались общие чувства к покойному, когда его гроб, окруженный толпами учеников и сослуживцев, опускали в могилу, в академическом саду, рядом с почившими знаменитостями академической службы и духовной науки.

—5—

Родился 16 янв. 1841 г. † 12 мая 1911 г.

15 мая в Москве, на кладбище Донского монастыря, опустили в могилу прах знаменитого историка Русской земли, Заслуженного профессора Московского Университета, Заслуженного профессора и Почетного члена Московской Духовной Академии Василия Осиповича Ключевского. Более известный как профессор Московского университета, В. О. стоял близко и к Московской академии, где его профессорская деятельность началась на восемь лет ранее, чем в университете, и продолжалась 35 лет.

Сын священника с. Воскресенского пензенского уезда, В. О. родился в доме своего дедушки по матери протоиерея г. Пензы. Учился в пензенском духовном училище и потом, с 1856 по 1860 г., в семинарии. Редкие дарования семинариста Ключевского обращали на себя всеобщее внимание, и начальство дорожило им, возлагая на него большие надежды. В семинарии Ключевский прекрасно изучил классические языки, ознакомился с курсом философии и перечитал выдающихся русских поэтов. В эти-же годы пробудился в нём неутолимый интерес к русской истории, и труды Татищева и Карамзина были им не только перечитаны, но и передуманы. По мере того как определялся характер его дарований и круг интересов, в нём созревало твердое намерение

—6—

уйти в университет, и именно Московский, привлекавший его славными именами Соловьева, Буслаева, Тихомирова и Бодянского. Курса семинарских наук Ключевский не дослушал. Дойдя до высшего отделения, в декабре 1860 г., непосредственно после полугодичных декабрьских экзаменов, он неожиданно для начальства подал прошение об увольнении, ссылаясь на стеснительные домашние обстоятельства и слабое здоровье. Для начальства не осталось секретом, что Ключевский решил уйти в университет. Потерять такого редкого ученика семинария с легким сердцем не могла, и правление попробовало поставить Ключевскому преграду, опираясь на то, что он, как получавший денежное пособие, обязан был прослужить известный срок в духовном ведомстве. На прошение Ключевского последовал отказ. Так как без разрешения семинарского правления и епархиального начальства поступление в университет было немыслимо, то неизвестно, как сложилось-бы будущее Ключевского, если бы его не поддержал местный епископ, преосв. Варлаам, который на журнальном постановлении правления наложил следующую резолюцию: «Ключевский не совершил еще курса учения и, следственно, если он не желает быть в духовном звании, то его можно уволить беспрепятственно».

Без всяких средств явившись в университет, В. О. жил частными уроками, без которых не мог обойтись и тогда, когда был принят на содержание Министерства Народного Просвещения. Пребывание в университете падает на 1861–1865 г.г. – Темой для кандидатского сочинения В. О. избрал «Сказания иностранцев о Московском государстве (Московское государство по описанию иностранцев XV–XVII в.)», которое в 1866 г. было напечатано в «Москов. Универ. Известиях» (№№ 7–9) и выпущено отдельно в

—7—

изданиях Общества распространения полезных книг. 10 апр. 1865 г. В. О. был утвержден в степени кандидата и, по рекомендации своего учителя С. М. Соловьева, был оставлен при университете для подготовления к профессорскому званию.

Служебная деятельность В. О. началась в Александровском военном училище, куда он в 1867 г. был определен на должность репетитора по ходатайству того-же С. М. Соловьева, преподававшего здесь всеобщую гражданскую историю. Впоследствии В. О. занял место С. М. Соловьева и занимался в училище до 1883 г.

С Московской духовной академией В. О. познакомился в первые годы своей научной работы. Изыскания в области древней русской письменности и житийной литературы привлекли его к рукописным собраниям академической библиотеки, и при работах здесь у В. О. завязывались отношения с академической корпорацией. Известный канонист проф. А. Ф. Лавров, занимавший одно время должность библиотекаря академии, первый заметил В. О. и в собрании Совета 28 мая 1871 г. настойчиво рекомендовал его кандидатом на вакантную кафедру русской гражданской истории. Знаменитый А. В. Горский, знавший В. О. по встречам в синодальной библиотеке, со своей стороны поддержал кандидатуру. По тогдашнему уставу академий от кандидата на кафедру требовалось представить и защитить диссертацию pro venia legendi и прочесть пробную лекцию на тему по назначению комиссии. В качестве диссертации pro venia legendi В. О. представил и 8 июня защитил «Сказания иностранцев о России, а предложенная ему тема лекции была «О житиях русских святых, как источнике сведений для русской гражданской истории». Избранный 9 июня 1871 г. приват-доцентом, В. О. вступил в академическую семью и провел на служении академии 35 лет, до своего выхода в отставку.

—8—

В 1872 г. 26 января В. О. защитил в Московском университете диссертацию: «Древнерусские жития святых, как исторический источник» и получил степень магистра русской истории, а 16 марта утвержден в звании доцента академии. В том-же году началась преподавательская деятельность В. О. на Высших женских курсах в Москве, где он читал лекции в течении 16 лет, оказав крупную поддержку идее высшего женского образования.

Только через 14 лет после окончания университетского курса возвратился В. О. в Московский университет, теперь уже в качестве преподавателя. С 22 сентября 1879 г. он стал доцентом университета, а в академии 22 декабря того-же года получил звание экстраординарного профессора. Защитив 29 сентября 1882 г. в университете диссертацию на степень доктора русской истории: «Боярская дума в древней Руси», он 12 ноября того-же года получает в академии звание ординарного и 13 ноября в университете – звание экстраординарного профессора. Ординарным профессором университета В. О. стал 1 марта 1885 г. С 27 сентября 1887 г. по 28 марта 1889 г. он состоял деканом историко-филологического факультета и с 28 марта 1889 г. по 15 декабря 1890 г. помощником ректора. В 1893–1895 г., по поручению почившего Государя Императора Александра III, В. О. вел занятия по истории в Аббас-Тумане с великим князем Георгием Александровичем. В 1896 г. исполнился 25-летний юбилей службы В. О. в Московской академии и 24 января 1897 г. он избран Заслуженным ординарным профессором академии. С 1900 г. В. О. читал лекции в специальном классе Московского Училища живописи, ваяния и зодчества. 7 октября 1900 г. избран ординарным академиком (сверх штата) Императорской Академии наук по истории и древ-

—9—

ностям русским. С 26 февраля 1893 г. занял место Председателя Императорского Общества истории и древностей Российских при Московском университете и в разное время был избираем действительным и почетным членом многих русских исторических и археологических обществ.

Службу в Московской духовной академии В. О. оставил в 1906 г., выйдя в отставку. Совет академии в 1907 г. избрал его Почетным членом академии, а когда в декабре 1909 г. исполнился тридцатилетний юбилей службы В. О. в университете, приветствовал маститого юбиляра телеграммой.

Исключительные научные заслуги В. О. и его блестящий талант профессора давно признаны всеми. В 1901 г., в день 30-летнего юбилея научной деятельности В. О., Московский университет так характеризовал значение Василия Осиповича для русской исторической науки:

«Ваши курсы лекций представляли совершенно новое слово в области преподавания русской истории. Вы впервые внесли в изучение и изображение её широкий специально-исторический метод. Вы дали изумительные по яркости и отчетливости характеристики общественного строения различных эпох русской истории, и на этой основе под руками Вашими стройно и ясно размещались сложные и разнообразные явления русского прошлого. Но еще гораздо дальше шло воздействие Ваше: Ваш метод, Ваши построения влияли на общее историческое понимание, и в этом отношении последующие поколения историков учились у Вас. Содействовало этому и самое разнообразие лекций… Но вы не только учили общим историческим приемам, Вы не только давали оригинальное освещение всего процесса русской истории, – вы с удивительным искусством руководили занятиями специальными, изучением отдельных вопросов, разра-

—10—

боткой источников, раскрывая перед слушателями неподражаемые образцы тонкого и глубоко проницающего анализа исторических документов. Дар необычайного художественного творчества, меткое слово, тонкая передача оттенков изображения, яркие общие картины, изложение прозрачно-ясное, речь артистическая, чарующая, приковывающая внимание».

Но заслуживает полного внимания то, что Московская духовная академия как первая заметила Василия Осиповича и привлекла его в ряды своих профессоров, так она-же раньше других и дала оценку его ученых достоинств. В 1896 г., празднуя 27 октября, в день памяти преп. Нестора Летописца, двадцатипятилетний юбилей службы В. О. в её стенах, академия в речах профессоров попыталась дать возможно полную характеристику личности юбиляра.

Как ученый, В. О. был охарактеризован так:

«Глубокий исследователь и знаток своего предмета, Вы приобрели себе такое почетное ученое имя, что академическая семья наша считает для себя предметом справедливой гордости иметь Вас в своей среде… В «Древнерусских житиях» Вы показали, как нужно работать над источниками, как целые годы… изучать многие сотни рукописей и, путем их тщательного сличения, строгой критической оценки, извлекать из массы материала крупицы истины. А в «Боярской Думе» Вы показали, как из добытого материала нужно созидать изящное, стройное здание… Но вы явили себя не только образцовым историком-критиком и прагматиком, но и художником. Ваши «Добрые люди древней Руси», Ваш «Евгений Онегин», Ваше «Воспоминание о Новикове», Ваша речь «о значении преп. Сергия Радонежского» представляют собою такие блестящие, истинно-художественные характеристики эпох и личностей, что смело могут поспорить с произведениями резца или кисти каких-либо известных маэстро» (В. А. Соколов).

—11—

Впечатление, производимое курсом его лекций, другим оратором было определено в таких словах:

«Пред нашими глазами стройно двигалась русская историческая жизнь, закованная в стройную систему, одетая в точную сжатую фразу, – и так от начала истории до конца, от жизни славян на Карпатах до преобразовательной эпохи в царствование Александра II включительно. Деятели нашего прошлого проходили пред нами в ряде мастерских характеристик. Как живые они вставали во всём величии своего исторического подвига, в драматизме или комизме своего положения. Вместо голых имен наших учебников в представлении Ваших слушателей стояли такие-же яркие человеческие типы, как литературные типы лучших художников слова; вместо ряда несвязанных между собою исторических эпизодов – строгая историческая система… Издали мы пугались исторических памятников. Но Вы извлекали из них образцы бесподобного народного лаконизма, своеобразные выражения всем близких движений человеческого ума и сердца, на основании этих памятников Вы рисовали такие цельные картины прошлого, что Ваши слушатели невольно проникались к ним живым интересом (С. И. Смирнов).

В оценке блестящего лекторского таланта сошлись представители и старшего и младшего поколений учеников В. О-ча. Слушатель первого, открытого в 1871 г., курса засвидетельствовал юбиляру: «С первого-же года Вы так сумели завладеть своими слушателями, что мы внимали Вам, можно сказать, с замиранием сердца. И мы начали собою тот длинный ряд Ваших поклонников, который непрерывно тянется теперь уже десятки лет» (В. А. Соколов). Молодой ученик В. О-ча подтверждал: «Вы являлись пред нами не только ученым и художником, но и артистом, талантливо передающим в чтении самые тонкие оттенки мысли, вливающим живое чувство в каждый образ. В Ваших лекциях нас поражала музыка Вашей блестящей речи. Завидев Вас

—12—

на кафедре, мы целиком отдавались в Вашу власть» (С. И. Смирнов).

Наконец, было отмечено и моральное влияние ученых работ Василия Осиповича. Маститый оратор (Д. Ф. Голубинский) с вниманием остановился на словах В. О. из речи, сказанной им в академии в 1888 г. при праздновании девятисотлетия христианства в России: «Воспитывая верующего для грядущего града», церковь «постепенно обновляет и перестраивает и град, зде пребывающий. Эта перестройка гражданского общежития под действием церкви – таинственный и поучительный процесс в жизни христианских обществ». Слова эти оратор назвал «весьма знаменательными».

Тогда-же было охарактеризовано и сердечное товарищеское отношение В. О. к академической корпорации. В. А. Соколов говорил юбиляру: «Не будучи питомцем академии, войдя в неё со стороны, даже и живя вдали от академии, Вы все-таки так сроднились духом с нею, что всегда были и остаетесь для неё близким и своим. Все наши академические радости и беды всегда были близки Вашему сердцу столько же, как и нам. Не раз на моей памяти бывали и бывают в жизни академии такие напр. минуты, когда корпорация должна дружно сплотиться и твердо стать на защиту чести, доброго имени и интересов академии, и всегда в таких случаях Вы – наш Василий Осипович – всей душой являетесь нашим: и опытным советом и энергическим содействием, и словом и делом готовы поддержать товарищей и постоять за свою академию. А сколько разного рода услуг Вы оказывали и оказываете весьма многим из нас? Понадобится-ли нам что-либо в университете или в Публичной библиотеке… всегда мы с просьбой к нашему Василию Осиповичу, и хлопочете Вы за нас и добываете нам, что нужно, с такою готовностью и любезностью, как может делать только лучший бескорыстный друг и товарищ». Другой оратор, приветствовавший В. О. как председателя Общества истории и древностей Рос-

—13—

сийских, сказал по существу тоже самое (Г. А. Воскресенский).

В последующие годы в характеристиках, какие при разных случаях делались учеными учреждениями и лицами, обстоятельнее вскрывались, ярче и глубже освещались все стороны личности В. О. как ученого, профессора и человека. Это естественно, так как уходившие годы шире развертывали деятельность В. О., резче определяли черты его ученой индивидуальности и постепенно уясняли его роль в истории русской исторической науки и русского самосознания. Но для полной и окончательной оценки сложной, многогранной личности В. О. время еще не наступило; оно дело будущего и, может быть, не близкого. Пока возможна оценка лишь приблизительная. Представители университетской науки выдвигали и будут выдвигать те стороны ученой деятельности В. О. и те его идеи, какие им, с их точек зрения, представляются более важными и ценными. Академия, не отрицая значения тех сторон и идей, оттеняла и будет оттенять иные, более ей близкие и родные – бережное отношение В. О. к идеальному содержанию русской жизни, его высокую оценку исторической роли христианства и церкви. Нужно твердо верить, что в будущем, в своём последнем приговоре над личностью знаменитого ученого, история учтет и осветит и эту грань его духа, уже давно оцененную академией.¹⁰¹⁵ А что академия верно поняла, с

—14—

близкой ей стороны, Василия Осиповича, как верно оценила и его моральную личность, это подтвердилось, у могилы почившего, словами его близкого и

—15—

многолетнего друга, хорошо его знавшего и понимавшего, который сказал о покойном следующее:

«Василий Осипович заложил новый фундамент для построения русской истории, как науки, в современном её значении: он создал даже новую школу; но сам он глубоко дорожил и идеальным содержанием русской жизни. Занимаясь житиями русских святых, он сделал огромный запас фактов, характерных для заселения северо-востока России в силу идеального уклада народной жизни. Не занес он этих фактов в изданную книгу, но берег их как драгоценность, для будущих своих работ.

Но особенно замечательна в этом отношении речь его на торжественном акте Московской духовной академии о значении в русской истории преподобного Сергия Радонежского, по случаю пятисотлетней его памяти. Речь эта полна глубоких мыслей и необыкновенно художественна по форме. Целый собор престарелых архипастырей, изнуренных продолжительными службами, почивший историк заставил выслушать себя, от начала до конца, с неослабным вниманием и слезами умиления. Один-же из государственных мужей, выслушав эту речь, тут-же сказал: «слушал я и Кудрявцева, и Грановского, славных профессоров московского университета, но они не сказали и сказать не могли ничего подобного».

Как ни велики дары Божьи, сделавшие его учителем всей России, но гораздо выше на Суде Божием его чистое сердце, святая душа. Он не знал лести, ненавидел ложь; всегда скромный, не искал почета и славы; всегда жизнерадостный, вносил веселье и бодрость в окружающих; всегда благожелательный, никому не отказывал в добром совет; всегда гостеприимный – охотно делил свою хлеб-соль, покидая все свои занятия.

В последние годы он ходил в храм Божий именно затем, как говорил, чтобы обновить и освежить в себе идеальные впечатления детства» (Е. В. Барсов).

—16—

* * *

Василий Осипович скончался 12 мая в 3 ч. 5 м. по полудни. 13 мая в час дня в академии было получено телеграфное сообщение о его смерти, и в академическом храме тотчас была совершена панихида по усопшем Пресв. Ректором еп. Феодором и академическим духовенством, в присутствии успевших собраться профессоров и студентов. В день погребения, 15 мая, после литургии была отслужена вторая панихида. В Москве на отпевании тела почившего присутствовала группа профессоров и студентов. По окончании литургии было произнесено слово Преосв. Анастасием еп. серпуховским. Во время отпевания произнесли речи ученики В. О. законоучитель Императорского Московского коммерческого училища свящ. И. А. Артоболевский (пред пением «со святыми упокой») и прот. Боголюбский (в конце отпевания). При опускании гроба в могилу, после слов ректора Московского университета М. К. Любавского, произнес речь проф. Моск. академии С. И. Смирнов.

Речь свящ. И. А. Артоболевского

Христос воскресе! незабвенный и общий наш учитель!

Я совершению уверен, что над твоим гробом и над твоею могилою искренно и умело вскроют твои неизмеримые научные заслуги; будут вспоминать тебя и как незаменимого руководителя и наставника учащегося юношества; будут скорбеть и о потере в твоём лице высокой и всеобъемлющей души человека; но я прямо боюсь, что в словесный венок, возлагать который, к утешению нашему, в своём предсмертном завещании ты не запретил нам, забыть могут вплести скромный и не яркий, но, – я хорошо знаю, – дорогой и приятный тебе цветок – от колыбели твоей со дня рождения, от тех дебрей и лесов городищенских,¹⁰¹⁶ которые выходили тебя, от той общей для нас суровой школы, которая суровостью своею, по твоему

—17—

собственному признанию, закалила тебя и, по нашему мнению, сообщила тебе поистине богатырскую мощь в разработке и культивировании запутанных и сложных исторических дебрей. Вот почему при первой вести о твоей кончине в своём скорбном сердце я совершению ясно различил потребность не только прийти сюда помолиться за тебя, но и принести сюда, к твоему гробу, низкий до земли «поклон» от родной земли твоей. Ты не знал для меня лично другого имени, как «земляки», и, не скрою, я глубоко дорожил этим прозвищем, и не потому только, что оно давало мне некоторое право и возможность лестного для меня и приятного общения с тобою, когда позволяли это жизненные условия и обстоятельства, но и потому главным образом, что это выразительное, как и всё в твоих устах, «земляк» совершенно ясно свидетельствовало, что никогда не порывал ты связи с этою «землею», родною землею, с колыбелью твоею, – с той средой, в которой начало раскрываться твоё самосознание, с тем особенным специфическим «поповским бытом», который, как уверяли многие, оставил неизгладимую печать даже на внешности твоей. Сам не имея возможности, по сложности своих научных и служебных обязанностей, входить часто в непосредственное соприкосновение с родными тебе местами и людьми, я знаю, как жадно ты впитывал все вести о них. И казалось мне, что в твоём громадном синтетическом уме все эти мелкие штрихи, ничтожные на наш взгляд частности, все эти невзрачные камешки – не пропадают даром, но, как в старинной мозаике, искусною рукою мастера вводятся в состав общего рисунка, получают здесь своё значение, образуя оригинальную и стройную композицию. Великий историк, ты сам теперь стал предметом истории. Усердно будут ученики твои и продолжатели твоего дела изучать тайну твоего исторического гения, подыскивать ключи, чтобы открыть происхождение основных мотивов твоего исторического мировоззрения: и думается мне, что на этом пути трудно им будет обойти твою «Арину Родионовну», те сказки земли, которые подслушаны твоим на редкость чутким

—18—

ухом еще в детстве в пределах родной земли. Земля, с её лесами и реками, упорный труди на этой земле, и единая отрада и источник нравственного освежения в этом труде – убогая деревенская церковь – вот обстановка твоих детских лет. И кто же из нас не знает, что во всех трактатах и лекциях В. О. о строительстве русской земли, глубоко и до конца продуманных, отчетливо и постоянно выступают те же самые элементы, как краеугольные камни этой грандиозной постройки.

Глубоко ценила тебя твоя родина: сказал бы гордилась тобою, если бы это слово хоть сколько-нибудь, вязалось с твоей удивительной простотой и скромностью. Благоговела она пред тобою и как-то непосредственно, живо чувствовала тебя, как своё, близкое ей, сокровище. Заговорить там о В. О. это значит наверняка вызвать даже в равнодушном человеке самое трепетное внимание, самый живой интерес, с искрящимся взором, с трудно скрываемой улыбкой восхищения. А сказать, что и В. О. интересуется родными ему и прошлым и настоящим, это значит – исторгнуть горячую слезу глубокой душевной признательности. И я живо сейчас представляю себе, дорогой Василий Осипович, как услышит о твоей кончине этот «земляк» твой в собирательном смысле, – и не скоро, может быть, не ранее девятого дня твоей смерти, – обольется его сердце кровью от щемящей грусти, и понесет он печаль свою… понесет туда, куда носил её не одну сотню лет, в убогий храм свой, и изольет и умирит скорбь свою в простой и искренней молитве за тебя пред престолом Божиим. И думается мне, что эта молитва будет лучше нашей… Хотя и мы побуждаемся этим – усилить своё молитвенное дерзновение к Богу об упокоении души твоей; и лично я хотел-бы молится теперь, чтобы в том горнем мире, который открылся пред Тобою, принял тебя Господь, верного в своём великом деле раба, в Своё общение; чтобы явил Он твоему глубокому и пытливому уму всю истину «лицом к лицу»; чтобы твоё всеобъемлющее сердце, в котором здесь никому не было тесно, обняло там всю полноту добра; чтобы твоё тонкое чувство прекрас-

—19—

ного усладилось там неизреченной красотой обителей райских.

Речь проф. С. И. Смирнова

Помню я, в Московской Духовной Академии Василий Осипович однажды говорил.

«В одном северном житии рассказывается, как старец подвижник, выйдя в лес, за ограду обители, заслушался птички и заснул под деревом на 300 лет. Проснувшись пошел он к своему монастырю и не узнал его: стены окрашены в другой цвет, новый настоятель, чужая братия… Я был счастливее этого старца: рано оставив духовную школу, долго я скитался вдали от неё, но когда в неё вернулся, я почувствовал себя здесь снова своим»…

И действительно, для академии В. О. был своим человеком. Сын сельского священника, ранний сирота, он 8-ми летним мальчиком читал своей бабушке по славянским четь-минеям жития святых, а потом окончив университет, в который В. О. попал из духовной семинарии, темой для своей магистерской работы он взял «Древнерусские жития святых». Разыскивая древние тексты житий, В. О. занимается, между прочим, в библиотеке нашей академии, знакомится с академическими учеными. Те оценили его: прежняя академия умела находить таланты, и исследователь житий святых стал профессором духовной академии.

Но попав в родную культурно среду, В. О. вносит в неё новую стихию – свои необычайные дарования, воспитанные иною школой: широкое образование, смелость критической, ни перед чем не останавливающейся мысли, отвагу научных построений, дивную красоту речи, умение извлечь из старого источника образцы бесподобного народного лаконизма, а главное, он вносит беспристрастие исследования, вскрывающего не только труды и славу и добро деятелей нашего прошлого, но и грехи и темные деяния и великие исторические неправды.

Академия оценила В. О-ча с первой лекции. Первые слу-

—20—

шатели его свидетельствуют, что они внимали молодому профессору с замиранием сердца. И это понятно. Ведь тот курс Ключевского, который долго будет читать вся мыслящая Россия, задуман им и начал создаваться у нас, в Московской духовной академии, где прослужил покойный 35 лет, половину своей жизни. Перед нами стоял великий историк земли русской – нашего многострадального народа; умилял нас чарующей силою слова, заставлял учиться и думать, помогал разобраться в прошлом, чтоб оценить по достоинству настоящее и стать к нему в надлежащее отношение. Уча нас как студентов истории России, В. О. воспитывал в нас общественную совесть, чувство долга, воспитывал в нас граждан.

Дорогой наставник наш. Прими последнее «прости» и от нас, питомцев родной тебе духовной школы, чтущих великую память твою.

Список трудов В. О. Ключевского¹⁰¹⁷

1. Сказания иностранцев о Московском государстве. (Московское государство по описаниям иностранцев XV–XVII вв.). «Московские Университетские Известия» 1866 г., №№ 7–9, стр. 1–264, и отдельно М. 1866, стр. 264 (издание «Общества распространения полезных книг»). 2. Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае. «Московские Университетские Известия» 1866–1867 гг., № 7, стр. 541–574, и отдельно стр. 1–34. 3. Новые исследования по истории древнерусских монастырей. По поводу сочинения доцента В. С. Иконникова: «Исследование о главных направлениях в науке русской истории в связи с ходом образованности». «Православное Обозрение» 1869 г., № 10, стр. 439–469; № 12, стр. 737–759. 4. Поправки к одной антикритике (В. С. Иконникова). «Православное Обозрение» 1870 г., № 4, стр. 724–741. 5. Церковь по отношению к умственному развитию древней Руси. По поводу книги А. Щапова: «Социально-педагогические условия умственного развития русского народа». «Православное Обозрение» 1870 г., № 2, стр. 307–337. 6. Рукописная библиотека В. М. Ундольского. По поводу издания «Описания» её. «Православное Обозрение» 1870 г., № 5, стр. 872–894. 7. Образцовые писатели русских житий в XV в. «Православное Обозрение» 1870 г., № 8, стр. 178–210; № 9, стр. 328–353; № 10, стр. 479–505.

—21—

8. Греческая церковь в Лондоне в первой половине XVIII в. «Православное Обозрение» 1871 г, № 1, стр. 43–62. 9. Древнерусские жития святых, как исторический источник, М. 1871. 10. Русская церковно-историческая литература (свящ. М. И. Горчакова «О земельных владениях всероссийских патриархов и Св. Синода»). «Православное Обозрение» 1871 г., № 9, стр. 709–728. 11. Аллилуия и отец Пафнутий. «Современные Известия» 1872 г. № 75, 12. Псковские споры: 1) Русское церковное общество в XV век, 2) Псковское церковное общество в XV в., «Православное Обозрение» 1872, № 9, стр. 283–307. 3) Споры с владыкой, 4) Спор с латинами. «Православное Обозрение» 1872 г., № 10, стр. 466–491. 5) Богословский спор, 6) Литературная полемика. «Православное Обозрение» 1872 г., № 12, стр. 711–741. 13. Описание диспута Н. И. Субботина. «Православное Обозрение» 1874 г., № 5, стр. 327–337. 14. Разбор сочинения М. И. Горчакова: «О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и св. Синода» в 15-м Отчете о присуждении наград гр. Уварова. СПБ. 1874, стр. 91–125 и отдельно стр. 35. 15. Рецензия книги: «Очерк истории русского народа до XVII столетия: общинный быт древней Руси» Д. Д. Сонцова, Москва 1875. «Учебно-воспитательная библиотека» 1875–6 гг., ч. 2, стр. 92–96. 16. Historische Zeitschrift 36 Band (München 1876). S. 648–670: разбор сочинения Bernhardi, Geschichte Russlands, II Th., I Abth., за подписью K…у. 17. Двадцатипятилетие Истории России С. М. Соловьева «Древняя и Новая Россия» 1877 г., № 1, стр. 1–7. 18. Наказания церковные. Новый труд по церковному праву Н. С. Суворова. «Православное Обозрение» 1877 г., № 5, стр. 173–182. 19. Крепостной вопрос накануне законодательного его возбуждения. Сочинения Ю. Ф. Самарина, т. 2: Крестьянское дело до Высочайшего рескрипта 20 ноября 1857 г. Издание Д. Ф. Самарина, Москва 1878, 444 стр. «Критическое Обозрение» 1879 г., № 3, стр. 12–14. 20. История Московской Духовной Академии о. С. К. Смирнова. «Православное Обозрение» 1879 г., № 4, стр. 802–825. 21. Г. Рамбо – историк России (Histoire de la Russie depuis les origines jusqu’à l’année 1877, par Alfred Rambaud; ouvrage, couronnée par l’Académie française, Paris 1878). «Критическое Обозрение» 1879 г., № 10, стр. 1–10. 22. Некролог: С. М. Соловьев. «Критическое Обозрение» 1879 г., № 20, стр. 37–40. 23. Предисловие к житию преп. Филиппа Ирапского, составленному иноком Германом; Житие преп. Филиппа Ирапского. Издание Общества любителей древней письменности. XLVI (СПБ. 1879), стр. V–XLIV. 24. Боярская дума древней Руси. «Русская Мысль» 1880 г., № 1, стр. 40–76; № 3, стр. 45–74; № 4, стр. 1–37; № 10, стр. 64–95; № 11, стр. 126–154; 1881, № 3, стр. 245–272; № 6, стр. 184–230; № 8, стр. 280–322; № 9, стр. 228–271; № 10, стр. 148–192; № 11, стр. 80–113, и отдельно под заглавием: «Боярская дума древней Руси. Опыт истории правительственного учреждения в связи с историей общества», Москва 1881. Следующие издания под заглавием: «Боярская дума древней Руси»: 1882, М. 1883, М. 1902, 25. Объяснение по поводу одной рецензии (проф. М. Ф. Владимирского-Буданова). «Русская Мысль» 1881 г., № 2, стр. 106–113. 26. С. М. Соловьев проф. † 4 октября 1879 г. «Речи и отчет Московского Университета 12 января 1880», стр. 1–39, 27. Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского

—22—

Университета 6 июня в день открытии памятника Пушкина. «Русская Мысль» 1880 г., № 6, стр. 20–27. 28. Право и факт в истории крестьянского вопроса. «Русь» 1881 г., № 28 29. Русский рубль XVI–XVIII вв. в его отношении к нынешнему (материалы для истории цен), «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских» 1884 г., кн. 1, стр. 1–72 и отдельно Москва 1884. 30. Происхождение крепостного права в России. «Русская Мысль» 1885 г., № 8, стр. 1–36; № 10, стр. 1–46. 31. О хлебной мере в древней Руси. «Древности Московского Археологического Общества», т. X (М. 1885), стр. 68–69 (протоколы). 32. По поводу открытой А. С. Павловым дополнительной статьи к Русской Правде «о установлении татьбы». «Древности Московского Археологического Общества» т. XI, вып. 2. (М. 1886), стр. 60–61 (протоколы). 33. Подушная подать и отмена холопства в России. «Русская Мысль» 1886 г., № 5, стр. 106–122; № 7, стр. 1–19; № 9, стр. 72–87; № 10, стр. 1–20, 34. Речь об историке В. Н. Татищеве в заседании Общества Истории и Древностей Российских – 19 апреля 1886 г. (о месте его в русской историографии) «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских» 1886 г., кн. IV, стр. 5 (протоколы). 35. Евгений Онегин и его предки. «Русская Мысль» 1887 г., № 2, стр. 291–306. 36. Речь о С. А. Усове. Речи, читанные на заседаниях Императорского Московского Археологического Общества 15 Ноября 1886 г., посвященном памяти С. А. Усова. «Древности Московского Археологического Общества», т. XI, вып. 3, (М. 1887), стр. XII–XVII. 37. Замечание о гривне кун. «Древности Московского Археологического Общества», т. XI, в. 3, (М. 1887), стр. 86 (протоколы), 38. Чья земля под городскими рядами на Красной площади? «Русские Ведомости» 1887 г. и отдельно М. 1887, стр. 1–12. 39. Содействие церкви успехам гражданского права и порядка. Речь, произнесенная на торжественном акте Московской Духовной Академии 1 октября 1888 г. «Годичный акт в Московской Духовной Академии 1 октября 1888». Прибавления к «Творениям святых отцов» 1888 г., кн. IV, стр. 5–36, и отдельно М. 1888, стр. 1–32. 40. Отзыв об наследовании С. Ф. Платонова: «Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века, как исторический источник» (СПБ. 1888). «Отчет о 31-м присуждении наград гр. Уварова» (СПБ. 1890), стр. 53–66 и отдельно, Спб. 1890, стр. 1–14. 41. По поводу заметки Д. Д. Голохвастова об историческом значении слова «кормление». Письмо к издателю. «Русский Архив», 1889 г., № 5, стр. 138–145. 42. Состав представительства на земских соборах древней Руси. «Русская Мысль» 1890 г., № 1, стр. 141–178; 1891, № 1, стр. 132–147; 1892, № 1, стр. 140–17?. Поправка, ibid., февраль, стр. 221–222. 43. Грусть. (Памяти М. Ю. Лермонтова † 15 июля 1841 г.). «Русская Мысль» 1891 г., июль, стр. 1–18 и отдельно. 44. Добрые люди древней Руси. Публичная лекция, читанная в пользу пострадавших от неурожая. «Богословский Вестник» 1892 г., № 1, стр. 77–96 и отдельно; 2-е издание книгопродавца А. Д. Ступина, с рисунками. М. 1896; 3-е издание его же с рисунками, М. 1902. 45. Разбор исследования Н. Д. Чечулина: «Города Московского государства в XVI веке». «Отчет о 33-м присуждении наград гр. Уварова» (Спб. 1892) и отдельно, стр. 1–40. 46. И. Н. Болтин (6 ок-

—23—

тября 1792). «Русская Мысль» 1892 г., ноябрь, стр. 107–130 и отдельно. 47. Значение преп. Сергия Радонежского для русского народа и государства. Речь, произнесенная на торжественном собрании Московской Духовной Академии 26 сентября 1892 г. в память преп. Сергия, «Богословский Вестник» 1892 г., № 11, стр. 1–15 и отдельно. То же под заглавием: «Благодатный воспитатель русского народного духа». «Троицкий Цветок» № 9 (М. 1892), стр. 1–32. 48. Два воспитания. «Русская Мысль» 1893 г., № 3, стр. 79–99 и Сборник в пользу воскресных школ. 49. Соловьев, как преподаватель. Издание Исторического Общества при Московском Университете, ч. I, стр. 184–194. То же в книге: «Воспоминания о студенческой жизни» (М. 1899); издание общества распространения полезных книг, стр. 3–20. 50. О значении исторических трудов И. Н. Болтина в ходе русской историографии. «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских» 1894 г., кн. I, стр. 31 (протоколы). 51. Памяти в Бозе почившего Государя Императора Александра III. Речь, произнесенная в заседаний Императорского Общества Истории и Древностей Российских 28 октября 1894 г. «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских» 1894 г., кн. IV, стр. 1–7, и отдельно М. 1894. 52. Воспоминание о Н. И. Новикове и его времени. «Русская Мысль» 1895 г., № 1, стр. 38–60 и отдельно. 53. Воспоминания о Д. Ф. Масловском. «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских», 1895 г., кн. II, стр. 26–27 (протоколы). 54. Недоросль Фон-Визина (Опыт исторического объяснения учебной пьесы). «Искусство и Наука» 1896 г., № 1, стр. 5–26 и отдельно. 55. Императрица Екатерина II. 1796–1896. «Русская Мысль» 1896 г., № 11, стр. 130–177 и отдельно. 56. Речь при открытии заседания Императорского Общества Истории и Древностей Российских 18 Мая 1895 г. в память П. И. Шафарика. «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских» 1896 г., кн. IV, стр. 26–27 (протоколы). 57. Воспоминания о Н. С. Тихонравове. «Вестник Европы» 1897 г., март, стр. 218–224 (в статье А. Н. Пыпина о Тихонравове и в сочинениях Тихонравова, т. 1). 58. Западное влияние в России XVII в. Историко-психологический очерк. «Вопросы философии и психологии» 1897 г., кн. 36, стр. 137–155; кн. 38, стр. 535–538; кн. 39, стр. 760–800 и отдельно М. 1897, стр. 1–87. 59. О трудах императрицы Екатерины II по русской истории. «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских» 1898 г., кн. 11, стр. 27 (протоколы). 60. О Ф. И. Буслаеве, как преподавателе и исследователе. «Чтения в Императорском Обществе Истории и Древностей Российских» 1898 г., кн. II, стр. 53 (протоколы). 61. Смена Боярство и дворянство. «Русская Мысль» 1899 г., № 1, стр. 200–221 и отдельно. 62. Краткое пособие по Русской истории. Частное издание для слушателей автора, М. 1899, стр. 1–156; 2-е издание с дополнениями, М. 1900, стр. 1–165; 3-е издание, М. 1903, стр. 1–172; 4-е издание, М. 1905, стр. 1–180. 63. Речь о Пушкине 26 мая 1899 г. «Венок на памятник Пушкину». 64. Воспоминания о М. С. Корелине († 3 января 1899 г.), как преподавателе на Высших женских курсах, читанные в публичном заседании Московского Исторического Общества (см. «Исторический Вестник» 1900 г., март, стр. 1228). 65. О су-

—24—

дебнике царя Федора Ивановича 1589 г. «Сборник Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел» вып. 7 (М. 1900), стр. V–IX, и в отдельном издании: «Судебник царя Федора Иоанновича 1589 г.» (М. 1900), стр. XXV–XXXVIII. 66. Петр Великий среди своих сотрудников. «Журнал для всех» 1901 г., № 1, стр. 53–72 и отдельно, Спб. 1902, стр. 1–43. 67. Задачи научной популяризации. «Научное Слово» 1903 г., кн. 1. стр. 7–12. 68. Разбор сочинения Н. А. Рожкова: «Сельское хозяйство Московской Руси в XVI веке». «Отчет о 44-м присуждении наград гр. Уварова» (Спб. 1904) и отдельно, Спб. 1904, стр. 1–19. 69. Курс русской истории, ч. I–IV. М. 1904–1910 г.г. 70. А. Л. Ордин-Нащокин, московский государственный человек XVII века. «Научное Слово» 1904 г., кн. 3, стр. 121–138. 71. Памяти С. М. Соловьева. «Научное Слово» 1904 г., кн. 8, стр. 117–32. 72. Москва и её князья в удельные века. «Журнал для всех» 1905 г., кн. 1, стр. 34–38.

Кроме того, ряд отзывов о сочинениях студентов Москов. Духов. Академии на степень кандидата, а также о магистерских диссертациях напечатан в Журналах совета её; замечания его на диспутах в Московском Университете и Духовной Академии см. в описаниях сих диспутов, помещенных в различных органах периодической печати; несколько отрывков из курса, взятых из литографированного издания его, появились без согласия автора в журнале «Народное Благо», в начале его издания.

—337—

наши души, доставляя чистый свет боговедения 15, 2. 330, – есть сила истинного боговедения 17, 3, – состоит в том, чтобы знать Бога единого и исповедовать нелицемерно 13, 16–17, – Христос являет Себя виновником вечного спасения для тех, кои устремляют на Него свои взоры посредством сильной веры 3, 14–15, – открывает Себя тем, кои, нося в себе начало веры, стремятся к совершеннейшему познанию 4, 26, – вера есть знание, соединенное с делами и соблюдением евангельских догматов и божественных заповедей 14, 15, – верою только одною воспринимаем дела Божии, но мы не можем знать, как они совершаются, и если мы доверяем искусному механику, не зная, как он совершает что-либо, нам недоступное, то тем более должно верить Богу 6, 52–53, – во внутренности сердца своего человек вносит Иисуса посредством как правой веры в Него так и всецелой любви 6, 32–33, 488, – вера должна находиться в глубине сердца 12, 44–45, – состоит в удивлении, соединенном с праведностью 3, 2–3 и 3. Вера и знание, разумение, убеждение, исследование. Слово истины благоприемлемо для познавших уже и любящих её, а для не таковых – нет… как на слепца даже солнечный свет не производит никакого впечатления и не вызывает в нём удивления, так и для имеющих ослепленный ум истина кажется чем то не имеющим ни красоты, ни вида, хотя она и посылает в души смотрящих на неё умственный и божественный свет 18, 37–38. Способность учиться принадлежит именно тем, кои уже уверовали, о чём и пророк Исаия говорит: «если не уверуете, то и не уразумеете» (Ис.7:9). Итак, наперед вкоренив веру в себе, потом уже надлежало приступать к разумению того, чего они не знали, и исследование должно быть раньше веры. Поэтому Господь призывает к принятию веры прежде исследования… и не разумеющим еще и отказывающимся верить без исследования, не изъясняет таинства, а уже уверовавшим со всею ясностью раскрывает его 6, 53. От людей, еще не наученных, Христос требует разумения посредством веры, а не исследования 6, 56. Мудрым ученикам божественных тайн надо быть опытными меновщиками, чтобы знать настоящую и поддельную монету: ни к тому, что усвоено верою, несвоевременно не предъявлять неразрешимых вопросов, – ни к тому, что требует исследования, не расточать веры, иногда вредной, но всему, что сообщается, воздавать должное и идти как бы прямою стезею, не уклоняясь ни в ту ни в другую от неё сторону.

—338—

Царским путем подобает шествовать идущему в правоте веры Христовой 6, 60–61. Дивна вера апостолов, досточудно и высоко разумение… не легкомысленно и наскоро были призваны к вере, но наперед удостоверившись и истинно расположившись к мысли, что Тайноводитель был преисполнен животворных глаголов и есть Наставник небесных учений. Весьма тверда такая вера. Не таковая же очень легко может отметаться и, не имея удостоверения (πληροφορίαν) своим корнем, быстро исчезает из души человеческой… Поэтому в удостоверении говорят премудрые ученики: веруем и познали, что Он есть Христос Сын Бога Живого, соединив весьма премудро во едино оба слова, ибо подобало и веровать и разумевать. И хотя божественные предметы восприемлются верою, однако-ж не должно вследствие этого всецело удаляться от исследования их, напротив – надо стараться восходить хотя бы и к умеренному знанию, как бы в зеркале и загадке. Прекрасно также говорят, что не прежде узнали, а потом веруют, но вперед поместив веру, ставят знание вторым, ибо знание после веры, а не прежде веры, согласно написанному: «если не уверуете, (то) и не уразумеете» (Ис.7:9). Простая вера наперед полагается в нас подобно некоему основанию, а знание уже потом понемногу построяется на ней, вознося нас «в меру возраста» во Христе и «в мужа совершенного» и духовного (Еф.4:13)… Ведь Христос есть для нас начало и основание святости и праведности, очевидно посредством веры, а не иначе, ибо таким именно образом в нас вселяется Он, 6, 69 ср. 8, 11. б. Христос являет Себя виновником спасения для тех, кои устремляют на Него свои взоры посредством сильной веры или и исследования божественных догматов 3, 14–15. Спаситель требует, чтобы мы разумно и сознательно усвояли веру (в вопросе: «веруешь ли сему?» Ин.11:26), вкореняя её в сердце и уме, без всякого сомнения и двоедушия 9, 26. Часто однако-ж бывает не безопасно подвергать слишком подробному исследованию то, что принято верою 5, 23. 351–352. Созерцаемое воочию всегда бывает для веры сильнее выражаемого в словах 17, 6–8. 53. Вера и благодать. Двоякий вид веры: один – догматический (δογματικόν), состоящий в согласии (усвоении или признании) души относительно чего-либо, о коем сказано: «верующий в Сына не судится» (Ин.3:18), – другой подается от Христа в качестве благодати, о коем сказано: «одному чрез Духа дается слово премудрости, другому же вера» (1Кор.12:8, 9), которая есть не

—339—

догматическая только (теоретическая, относящаяся к учению), но и совершающая вышечеловеческие дела, так что «и горы переставляет» (1Кор.12:2). Марфа по слабости рассудка впала в неверие, но надо веровать твердо, чтобы увидеть то, что сверх надежды, – велик недуг двоедушия, он лишает благодатных даров от Бога 11, 40. Поэтому прекрасна вера, доставляющая нам богоданную силу благодати, напротив вредно двоедушие и сомнение 9, 6–7. К Спасителю не может прийти, кто еще не получил разумения от Отца, ибо если всякий дар от Бога (Иак.1:17), то тем более познание Христа должно быть даром десницы Отца. Восприятие истины есть наивысшая степень благодати, и поскольку она является виновницею вышних благ, постольку она тем более должна зависеть от божественной щедрости. Но Отец не дает познания Христа нечистым и не сообщает благополезнейшей благодати Духа уклоняющимся к нелепому неверию, ибо не подобает в яму выливать драгоценное миро 6, 64–65. Вера и обетование: учредив относящееся к вере, Законодатель тотчас же делает упоминание об обетовании, относящемся к концу веков, – это для того, чтобы мы не думали, что оправдываемся от собственных дел и трудов, но напротив – чтобы от веры ожидали себе в будущем великих и обильных даров Божиих, – почему пред законами о благочестивом образе жизни тотчас же рядом с верою появляется благодать ожидаемых благ 7, 24. а. 146. Содержание или предмет веры: вера есть сила истинного боговедевия – ἡ τῆς ἀληθοῦς θεογνωσίας δύναμις 17, 3 ср. 7, 24. а. 143, – ведение божественных предметов 6, 29, – знание Бога Истинного, Единого и по природе 13, 16–17; 16, 8–11. 417, – вера в Бога Отца и Сына вочеловечившегося и в Духа Святого, в тайну Святой и Единосущной Троицы, – одинаковая, без всякого различия веры 14, 5–6; 9, 26; 14, 1. б, – одно Божество во Святой Троице 17, 20–21. 108, – после исповедания Святой и Единосущной Троицы вся сила веры и надежды сосредоточивается и заключается в тайне плоти Христовой, т. е. в воскресении Христа с действительным телом, а не как призрак или привидение или тень или с воздушным телом, как залог действительности и нашего будущего воскресения и вечной блаженной жизни 20, 21–25, –1, 9–10. § 5. 122, –9, 25–27. Вера и любовь или дела. Вера во Христа есть дело боголюбивой души 6, 29, – вера есть основа благочестия (религии) и богопознание – корень всякой добродетели 7, 24. а. 143. Любовь к Богу выражается в добродетели

—340—

и вере, и вера без дел ничто 15, 2. 330–334; 15, 7. Имеет заповеди тот, кто посредством хорошей памяти внес в свой ум чистое и ясное наставление евангельских заповедей, а также исполняет их деятельно и старается отличаться славою своих дел. Совершен и всецело предан благочестию отличающийся верою и делами, как засвидетельствованный в святости, соответствующей учению Христа 14, 21. Посредством веры правой и жизни добродетельной взыскуем Бога 1, 38. Когда знание сопутствует добрым делам, тогда бывает несомнительная польза, а когда недостает одного из двух, тогда другое будет хромым, о чём и Писание говорит, что вера без дел мертва (Иак.2:26) 13, 16–17. Вера состоит не в одном только удивлении, слов недостаточно для праведности 3, 2–3. 3. Вера мертвая есть знание без дел, доказательством любви и определением совершенства веры служит соблюдение евангельских догматов и исполнение божественных заповедей 14, 15. Подобает исповедать честное таинство не одними только пустыми, издаваемыми в воздух звуками, но, вкоренив веру в сердце и уме, осуществлять на деле своё исповедание 9, 26. Ср. 14, 15. Вера оправдывающая и спасающая, плоды её. Спасение и оправдание дается чрез веру во Христа 5, 5–6; 6, 29; 10, 10; 13, 27–28. 141; 16, 8–11. 414. 416; 3, 14–15; 8, 28. а, – она освобождает от наказания 6, 37. б; 6, 8–10, сетей диавольского плена 16, 8–11. 417 и смерти и дает царство небесное, вечную жизнь, нетление, святость и блаженство 22, 29; 6, 59; 17, 3; 6, 47; 11, 25––27, –1, 11; 5, 25; 3, 36. а; 6, 69, – есть несокрушимое оружие, отвращающее всякую трусость при мысли о страданиях и делающее совершенно бесполезными у искушающих стрелы их лукавства 14. 1. б, – доставляет нам богодаруемую силу благодати 9, 6–7, – имеет такую силу, что спасается не только сам верующий, но и другие спасаются чрез веру уверовавших (расслабленный капернаумский), даже мертвые (Лазарь) 11, 40. Подготовление веры. В евреях Бог предвозделал веру чрез знание – προγεωργήσας ἐν αὐτοῖς τὴν διὰ γνώσεως πίστιν 7. 24. а. 144. Идущие к восприятию божественных учений должны наперед как бы раскрыть свои сердца влечением к ним и, восприяв их, соделать свои души бременеющими как бы некоею плодоносною почвою 6, 29. Христос открывает Себя душам не неподготовленным и всецело невежественным, но тем, кои уже желают и готовы что-либо узнать и, нося в себе начало веры, стремятся к совершенней-

—341—

шему познанию 4, 26. Добровольное бессилие ума или наперед испорченная славолюбием душа препятствуют вере и делают её невозможною 8, 43. Возрастание веры: словом Спасителя посеяна в самарянах вера не для того, чтобы оставалась бездейственною, но чтобы всё более и более возрастала в душах у всех, постоянно распространялась повсюду и достигала всё большей силы 4, 43–44. Доказательства веры, вера и Писание. Без исследования и всякого сомнения следует принять слова Истины и верить, что раз уже сказанное Христом не может быть иначе, как Он определил этому быть, однако-ж ради не веровавших не оставляет слова Свои без доказательства и приводит яснейшее и очевиднейшее для них основание 7, 17. Чего не говорится в богодухновенном Писании, то отнюдь не приемлемо для веры 8, 44–45. 351. Веру должно удостоверять из божественных и священных писаний, а не определять по собственным мнениям, как еретики 14, 28. б. 307. Для доказательства можно употреблять то, чем иногда неразумно пользуются еретики, благодаря чему приобретается сильное доказательство против ереси т. 1, стр. 5. Вере правой Писания не противоречат, но оказываются мнимые противоречия только тогда, когда подвергаются насильственному толкованию еретиков ibid. Свобода и всеобщность веры: вера – по научению, а не по принуждению 6, 45. б; 15, 2. 339, – Бог и Его проповедники желают веровать всем, но не все веруют по своей свободной воле 1, 6–7. Исповедание веры: πίστεως ὁμολογία 1, 9–10. § 5. 122; 9, 25–27, – хотя вера должна находиться в глубине сердца, но с великим дерзновением должно совершать мудрое исповедание её 12, 44–45, – должно быть нелицемерное и истинное, соединенное с делами 13, 16–17; 15, 2. 334, – при крещении бывает хотя и устное исповедание веры, но Богу, а не людям, – за младенцев и находящихся при смерти больных исповедуют веру другие 11, 26, – в исповедании веры принимается и прославляется Тайна Единосущной Троицы 17, 20–21. 108, а потом тайна воскресения Христа и всех людей 20, 24–25. Ср. содержание веры и вера и дела. Вера твердая и нетвердая 6, 69, – должна быть соединена с ревностью, открытою и смелою, без всякого стыда, лицемерия и косности 7, 50–51, – единообразная – μονότροπος 8, 44–45. 351. Вера правая и правильность в вере вопреки еретикам т. I, стр. 5; 20, 19–30, – вера Церкви, извращаемая еретиками 14, 28. б, – определение – ὅρος – веры, и правильное учение 14, 23, – должно

—342—

подчинять ум догматам истины 15, 9–10, – правый канон веры – ὀρθὸς τῆς πίστεως κανών – и догматы Церкви, как руководственное начало при толковании трудных мест писания 17, 18–19. 97. Для только что приходящих вера в простых словах гораздо полезнее, чем глубокое рассуждение или трудное изъяснение, и учение о вере должно применять к восприемлемости каждого научаемого 3, 11. аб. 229. Во время св. Кирилла христиане уклонялись от страданий за веру и Христа по боязни стыда и позора 19, 16–18.

Г

Галатам послания Гал.5:4 Апостол пишет к уверовавшим из иудеев, а Гал.4:9 и Рим.5:10 – из язычников 15, 2. 335. 336.

Галилея и Галилеяне – образ церкви из язычников 7, 9–10, в противоположность иудеям оказывают благоговение ко Христу по причине Его чудес, чем осуждают безумие иудеев и оказываются выше законоведов 4, 45; 5, 1–4, – являются иноплеменниками по отношению к иудеям 7, 52.

Гамалиил упоминается 10, 8.

Геометрия и Грамматика упоминаются 6, 57. 62–63.

Гефсимания: объяснение гефсиманского подвига Господа 6, 38–39. 5–6.

Главы евангелия Иоанна, стройный порядок и смысл их расположения 5, 1–4, – толкования св. Кирилла на евангелие Иоанна 7, 24. б.

Глаз: сравнение ума человеческого с глазом по ограниченности их 6, 8–10, – неверия – с болезнью глаз 18, 12–14. 37–38, – правый глаз, соблазняющий, должен быть вырван (Мф.5:29) – соблазняющие близкие нам лица, хотя бы даже и соединенные с нами союзом любви и природа давала бы им право на родство с нами 19, 16–18.

Глина и кирпичи – символ плотских удовольствий 7, 24. б. 164.

Гнев Бога в Священном Писании часто означает наказание Божие на нечестивцев 3, 36. в. Спаситель Христос, будучи Словом и намерением Отца, делает Отца благосклонным к нам, и мы уже не говорим, что Божество гневается, но что, будучи справедливым и благим, Он знает надлежащее время как для наказания так и для прощения 11, 41–42. Хотя Господь представил нам в Себе сверхъестественный и несравненный образ беспредельного долготерпения и безмерного милосердия, но мы, если

—343—

брат даже немного погрешить и скажет что-нибудь оскорбительное, мы за одно слово готовы поражать его тысячами слов, не оказывая снисхождения немощи человеческой природы и не покрывая гнев взаимною любовью друг к другу 18, 23.

Γνωστός: так у эллинов обычно называются не только свойственники по роду, но и единокровные братья 10, 14–15. 490.

Голос Бога с неба (Ин.12:28) есть Сам Сын 1, 2. 59–60, – Бог отвечал Моисею голосом – φωνῇ – просто и без всяких определений, т. е. конечно не Своим голосом, но издававшимся чудесно по человечески, чрез произнесение слов – из промыслительных целей 5, 37–38. 397–398, – необычный для Христа громкий голос Его при воскрешении Лазаря – образ трубы при всеобщем воскресении 11, 43–44.

Гомер: питуется Илиада, IX песнь, 38 стих. 9, 33.

Гомор с манною – праведная и боголюбивая душа 6, 32–33. 488.

Гора – символ благодати, указывает на прославление Христа (вознесение на небо) и на крестные страдания Его 6, 2–4, – Синайская – на высоту догматов 5, 37–38. 396.

Города во Втор.20:19–20 указуют на сочинения нечестивых еретиков т. I, стр. 3–4.

Город или град-вышний 7, 34. б, небесный Иерусалим 8, 24. б; 8, 27; 8, 28. а; 14, 4; 21, 25, и страна ангелов 17, 14–15.

Гордость обычно свойственна людям знаменитым и великим, но недоступна тем, кои ничем не отличаются от других 13, 2–5.

Горы см. часы.

Гостеприимство и питание бедных – добродетель, посредством коей приобретается вышнее благоволение и коей пример дает Сам Христос 6, 5–7. 12–13.

Господство в собственном смысле принадлежит одному Богу 1, 6–7.

Грозд: истинное познание о Единородном, как бы грозд, свешивающийся с ветви, то есть разума человека, есть плод просвещения от Бога Слова 1, 10. б.

Грех происходит вследствие перемены из лучшего в худшее, порождается он у существ, подверженных изменениям и способных переходить к недолжному 8, 46. а, –обличенный грех часто прекращается, а сокрытый увеличивается ibid., – не должно впадать в грехи, в надежде на милость Божию 7, 26. 456. Грехи отпускать и держать принадлежит одному Богу, – в апостолах же это совершает вселившийся в них Дух Святой, отпускаю-

—344—

щий и держащий грехи, как Бог, по Своей воле, хотя бы и чрез людей совершалось это, – впрочем духоносцы совершают это двояко: допуская к крещению достойных и воспрещая недостойным или же наказуя грешников и прощая раскаявшихся 20, 22–23. 268. Грехи отцов наводит Бог на детей и на детей детей до третьего и четвертого рода (Исх.34:5–7) не в том смысле, что подвергает потомков наказанию за грехи предков, а в том, что долготерпит грехи нечестивых родов до третьего и четвертого рода и не наказует за них 9, 2–3.

Гумно – Церковь Божия 4, 35. б.

Д

Давать не предполагает непременно превосходство дающего пред принимающим 5, 22.

Давид – царь: богодухновенный писатель псалмов 6, 1. 418; 6, 42; 8, 13; 15, 2. 314; 15, 4, – вкушение им хлебов предложения служит прообразом веры язычников и остатка израильтян 6, 68. 94, – Давидом в Писании часто называется Христос 7, 8.

Даниил пророк, божественный, упоминается 8, 28. д. 297.

Дары Св. Духа см. Дух Святой.

Дафан упоминается 7, 30. 192; 20, 22–23. 267.

Двоедушие в вере 9, 40.

Демоны. Всякий дух между демонами в Писании является как бы детищем диавола – сатаны, согласно Мф.12:26. Между ними есть один преимуществующий и верховный, о ком говорит пророк Иезекииль (Иез.28:12–13). Некоторые из древних прекрасно утверждали, что тот сатана, считающийся предстоятелем всех других демонов, связан силою Божиею (согласно Мф.12:29; 2Пет.2:4; Иуд.6.) и ввержен в самый тартар для наказания за свою дерзость против Бога, – после же него явился некто другой, однообразный со своим отцом по мерзостям, нынешний князь века сего (Ин.12:31; 14:30; 16:11; Мф.9:34; 12:24; Еф.6:12 др.),– о нём именно Спаситель и говорит, что он «человекоубийца был от начала» и «потому что он лжец есть как отец его» (Ин.8:44). Но принять такое объяснение затруднительно в виду того, что со времени пришествия Спасителя владычество диавола начало падать и злые нечистые духи стали отсылаться в бездну (Лк.8:31; Мк.1:24; Мф.8:29). О том, что пришедший Спаситель имел сокрушить их, они без сомнения знали и сами из великой молвы о Нём

—345—

у израильтян, но злостно и дерзко обвиняли Его в несвоевременности пришествия. Впрочем говорят это «прежде времени» (мучить нас пришел Ты), отнюдь не как подвергшиеся мучениям в другое какое время, но как ожидающие одного времени пришествия, в которое они без сомнения имели подвергнуться ожидаемому (наказанию). К нему (сатане) относится Ис.14:19–20. Этого злоначальника сатану Христос называет отцом Каина, единонравного и единомысленного иудеям отца их. Как у всякого святого и праведника отцом мыслится Бог, начало освящения и праведности всех: таким же образом и всякого злодея отцом справедливо должен считаться сатана, начало всякого злодейства. Признав первоначальное своё достоинство (ангела доброго) как бы малочестным и пожелав гораздо высшего пределов своей природы, сатана за это был низвержен и пал, обличенный от Бога чрез это и для научения знать границы своей природы. Но по своему упорству он не только не получил никакой пользы отсюда, но стал страдать еще худшею порочностью, нисколько не стараясь об исправлении и упрямо оставаясь в своей порочности. И когда был создан Богом первый человек и пребывал в раю, соблюдая заповедь Божию о древе, то первый сатана возгорелся завистью, будучи как бы обличаем в своём преступлении первозданными людьми, пока они соблюдали данную им Богом заповедь. Хитросплетенными прельщениями он увлекает их к преслушанию и тем ввергает не причинивших ему никакого вреда в величайшие бедствия. Что действительно преступление Адама было делом диавольской прелести и зависти и чрез преступление это явилась смерть, этому научает как сама природа предмета так и следующее изречение премудрого Соломона: «Бог смерти не сотворил, но завистью диавола смерть вошла в мир» (Прем.1:13; 2:24), где ясная речь о сатане. 8, 44–45. 351–355. Власть демонов прекратилась во дни Христа и воссияло Солнце Правды 6, 68. 89. Ср. диавол, сатана, духи нечистые.

День – время жизни человека, ночь – время в состоянии его смерти 9, 4, – ум человеческий,– время первого и второго пришествия Христа, – ночь – время до Его пришествия 11, 9–10, – время каждого предмета, – день Христов видел Авраам (см. Авраам), – день суда Божия 1, 9–10. 126–127; 5, 25; 5, 28–29, –5, 30. 368; 6, 21; 6, 26; 8, 56; 14, 19; 20, 30–31, – дни злые (ἡμέραι πονηραί) – время будущего наказания грешников посредством огня 15, 2. 334.

—346—

День Господень, т. е. воскресный см. Воскресенье.

Десница Бога Отца: Сын воссел одесную Отца, а не Отец одесную Сына, хотя и обладают равным достоинством божеским, потому, что воплотился не Отец, а Сын 14, 28. б. 295.

Десятословие: смысл первых четырех заповедей, – заповедь о субботнем покое указует на вечный покой святых 7, 24.143–147.

Десять – совершенное число 6, 51. б. 43–44.

Десятый час – великая тайна Спасителя открыта не в начале, а в конце века, в последние дни (Ис.44:13) 1, 39. в.

Дидрахма: закон о полдидрахмовой подати Богу (Исх.30:13) указует на рабство людей Единому Владыке Богу, Коему подобает приносить не дидрахму из тленного вещества, но духовное плодоношение, т. е. служение в духе и истине. Ответ Господа на вопрос собирателей дидрахмы Петру (Мф.17:24–26) показует божескую природу Спасителя 4, 22. 291–292; 10, 11–13; 14, 11. 216–217. Дидрахма равняется статиру или двум драхмам, а подать в половину дидрахмы равна одной драхме: этим прикровенно указан Сам Христос, за всех как бы и ото всех в выкуп принесший Себя Богу и Отцу и представляемый как бы в одной драхме, однако-же нераздельно от другой, т. е. ипостасен и в то же время единосущен Отцу и совершенно равен Ему, но различен от Него лично 6, 27. 469–470.

Диавол ср. демоны. По Иез.28:12 отпал от подобия с Богом 6, 27. б. 465. Его падение состояло в том, что он вообразил, будто тварь может возвыситься до природы Создателя и соделаться сопрестольною Вседержителю Богу 8, 23. б. 272. Диавола лжелюбца дух усвоили себе начальники иудейские 7, 28. б, – люди злые имеют отцом своим диавола 8, 41. 338–339. Он называется «князем мира сего» как завладевший тем, что ему не принадлежит, и посредством соблазна людей ко греху, – виновник греха и всех злодейств против Христа 14, 30–31. Расставив Христу сеть – смерть, этою же собственною сетью сам был унижен, ибо смертью Христа разрушена смерть 6, 38–39. 16. Диаволом называется Иуда предатель (Ин.6:70) как слуга диавольских желаний 7, 70–71.

Добрая жизнь: посредством неё и правой веры мы взыскуем Бога 1, 38 см. добродетель и добро.

Добро обвинять – то же, что и защищать зло 7, 12. 120, – всё доброе является в нас данным от Бога 15, 1. 322.

Добродетель всякая имеет свой первоисточник в Боге, ибо

—347—

принадлежит Ему по природе, святым же – только по благодати и милосердию Бога, – почитание родителей имеет образец в том, что Сын Божий чтит Отца Бога 6, 38–39. 14; 17, 16–17, – рвение к добродетели должно быть присуще душам боголюбцев, но путь к достижению её – просить вышнего благоволения и не давать легкомысленных обещаний 13, 38, – двух равных добродетелей пара: деятельная и созерцательная – ἴση ξυνωρὶς, ἥτε πραγματικὴ καὶ ἡ κατὰ θεωρίαν ἀρετή 6, 51. б. 44, – добродетель совершают люди только пока находятся с плотью в этом мире. 9, 5, – её не должно творить из-за похвал и слаболюбия 6, 22–23.

Добрые люди своим отцом имеют Бога, а злые – диавола 8, 41. 338–339, – добрым дается мудрость 2, 21–22, – не смотря на свою добродетельность, они всё же с трепетом ожидают пришествие Судьи на страшный суд 6, 21, – добрым уготованы жизнь и небесные блага, грешным – наказание 8, 21.

Догматы – в значении теоретического учения вообще в отличие от нравственного: не в качестве догмата (οὐ δογματίζων) говорит Спаситель Ин.9:3, – не догматически (οὐ δογματικῶς) говорит, но сводит вопрос на другой путь – нравственного долга (πρὸς τὰ πρεπωδέστερα) 9, 3. 411. 413. ср. 9, 4, – разрушено средостение ограды и упразднена сила вражды, когда евангельскими догматами (Еф.2:15) приведен в молчание закон – δόγμασιν εὐαγγελικοῖς κατασιγασθέντος τοῦ νόμου 13, 35. 160, – догматическое, т. е. то, что относится к учению о Боге-Отце, Сыне и Духе 4, 34. Догматы о Боге 14, 9. 199, – главнейший из божественных догматов о Боге Слове изложен у Ин.1:1–2 т. 1, стр. 12 ср. 13, – догмат о воскресении 11, 21–24. Догматы – вообще: 9, 2–3. 399, –12, 49–50, – Бога Отца 16, 28, – Христа, по мнению иудеев, разрушают закон 16, 26–27, – евангельские 13, 35. 160; 15, 2. 335, – священного писания 10, 1–5, – веры 15, 7. 346, – церковные 15, 1. 326; 15, 26–27, – церкви и прямое правило веры – ὀρθὸς τῆν πίστεως κανών 17, 18–19. 97, – церкви 1. 9–10. 119; 1, 32–33. 180; 3, 22–24; 3, 33; 8, 16, – честные догматы церкви 1, 32–33. 180. 191, – благочестивые д. Церкви 6, 57. 65, – священные д. Ц. 1, 4; 3, 22–24; 9, 2–3. 399; 15, 1. 326; 17, 18–19. 91, – божественные д. 1, 10–11; 1, 1. а. 18; 1. 1. в. 40; 1, 9–10. 111. 118; 1, 10. а; 15, 1. 320; 17, 3; 17, 16–17, – священные д. 14, 11. б. 212, – честные д. 1, 32–33. 180. 191, – учение о Боге Слове есть главнейший из божественных догматов 1, 12, – учение Христа и евангельское 17, 1. 30, – благо-

—348—

честивые (религиозные) д. 1, 2. 50; 6, 57. 65; 8, 28. д. 301; 8, 30, – догматы благочестия (религии εὐσεβείας) 1, 1. б. 26, –21, 1–6, – истинной религии (τῆς ἐν ἀληθείᾳ θεοσεβείας) 17, 16–17, – высокие догматы Христовой религии – τὰ ὑψυλὰ τῆς εἰς Χριστὸν εὐσεβείας δόγματα 2, 20, – правые (ὀρθά) или правильные догматы Церкви 1, 32–33. 192, – свящ. д. Церкви 17, 18–19. 91, – правота или правильность (ὀρθότης) благочестивых догматов 1, 2. 50, – божественных д. 4, 23–25, – правильность догматов о Боге 14, 9. 199, – священных д. 14, 11. б. 212, – правильность бож. догматов извращают еретики 15, 1. 320, – мерило правоты (κανὼν ὀρθότητος) бож. догматов, от коего не должно позволять отступать своему сердцу 20, 17. б. 248, – д. истины 15, 1. 321. 328; 15, 26–27, – истинные догматы ниспровергают зловредную болтовню и клевету еретиков на Сына 14. 11. б. 208. 213, – простейшие (ἀπλούστερα) догматы (т. е. без подробного исследования) 5, 22, – Христос являет Себя виновником вечного спасения для тех, кои устремляют на Него свои взоры посредством или сильной веры или и исследования божественных догматов 3, 14–15, – еретические 15, 26–27, – нечестивые д. еретиков 5, 23. 359. 360, – нелепые д. еретиков 7, 30. 194; 5, 19. 335, – пагубные д. еретиков 14, 11. б. 221, – иудейские 9, 3; 9, 28; 14, 8, – гнилые 9, 5, –14, 11. б. 222. Занимающиеся толкованием Писания должны особенно наблюдать точность догматов 17, 1. Священные догматы Церкви и богодухновенное Писание уразумевались апостолами только при причастии их Духу Святому и освещении Им 17, 18–19. 91.

Долготерпение Божие к Аммореям и Ахаву, – Бог наводит грехи отцов на детей, т. е. долготерпит грехи нечестивых родов до третьего и четвертого рода (Исх.34:5–7) 9, 2–3. 408–410, – Бог долготерпелив, хотя и наперед всё знает 13, 10–11.

Древо: чрез него для нас зло, чрез него и восстановление небесных благ 19, 19, – дерева в Еккл.10:9 – суть созерцания и мысли богодухновенного писания, таинственные и божественные, а под бесплодными деревами и дубравами разумеются сочинения нечестивых еретиков т. 1, стр. 2–5.

Дурные люди всегда изобличаются сравнением с хорошими 7, 32. б. см. добрые люди.

Духоносец: Иоанн Богослов, Псалмопевец, Ап. Павел, пророки и все священные писатели 1, 1. б. 21–26, –1, 8 др.

Дух Святой: т. 1, стр. 10. 13, –1, 1. 23. 25. 30. 31–32. 34.

—349—

43, –1, 2. 57. 61–62, –1, 3. б. 66. 68, –1, 3–4. 73, –1, 9. a. 107, –1, 14. a, –1, 13. 140, 142, –1, 32–33. 184. 185. 193. 196, – 3, 3, –3, 5, –3, 11. б, –3, 17, –3, 21, –3, 22–24, –3, 33, –3, 34. б, –3, 36. а, –4, 13–15, –5, 18, –5, 19. 336. 338, –5, 23, 354, –т. 1, стр. 381, –5, 35. 386, –5, 37–38. 391, –6, 5–7, –6, 27. а, –6, 27. б, –6, 32–33. 478. 481, –6, 35. а, –6, 37, –6, 45. б, –6, 53. 52, –6, 57. 61, –6, 60–61. а, –6, 63. а, –6, 63. б, –6, 68. 86. 99, –6, 69, –7, 24. а. 151, –7, 24, б. 156. 157. 166, –7, 39. 221, –6, 28. в, – 8, 41. б, –8, 42, –8, 43. 347. 348, –9, 1, –9, 10, –9, 22, –9, 24, –9, 25, –9, 38, –9, 39, –10, 10, –10, 14, –10, 17, –10, 34–37. 18. 21. 22, –11, 33–34. 46, –13, 8, –13, 18, –13, 21 (в пропусках), –13, 36. б. 163. 164, –14, 1. а, –14, 4, –14, 11. б. 207. 210. 213. 215. 217. 227, –14, 14, –14, 16–17, –14, 18. 247. 251, –14, 19. 251. 254, –14, 20. 254. 258. 261. 263–267, –14, 21, –14, 23. 275–278, –14, 25–26, –14, 28. б. 293. 296. 306, –14, 29. 308. 309, –14, 31, –15, 1. 315–320, –15, 2. 332–336, –15, 3, –15, 4, –15, 5–6, –15, 8, –15, 11, –15, 25–15, 26–27. 396–399, –16, 4–6, –16, 7, –16, 8–11, –16, 12–13, 16, 14, –16, 15, –16, 16, –16, 23–24, –16, 25, –16, 31–32, –17, 1, –17, 3, –17, 6–8. 53. 54, –17, 11, –17, 14–15, – 17, 18–19, –17, 20–21. 105. 108–109, –17, 25, –19, 23–24, –19, 30. б, –20, 17. а, –21, 1–6.

А, Божество Духа. Дух есть Бог и от Бога по природе, не тварь (γενητόν) и не создание (κτιστόν), но имеет единосущие (όμοουσιότης) с Богом Отцом 1, 13. 141, – Бог, потому что есть Дух Бога и из Него и в Нём есть по природе ib. 142, – есть Дух сущего над всем Бога 18, 24–27. 160, – имеет чистейшую и совершеннейшую природу 5, 35. 385, – не служебен, но единосущен (όμοούσιος) Отцу 16, 12–13. 421–422, – ни в каком отношении не мыслится служебным или подчиненным Отцу и Сыну, но единосущен Отцу и Сыну 17, 18–19. 92, – Дух всемогущий и всеведущий (πάντα ἰσχύον καὶ πάντα εἰδός) 16, 14. 4, –1, 2. 62, –1, 31, – везде сущий и всё наполняющий 14. 11. б. 210–211, – имеет превышающую всё сущность 3, 5, – не создан, но есть Бог от Бога 14, 23, – Бог и Отец имеет из Себя и в Себе Духа не в качестве служебном, – не думай ничего такого, – но в Нём (Отце Боге) Он (Дух) есть существенно… обладает присущим Отцу и Сыну всеведением и всемогуществом, не как получающий это и ранее не обладавший, ибо всегда премудр и всемогущ Дух, точнее – есть самопремудрость и самовсемогущество

—350—

(αὐτόχρημα σοφία καὶ δύναμις), – не по сообщению, а природно 16, 15, – как Бог, Он делает причастников Своих храмами Божьими и богами (по благодати и причастию) 7, 39. 219. 221, –14, 16–17. 246–247, – чрез Него Бог обитает в нас 14, 23, – есть образ Бога в первозданном невинном человеке и восстановитель утраченного грехопадением прародителя образа Божия в искупленном человеке 17, 18–19. 90. 93. 96. 99, –17, 20–21. 105, –16, 7, –1, 32–33. 188–190, –7, 39. 214–215, –219, –14, 20. 263–264, –20, 22–23. 262–263, ср. 4, 10–11. 13–15, –15, 4, –6, 35. б, –1, 32–33. 188–190, – соединяет нас с Богом и сообщает нам свойство природы Бога Отца и Своей собственной (божественной) 17, 18–19. 95–96, –17, 20. 105, –16, 15, –15, 1. 315, –17, 26, –17, 20–21. 111–112, –17, 22–23. 260, – как Бог, просвещает людей вместе с Отцом и Сыном, нераздельно со всею Святою Троицею 6, 45. б, – чрез Духа Святого, как Бога, мы получаем благодать всыновления Богу 1, 32–33. 195, –14, 16–17, – есть полнота всех благ (обитание в нас Бога чрез Духа) 14, 27, – источник всего прекрасного 20, 19–20, – если данный нам Дух Христов совершает подобающее одному только Богу, то Он есть Бог по природе и природно облечен достоинством Божеской природы 20, 22–23. 269, – Дух есть Истина и Дух Истины, то есть Сына 14, 16–17. 18. 25–26, –17, 18–19. 90, –17, 25. 121, – Дух жизни, премудрости и силы 14, 27, –16, 15, – хулитель Сына хулит и Духа и всю Святую Троицу 15, 26–27, – как Бог, Дух Святой, в чистой природе Своей (божеской), невидим 1, 32–33. 195, – воплощение Сына есть также дело и Святого Духа, как и Отца, ибо во всём всегда действует вся Святая Троица 6, 57. 59.

Б., Дух Святый в отношении к Богу Отцу и Сыну. Всё от Отца чрез Сына в Духе Святом 6, 57. 59, –14, 10. б, –14, 11. а, –14, 14, –14, 20. 265, –14, 24. а, –15, 1. 317–318, –15, 2. 336, –16, 1. 317–318, –16, 26–27, –17, 1, –17, 2, –17, 6–8. 54, – ср. 14, 20. 263, –17, 18–19. 91, –17, 20–21. 111, –17, 24, –20, 17, – от Отца и в Отце собственный Дух Его 16, 15, –20, 22–23. 263, но чрез Сына 14, 20. 266, –17, 20–21. 104, – и самому Сыну единение по плоти с Богом Отцом дается от Отца чрез Него Самого (Сына) в Духе 17, 22–23. 113, – Дух Святой есть Дух Отца и Сына 14, 16–17, –14, 18, –14, 23, –14, 28. 5. 306, –17, 20–21. 111, – собственный Дух Отца и Сына 14, 14, – как Отца так и Сына 1, 32–33. 191, –15,

—351—

26–27. 397–399, –17, 18–19. 91–92, – Духа Своего имеет Отец из Себя и в Себе, имеет Его в Себе и Сын, как единосущный Отцу и имеющий в Себе природно все свойства Родителя 20, 22–23. 263, – Дух Святой – в Сыне 1, 1. 31–32, – 1, 3. б. 66, –3, 11. б, –3, 34. б, –6, 51. б. 39, – есть собственный Дух Сына 1, 1, 61, –1, 9. а. 106, –1, 13. 140–142, –1, 32–33, 193, –5, 19. 338, –6, 23. а. 75, –7, 39. 215–216. 221, –14, 14. 238–239, –14, 16–17, –14, 18. 250, –14, 20. 266, –14, 25–26. 285–286, –14, 27. 290, –15, 1. 315, –15, 26–27, –16, 12–13. 422, –16, 14, –16, 15, –16, 23–24, –20, 17, –20, 22–23. 267 ср. 7, 24, б. 163, –14, 11. б. 213. 217, –14, 21. Вся Святая Троица соединена в одну природу Божества 14, 11. а (прочее см. Троица Святая).

В., Единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, Его особность (ипостасность) и исхождение. Дух Святый не создан, но Бог от Бога, неизреченно исходит из Него (ἐξ οὗ προϊὸν ἀρρήτως), свойствен сущности Его (ἴδιόν ἐστι τῆς οὐσίας αὐτοῦ) и есть как бы качество святости Его (κοὶ ποιότης ὥσπερ τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ) 14, 23, – слово «свыше» указывает на то, что Дух – из сущности Бога и Отца 3, 3, – от Отца исходит (ἐκ πατρὸς πρόεισι), но чрез Сына приходит (ἔρχεται δι’ υἱοῦ) и есть Его (Сына) собственный (ἴδιον αὐτοῦ) 14, 20. 266, – имеет собственное существованье (ἰδίως ὑφεστάναι) 6, 63. а. 74, – самостоятельное (ὑπάρχειν ἰδιοσυστάτως) 6, 63. б. 77, – существует особо и сам по себе (ὑφέστηκεν ἰδίᾳ καὶ καθ’ ἑαυτό) 8, 29. 309, = ср. 1, 1. б. 23, – Бог и Отец из Себя и в Себе имеет Духа Своего, чрез Коего вселяется во святых и открывает тайны… в Отце Он находится по сущности (ἐν αὐτῷ ὄντος οὐσιωδῷς) и из Него нераздельно и нерасторжимо исходит (καὶ ἐξ αὐτοῦ προϊόντος ἀμερίστως τε καὶ ἀδιαστάτως) и открывает как Своё то, что в Нём (Отце) и из Него, – Бог сообщается с тварью не иначе, как чрез Сына в Духе, но Он (Дух) есть собственный Дух и Единородного, ибо единосущен Сын Отцу… есть как бы запах некий сущности Его (οἱονεὶ ὀσμή τις ἐστὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ), живой и действенный, сообщающий чрез Себя твари причастие Верховной Сущности …Дух сущий чрез Сына и в Сыне, чрез Коего и Сам Сын обитает в святых, ибо не другой отличный от него есть Дух Его, хотя и мыслится существующим сам по себе и особо (ὑπάρχειν νοῆται καθ’ ἑαυτὸ καὶ ἰδίως), ибо Дух есть Дух, а не Сын 16, 15, – неразделен от Сына Дух Его (ἀδιαίρετον τοῦ υἱοῦ), по причине тожества

—352—

природы, хотя и мыслится существующим самостоятельно, почему часто безразлично Сын называет то Духа, то Себя Самого 6. 63. б, – не чуждый Сыну, но Ему единосущный (ὁμοούσιον αὐτῷ) и чрез Него исходящий от Отца (καὶ δι’ αὐτοῦ προϊόν τὸ ἐκ τοῦ πατηὸς) 20, 22–23. 259, – не отделяется Дух от Сына и не есть другой от Него отличный, по тожеству действенности и по самому единству природы, – природно и существенно объединенный с Ним, чрез Него возникающий (προκύπτον δι’ αὐτοῦ) и природно в Нём существующий 1, 32–33. 193, – есть собственный Его и от Него по природе изливающийся (τὸ ἴδιον αὐτοῦ καὶ παρ’ αὐτοῦ κατὰ φύσιν προχεόμενον πνεῦμα), почему в Священном Писании Дух употребляется вместо Христа и обратно ib. 194, – Дух свойствен Сыну и не отвне, как нам, посылается Ему, но соприсущ Ему природно, как и Отцу, и чрез Него всходит святым, разделяемый от Отца каждому, сколько надо (καὶ δι’ αὐτοῦ πρόεισι τοῖς ἁγίοις κατὰ τὸ ἑκάστῳ πρέπον διανεμηθὲν παρὰ Πατρός), 7, 39. 215–216. Дух есть Дух особо (ἰδίως), и Отец есть Отец особно (ἰδιαζόντως), а не Сын, точно также и сущий от Него Сын. Но так как Святая Троица соединена и собрана в одну природу Божества, то у нас един Бог… Каждый из Них есть то, что Он есть и называется у нас по особой Его ипостаси (ἰδιοσυστάτως)… Он (Дух) истинно есть от Бога по природе, но отнюдь не отделен от сущности Его, а исходит из Него (προϊὸν ἐξ αὐτοῦ) и в Нём всегда пребывает, подаваемый святым чрез Христа, – всё чрез Сына в Духе Святом 14, 11. а, – «Иным Параклитом» (Христос) называет Духа сущности Бога и Отца или Себя Самого, ибо одна у Обоих сущность, полагая Его (Духа) не вне (божественной сущности), но давая разуметь, что различие заключается только в Его самоипостасном бытии и существовании, именно Дух не есть Сын, но мы действительно должны веровать в собственное бытие Его и существование тем, что Он есть (т. е. Духом), ибо Он есть Дух Отца и Сына… Таким образом «Иным Параклитом» (рядом с Собою) Господь называет Духа, желая, чтобы Он разумелся в собственных ипостасях (sic: ἐν ἰδίοις ὑποστάσεσι), однако-ж имеющим с Ним такое сходство и могущим совершать столь не отличные от Него дела, кои и Сам Он совершил бы в известном случае, что Он (Дух) кажется Самим же Сыном, а не другим, ибо Дух есть Его… И «Духом Истины» наименовал Его, называя Истиною Самого Себя… и Отец дает Духа Истины, то есть Духа Сына, не как инород-

(Продолжение следует).

—1—

3. Богословские соображения Лабоша о первочеловечестве

Хотя Васманн принял тезис, что наука не знает ничего о происхождении человека и хотя нельзя сомневаться в его искренности, однако несомненно он имеет побуждения признавать животное происхождение человеческого тела. Дело в том, что Васманн – сторонник теории эволюционного происхождения видов и сам некоторыми своими работами стремился содействовать обоснованию этой теории. Но эволюционное происхождение человеческого тела тогда подсказывается, как логический вывод из общей теории развития. Если Васманн и не настаивает на таком происхождении решительно, он откровенно допускает его возможность. Возникает вопрос: как при таком допущении нужно представлять историю первочеловечества? Васманн отвечает слишком обще. В выработавшуюся эволюционным путем высшую органическую форму Бог вложил предназначенную к вечному существованию разумную и нравственно свободную душу. Этот короткий ответ вызывает много недоумений. Как на некоторую попытку рассеять их, можно смотреть на статью Le Dogme des dons préternaturels,¹⁰¹⁸ принадлежащую Л. Лабошу, профессору Догматики в парижской высшей школе католического богословия.

—2—

Бог, говорит Лабош, по учению отцов тридентского собора, поставил первого человека в состояние святости и правды, одним словом, в благодатное состояние. В тоже время и потому, что человек был поднят до порядка сверхъестественного, Богу было угодно совершенствовать его природу, воздействуя на него не только обыкновенным образом, как на всё сотворенное, но еще и способом необыкновенным. Мы не знаем, каков этот способ, но утверждаем, что он существовал.

1) Бог сохранял человека в этой земной жизни неопределенно долгое время, т. е. Он сообщил человеку сверхприродный дар бессмертия или изъятия из смерти.

2) Вследствие особого божественного воздействия происходило также, что человек, сохраняя способность грешить, был сильно укреплен в своей нравственной воле. Поэтому он мог исполнять свой долг с величайшею легкостью. Идея зла, если она и предносилась его духу, не возбуждала страстей его сердца или, по крайней мере, если и происходило легкое возбуждение, нравственная воля препятствовала тому, чтобы оно получило развитие. Так ни воображение, ни чувственные впечатления не возбуждали безмерно чувственных желаний или, по крайней мере, если какое-нибудь эксцессивное движение проявлялось, нравственная воля непосредственно подавляла его своею могучею силою.

Страсть сердца, когда она особенно сильна и постоянно, как привычка, остается в одном и том же состоянии, вследствие чего она становится силою способною более или менее легко получить согласие нравственной воли, такая страсть называется похотью. Различают похоть почести или гордость и похоть благ этого мира или любовь к богатствам. Влечения чувств, когда они становятся особенно сильны и постоянно стремятся увлечь за собою волю, называются похотью плоти или чувственностью.

Первый человек всесилием его нравственной воли был изъят от похоти, хотя в нём сохранилась способность грешить и оставалась практическая возможность похоти. Это изъятие было вторым сверхприродным даром.

3) Как вследствие особого божественного воздействия первый человек не испытывал никакого труда в деле

—3—

управления своими страстями, так он не встречал никаких затруднений при совершении своих внешних дел. Так к изъятию от нравственной скорби вызываемой грехом присоединялось в нём изъятие от страдания вызываемого тяжким усилием. Это – третий сверхприродный дар.

4) К этим трем дарам Творец присоединил еще изъятие от неведения чрез сообщение Адаму высшего знания о вещах божественных, о мире и человечестве, основателем которого и предстателем пред Богом он был. Размеры этого знания Перрон определяет так: Адам знал всё то, что ему было необходимо знать в его положении. Существование такого знания предполагается теми обязанностями, которые Адам должен был выполнять и обусловливается другими полученными им дарами. Гораздо менее её можно основывать на тех или других текстах (Быт.2:19–20; Сир.17:5). Вопрос об этом даре ни explicite, ни implicite, не содержится ни в каком соборном определении.

Как высказывалась церковь об этих дарах?

Дар изъятия от смерти, сообщенный первому человеку, есть истина веры, определенная на пленарном карфагенском соборе 418 г., акты которого были одобрены папою Зосимою. Эта доктрина была принята тридентским собором под формою заимствованною у ап. Павла, что смерть поражает всех людей в наказание за грех, в котором они рождаются, как происходящие от грешного Адама.

Дар изъятия от похоти также есть истина веры, определенная пленарным карфагенским собором объявившим, согласно ап. Павлу, что грех, т. е. похоть, рассматриваемая, как причина греха Адама и грехов всех его потомков, вошла в мир по вине первого человека.

Изъятие от страдания не определяется explicite. Оно должно быть рассматриваемо как истина веры, потому что оно определяется implicite по намерению соборных отцов во втором декрете V сессии тридентского собора.

Эти сверхприродные дары должно рассматривать как блага порядка естественного, данные человеку условно сообразно с его поднятием к строю сверхприродному. Благодатная жизнь есть как бы заключительный камень боже-

—4—

ственного дела реализованного в Адаме. Но если человек разрушил сверхъестественный строй вследствие своей тяжкой вины, то по божественному плану прекратился особенный способ воздействия на человека.

Священное Писание и патристика ясно раскрывают это учение.

Повествование третьей главы кн. Бытия не оставляет сомнения, что изъятие от смерти было обеспечено первому человеку. Смерть является здесь наказанием за нарушение положительной заповеди, и текст выясняет, что человек не умер бы, если бы не согрешил. Однако изъятие от смерти не было естественным даром для человека. Напротив, представленный своим собственным силам человек должен бы был умереть, потому что он только прах и потому что для такого существа естественно обратиться в прах. Бессмертие представляется здесь, как сверхприродный дар, который, если бы человек остался верным, Бог продолжал бы подавать человеку чрез непрестанное сообщение ему некоей чудесной жизни, что символизировалось древом жизни.

В последующих священных книгах это учение получает капитальную важность. С особенною силою оно развивается в послании к Римлянам, где говорится, что «одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть; так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» (Рим.5:12). Из совокупности таких текстов вытекает, что первый, человек получил дар изъятия от смерти.

Точно также он получил дар изъятия от похоти. По ап. Павлу, на самом деле, мы все умираем, потому что мы все грешники. Грех, о котором здесь идет речь, не представляет допускаемых нами личных преступлений, но это есть сила греха, т. е. похоти, которую мы все получаем при рождении вследствие того, что мы все согрешили в Адаме. Итак, ап. Павел учит, что преступлением первого человека похоть и грех зараз вошли в мир. Изъятие от смерти представлено на первом плане, изъятие от похоти – на втором.

Должно отметить, что это учение примыкает к находящемуся в Екклезиасте (Еккл.7:30) и премудрости сына Сира-

—5—

хова (Сир.17:1–10), где говорится, что Бог дал первому человеку совершенную праведность нравственной воли, т. е. по контексту силу господства над всеми своими страстями.

Основание этого учения должно искать в книге Бытия, где говорится, что первый человек прежде его падения находился в состоянии, которое он не сохранил после греха: нарушение заповеди возбудило в нём похоть плоти (Быт.2:25; 3:7–10).

Бытие (Быт.3:17–20) учит еще, что после преступления Адам и Ева были осуждены на физические бедствия обусловленные тяжким пожизненным трудом. Нужно ли заключать отсюда, спрашивает Лагранж, что прежде греха они не трудились? Нет, потому что труд свойственен человеку. Но прежде падения вследствие божественной благости, которою они пользовались, им всё удавалось, всё было легко, между тем как после падения, особая Божественная помощь была у них отнята, всё стало для них сомнительным и трудным.

Отсутствие физического страдания было лишь одним из элементов их благополучия. Когда они жили в неведении греха, в близости с Богом, они находились в состоянии такого блаженства, которое невозможно представить.

Учение писания было принято и развито Августином и всеми отцами, которые следовали за ним. Существовало ли это учение в века предшествовавшие эпохе славного учителя латинской церкви? Этот вопрос позволительно поставить.

В конце II века на западе св. Ириней утверждает в выражениях очень ясных, что первый человек вследствие своего падения потерял дар изъятия от смерти или бессмертие; он прибавляет, что это преимущество могло быть восстановлено лишь чрез воплощение Сына Божия. Принимая человечество и делая его своим, Сын Божий, как антидот, сообщил ему жизнь (Haer. Lib. III, XIX, 1). Здесь на первом плане идет речь о жизни благодатной и на втором о жизни естественной.

Ученик св. Иустина, Тациан, писавший почти в тоже время как и Ириней, учит в своей речи против греков, что человек созданный бессмертным вследствие

—6—

своего греха потерял то преимущество, которое ему дал Бог (Or. adv. Graec. 11; Μ. Ρ. G. VI, 829).

В III-м веке Тертуллиан поддерживает то же учение, в своём сочинении против Маркиона, но особенно он занимается вопросом о происхождении похоти. В трактате De Anima он говорит, что похоть вошла в мир только вследствие нарушения закона, произведенного первым человеком. Раньше Адам имел плоть чистую (De Anima, 44–41; Μ. P. L. II, 719). Учение Тертуллиана было принято его учеником Киприаном; оно послужило основанием учения Августина.

В восточной церкви учение отцов, очень бедное по вопросу о благодатном состоянии первого человека, напротив очень богато по вопросу о сверхприродных дарах. В произведениях писателей Ш века – особенно у Оригена (in Rom. lib. V, 1. Μ. P. G. XIV, 1011), в писаниях отцов IV в. – особенно у каппадокийцев: Василия, Григория Назианзина, Григории Нисского – смерть, похоть и страдание, овладевшие Адамом, представляются как следствие греха. Прежде преступления Адам по Божественной особенной благости был изъят от всех этих бедствий.

Так по Лабошу, св. Писание и Отцы учат о существовании сверхприродных даров у первого человека. Как согласить это учение с современными антропологическими воззрениями на первочеловечество? Рассуждению об этом Лабош посвящает последнюю часть своей статьи. Как и Васманн, он утверждает необоснованность десцендентных теорий. Он принимает, что человечество представляет собою один род, но и один род может происходить или от многих родоначальников или от одной пары. Взгляды эти значительно различаются между собою. Если принят допускаемую Васманном возможность эволюционного происхождения человеческого тела, то тогда естественнее всего представить, что сразу явился целый человеческий род. Как разобраться в этом? У Лабоша мы не находим ответа на естественно возникающие вопросы. С церковной точки зрения гипотезу Васманна он считает допустимою, но рекомендует сохранять по отношению к ней благоразумное сомнение (un doute prudent).

—7—

4. Теории происхождения человека, посредствующие между Библией и дарвинизмом

Прежде чем католические богословы выступили с заявлением, что возможно допустить эволюционное происхождение тела человека, существовал уже ряд теорий, представлявших в различной мере и степени компромисс между дарвинизмом и Библией. Теории эти не получили развития и распространения, их уже заволакивает мгла забвения, но как ни смотреть на них, в них есть много отдельных ценных мыслей и некоторые содержащиеся в них предположения, порою высказанные без всяких оснований, теперь выступают на свет вновь независимо от старых авторов и уже на основании фактов. Поучительно для обсуждения занимающего нас важного вопроса вспомнить некоторые из этих забытых учений.

В ряду различных учений о происхождении человека своеобразное место занимает книжка Снеля, «Die Schöpfung des Menschen». Его теория отличается большою оригинальностью и наименьшею известностью. В первый раз сочинение Снеля вышло в 1863 г. В 1887 вышло последнее издание его сочинения под заглавием. «Vorlesungen über bie Abstammung des Menschen». Aus dem handschriftlichen Nachlasse von Karl Snell ord. Professor der Mathematik und Phisik an der Universität Iena herausgegeben von Prof. Dr. Rudolf Seydel. Мы не видали этого посмертного издания, но, судя по библиографическим отзывам о нём, автор не изменил своей теории, а только подтвердил её некоторыми новыми данными. Автор был и остался дарвинистом, но только на сочинении его кроме влияния доктрины британского натуралиста, опочил дух немецкого идеализма. Он не видит в человеке только игру случая, продукт, созданный эволюционными факторами, он видит в нём результат таинственного развития какого-то зародыша, уже в самом начале своего существования заключавшего в себе нечто разумное и божественное.

Все животные и человек имеют, по Снелю, одного общего прародителя в некоторой первобытной форме, но тем не менее различие, существующее между животными

—8—

и человеком есть не количественное, а качественное Над всем живущим на земле человека поднимает его разум – «деятельность всеобщего в его мысли и возможность безусловного в его нравственной воле» (S. 141–142). Разум не является только дальнейшим развитием инстинкта животных: инстинкт слишком ограничен и узок, и потому из него не мог возникнуть разум. Должно предположить от вечности существующую разумную первооснову, из которой мог развиться самосознательный и деятельный разум. Разумная человеческая природа могла развиться только от такого прародителя, который уже сам носил в себе непрерывное разумное начало. От этого прародителя произошло два ряда существ, из которых одни стали рабами тех внешних факторов, которые заправляют развитием всякого чувственно проявляющегося бытия, другие в постепенно развивающейся конкретной форме сделались носителями и органами бесконечного. Первый ряд обнимает собою мир животных, ко второму принадлежит человек. Здесь мы видим пример применения майоратного права. В природе имеет значение право духовного первородства. От первого майоратного владельца идет ряд первенцев, которые вступают в обладание его преимуществом и его правами и все стоят на одной и той же ступени к жизни. Но младшие сыновья первого майоратного владельца, как равным образом и следующие поколения, производят другое потомство, не похожее на поколение перворожденных ни по богатству, ни по положению в жизни. Из этого потомства многие члены часто ниспадают на низшие ступени животной лестницы. Люди представляют ряд первенцев; им первый прародитель отдал в наследство майорат разума. Царство животных составляют те члены потомства, которые произошли от одного общего с ними корня, но которые, будучи лишены представленного первенцу майората разума, опустились и упали до настоящего своего животного существования.

Многие, наверное, склоняются к мнению, что те создания, которые носили в себе зерно столь великого будущего, с самого первого времени самым своим внешним видом, как непроходимою бездною, отделялись от всех остальных существ, которым суждено влачить столь бедную и жал-

—9—

кую жизнь, как конечный результат их развития. Но на основании всех тех аналогий, которые представляет нам природа, это не должно считать необходимым. Эмбриональные зародыши млекопитающих так сходны, что – за исключением незначительного различия по величине – самый лучший микроскоп и самый тонкий анализ не в состоянии открыть различие между зародышами волка, лошади и человека. Конечно, кто мог бы своим взором проникнуть за пределы чувственного мира в глубочайшие основы сущего, тот пророчески мог бы прозреть будущее этих не развернувшихся организаций. Кто видел греков в то время их жизни, когда они еще, может быть, приносили человеческие жертвы, тот едва ли мог различить их от служителей Ваала и Молоха. Но кто мог бы по историческому зародышу прочитать его духовное будущее, т. е. кто имел бы дар пророчества, тот наверное нашел бы их совершенно различными и усмотрел бы в одних только грубых рабов Молоха, а в других нечто такое, чтобы стать сынами Божиими – Фидиями, Софоклами и Платонами. Точно также и предки человека наверное отличались от предков животных внутренним тонким выражением на своей физиономии, и как из глаз дитяти часто смотрит на нас с удивительным и трогательным глубокомыслием его зарождающаяся душа, так и сокровенная молчаливая тайна человеческой души могла выдать себя во взгляде и выражении первичного организма чем-нибудь понятным, выразительным, глубоким. И если бы дух, проникающий в глубину сущности, мог сквозь глаза этих творений заглянуть в тайники их душ и провидеть печальное искажение и аномалии, которым впоследствии подверглась человеческая природа, кто знает, не изрек ли бы он:

Wie gross war diese Welt gestaltet,

So lang die Knospe sie noch barg;

Wie wenig auch hat sie entfaltet,

Dies wenige wie klein, wie karg (см. S. 130–134).

Так как и люди и животные произошли от одного прародителя, в котором объединялись свойства, присущие человеку и животным, то из этого вытекает, что существо, от которого произошли и люди и животные, не могло

—10—

быть вполне похоже ни на человека в его настоящем вполне сформированном виде, ни на животных. Оно должно было удержать основные черты того и другого уклада – занимать средину между ними. Нынешняя форма человека не есть «дар природы или Божества», а наследство, доставшееся ему после векового развития без разумно-свободного содействия с его стороны. Этим развитием в значительной мере заправляло психическое начало, живущее в человеке, хотя и не свободно. Мир сновидений и ночная жизнь души играли в этом развитии весьма важную роль (об этом у Снеля говорится в посмертном издании, в главе: Seilentriebe bauen den Leib und bewirken die Hoherbildung der Gattungen). С нашей стороны была бы совершенно напрасной попытка воспроизвести образ первобытного предка, в котором исчезало различие между животным и человеком точно так же, как и ближайших к нему по времени первенцев: мы должны навсегда отказаться от мысли воспроизвести их образ. «Земля в своих глубинах скрывает их останки, и если мы найдем их, то не узнаем».

Признав таким образом, что нельзя восстановить образ первобытного предка, Снель тем не менее старается набросать несколько черт, по которым можно судить о его наружности. В первый великий период творения организмов – в период палезоический, когда еще не было населенных стран, и вся жизнь заключалась в текучих элементах, уже находятся основные черты позвоночных животных, к которым по своей организации принадлежит и человек. Обыкновенно всех позвоночных палезоического периода называют рыбами, основываясь только на том, что они жили в воде. С современными чешуйчатыми рыбами они не имели ничего общего. Впрочем, в их загадочных странных формах мы не должны искать фигуры майоратного владельца. Эти формы представляли собою нечто сравнительно установившееся, в них очень заметно выступали черты животного уклада так, что по ним можно было гадать о младших членах фамилии. Замечательно, что в глубочайших древнейших слоях первого периода, мы не находим никаких остатков позвоночных животных.

—11—

Весьма вероятно, что те организмы, которым предназначено было совершать своё дальнейшее развитие на суше, во время своей жизни в воде не развились до установившихся и твердых форм, а жили в ней как слабые головастики, и только по мере выхода на воздух и на сушу формировались их части и члены, как в наше время это делается с лягушками. (Это сравнение Снеля навеяно на него, очевидно, прежде существовавшими теориями о происхождении человека от гигантской допотопной лягушки. А эта теория была подсказана создавшим её отчасти тем обстоятельством, что лягушка есть единственное из животных, имеющее, как и человек, икры)». Таким образом, эти первые позвоночные животные могли исчезнуть и вымереть без малейшего вреда для дальнейших генеалогических родов позвоночных животных. Понятно, что творения с задатками высшего развития должны были трудиться дальше над своей внутренней обработкой, пока не выработали себе прочных форм» (S. 106, 108–110). Таково своеобразное учение Снеля.

От немцев перейдем в Англию. Ляйэль, как и Дарвин, склонился здесь к учению о происхождении человека от обезьяны. В своих «Основах геологии» он говорит об этом неясно, он склоняется к мнению, что человеческий род произошел от одной пары, мнение, которое понятно, не приемлется эволюционною доктриною. Но в сочинении «Геологические доказательства древности человека» он решительно становится на сторону эволюционной теории происхождения человека и высказывает одну мысль, которой нет у Дарвина, и ради которой и следует отметить его взгляд. Дарвин происхождение человека приписывает влиянию бесконечно малых изменений, Ляйэль высказывает мысль о возможности скачков в развитии органического мира. «Мы несогласны с мнением, говорит он, что теория изменчивости и естественного подбора необходимо заставляет нас принять существование совершенно незаметного перехода от инстинкта высших животных к совершенствующемуся уму человека. Рождение необыкновенного гения от родителей, не показывающих особых умственных способностей, стоящего выше своего века или племени, представляет явление, которое не следует упускать из

—12—

виду при рассмотрении того, не представляют ли иногда последовательные ступени развития случайных скачков и перерывов в непрерывной в других отношениях цепи психических изменений».

Третьим (после Дарвина и Ляйэля) английским ученым, предложившим свой взгляд на происхождение человека, является Уоллэс. Уоллэс признает, что человек произошел от животных родоначальников, но только путем не одного естественного, а и искусственного подбора. Естественный подбор сохраняет в борьбе за существование только приспособленнейших, естественный подбор образует и фиксирует только те признаки у животных, которые им полезны. Но при подборе искусственном подбирающее разумное лицо может фиксировать те или иные признаки ради какой-нибудь отдаленной цели. Изучая человека с его физической и психической стороны, Уоллэс приходит к заключению, что в физической и психической организации дикарей находится много такого, что им совершенно не нужно, и что заложено в них ради отдаленных целей, дикарь, например владеет мозгом философа, а на самом деле ему нужен мозг немного больше того, который имеет обезьяна. Должно полагать, по Уоллэсу, что большой мозг образован в дикаре ради его будущего цивилизованного состоянии, когда он с пользою будет употреблять его. Мягкая, голая, чувствительная кожа, лишенная волос, замечательно совершенное строение рук и ног, чрезвычайно сложное, строение гортани, все эти свойства совершенно ненужные, а иногда и вредные для дикарей, понятно, не могли произойти путем естественного подбора. Относительно сферы духовной Уоллэс говорит: «многие из умственных способностей дикаря не имеют никакого приложения ни к отношению его к своим собратьям, ни к улучшению материальной стороны его существования. Понятие о вечности и бесконечности и все чисто отвлеченные представления о форме, числе и гармонии, играющие такую важную роль в жизни цивилизованных племен, находятся совершенно вне круга идей дикаря и не имеют никакого влияния ни на индивидуальность, ни на его племенное существование. Такие свойства, следовательно, не могли развиться путем сохранения полезных форм мысли,

—13—

а между тем мы находим случайные следы их и при низкой степени цивилизации и еще в такое время, когда они не могли иметь никакого практического влияния на благосостояние отдельных особей или семейств и племен. Точно также мы не можем объяснить естественном подбором развития нравственного чувства или сознания». Все эти признаки, однако, необходимы человеку для его развития и они были заложены и развиты в нём, по мнению Уоллэса, рода отдаленнейших целей цивилизации. «Я вывожу из этого ряда явлений, говорит он, оканчивая своё рассуждения о происхождении человека (стр. 328–391), то заключение, что некоторое высшее интеллигентное существо давало определенное направление развитию человека, направляло его к специальной цели совершенно так, как человек руководит развитием многих животных и растительных форм. Законы развития сами по себе, может быть, никогда не произвели бы зерна столь хорошо приноровленного к нуждам человека, как пшеница или маис, не произвели бы таких плодов, как, бессеменные бананы и плоды хлебного дерева, или таких животных, как гернейские дойные коровы и лондонские ломовые лошади. Но все приведенные формы так похожи на те, которые произведены природой без вмешательства человека, что мы легко можем себе представить, что лицо, основательно знакомое с законами геологического развития органических форм, не захочет поверить, чтобы в произведении их участвовала какая то особая новая сила и презрительно отвергнет теорию (как может быть и моя теория будет отвергнута многими, согласными со мной в других пунктах) – отвергнет теорию, что в этих немногих случаях некоторая разумная сила для собственных целей направляла и контролировала действие законов изменчивости, размножения, и переживания приспособленнейших. Однако, мы знаем, что такая сила в рассматриваемом примере участвовала, поэтому мы по крайней мере должны допустить возможность того, что, если мы не высшие интеллигентные существа всей вселенной, то некоторое высшее, чем мы, интеллигентное существо направляло процесс развития человеческого рода, направляло при том такими тонкими средствами, о которых мы даже не можем

—14—

составить себе понятия по тем, которыми сами располагаем. В то же время я должен сознаться, что эта теория неудобна тем, что требует вмешательства какой-то разумной индивидуальности, в образование того, что мы можем рассматривать как конечную цель всего органического мира, т. е. в образование интеллектуального и нравственного бесконечно совершенствующегося человека. Теория эта заставляет допустить, что великие законы, управляющие материальным миром, недостаточны для произведения человека или, по крайней мере, мы должны допустить и при том на веру контроль высшей интеллигенции, как необходимую составную часть этих законов, настолько же необходимую, насколько необходимо действие окружающей среды для развития органического мира».

Против теории Уоллэса, как он и предвидел восстали очень многие чистые дарвинисты, можно даже пожалуй сказать, что он остается единственным последователем своей теории. В Англии против него поднялись Дарвин, Стеенструпп, Клапарэд, у нас в России против него писал Вагнер. А некоторые русские ученые (бывший профес. Петровск. Академии Линдеман) поступили с его теорией очень своеобразно, он перевел на русский язык его книгу о естественном подборе, выкинув из неё трактат о происхождении человека и заменив его заявлением, что и человек произошел по указанным принципам естественного подбора. На учение Уоллэса о происхождении человека не было сделано никакого намека. Без сомнения, это самый простой и в то же время самый целесообразный способ предохранения общества от влияния на него идей, которые переводчику кажутся несостоятельными и вредными.

Из Англии перейдем во Францию. Здесь не безынтересно отметить своеобразное учение Нодена о происхождении человека, поставляемое им в связь с теорией происхождения видов и – по его мнению– согласное с учением Библии.

Исходное начало, из которого развился весь органический мир, Ноден видит в протоплазме или первоначальной бластеме, ни происхождения, ни начала действования которой он не находит возможным объяснить. Под влиянием органо-пластической или эволюционирующей силы из бластемы образовались протоорганизмы – весьма простые по

—15—

своей структуре, бесполые и обладающие свойством производить отпрысками мезоорганизмы – нечто более сложное, чем они сами. Эти мезоорганизмы в свою очередь производили существа несколько более сложные, чем сами. Новопроизводимые организмы отличались не только от производивших, но и между собою. Так от поколения к поколению формы умножались, и природа быстрыми шагами шла к состоянию зрелости. Но существа, о которых идет речь, еще не были видами, это были только переходные ступени, вид личинок, единственная роль которых состояла в том, чтобы быть посредствующими между первоначальной бластемой и определенными формами. Рассеянные по различным странам земного шара, они всюду несли семена будущих форм, которые должна была произвести из них эволюционирующая сила. Из творческой, какою она была вначале, эта сила, истощаясь вследствие своей собственной деятельности, стала консервативной. Тогда формы интегрировались, однако они сохраняют остаток пластичности, они варьируют под влиянием известных условий и отсюда происходит множество форм, из которых некогда тоже могут образоваться виды.

Прото и мезо-организмы заключали в себе самих – каждый сообразно со своим местом в роде – рудименты царств, типов, классов, порядков, семейств, родов. Места, где они фиксировались, стали потом центрами творения. Они, однако, не произвели сразу все формы, которые заключали в возможности. Существуют значительные интервалы между последовательными произведениями живых существ; чем объясняется, почему группы одного и того же порядка не были современными.

Органические типы – даже и мало различающиеся между собою – не могли произойти одни от других. Вообразим, говорит Ноден, мезоорганизм, который бы был порядком млекопитающих. Со времени его появления на земле все порядки млекопитающих – включая порядок человека – заключались бы в нём, но очевидно, что мезоорганизм, от которого впоследствии должен был произойти порядок А, потенциально должен был отличаться от мезоорганизма, от которого имел произойти порядок В, ибо в каждом из этих мезоорганизмов эволюционирую-

—16—

щие силы, имея произвести в будущем различные порядки, были распределены различным образом. Явление это подобно образованию органов в зародыше во время роста. Там мы видим, что из общего и единообразного начала выходят совершенно подобные части, которые в дальнейшем развитии различаются между собою.

Из этого видно, что Ноден призывает в опору своему воззрению эмбриогенические явления, в которых дарвинисты, в свою очередь, видят опору своей теории. Но кроме того ученый ботаник придает много значения тем метаморфозам, которые совершаются от яйца. Он видит истинные прото-организмы в про-эмбрионах мушек, в личинках насекомых и множестве иных низших животных. Он обращает особенное внимание на явление чередующихся поколений, как представляющих образ того, что происходило некогда, или – лучше – как воспроизводящих отчасти «древний или всеобщий процесс творения».

По мнению Нодена, человек подчинен общему закону, и повествование Моисея есть вместе и совершенно истинное и глубоко назидательное. В своей первой фазе человечество заключалось в глубине некоторого временного (переходного) организма, уже резко отличавшегося от других и не могшего слиться с ними. Из первичной бластемы, названной в Библии земным прахом (limon) является Адам. Он при своём появлении, собственно говоря, не был ни мужчиной, ни женщиной: оба пола не были дифференцированы. Из этого личинкообразного человечества эволюционирующая сила произведет вид. Но для того, чтобы совершилось это великое событие, нужно, чтобы Адам прошел через состояние неподвижное и бессознательное, совершенно аналогичное состоянию куколок у насекомых подверженных метаморфозам. Это состояние было тем сном, о котором говорит Библия, и в течение которого совершился процесс дифференцирования, аналогичный подобному процессу у медуз и асцидий. Человечество, так образовавшееся, сохранило в себе достаточно эволюционирующей силы, чтобы произвести различные расы. (О теории Нодена, см. у Quatrefages’а L’ Espèce humaine 1878, pp. 89–91).

С. Глаголев

(Продолжение следует).

—17—

Постановление собора 1667 года, чтобы на Руси ежегодно собирались церковные соборы если уже не два раза в год, то обязательно один. Неисполнимость этого требования. Образование при московских патриархах постоянного из архиереев Синода, родоначальника нынешнего Св. Синода. Постановление собора 1667 года об увеличении в Россия числа епархий и разделении их на митрополитанские округи. Неудачная попытка царя Федора Алексеевича привести в исполнение постановление собора 1667 года об увеличении в России числа епархий и о разделении их на двенадцать митрополитанских округов. Постановление собора о неподсудности духовных лиц судьям из мирян. Разрешение собором вдовым священникам и дьяконам священнодействовать, а тем из них, которые вступили во второй брак, прислуживать в церкви, петь на клиросе и питаться от церковных доходов, а также невозбранно поступать на общественную и государственную службу, кроме военной. Некоторые другие более мелкие постановления собора, касающиеся церковного благочиния, черного и белого духовенства. Приглашение патриархов, обращенное к царю, архиереям, настоятелям монастырей и ко всем русским вообще открывать у себя училища, учиться в них наукам, а главным образом изучать греческий язык, эту основу всякого истинного просвещения.

Из постановлений собора 1667 года, после осуждения русского старообрядства, некоторые, по своей важности для последующей русской церковной жизни, заслуживают особого внимания. К числу таких постановлений прежде всего относится соборное определение о пользе и необходимости собирать ежегодно два, или, в крайнем случае, один раз в год церковные соборы в Москве, для обсуждения и решения всех возникающих текущих вопросов и дел церковной жизни.

—18—

Восточных патриархов поразило то обстоятельство, что на Руси крайне редко собираются церковные соборы, тогда как церковные каноны настойчиво и решительно требуют, чтобы соборы обязательно собирались или два раза в год, или же, в крайнем случае, один раз в год, так как, от несоблюдения тою или другою поместною церковью этого правила, могут произойти в ней разные нестроения, даже мятежи и расколы. В виду этого патриархи постановляют: «подобает, якоже повелевают правила святых апостолов и вси вселенстии и поместнии собори, яко дав коейждо стране и епархии творити архиереом соборы дважды в лето, или нужды ради, поединожды, церковных ради вещей исправления. Обаче заеже во здешных странах великороссийского государства не обыкоша архиереи собиратися часто, и соборы творити, и исправляти священническия распри и прочая, учинишася толики раскольники и мятежники, и возмутиша все государство, и многия души погибоша, и вмале было не весь народ прельстили и от православные веры возвратили к безместным делам и еретическим мудрованиям. Сего убо ради весма подобает по времени начасте собиратися архиереем всего российского государства в царствующий град Москву ради всяких добрых советов и нуждые церковные вещи исправляти»¹⁰¹⁹.

Это настоятельное требование восточных патриархов, чтобы на Руси два раза или один раз в год, обязательно, собирались церковные соборы, чего требуют и церковные каноны, необходимо поставило наше правительство в очень затруднительное положение. Хорошо было сказать: собирайте соборы ежегодно, но как было выполнить это на деле? Русская территория была крайне велика, занимала громадное пространство. На этом громадном пространстве, в очень большом расстоянии одна от другой и каждой от столицы – Москвы были разбросаны русские, тоже громадные по пространству, епархии. Дороги в то время у нас были крайне плохи, а в некоторые времена года и совсем непроездны. Чтобы архиерею более отдаленной епархии попасть в Москву, с сопровождавшею его свитою, довольно многочисленною, требовалось много сборов, хлопот,

—19—

времени, издержек, и только под условием, что состояние пути допускает поездку. При таких условиях ежегодно ездить в Москву из отдаленных епархий было делом решительно невозможным, это бы значило, для таких архиереев, с одной стороны, несколько месяцев проводить в езде по тогдашним дорогам, на что далеко не у всякого архиерея хватило бы сил; с другой стороны архиерею тогда пришлось бы в действительности почти совсем бросить свою паству и все епархиальные дела, так как значительную часть года он проводил бы в поездках в Москву и обратно и на соборных заседаниях, т. е. вне своей паствы. Восточные патриархи, например, прибыли в Астрахань 21 июня, а в Москву – 2 ноября, т. е. находились в пути из Астрахани в Москву четыре с лишком месяца. Предположим, что местный астраханский епископ прибыл бы в Москву вдвое скорее патриархов, но и тогда бы ему на одну дорогу в Москву и из Москвы пришлось бы затрачивать более четырех месяцев в году и притом по самым плохим и тяжелым дорогам. Но даже из ближайших сравнительно епархий ежегодные поездки в Москву архиереев были бы для них крайне обременительны и тяжелы, и едва ли полезны для их епархий, которые ям приходилось бы ежегодно оставлять на очень долгое время, что однако решительно и строго осуждается и запрещается церковными канонами. Очевидно, ежегодные церковные соборы, на которые бы собирались все русские епархиальные архиереи, но особенностям нашей страны, были совсем невозможны. Это хорошо понимало наше правительство и решилось выйти из безвыходного, казалось, положения таким образом: у нас, вероятно, с очень древнего времени, иногда собирались при митрополитах маленькие соборы из так называемых «прилунившихся» архиереев, т. е. таких архиереев, которые в данное время по какому либо случаю находились в столице. Первый постановленный в Москве независимо от Константинопольского патриарха русский митрополит Иона в своей прощальной грамоте Владимирскому и берестийскому епископу Даниилу говорит: «мы простихом его и благословихом, с всеми нашими детми и с служебники, с архиепископом и епископы рускыми нашия митрополия,

—20—

елиции в сие время прилучишася при нас»¹⁰²⁰. Потребность иметь в Москве, время от времени, хотя бы немногих приезжих архиереев для обсуждения и решения возникавших церковных дел, какие не мог, или считал неудобным, решать один митрополит, а потом патриарх, была так естественна и настоятельна, что наши митрополиты, а потом патриархи, сами собою, при всяком удобном случае, старались составить соборы из «прилунившихся» архиереев.

Потребность присутствия в Москве большего или меньшего количества епархиальных архиереев вызывалась иногда и разными государственными нуждами.

Архиереи древней Руси, вместе с монастырями, были у нас очень богатыми землевладельцами и имели на своих землях многочисленных крестьян. Они, как и другие помещики, должны были с своих земель отбывать разные государственные повинности: доставлять даточных людей на войну, доставлять определенные денежные налоги на военные издержки, доставлять провиант на государевых служилых людей, давать нуждающемуся государству взаймы деньги и т. под. Естественно, что государство, когда оно находилось в стесненных обстоятельствах и нуждалось в помощи и содействии всей земли, не могло обойтись без содействия духовных властей, которых оно всегда и призывало на совет, вместе с другими представителями земли, на свои земские сборы. И так как земские соборы, особенно в первой половине XVII века, были часты и продолжались иногда довольно долго, то и епархиальные архиереи, являвшиеся на земские соборы, по необходимости должны были подолгу жить в Москве. И помимо земских соборов присутствие архиереев в Москве всегда признавалось необходимым при обсуждении всех вообще важнейших государственных дел, так как архиереи с монастырями, представляя из себя одну из крупных финансовых и экономических сил страны, в то же время были и царскими и всеобщими богомольцами, без благословения и одобрения которых считалось неудобным начинать и совершать какое либо важное обще-государственное дело, почему архиереи и приглашались не только на земские со-

—21—

боры, но и на важнейшие заседания государственной думы. Даже по таким делам, которые, по-видимому, к архиереям уже не имели решительно никакого отношения, государи однако советовались с ними. Например, мы встречаем такую заметку: «тогож числа (30 апр. 1675 г.) был у великого государя, после соборной обедни, великий господин святейший Иоаким, патриарх московский и всея России, со властями в верху в передней, и сидели о посольском деле: а пошел от великого государя в восьмом часу дни»¹⁰²¹. Значит, архиереи иногда появлялись в Москве по очень разным случаям, и московские митрополиты, а потом патриархи, пользовались этим обстоятельством, чтобы образовать из приехавших в Москву архиереев собор для решения какого-либо важного дела, превышавшего единоличную компетенцию митрополита или патриарха.

Соборы из «прилучавшихся» архиереев, все-таки были в общем очень случайны, функционировали только временно, с большими и очень многолетними промежутками, не имели никакой правильной и определенной организации. Когда восточные патриархи потребовали на соборе 1667 года, чтобы у нас были правильные ежегодные соборы из епархиальных архиереев, тогда решено было институту «прилунившихся» архиереев придать определенную правильную организацию и сделать этот институт постоянным, учредив из него постоянный синод из архиереев при особе патриарха. Прилунившиеся архиереи старого времени, после собора 1667 года, получают название «передних», или очередных, как они называются и в настоящее время. Так они названы были потому, что по очереди вызывались из своих епархий в Москву, для присутствования на соборных заседаниях при патриархе. Когда умер патриарх Иоаким, то государи «посылают свои царские указы по архиереев различных градов епархий... чвредным же тогда присутствующим архиереом, во время жизни и правления блаженного успения святейшего Иоакима патриарха и по смерти его остававшимся и сущим в царствующем граде Москве, дабы собор, яко архиереи православнии и их цар-

—22—

ского пресветлого величества богомольцы, купно вси сотворили и совет нанесли» об избрании преемника Иоакиму¹⁰²².

«Чередные» епархиальные архиереи вызывались в Москву всегда по особому указу государя, без которого они ни под каким видом не могли явиться в столицу¹⁰²³. Очередной архиерей, прибыв в Москву и заявив о своем приезде начальнику Большего дворца, в назначенный ему день прежде всего представлялся государю или, как тогда говорили, был «на приезде у руки великого государя», а затем являлся к патриарху, от которого получал благословение. В «Дворцовых разрядах» мы читаем: «того ж году (1675) были на приезде, на праздник Богоявления в день, у руки великого государя и у благословения святейшего Иоакима патриарха» митрополит нижегородский Филарет и Варсонофий архиепископ смоленский. Прослужив назначенный срок в Москве, очередной архиерей просил государя и патриарха об отпуске в епархию и, получив его, являлся «на отпуске» к государю и патриарху. «Тогож году (1674), декабря в 26 день, говорят дворцовые разряды, пожаловал великий государь и святейший Иоаким, патриарх московский и всеа России, отпустили властей с Москвы (Корнилия митрополита новгородского, Иоасафа митрополита казанского и Иону епископа вятского) и у руки на отпуске у великого государя и у благословения святейшего Иоакима, патриарха московского и всеа России, были». Или: «тогож году (1675) генваря в день... пожаловали великий государь и святейший Иоаким, патриарх московский и всеа

—23—

России, отпустили с Москвы домой Иосифа митрополита рязанского и муромского, к себе на Рязань». Или: «тогож числа (24 февр. 1675 г.) пожаловали великий государь и святейший Иоаким, патриарх московский и всеа Русии, на отпуске: великий государь к руке, а святейший Иоаким патриарх к благословению Симона архиепископа вологодского я белозерскаго»¹⁰²⁴.

На какой срок вызывались в Москву очередные архиереи, это видно из грамоты государей 1685 года киевскому митрополиту Гедеону Четвертинскому, утверждающей права и преимущества киевского митрополита, где между прочим, говорится: «а по обыкновению великороссийских преосвященных митрополитов, в наш царствующий град Москву на годовое и полугодовое время его не вызывати»¹⁰²⁵. Значит, в Москве сложился такой обычай, что епархиальных архиереев вызывали на очередь или на полгода или на год, по истечении которых их отпускали в епархию, а на место отбывших свою очередь вызывали других¹⁰²⁶.

—24—

Соблюдался ли какой либо раз строго определенный порядок, или определенная очередь при вызове епархиальных архиереев в Москву, по неимению (говорю за себя) данных, сказать не могу. Можно заметить только одно, что архиереи отдаленных епархий реже вызывались в Москву, чем ближайших, а сибирский, например, архиепископ, а потом митрополит, конечно вследствие отдаленности его епархии, почти и совсем не вызывался в Москву. По крайней мере, мы встречаем его в Москве только два раза.

Относительно промежутков времени, чрез какие один и тот же архиерей призывался на очередь в Москву, можно отметить такие факты: Филарет, митрополит нижегородский, был на очереди в 1672 году и затем снова был вызван в январе 1675 года; Варсонофий, архиепископ смоленский, был на очереди в 1672 году, а в первых числах января 1675 года был вызван вновь; Иосиф, архиепископ коломенский, был на очереди тоже в 1672 г., а снова был вызван в январе 1675 года. Значит, все указанные архиереи, вызывались на очередь чрез два года.

—25—

Держались ли этого правила всегда и относительно всех вообще архиереев, кроне указанных, не знаю. Очень возможно, что и всех других архиереев вызывали на очередь не ранее как чрез два года.

Что касается количества вызываемых на очередь архиереев, то в этом отношении не было чего-либо строго определенного, число их в разное время было не одинаково и постоянно изменялось¹⁰²⁷. Постоянною обязанностью и занятием проживавших в Москве очередных архиереев было, кроме участия в соборных заседаниях, совершение торжественных церковных служб, по назначению патриарха. Каждый архиерей являлся в Москву с своим собственным протодиаконом и с своим хором певчих. Когда они назначались совершать службы в разные соборы, монастыри и приходские церкви (в их престольные праздники), тогда обыкновенно пел хор архиерея, который первенствовал в службе¹⁰²⁸. Самовольно, без назначения

—26—

патриарха, архиерей никогда в Москве служить не мог. Но все-таки и в те дни, когда он нигде не служил по назначению, для него обязательно было присутствовать на всех церковных службах в соборе, где был патриарх, и уклонение от этой обязанности могло вызвать порицание со стороны патриарха. В Дворцовых разрядах мы встречаем такую заметку: «тогож числа (8 авг. 1675 г.) указал свя-

—27—

тейший Иоаким, патриарх московский и всеа Русии, Стефану, архиепископу суздальскому и юрьевскому, ездить в соборную церковь к себе беспрестанно, а служить ему, архиепископу, без своего благословения святительского не указал»¹⁰²⁹.

Несомненно, что отбывание епархиальными архиереями своей очереди в царствующем граде Москве, было для них обязанностью очень тяжелою. В Москве епархиальный архиерей находился под постоянным, очень бдительным и крайне стеснительным для него надзором патриарха и светского правительства, он должен был соразмерять здесь каждый свой шаг и поступок, чтобы как-нибудь не вызвать неудовольствия, а то и прямо замечания начальства. Большая часть его времени была занята длинными, утомительными церковными службами, крестными ходами, деловыми заседаниями, парадными обедами, – уклоняться от исполнения всех этих обязанностей он не имел возможности. В своей епархии «великий господин», неограниченный «владыка» и бесконтрольный распорядитель не только своих личных поступков и деятельности, но жизни и деятельности множества подчиненных ему и зависящих от него во всем лиц, в Москве он становился в подчиненное зависимое положение, и не мог сделать ни единого самостоятельного шага; великий господин дома, в Москве превращался в очень маленького господина, обязанного заискивать, а подчас и угодничать, пред сильнейшими и большими его московскими господами; ему «великому господину» и «владыке» приходилось в Москве в мороз по часу и по два дожидаться на крыльце, пока больший его владыка и великий господин велит впустить его в свою переднюю. Епархиальный очередной архиерей прекрасно понимал, что пребывание в Москве было для него экзаменом, искусом, который он должен пройти с успехом, чтобы не испортить своей архиерейской карьеры. Естественно, что очередной епархиальный архиерей напрягал все свои силы, чтобы с успехом выдержать экзамен, пускал вход все свое уменье, чтобы благополучно возвратиться в свою епархию. Вероятно большинство из

—28—

них ехало в Москву не особенно охотно; но зато, исполнив успешно хлопотливую и тяжелую повинность, с удовольствием спешило возвратиться в свою епархию.

Таким образом, в видах приведения в исполнение постановления собора 1667 года об обязательности ежегодно собирать церковные сборы, как этого требуют, на чем усиленно настаивают каноны церкви, у нас возникло, после 1667 года, в высшем церковном управлении новое учреждение: постоянный собор при патриархе, состоящий из нескольких, по очереди вызываемых в Москву епархиальных архиереев, которые, чрез известные промежутки времени, сменялись другими вызываемыми очередными архиереями. Это новое в нашем высшем церковном управлении учреждение несомненно и было праотцем нынешнего Святейшего Правительствующего Синода. Значит думать, что Петр Великий, уничтожая патриаршество и учреждая Святейший Синод, вводил этим в наше высшее церковное управление что-то совсем новое, ранее у нас совсем невиданное и небывалое, что Св. Синод есть личная выдумка и создание Петра, было бы очень ошибочно. Петр Великий, учреждая Синод, брал уже готовое, существовавшее до него в нашем высшем церковном управлении учреждение, только несколько переделав его сообразно с своими целями и намерениями.

Вторым важным вопросом, возбудившим внимание собора 1667 года, был вопрос об увеличении у нас числа архиерейских кафедр.

Одним из ненормальных и прямо болезненных явлений в церковной жизни древней Руси было то обстоятельство, что при громадности территории и общей многочисленности народонаселения, у нас, даже к концу XVII века, было всего только 17 епархий. Нужны были, при тогдашних путях сообщения, целые месяцы, а в Сибири чуть не годы, чтобы какое-либо распоряжение архиерея дошло до всего духовенства и паствы его епархии, и многие месяцы на то, чтобы духовенство могло переслать свой ответ архиерею на его требования и распоряжения. О каком либо прямом и непосредственном воздействии архипастыря не только на своих многочисленных пасомых, но и на самое духовенство, особенно сельское, не могло быть и речи, так как

—29—

архиереи буквально не имели никакой возможности объезжать свои громадные епархии, а духовенство, ради той же громадности расстояний, не могло свободно и когда нужно являться к своему епархиальному архиерею со своими нуждами, недоумениями, запросами. Вследствие этого архиерей не мог знать не только своих пасомых – мирян и хотя бы сколько-нибудь оказывать на них свое архипастырское воспитывающее воздействие, но он не знал даже всех членов причтов, входящих в состав приходов его епархии, не находился и не имел возможности находиться даже со священнослужителями в живом постоянном общении и непосредственно воздействовать на них, – некоторые из членов церковного причта нередко во всю свою жизнь даже и не видывали своего епархиального архиерея. Обыкновенно архиерей хорошо знал духовенство своего кафедрального собора, знал более или менее духовенство своего кафедрального города, а из духовенства других городов своей епархии, а тем более из сельского, знал только поповских старост и тех отдельных духовных, которые по тем или другим причинам непосредственно обращались к нему с своими делами. Из пасомых мирян архиереи обыкновенно знали или только очень богатых, или высокопоставленных и влиятельных особ, особенно имевших связи с высшими сферами. Вся же остальная – заурядная паства: ее настроения, влечения, чаяния, нужды и интересы, даже религиозно-нравственные, ему оставались или почти совсем или мало известными, и потому сторонними и чуждыми. Зато и паства, с своей стороны, совсем не знала своего архиерея и не интересовалась им. Конечно архиерей мог действовать и действительно действовал на духовенство и паству чрез указы, приказы, послания и другие подобные произведения канцелярского искусства; но действительная ценность и действенность подобного рода канцелярских упражнений слишком хорошо известна, чтобы о ней можно было говорить серьезно, как о факторе, могущем оказать воспитывающее влияние на церковную жизнь епархии.

Понятно из сказанного, как важно и необходимо было, в видах нормального и правильного течения всей нашей церковно-религиозной жизни, в видах ее более полного и

—30—

высокого развития, иметь сколько возможно большее число архиерейских кафедр сравнительно с тем их количеством, какое тогда имелось на Руси в действительности.

Крайняя малочисленность русских епархий, совершенно не соответствующая громадности территории России и многочисленности ее православного населения, уже ранее собора 1667 года обращала на себя внимание восточных патриархов, тем более, что подобное устройство нашего епархиального управления совершенно несогласно было с представлением греков о том, что такое епархия, как территориальная единица, и какое значение в ней должен иметь епархиальный архиерей. Греческие епархии очень невелики по своему пространству и потому легко обозреваемы местным архиереем, число пасомых в них нередко простирается до нескольких сот человек, и редко в какой епархии достигает десяти тысяч человек и более. Наших епархий в несколько сот верст пространством, с несколькими сотнями тысяч пасомых, православные греки и арабы не могут и представить. К этому присоединяется еще одно обстоятельство, у нас в России мало кому известное, что греческие архиереи ставятся не из монахов, как у нас, а только из лиц неженатых, к монашеству не имеющих никакого непосредственного отношения, хотя они и носят всегда скромную монашескую одежду, и по внешнему виду кажутся монахами, не будучи ими в действительности. Греческий архиерей есть нечто среднее между монахом и белым священником: он не женат, но он не постригается в монахи и не дает монашеских обетов. Как не монахи греческие архиереи часто живут не в монастырях, а в частных домах, свободно посещают собрания в домах своих пасомых, употребляют в пищу мясо, конечно кроме постов, исправляют разные церковные требы у своих пасомых и даже венчают свадьбы, и всем этим ближе подходят к белому, а не черному духовенству, почему и в древней Руси, до половины XVII века, архиереи нередко назывались у нас, в отличие от черного (монашествующего) и белого (женатого) духовенства «пестрым», духовенством «пестрые власти»¹⁰³⁰.^.

—31—

Понятно само собою, что греческие архиереи, благодаря небольшим размерам своих епархий и немногочисленности

—32—

в них православного населения, хорошо знают не только весь епархиальный приходский клир, но и большинство

—33—

своих пасомых мирян, с которыми они, отправляя у них и требы, необходимо находятся в живых непосред-

—34—

ственых сношениях, тем более, что греческие архиереи, имея очень небольшие епархии, не получают с них тех больших ии часто огромных доходов, какие получали с своих обширных епархий русские архиереи. А вследствие этого и вся обстановка жизни греческого архиерея не походила на обстановку древне-русского архиерея – этого богатого высокого духовного сановника, окруженного, подобно владетельному князю, своими боярами, детьми боярскими, дворецкими, дьяками и другими мирскими служившими у него людьми, имевшими торжественные пышные выходы и выезды и т. под. греческие архиереи не только очень скромны в своих одеждах и всей своей обстановке, – встречаясь с ними на улице, не отличишь их от простых монахов, – но и более доступны для всякого, имеющего в них нужду. Вполне естественно было поэтому, что греческих иерархов поражала высость, пышность и чисто государственное и мирское сановничество наших архиереев, их крайняя далекость от нужд и интересов паствы, полная заброшенность последней со стороны действительного архипастырского воздействия и воспитания. Причину этого они видели главным образом в малочисленности русских епархий, почему и предлагали увеличить число их. Этого же, в интересах более правильного и высокого религиозно-нравственного воспитания народа, всегда желало и наше светское высшее правительство, так что наши государи, в этом деле, охотно шли навстречу пожеланиям восточных патриархов. Когда у нас учреждено было патриаршество, в то же время решено было, по желанию государя, констан-

—35—

тинопольским патриархом Иеремиею и первым московским патриархом Иовом, открыть на Руси восемь новых епархий. Но в действительности у нас открыли только три новых епархии, а пять предположенных осталось неоткрытыми, так что всех епархий оказалось не 19, как этого требовала уложенная грамота о патриаршестве, а только 14. На соборе 1667 года государь предложил выполнить требование уложенной грамоты об увеличении у нас количества епархий. Предложение было принято собором и, говорит соборное деяние, «присудихом, еже тако быти, утвердивши, да по местом архиепископов и епископов неимущим, поставлени будут архиереи», и затем намечаются те города, в которых предполагалось вновь поставить архиереев. Решено было вновь поставить архиереев в десяти городах. В то же время патриархи, вместе с собором, заявляют: «еще же, по богорачительному желанию великого государя, благословляем вновь в великих градех (т. е. помимо десяти вышеуказанных городов) и в дальних растояниях, идеже подобает по рассмотрению его царскому с советом и благословением святейшего патриарха и согласием преосвященных архиереев, российского государства, избирати и поставляти архиерея: митрополиты и архиепископы и епископы, во еже бы стаду Христову не без довольных пастырей быти, да управляется и расширяется православием в род и род богохранимое российское царство со прочими государствы богопорученными великому государю».

Предоставляя и в будущем государям, вместе с освященным собором, открывать и в дальнейшее время новые и новые епархии, патриархи рекомендуют при этом ввести на Руси в церковном управлении такой строй: «повелеваем коемуждо митрополиту имети под собою епископы, по святым правилом, ради конечного исполнения церковного и пасения душ человеческих... А жити тем епископом коемуждо под своим архиереом, во своих епархиях, во определенных им градех, в монастырех, и владети того монастыря вотчинами, и творити все по благословению и по повелению своих им митрополитов, а без воли их ничегоже творити, кроме священнодействия,

—36—

и хиротонии я прочих, яже повелевают им святая правила»¹⁰³¹.

Таким образом, государь и восточные патриархи, со всем собором 1667 года, решили, во-первых: увеличить количество епархий у нас сразу на десять, намеченных в самых соборных постановлениях, а также постановили, чтобы и в будущем государь, вместе с иерархами церкви, заботился об увеличении количества епархий. Во-вторых, восточные патриархи постановили, чтобы русские епархии подразделены были на несколько округов, во главе которых должны стоять митрополиты с подчиненными им епископами, чтобы таким образом каждый округ, состоящий из нескольких территориально смежных епархий, представлял из себя самостоятельную, в известных пределах, единицу, во главе которой стоит митрополит, сам непосредственно подчиненный патриарху, верховному управителю всей церкви.

Постановления собора 1667 года об увеличении количества епархий не были приведены в исполнение царем Алексеем Михайловичем, за это взялся его сын – царь Феодор Алексеевич, решившийся выполнить постановления собора 1667 года об увеличении числа архиерейских кафедр в более широких и грандиозных размерах, нежели как намечал собор, и вместе с тем решившийся ввести у нас, согласно постановлению собора 1667 года, церковное управление по округам.

«27 ноября 1681 года государь советовав о Святом Дусе со отцем своим и богомолцем с великим господином святейшим Иоакимом,, патриархом московским и всеа Русии, изволил, для украшения святые церкви и для спасения и просвещения христианом, быти и именоватись архиереом по степени, я коемуждо архиерею имети во своей епархии епископов, подвластных им, а святейшему патриарху, отцем отцу, имети многих епископов, яко главе и пастырю. А в которых градех быти епископам и от чего им иметь довольство, и то писано имянно». Царский проект предлагал разделить всю тогдашнюю территорию московского государства в церковном отношении на 12

—37—

митрополичих округов, а патриаршая область должна составлять из себя особый самостоятельный округ. Двенадцать предположенных митрополитов должны были называться по имени тех городов, которые ранее были столичными городами прежних царств и княжеств: новгородский, казанский, астраханский, сибирский, ростовский и т. под. Каждый из двенадцати митрополитов должен иметь под собою подчиненных ему и зависимых от него епископов, которые не имели права без воли и согласия своего митрополита предпринимать что либо, что выходило за пределы обычной власти епархиального архиерея. Эти окружные митрополиты должны собирать из подчиненных им епископов ежегодные окружные соборы, на которых бы обсуждались все местные вопросы, нужды, интересы, случаи, конечно не касавшиеся всей церкви. Сами митрополиты непосредственно подчинялись патриарху, который, время от времени, стал бы собирать общерусский церковный собор для решения на нем дел и вопросов, касающихся уже всей русской церкви и всего русского народа. Этот проектированный царем Феодором Алексеевичем строй церковного управления очень близко подходил к древне-каноническому церковному строю и в то же время, являлся исполнением постановления собора 1667 года.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—38—

Относительно посланий Игнатия Богоносца к пяти малоазийским церквам, к римской церкви и к Поликарпу Смирнскому научная критика не возбуждает ныне сомнений в их подлинности. Гарнак в своей Хронологии (Chron. B. I, 1897 г., ст. 381–406), рассмотрев подробно вопрос о подлинности этих посланий, а равно и о времени их написания, пришел к следующему категорическому выводу: «послания Игнатия (а также и послание Поликарпа Филиппийцам) подлинны и они составлены в последние годы царствования Траяна (110–117 г.), или же немного позже (117–125 г.)».

Мы не станем, здесь подробно останавливаться на выяснении вопроса о распространении и о каноническом значении посланий Игнатия в древности, и заметим только, что следы пользования этими посланиями находится, между прочим, у Иринея (Прот. ер. кн. V, 28), у Климента Александрийского (Педаг. I, 6 и II, 8), у Оригена (in cant cantic. prolog. op. III, p. 30: Denique memini aliquem sanctorum dixisse, Ignatium nomine, de Christo: Meus autem amor crucifixus est: срав. посл. к рим. цер. VII). Следы пользования можно найти также в Постановлениях Апостольских (напр. книга II. 11, 25, 26). В Церковной Истории Евсевия перечисляются

—39—

все семь посланий Игнатия и делается большая выдержка из послания к римской церкви (книга III. 22, 36 и 39).¹⁰³²

Организация древнехристианской общины в эпоху следовавшую непосредственно после апостольского времени раскрывается всего полнее в посланиях Игнатия (а также как мы увидим и в посланиях Поликарпа). Из этих посланий усматривается, что в ту раннюю эпоху (в первую четверть второго века) в малоазийских церковных общинах, так же как в Риме и в Коринфе, по временам возникали по разным причинам волнения и раздоры. Этими причинами служили препирательства из-за первенства, значения и влияния в общине, как представителей церквей (епископов, пресвитеров) между собой, так и между ними и выдававшимися по своим духовным дарованиям лицами, особенно если эти лица были безбрачными или потерпевшими мучения во имя Христово, что ставило их по понятиям того времени выше пресвитеров, бывших обыкновенно женатыми и которым еще не представлялось случая к открытому исповеданию имени Христова и к навлечению за сие страданий и мучений.¹⁰³³ Волнения проистекали

—40—

также вследствие появлений в общине разных учений и толков, главным образом относительно естества Иисуса Христа и возможности воскресения во плоти, и эти разномыслия делили членов общины на партии. Наконец нестроения и замешательства происходили и на богослужебных собраниях, а также агапах, по причине неустановившихся еще форм и чина этих собраний.

Из апостольских посланий усматривается, что перечисленные выше причины волнений и нестроений в христианских общинах, замечались даже еще во времена деятельности самих апостолов, как в том убеждают, напр., I и II послания апостола Павла к Коринфянам (1Кор.1:10, 11, 12, 14, 15, 4:6, 8, 15, 17, 18, 19, 5:2, 11:18–22, 30, 33, 34, 14:33, 40, 16:9; 2Кор.2:5–7; 13:9), послание апостола Петра (2Пет.1:5), послание апостола Иоанна (1Ин.2:19; 3Ин.9) и послание апостола Иуды (Иуд.12).

Такие-же причины, порождавшие церковно-общественные волнения и расстройства в ближайшее после апостолов время, существовали между прочим и в церквах Рима и Коринфа, как-то видно из первого Климентова послании и из сведений, сообщенных по сему предмету в книге Ермы «Пастырь». Однако при этом надлежит заметить, что не следует преувеличивать значение, размер и продолжительность этих непорядков, ибо из тех же исторических памятников усматривается: с каким большим уважением отзывался Климент о «знаменитой братской любви», правоверии, благочестии и щедрости, проявлявшихся в Коринфской церковной общине, как затем о православии той же общины с чувством живейшей радости свидетельствовал церковный историк Егезипп, посетивший во второй половине второго века Коринф и лично беседовавший продолжительное время с коринфянами, и наконец, какая крепкая солидарность, взаимное общение (письменное и чрез послов) и взаимная помощь нравственная и материальная

—41—

проявлялись и оказывалась между разными церквами, разбросанными во многих местах тогдашней обширной римской империи.

Очевидно, все указанные выше нестроения и непорядки были явлениями совершенно неизбежными, проистекавшими вследствие того, что новый церковный организм, со входящими в него элементами, не успел еще сформироваться и так сказать откристаллизоваться, – вероучение не могло еще вылиться в определенную и строгую догму, a христианский культ не имел возможности с самого начала получить полный и стройный чин богослужения. Для всей сложной процедуры устройства церковной общины требовалось некоторое время, а также необходимы были серьезные внутренние побуждения и внешние события, которые вызвали-бы потребность преобразования и упорядочения всего церковного строя. Таким событием следует, между прочим, признать то движение, которое обнаружилось как в малоазийских, так и в римской церквах, во время предсмертного путешествия св. Игнатия по странам Малой Азии, когда он шел в Рим на мучение.

Под надзором сильной стражи, сопровождаемый некоторыми учениками и людьми близкими, а может быть и другими христианами тоже осужденными на смерть, св. Игнатий останавливался на более или менее продолжительное время в разных пунктах своего маршрута, проповедуя всюду Христа, которого он воистину носил в себе. В Смирне, готовясь к отплытию в Троаду (Александрию; с.-з. М. Азии), а затем в Рим, св. Игнатий принимал целые посольства от разных малоазийских церквей, которые поспешили выслать к нему своих епископов, пресвитеров, дьяконов и мирян. Здесь-же он спешно составлял свои послания разными церквам, призывая всех к единению в мире и любви.¹⁰³⁴

Мы постараемся сделать из этих посланий выдержки, которые раскроют нам те высокие понятия св. Игнатия, –

—42—

этого учителя единения и единомыслия («я делал своё дело как человек предназначенный к единению»: Ф. 8) – о том устройстве и управлении христианских церковных общин, которые единственно, по убеждению ев. Игнатия, соответствуют великой задаче христианского общения, состоящей в спасении всех во Христе.

Пред проникновенным взором св. Игнатия вставал величественный образ единой нераздельный кафолической церкви (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία), как «живого» Тела Христова, в которой Главой, Епископом и Первосвященником является Сам Господь («где Иисус Христос – там и кафолическая Церковь»; С. VIII, а также: Е. V, X, XI, XV, XVII; М. III; Т. XI; Р. IX; Ф. IX), и в которой неразрывно соединены в одно в вере все церковные общины, как малые церкви Христовы (см. выражение св. Игнатия об Антиохийской церкви, как «о малом теле»: С. XI).¹⁰³⁵

Свои возвышенные понятия о христианской церковной общине св. Игнатий излагает следующими словами: «Иисус Христос общая наша жизнь и без Него ничего да не будет и лучше Его нет ничего (Е. III; М. VII); поэтому все вы составляйте из себя как-бы один храм Божий, как-бы один жертвенник, как-бы одного Иисуса Христа (М. VII).¹⁰³⁶ Плотские не могут делать духовного (замечает св. Игнатий в посл. к Е. VIII), ни духовные плотского, подобно как и вера – дел свойственных неверию, и неверие – дел веры. Но у вас духовно и то, что вы делаете по плоти, потому что вы всё делаете во Иисусе Христе. Все вместе, проникнутые любовью к Иисусу Христу, вы должны быть

—43—

согласны как струны в цитре и составлять хор для хвалебной песни Богу». (E. IV; Р. II).

Сообразно с этими понятиями о церковной общине, св. Игнатий употребляет разные эпитеты для обозначения её членов, из которых обращают на себя внимание нижеследующие: 1) подражатели Богу, 2) воспламененные божественною кровию, 3) богоносцы (замечательно, что св. Игнатий не только себе приписывает это название, но и другим, христианам), храмоносцы, христоносцы, святоносцы, 4) сотаинники Павла освященного (E. I, IX. XII, Т. I), 5) живущие не по человеческим обычаям (Т. II), 6) вступившие в сожительство с Богом (Μ. VI).¹⁰³⁷

Понимая таким образом церковную общину как особый союз людей, пребывающих в Иисусе Христе телесно и духовно (E. X, XV), св. Игнатий очевидно должен был стоящего во главе такого союза, предстоятеля церкви, епископа, считать как-бы вместо Господа (Е. VI; М. VI), – пресвитеров – занимающих место собора или сонма апостолов (Μ. VI; Т. II, III; Ф. V; С. VIII), и дьяконов – как служителей таинств Иисуса Христа Т. II, III; С. VIII.¹⁰³⁸

Эта мысль об «епископстве Господа» (также Р. IX) и о том, что предстоятель церкви, т. е. епископ, является как бы наместником Божиим в видимой, земной церкви, особенно рельефно выражена в послании Игнатия к Поликарпу, а именно в следующих приветственных словах: «Игнатий Поликарпу епископу церкви смирнской, лучше же – состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа желает премного радоваться». Поэтому предписывая во многих местах своих посланий всей церковной общине быть в постоянном единении с епископом (а также и пресвитером), повиноваться ему и ничего не

—44—

делать без него, св. Игнатий поясняет эти предписание в том смысле, что повиновение следует оказывать собственно не «видимому» епископу, а «невидимому» Господу, епископу всех (Μ. III), при чем это повиновение надлежит оказывать не только епископу, но и друг другу, при полном взаимном уважении и «не взирая по плоти на своего ближнего» (Μ. IV и XIII).¹⁰³⁹

В таком духовном союзе, в котором должна быть одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной (Μ. VII), – начальствование и повиновение вытекают не в силу светских прерогатив власти и по светскому образцу, а в силу Божьего закона, возлагающего на духовного начальника подвиг осуществления правды Божией на земле, а на подчиняющегося – подвиг добровольной и сознательной помощи начальствующему для успешного выполнения им своей задачи. «Ибо, когда вы (поясняет Игнатий в послании к Траллийцам, гл. II) повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы уверовав в смерть Его, избежали смерти». Итак, в начальствовании и в подчинении преследуется одна цель: достижение общего духовного блага.

В соответствии с такими воззрениями на духовную власть и на подчинение ей в единении и в единомыслии с нею стоят и все требования религиозно-нравственного совершенства, которые предъявляются св. Игнатием к представителям такой власти. Предварительно необходимо отметить с какой евангельской кротостью и смирением сам св. Игнатий, будучи епископом Антиохийским, говорит о себе и о своих отношениях к церквам Малой Азии. «Не приказываю вам (пишет он в своём послании к Ефессянам; гл. III) как что-либо значащий, ибо хотя я и в

—45—

узах за имя Христово, но еще не совершен в Иисусе Христе; теперь только начинаю учиться и обращаюсь, к вам, как моим соучителям: ибо мне надлежало-бы получить от вас укрепление в вере, к вразумлению себя, к терпению и великодушию». В таком-же духе кротости и смирения говорит св. Игнатий о себе, как «о меньшем и последнем из всех» и в других своих посланиях (E. VIII; Μ. XI, XII; Т. III, V, XIII; P. VI, IX). Дойдя до такого нравственного просветления, св. Игнатий мог и других предостерегать, от опасности впасть в гордость, и надменность при получении высокого положения и значения в церковной общине. «Никто не надмевайся высоким местом! Ибо всё совершенство – в вере и любви, коих нет ничего выше», пишет св. Игнатий в своём послании к Смирнянам (гл. VI).

В послании к Поликарпу мы находим целый ряд увещаний, с которыми Игнатий обратился к нему, и из этих увещаний усматривается, что на епископство Игнатий смотрел как на подвиг. «Носи немощи всех как совершенный подвижник» (пишет Игнатий Поликарпу). Старайся о единении, лучше которого нет ничего. Снисходи ко всем, как и к тебе Господь. Ко всем имей терпение. Проси большего разумения, нежели какое имеешь. Покоряй кротостью худых (кротостью низлагается князь века сего; T. IV). Стой твердо как наковальня, на которой бьют. Для того ты вместе и духовен и телесен, (пояснял св. Игнатий), чтобы ласково принимал и то, что является тебе наружно, но молись, чтобы тебе открыто было и «сокровенное», дабы не иметь ни в чём недостатка, напротив, с избытком обладать всяким дарованием.

Обязанности христианской паствы определяются св. Игнатием так: «внимайте епископу дабы и Бог внимал вам. Вместе подвизайтесь, вместе совершайте путь свой, вместе терпите, вместе успокаивайтесь, вместе вставайте, как Божии домостроители и домочадцы и слуги. Крещение пусть остается c вами – как щит; вера – как шлем; любовь – как копье; терпение – как полное вооружение. Взносом вашим пусть будет дела ваши, чтобы после получить вам следующую вам прибыль».

—46—

Особенно величественными и верными представляются мысли св. Игнатия о том, что христианское учение есть в сущности творение. «Хорошее дело учить, если тот, кто учит и творит» говорит он (E. XV) и мысль эту развивает в следующей формуле: «христианство – не в молчаливом убеждении, а в величии дел, особенно когда ненавидит его мир (Р. III): из дел же наших научаются другие люди, не крепкие еще в вере, но способные к покаянию» (E. X).

Общественная жизнь древних христиан обнаруживалась главными образом в собраниях частных и общих богослужебных и евхаристических, из которых последние были тесно связаны с агапами, т. е. вечерями любви. Исповедуя, что евхаристия есть плоть и кровь Спасителя нашего (С. VII; P. VII; Ф. IV), св. Игнатий советует собираться чаще для евхаристии и славословия Бога (E. XIII) и в совершенном единомыслии с епископом и с пресвитерством преломлять один хлеб (E. XX). Евхаристию должен совершать епископ, без которого не позволительно также ни крестить, ни совершать вечерю любви (С. XIII). Что же касается до богослужебных собраний вообще, то св. Игнатий замечает, что если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой церкви; поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя; ибо написано: «Бог гордым противится» (E. V).¹⁰⁴⁰ Возлагая на епископа главное попечение о вдовах, о сирых, о притесняемых, об узниках и об освобожденных от уз, об алчущих, о жаждущих (С. VI, посл. к Полик. IV), св. Игнатий предписывает епископам, чтобы собрания христиан были как можно чаще. «Созывай всех до одного (наставляет св. Игнатий св. Поликарпа) и рабов и рабынь не презирай». Далее, в том же послании к Поликарпу, св. Игнатий внушает ему охранять святость брака, а кто может пребывать в чистоте (т. е. в безбрачном состоянии), то пусть пребывает без тщеславия (добавляет он).

—47—

Сознавая всю опасность, которая грозила христианству, как со стороны иудейства (Μ. VIII–X; Ф. VI; «не субботствовать»), так и со стороны начавших распространяться лжеучений (Т. VI, XII; Ф. II, III, VI; C. VII), особенно-же докетизма (Μ. IX; Т. X; С. II) и симонизма (Μ. VIII), а также и увлечения магией (E. XIX), св. Игнатий (понимавший «небесное» и ожидавший подобно другим тогдашним христианам наступления последних времен: Т. V; E. XI) своими пламенными посланиями, проникновенным учением об единстве кафолической Церкви и наконец своим мученичеством объединил все малоазийские и римскую церкви и положил прочное начало не монархическому или клерикальному епископату (как некоторые ошибочно думают), а епископально-общинному устройству, которое завершается в кафолической Церкви соборным устройством.

Резюмируя в кратких словах всё вышесказанное относительно церковного управления и устройства, как оно выясняется из Игнатьевских посланий, мы находим, что во главе общины стоял епископ с собором пресвитеров («председящими»: Μ. VI; Ф. VIII) и представительство в церкви выполнялось: епископом, пресвитерами и дьяконами, при чем рядом с дьяконатом стоял институт, дьяконисс (целомудренных вдов и девственниц: С. XIII).¹⁰⁴¹ Общее собрание церковной общины избирало своих должностных лиц и послов от церкви (Ф. X; С. XI; П. VII «боголепнейший совет») и все вместе, т. е. представительство и все остальные члены общины представляли из себя одно слитное целое, у которого согласие в образе мыслей и действий составляло природное свойство такой церковной общины (Т. I).

Из посланий св. Игнатия, а равно из посланий Климента Римского, Варнавы и Пастыря Ермы природа древнейшей христианской общины определяется если не во всех под-

—48—

робностях, то во всяком случае в существенных её чертах. Это было общество людей, находящееся в определенном месте и сплоченное силою Христа в такое органическое целое, где каждый зависит от всего этого целого, а всё это целое от каждого. Такой союз нельзя уже рассматривать как «механическое соединение людей, хотя бы и учрежденное с высшими побуждениями и для выполнения высоких целей»; этот союз представляет из себя «новый организм» с членами, перерожденными духовно (новое творение), которые, теряя свою «плотскую» временную индивидуальность, приобретают вечную духовную индивидуальность, способную уже к постижению не только «наружного», но и «сокровенного» (Посл. к Полик. II; Т. V). Вся сила и крепость христианского единения людей, призванных к Богосыновству, в любви и делах любви, а не в словах, рассуждениях, внешних обрядах и вообще – культе. Единение во имя Христа есть «идея-мать», «идея-сила», которая пластически формирует и направляет жизнь такого христианского организма. Нам, современным христианам, столь далеко отошедшим от этих идеалов и принципов христианской жизни, даже трудно постичь ту моральную силу первобытной христианской общины, которая развивалась, например, при принятии св. Причастия не в одиночку, а целой общиной, соблюдавшей «одну евхаристию», являвшуюся как бы «венцом» братского единения и общения. Мы знаем только, что эта моральная сила была так велика, что давала возможность тогдашним христианам с покорностью и даже радостью переносить жестокие гонения и мучения.

Такое понятие о существе христианского церковного организма нашло себе также сильное и проникновенное выражение и в другом древнем христианском памятнике. В «Преданиях» апостола Матфея, приведенных в сочинении Климента Александрийского «Строматы» (кн. VII, гл. 13), сообщается, что апостол Матфей иногда говаривал: «Если кто-либо из соседей избранника (т. e. христианина) согрешит, то значит согрешил избранник. Если бы избранник поступал как предписывается то Логосом (т. е. Иисусом Христом), то сосед остерегался-бы греха, имея достаточно уважения к жизни избранника Божьего»… Итак

—49—

(продолжает Климент Александрийский) гностик (в христианском смысле), носящий в себе Бога, есть существо в некотором роде Божественное, приосененное ореолом святости Божественной.

Очевидно в таком «обожествленном Духом Христовым» человеческом обществе, в этом действительно «живом» Теле Христовом, предстоятель церкви должен рассматриваться как стоящий на месте Господа Иисуса Христа, и все члены этого Тела, связанные «непосредственно» с Богом и проникнутые спасительным единением, должны, каждый на своём месте, покоряться и подчиняться этой главе церкви. Принцип начальствования и подчинения в таком «обществе» вытекает (как уже замечено выше) отнюдь не из светского начала власти, а из «духовной обязанности» начальствующего исполнить волю Христа о спасении всех, а подчиняющегося – во всем содействовать к осуществлению этой воли, направленной к получению каждым христианином своего «истинного» блага. В этой гармонии и единении всех верующих с предстоятелем церкви и друг с другом выражается вся жизненная сила христианской общины. Эта сила становится тем крепче, и нравственное совершенствование общины тем заметнее, чем глубже проникается каждый член общины, от мала до велика, сознанием, что он ниже своего собрата и что он во всем ему слуга.

Переходя теперь к рассмотрению послания св. Поликарпа к Филиппийцам, мы заметим, что по свидетельству Иринея (Евсевий Ц. И. кн. V, 20), ученика Поликарпа, последний писал свои послания иногда к соседним церквам, для укрепления их, а иногда к некоторым братьям, с намерением преподать им увещание и наставление.¹⁰⁴² Из этих посланий сохранилось до нас только упомянутое выше послание к Филиппийцам (Евсевий, Ц. И. IV, 14), которые просили Поликарпа о доставлении им посланий св. Игнатия

—50—

(вскоре после их написания), и таким образом это свидетельство Поликарпа является надежным основанием к заключению о подлинности Игнатьевых посланий (Поликарп к Филип. гл. XIII).

Это послание в свою очередь подтверждает в общем все те факты об устройстве и управлении первобытной христианской общины, которые были извлечены из других писаний апостольских мужей. Так из приветствия Поликарпа церкви Божией в Филиппах усматривается, что в Смирнской церкви была коллегия пресвитеров, равно как и в церкви Филиппской, причем однако Поликарп ничего не говорит об епископе этой церкви (гл. V),¹⁰⁴³ а в главе VI определяются подробно нравственные качества, которые требуются от пресвитеров и их обязанности.¹⁰⁴⁴ Учреждение дьяконата стоит крайне твердо в церковной общине, и вместе с дьяконами служение церкви и её нуждам возлагалось на дьяконисс, которые должны были предстательствовать за женщин, пред епископом и дьяконами (гл. IV и V).¹⁰⁴⁵

Церковная община понималась как «братство» (гл. X), как «общество святых» (гл. XII), которое пребывает во взаимной любви и единении истины, причем Поликарп наставляет (с христианским полным смирением; гл. XII) членов общины оказывать друг другу кротость, уступчивость и благотворение («ибо милостыня избавляет от смерти»), так, чтобы поведение их было безупречно среди язычников (гл. X). Дисциплинарная власть сосредоточилась

—51—

во всей церковной общине, как-то видно из случая с бывшим пресвитером Валентом и его женой, обвинявшихся в любостяжании, которых всей общине вменялось в обязанность их исправить как членов страждущих и заблудших, чтобы всё тело ваше (т. е. Филиппская церковь) было здраво (гл. XI).

А. Папков

—52—

III

Догматико-историческое толкование в зависимости от применения слов апостола об антихристе к лицам и событиям современным апостолу, или к лицам и событиям отдаленного будущего, последних времен мира, принимает две формы: форму современно-исторического толкования и форму конечно-исторического или универсально-исторического толкования. Представители современно исторического толкования видели в антихристе указание на какую-либо определенную личность, современную и хорошо известную ап. Павлу. И вообще современно-историческое толкование ставит своею задачею объяснить содержание второй главы второго послания к Фессалоникийцам во всех её подробностях из современных апостолу или наступивших вскоре после его смерти исторических отношений. Представители конечно-исторического толкования, наоборот, не считают возможным определить и уяснить отдельные черты учения второй главы. Они истолковывают слова апостола в самом общем, идейном или символическом смысле. Вот почему конечно-историческое толкование может быть названо также идейным или символическим. Конечно-историческое толкование заботится о том, чтобы на основании эсхатологического учения апостола создать общий образ будущего развития истории и особенно самого конца мира. Но во всяком случае оба толкования имеют один и тот же догматический корень, именно – оба при-

—53—

знают, что слова апостола богооткровенны и, как таковые, непременно осуществятся в истории. Родственные по своему основному положению, оба толкования существенно отличаются одно от другого по методу истолкования.

А. Защитниками догматико-исторического толкования в его современно-исторической форме являются Гуго Гроций († 1645),¹⁰⁴⁷ Ветштейн († 1754),¹⁰⁴⁸ Гаммонд,¹⁰⁴⁹ Клерик († 1736),¹⁰⁵⁰ Уитби,¹⁰⁵¹ Шёттген,¹⁰⁵² Нёссельт,¹⁰⁵³ Розенмюллер,¹⁰⁵⁴ Краузе,¹⁰⁵⁵ Гардуин,¹⁰⁵⁶ и Дёллингер.¹⁰⁵⁷ Все названные представители современно-исторического толкования 2-ой гл. 2-го Фесс. согласны между собою в том, что апостол под пришествием Господним (παρουσία τοῦ Κυρίου) разумел не второе видимое пришествие Христа для страшного суда, которое совершится в конце мира, а невидимое явление Его для наказания неверующих иудеев, которое и осуществилось в разрушении Иерусалима. Согласно этому основному положению, которое принимают почти все сторонники современно-исторического толкования, всё содержание второй главы 2-го Фесс. применяется к лицам и событиям современным апостолу, к периоду времени, кончившемуся разрушением Иерусалима в 70 году по Ρ. X.

—54—

Первое историческое объяснение учения ап. Павла о человеке беззакония принадлежит Гроцию.

1. Гроций разумел под антихристом римского императора Каия Калигулу (37–41). Ἀποστασία – это отношение Калигулы к израильтянам и израильскому культу, совершенно непохожее на отношение к ним его предшественников, Августа и Тиверия. В начале своего царствования Калигула возбуждал много хороших надежд и казался добрым государем, но внутри себя он таил уже нечестивое настроение, на что и указывает апостол словами о тайне беззакония. Его жизнеописатель Светоний определяет эту его перемену к худшему следующим характерным изречением: hactenus quasi de principe, reliqua ut de monstro narranda sunt (гл. 22). Из страха пред римскою властью апостол иносказательно говорит здесь о Калигуле, как в 2Тим.4:17 – о Нероне. Выражение – ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ – Гроций понимает буквально. В словах апостола о самопревозношении антихриста – ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι – Гроций видит указание на нечестие Калигулы, когда он, по свидетельству Светония, потребовал от всех поклонения себе, как высочайшему божеству, и захотел поставить в Иерусалимском храме свою колоссальную статую, как сообщают об этом Иосиф Флавий и Филон.¹⁰⁵⁸ Это святотатственное распоряжение вызвало безграничную ярость и настолько решительное противодействие со стороны иудеев, что оно не могло быть выполнено. Словом ὁ κατέχων обозначен, по словам Гроция, расположенный к иудеям тогдашний проконсул Сирии и Иудеи Вителлий, который дал совет не ставить статуи императора в храме. Гроций, наконец, различает между человеком беззакония (= Калигула) и беззаконником (ἄνομος). Под беззаконником он разумеет Симона волхва, явившегося при Клавдии в Рим и распространявшего здесь, с помощью ложных чудес, своё нечестивое учение.

Изложенное толкование Гроция неправильно уже в своём исходном пункте. Гроций считал, что второе послание к Фесс. написано раньше первого, во второй год царствова-

—55—

ния Калигулы, т. е. около 38 г. по Р. Хр. Это предположение Гроция совершенно невероятно, так как второе послание к Фесс. есть именно второе послание апостола к фессалоникийской общине, а не первое, и написано оно в начале 53-го года. Главное же, личность императора Калигулы не имеет ничего общего с личностью человека беззакония, описанного во второй главе 2-го Фесс. После этого и вся гипотеза Гроция теряет свою силу и значение. К числу недостатков гипотезы Гроция нужно еще отнести то, что с текстуальной точки зрения совершенно невозможно различать между человеком греха и беззаконником. Впрочем мы не можем отрицать одной, вполне справедливой мысли Гроция, той именно, что образ Калигулы твердо запечатлелся в памяти первых христиан и что пророки воспользовались им, чтобы облечь в плоть и кровь представление об антихристе. И тот факт, что число антихриста 616, обозначающее имя Каия, написанное по-гречески (Γάϊος Καῖσαρ), многими христианами считалось, по словам Иринея,¹⁰⁵⁹ более правильным, чем число 666, – этот факт доказывает, что еще в конце и средине II-го века безумное самообоготворение этого цезаря оказывало сильное влияние на умы христиан.

Этой своей остроумной гипотезой Гроций открыл путь и дал толчок новым историческим исследованиям эсхатологии второго послания к Фессалоникийцам, а также и Апокалипсиса.

2. Всего ближе к Гроцию примыкает Ветштейн. По его мнению под ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας следует разуметь императора Тита, войско которого, по свидетельству Иосифа Флавия, внесло изображения богов в опустошенный храм иерусалимский, приносило там жертвы и провозгласило Тита императором. Ὁ κατέχων – это Нерон, смерть которого должна была предшествовать владычеству Тита. Ἀποστασία – это убийства императоров Гальбы, Оттона и Вителлия, сопровождавшиеся каждый раз возмущением в войсках. Гипотеза Ветштейна искусственна. На её основе невозможно объяснить учение ап. Павла об антихристе во всех его под-

—56—

робностях. Напр., слова 8 и 9 стихов 2-ой главы совершенно неприложимы к императору Титу, всё равно как и вообще трудно согласиться, чтобы Тит, один из лучших римских императоров, мог быть антихристом, и Нерон, чудовище и зверь на троне цезарей, мог быть ὁ κατέχων.

3. Гаммонд под человеком беззакония разумеет Симона волхва и всех гностиков, родоначальником которых он стал. Выражение 2Фес.2:1 – ἡμῶν ἐπισυναγωγὴ ἐπ᾿ αὐτόν – обозначает свободный доступ многих новых учеников в церковные собрания для научения истинам христианской веры. Ἀποστασία – это отпадение христиан от истинной веры в ересь гностиков (срв. 1Тим.4:1). Это отпадение подготовит почву для явного выступления (ἀποκαλυφθῆναι) Симона волхва в роли антихриста, который сбросит с себя маску христианства и обнаружит своё высокомерие и нечестивое стремление к самообоготворению, когда объявит себя высочайшим отцом всего бытия и создателем даже самого иудейского Бога. Τὸ κατέχον и ὁ κατέχων – в сущности одно и то же. Это – настойчивая проповедь апостола и истинно верующих среди иудеев. Когда апостол окончательно убедится в упорстве иудеев и, оставив свою проповедь среди иудеев, обратится исключительно к язычникам, тогда и появится антихрист. Μυστήριον τῆς ἀνομίας – это двоякое злодеяние гностиков: гнусный разврат и ненависть к христианам. Стих 8-ой второй главы указывает на борьбу апп. Петра и Павла с Симоном волхвом в Риме, кончившуюся внезапною смертью Симона.

Все остальные защитники догматико-исторического толкования в его современно-исторической форме – Клерик, Уитби, Шёттген, Нёссельт, Краузе, Гардуин, Розенмюллер и Дёллингер, – весьма согласны между собою в своих объяснениях второй главы.

4. Клерик под ἀποστασία понимает возмущение иудеев против римского владычества. Человек беззакония – понятие коллективное и обозначает взбунтовавшихся иудеев, главным образом их вождя Симона, сына Гиора. Под храмом в ст. 4 следует разуметь храм иерусалимский, оскверненный нападением и кровопролитной схваткой зилотов с идумеями. Τὸ κατέχον и ὁ κατέχων обозначают не одно лицо, а совокупность различных сил: римского пра-

—57—

вителя, аристократию, первосвященников, римские войска и т. д. Под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумеется тайное стремление иудеев к владычеству и самостоятельности под видом более тщательного соблюдения закона Моисеева.

5. Уитби под антихристом разумеет иудейский народ, а под отпадением – восстание иудеев против Рима или их отступление от веры, под ὁ κατέχων – императора Клавдия, который был расположен к иудеям и при котором поэтому они не имели поводов восставать против римлян.

6. Шёттген под антихристом разумеет фарисеев и раввинов, жизнь и учение которых шли в разрез с христианским учением, под ἀποστασία – восстание иудеев против римлян, вызванное влиянием фарисеев и раввинов. Ναὸν τοῦ θεοῦ – это иерусалимский храм, в котором, как судьи, восседали фарисеи; μυστήριον τῆς ἀνομίας – их превратное учение. Под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων разумеются, по-видимому, христиане, которые своими молитвами отсрочивали ужасную катастрофу, ожидавшую народ иудейский, пока, повинуясь божественному указанию, не ушли они в Пеллу.

7. Нёссельт, которому следуют Краузе и Розенмюллер, под антихристом разумеет иудейских вождей, зачинщиков бунта против римского владычества. Во 2Фес.2:1 апостол, по мнению Нёссельта, говорит о втором пришествии Господа, следующие стихи (2Фес.2:3 ff.) относятся уже к иудейской истории, 2Фес.2:8 указывает на разрушение Иерусалима. Ἀποστασία – это иудейский мятеж. Ὁ κατέχων – император Клавдий. Розенмюллер в слове ὁ κατέχων видит указание или на Клавдия или вообще на людей, так или иначе благоприятствующих христианской религии.

8. Гардуин понимает ἀποστασία в религиозном смысле, – в смысле отпадения иудейского народа от закона Моисеева и принятия иудеями язычества. Под ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας он разумеет первосвященника Ананию (Деян.23:2), под ὁ κατέχων – его предшественника, который во время написания обоих посланий к Фессалоникийцам занимал должность первосвященника и который должен был умереть, чтобы освободить место Анании. С самого начала своего служения в должности первосвященника Анания выступил, как ложный пророк, и погиб при разрушении Иерусалима Титом.

9. Дёллингер под антихристом разумеет Нерона, под

—58—

ὁ κατέχων – Клавдия. Хотя лично Нерон ничего не предпринимал против иерусалимского храма, однако, поручив вести войну с иудеями Веспасиану, он тем самым косвенно содействовал поставлению мерзости запустения на святом месте, что действительно и случилось после смерти Нерона. Ἀποστασία – это отпадение в гностицизм.

Из этих рассмотренных опытов современно-исторического толкования второй главы второго послания к Фессалоникийцам видно, к каким разнообразным выводам относительно содержания этой главы можно прийти, если брать современную апостолу историю в качестве комментария к апостольскому учению об антихристе. Уже одно разнообразие выводов относительно одного и того же предмета говорит против современно-исторического толкования. Наконец, нельзя не видеть, что толкование это принижает учение апостола, придает ему слишком мало религиозно-практической ценности, если утверждает, что слова апостола так или иначе осуществились уже в связи с иудейской историей. Как главное содержание апостольского послания, Павлово пророчество об антихристе при современно-историческом его истолковании является бесцельным, в религиозно-нравственном отношении оно является бесполезным. Эсхатологическое учение 2-ой главы при этом толковании еще понятно в некоторых частностях, но оно совершенно непонятно в целом.

В. Догматико-историческое толкование в его конечно-исторической или идейно-символической форме распространилось во второй половине 18-го века и особенно в 19-м веке. Представителями этого вида догматико-исторического толкования являются Бенгель,¹⁰⁶⁰ Коппе,¹⁰⁶¹ Бейер,¹⁰⁶² Гейденрейх,¹⁰⁶³ Шотт,¹⁰⁶⁴ Гримм,¹⁰⁶⁵ Шторр,¹⁰⁶⁶

—59—

Нич,¹⁰⁶⁷ Пельт,¹⁰⁶⁸ Ольсгаузен,¹⁰⁶⁹ Баумгартен-Крузиус,¹⁰⁷⁰ Гофман,¹⁰⁷¹ Лютардт,¹⁰⁷² Риггенбах,¹⁰⁷³ Альфорд,¹⁰⁷⁴ Вестрик¹⁰⁷⁵ и мн. др.¹⁰⁷⁶

Идейно-символическое толкование учения ап. Павла об антихристе было очень популярным. Оно было принято во многих библейских богословиях и догматиках 19-го века, а также в практически-религиозных сочинениях, проповедях и элементарных учебниках по христианской религии. Представители этого толкования с редким единодушием защищают авторитет, безошибочность и истинность апостольского учения. Но стремясь более точно определить и более детально понять эсхатологическое учение апостола, они приходят к различным и противоречивым выводам. Одни из представителей этого толкования под человеком беззакония разумеют индивидуальную личность, которая явится в конце мира и воплотит в себе всё человеческое зло, другие – под человеком беззакония разумеют не индивидуальную личность, а «идею», «историческую силу», «series personarum», т. е. понимают антихриста в смысле коллективном. Если первое понимание антихриста, как конкретной личности, правильно и сообразно с текстом, то второе понимание его в смысле отвлеченном и коллективном, эластичное и богатое по содержанию, противоречит самой букве апостольского учения.

Прежде всех эту универсально-историческую точку зрения на эсхатологическое учение 2-ой главы 2 Фесс. высказали Бенгель и Коппе. По мнению Бенгеля, τὸ κατέχον – это рим-

—60—

ская империя, как языческая, так и та, которая продолжалась потом в Византийской империи и в немецких государствах. Отступление будет иметь место главным образом в иудействе, хотя из области, где распространится отступление, нельзя исключать также ни язычества, ни христианства. Бенгель видел следы антихристианства уже в папстве. Настоящий же антихрист, по его словам, еще не пришел: его нужно ждать.

По мнению Коппе, ап. Павел, основываясь на древнем иудейском национальном пророчестве, особенно на книге Даниила, описывать безбожие, которое будет предшествовать последнему дню; это безбожие в ограниченных размерах существует и теперь; в полной же силе оно распространится только после смерти апостола. Так что ὁ κατέχων – это сам ап. Павел. Отступлением апостол назвал нечестие или безбожие не отдельных лиц, но решительно всего иудейского народа. Под храмом Божиим следует разуметь храм Иерусалимский, или же слова апостола о том, что человек беззакония сядет в храме Божием, следует понимать переносно, как поэтическое и символическое изображение высшего нечестия. Это объяснение апостольского слова ὁ κατέχων, предложенное Коппе, несколько позднее было принято и развито Бейером, а также Гейденрейхом, Шоттом и Гриммом. Последние трое справедливо делали различие между ὁ κατέχων, в котором видели указание на самого ап. Павла, и τὸ κατέχον, под которым понимали «множество людей истинно благочестивых и верующих» (Гейденрейх), или «истинных учителей религии» (Шотт), или «собрание апостолов, производящих препятствующую силу» (Гримм). Под отступлением все понимали великое будущее отпадение от религии, великое нечестие, под человеком беззакония – прежде всего личность антихриста, виновника этого нечестия.

По мнению Шторра, человек греха – не личность, а сила, противодействующая Богу и всякой религии, пока неизвестная, а в будущем имеющая открыться явно; ὁ κατέχων означает множество людей (copia hominum), одушевленных истинною любовью к христианской религии.

Более полное, интересное и обоснованное истолкование второй главы 2-го Фесс. дал Карл Нич. По его объяснению,

—61—

второму явлению Господа будет предшествовать время совершенного неверия, безбожия. Это и есть ἀποστασία. Человек беззакония – это не личность, а сила атеизма, отрицание всякой религии и самого Бога. К концу мира люди окончательно отвергнут Бога и будут покланяться только природе и разуму, т. е. совокупности физических и духовных законов, как познает их человек, следовательно, в сущности будут обоготворять самих себя; место христианства, таким образом, займут натурализм, панлогизм или культ разума и автотеизм. Атеизм выйдет из среды самой христианской Церкви. Дух неверия действовал уже и во время ап. Павла, именно в лжеучениях, преимущественно гностических, от которых ап. Павел предостерегал в 1Тим. 6 гл. Но это были только слабые начатки отступления. Препятствием полному его проявлению в первые три века был христианско-апостольский могущественно действовавший дух, возбужденный и укрепленный гонениями, а с 4-го века – политическая сила римского государства, благоприятствовавшая христианству. Когда же и государство заразится и проникнется этим атеистическим направлением времени, тогда и отступление, ничем более не сдерживаемое, достигнет своего полного развития.

К толкованию Нича близко примыкает Пельт. Под отступлением и образом противника он понимает принцип или духовную силу, противоположную евангелию, которая проявилась отчасти в антихристианской деятельности римских первосвященников. Настоящее же пришествие противника настанет в отдаленное будущее время, когда все народы земли войдут в Церковь Христову. Под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων Пельт понимает «волю Божию», препятствующую открытию царства сатаны. Орудием этой Божественной воли во времена апостолов служила сила римской империи. Начала позднейшей порчи христианской Церкви обнаружились уже во время апостолов в опасности отступления от христианской свободы к иудейской законности, в смешении язычества с христианством, в ложном гносисе и аскетизме, в служении ангелам, в высокомерии, совершенно чуждом христианской религии.

Более последовательное, чем у Пельта, символическое истолкование 2-ой главы находим мы у Ольсгаузена. По его

—62—

мнению, антихрист есть не только личное существо, индивидуум, но и известное направление духа, распространяющееся на многие личности. Антихристианское направление красною нитью проходит чрез всю историю. Слова апостола – τὸ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας – всегда были и останутся верными. Отпадение иудеев от римлян и тяжелое наказание Божие, выразившееся в разрушении национальной иудейской святыни – Иерусалима и храма, Нерон, Магомет и его опустошительная деятельность, средневековое папство, французская революция 1789 года с её девизом: «долой христианство и да здравствует свободный человеческий разум», а также всё более и более распространяющееся отрицание самого фундамента всякой религиозной истины и нравственности, т. е. учения о Боге, свободе и бессмертии, вместе с обоготворением собственного «я», – все эти явления суть реальные предызображения антихриста. Но эти явления носят только некоторые черты антихриста; соединение всех этих и подобных черт произойдет впервые в личности антихриста, который таким образом будет завершением всего того зла, какое по частям проявится во многих лицах; эти лица в свою очередь центром всех своих стремлений признают эту именно личность антихриста в собственном смысле. Под силой, задерживающей открытое (ибо прикровенно антихрист давно уже действует) явление антихриста, следует понимать основанное на праве и законности политическое состояние немецко-романских христианских государств, которое с одной стороны подавляет всякое отступление (ἀποστασία) и беззаконие (ἀνομία), а с другой – обеспечивает постоянное мирное развитие христианства. Римская империя, как самый крепкий и правильно устроенный государственный организм, какой только знает история, есть естественный прообраз этого состояния.

По мнению Баумгартен-Крузиуса, пророчество ап. Павла об антихристе не содержит в себе какого-либо нового учения, а есть только развитие древних мессианских пророчеств и особенно пророчеств Даниила. Целью апостола было успокоить фессалоникийских христиан, взволнованных слухами о том, что день Господень уже наступил. Апостол говорит, что конец человеческого рода наступит не вдруг и скоро, а после продолжительного разви-

—63—

тия. Под противником едва ли можно разуметь отдельную личность; под ним скорее следует разуметь общее напряженное усилие зла, какое будет предшествовать полному господству добра. Также и τὸ κατέχον ст. 6 – не личность, а «юный дух христианского дела».

К этому же универсально-историческому типу толкования 2 главы 2 Фесс. следует отнести Гофмана, к которому примыкают Лютардт и Риггенбах. По мнению Гофмана, весь эсхатологический отдел 2-ой гл. 2 Фесс. как по форме, так и по содержанию, зависит от книги пророка Даниила (срв. напр. Дан.8:23, 25, 11:30, 36, 12:3 и 1Мак.1:11 ff.; 2:15).

Мы должны предположить, говорит Гофман, что апостол учил фессалоникийцев тому, что отпадение от святого завета с Богом, происшедшее во исполнение пророчества Даниила при Антиохе Епифане, повторится и в христианстве, в форме распада церковно-христианских общин. Под μυστήριον τῆς ἀνομίας разумеется испорченность нравов тогдашней столицы мира и распущенность римских цезарей. Что касается противника, то под ним следует разуметь «врага ветхозаветного народа Божия», который когда-то в порыве безумного нечестия поставил в храме истинного Бога израильского статую Зевса и заставил ей покланяться как Богу, т. е. Антиоха Епифана, которой хотя и сошел с исторической сцены, но не окончательно, ибо он в конце мира появится вновь и предпримет некогда разрушенное своё дело – уничтожение церквей Божиих. Таким образом Гофман считает антихриста за реальную и единичную, а не духовную и коллективную личность. Под ὁ κατέχων и τὸ κατέχον, т. е. под силами, препятствующими откровению человека беззакония, опять в связи и на основании пророчеств Даниила об Антиохе Епифане, ветхозаветном враге народа Божия, Гофман понимает духовную силу, присущую каждой народности, нравственный правопорядок, препятствующий грехам народов развиться до той ступени, которая могла бы произвести человека беззакония. Ὁ κατέχων, в частности, обозначает личного представителя этой народной силы, ангела народов. Понятие об ангелах народов ясно выражено в 10-ой главе книги пр. Даниила. На эту главу и ссылается

—64—

Гофман для определения того, что следует понимать под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. В этой главе Сын Божий или ангел Иеговы (ст. 5 и 6, срв. Апок.1:13–16) открывает пророку Свои отношения к ангелу персидского народа, который называется «князем царства персидского» (ст. 13). «Князь царства персидского, говорит Явившийся Даниилу, стоял против Меня двадцать один день; но вот Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне» (ст. 13); и дальше: «теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем персидским; а когда я выйду, то вот придет князь Греции… и нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего» (ст. 20–21). Из этих слов видно, что отношения между ангелами народов вполне соответствуют реальным историческим отношениям между подчиненными им народами, так что и ангел и народ действуют в полном взаимном согласии. Это согласие, эта солидарность между ангелами и народами идет гораздо далее: ангелы народов имеют те же самые нравственные качества, которые обнаруживаются в жизни подчиненных им народов. Князь царства персидского стоит против Мужа, Явившегося Даниилу, борется против Него, Михаил помогает Ему, поддерживает Его в борьбе с князем Персии; затем для борьбы с князем Персии выступает князь Греции. Князь Греции и князь Персии имеют человеческие свойства: их невозможно признать святыми и добрыми ангелами хранителями, потому что борьба между ангелами добрыми невозможна, – тем более невозможно сопротивление ангелов хранителей Тому, Кто являлся Даниилу. С другой стороны, нельзя признать этих «князей народов» и злыми духами по природе: по Targ. Ier. 1 на Быт.11:6, 7¹⁰⁷⁷ они прямо причисляются к ангелам, служащим Иегове, признаются орудиями божественного мироправления и промышления. Так как и ангел и народ мыслятся как две реальных противоположности, то мы должны понимать под ангелами народов внутренний одухотворяющий принцип религиозно-исторической жизни, совмещающий в себе все существенные и типические черты известного народа. Самый же народ есть средство к обнаружению деятель-

—65—

ности своего ангела, как внутренней силы. Народная жизнь при всём разнообразии событий, лиц, характеров, случайностей и проч., входящих в её историю, сохраняет определенную типическую физиономию, обнаруживает один принцип в своём развитии и представляет органическое единство в своей деятельности. Ангел – это сила национального самосознания, духовное око народности, в котором ясно отражаются все изменения и колебания в национальной государственной и религиозно-общественной жизни народа, – её нравственная коллективная сила, определяющая общее направление народа к добру или к злу. Эту силу апостол, по мнению Гофмана, и разумел под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων.

Из английских богословов, представителей догматико-исторического толкования, мы назовем только Альфорда, под влиянием которого находились позднейшие английские богословы. По его мнению, мы теперь стоим в таком же отношении к ἄνομος’у, в каком стоял апостол: день Господень еще не пришел и не может прийти до тех пор, пока не явится человек беззакония, тайна беззакония продолжает действовать в мире и далеко подвинулась вперед в своей деятельности; препятствующая сила все еще не устранена с пути. Это указывает на то, что ἀνομία развивает свою деятельность под поверхностью мировых явлений и с каждым столетием выигрывает, хотя скрытно и разбросанно, в своей силе. Отчасти оно уже воплотилось в папстве, в Нероне и других гонителях христианства, в Магомете и Наполеоне, в мормонстве и т. п. Под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων следует понимать светскую государственную власть и её отдельных представителей («the fabric of human polity and those, who rule that polity»), которые сдерживали и подавляли и продолжают сдерживать и подавлять все взрывы безбожия.

Сделаем краткую оценку догматико-исторического толкования. Одним из бросающихся в глаза недостатков этого толкования в обоих его видах является неопределенность в толковании апостольских слов: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. Одни из представителей этого толкования понимают под человеком беззакония личность индивидуальную и находят в словах апостола

—66—

указание на какую-нибудь определенную личность, современную и хорошо известную апостолу. Другие понимают учение апостола об антихристе в духовном или идейном смысле (Коппе, Шторр, Нич, Пельт). Заметим заранее, что антихрист изображается ап. Павлом как конкретная личность (против идейно-символического понимания антихриста), но личность эта еще не открылась и потому не известна ни автору послания, ни его читателям (против современно-исторического толкования). В объяснении того, что апостол разумел под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων, среди защитников догматико-исторического толкования также наблюдается неопределенность. Одни – большинство – под τὸ κατέχον и ὁ κατέχων разумеют римскую или вообще всякую государственную власть и её представителей, другие – христианскую Церковь и Св. Духа (Вестрик), волю Божию (Пельт), национальную силу, охраняющую нравственный строй народной жизни, и ангелов народов (Гофман). О других недостатках догматико-исторического толкования мы уже попутно говорили при изложении учения отдельных его представителей. Достоинство этого толкования, по нашему мнению, заключается в той мысли, что нельзя в сущности истолковывать апостольское учение безотносительно к апостольской истории, что в событиях и переживаниях апостольского времени следует искать некоторые указания для объяснения апостольской эсхатологии.

IV

Догматико-историческое толкование сменилось в 19 веке толкованием критико-историческим. Первое выходило из догматической предпосылки, что Священное Писание боговдохновенно и, как таковое, безошибочно, и преследовало догматическую цель, – утвердить и объяснить учение 2-ой главы 2-го Фесс., как «locus de antichristo» или как предмет эсхатологии, т. е. как такое учение, которое во всей полноте относится к последним временам мира. Толкование критико-историческое совершенно отрицает, чтобы слова апостола, как боговдохновенные, заключали в себе пророческое изображение событий конца мира. Оно стоит независимо как от первовековой христианской догматики, так и от позднейшего церковно-исторического влияния.

—67—

Толкование это преследует одну научно-экзегетическую цель: возможно точнее установить, что именно разумел автор 2-го Фесс. под таинственными понятиями второй главы и что он мог разуметь, когда писал эту главу, а также – каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям и представлениям. Проблема этого толкования – экзегетико-историческая и, главным образом, литературно-историческая. К этому толкованию принадлежат, с одной стороны, те, которые с помощью иудейской апокалиптики и современной ап. Павлу истории стремятся точно установить и истолковать отдельные мысли 2-ой главы и их происхождение. К этой группе толкования 2-ой главы 2-го Фес. принадлежат Керн, Шрадер, Баур, Шнеккенбургер, Эвальд, Гильгенфельд, Вейсс, Фан-дер-Фис, Банзен, Пфлейдерер, Клеппер, Шпитта, Буссэ.¹⁰⁷⁸ Следует заметить, что некоторые представители этой группы критико-исторического толкования отрицают подлинность 2-го Фесс. С другой стороны, к этому толкованию принадлежат те исследователи, которые предварительно ставят и решают вопрос, в каком смысле можно говорить о зависимости учения ап. Павла об антихристе от библейского и внебиблейского учений о том же, и, установив таким образом границы чужих влияний, исследователи этой группы приступают к уяснению апостольского учения об антихристе. Сюда принадлежат Рейхе, Де-Ветте, Цан, Воленберг, Люнеман, Борнеман, Добшютц¹⁰⁷⁹ и др. На основании толкования этих исследователей выясняем эсхатологическое учение 2-ой главы 2-го Фесс. и мы. Поэтому мы не будем излагать толкований каждого из них в отдельности.

—68—

Представители критико-исторического толкования второй главы 2-го Фесс. решают вопрос о человеке беззакония в трех направлениях. Одни в человеке беззакония видят указание на римских императоров: Калигулу или Нерона или какого-нибудь лже-Нерона. Другие понимают под антихристианством еретическое учение и особенно гностицизм, а под антихристом – отдельных представителей этого учения и особенно – гностиков. Третьи под человеком беззакония разумеют иудейского лжемессию.

I. Гипотеза о Нероне-антихристе. Сущность этой гипотезы состоит в том, что в основе 2Фес.2:3–12 лежит народное суеверие о Nero redivivus, т. е. суеверная мысль о воскресении Нерона из мертвых или о возвращении его от Парфян на императорский трон уже в качестве и в роли антихриста. Мысль эта впервые была высказана Керном.¹⁰⁸⁰ Он резюмирует свои мысли о 2Фес.2:3–12 в следующих четырех положениях: 1) Под пришествием Христа разумеется видимое второе пришествие Иисуса Христа в славе для всеобщего Суда и завершения Его Царства. 2) Непосредственно пред пришествием Христа произойдет отступление и явится антихрист. Антихрист – индивидуальная личность. Изображение антихриста и его деятельности, описание событий и явлений, ей предшествующих и с нею связанных, равно как и изображение пришествия Христа и Его отношений к антихристу, – всё это примыкает к известному уже способу представлений. 3) Явление антихриста подготовляется и деятельность его проявляется уже в настоящее время; но открытое и полное выступление антихриста, по воззрению писателя послания, задерживается препятствующими ему отношениями (τὸ κατέχον) и препятствующим (ὁ κατέχων), который представляется индивидуальною личностью. 4) Тем не менее состояние мира, обусловленное препятствующим и событиями, предшествующими явлению антихриста, уже настолько принадлежит настоящему, что явление самого антихриста и непосредственно следующее за ним пришествие Христа

—69—

ожидаются в ближайшем ко времени писателя будущем.¹⁰⁸¹ Ἀποστασία, по Керну, прежде всего религиозное нечестие и нравственная распущенность иудеев, а потом – их восстание против римлян. Таким образом Керн понимает «отпадение» не только в религиозно-нравственном смысле, но и в смысле политическом. Под храмом (2Фес.2:4) Керн разумеет храм иерусалимский, под «человеком беззакония» – Нерона, под «удерживающим» – Веспасиана и его сына Тита. Написание послания, автором которого был не ап. Павел, а один из приверженцев ап. Павла, относится ко времени после смерти Нерона, т. е. к 68–70 гг., когда Нерона еще считали живым и ожидали скорого возвращения его с востока, от Парфян, на трон. Изображение человека беззакония во 2 Фесс. воспроизводит изображение зверя или антихриста в Апокалипсисе Иоанна (Апок.13:3 ff.; 17:18 f.), где под зверем разумеется именно Нерон.

По мнению Баура,¹⁰⁸² во второй главе 2-го Фес. изображен также Нерон. Мысль о том, что Нерон возвратится на трон, получала для себя пищу в явлениях лже-Неронов, волновавших Среднюю Азию и Ахаию.¹⁰⁸³ В этих явлениях лже-Неронов, по мнению Баура, ключ к пониманию нашего послания. Когда автор послания предупреждает своих читателей εἰς τὸ μὴ ταχέως σαλευθῆναι (2Фес.2:2), то он здесь имеет в виду именно волнения из-за лже-Неронов. Наше послание задается таким образом целью предостеречь христиан от химерической боязни близкого возвращения Нерона, так сильно волновавшей восток. Истинный Нерон, Нерон-антихрист еще не может явиться. Есть еще «удерживающее», которое и препятствует его явлению. Такой силой, препятствующей откровению истинного Нерона, являются римские правители со времени исчезновения Нерона и до его возвращения. Под ὁ κατέχων Баур, как и Керн, разумеет Веспасиана, могущественная рука которого не допускала, чтобы какой-нибудь ложный Нерон взял верх и занял трон римских цезарей. Влияние легенды о возвращении Нерона на автора 2-го Фесс. шло через

—70—

Апокалипсис. Баур определенно высказал мысль о том, что 2-ая глава 2-го Фесс. зависит от Апокалипсиса, где под зверем, описанным в глл. 13-ой и Апок.17:8, разумеется Нерон.

Мысль Баура о зависимости второй главы 2-го Фесс. от Апокалипсиса сделалась своего рода догматом для многих позднейших экзегетов. Мы скажем здесь только о наиболее известных.

Вейцзэккер,¹⁰⁸⁴ считающий, что 13 и 17 главы Апокалипсиса происходят из двух разных источников, из которых первый гораздо древнее второго, и что содержащееся здесь представление о личном возвращении Нерона впоследствии перешло в представление о возвращении целого адского полчища, которое Домициан, как некогда Нерон, поведет против христиан, говорит: «насколько сильно легенда о Нероне вкоренилась в христианском сознании, можно судить по апокалиптическому отделу 2Фес.2:1–12. Сам Павел ничего не мог знать о римском антихристе. Для него антихрист – это великая борьба Христа с неземными мировыми силами (1Кор.15:24–28). Здесь же под его именем предлагается пророчество об антихристе, явление которого будет предшествовать явлению Господа. Это пророчество можно понять только на основании Апокалипсиса. Антихрист изображен в 2Фес.2 архаическим образом: учение о нём представляет собою своеобразное развитие «неисчерпаемых» пророчеств Даниила. Но во всяком случае здесь может быть речь только о Нероне-антихристе, появление которого задерживается здравствующим императором. В своей антихристианской деятельности Нерон будет поддержан ложным пророком, как об этом говорится и в 13-ой главе Апокалипсиса».¹⁰⁸⁵

Гипотезу о Нероне-антихристе принимает также Гольтцманн.¹⁰⁸⁶ Он говорит: «Послание написано с тою целью, чтобы внести апокалиптическую эсхатологию в мировоззрение Павла». Образцом для описания человека беззакония в 2Фес.2, как и зверя в Апокалипсисе 13, послужил

—71—

Нерон. Если послание написано ап. Павлом, то под ὁ κατέχων он мог подразумевать только императора Клавдия. Таким образом ап. Павел приблизительно за десять лет предвидел гонения, предпринятые Нероном против христиан. За жестокие преследования христиан Нерон и получил название антихриста.

По мнению Шмиделя,¹⁰⁸⁷ происхождение 2Фес.2:1–12 относится ко времени после смерти Нерона. Шмидель придает научную ценность только современно-историческому истолкованию пророчеств, так как всякое пророчество определяется известными обстоятельствами того времени, к какому оно относится, и известной оценкой их со стороны самих пророков. В основание своего истолкования второй главы 2-го Фесс. Шмидель полагает сходство между человеком беззакония, изображенным в этой главе, и зверем Апокалипсиса (Апок.13:1–10, 17:8–11). Сходство это, впрочем, объясняется не литературным заимствованием, а общераспространенностью во время написания обоих произведений идеи о возвращении Нерона. Так как первый зверь Апокалипсиса, по мнению Шмиделя, обозначает Нерона, который с наступлением подходящего времени снова займет императорский трон, то и под человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. следует разуметь того же Нерона. Для христиан, которые верили в чудесное, при помощи сатаны, воскресение Нерона, было очень легко соединить известие о смерти Нерона с ожиданием его возвращения. Ἀποστασία Шмидель понимает не в политическом а в религиозном смысле: оно будет иметь место не в иудействе, а в язычестве. Из языческой же среды следует ожидать явления беззаконника. Τὸ κατέχον – римская государственная власть, а ὁ κατέχων – царствующий император. Это – Гальба, в царствование которого и было написано 2-ое Фесс.

Мысль о том, что во второй главе 2-го Фесс. заключается указание на Нерона, в настоящее время, благодаря работам Борнемана,¹⁰⁸⁸ Юлихера,¹⁰⁸⁹ Цана,¹⁰⁹⁰ Гункеля¹⁰⁹¹ и

—72—

Буссэ,¹⁰⁹² почти совершенно оставлена в науке. Πρῶτον ψεῦδος гипотезы о Нероне-антихристе и вообще современно-исторического толкования второй главы лежит в невозможности более или менее удовлетворительно объяснить апостольский образ человека беззакония в приложении этого образа и всех его характерных черт к какому-либо римскому императору или какой-либо другой исторической личности, под которыми будто бы апостол разумел антихриста. Далее современно-историческое толкование идет в разрез со взглядом ап. Павла (Рим.13:1–7) и древней церкви¹⁰⁹³ на царя и царство вообще, заключая в себе внутреннее противоречие. Если τὸ κατέχον обозначает римский государственный строй и ὁ κατέχων – его представителя, римского императора, как это признают и некоторые представители современно-исторического толкования, то каким образом римское царство может быть царством антихриста и отдельный представитель этого царства – самим антихристом? Это всё равно, как если бы древнепротестанские толкователи, разумея под папством силу, препятствующую открытому явлению антихриста, в то же время видели бы в папах самого антихриста. Одно исключает другое.

Защитники гипотезы о Нероне-антихристе в основу её полагают сходство между человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. и зверем Апокалипсиса глл. 13 и 17, под которым будто бы разумеется Нерон. Действительно, между человеком беззакония второй главы 2-го Фесс. и зверем Апокалипсиса есть некоторое сходство, которое объясняется единством темы и источника (кн. прор. Даниила). За небольшим сходством скрывается однако существенное различие. Главной чертой в апостольском изображении антихриста является его самообоготворение: антихрист, по словам апостола, сядет в храме Божием и будет требовать себе божеского поклонения. Эта характерная черта апостольского образа человека беззакония не могла быть заимствована из Апокалипсиса, потому что там о самопосаждении зверя в храме Божием ничего не говорится.

—73—

Что касается легенды о Нероне-антихристе, послужившей будто бы поводом для написания второго послания к Фессалоникийцам и давшей содержание этому посланию, то она совершенно непригодна для объяснения происхождения 2-ой главы 2-го Фесс. Во второй главе 2-го Фесс. нет ни малейшего указания на образ жизни Нерона и на его отношение к римским христианам.¹⁰⁹⁴ В народе, под влиянием ужасного царствования Нерона, действительно было распространено суеверие, будто Нерон не умер, а скрылся на востоке у Парфян, откуда он вновь возвратится уже в качестве антихриста и займет при помощи Парфян трон римского императора.¹⁰⁹⁵ О степени распространения этого народного суеверия среди эллинизированных иудеев того времени рассказывают иудейские сивиллы: Die Oracula Sibyllina V, 137–178; 361–385 от 71 г.¹⁰⁹⁶ и IV, 117–139 от 80 г.¹⁰⁹⁷ Поводом к этому суе-

—74—

верию послужили политические волнения, вызванные двумя или тремя лже-Неронами. Об одном рассказывает Тацит. В 69 г. один раб из Понта, занимавшийся на острове Цитне (один из Цикладских островов) морскими разбоями, стал выдавать себя за Нерона. Это известие о возвращении Нерона произвело сильный переполох в Ахаии и Азии, «velut Nero adventaret, vario super exitu ejus rumore eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque».¹⁰⁹⁸ Этот лже-Нерон скоро был побежден и обезглавлен правителем Галатии, Аспреной.¹⁰⁹⁹ Несколько времени спустя, около 79–81 гг., в царствование Тита, по свидетельству Зонары (XI, 18),¹¹⁰⁰ появился второй лже-Нерон, по имени Теренций Максим, если его не отождествлять с третьим лже-Нероном, который спустя 20 лет после смерти Нерона вызвал сильные волнения среди Парфян.¹¹⁰¹ Баур высказал предположение, будто поводом к написанию 2-го Фесс. послужило появление первого лже-Нерона в 69 г. Автор 2-го Фесс. задался будто бы целью успокоить христиан, взволнованных слухами о возвращении Нерона (2Фес.2:2). Но достаточно повнимательнее прочитать 2:2, чтобы видеть, что смущение, которое хочет предотвратить автор 2-го Фес., было вызвано не ожиданием возвращения ложного или истинного Нерона, но всецело ложными слухами о наступлении второго пришествия, распространявшимися от имени ап. Павла. Автор 2-го Фес. не говорит о том, что должно предшествовать явлению антихриста, он говорит только о том, что должно предшествовать второму пришествию Христа. Далее защитникам рассматриваемой гипотезы о Нероне-антихристе не удалось указать ни одной сходной черты между антихристом второй главы 2-го Фес. и Нероном, как он представляется в истории лже-Нероновых движений, в истории настоящего Нерона и в рассказе сивилл об имеющем возвратиться Нероне. Сивиллы, относящиеся к

—75—

первому веку, характеризуют Нерона, как матероубийцу, гонителя христиан, как театрального героя, воспевшего им же самим подожженный Рим. В-третьих, если бы действительно фессалоникийские христиане пришли в сильное возбуждение вследствие появления первого лже-Нерона, которого они приняли за антихриста, то легкая победа над ним римского полководца и правителя Галатии, Аспрены, должна была бы открыть им глаза на настоящую роль этого политического авантюриста и отрезвить их. Мнение о том, что день Господень уже наступил, так как явился антихрист, было совершенно разрушено жалкою гибелью этого лже-Нерона еще прежде, чем ему удалось распространить своё господство на небольшой остров Цитну и прежде чем он сделал что-нибудь характерное для антихриста. Следствием этого разочарования могло быть, наоборот, только сомнение в близости второго пришествия или в истинности относящихся сюда пророчеств. Наконец, если бы автор 2-го Фес., разделявший вместе со своими читателями веру в возвращение Нерона и вместе с ними заблуждавшийся, желал предохранить их от повторения подобных ошибок и разочарований, то он должен был бы указать какие-нибудь признаки, по которым можно было отличить ложного Нерона или ложного антихриста от настоящего. Таких признаков однако мы не имеем. Указание на ὁ κατέχων, как на такой признак, бесполезно, потому что появление всякого нового лже-Нерона Должно было возбуждать ожидание, что он устранит, наконец, царствующего императора и все другие препятствия.¹¹⁰² Таким образом нельзя признать правильным мнение о том, будто бы явление какого-то лже-Нерона, воспользовавшегося народным суеверием, послужило поводом для написания 2-го Фесс.

Легенда о Нероне в первоначальной её форме, т. е. суеверное мнение о том, что Нерон не умер, а скрывается у Парфян, откуда вновь вернется на трон, с течением времени сменилась новой версией, – мнением о чудесном воскресении Нерона. Это мнение о воскресении Нерона обусловило будто бы содержание и форму второй главы 2-го Фес., где говорится о чудесном воскресении человека без-

—76—

закония.¹¹⁰³ – Нетрудно показать несостоятельность и этой версии в гипотезе о Нероне-антихристе. Мнение о том, будто Нерон воскреснет из мертвых, возникло и могло возникнуть лишь в начале 2-го столетия, т. е. только после того, как старое мнение, будто Нерон скрывается у Парфян, не могло более держаться по той причине, что со дня исчезновения Нерона прошло много времени. Впервые эта мысль о чудесном воскресении Нерона была высказана иудейским сивиллистом около 120–125 гг. Сивилист изобразил Нерона, как ἀντίθεος’а, который будет уничтожен Мессией. Об этом мы читаем в пятой (V) книге Сивилл: V, 28–34; 93–110; 214–227.¹¹⁰⁴ Из иудейских сивилл это мнение перешло в христианские сивиллы приблизительно в 150 г. Какой-то христианин соединил это пророчество о воскресении Нерона с другими более древними пророчествами, содержащимися в пятой книге сивилл, и переработал их, и в то же время этот же христианин или кто-либо из его единомышленников (Сивиллы VIII, 1–216) связал эти представления о Нероне-антихристе с главнейшими чертами зверя, изображенного в Апокалипсисе Иоанна.¹¹⁰⁵ Таким образом мысль о воскресении

—77—

Нерона была связана с представлением об антихристе довольно поздно. Первый, кто увидел в звере Иоаннова Апокалипсиса указание на Нерона, был Викторин, если комментарий с его именем принадлежит ему.¹¹⁰⁶ Позднее об этой легенде упоминает Лактанций, который считает её нелепою баснею.¹¹⁰⁷ Мнение, что сам Нерон и есть антихрист, первый раз приводится у Августина, который считает его в высшей степени странным.¹¹⁰⁸ Иероним в учении о человеке греха видит указание на Нерона,¹¹⁰⁹ а Сульпиций Север находит его в 13 гл. Апокалипсиса.¹¹¹⁰ Столь позднее применение легенды о Нероне к изъяснению учения Апокалипсиса об антихристе и учения ап. Павла о человеке беззакония, говорит о недостоверности мнения, будто ап. Павел в человеке беззакония изобразил Нерона.

Клеппер¹¹¹¹ был совершенно прав, говоря, что ничто не внесло столько путаницы в вопрос о происхождении 2-го Фесс., как образ Нерона, именно мнение о том, будто автор нашего послания задумал и оформил своё пророчество о человеке беззакония под впечатлением личности Нерона и разных легенд, создавшихся вокруг его имени.

Для защитников гипотезы о Нероне-антихристе всего труднее объяснить то, каким образом христианин, автор 2-го Фесс., мог прийти к представлению человека беззакония в такой именно форме, как он изображен во 2 Фесс., т. е. с характером по преимуществу религиозным, если язычники и иудеи, со времени лженероновских движений, думали только о реставрации царства Нерона посредством мер политического характера. Гильгенфельд¹¹¹² хочет не-

—78—

сколько ослабить последнее затруднение. Он хорошо понял духовную сторону в учении ап. Павла о человеке беззакония и, основываясь на этой именно стороне учения ап. Павла, он под «μυστήριον τῆς ἀνομίας» и под «отпадением» разумеет появление и развитие гностицизма, считая второе послание к Фессалоникийцам за «маленький апокалипсис Павла, появившийся в последние года Траянова царствования». По мнению Гильгенфельда, выражение «почитать себя за бога» относится к гностикам, учившим, что духовные люди обладают божественным гносисом. Но так как были тысячи гностиков, а ап. Павел говорит об одном, об индивидууме, то Гильгенфельд старается соединить свою гипотезу с предыдущей, предполагая, что воскресший Нерон сам будет главою этого пантеистического отступления. Под «удерживающим» Гильгенфельд разумеет императора Траяна, который, по мысли автора-поддельщика, препятствует открытому выступлению антихриста. Это соединение двух столь различных элементов, как Нерон и гностики, совершенно непонятно. Ни один поддельщик никогда не решился бы приписать ап. Павлу идею антихриста-Нерона, порождаемого гностицизмом. И кроме того, что имеет общего с апостольским учением о человеке беззакония, который сядет в храме Божием, как бог, и будет требовать себе божеского поклонения, гностическая идея сопричастия духовных людей божественной природе? Этим объяснением «тайны беззакония» разрывается последняя нить, которая связывала еще 2Фес.2:3–12 с легендой о Нероне.

2. Гипотеза об антихристе-еретике (гностике). Взгляд на антихристианство, как на лжеучение, и на антихриста, как на лжеучителя, впервые, как мы только что видели, высказал Гильгенфельд. Но Гильгенфельд еще стоял под влиянием гипотезы о Нероне-антихристе и поэтому в своём истолковании антихристианства в смысле лжеучения он не мог обойтись без Нерона. Банзен¹¹¹³ старается освободить объяснение Гильгенфельда от постороннего элемента. Он опускает личность Нерона redivivus. По

—79—

его мнению, апостол во 2-ой главе 2-го Фесс. говорит о событиях, осуществления которых он сам не видал и которые ожидаются только в будущем. Апостол изображает последнюю борьбу зла с добром, беззаконника со Христом, результатом которой будет уничтожение беззаконника при втором славном пришествии Христа и завершение Царства Христова. Но это изображение будущего соприкасается с современной апостолу действительностью. Соответственно тому воззрению апостольского и после-апостольского века, что пришествие Господне близко, апостол изображает зло, подготовляющее явление антихриста, действующим уже теперь: «тайна беззакония уже действует» и только нет еще полного явления её. Банзен считает невозможным истолковывать учение ап. Павла о человеке беззакония и удерживающем в духовном смысле. Во второй главе изображается личное явление Искупителя, которому будет предшествовать личное же явление человека беззакония. Под ὁ κατέχων разумеется личный представитель препятствующей или задерживающей силы. По словам Банзена, религиозному способу представления свойственно то, что он всегда имеет связь с существующим, частью усваивая его себе, частью отбрасывая, частью преобразовывая и перетолковывая. Поэтому и учение ап. Павла об антихристе может быть понято только на основе иудейской, языческой и христианской апокалиптики. Из иудейских представлений должно прежде всего обратить внимание на 38 и 39 глл. Иезекииля, где содержится пророчество о том, что прежде наступления лучших времен явится Гог из Магога, который будет побежден. Далее нужно вспомнить действия Антиоха Епифана, как они изображены у прор. Даниила и в книгах Маккавейских; этот царь, как известно, грубо осквернял иудейское богослужение, так что даже воздвигнул в иерусалимском храме алтарь Зевсу (2Макк.2:6), и за свою боговраждебную деятельность он прослыл в устах народа под именем «мерзости запустения» (срв. Дан.9:27; 11:31–12:11; Мф.24:15). Наконец, нужно вспомнить об одном событии из царствования Калигулы, именно о приказе Калигулы поставить его статую в храме иерусалимском. Этот приказ восполнил Даниилово пророчество и дал новую черту апостолу для

—80—

изображения человека беззакония. Из языческих представлений на изображение антихриста имело значение народное поверье, будто Нерон, это страшилище на троне цезарей, не умер, а ушел к Парфянам, откуда вновь возвратится и снова займет трон римского императора. Это поверье нашло себе отображение в Апокалипсисе (Апок.13:18, 17:11). От всего этого нужно отличать материал, данный Самим Христом в эсхатологической беседе. Ясно отсюда, что образ антихриста заключает в себе черты иудейского и языческого влияний. В конце концов этот образ с чертами иудейскими и языческими превращается в силу, действующую в области христианской церкви. Что же следует понимать под антихристианством и антихристом? По мнению Банзена, автор 2-го Фесс. изображает во 2-ой главе антихристианство, как лжеучение, и антихриста, как лжеучителя. Здесь так же, как и в посланиях Иоанна, во 2-ом послании Петра, в послании Иуды и в пастырских посланиях, имеется в виду возникающий в христианской церкви гностицизм. Слова апостола во 2Фес.2:4 напоминают выражение 2Тим.3:4: φιλήδονοι μᾶλλον ἢ φιλόθεοι и 2Тим.3:2: βλάσφημοι, напоминают похвальбу гностиков тем, что они стоят в особо близких отношениях к божеству (например, Симон волхв слыл за «великую силу Божию» Деян.8:10); напоминают также изречения в посланиях Иуды (Иуд.8 и 10 стт.) и Петра (2Пет.2:10, 12). Учение ап. Павла о действии тайны беззакония уже в настоящее время (2Фес.2:7) напоминает содержащиеся в пастырских посланиях предупреждения и наставления о тех лицах, которые вкрадываются в дома (2Тим.3:6), и о тех обманщиках, которые преуспевают во зле (2Тим.3:13). Учение апостола о том, что антихрист сядет в храме Божием (2Фес.2:4), напоминает 2Тим.2:19 ff., где Церковь с одной стороны называется твердым основанием Божиим, с другой – великим домом, в котором есть и драгоценные и малоценные сосуды, т. е. прововерующие и заблуждающиеся. Ложные чудеса беззаконника (2Фес.2:8) имеют свою параллель в действиях тех, которых второе послание к Тимофею сравнивает с Ианнием и Иамврием (2Тим.3:8). Слова апостола о том, что антихрист обольстит людей, не имевших любви к истине (2Фес.2:10),

—81—

напоминают 2Тим.3:8, где говорится о людях, развращенных умом (2Тим.3:8). Название антихриста противником (2Фес.2:4) находись своё объяснение в том, что именно в пастырских посланиях лжеучения порицаются за своё противодействие чистому церковному учению (1Тим.1:10). Банзен находит еще и другие места во 2 Фес., параллельные пастырским посланиям (2Фес.2:10–12; срв. 2Тим.3:1 ff., 1Тим.4:1; 2Фес.3:6 περιεργάζεσθαι срв. со 2Тим.3:6; оценка еретиков 2Фес.3:14 с Тит.3:10; 2Фес.3:6 срв. Тит.1:11; 1Тим.6:5–9; 2Тим.3:2). Указанными параллелями Банзен хочет подтвердить и доказать своё мнение о том, что во 2 Фес. под антихристом разумеются именно гностики. Что касается того, что именно разуметь под ὁ κατέχων, то Банзен совершенно отбрасывает те объяснения, в которых ὁ κατέχων не признается лицом. Несомненно, ап. Павел под ὁ κατέχων и τὸ κατέχον разумел лицо и учреждение, существовавшие в то время, когда он писал это послание. Пастырские послания, по мнению Банзена, помогают и здесь выйти на правильный путь. Они противопоставляют нарождающемуся гностицизму церковную иерархию (срв. Тит.1:7 с 1:10). Очевидно, что автор 2 Фес. под τὸ κατέχον понимал зарождающуюся церковную должность, пресвитерий, а под ὁ κατέχων – какого-либо выдающегося епископа (ἐπίσκοπος κατ’ ἐξοχήν). – Поддержку своей гипотезе Банзен думает найти в посланиях Игнатия Богоносца, где епископу придается чрезвычайно важное значение. Например, там говорится, что без епископа ничего не должно совершать в церкви, что совершающий что-либо тайно от епископа служит диаволу, что только тот чист от ереси, кто не отделяется от Иисуса Христа и от епископа, даже – что епископа должно чествовать как Иисуса Христа.

Сделаем несколько критических замечаний по поводу гипотезы Банзена. Банзен на основании сходства гностицизма начального периода христианства с отступлением последних времен мира отожествляет эти два явления. Но сходство – не тождество. Нельзя утверждать, что апостол в лице человека беззакония и в его действиях изобразил именно гностицизм, потому что он ясно отличает беззаконие своего времени от всеобщего отступления, имею-

—82—

щего быть в конце мира. Параллели между описанием человека беззакония во второй главе 2-го Фесс. и описанием еретиков в пастырских посланиях очень искусственны. Кроме того в пастырских посланиях описываются еретики, которые будут жить в последние времена. Такие параллели нельзя брать для доказательства тождества между изображением человека беззакония во 2 Фес. и описанием гностицизма 1-го века. Объяснение понятий ὁ κατέχων и τὸ κατέχον, данное Банзеном, совершенно неудачно. При жизни апостолов епископство не могло иметь такого высокого значения, какое ему приписывается в посланиях Игнатия и какое, действительно, оно получило после смерти апостолов. Странно также предполагать существование какого-то великого епископа, задерживающего явление антихриста, странно особенно потому, что история не сохранила его имени.

Пфлейдерер¹¹¹⁴ утверждает, что учение 2-го Фесс. о человеке беззакония стоит в очевидной зависимости от Апокалипсиса. Изображение человека беззакония во 2 Фес. близко напоминает изображение обоих зверей в Апокалипсисе (13 и 17 глл.); общим источником учения 2-го Фес. о человеке беззакония и Апокалипсиса – о звере является книга пророка Даниила (Дан.11:36; 7:20–24). Под зверем в Апокалипсисе разумеется Нерон, враг и гонитель христиан. Последующий христианский редактор Апокалипсиса видел противо-христианскую силу не во внешних врагах, а в еретиках, проповедующих под покровом гностико-дуалистических учений нравственную распущенность. Точно также и в посланиях ап. Иоанна антихрист не имеет ничего общего с языческой светской властью, а есть только христианская ересь. Именно в этом направлении и преобразовал понятие об антихристе автор 2-го Фес. Человек беззакония изображен здесь не в качестве политического деятеля, а в качестве религиозного лжеучителя, равно как и отпадение, по мысли автора 2-го Фесс., есть также религиозно-нравственное извращение. Тайна беззакония, действующая уже теперь, обозначает именно действие заблуждения, благоприятствующее тому, что люди более верят лжи, чем истине. Учение 2-го Фес. 2 о том,

—83—

что противник сядет в храме Божием и будет выдавать себя за Бога, указывает на самообоготворение гностиков, учивших, что они обладают Божественным гносисом. Таким образом антихрист обозначает здесь то же явление, что и в послании Иуды, во 2-ом послании Петра, в посланиях Иоанна и в Апокалипсисе, именно антиномистическо-либертинский гностицизм, начало которого восходит ко временам Траяна. Следовательно, 2 Фес. не могло быть написано раньше царствования Траяна. Что касается понятий ὁ κατέχων и τὸ κατέχον, то Пфлейдерер сознается в своём незнании и бессилии определить их.

Объяснение второй главы 2-го Фес., предложенное Пфлейдерером, является ничем иным, как рядом недостоверных догадок и предположений. Таковы – догадки о нескольких редакциях Апокалипсиса, о том, что автор его стоял на современно-исторической точке зрения и изобразил своё время, а не конец мира, что написание 2-го Фес. относится к началу 2-го века и т. п.

Основной недостаток рассмотренного толкования антихристианства в смысле лжеучения, ереси, и антихриста – в смысле еретика заключается в том, что в этом объяснении совершенно исчезает главная особенность апостольского изображения антихриста, именно – при таком объяснении затушевывается личность противника или человека беззакония и теряется идея его апофеоза. Как Банзен ни настаивал на положении, что человек беззакония есть личность, но поняв антихриста, как олицетворение еретиков начала 2-го века, он все-таки проглядел личность антихриста. Кроме того при этом объяснении остаются непонятными слова апостола: ὁ κατέχων и τὸ κατέχον. Банзен под ὁ κατέχων разумел выдающегося епископа апостольского времени, неизвестного нам носителя идеи церковности, который препятствовал распространению гностицизма. Но это мнение Банзена не подтверждается историей. Откровенно сказал Пфлейдерер: «что именно автор 2-го Фесс. разумел под τὸ κατέχον и разумел ли он под этим что-нибудь определенное, мы не можем знать».¹¹¹⁵ Сшитая из догадок и произвольных предположений, ложно истол-

—84—

ковывающая учение ап. Павла о человеке беззакония, не дающая этому учению полного объяснения, сама откровенно сознающаяся в своём незнании и бессилии более или менее точно определить значение понятий второй главы 2-го Фесс., – эта гипотеза об антихристе-еретике и лжеучителе не может поэтому претендовать на научное значение.

Свящ. В. Страхов

(Окончание следует).

—85—

Экстаз – область мистического эзотеризма. Здесь – свои восхищения и ниспадения, свои восторги и отчаяние, здесь дивные видения и откровения, непостижимый умный свет и таинственный мрак, здесь – свой двор и своё святилище, наконец, здесь есть своё святое святых, куда может входить только первосвященник мистики и тот однажды в год. Все мистики согласно свидетельствуют, что те эмоции и феномены, которые они переживают в состоянии экстаза, совершенно неописуемы. На человеческом языке нет слов, которые могли бы дать хотя бы приблизительно понятие о них. Человеку, говорят мистики, – не пережившему этого состояния, так же трудно судить о нём, как слепому – о цветах и формах, которых он никогда не видал, или глухому о симфонии, которую он никогда не слыхал.¹¹¹⁷ Все это налагает на исследователя обязанность

—86—

быть особенно осторожным при суждении об этом состоянии и его феноменах. Можно расходиться с мистиками в оценке фактов из внутреннего опыта, но нельзя отрицать эти факты на том только основании, что они кажутся нам маловероятными.

Констатируя факт неизреченности мистических состояний, мистики не оставляют однако нас в полном неведении относительно того, что они переживают в состоянии экстаза. Мы находим у них подробные описания этого состояния, и эти описания дают нам возможность судить, как о тех переменах, которые совершаются в них, так и об основной тенденции их мистического опыта.

Выше мы заметили, что этот опыт можно рассматривать с объективной и субъективной точек зрения. Рассматривая экстаз с объективной точки зрения, психологи, характеризуют его как «постепенный переход от психической активности сознания к пассивному состоянию бессознательности»,¹¹¹⁸ как процесс постепенной «регрессивной эволюции личности».¹¹¹⁹ Состояние моноидеизма, к которому мистик приближается на предшествующей ступени, не является завершительным. Мистический опыт обнаруживает тенденцию отрешиться и от этого состояния и вступить в область, где, по выражению одного мистика, «нет места ни формам, ни образам, о чём нельзя рассказывать словами без того, чтобы они заключали в себе тяжкого греха».¹¹²⁰ В этом состоянии душа мистика становится «безобразной», «безвидной», какой-то метафизической «простотой», бескачественным единством. В этом состоянии мистик чувствует себя находящимся вне пределов пространства и времени, переживающим вечное «теперь», погружающимся в «беспредельную бесконечность». Вместе с постепенным исчезновением из сознания последних представлений и образов, постепенно улегается и сопутствующая им эмо-

—87—

ция и в душе мистика водворяется неизреченно-глубокий, ни с чем несравнимый покой (источник квиетического душерасположения мистика).¹¹²¹ На дальнейшей ступени исчезает и это чувство покоя: оно сменяется состоянием ночного безразличия, потерей чувства даже этого безразличия, наконец, уничтожением сознания, если не всегда всецелым (что, по-видимому, имеет место главным образом в буддийской нирване), то по крайней мере, – всегда уничтожением данного, налично-эмпирического сознания. Отрицательным тенденциям интеллектуальной и эмоциональной жизни мистика соответствует модификация, совершающаяся в области волевой. Отречение от своей воли, полная пассивность, всецелое самоотречение – всё это черты, которые, по свидетельству всех мистиков, представляют существенный момент мистической жизни.¹¹²² Институт духовного руководительства, или духовного учительства, – который мы встречаем не только у христианских подвижников, но и у буддийских мистиков, и у суфиев, – имеет своим назначением, между прочим, воспитывать в подвижнике

—88—

чувства полного послушания, преданности и самоотречения и таким образом подготовлять почву для той пассивности, которая необходима, как одно из непременных условий экстаза.¹¹²³ Итак, подавление или прекращение деятельности всех душевных сил, отречение от мыслей, чувствований и желаний, отречение от своего «я», от своей индивидуальности – таков конечный пункт, к которому приходит мистик в экстазе. Таким образом, рассматриваемый с точки зрения объективной психологии, экстаз, как видим, будет завершать собой тот процесс самоотречения, начало которому мистик полагает на первой ступени своей жизни, в κάθαρσις’е.

Но самоотречение мистика только одна сторона экстаза: диссолюция эмпирически-данной личности не есть самоцель мистической жизни. Нирвана – явление, далеко не типичное для мистицизма. Обыкновенно мистики на отречение от своей индивидуальности смотрят только, как на conditio sine qua non нового вида самосознания, которое возникает, по уничтожении обычного сознания, как феникс из собственного пепла. Мы не будем пока останавливаться на характеристике этого нового самосознания; заметим только, что основной чертой его, – как мы уже упоминали, – является чувство непосредственного общения с Божеством, чувство слияния с первоосновой бытия. В этом чувстве исчезает

—89—

различие между субъектом и объектом и мистике ощущает «я» и «не–я» в их нераздельной целостности и первоначальном единстве. Вот это-то чувство непосредственного тожества «я» и «не–я», субъекта и объекта, конечного человеческого духа и абсолютного начала и является тем завершительным моментом, в котором мистик находит, наконец, полное удовлетворение запросов своего духа. Здесь предел и конец его исканиям и его мистического пути.

Мы рассмотрели основные этапы мистической жизни. Что бы уразуметь тенденцию этой жизни и её движущий нерв бросим еще раз взгляд на пройденный нами путь.

Мы видели, что все мистики, без различия исповедуемой ими религии, без различия национальности, страны, времени, к которым они принадлежат, в своём пути последовательно проходят три основных фазиса: κάθαρσις, θεωρία, ἔκστασις. Мы видели, что κάθαρσις, в своём последнем основание есть ничто иное, как отречение от внешнего мира (и от тела), θεωρία – отречение от внутреннего мира, т. е. от содержания сознания, ἔκστασις – отречение от своего «я», от своей индивидуальности. Этот порядок есть общий закон мистической жизни. Его мы находим и в неоплатонизме, и в индусской йоге, и ведийском самади, и в буддийской дьяне, и в христианском мистицизме. То, что прежде всего поражает исследователя при знакомстве с этим порядком мистической жизни, есть отрицательный характер той методы, при содействии которой мистик думает достигнуть своей конечной цели.¹¹²⁴ Невольно возникает вопрос, – что же заставляет мистика не только порывать связь со всеми формами внешне-эмпирической жизни, но отказываться от всех проявлений внутренней налично-сознательной жизни, – не останавливаясь даже пред отречением от своей индивидуальности? Почему, далее, обращаясь для достижения своих целей к «методу абсолютного отрицания», он при помощи именно его думает скорее всего осуществить свои цели?

—90—

Самый общий ответ на эти вопросы может быть такой: очевидно, отрекаться от всей этой естественно-эмпирической жизни заставляет мистика сознание того, что эта жизнь, взятая в совокупности всех разнообразных своих проявлений, есть зло, от которого, во что бы то ни стало, следует отрешиться. Но не трудно видеть, что понятие зла на языке мистика носит свой особый отпечаток. Определить характер мистического зла значит подойти к пониманию основной тенденции мистической жизни. Попытаемся это сделать, а для этого напомним, что мистик включает в общую категорию «зла».

Прежде всего, как мы видели, мистик спешит порвать все связи с внешним миром. Он отрекается не от «зла» в мире, а от мира, как зла. По его понятию, материя – синоним нечистоты: тело – синоним темницы, в которую заключен дух. Однако на этой ступени мистик не окончательно еще порывает связь с миром. Связь сохраняется в виде нравственной деятельности в мире. Мистик не отрицает значения добродетелей и на этой ступени мистицизм включает в себя этический момент. Но, как мы видели, мистики ценят добродетель не саму по себе, не как самодовлеющее благо, а как средство подготовления к следующей ступени, – созерцанию. Добродетель в жизни мистика играет служебную роль и этический момент занимает подчиненное место. Добродетель необходима, как прекрасное противоядие против страстей, волнующих человека и препятствующих ему спокойно сосредоточить мысль на одном объекте, чтобы предаться созерцательной деятельности. Её назначение – содействовать достижению бесстрастия, как необходимого условия спокойного созерцания. Раз добродетель выполнила своё назначение, она является излишней. Мало этого, – при дальнейшем развитии мистической жизни она может быть даже вредной. Она опасна уже потому, что всякая добродетель, – по крайней мере, – активная, есть дело и в этом смысле карма: она привязывает нас к миру, заставляет обращаться к материальным средствам, вращаться в условиях этого материально-чувственного бытия. Самая мысль о добродетели может развлекать ум, лишать его самособранности и низводить с цитадели созерцания долу. Не напрасно, как мы

—91—

видели, подвижники, приступая к созерцанию, заботятся о том, чтобы их мысль была чиста, т. е. свободна от всего инородного, даже от помыслов о добродетелях. Наконец, задача мистика – вступить в непосредственное общение с Божеством; с этой точки зрения всякое посредство, – хотя бы в виде морали, – является как бы некоей препоной, отделяющей мистика от Божества, которое он склонен представлять, как мы видели, в виде бескачественного единства. И это тем более, что его основным этическим воззрением служит убеждение в естественной чистоте человеческой природы, которая поэтому требует не совершенствования, а только высвобождения от облегающих её покровов этого материально-чувственного существования. Вот почему уже на этой ступени мистик активным добродетелям предпочитает пассивные. Похвально деятельное служение ближнему, но еще выше воздержание, нестяжательность, целомудрие, послушание, еще выше – кротость, терпение и смирение. Вот почему уже теперь он нравственной деятельности предпочитает нравственное настроение, добрым делам – чистоту помыслов и сердца, πρᾶξις’у… θεωρία. По мере того, как мистик совершенствуется в своей жизни, повышается его требование к тому, что является в его глазах злом, и понятие зла приобретает всё более отрицательный характер. Приступая к созерцанию, он стремится сосредоточить своё внимание на одной идее, или одном объекте. Всё, что препятствует этой цели, является в глазах его синонимом зла. На этой ступени «злом» почитаются уже «множественность» мыслей, «разнообразие» содержания сознания. Чтобы освободиться от этого зла, мистик вступает в борьбу уже с помыслами и не только худыми, – (худые он в значительной степени преодолел на предшествующей ступени, в борьбе со страстями, питающимися этими помыслами), – но и с добрыми. Он не успокаивается в этой борьбе, пока не достигнет состояния «безвидности» и «безобразности» духа, полной простоты его.¹¹²⁵ Наконец, на высшей ступени экстаза он стре-

—92—

мится отрешится и от сознания своего «я» и обнаруживает тенденцию даже индивидуальность рассматривать как sui generis зло. Таким образом, мистическое понятие зла чрезвычайно растяжимо. Оно обнимает собой и мир, как материальное бытие, и этическую деятельность, как карма, и мышление, как выражение дискурсивной деятельности рассудка, и, наконец, индивидуальность человека, как проявление обособленного и ограниченного существования человеческого духа.

Что же общего между этими явлениями, что заставляет мистика зачислять их в одну категорию мистического «зла»? Общее то, что все эти явления принадлежат к одному и тому же виду бытия, именно бытия феноменального, не имеющего самобытного и самодовлеющего существования.

С точки зрения мистика все существующее резко распадается на два вида бытия. На одной стороне стоит бытие единое, неизменное, неподвижное, самобытное: это бытие субстанциальное; на другой – бытие множественное, текучее, изменчивое: это – бытие феноменальное. Только бытие субстанциальное есть в собственном смысле бытие, – бытие подлинное, истинное, вечное; бытие же феноменальное – есть бытие призрачное, неистинное, ложное. Только первое бытие, как бытие истинное, есть благо; второе – призрак, обман, зло. Но как феноменальное бытие не имеет самостоятельного существования, вне той субстанции, феноменом которой оно является, так и понятие зла у мистиков носит относительный характер. Зло есть только несовершенство бытия, обусловленное удалением его от первоосновы, выходом из первоначальной монады: в своём исходном пункте зло есть ничто иное, как метафизическое отпадение

—93—

бытия от своего первоисточника. Таким образом, нетрудно видеть, что понятие мистического зла совпадает с понятием зла метафизического. В этом именно смысле понимают зло мистики самых различных категорий. У неоплатоников учение о зле, как мы видели, стоит в связи с учением об эманации. Только Единое (ἔν) есть истинное бытие и подлинное благо. Чем дальше виды бытия отстоят от Единого, тем они несовершеннее. На последней ступени эманации стоить материя, полное отсутствие подлинного бытия (μή ὄν). Как отсутствие этого бытия, она есть отсутствие блага (ἀπουσία ἀγαθοῦ), а как отсутствие блага, она есть первое зло (πρῶτον κακόν).¹¹²⁶ В этом же смысле рассуждают не только браманские мистики и суфии, этическое учение которых покоится на пантеистическом основании их мировоззрения, но и многие христианские мистики. Укажем для примера на творения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, которые положили начало спекулятивному направлению христианской мистики. В них мы найдем ясное указание на тождество понятий, с одной стороны, блага и бытия, а с другой, – зла и небытия. И благо и зло носят здесь ярко выраженный метафизический характер.¹¹²⁷

Что понятие о зле лежит в основе воззрений мистика как на внешний мир, так и на самого себя: оно-то и определяет как задачу, так и характер его деятельности. И вся совокупность явлений внешнего мира, и вся совокупность проявлений внутреннего мира человека – суть феномен, т. е. бытие неистинное и неподлинное. Падение человека есть метафизическое отпадение его от Божества. Что отпадение находит себе видимое выражение в обособленности человеческого духа, в его самости, словом, в том, что мы называем индивидуальностью человека. Взятая в этой особности своей, в этом налично-эмпирическом содержании, человеческая индивидуальность должна быть отнесена тоже к миру явлений. В этом смысле она есть тоже феномен, т. е. ничто, ложь. Если человек есть что-либо, то только постольку, поскольку дух его носит в себе семя

—94—

божественной жизни, поскольку своими корнями он уходит в божескую сущность, в субстанциальную основу. Избавиться от зла значит, прежде всего, сознать феноменальность материально-чувственного бытия во всех его видах, в частности, сознать призрачность своего особного существования, своей оторванной от Бога самости. Освободиться от зла значит, далее, уничтожить то расстояние, то отдаление (не пространственно-материальное, а метафизически-феноменальное), которое отделяет нас от первоосновы бытия, – отрешиться от ограниченности своей природы, чтобы чрез это метафизическое отречение от своей «феноменальной» индивидуальности, возвратиться в бесконечность и полноту бытия субстанциального.

Итак, мистик, как видим, вращается не столько в плоскости зла религиозно-этического, сколько в плоскости зла религиозно-метафизического. Его путь, по крайней мере в последней стадии своего развития, т. е. там, где он является преимущественно мистичным, лежит не между моральным злом и идеалом нравственного совершенства, даже не между греховностью и праведностью, понимаемыми в обычно-религиозном смысле, а, – употребляя терминологию Канта, – между феноменом и ноуменом; или иначе сказать, между налично-эмпирическим бытием и умопостигаемой субстанциальной основой его. Его задача отрешиться от феноменальной стороны своего бытия, чтобы возвратиться в абсолютную первооснову всего, соединиться с Божеством. Такова основная тенденция мистической жизни, – неиссякаемо питающая пафос мистического вдохновения.¹¹²⁸

—95—

Таким образом, исходным пунктом мистицизма является взгляд на мир, как на неистинное и неподлинное

—96—

бытие. Однако не следует представлять дело так, чтобы этот взгляд мистика на мир был теоретическим обобщением каких-либо фактов, или логическим выводом из каких-либо определенных философских положении, словом, тезисом, к которому мистик пришел бы тем или иным рациональным путем: не следует забывать, что мистик – человек чувства, а не рассудочной деятельности и что к дискурсивному мышлению он питает инстинктивное отвращение. Нет, здесь мы имеем дело не столько с мировоззрением человека, сколько с определенным и весьма интенсивным, если можно так выразиться, мироощущением, или интуитивным миропостижением. Это мироощущение может возникать и развиваться независимо от тех или других теоретических воззрений человека. В начале оно является неопределенным и в то же время интенсивным настроением, которое Бутру характеризует немецким словом Sehnsucht.¹¹²⁹ Что – безотчетное и вместе с тем чрезвычайно властное стремление к чему-то пока неизвестному и непостижимому и в то же время насущному для человека. Под влиянием этого настроения все вещи начинают казаться человеку в другом свете. Предметы мира начинают терять своё обаяние: во всем человек видит тщету, преходящие и призрачные образы. По мере своего развития это настроение всё более принимает черты глубокой неудовлетворенности эмпирически-наличным содержанием жизни. На высшей ступени своего развития оно сменяется сознанием, что наличная действительность не только неудовлетворительна, но она по самому существу своему не может удовлетворить запросов человеческого духа, – словом возникает сознание метафизической несостоятельности чувственного бытия и мистик проникается особым глубоким и весьма интенсивным чувством, которое Pacheu называет чувством ничтожества посюсторонней жизни (le sentiment du néant d’ici-bas).¹¹³⁰ Параллельно с этим развитием чувства ничтожества мира идет и по-

—97—

должительная работа сознания. То неизвестное и неопределенное, что лежало в основе смутного и непонятного для человека настроения Sehnsucht, начинает приобретать всё более определенные черты. По противоположности с этим бытием, мистик начинает постигать, что только бытие неизменное, бесконечное, совершенное, или Божество, может утолить томление его духа и устранить то беспокойство, которое владело им при сознании призрачности вещей мира и непрочности привязанности к ним.¹¹³¹ Так возникает в нём сознание противоположности и несовместности бытия чувственного и бытия идеального, мира и Бога, которое ставит его на путь мистической жизни. Его сознанию, во всей резкости своего контраста, даны теперь, с одной стороны, – мир, бытие неистинное, неподлинное, тем не менее пленительное в своём призрачном обаянии, властно влекущее к себе человека соблазном чувственной жизни, готовое растворить дух человека в себе, поглотить и уничтожить его. На другой стороне – Бог, бытие самобытное, вечное, начало истинной жизни. Инстинкт духовного самосохранения заставляет человека отталкиваться от мира и всё более и более тяготеть к Божеству. По мере развития мистического опыта, неудовлетворенность миром внешним переносится и на мир внутренний, как отражение мира внешнего: является стремление отрешиться и от него. Вместе с тем, в мистике возникает сознание, – которое и можно рассматривать как начало собственно мистического самосознания, – что бесконечное, – объект его глубочайшего инстинктивного стремления и духовной тоски, – не вне его, и не далеко от него, но оно – здесь, в нём

—98—

самом, что – оно не есть что-либо чуждое и инородное для него, а нечто родственное и имманентное ему, составляющее основу его бытия, что нужно только освободить дух от последних покровов феноменального бытия, чтобы он вошел в эту основу, слился с ней. Высшая ступень мистической жизни, когда мистик путем «опустошения» сознания достигает состояния духовной простоты, сопровождается чувством реальности, наступившего слияния с абсолютной основой: психический момент наивысшего упрощения духа воспринимается и переживается мистиком как метафизический акт отождествления с Божеством. Это чувство реальности возращения в абсолютную первооснову бытия, наполняя мистика чувством неизреченного и глубочайшего удовлетворения, окончательно утверждает его в мысли, что путь, которым он шел, – путь совлечения феноменального бытия, – есть именно тот истинный путь, которым он и должен был идти. Отныне задача мистика все более и более укрепляться на этом пути.¹¹³²

—99—

С точки зрения отмеченной нами, религиозно-метафизической тенденции, для нас станут понятными как основ-

—100—

ные факты мистической жизни, так и главные черты мистического мировоззрения. Мы поймем не только то, почему путь мистической жизни носит отрицательный характер, но и то, почему мистик, начав с отречения от мира, не успокаивается до тех пор, пока не кончит полным, так сказать, метафизическим самоотречением. Мы поймем далее, почему жизнь мистика имеет не центробежное, а центростремительное направление, почему она направляется не изнутри вне, а извне внутрь: первооснова вещей не вне бытия, а в нём под феноменальным покровом его. Нам станет ясен подлинный смысл таких действий мистика, как предпочтение созерцания деятельности, устремление взора внутрь, самоуглубление, самособранность, стремление погрузиться в экстаз, т. е., выйти из себя (ἔκ–στασις), из своей феноменальной оболочки. При свете указанной тенденции мистического опыта получают своё объяснение не только эти факты мистической жизни, но и основные черты мистического мировоззрения. Но прежде чем говорить об этом мировоззрении, скажем, в каком смысле мы употребляем этот термин.

Выше мы заметили, что мистицизм есть собственно не мировоззрение, а определенное мироощущение, которое может возникать и развиваться независимо от тех или других теоретических воззрений человека. Пока мистик довольствуется чтим мироощущением, он может, как это часто и бывает, или не иметь никаких определенных религиозно-философских взглядов, или держаться известных

—101—

воззрений, следуя традиции и нисколько не обеспокоиваясь тем, что эти традиционные догмы мало мирятся с основным настроением и тенденциями его внутренней жизни. В этом смысле мистицизм может мирно уживаться с самыми различными и даже прямо противоположными религиозно-философскими учениями. Но стоил только мистику задаться целью построить своё собственное мировоззрение, – основанное на фактах его внутреннего опыта, – как это мировоззрение непременно принимает известные специфические черты. При этом мы наблюдаем любопытное явление. Религиозно-философские спекуляции самых различных мистиков, отделенных друг от друга целыми эпохами и необъятными расстояниями, не имеющих между собою ничего общего ни по религии, ни по национальности, никогда ничего друг о друге не слыхавших, имеют между собою так много точек соприкосновения, что мы вправе говорить об особом мистическом мировоззрении. Это мировоззрение представляет вариацию на тему о том, как бескачественная монада, – абсолютная основа бытия, – по каким-то не совсем понятным побуждениям (чаще всего, вследствие полноты бытия) выходит (изливается, излучается) из себя, из своего первоначального единства и принимает несвойственный ей вид этого множественного, разнообразного, преходящего бытия; человек – одна из божественных эманации; принадлежа по своей чувственной, налично-эмпирической стороне к этому видимому бытию, он в своей идеальной основе заключает в себе начало («искру, «семя», «дыхание», «Seelengrund») божественной сущности; первоначально он был, как и всё бытие, в Боге, но, вследствие «отпадения», «эманации», стал тем, чем он есть, т. е., причастником этого чувственно-материального бытия; его задача состоит в том, чтобы, опираясь на трансцендентное своё «я», это божественное начало его природы, разрушить иллюзию самодовлеемости этого феноменального бытия, и возвратиться в первоначальную, бескачественную монаду, а вместе с собой возвратить в неё все виды ограниченного бытия.¹¹³³ Эту задачу он и выполняет с успехом в экстазе,

—102—

этом естественном завершении его мистического пути. Такова канва, на которой вышивают узоры своих религиозно-философских воззрений все, более или менее видные, идеологи мистицизма: неоплатоники, браманские мистики, суфии, представители христианской мистики, – напр., неизвестный автор творении, связанных с именем Дионисия Арипагита, Иоанн Скотт Эригена, Эккарт, Таулер, Рейсбрук и др.¹¹³⁴ Мы не будем удивляться этой общности мистических воззрений, если примем во внимание тожество исходного пункта их, т. е., тожество тех фактов мистического опыта, над которыми они оперируют в своих умозрительных спекуляциях.

То, что прежде всего останавливает на себе внимание в мистическом мировоззрении, есть идеалистическая тенденция его.

—103—

Мистики – метафизики-идеалисты. На вершине своего мистического опыта они всё бытие, без различия его видов, переживают как единую абсолютную реальность. Мир есть только феномен этого абсолютного начала. Вне его он – ничто, небытие (μὴ ὄν, Maya). Его видимая множественность и дробность – иллюзия нашего чувственного восприятия. Для того, кто возвышается над этим восприятием, бытие открывается, как неделимая, простая Монада.¹¹³⁵ В этом смысле мистики подают руку величайшим мыслителям человечества, начиная с Платона и кончая идеалистами новейшей европейской философии. И никогда, быть может, эти мыслители в своём искании Абсолютного, не заходили так далеко, как мистики. От философов-идеалистов мистики отличаются только методом своих исканий. В то время, как мыслители стремятся постигнуть природу вещей и их отношений главным образом рациональным путем, при помощи разума и при содействии законов рассудка,¹¹³⁶

—104—

мистики, исходя из убеждения в недостаточности человеческого разума, обращаются к мистическому опыту, как единственному источнику и достоверному критерию истины. Мистик стремится сущность вещей прежде всего пережить, опытно опознать и чрез это опытное познание основы вещей уразуметь смысл всех феноменов её, т. е. смысл видимого бытия. Поскольку мистики в своих спекуляциях всецело опираются на опыт, постольку, в отличие от философов-рационалистов, они могут быть названы метафизиками-эмпириками, а поскольку идеальную основу вещей они не только опытно опознают, но, по свидетельству их, непосредственно ощущают, или, как они выражаются, соединяя с этим выражением прямой и буквальный смысла, видят, они суть, – и мы вынуждены употребить еще более необычное сочетание понятий, – метафизики-сенсуалисты.¹¹³⁷

—105—

Рассматривая далее мистическое мировоззрение с точки зрения основного принципа его, мы должны будем опреде-

—106—

лить его как систему абсолютного монизма. Таким образом, монистическая, или точнее пантеистическая тенденция есть вторая особенность мистического мировоззрения. Чтобы видеть, в чём выражается эта тенденция и в какой связи стоить она с отмеченной нами основой тенденцией мистического опыта, возвратимся к фактам внутренней жизни мистика.

Мы уже видели, что мистическое самоотречение не есть самоцель мистического подвига. Оно есть только необходимое условие возникновения нового вида самосознания. Семя не оживет, если оно не умрет, – и мистики стремятся применить этот принцип к духовной жизни человека во всём его метафизическом объеме. «Умерщвляя» своё эмпирическое «я», они путем этого духовного самозаклания достигают нового сознания, высшей мистической жизни.¹¹³⁸ Основным фактом этого нового самосознания, или сверхсознания, является, – как мы упоминали, – чувство мистического богообщения. Мы но входим здесь ни в психологию этого факта, ни в оценку объективной достоверности его. Согласно со своей задачей мы можем рассматривать факты мистической жизни в рамках, так сказать, имманентной критики их,

—107—

т. е. с той точки зрения, с которой эти факты переживаются сознанием самих мистиков. И вот, обращаясь к свидетельству мистиков, мы должны отметить, что общение их с миром «не–я», слияние с абсолютной основой бытия переживается ими, как самое реальное соприкосновение и что реальность этого соприкосновения воспринимается их сознанием с такой же, или даже с еще большей, принудительной самоочевидностью, с какой наше обычное сознание воспринимает данность внешнего чувственного бытия. Об этом говорят не мистики и притом с удивительным единодушием.¹¹³⁹ В связи с отмеченным нами основным фактом мистической жизни стоит ряд других фактов мистического самосознания: 1) факт расширения умственного горизонта в области интеллектуальной, 2) факт неизреченного блаженства, сменяющегося чувством глубокого неземного покоя – в области сердца, и 3) факт беспредельной нравственной свободы – в области воли. Мистик чувствует себя теперь вдохновенным автодидактом, черпающим своим знания непосредственно из божественного источника,¹¹⁴⁰ просветленным, позвавшим истину («буддой» – у буддистов),¹¹⁴¹ пророком, «просвещен-

—108—

ным исходящим из пророческого источника светом».¹¹⁴²

—109—

Ставь выше добра и зла, он свободен теперь не только от обязательств внешних заповедей, но и от велений внутреннего нравственного закона. По мысли Филона, закон излишен для того, кто сам стал воплощенным законом.¹¹⁴³ С той высоты, на которой стоит теперь мистик, он бесстрастно взирает на добрых и злых и на всех без различия изливает потоки бесконечной наполняющей его любви. Его милосердие простирается теперь не только на всех людей, но и на животных, словом на весь мир (Франциск Ассизский, буддисты).¹¹⁴⁴ Все эти «факты» еще более укрепляют мистика в мысли и чувстве, что переживаемое им богообщение есть подлинная реальность. В атом акте богообщения исчезает противоположение «я» и

—110—

«не–я» и мистик живет полнотой целостного бытия, вмещающей в себя жизнь всего мира. Но уже в самом чувстве полноты бытия он черпает уверенность в высшей реальности и своего собственного существования. Если доселе он говорил о себе: я – ничто, образ, преходящий феномен, – то теперь он может сказать о себе: я – есмь, в высшем, субстанциальном смысле слова.¹¹⁴⁵ Таким образом, совлекая феноменальную оболочку духа, мистик высвобождает из под неё своё вечное «я», или, выражаясь словами Карла Дю-Преля, свой трансцендентный субъект;¹¹⁴⁶ отрекаясь от своей эмпирической индивидуальности, он путем этого самоотречения достигает высшего самоутверждения.

Итак, мистическое богообщение и чувство высшего самоутверждения в Боге – таковы основные факты мистического самосознания.

Но если мистик своё трансцендентное «я» обретает под феноменальным покровом своей личности, в метафизической глубине своего духа, если опознание этого «я» для него равносильно ощущению в себе начала универсальной божественной жизни, то это возможно только в том случае, если Божество имманентно миру и если в частности оно составляет метафизическую основу человеческого духа. Только в этом случае отрешение мистика от феноменальной стороны своего «я» приведет его к мистическому богосознанию и к высшему самоутверждению. Если же моё «я», в своей идеальной стороне, не тожественно с абсолютной основой бытия, если оно не содержит в себе «искры», или «семени» божественной жизни, если оно не есть, по крайней мере, «дыхание» Божества («вдуну в лице его дыхание жизни», Быт.2:7), то отрицание в себе феномена даст в результате нуль, мистическое самоотречение будет метафизическим самоуничтожением. Если нет Бога во мне, Его нет нигде. Буддийской нирване в области психологии соответствует атеизм ии акосмизм в области онтологии.

—111—

Такова логика фактов мистической жизни. Она неизбежно ведет мистика к отождествлению своего трансцендентного «я» с абсолютным «я» и это отождествление является той почвой, на которой может пышно расцветать пантеистическое мировоззрение мистика.¹¹⁴⁷ Насколько сильно тяготение

—112—

мистиков к пантеизму, можно видеть из того, что в своём учении они нередко преодолевают трансцендентальный монизм и строгий теизм и таким образом идут наперекор официальной догме своих религий. Таков, напр., пантеизм суфиев, таковы же пантеистические тенденции многих христианских мистиков – Иоанна Скотта Эригены, Эккарта и др.

Наконец, в связи с той же отмеченной нами тенденцией мистического опыта стоят, как мы видели, этические воззрения мистиков. Человек в глубине своего духа носит Божественное начало. Рассматриваемая с этой стороны. в своей субстанциальной основе, его душа не нуждается ни в очищении, ни в каком-либо совершенствовании. Несовершенство человека лежит в выходе человека из этой субстанциальной основы, в удалении от Божества, в связи с этим миром явлений. Эта связь вынуждает человека жить неистинной, налично-эмпирической жизнью. Задача человека состоит в том, чтобы порвать все связи с чтим феноменальным бытием, высвободить своё подлинное «я» из-под покрова этой душевно-чувственной жизни. Уничтожить эти связи, преодолеть в себе всякую склонность к чувственному, отрешиться от суетно-душевной жизни «психика», «освободить, – как говорит суфий Аль-Газали, – сердце от всего, что не Бог»¹¹⁴⁸ значит возвратиться к первоначальной чистоте духа, восстановить первобытную праведность, ощутить в себе начало Божественной жизни. Отсюда – отрицательный характер нравственной деятельности мистика: главная добродетель полагается в «очищении», которое, начинаясь с κάθαρσις’а в тесном смысле слова, последовательно приводит мистика к созерцанию, как своеобразному виду духовного очищения, и к экстазу, как форме мистического единения с Божеством.

П. Минин

—113—

«Человека создал Бог, чтобы он был зрителем и благодарным истолкователем Его дел. Об этом и надобно стараться людям, чтобы иначе не умереть им, не узрев и не уразумев Бога и дел Его, подобно животным бессловесным».

Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни; гл. 47.

«Superstition is not necessarily a religions error. By far the most numerous superstitions are scientific superstitions».

P. Carus. Homilies of Science. Chicago. 1892, p. 207.

Жалобы на возрастание неверия раздаются так давно и повторяются столь часто, что перестают уже обращать на себя серьезное внимание, точно так же, как и противоположное им щегольство неверием. То и другое притупившемуся слуху начинает казаться надоевшим мотивом, заигранною фразой. Несомненно, и упреки неверию, и защита его вызывали-бы более живое впечатление, если бы они отличались меньшею неопределенностью. Укоризны в неверии, без уяснения состава и свойств его, расплывчаты, как туман, и столь же легковесны. Разнообразнейшие психологические и нравственные побуждения и настроения смешиваются здесь в хаотическую массу, объединяемую столь же неопределенным, слишком общим термином:

—114—

«неверие». Какая путаница понятий, какая необоснованность суждений и приговоров и какое непонимание друг друга противоположными сторонами отсюда происходит – очевидно само собою, без всяких дальнейших расследований.

На основании столь неясных, перепутанных данных выводить заключения о росте неверия, определят его размеры в настоящем и основательно предрешать его судьбу в будущем нет никакой возможности. Такого рода предполагаемые общие выводы, в действительности, не более, как показатели условной точки зрения того субъективного мнения или же той, более или менее ограниченной среды, из которой они исходят, а отнюдь не объективные факты действительности, взятые из общественной жизни в её полном составе.

Вот почему такие заключения оказываются невыносимо разноречивыми и даже прямо противоречащими друг другу. Одни, и даже многие, уверяют нас, да и сами, пожалуй, искренне убеждены, будто неверие настолько широко и глубоко охватило общество, что недалеко уже время, когда все религиозные вопросы будут окончательно сданы в архив иллюзий человечества. Другие, столь же убежденно, и опять с обильными ссылками на факты, утверждают, что волна сомнения и отрицания, достигши высшего уровня, пошла на убыль, что обаяние неверия уже пережито, что душу современного человечества влечет снова к положительным духовным идеалам. Так, – чтобы ограничиться только двумя выдающимися примерами относящихся сюда разномнений, – недавним пророчествам Гюйо об «иррелигиозности Будущего»¹¹⁴⁹ Брюнетьер противопоставляет факт «потребности в вере» у Настоящего,¹¹⁵⁰ а довольно многочисленные «опросы» предпринятые на эту тему в разных странах за последние годы, подтверждают, до какой степени разнообразны взгляды наших современников на вопрос: «совершается ли в настоящее время разложение («диссолюция») или же развитие (эволюция) религиозной мысли и религиозного чувства?»¹¹⁵¹

—115—

Несравненно плодотворнее споров о количественной силе неверия беспристрастное расследование его качественной стороны. Желающему разобраться в этой сумрачной области надо, прежде всего, разграничить различные роды неверия: затем – обнаружить причины, их порождающие, а через это – и цели, к которым то или иное направление стремится. Только тогда получится возможность судить о степени умственной зрелости, нравственной ценности и практической жизнеспособности и влиятельности того или иного направления. Изучение свойств и ресурсов явлений, противоположных неверию, составило бы вторую, необходимую половину исследования, в силу тесной связи тех или иных религиозных сомнений и отрицаний с качествами и способностями положительных сторон религиозной жизни и мысли; тогда, как третью и еще более сложною частью задачи было бы изучение текущих, современных отношений и взаимодействий обеих сторон, положительной и отрицательной; и только итоги всей работы, таким образом последовательно проведенной, могли бы, наконец, дать надежные основания, как для общего вывода о размерах и силе современного неверия, так и о способах и вероятностях успешной борьбы с ним.

Вышеизложенные соображения, всё более и более проникая в сознание западноевропейских апологетов, существенно изменили приемы их борьбы с неверием. Правда, даже и в Англии, еще встречаются такие размашистые полемисты, которые «95% людей, одержимых религиозным сомнением, относят к разряду просто бесчестных субъектов».¹¹⁵² Но ревнители итого типа становятся редкими, и место огульных, резких обвинений занимает методичное, спокойное разграничение видов неверия и, соответственные каждому из них, расценка и отношение к ним.

Установление подобных же приемов критики и борьбы

—116—

представляется у нас еще более необходимым, чем на Западе, потому что вышеуказанная путаница в определениях явлений духовной жизни, опрометчивость в истолковании их и взаимное непонимание выражаются у нас в более острых и напряженных формах, чем где-либо. Многие черты западного сомнения, вольнодумства и отрицания предстают, в аналогичных явлениях русской жизни, в более резких, грубых очертаниях, в более ярких красках; слабое же, сравнительно, развитие других сторон, к несчастью, очень часто вызывается у нас меньшею глубиною мысли.

Чтобы не заслужить упрека в голословности сурового приговора, всмотримся ближе и пристальнее в параллельные черты обсуждаемых явлений на Западе и у нас, для чего воспользуемся анализом одного из самых зрелых и заслуженных английских деятелей в этой области, Александра Гаррисона, лектора Общества доказательств истины христианства (Christian Evidence Society).

Гаррисон устанавливает следующие подразделения видов современного неверия на Западе: 1) общее равнодушие к религиозным вопросам, лишь случайно переходящее в оппозицию вере; 2) натурализм или научное равнодушие, к тем же вопросам у умов, настолько поглощенных изучением естественного, что сверхъестественное кажется им уже непозволительным вторжением в область правильного образа мыслей; 3) сомнение людей, добросовестно изучавших доказательства религии, но еще не пришедших ни к какому заключению, положительному или отрицательному; 4) агностицизм, – вариант предыдущего сомнения, но выводимый не столько из специального изучения положительной религии, сколько из неполноты и условности общих научных и философских начал; 5) антипатия к христианству, независимо от степени знакомства с ним; 6) попытки замены христианства будто бы улучшенными суррогатами: общечеловеческою нравственностью со светским подобием культа – гуманизм, секуляризм, позитивизм; 7) отказ от положительных проявлений религии при сохранении, в отвлеченных чертах, главных основ теизма, то есть, – деизм; 8) пантеизм, отвергающий личного и сверхмирного Бога, но признающий, в той или иной форме

—117—

(мировой силы, энергии или души), общее божественное начало, имманентно присущее миру, в нём самом, а не вне его; и, наконец, 9) – атеизм, полное отрицание какого бы то ни было божественного и религиозного начала.¹¹⁵³

Едва-ли можно спорить о том, что, к счастью для русского общества, взятого в его целом, то есть, со включением народной массы, практическое равнодушие к религии распространено в нём значительно меньше, нежели на Западе. Но там, куда оно проникло, то есть, в среде нашей интеллигенции, оно, несомненно, разлито более широким потоком, чем где-либо. И если, по словами английского наблюдателя, западный индифферентизм лишь сравнительно редко или случайно переходит в оппозицию вере, мы, к сожалению, далеко не можем сказать того же об индифферентизме русской интеллигенции: не только безрелигиозность, но и противорелигиозность здесь слишком часто и не случайно возводится в обычный, нормальный, прочно установившийся признак самой интеллигентности.¹¹⁵⁴

Приблизительно то же приходится сказать и о религиозном равнодушии, исходящем из научно-натуралистических поводов. И этот вид неверия выступает у нас с несравненно большим апломбом и успехом, чем где-либо. Наоборот, сомнение осторожных расследователей положительных религий и общих научно-философских основ знания или, короче выражаясь, агностицизм, в применении к религиозным вопросам, представлен у нас

—118—

несравненно слабее, нежели на Западе. Общество наше в этом отношении делится на две, очень неравные по размерам части: одна, несравненно большая, верит без исследования основ своей веры; другая – столь же решительно отдается религиозному отрицанию без достаточного исследования основ своего неверия.¹¹⁵⁵ Мы, конечно, далеки от мысли, будто у нас нет промежуточных, переходных сочетании чувств и убеждений в этой области. Еще менее позволим мы себе предполагать сплошное отсутствие добросовестных исканий истины на этих промежуточных ступенях сложного духовного процесса. Душ болезнующих и страждущих в поисках Бога, как и в сомнениях о Нём, не занимать-стать и «Святой Руси», «помощи и спасения» в этих поисках «требующей» от «Подателя светов», и Руси иной, гордо или безнадежно отказывающейся от этой помощи в переживаемом ею духовном недуге. Мы констатируем только, что формы переходные, нерешительные, неопределенные или еще не определившиеся, тонут, как меньшинство, среди обильных представителей двух крайних, вполне определенных типов. Так называемое критическое отношение к вере религиозной у нас, редко; но, думается, чуть-ли не еще реже критическое отношение к вере философской и, в особенности, научной. Если один из видных представителей научного монизма, американец П. Карус в своих «Проповедях Науки» нашел возможным даже к Западу применить слова: «суеверие не есть непременная принадлежность только религии; далеко наибольшее количество суеверий составляют суеверия научные»,¹¹⁵⁶ – то насколько же благоприятнее для роста этих плевелов плохо обработанная, кое-как вспаханная и потому еще обильная буйным степным сором и бурьяном нива русского просвещения?… И вот эта-то меньшая культурность, эти сумерки просвещения, принимаемые многими уже за яркий полдень знания, и делают одних –

—119—

столь догматичными и самонадеянными в неверии, а других – столь малодушными при встрече с ним. Недооценка ресурсов веры идет параллельно с переоценкой ресурсов знания.

Наоборот, сочувствие переходным формам, от положительной, церковной религии до полного безверия, у нас несравненно слабее, нежели в других краях. Деизм и пантеизм занимают, подчас, думу некоторых мыслителей, либо сквозят иногда (последний в особенности) в грезах поэтов. Но в рабочих кабинетах и лабораториях наших ученых они кажется, – очень редкие гости, и чуть-ли не совсем чужды убеждениям так называемого «широкого круга» нашей интеллигенции, мало склонной к устойчивому пребыванию в холодных высотах принципиального отвлеченного мышления.

Наоборот, у нас в большом ходу думы и речи о нравственных вопросах, общих и прикладных. Но какими бы позитивистами, эволюционистами, гуманистами и секуляристами мы себя ни считали, у нас вовсе не наблюдается практических попыток выразить итоги всех этих убеждений в определенных и последовательных формах. Если судить по внешним признакам, можно было бы думать, что в неверии мы значительно радикальнее наших западных предшественников и наставников: полумер, реформ, усовершенствований христианства и замен его новыми этиками и религиями, имя которым (хотя бы только на бумаге!) на Западе – уже легион, мы не особенно жалуем, и неосторожный девиз «либо всё, либо ничего!», кажется, в одинаковой степени в ходу у наших ревнителей и веры и неверия. Но эта большая решительность и догматичность русской безрелигиозности свидетельствует, в силу вышеуказанного, не столько об её глубине, сколько об её поверхностном характере.

Если от рассмотрения особенностей современного неверия мы перейдем к выяснению его причин, окажется, что и в этом отношении обстоятельства складываются не в пользу русского общества. Рационалистические основания к неверию представлены у нас, как сказано, сравнительно слабо; но ведь рационализм, в смысле противоположности религиозной вере, вообще лишь сравнительно редко имеет

—120—

своим источником побуждения чисто-рассудочного свойства несравненно чаще последние только оправдывают и завершают склонности, исходящие из мотивов практического свойства, нравственных, а иногда, к несчастью,… и не нравственных, чтобы не сказать безнравственных. Вот главные из практических побуждений, сюда относящихся, по схеме Гаррисона: соблазн вещественных и чувственны благ и наслаждений, понижение спроса на величавое и возвышенное, но трудно достигаемое, словом, – нисхождение, вместо восхождения, убыль души, светская суетность и практический материализм; далее – недовольство общественными условиями существования и, в результате, – пессимизм; затем – нежелание подчиняться нравственным ограничениям, то есть, личное бунтарство, и, наконец, – протест против установившегося строя общества, революционизм. В итоге же – недовольство миро- и жизнепорядком, при противоположном этому чувстве довольства самим собою, точнее – самоснисхождение или, переводя на христианскую терминологию, недостаток смирения. Переходя от частного к общему, от ближайших причин к отдаленнейшим и кончая первопричиною мира и жизни, сочетание перечисленных настроений, независимо от каких-либо рационалистических, философских или научных оснований, подкапывает религиозную веру и приводит не столько умы, сколько сердца людей, так настроенных, уже к полному атеизму.¹¹⁵⁷

Если это определение практических побуждений к неверию точно, скажите: где, как не у нас, большая часть этих мотивов выражены столь ярко и болезненно? где столько глубоких, томительно-длительных причин и столько налётных, добавочных, острых поводов к пессимизму и революционизму?… В этой трагедии русский души мог бы, на первый взгляд, казаться хотя некоторым успокоением факт преобладания временных и местных практических поводов к религиозному и нравственному сомнению и неверию над факторами постоянными и всеобщими. Но мы уже видели, что как-раз принципиальное-то сомнение и отрицание у нас сравнительно слабо, не потому, чтобы мы уже превозмогли его, а потому, что мы еще

—121—

мало его переживали, еще недостаточно очищались в этом огне духовного искушения веры, надежды и любви. Наблюдение над современною жизнью заставляет однако признать, что поступательный ход развития и нашего религиозного неверия повсюду направляется именно в эту принципиальную сторону. Сосредоточим же наше внимание на одном из её проявлений, наиболее распространенном и влиятельном.

II

Западные наблюдатели единодушно констатируют, что со второй половины XIX века, и особенно в его последнюю четверть, характерные черты иррелигиозности заметно изменились, в некоторых частностях, быть может, к лучшему, но в общем – в более опасном для религии направлении. «Неверие», говорит глостерский епископ Элликот, «усвоило себе более выдержанный и более серьезный характер. Еще недавно тон его был отталкивающе задорный и резкий, его нападки на противников гневны и насмешливы, оценка глубочайших вопросов и конечных интересов человеческого духа – совсем слабая. Неверие стремилось тогда исключительно к разрушению, без всякой мысли о последующем пересоздании уничтоженного. Скептицизм недавнего прошлого был отрицательным во всех смыслах; он не искал никаких проблем, не интересовался никакими специальными теориями; у него была одна задача – доказать, что общепринятое не стоит доверия. И эту ответственную, труднейшую задачу прежнее сомнение выполняло с изумительным легкомыслием и самыми поверхностными приемами исторической критики и столь же слабого философского анализа. Теперешнее неверие – совсем иного рода: оно много приличнее по общему тону и несравненно серьезнее; оно претендует принимать во внимание важнейшие вопросы и давать на них ответы в пределах всего познаваемого, а за границами его доказывает невозможность вообще каких бы то ни было ответов… Всё более и более ссылается оно на результаты научных исследований, на естественные законы, клонящиеся будто бы к устранению сверхъестественного начала».¹¹⁵⁸

—122—

Вот эту-то последнюю черту, сосредоточение на научных основаниях и должно признать самой существенной и наиболее характерной чертой новейшего, современного нам неверия, той чертой, на которой и мы сосредоточим наше внимание в настоящей статье.

Претензия научности у противников веры родилась, впрочем, не за последние только года. Уже в предисловии к 1-му изданию «Kraft und Stoff», (в 1855 г.) Бюхнер писал, что система излагаемого им материалистического атеизма покоится «не на пустых мечтаниях старой, осмеянной натурфилософии, самое название коей стало у естествоиспытателей бранным словом, а на реальных фактах природоведения, этой основы всякой претендующей на точность философии».¹¹⁵⁹ Через 28 лет, в предисловии к 15-му изданию своей книги, признавая с досадою «всеобщую реакцию и регресс», будто бы охватившие общество, Бюхнер утверждает тем не менее, что религиозное отрицание получило за этот период огромную поддержку со стороны естественных наук, так как «каждое приобретение науки дает только один этот (отрицательный) ответ и низводит старое, в детскую пору человечества возникшее теистическое мировоззрение до значения сказочной грезы прошлого».¹¹⁶⁰

В том же 1883 году главный тогдашний чемпион неверия в Англии Джон Брадло, вызывая теистов, как он выражался, «на смертный бой с атеистами», так обосновывал надежды на получение «победных лавров» последними: «сила религиозной веры пропорциональна недостаточности научного знания в верующем; чем невежественнее он, тем более он верит. Вера в Бога не основана на разуме; теизм лишен логики, и даже – хуже того! – ему нечего учить! в нём нет ничего реального!».¹¹⁶¹ Другой, более умеренный вольнодумец, Уотс (Watts) подтверждал, что «неверие становится всё глубже, сообразно с ростом знания».¹¹⁶² То же самое вещают немецкие по-

—123—

пуляризаторы неверия: «христианское учение о Боге и божественном миропорядке пошатнулось главным образом развитием естественных наук», пишет Штеккер.¹¹⁶³ «Прогресс естествознания», замечает Гейгль в своих «Прогулках атеиста», «превозмог многобожие… дальнейшее познание природы уничтожит и единого Бога; атеизм станет конечным завершением великого всемирного процесса развития высшего просвещения».¹¹⁶⁴ В книге Шпехта «Богословие и Наука», предназначенной, по решению вольнодумной прессы, «стать для народа сокровищницею здравого смысла, способною заменить целую библиотеку специальных учебных сочинений»,¹¹⁶⁵ задачей науки выставляется «опровержение веры, как опаснейшего врага науки, и проповедь научного атеизма, в котором (будто бы) единственное спасение человечества».¹¹⁶⁶

Те же обоснования неверия находим у многочисленных представителей серьезного знания в сравнительно недавнюю пору. «Неизбежным следствием научных открытий», писал в 70-х годах XIX века известный американский мыслитель Фиске, «явилась могучая революция в области человеческой мысли. Освященные временем верования теряют власть над людьми… Речь идет уже не о вопросах герменевтики, не о борьбе между отвлеченными догматами соперничающих церквей: самая сущность религии призывается к предъявлению своих оснований для нашего согласия с нею».¹¹⁶⁷ «Возник», по выражению известного естествоиспытателя Ромэнса, «новый суд, научный, в котором усматривают соперника старому, религиозному… и чаша весов всё более склоняется на сторону естествознания».¹¹⁶⁸ В 1886 году Гёксли, любивший развлекаться

—124—

после ученых трудов полемическими турнирами в области религиозной критики, восклицал: «низверженные в прах богословы валяются вокруг колыбели каждой науки, подобно змеям, задушенным Геркулесом:… правоверие принуждено отступать, окровавленное, разбитое, израненное, если еще не совсем убитое и уничтоженное».¹¹⁶⁹ «Сомнение», заключает он, «сомнение есть величайшая из обязанностей: слепая вера – единственный, непростительный и непрощаемый грех!».¹¹⁷⁰ Через тридцать лет то же самое слышим от Геккеля: «вероисповедание естествознания должно стать разумным мировоззрением, призванным заменить собою все противоразумные догматы и религиозные откровения».¹¹⁷¹ «Своё твердое основание оно имеет исключительно в научном познании».¹¹⁷²

В результате, по замечанию известного ботаника Рауля Франса, «одни тайно, а другие явно считают естествознание за антихриста, от которого ждут разгрома веры».¹¹⁷³ По мнению П. Каруса, разгром уже совершился: «наука подорвала нашу религиозную веру, и перед критическим анализом догматы пали в прах».¹¹⁷⁴ «Колоссальная гипертрофия научного духа вызвала соответствующую атрофию веры».¹¹⁷⁵

Но, как замечает физик Гюстав Лебон, «никакая цивилизация не может жить без идеалов: гибнущие учения должны быть заменяемы… и новое объединение мировых явлений выйдет, несомненно, из наших лабораторий. В этих храмах чистой науки разоблачаются тайны, которых нам не открыли боги древних времен. И вот почему вера в могущество науки стала нашим последним вероучением. Очевидно, мы уже ничего не можем ни понимать, ни знать, ни предвидел без неё… Положим, эта расту-

—125—

щая богиня еще едва выходит из сумрака предшествовавшего её рождению; но здание точного и достоверного не создается в один день».¹¹⁷⁶

Таковы признания и мелких застрельщиков современного неверия, и его серьезных, действительно ученых представителей. Эти отзывы о решающем для склонных к неверию значении научных мотивов вполне подтверждаются и с противоположной стороны, новейшими апологетами веры и религии. Вот что говорит, например, перворазрядный геолог и минеролог, академик Лаппаран: «из всех аргументов, которыми теперь стараются поколебать религиозные верования, нет ни одного, чей кредит был бы лучше обеспечен среди широкого круга общества, чем утверждения во имя науки. Достаточно произнесть это магическое слово, чтобы пробудить почтение, почти соприкасающееся с суеверием, и это почтение становится уже совсем безграничным, когда к слову «наука» можно добавить эпитет «математическая»… «Если каким-либо возражениям удается облечься или будто бы облечься в эту сакраментальную формулу, большинство склонно уже считать их неподлежащими оспариванию, и законы этого рода, в умах верующих в них, должны, с одинаковою сплою, быть обязательными настолько же для самого Творца всемогущего, насколько и для смиреннейшего из смертных. Отсюда до мысли о ненужности и бесполезности этого всемогущества – всего один шаг, и многие не колеблются его сделать».¹¹⁷⁷ – «Суеверное почтение к науке», пишет Люсьен Рур, «уже превратилось в своего рода фетишизм: науке приписывают неограниченную способность к бесконечным открытиям; думают, что, мало-помалу, вся истина окажется в её власти», и, в связи с такою верою во всемогущество знания, «всё, недоступное обычным способам расследования, всё сверхразумное, всё таинственное становится подозрительным» или отрицается.¹¹⁷⁸

Когда-то Ог. Конт возвел идею человечества в сан

—126—

«Великого Фетиша»; на наших глазах место этого кумира занял новый – Наука. Подобострастное, беспредельное преклонение перед ним, говорит Лаппаран, особенно сильно среди людей, никогда самостоятельно и не вступавших в область науки.¹¹⁷⁹ Боннье и Брюнетьер обратили внимание на то, что уже в пятидесятых годах XIX века, «как плод позитивистической доктрины, стал выясняться знаменательный факт новейшей культуры – обоготворение науки, ставшей новою религией буржуазии, верой только фактам. Это – религия результатов… Наука должна была обеспечить навсегда за буржуазией её победу. И вот, либеральная партия, превратившаяся в республиканскую, оповещает о своём благоговении перед наукою. «Осанна!», возглашенная ей Ренаном в его книге «Будущность науки», соответствовала, как нельзя лучше, этому общему настроению: наконец-то добрались до пристани, наконец-то создали и «свою» религию».¹¹⁸⁰ «Наука», выражаясь словами одного английского вольнодумца, «стала «славою в вышних» общедоступного здравого смысла».¹¹⁸¹

К несчастью, уровень последнего в пределах буржуазного либерализма оказался, по отзывам самих «прогрессистов», очень не высокого качества: дешевый либерализм, замечает П. Карус, ухватился за науку прежде всего как за освободительницу от разных стеснений свободы; но «одна свобода еще не создает просвещения! наоборот, просвещение родит свободу; нет свободы без всестороннего просвещения»,¹¹⁸² и притом не разрушающего только, но и созидающего. Либеральное же вольнодумство, очищая, при помощи науки, область религии от мусора

—127—

долгих веков, выметало прочь и жемчужины вечной сокровищницы духа. За этим процессом даже и не заметили, как в опустевшем храме души, на смену суеверий религиозных, уживавшихся рядом с чистою верою, вселился нечистый дух суеверий моральных и научных, Стало сбываться уже на наших глазах предсказание одного немецкого мыслителя: «ослепленный ненавистью к Логосу либерализм не видит и не подозревает, что поощряемые им материализм, натурализм, детерминизм, скептицизм и пессимизм готовят могилу самому либерализму, в которую и низвергнет его воспитавшийся на его безрелигиозном мировоззрении пролетариат».¹¹⁸³

Обмирщение (лаицизация) школы во Франции было практическим ответом на эту тенденцию, ответом настолько же легкомысленным, насколько разрушительным, как это едва начинают сознавать теперь только некоторые из либералов. «Следовало воздвигать школу рядом с Церковью», замечает Ж. Рейнах; «а её захотели строить на развалинах Церкви; и вот, мы еще далеко не расплатились за последствия этого рокового мероприятия»,¹¹⁸⁴ действительно рокового, фатального, неизбежного завершения предшествующего настроения вождей общественной жизни, как указывает совершенно правильно Жорж Гойо: «расслабление общественное выразилось в либерализме, а злоупотребление либерализмом – в якобинизме, как доктрин, так и методов действия; то и другое привело государство к отождествлению себя с одною определенною партией, а далее – ко вмешательству в область совести и, наконец, к предписанию известного символа веры или, лучше сказать, противо-символа».¹¹⁸⁵ По словам одного из главных его творцов, Поля Бэра, «новая школа должна стать для нас тем, чем, в века веры, была для наших отцов Церковь. Школа есть символ науки, царицы нашего времени, при свете которой человек исследует все силы природы, пользуется и владеет ими и, при помощи их,

—128—

улучшает и украшает своё земное существование, то есть, реальную, осязательную жизнь. Наоборот, Церковь – царица мрачных, минувших времен; это – символ веры, принижающей жизнь до юдоли испытаний и страданий, до подготовки к небесным наградам, веры, превращающей жизнь в смерть, в отчаянную пляску скелетов».¹¹⁸⁶ Совершенно в сходных выражениях говорили о несогласимости научного образования и воспитания с религиозным немецкие ревнители светской школы, объявлявшие непримиримыми два враждебных мира, знания и веры, и требовавшие замены догматов религиозных выводами из исследований науки.¹¹⁸⁷ Как много решительного и резкого добавила к этим требованиям педагогическая пропаганда социалистов, достаточно хорошо известно.¹¹⁸⁸

Другим проводником тех же воззрений в широкий круг общества средней степени развития является второразрядная беллетристическая, а также журнальная и газетная литература, посредственная в художественном смысле, совсем ничтожная в научном отношении, и однако очень влиятельная по умению приспособляться к невысокому интеллектуальному уровню большинства читателей. Сложные и нередко неясные думы выдающихся художников и писателей конца века предстают здесь в упрощенной форме, в которой трудноуловимый облик современного сомнения и отрицания принимает более грубые, но зато более самоуверенные черты. Вот как характеризует главные антирелигиозные течения мысли этой литературы Эрих

129–

Фёрстер в своём превосходном этюде о «Христианстве наших современников»:

«Исходная точка здесь у всех – сознание могущества современного человека, вызванное изумительным ростом культуры последнего столетия. Отсюда – радостное и гордое, посюстороннее настроение, которому претит каждый намек на теневые стороны этой культуры, на относительность познавательных сил человеческого ума, на мимолётность земных благ, на потребность человеческой личности в искуплении. А так как всё указанное, несомненно, – положения христианские, то этим способом создается основная противоположность и самому христианству. Опорою и здесь религиозному отрицанию является будто бы наука. Основою современной науки считается эмпирический метод, доказательства из наблюдения и опыта, в силу чего реально будто бы лишь одно то, что постигается разумом, на основании данных чувств. Но так как, говорят, благо христианское сверхчувственно, и христианством за реальное почитаются вещи сверхземные, то всё это отбрасывается, в качестве фантазии, либо обмана, или же, нередко, выводится из низменных мотивов, из страха или жажды наживы. Современная наука, говорится здесь, это – естествознание, дарвинизм, теория развития. С наивно-бездоказательным доверием гипотезы последней переносят на человека: и он – только известная стадия общей эволюции, случайный продукт соотношений сил природы, без какой-либо особой, ему свойственной ценности. А так как христианство делает человека властителем всего и возносит его личность выше природы и исторической причинности, то такой взгляд представляется (ранее очерченному мировоззрению) центром всех заблуждений, как самопревознесение человека над космическим целым. – Далее, современная наука признает только относительные истины. Это положение утрируют до вывода, будто абсолютной истины и вообще быть не может. Таким образом претензия религии на общеобязательность её Откровения вычеркивается. Наконец, предыдущие выводы применяются и к нравственности: и она, говорят, – продукт природы, подчиненный, как всё остальное, переходам и перемена; да и сама нравственность христианская – не более, как одна из форм морали в ряду разных

—130—

иных, и притом – едва-ли лучшая, во всяком случае – необязательная в своих религиозных основах для нравственной жизни вообще».¹¹⁸⁹

Эти, верно охарактеризованные убеждения или, скорее, настроения умов и чувств, говорит один французский апологет, «с ужасающею быстротою» начинают разливаться уже не в одной средней части общества, но и в народе. В Англии, по словам новейшего наблюдателя, «множество рабочих принуждены, волей-неволей, ежедневно выслушивать громогласных, невежественных атеистов, агрессивно расточающих целый поток вымыслов, неприличий и кощунств, против религии»,¹¹⁹⁰ тогда как во Франции иррелигиозная пресса внушает, в качестве аксиомы, несогласимость науки с религией и уверяет, что «вторая убита первою».¹¹⁹¹ «Уже и по мнению простолюдина» (подтверждает третий свидетель) естествознание – вот что сталкивается с религиозными верованиями».¹¹⁹²

Само собою понятно, столкновение это не глубоко обосновано: «Непосредственно к самому научному началу и к методам исследования интерес не велик; его даже мало понимают». Ценят науку в этих практически настроенных кругах, главным образом, по соображениям также узко-практическим. «Новое естествознание», толкуют здесь, «вызвало кучу изобретений; техникою, промышленностью и торговлею оно преобразило весь трудовой и бытовой процесс народной жизни, заменило человеческую силу силами природы, защитило людей и животных от болезней, словом – наука явилась благодетельницею нашего века; и вот за это-то все её речи и учения современное человечество принимает с неограниченною верою: у неё-де волшебный ключ, раскрывающий все тайны, все мировые загадки».¹¹⁹³

Было бы близоруко приписывать весь очерченный строй

—131—

мыслей влиянию одной внешней пропаганды: перемена, в значительной степени, совершилась сама собою, под влиянием впечатлений и размышлений, навеваемых рабочему городскому, фабричному и заводскому люду окружающею его «деловою» средою. Лафарг в одной из своих статей и Кюри в «Enquête sociale» очень меткими штрихами изображают как непрерывное, изо дня в день продолжающееся общение рабочего с машинами, покорно исполняющими практический урок, заданный им ученою мыслью, и достигающими, по её предначертаниям, результатов, кажущихся прямо чудесными, заставляет ближайших участников в таком труде проникаться с одной стороны – сознанием величия естественных сил и ресурсов природы, с другой – уверенностью в возможности их целесообразной регуляции наукою и техникою, и наконец, с третьей – убеждением в ненужности, в излишестве какого-либо сверхъестественного и сверхчеловеческого начала. «В проявлениях небывалой, невиданной доселе техники», замечает лучший наблюдатель нравственно-религиозного настроения немецких рабочих масс, Раде, «наука дает такое доказательство своей мощи, убедительности коего не может не признать даже самый ограниченный и огрубелый ум».¹¹⁹⁴

Такое общедоступное, утилитарное применение научного процесса к практическим изобретениям, говорит Бонгам, – вот что открыло для научной физической философии доступ в сердца современных дельцов и их невольных спутников – рабочих. Пропорционально этому, стало уменьшаться и, наконец, почти совсем атрофировалось в той же среде благоговейное почтение к иным, чувственно-неуловимым идеалам, к идеалу религиозному по преимуществу.¹¹⁹⁵ И так велико оказалось обаяние этого научно-утилитарного прогресса, что оно заражает собою даже церковных западных деятелей: аббат Сетти на одном из конгрессов «Христианской Демократии» приветствует от лица Церкви широкое развитие машинного труда

—132—

и изумительные победы техники над материей, видя в этом «средство приблизить людей к Богу»,¹¹⁹⁶ тогда как известный американский кардинал-прогрессист Эйрлэнд, воспевши на Парижской Выставке «всемирное победоносное триумфальное шествие торговли на благо религии и христианской цивилизации», мечтает о том, чтобы «направить пар и электричество на службу благодати Божией!»¹¹⁹⁷… И это – несмотря на сознание, что «нам, людям современным, материальное стало важнейшим и высшим в жизни»,¹¹⁹⁸ что, по призванию одного из лучших руководителей американского «Этического движения», Шельдона, «мы становимся материалистами даже против собственной воли: чем больше погружаемся мы в борьбу за хлеб и имущество, тем менее задумываемся мы над смыслом человеческого назначения, тем более вымирает в нас душа!»¹¹⁹⁹…

Относительно главного очага рабочего движения – Германии, исследователь неверия в низших классах общества Штудемунд констатирует, что среди них авторитет Библии уже очень расшатан, в силу мнения, будто наука опровергла историю творения, а веру в чудеса сделала немыслимою. В особенности в социал-демократических кругах распространено величайшее почтение к науке, если она только носит материалистическую и социалистическую окраску, так как всякая иная наука здесь презирается под предлогом её угождения и подслуживания классовым интересам.¹²⁰⁰ Пропагандистам неверия еще не удалось пока внушить всеобщей ненависти к Библии в рабочей среде; но подорвать её авторитет с будто бы научной стороны они успели уже в немалой степени. Если такие грубые произведения, как «Библия в кармане рабочей

—133—

блузы» Балдуина Гейберманна и его же объемистая книга о Библии в том же духе, сравнительно мало привились, то книжка «Моисей или Дарвин» Цюрихского профессора Доделя. несомненно, оказала широкое влияние на немецких рабочих. Это, для патентованного ученого непозволительно поверхностное, произведение фанатика-дарвиниста, знать не хотящего многочисленных ограничений и обличении своей излюбленной теории столькими солидными знатоками дела, сыграло в рабочей среде роль сходную с тою, которая выпала на долю Бюхнерова «Kraft und Stoff’а» в полуобразованном, среднем слое, общества.¹²⁰¹

Как бы то ни было, по мнению близко стоящих к делу наблюдателей, в Германии уже «бесчисленное количество рабочих считают научно доказанным, что мир не Богом сотворен, а развивался постепенно, в мильоны лет, и что животное происхождение человека вполне доказано естествознанием».¹²⁰² Опрос Раде дает нам многочисленные ответы рабочих на вопрос о бытии Бога в таком роде: «Бог невозможен»; «Он – немыслим, как нечто реальное»; «мой бог – природа с её собственным, железным законом и вечным круговоротом»; «Бога в природе я не знаю; знаю одну физическую силу сохранения и развития организмов на земле и в других мирах»… Вместо доказательств подобных положений, слышим постоянно припев: «естествознание не открыло, не обнаружило Бога: следовательно, – Его и нет!».¹²⁰³

По деревням и селам даже и в Германии еще мало интересуются теми религиозными вопросами, которые наиболее приближают к научному сомнению, например, о творении, о чудесах. Однако уже и в крестьянскую среду вкрадывается мысль о несогласимости учения Церкви с выводами естествознания;¹²⁰⁴ и если, по наблюдениям и опросам Гебгардта, атеисты в селах еще очень немногочис-

—134—

ленны, тем не менее количество их заметно растет, и притом довольно быстро, так, что и среди крестьян уже приходится слышать такие мнения: «все делает природа»; «всё создается и минует само собою»; «ничего сверхчувственного, невидимого, духовного нет».¹²⁰⁵

Владимир Кожевников

(Продолжение следует).

—135—

Духо-носная личность прекрасна, – и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего. Во святом открыта нам для созерцания прекрасная перво-зданная тварь; для созерцания святого обнажается от своего растленения перво-зданная тварь; церковность есть красота новой жизни в Безусловной Красоте, – в Духе Святом. Это – факт.¹²⁰⁷ Но этот двоякий факт не может не наводить на размышления, не может не вызвать вопроса: Как же понимать этот святой, этот прекрасный момент твари? Какова объективная его природа? Что он такое метафизически?

Но, прежде нежели давать ответ на поставленный вопрос, полезно сделать одну оговорку.

Единый и целостный объект религиозного восприятия – в области рассудка распадается на множество аспектов, на отдельные грани, на осколки святыни, и нет в них благодати: драгоценный алавастр разбит, а миро священное жадно всасывают сухие пески раскаленной пустыни. Раньше это было уже показано на рассудочных антиномиях догмата: сейчас речь будет о таких осколках, которые не находятся в явной антиномии друг с другом, потому что

—136—

представляют не противоположное друг другу, а просто разное. Каждая из этих логических граней непосредственного переживания, – рассудочно –, весьма отлична от них и, – логически –, никак с прочими не связана, ибо только целостный опыт указывает каждой грани её место; связь отдельных аспектов есть синтетическая, но не аналитическая, и она дается только а posteriori, в виде откровения, т. е. как факт духовного опыта. Однако, последний является в переживании не только фактом, не одной только интуицией, но и дискурсией, потому что бытие его воспринимается как творческий акт Самой Триединой Истины. Фактически-данный синтез отдельных сторон объекта веры находит своё оправдание, – оправдание своей необходимости –, в присно-сущем Свете Пресвятой Троицы. Но не только такое оправдание синтеза, а и самый синтез не подлежит рассудочному выведению. Это можно пояснить примером. Вовсе незнающему геометрических тел разве можно составить конкретное представление о теле, имея в руках лишь плоскостные образования – точки, линии и части плоскости, ограниченные теми или другими контурами («плоские лоскутья»)?¹²⁰⁸ Разве мы с тобою можем представить себе образование пространства четырех-мерного по трем его проекциям на пространство трех-мерное? Зная только два цвета порознь, разве можно представить себе, что получится от их смешения? Так – и тут, в области веры. Это, вот, приводит меня в большое смущение. В самом деле, если не строить полной системы понятий, если не излагать законченной схемы для переживаний, – а я – именно в таком положении –, то почти невозможно решить, что говорить и что опустить, – о чём говорить сперва и о чём – после. Ведь тот или другой порядок понятий не есть порядок подлинно-логический, но всегда – лишь условный, более или менее удобный. Отдельные понятия механически приставляются одно к другому: когда религиозный объект входит в сферу рассудка, то наиболее идущим к делу является союз «и». Ведь нельзя сказать, что дается сперва, что после, в вечном бытии переживаемого: там – всё

—137—

едино: психологически же одно выступает ранее, другое – позже, в зависимости от многих личных условий. Мне трудно решить за другого, какую последовательность ему будет легче обозревать. Пишу и все-таки сознаю, что разбрасываюсь, потому что не могу сказать сразу всего того, что теснится в сознании.

До сих пор я старался установить на некоторых конкретных примерах главную тему моего предыдущего письма,¹²⁰⁹ а именно восприятие подвижниками вечных корней всей твари, – которыми она держится в Боге. Но восприятие вечного, как такового, есть, со стороны познавательной, видение вещи в её внутренней необходимости, – видение вещи в её смысле, в разуме её существования. Созерцая безусловную ценность тварей, святой подвижник видит разум их объективного бытия, их Λόγος. А так как вторичный, разум лишь постольку мыслится актуально-сущим, поскольку он коренится в Разуме Абсолютном, поскольку он питается Светом Истины, то разум вещи есть, с точки зрения твари, тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит своё утверждение, как само-истощающесся; другими словами, разум вещи есть, с точки зрения твари, любовь к Богу и происходящее отсюда видение Бога, частная идея о Нём, – условное представление о Безусловном. С точки же зрения бытия Божественного, разум твари есть безусловное представление об условном, идея Бога о частной вещи, – тот акт, которым Бог, отрешаясь от Своих Божественных атрибутов, в неизреченном само-уничижении своей бесконечности и абсолютности, благоволит мыслить о конечном и ограниченном и дарует ему само-бытие и само-определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с Собою; с точки зрения Бога, разум твари есть само-уничижительная любовь Божия к твари. Неописуемым актом (– в котором соприкасается друг с другом и содействуют друг другу неизреченное смирение Божественной любви и непонятное дерзновение любви тварной –) входя в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка (– ибо число

—138—

«3» не имеет порядка), эта любовь-идея-монада, этот четвертый ипостасный элемент в отношении к себе вызывает различие по порядку (κατὰ τάξιν) Ипостасей Пресвятой Троицы, благоволящей на это со-отношение Себя со Своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем Себя «истощающей», или «опустошающей» от атрибутов абсолютных. Оставаясь «едино» в Себе, Ипостаси делают Себя «ино» в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особой жизни, так и, – по преимуществу –, в трех последовательных Заветах с цело-купным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь прообразовательно и предварительно в личной жизни монады (онтогенетически), повторяются с полностью в истории всей твари (филогенетически).

Но, милый, прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели, которыми приходится препарировать тончайшие волокна души. Не думай только, что холодные слова мои – метафизическая спекуляция, «гностика». Они – лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она – религиозная данная, определяемая не а priori, но а posteriori, – не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизическою терминологией, но эти термины имеют в моей речи смысл не строго-технический, а условный или, скорее, символический, – значение как бы красок, которыми описывается внутренне-переживаемое. Итак, я сказал «монада», т. е. некоторая реальная единица. Логически и метафизически она, как таковая, противополагалась бы прочим монадам, исключала бы их из сферы своего Я, или же, потеряв свою особность, была бы захвачена прочими монадами и слилась бы с ними в неразличимое стихийное единство. Но в тех духовных состояниях, о которых идет речь, ничто не теряет своей индивидуальности; всё воспринимается как внутренно, органически связанное друг с другом, как спаянное свободным подвигом само-отвержения, как виутрнне-единое, внутренне-цельное, – одним словом, как много-единое су-

—139—

щество. Всё – едино-сущно и всё – разно-ипостасно. Не просто-данное, стихийное, фактическое единство сплачивает его, но единство осуществляемое вечным актом, подвижное равновесие ипостасей, подобное тому, как при постоянном обмене энергией луче-испускающими телами между ними устанавливается подвижное равновесие энергии – это неподвижное движение и движущийся покой. Любовь вечно «истощает» каждую монаду и вечно «прославляет» её же, – выводит монаду из себя и устанавливает её же в себе и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы вечно давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять. Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т. е. духовного сна, духовной пустоты и безвидной хаотичности, и что таким образом дает монаде действительность, актуальность, жизнь и бодрствование. Чисто-субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя и, чрез это Ты, я делается чисто-объективным, т. е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадою, как доказывающее себя чрез вторую, Я первой монады в Он третьей обретает себя, как доказанное, т. е. завершает процесс само-доказательства и делается «для себя», получая вместе с тем своё «о себе», ибо доказанное Я есть предметно-воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого само-тождества – «Я!» – монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я = Я), т. е. органом единого Существа. Любовь Божия, струящаяся в этом Существе – вот творческий акт, которым оно получает: во-первых, жизнь, во-вторых, единство и, в-третьих, бытие; единство, будучи не фактом, но актом, есть мистическое производное жизни, а бытие – производное единства; истинное бытие есть субстанциальное отношение к другому и движение из себя, – как дающее единство, так и вытекающее из единства бытия. Но каждая монада лишь постольку существует, поскольку допускает до себя любовь Божественную, «ибо мы Им [Богом] живем и движемся, и существуем – ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν» (Деян.17:28). Это «Великое Существо» есть осуществленная Мудрость Божия, חָכְמָה Хохма, Σοφία София или Премудрость.

София есть Великий Корень цело-купной твари [ср. πᾶσα

—140—

ἡ κτίσις (Рим.8:22), т. е. все-целостная тварь, а не просто вся], которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и чрез который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть перво-зданная сущность твари, творческая Любовь Божия, ибо истинным Я обоженного является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества – внутри-Троичная Любовь. Ведь всё – лишь постольку истинно существует, поскольку приобщается Божества-Любви, Источника бытия и истины.

В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная Личность мира. Образующий Разум в отношении к твари, она – образуемое содержание Бога-Разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом чрез Сына и завершаемое в Духе Святом; Бог мыслит вещами.

Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари: в Нём же – получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке. Говорить об этой «искорке» божественной здесь невозможно, потому что для этого потребовалось бы сделать обзор чуть ли ни всех мистических учений. Ограничусь лишь упоминанием того, как иногда называется этот божественный отблеск в Апостольских Посланиях. Это, именно, для отдельного человека – его «жилище на небесах», «дом нерукотворенный, вечный» (2Кор.5:1), «небесное жилище» (2Кор.5:2), в которое облечется человек, когда разрушится его «земная храмина». Последняя необходимо разрушится, – не потому, что она – на земле, но потому, что она земна, ἐπίγειος, т. е. тленна в существе своём. И, хотя сейчас та храмина – «на небесах (ἐν τοῖς οὐρανοῖς)» (2Кор.5:1), однако не это существенно для неё, а – то, что она есть «жилище с неба (τὸ οἰκητήριον ἡμῶν τὸ ἐξ οὐρανοῦ)» (2Кор.5:2), т. е. важна его природа, а не данное его местопребывание. Земная храмина и храмина небесная противоположны по естеству своему, а не по положению. В аду – чистая плотяность, хотя он может и не

—141—

быть на земле (да и не потерпит земля Господня ада на себе!); в раю – чистая духовность, хотя и при жизни к нему может приближаться святой. Идеальный облик откроется в просветленной твари, в преображенном человеке. Земная «лачуга (σκήνομα)», т. е. тленный эмпирический характер, упоминается и у ап. Петра (1Пет.1:13, 14), тогда как противоположный этой «лачуге» характер идеальный именуется «наследством нетленным, чистым, неувядаемым, хранящимся на небесах» (1Пет.1:4). Это – «вечные обители (αἰώνιαι σκηναί)» (Лк.16:9) или типы духовного возрастания, о которых говорит Господь Иисус в притче о домоправителе неправды.

Совокупность этих «многих обителей», – этих идеальных образов сущего –, слагает истинный Дом Божий (Евр.3:6), в котором человек является домостроителем (1Кор.4:1, 2; Тит.1:7) и, притом, часто нечестным, обращающим Дом Отца в дом торговли (Ин.2:15). «В Доме Отца Моего обителей много (ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ Πατρός μου μοναὶ πολλαί εἰσιν)» (Ин.14:2), – говорит Иисус Христос: отдельные обители, словно сотовые ячейки, образуют Дом Божий, Святой Храм Господень или, в расширенном изображении того же образа, – Великий Город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой (Откр.21:2, 10; Евр.12:22 и др.). Дух Святой живет в этом Городе, светит ему (Откр.22:5) и потому ключами от Города владеют духо-носцы,¹²¹⁰ – ведающие тайны Божии (Мф.16:17–19; Откр.3:7–9; Мф.18:18 и проч.). Падение твари составляло, – в онтологическом плане –, в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию: падшее вышло из своего жилища (Иуд.1:6). Но это соответствие достигается лишь в Духе Святом, почему этот Город Божий или Царство Божие имеет себя лишь в Источном Царстве Божием – в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя лишь в Источной премудрости Божией, – в Сыне, и это Материнство – лишь в источном Родительстве, – во Отце. Пронизанная

—142—

Троичною Любовью, София религиозно (не рассудочно) почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим: но рассудочно она есть совсем иное, нежели каждая из этих Ипостасей.

О Софии писали многие мистики. Не несправедливо высказался о них довольно сурово Вл. Соловьев в письме к гр. С. А. Толстой: «У мистиков, – писал он 27-го апреля 1877 года из СПБ. –, много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pardage. – Все трое имели личный опыт, почти такой же как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое. Познакомился немного с польскими философами, – общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого, – пара нашим славянофилам».¹²¹¹

В виду этого я позволю себе отложить анализ мистических произведений до работы более специальной и ограничусь пока лишь приведением одного отрывка, разъясняющего идею Софии. Этот содержательный отрывок извлечен из рукописи нашего замечательного мистика графа Μ. И. Сперанского, носящей заглавие «Ὁμοούσιος. Первый мир» и относящейся, вероятно, к 1812–1814 годам.¹²¹² Рукопись эта, в числе многих других, хранится в С.-Петербургской Публичной Библиотеке: мною же заимствован приводимый отрывок – из еще не напечатанных «Материалов к изучению мистицизма Μ. И. Сперанского», А. В. Ельчанинова. Вот этот содержательный отрывок:

«Подобно жене <т. е. Еве> сия первая жена была не создана и не рождена; но устроена (aedificata) отделением части собственного бытии Сына и сие есть первое и исконное отделение, первая

—143—

жертва покорности, принесенная Отцу, первая степень того умаления (exininationis), которое впоследствии доведено до самой смерти и смерти крестные. Имя жене София. Она есть то знание, которое имеет Отец и Сын; но она есть созерцание их желания, зерцало, в коем Слава их отражается. В отношении к Отцу она есть дщерь его: ибо составляет часть его Сына. В отношении к Сыну по закону Отчей любви она есть сестра его. В отношении же закону в воспроизведении она есть его невеста. В отношении к будущим рождениям она есть мать всего вне Бога сущего: ибо сама она есть первое внешнее существо. Сын передал устроение закона бытия жене. Себе же оставил только закон любви. Подобно тому как Евва уделением славы, бывшей первоначально в Адаме, получила право быть мати всем живущим на земли: так предвечная Евва подобным сему уделением небесного семени соделалась мати всех сущих на небеси. Но сии рожденные что суть? – боги; ибо, во-первых, семя их в начале есть божественное, а во-вторых, самое семя сие было бы бесплодно, если бы сила Сына, яко мужа, не осенила их мати, яко жену. Таким образом возник мир духов первозданных – типы и образы всех грядущих созданий. И лик бесплотных Ангелов возопил: «Слава в вышних Богу», земли когда еще не было».

Приведенный отрывок окрашен довольно резко панфеистическою окраскою; выражения: «отделение части Собственного бытия Сына» и т. п. конечно не православны. Но, за вычетом их, основная идея отрывка не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со свято-отеческим истолкованием последнего.

Идея о пред-существующей миру Софии-Премудрости, о Горнем Иерусалиме, о Церкви в её небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари или об Ангеле-Хранителе её, – или еще, как об Ипостасной Системе миро-творческих мыслей Божиих и Истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих. Но я не буду приводить всех этих свидетельств, и это – по двум причинам. Во-первых, часть их разобрана уже в особой работе о Церкви; во-вторых, остающийся материал предназначен для нарочитой работы о Софии. Итак, в этой работе общего содержания я ограничусь лишь несколькими примерами. – В притче о Страшном Суде Господь Иисус говорит: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «Приидите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от созда-

—144—

ния мира (τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν ἀπὸ καταβολῆς κόσμου)» (Мф.25:34). Это – один пример; но можно было бы принести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значение пред-существующей миру за-предельной реальности. Достаточно, впрочем, напомнить, что существует даже особое направление библейского богословия, согласно которому царство Божие имеет исключительное значение трансцендентной премирной величины, имеющей низойти на землю катастрофически в последний день. А что в иудейской апокалиптике господствующей была именно такая идея – об этом говорить едва ли нужно.

Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах «Учения 12-ти Апостолов» слышатся слова:

«Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь её от всякого зла и усоверши её в любви Твоей, и собери её, освященную, от четырех ветров в Царство Твоё, которое Ты уготовал ей, потому что Твоё есть сила и слава во веки. Да придет благодать и прейдет сей мир (μνήσθητι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου ‐‐‐ καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων, τὴν ἁγιασθεῖσαν εἰς σὴν βασιλείαν, ἣν ἡτοίμασας αὐτῇ ‐‐‐)».¹²¹³

В так называемом «Втором послании св. Климента Римского к коринфянам», представляющем собою на деле поучение неизвестного проповедника (– по всей вероятности, какого-нибудь харизматика –), – проповедь составленную в Коринфе ранее половины II-го века, мысль о пред-существовании Церкви звучит властно и расчленено.

«Так, братия, – поучает неизвестный Автор –, творя волю Отца нашего Бога мы будем от Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной (ἐσόμεθα ἐκ τῆς ἐκκλησίας τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισμένης); если же не сотворим волю Господа, то будем от Писания, говорящего: «Сделался дом мой вертепом разбойников» (Иер.7:11 = Мф.21:13). Так что, значит, да изберем быть от (ἀπὸ) Церкви живой (τῆς ἐκκλησίας τῆς ζωῆς), чтобы быть спасенными. А я не думаю, чтобы вы не знали, что «Церковь» живущая (ἐκκλησία ζώσα) «тело есть Христово» (Еф.1:22, 23): ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека мужчиною и женщиною» (Быт.1:27). Мужчина есть Христос, Женщина – Церковь (τὸ ἄρσεν ἐστὶν ὁ Χριστός, τὸ θῆλυ ἡ ἐκκλησία, 14:2. – Слова, ἄρσεν и θῆλυ указывают именно на половую разницу). И также (ἔτι). Книги пророков и апостолы –, что Церковь

—145—

не ныне есть, но свыше (τὴν ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι ἀλλὰ ἄνωθε 14, 2). Ибо была она духовною (πνευματική), как и Иисус наш, открылась же (ἐφανερώθη δὲ) на последок дней, чтобы нас спасти. Церковь же, будучи духовною, открылась во плоти Христовой, делаясь явною для нас, так что, если кто из нас соблюдет её во плоти и не разорит, то получит её обратно в Духе Святом, ибо плоть сама есть символ Духа (ἡ γὰρ σὰρξ αὕτη ἀντίτυπός ἐστιν τοῦ πνεύματος, 14, 3). Значит, никто разоривший символ (ἀντίτυπον; по-славянски – вместообразное) не участвует в подлинном (αὐθεντικὸν). Значит, не говорит ли он, братия, следующего: Соблюдите плоть, чтобы участвовать в Духе (ἵνα τοῦ πνεύματος μεταλάβητε, – чтобы получить Духа). Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и Дух-Христос (εἶναι τὴν σάρκα τὴν ἐκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν), то, конечно, обесчестивший плоть обесчестит Церковь. Таковой не получит Духа, Который есть Христос. Вот какую (τοσαύτην, толикую) может сама плоть получить жизнь и бессмертие, когда с нею соединен [буквально: «к ней приклеен»] Дух Святой, – ни сказать кто может, ни лепетать «что уготовал Господь» (1Кор.2:9) избранным Его».¹²¹⁴

В приведенной выдержке, Иисус Христос, со стороны Своего Божества, отождествляется с Духом Святым, так что, как будто, получается Божество о двух Ипостасях, при чем Третья заменена Церковью. Но этот «би-унитаризм», – следствие недостаточной словесной и логической раздельности понятии при наличности несоответственно глубокого религиозного проникновения –, этот «би-унитаризм» доказывает лишь ту связь, которою скреплены для непосредственного религиозного сознания идеи Духа, Христа, Церкви, Твари и еще некоторые другие (о них – после). Замечательно, что в «Послании» родственном по общему строю мысли «Пастыре» Ерма, относящемуся, по Цану, к 100-му году, Ипостаси Духа, Сына Божия и Церкви то явно различаются, то столь же явно отождествляются. Так, в подобии IX Ангел Покаяния, руководящий Ермом, заявляет последнему: «Я хочу показать тебе всё, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобою во образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий (θέλω σοι δεῖξαι. ὅσα σοι ἔδειξε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τὸ λαλῆσαν μετὰ σοῦ ἐν μορφῇ τῆς Ἐκκλησίας· ἐκεῖνο γὰρ τὸ πνεῦμα ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν)».¹²¹⁵

—146—

Но было бы крайним непониманием религиозной психологии видеть в этом отождествлении простое недоразумение, спутанность. Далеко нет. Чем непосредственнее и чем вдохновеннее протекает жизнь верующего, тем цельнее и сплоченнее является для него вера его; отдельные стороны веры только для школьного богословия атомистически распыляются; но в живой жизни они, сохраняя каждая свою самостоятельность, так тесно сплетаются друг с другом, что одна идея незаметно вызывает другую. Для школьного богослова просто сказать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия – различны: – потому просто, что в сознании его это – только понятия. Но для верующего, для которого всё это – реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, – реальности взаимо-проникающие и взаимо-связанные; для верующего, который воспринимает их в живой их данности, – для которого с полною осязательностью Церковь есть тело Христово, – полнота Духа, посылаемого Христом; для такого верующего, – говорю я –, производить резкие разделения и разграничения больно, потому что, они режут по живому телу. Речь веры – совсем не та. что речь богословия, и своё знание догматической истины вера облекает в символическую одежду, в образный язык, последовательными противоречиями прикрывающий высшую истинность и глубину созерцания.

В уже упомянутом «Пастыре» Ерма Церковь представлена в двух своих аспектах, а именно, как домирное существо и как величина в мире строимая.

В первом, премирном аспекте Ерм видел её под образом женщины, одетой в блестящую одежду: сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок – совсем юною:

«Явилась она мне, братия, – говорит Ерм¹²¹⁶ –, в первом видении ‐‑‐ очень старою и сидящею на престоле. Во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, и беседовала со мною стоя; впрочем была веселее, нежели прежде. В третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие; она была вполне весела и сидела на скамейке».

—147—

Вот достойное внимания место, которым словесно и буквально устанавливается то, что чувствуется во всём Памятнике, а именно, идея пред-существования Церкви:

«Во время сна, братия, – говорит Ерм¹²¹⁷ –, один красивый юноша явился мне, говоря: «Кто, ты думаешь, та Старица, от которой получил ты книгу [во втором видении]?». Я сказал: «Сивилла». – «Ошибаешься, – говорит он –, она не Сивилла». «Кто же она, господин?» И сказал мне: «Она есть Церковь Божия». Я спросил его: «Почему же она старая?» – «Так как, – сказал он –, сотворена она прежде всего, то и стара; и для неё сотворен мир». (Τίς οὖν ἐστιν; φημί. Ἡ Ἐκκλησία, φησίν. Εἶπον αὐτῷ· Διατί οὖν πρεσβυτέρα; ῞Οτι, φησίν, πάντων πρώτη ἐκτίσθη· διὰ ττοῦτο πρεσβυτέρα· καὶ διὰ ταύτην ὁ κόσμος κατηρτίσθη)».

А в видении первом говорится про Бога:¹²¹⁸

«Живущий на небесах, сотворивший из не сущего всё сущее и умноживший и возрастивший ради Святой Церкви Своей (ὁ θεὸς ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς κατοικῶν καὶ κτίσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος (!) τὰ ὄντα καὶ πληθύνας καὶ αὐξήσας ἕνεκεν τῆς ἁγίας ἐκκλησίας αὐτοῦ)».

Таков первый аспект Церкви, небесно-эонический. Во втором, историческом аспекте Ерм видел Церковь под образом башни, строимой на водах крещения юношами, изображающими перво-зданных ангелов, и окруженной поддерживающими её [башню] женщинами; последние представляли в символическом видении основные добродетели христианства. Камнями же для стройки Церкви являлись христиане. Входя в состав постройки, эти камни спаивались так крепко, что вся башня представлялась, как бы, высеченною из одного цельного камня.– Но так как входить в раскрытие учения о Церкви сейчас не составляет моей задачи, то, не излагая дальнейших подробностей, укажу только, что два аспекта Церкви, не смотря на их видимую раздельность, имеют в сознании Ерма существенную связь между собою. Два аспекта – это вовсе не то, что теперь, у современных церково-борцев принято называть «Церковью Мистическою» и «церковью историческою», причем превозносится первая ради, – и едва ли не исключительно ради –, последующего затем похуления второй. Нет, это – одно и то же существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, – а имен-

—148—

но, со стороны небесной и пред-существующей, единящей мистической формы и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного содержания, подучающего в первой обожение и вечность. Но последнее – не случайно связуется с новым, а врастает в него и в нём пресуществляется: поэтому, раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, а другой раз – снизу вверх, с земли на небо. Впрочем, вот свидетельство самого памятника:

«Выслушай теперь объяснение башни: я открою тебе всё, – говорит Ерму Церковь во образе Старицы.¹²¹⁹ – Итак, башня, которую ты видишь строимою, это – я, Церковь, явленная тебе теперь и прежде (ὁ μὲν πύργος, ὃν βλέπεις οἰκοδομούμενον, ἐγώ εἰμι ἡ Ἐκκλησία, ἡ ὀφθεῖσά σοι καὶ νῦν καὶ τὸ πρότερον)».

Обращу внимание твое на еще одну черту. Вся книга Ерма пронизана духом подвига и очищения. Все видения, заповеди и откровения, из которых сплетается ткань книги, в конечном счете являются обоснованием подвижничества. Но внимательно вглядываясь, можно заметить, что все требуемые добродетели – оттенки одной, главной, которую можно было бы назвать цельностью души, целомудрием души, простотою (ἁπλότης), позволяющею быть кротким, незлобивым и чистым, – дающее силы совершать подвиги без колебаний и сомнений, но и без внутреннего само-утверждения, само-превознесения и самолюбия. Эта величайшая и коренная добродетель достигается чрез само-углубление (μετανοία), или покаяние, почему руководителем Ерма представлен «Ангел Покаяния (ὁ ἄγγελος τῆς μετανοίας)».¹²²⁰ Аскетическое обоснование духовной жизни ярко выражено и образом семи женщин, поддерживающих башню, причем каждая последующая является дочерью предыдущей; это –: вера, воздержание, простота, невинность, скромность, знание, любовь.¹²²¹ – В частности. «Пастырь» особенно настаивает на целомудрии.

Весьма понятно, почему это – так. Ведь, слово целомудрие, σο-φρωσύνη или σαο-φροσύνη даже этимологически

—149—

указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных силъ, духовную устроенность: цело-мудрие, σο-φρωσύνη или σαο-φρωσύτη – почти то же, что цело-мысленность (разумея «мысль» в отеческом слово-употреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни), цело-мыслие, цело-умие, цело-разумие, здраво-мудрие, σαὸς φρόνησις. Противоположностью целомудрию является раз-вращенность, раз-врат, т. е. раз-вороченность, раз-винченность, рас-шатанность духовной жизни, её раз-дробленность, не-единство, не-цельность. Это – раздвоенность мысли, двое-душность, двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это – начинающееся еще до геенны разложение личности, её διχοτομία.¹²²² «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь геенский. Рас-путство. т. е. путешествование по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной, или блуждание, блужение, блуд, как состояние противоположное цело-мудрию, лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Напомню еще раз, что книга «Пастырь» начинается осуждением Ерма за то, что он про одну девушку подумал: «Счастлив был бы я, если бы имел жену такую же лицом и нравом. Только это одно, – добавляет укоренный Ерм –, и ничего более я не подумал. Спустя несколько времени я шел с такими мыслями и прославлял творение Божие [– т. е. эту девушку? или вообще весь мир, но в связи с мыслью об этой девушке? –] помышляя, как оно величественно и прекрасно». Но она явилась ему в видении и стала обличать его пред Господом; а он в своём сознании был настолько невинен, что даже не понимал, что худого он сделал, и потому от обличений опечалился и заплакал.¹²²³

Кончается же книга Ерма повторным указанием, что седмица дев-добродетелей будет жить в доме [т. е. во плоти] Ерма лишь под непременным условием чистоты¹²²⁴ –

—150—

В списке же с таинственной книги, полученной от Старицы-Церкви Ерм читает вот что:

«‑‑‑ спасает тебя то, что ты не отступил от Бога живого, и простота твоя и великое воздержание (καὶ ἡ ἁπλοτης σου καὶ ἡ πολλὴ ἐγκρατεία); это спасло тебя, если пребудешь в нём, и всех спасает творящих таковое и ходящих в незлобии и простоте (ἐν ἀκακίᾳ καὶ ἁπλότητι). Эти удерживаются от всякого лукавства и останутся для жизни вечной. Блаженны (μακάριοι) все творящие правду. Они не погибнут до века».¹²²⁵

В чём же спасение? – В том, чтобы войти камнем в строящуюся башню, – в реальном единстве с Церковью: это указывается не только во множестве отдельных мест нашего памятника, но является также основною темою всего содержания его. Спасение – в едино-сущии с Церковью. Но высшее над-мирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как сверх-физических и сверх-нравственных сил, делающих в Духе Святом всю тварь едино-сущною Церкви. Силы эти суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем. Они суть ангелы-хранители твари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в «лествице» нужно видеть Богородицу; впрочем, об этом – далее.

Учение о Софии находим также у того подвижника IV-го века, который мощнее всех защищал и аскетически обосновывал идею духо-носности и тваре-обожения: мне достаточно будет сказать еще, что своею «Жизнью Антония» он вызвал подъем монашеского духа и ею, быть может, решительно толкнул на аскетическое русло весь поток церковной истории, чтобы ты догадался о ком идет речь: – об Афанасии, Святом и Великом.

Многократы возвращаясь к толкованию знаменитых в истории арианских споров слов из Притчей, где Премудрость говорит о Себе: «Господь создал Меня (ἔκτισε με)

—151—

началом путей Своих в дела Свои» (Притч.8:22), и многообразно стараясь объяснить это, соблазнительное для арианствующих, «создал, ἔκτισε», Афанасий разумеет в различных местах своих творении под Премудростью весьма разное: а именно: то – Человеческое Естество Христа, то Тело Его, то Церковь, то – сторону тварного мира, обращенную к вечности. Но это различие – только кажущееся различие, ибо всё перечисленные способы понимания слова «Премудрость» на деле суть всё одна и та же София, как Бого-зданное единство идеальных определений твари, – одна и та же София, но под разными аспектами воспринимаемая.

Раскрою тебе подробнее, как понимает Афанасий этот идеальный момент тварного бытия.¹²²⁶

«Хотя единородная и источная Божия Премудрость, – говорит св. Отец –, всё творит и зиждет, ‑‑‑ однако же, чтобы созданное не только существовало, но и достойно существовало, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; – так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Её Образа (τύπον τινά καὶ φαντασίαν εἰκόνος αὐτῆς) и что приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. ‑‑‑ А так как и в нас и во всех делах¹²²⁷ есть таковой отпечаток, созданной Премудрости (τύπου τῆς σοφίας κτισθέντος ἐν ήμῖν τε καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις ὄντος), то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себя принадлежащее отпечатку Её (τὰ τοῦ τύπου ἑαυτῆς), говорит о Себе: «Господь создал Меня в дела Свои». Что сказала бы сущая в нас Премудрость (ἡ ἐν ἡμῖν σοφία), то Сам Господь именует, как бы, Своим. И, хотя Он, как Творец, не создан, однако же по причине созданного Образа Своего в делах (τὴν ἐν τοῖς ἔργοις εἰκόνα κτισθεῖσαν αὐτοῦ), говорит сие как бы о Себе. И как Сам Господь изрек; «Принимающий вас – Меня принимает» (Мф.10:40), потому что в нас есть Его отпечаток (τύπον αὐτοῦ ἐν ἡμῖν εἶναι), так, хотя и не будучи в числе созидаемых, поскольку созидается Образ и отпечаток Его в делах (τὴν εἰκόνα αὐτοῦ καὶ τύπον ἐν τοῖς ἔργοις κτίσθεσθαι), как бы Сам Он был сим образом, говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих в дела

—152—

Свои (Κύριος ἕκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ)». Отпечаток же Премудрости положен в делах, как сказал я, чтобы мир познал в Премудрости Зиждителя своего – Слово, а чрез Слово – Отца (οὕτω δὲ γέγονεν ὁ ἐν τοῖς ἔργοις τῆς σοφίας τύπος ἵνα ‑‑‑ ὀ κόσμος ἐν αὐτῇ γινώσκῃ τόν ἑαυτοῦ δημιουργὸν Λόγον καὶ δι’αὐτοῦ τὸν Πατέρα). И это – то самое, что говорил Павел: «Ибо, что можно знать о Боге, – явно для них (т. е. язычников), потому что Бог явил им: ибо невидимое Его – вечная сила и Божество, – от создания мира, чрез рассматривание творений, видимо» (Рим.1:19, 20). Поэтому-то Слово в сущности не есть тварь; сказанное же в Притчах относится к премудрости в нас сущей и именуемой (περὶ τῆς ἐν ἡμῖν οὔσης καὶ λεγομένης σοφίας ἐστὶ τὸ ἐν ταῖς παρεμίαις ῥητόν). Если же (ариане) и этому не верят, то пусть сами скажут: есть ли в тварях какая премудрость, или нет (εἰ ἔστι τις σοφία ἐν τοῖς κτίσμασι, ἢ οὐκ ἔστιν)? Если нет, то почему же обвиняет Апостол, говоря: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в Премудрости Божией» (1Кор.1:21)? Или, если нет премудрости, то почему в Писании встречается «множество премудрых» (Притч.6:26)? Ведь «премудрый, убоявшись, начал уклоняться от зла» (Притч.14:16) и с «премудростью зиждется дом» (Притч.24:3). А Екклезиаст говорит: «Премудрость человека просветит лицо Его» (Еккл.8:1), и укоряет безрассудных: «Не говори: Что произошло? потому что прежние дни были лучше, нежели эти» (Еккл.7:11). А если, как говорит о Премудрости Сын Сираха, «излил её (Бог) на все дела Свои со всякою плотию, по Своему деянию и даровал её любящим Его» (Сир.1:10), – таковое же излияние (ἡ τοιαύτη ἔκχυσις) есть признак сущности не Премудрости Источной и Единородной, но Премудрости, изобразившейся в мире (τῆς ἐν τῷ κόσμῳ ἐξεικονισθείσης [подразумевается: σοφίας]) –, то, что невероятного, если эта зиждительная и истинная Премудрость, отпечаток Которой есть излиянная в мире премудрость и знание (ἧς τύπος ἐστιν ἡ ἐν κόσμῳ ἐκχυθεῖσα καὶ ἐπιστήμη), по сказанному выше, как бы о Себе Самой говорит: «Господь создал Меня в дела Свои». Ибо в мире не зиждущая Премудрость, но созидаемая в делах (ἡ ἐγκτιζομένη τοῖς ἔργοις [подразумевается σοφία]), по которой «небеса проповедуют Славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс.18:2). Но, если люди вместят в себе и эту премудрость, то познают истинную Божию Премудрость, – познают, что подлинно сотворены они по образу Божию».¹²²⁸

Не может быть никакого сомнения, что та тварная премудрость, о которой говорит приведенная выдержка, по взгляду Афанасия В., ни в коем случае не ограничивается только психологическим или гносеологическим про-

—153—

цессом внутренней жизни твари, но является, по преимуществу, метафизическою природою тварного естества: премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер. Это делается еще яснее в выразительном сравнении, предлагаемым св. Отцом.¹²²⁹ Он представляет тварь под образом города, построение которого поручено неким царем сыну своему. Чтобы авторитетом отца обезопасить строения от посягательств на них и, вместе с тем, чтобы оставить намять о себе и об отце своем, царевич начертывает имя своё на каждом здании. Если теперь, по окончании строек, спросят царевича, каково построен город, и царевич ответит: «Надежно, потому что де, по изволению отца, изображен я на каждом здании, имя моё создано в сих зданиях», то, говоря так, он не свою сущность объявляет созданною, но образ свой (τὸν ἑαυτοῦ τόπον) из-за своего имени». Точно так же и Истинная Премудрость (т. е. Логос) отвечает дивящимся тварной Премудрости (т. е. Софии): Господь создал Меня в дела, потому что Мой в них Образ; и вот до какой степени Я снизошел в зиждительстве». – Сравнение, предлагаемое Афанасием, не есть чистая выдумка. Напомню о всемирно-историческом обычае писать имя строителя на здании, или о еще более разительном обычае вавилонских царей припечатывать каждый кирпич строимых ими зданий печатью с именем царя-строителя. Но, чтобы понять истинный смысл этого обычая, равно, как и смысл опирающегося на обычай Афанасиева сравнения, необходимо держать в уме древнее представление об имени, как о реальной силе-идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности.¹²³⁰

Итак, полагая на зданиях имя своё, царевич Афанасиева сравнения тем самым вносит, – согласно пониманию древ-

—154—

них –, в бытие этих зданий новую таинственную сущность, дарует зданиям мистическую силу.

Своим сравнением Афанасий пользуется и далее, непосредственно упоминая Церковь.

«Не должно опять-таки дивиться, – говорит он –, если Сын говорит о сущем в нас образе, как о Себе Самом ‑‑‑; и когда Савл гнал тогда Церковь, в которой был образ Его (Господа) и подобие, то говорил как бы Сам преследуемый: «Савл, что Меня гонишь?» (Деян.9:4)». Истинная Премудрость, – Логос –, говорит «создал», так сказать, с точки зрения «премудрости внедренной в мире и в делах (τὴν ἐν κόσμῳ καὶ τοῖς ἔργοις ἐγκτισθεῖσαν [подразумевается: σοφίαν])», с точки зрения «подобия Своего (τῆς εἰκόνος ἑαυτοῦ)», как если бы сказал это о себе «сам отпечаток Премудрости, сущий в делах (αὐτός ὁ τύπος τῆς Σοφίας ὁ ὢν ἐν τοῖς ἔργοις)». – «Источная Премудрость есть творящая и зиждительная, а отпечаток её внедряется в дела, как образ образа (ὁ δὲ ταύτης τύπος ἐγκτίζεται τοῖς ἔργοις, ὥσπερ καὶ τῆς εἰκόνος τὸ κατ’ εἰκόνα). Слово называет её началом путей, потому что таковая премудрость делается некоторым началом и, как бы, начатками Бого-ведения. Усматривая эту тварную премудрость в мире и в себе, человек постигает Истинную Премудрость, а от неё восходит к Отцу (Ин.14:9; 1Ин.2:23)».¹²³¹ Слова: «Когда Он готовил небо, то Я с Ним была» (Притч.8:27) Афанасий парафразирует так: «Всё получило бытие Мною и чрез Меня; а так как потребно внедрить премудрость в делах (ἐγκτίζεσθαι σοφίαν τοῖς ἔργοις), то, хотя по сущности пребывала Я со Отцом, однако же по снисхождению к тварям отпечатлевала свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был, как бы единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собою. ‑‑‑ Посему, – продолжает св. Отец –, все те, которые, по данной им премудрости, правым умом взирают на тварей, – в состоянии и сами сказать: «По определениям Твоим всё стоит» (Пс.118:91). А которые вознерадели о сем, те услышат: (далее приводится Рим.1:19–2:5 о познании Бога чрез проникновенное созерцание твари) ‑‑‑. И они постыдятся, слыша: «Ибо когда мир своею мудростью не познавал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1Кор.1:21).¹²³²

Тварная София, Божественное отпечатление твари есть «образ и сень Премудрости (δι’ εἰκόνος καὶ σκιᾶς τῆς Σοφίας, τῆς ἐν τοῖς κτίσμασιν οὔσης)».¹²³³ Но осуществляемая, отпечатле-

—155—

ваемая в мире опытном во времени, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь пре-мирным ипостасным собранием божественных перво-образов сущего. Св. Афанасий ссылается при этом утверждении на слова ап. Павла:

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа» (Еф.1:3–4). «Итак, – говорит св. Афанасий –, как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как Сам сказал, предызбраны в Нём πῶς οὖν ἐξελέξατο, πρὶν γενέσθαι ἡμᾶς, εἱ μὴ, ὡς αὐτὸς εἴρηκεν, ἐν αὐτῷ ᾖμεν προστετυπωμένοις)?»¹²³⁴

А далее св. Отец выясняет, что именно на этом предызображении нас в Господе, на этом вечном корне нашем и основывается возможность «жизни вечной» для нас.¹²³⁵ Таково воззрение на божественную сторону твари у Афанасия, – далее нежели кто бы-то ни было отстоявшего от панфеистического смешения твари и Творца. Вот почему свидетельство Афанасия имеет для нас несравнимую значимость.

Догмат едино-сущия Троицы, идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью пре-мирного нетленного значения – таковы лейт-мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга что нельзя услышать один, чтобы в нём не открыть всех прочих. На этих же основных мотивах построена и вся настоящая работа,¹²³⁶ так что воистину можно сказать, что она исходит из идей св. Афанасия Великого.

София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не единосущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому смирению Божественному.

—156—

Как четвертое Лицо, она, по снисхождению Божию (– но не в коем случае не по своему естеству! –), вносить различие в отношении к себе промыслительной деятельности Троичных Ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своём отношении к Ипостасям: идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости от того, на Которую Ипостась мы преимущественно обращаемся созерцанием. Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия её; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София – разум твари, смысл, истина или правда её; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность её и, наконец, красоту. Эта триединая идея основы-разума-святости, раскалываясь в нашем рассудке, предстает в трех взаимо-исключающих аспектах: основы, разума и святости. В самом деле, что общего у основы твари с разумом её или с её святостью? Для рассудка идеи эти никак не соединимы в целостный образ: они непроницаемы друг для друга в рассудке.

Но – мало того; в отношении к домо-строительству София имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единую идею о ней на множество догматических понятий. Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество воспринятое Божественным Словом. Только со-участвуя в Нём, т. е. имея своё естество включенным, – как бы, вкрапленным –, в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть пред-существующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в её небесном аспекте. Но, поскольку происходит от Духа Святого освящение и земной стороны твари, эмпирического её содержания, – её «одежды» –, София есть постольку Церковь в её земном аспекте, т. е. совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово. А так как очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь.

—157—

Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, внутреннее целомудрие и смиренная непорочность, – в этих главных дарах, получаемых от Него христианином. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, – Дева в собственном и исключительном смысла слова –, есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная (κεχαριτωμένη, Лк.1:28) Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как такая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Неё ведь произошло Тело Христово.

Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари, – человечество, – есть София по преимуществу. Если София есть всё человечество, то душа и совесть человечества, – Церковь –, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, – Церковь Святых –, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, – Ходатайница и Заступница за тварь пред Словом Божиим, Судящим тварь и рассекающим её на-двое. Матерь Божия, – «миру Очистилище» –, опять-таки есть София по преимуществу. Но истинным Знамением Марии Благодатной является Девство Её. Красота души Её. Это и есть София. София есть «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа (ὁ κρυπτὸς τῆς καρδίας ἄνθρωπος ἐν τῷ ἄφθάρῳ τοῦ πραέως καὶ ἡσυχίου πνεύματος, 1Пет.3:4), истинное украшение человеческого существа, проникающего сквозь все его поры, сияющее в его взгляде, разливающееся с его улыбкой, ликующее в его сердце радостью неизреченною, отражающееся на каждом его жесте, окружающее человека, в момент духовного подъема, благоуханным облаком и лучезарным нимбом, сотворяющее его «превыше мирского слития», так что, оставаясь в миру, он делается «не от мира», делается выше-мирным. «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин.1:5) – такова не-от-мирность духо-носной прекрасной личности. София есть красота. «Да будет украшением (κόσμος), вашим, – обращается ап. Петр к женам –, не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом»

—158—

1Пет.3:3–4). Только София, одна лишь София есть существенная Красота во всей твари; а всё прочее – лишь мишура и нарядность одежды, и совлечется личность этого призрачного блеска при испытании огнем.

Таковы некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях. Рассмотрим же их несколько подробнее.

Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию-Премудрость, чтобы быть всыновленным в Вышний Иерусалим, – «Матерь нам» (Гал.4:26). Понятно, почему это – так. Сердце является о́рганом для восприятия горнего мира. Посредством сердца созерцается перво-зданный корень личности, Ангел её, и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности, – с Софиею, разумеемою как Ангел-Хранитель всей твари, – всей твари, едино-сущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа. В ней дается личности созерцание Бога-Любви (Ср. Мф.18:10), дающее блаженство: «Блаженны чистые сердцем ибо они Бога узрят» (Мф.5:8) – узрят, Бога очищенным сердцем своим и в сердце своём. Чистота, даваемая Духом Святым, отсекает напрочь наросты сердца, обнажает вечные корни его, прочищает те пути, по которым неизреченный Свет Триипостасного Светила проникает в человеческое сознание. И тогда всё внутреннее существо, омытое чистотою, наполняется Светом абсолютного ведения и блаженством въявь переживаемой Истины.¹²³⁷

«Чистый сердцем, – по словам св. Григория Нисского –, не увидит в себе ничего, кроме Бога».¹²³⁸

Благодать широкими потоками вливается во все очищенные поры сердца. А «что – от благодати, в том есть радость есть мир, есть любовь, есть истина (τὰ τῆς χάριτος χάραν ἔχει, εἰρήνην ἔχει, ἀγάπην ἕχει, ἀλήθείαν ἔχει)», – говорит св. Макарий Великий.¹²³⁹ Другими словами, с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости и тем отождествляется с Радостью. Чистота сердца есть

—159—

блаженство; девственность души есть радость и даже некоторая веселость.

«Ἐστιν σαοφροσύνης καί τι γαληνὸν ἕχειν

– в признакам целомудрия принадлежит и некоторая веселость», – замечает св. Григорий Богослов в своих «Гномических двустишиях».¹²⁴⁰

Но, если девственность души – необходимое условие для созерцания Горнего Иерусалима, то и наоборот, «касание мирам иным», проникание до духовных корней сущего и благодатное созерцание себя в Боге – одно только и может дать силу девства. Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство.

«Хочешь ли, брат, быть девственником»» – вопрошает Автор Первого послания о девстве, – Послания, ранее приписывавшегося св. Клименту Римскому и относящегося к III-му веку. – «Знаешь ли, – продолжает он –, сколько труда и тяжести в истинном девстве? ‐‐‐ Умея ли правильно вести борьбу, сражаешься ты, вооруженный силою Духа Святого, избрав для себя этот подвиг, чтобы получить светлый венец? Видишь ли (discernis), природу твою в Иерусалиме Вышнем (Гал.4:26)?»¹²⁴¹

Не должно удивляться этому противоречию между тезисом и антитезисом, т. е. между положениями: «Девство – источник созерцания Софии» и «Созерцание Софии – источник девства». Это – лишь частый случай великой антиномии между Божиею благодатию и человеческим подвигом, сказывающейся решительно в каждом вопросе домо-строительства Божия, начиная от судеб целых народов и кончая обыкновеннейшими действиями, не говоря уж о таинствах. Но для меня, в настоящую минуту, важно лишь установить неразрывность и неразложимость идеи «девство-созерцание». Эта-то неразрывность и объясняет, почему тем настойчивее говорится о чистоте в памят-

—160—

никах церковной письменности, чем большее отводится место идее харизматизма, духо-носности, обожения, – как бы она ни была называема в разные времена –, и чем ярче выступает представление о безусловной ценности твари. Еще и еще я повторяю и не устану повторять, что христианский аскетизм и безусловная оценка твари, девство и духо-носность, ведение Премудрости Божией и любовь к телу, подвиг и познание абсолютной Истины, удаление от тли и любовь – антиномические стороны одной и той же духовной жизни, так же неразрывно связанные между собою, как парно-противоположные грани правильного десяти-гранника.

Когда говорилось о созерцании твари в её единстве и об идее Софии по разуму свято-отеческой письменности, уже тогда настойчиво указывалась мною эта связь, и не думаю, чтобы теперь нужно было приводить примеры еще раз.

Напомню только слова св. Исаака Сирина:

«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним. ‐‐‐ А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми своими членами; и очи наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой».¹²⁴²

Божественный про-образ человека, Ангел-Хранитель его есть по преимуществу хранитель его чистоты, его целомудрия. Он – Ангел целомудрия, и потому

«зловонии ‐‐‐ блудных помыслов и нелепых грез ‐‐‐ не терпят святые Ангелы Божии».¹²⁴³

Почти в каждом аскетическом творении приводится мысль о связи девственности со смирением и о блудных помыслах, как последствиях гордыни и эгоистического само-утверждения Я. Наблюдение свв. Отцов вполне объясняется из установленного ранее, а именно, что целомудрие, – как высшая свобода надо своими помыслами –,

—161—

есть сила благодатная, действующая лишь при само-предании христианина Богу. Напротив, эгоистическое само-обособление от Бога ведет к рабству своим помыслам, т. е. к нечистоте и делает человека «само-истуканом», как говорится в Великом Каноне Андрея Критского. Тут снова и снова мы возвращаемся к основной идее о различии духовного и плотского законов тождества. Первый делает меня, созерцаемого мною в Боге, идеалом самого себя, а второй – идолом себя самого, истуканом.

Свящ. Павел Флоренский

(Продолжение будет).

—162—

Среди тех разнообразных и многосложных отношений, в какие вступила философия и религия эллинизма с вновь народившимся религиозным течением, постепенно охватившим собой всю культурную Европу, одна сторона по важности вопроса и сравнительной полноте сведений привлекает к себе особое внимание. Мы имеем в виду те памятники религиозно-литературного характера, какими обменялись представители эллинизма и христианства за древнейшую эпоху христианской истории и которые сохранились до нашего времени. Изучение этих памятников вскрывает перед нами новую и полную захватывающего интереса струю в той сложной области, которая обыкновенно именуется понятиями христианства и эллинизма, взятыми в их историческом взаимодействии. От внешней поверхности жизни, от случайных и хронологически упорядоченных фактов она вводит в самую таинственную, но всецело определяющую собой существо человека сферу – в сферу религиозных вопросов и загадок и решает кардинальный для того времени вопрос: чья вера «лучше» и с какой религией человек становится ближе к Богу?

Современная западная наука очень богата отдельными исследованиями, этюдами, брошюрами и журнальными статьями, можно сказать, всесторонне исчерпывающими поставленную проблему. Но вся эта разнообразная и разноязычная литература занимается изучением лишь отдельных фактов

—163—

из истории литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством, сосредоточивает свое внимание преимущественно на одном историческом проявлении его, и в этом отношении имеет несомненную ценность. Но полной и всеобъемлющей истории религиозно-полемической литературы между эллинизмом и христианством до сих пор еще не существует¹²⁴⁴, этим и объясняется предпринимаемая здесь попытка дополнить существующий в науке недостаток. Сохранившиеся до нас сведения, имеющие ближайшее отношение к намеченному вопросу, не представляют собой лишь ряд хронологически упорядоченных фактов. Изображаемый в них в полемическом отношении круг философских идей и религиозных чувствований развивается в историческом порядке. С одной стороны, и христианство в своем историческом осуществлении раскрывает себя перед эллинским миром с различных сторон, сначала обращая на себя внимание его только внешними своими проявлениями, а затем по мере своего распространения среди культурного языческого общества, все более или менее обнаруживает перед ним свое внутреннее религиозное существо. В свою очередь, и каждый эллинский полемист обсуждает христианство с точки зрения своих религиозных и философских воззрений, которые тоже не остаются на своем месте, а подлежат тому же процессу развития. Почерпая свой исход сначала в ряде внешних поверхностных наблюдений, объекты полемики постепенно изменяются и переходят к важнейшим вопросам бытия и жизни. Воспроизвести этот последовательно-исторический процесс развития литературно-религиозной по-

—164—

лемики между эллинизмом и христианством и составляет ближайшую задачу предлагаемого здесь исследования.

Глава I. «Октавий» Минуция Феликса как первый полемический опыт

1. Ненависть к христианскому имени и причины ее появления: а) столкновение между христианами и язычниками на религиозной почве; б) сепаратизм христиан в отношении к общественной жизни и его последствия; в) коренное различие в самом понятии о религии. 2. Эпоха Антонинов и ее значение в истории Римской империи и христианства. – Появление первых полемических трудов против христианства и их хронология. – Диалог Минуция Феликса «Октавий» и его литературная концепция. – Фронтон; его биография и значение в истории латинской литературы. – Мотивы, побудившие Фронтона выступить против христиан. – Анализ речи Фронтона и историческая оценка ее.

1) И языческие писатели и христианские апологеты единогласно свидетельствуют, что первое появление и распространение христианства в греко-римском обществе встречено было со стороны последнего единодушной ненавистью к самому имени христиан. И эта ненависть не составляла собой принадлежности только низших слоев общества, не способных подняться на высоту религиозно-нравственных требований христианства и по-своему перетолковывавших особенности христианской жизни и поведения: она проникала собой все классы общества и одинаково сильна была как у простолюдина, готового верить всяким грязным рассказам о христианах, так и у образованного римского чиновника, самолично исследовавшего вопрос о новой секте. Из языческих писателей, кажется, один только Эпиктет обмолвился добрым словом о христианах, рекомендуя философам такое же отношение к тиранам, какое он наблюдал у галилеян¹²⁴⁵. Все же прочие писатели, которых читали несравненно чаще, чем Эпиктета, говорят о христианах не иначе, как с величайшим презрением и откровенной ненавистью. Так, например, Тацит – этот либерал и моралист среди римских историков – без всяких оговорок называет христиан «ненавистными за их

—165—

мерзости людьми» и самое христианство ставит в ряду тех «гнусностей и бесстыдств», которые отовсюду стекаются в Рим и здесь широко прилагаются к делу (Anall. XV, 44). Вифинский чиновник Плиний, под пыткой допрашивавший многих христиан, заявляет, что он ничего не нашел у них, кроме грубого и безмерного суеверия¹²⁴⁶. В сочинениях Светония, Апулея и др. христиане изображаются как зловредная, бесстыдная секта людей, для которых нет ни божественных, ни человеческих законов. Со своей стороны, и апологеты христианства нимало не скрывают, что общественное мнение решительно настроено против защищаемого ими класса людей. «Вы ненавидите нас, как самых отчаянных злодеев», – говорит Татиан в своей речи к эллинам (Or. ad Graec. Cap. 25). «Ненависть к христианскому имени, – пишет Тертуллиан, – у большинства людей так сильна, что они, даже хваля христианина, вменяют в преступление имя его: «Кай, – говорит один, – хотя и добродетельный человек, но христианин!» «Удивительно, – замечает другой, – как такой умный человек, как Люций, сделался христианином» (Apol. Сар. 3). «Сколько раз, – продолжает тот же апологет, – народ бросал в нас камнями и зажигал наши дома, даже трупы христиан извлекаются из гробов, чтобы надругаться над ними» (Apol. 1, 31). – Где же лежал источник этой всеобщей ненависти языческого мира к религии любви и всепрощения? Всего менее эту ненависть можно объяснить теми слухами о тайных христианских собраниях, какие широко распространены были в греко-римском обществе первых трех веков христианства. Как известно, христиан обвиняли в едении человеческого мяса, подобно Фиесту, и гнусных эдиповских кровосмешениях (Athenag. Supplicatio pro Christian. Cap. 4), но самые эти слухи, будучи никем не проверены и ничем не доказаны, могли держаться в языческом обществе лишь благодаря ненависти к христианам, благодаря тому, что в общественном мнении христиане были людьми, способными на

—166—

самые отвратительные преступления (ср.: Minuc. Fel. Octavius. Cap. 8–9). Не они объясняют ненависть, а ненависть объясняет их. Вернее смотрит на дело Тертуллиан, когда он причину ненависти к христианскому имени полагает в малом знакомстве языческого общества с христианством: «Вы ненавидите нас, – говорит этот писатель, – потому, что не знаете нас» (Apol. Сар. 1). Первые христиане – христиане апостольского века – не чуждались язычников; доступ на богослужебные собрания первенствующей Церкви, по-видимому, был открыт как для верующих, так и для неверующих, насколько это можно догадываться на основании послания ап. Павла к Коринфянам (1Кор.14:22–25). Но с течением времени по недостаточно известным причинам, – вероятнее всего, по примеру тайных религиозных обществ, весьма расплодившихся в то время, – и христианские общины постепенно обращаются в тайные союзы и вход на свои таинства открывают людям только испытанной веры и убеждения. «Посвящение в наши таинства, – свидетельствует тот же Тертуллиан, – даже для благочестивых людей сопряжено с удалением непосвященных» (Apol. Сар. 7). Отсюда и внутренний строй христианских общин, их церковная жизнь оставалась недоступной для язычников и загадочной тайной. Кто ближе узнавал христиан и старался ознакомиться с их учением, тот в конце концов делался христианином (ср.: Tertull. Apol. Cap. 1) и выходил из языческого общества. Все же прочие язычники могли судить о христианах и христианском обществе лишь по тем внешним проявлениям, какие вызывало обращение в христианство нового члена общества в религиозной и общественной жизни, по тем признакам, какие наиболее наглядно выделяли его из круга прежних его соседей; а эти признаки, эти поступки оказывались такого рода, что необходимо влекли за собой резкие столкновения между язычниками и новым христианином и с каждым новым шагом глубже вырывали пропасть, разделявшую их понятия и чувства. Ближе и естественнее всего христианское и языческое общество сталкивались между собой на почве религиозной. Отвергая прежних богов и принимая христианство, язычник вместе с тем отвергал и свое прежнее общество, противопоставлял его себе; сущее-

—167—

ствовавшие прежде добрые отношения нарушались и вместо них устанавливались взаимная недоверчивость и недовольство. Настает семейное торжество – он не может принимать в нем участие, так как оно связано с отвергаемыми им религиозными церемониями; случается несчастье или смерть – христианин, член семьи, опять держится в стороне, потому что и здесь препятствуют его соучастию религиозные обряды. Вот почему, как выражается Тертуллиан, муж, уже неревнивый, прогоняет жену, уже верную; отец, прежде снисходивший к своему сыну, теперь отказывается от него, уже послушного; господин, некогда кроткий, прогоняет раба, теперь уже верного. Если только кто делается лучшим, благодаря имени христианина, то тотчас же возбуждает к себе ненависть (Apol. Сар. 31). Если бы, впрочем, принятие язычником христианства влекло бы за собой только одно пассивное отвержение богов, выражавшееся в отказе новообращенного участвовать в принятых формах культа, то христиане никогда не вызвали бы к себе той горячей ненависти, о которой свидетельствуют греко-римские писатели. Язычник по самой своей природе толерантен; для него совершенно безразлично, почитает ли сосед одного или двадцать одного бога, поклоняется ли он Юпитеру, Серапису или Христу. В эпоху распространения христианства все наиболее видные города Римской империи были наполнены проповедниками всевозможных религий, сходившихся с азиатского Востока и из Египта и пользовавшихся большим успехом среди городского населения, однако ни эти проповедники, ни их умножавшиеся последователи не могли пожаловаться на ненависть местного населения. Это различие в народных чувствах к проповедникам других религий и христианства объясняется тем отношением, в какое по самому существу своей веры христиане ставили себя к языческим религиям. Христианство, как и все монотеистические религии, требовало от своих исповедников не только разрыва со своими прежними верованиями, не только полного и совершенного отречения от них, но и обязывало бороться с ними, преследовать и искоренять их как ложь и заблуждение. И первые христиане свято исполняли эту свою обязанность. Одушевленные чувством, некогда высказан-

—168—

ным ап. Павлом: горе мне, аще не благовествую! – они и в литературе и жизни энергично боролись с язычеством, пользовались всеми удобными средствами, чтобы обличить их ложность и нелепость. Если уже простой отказ участвовать в почитании общепризнанных богов порождал рознь и отчужденность между язычником и христианином, то борьба против языческих богов необходимо вызывала вражду и ненависть против них, которая становилась тем сильнее, чем энергичнее христиане выступали против богов. Язычник еще мог примириться с предпочтением, оказанным его соседом чужому богу перед отечественным, но не мог допустить порицания своему богу и религиозному чувству. Поэтому и христианин в его глазах был не толь ко атеистом-безбожником, отвергающим принятый культ, но и атеистом-противобожником, презрителем и врагом богов; христианин не только пренебрегал богами, но оскорблял их и тем навлекал их гнев на людей, страну и государство. Поэтому-то в минуты общественных бедствий, когда голос народной совести говорил особенно громко, народная ненависть разрешалась яростным порывом против христиан и всюду слышались крики: «Долой безбожников!» «Христиане, – пишет Тертуллиан, – поставляются причиной всех общественных бедствий: разольется ли Тибр, Нил ли не орошит полей, случится ли землетрясение, голод, моровая язва, каждый кричит: «Христиан – львам» (Apol. Сар. 40).

Не менее неблагоприятное впечатление оставляли христиане в языческом мире и своими отношениями к общественной жизни. Общественная жизнь чрезвычайно была развита в древнем мире: большую часть времени греко-римский гражданин проводил вне дома, на форуме, в приемных влиятельных лиц, в амфитеатре. Общественные учреждения и формы жизни в его глазах имели такое важное значение, что лучшие умы древности без колебания отдавали им в жертву свободу человеческой личности. В понятиях того времени человек прежде всего ζῶον πολιτικόν, существо общественное, обязанное все силы свои приносить на служение обществу. Все, что составляло собой общественное достояние, наука, искусство, литература и пр., все это освещалось особенным блеском и становилось предметом

—169—

благоговейного, почти религиозного почитания. Поэзия была учительницей богов, театр – их храмом; каждое общественное учреждение стояло под покровительством какого-либо бога и каждое постановление и предприятие совершалось с призыванием божественных сил. Римское правительство хорошо понимало эту привязанность народа к общественным учреждениям и прекрасно умело пользоваться ею в своих целях; когда политические права у населения были отняты, оно поспешило заменить недостаток государственных интересов общественными удовольствиями. Под владычеством Рима цирки, амфитеатры, разного рода церемонии и триумфы достигли блестящего развития; устраивались особые праздники, возводились громадные здания, развалины которых и теперь удивляют путешественников, тратились громадные суммы для развлечения публики. В придумывании общественных увеселений правители Империи видели не только легкое средство для популярности, но и серьезный долг своего положения; постройка, например, роскошных бань считалась великой общественной заслугой и тщательно заносилась хронистами в летописи на поучение грядущим поколениям.

Как же поставили себя христиане в отношении к этой особенности древней жизни? Христиане не только порвали связи с обществом, но и открыто заявляли, что эти связи не имеют для них ни малейшей ценности. «Мы странники и пришельцы на земле, – говорили они, – и наше отечество не здесь, а на небесах». «Наши надежды устремлены не к настоящему», – говорит Иустин Философ (Apol. 1:11); «мы презираем здешние житейские дела», – заявляет Афинагор (Suppl. Сар. 33). Сепаратизм христиан в области общественной жизни особенно сильно давал себя чувствовать в первые времена христианства, когда в Церкви распространено было ожидание скорого пришествия Христа и близкой кончины мира. Зачем заботиться о мирских делах, когда не сегодня-завтра мир и все, что в нем, сгорит и настанет новое, блаженное царство?! Но и после того как ослабление этой уверенности в близкой кончине мира повлекло за собой некоторое сближение между язычниками и христианами, последние продолжали чуждаться многих сторон общественной жизни, находя их несовместимыми со своим религиозным сознанием.

—170—

Христиане вообще не могли высоко ставить блага и учреждения языческого общества уже по одному тому, что в их понятиях все это тесно связывалось с презираемой ими языческой религией, но некоторые из христиан переступали в этом случае границы благоразумия, оказывались мелочно щепетильными или выражали свое пренебрежение в формах крайне резких и для язычников оскорбительных. Они не находили ничего достойного, одобрительного ни в поэзии, ни в философии, ни в прошлой истории того общества, среди которого они жили. «Ваши мудрецы – болтуны, собрание ласточек, исказители искусства (Tat. Or. Cap. 1); ваши поэты – льстецы; ваши книги подобны лабиринтам, и читающие их – бочки Данаид» (Ibid. Сар. 26), – говорит Татиан, обращаясь к язычникам. «Все, что римляне имеют, чем владеют и пользуются, – пишет Минуций Феликс, – все это добыча их дерзости, все храмы воздвигнуты из награбленного имущества, ограбления богов, умерщвления священников» (Oct. Сар. 25). «Какое будет обширное позорище, – восклицает Тертуллиан, говоря о втором пришествии, – какой для нас предлог к радости и удовольствию, когда множество знаменитых государей, почитавшихся за царей неба и земли, станут наполнять воздух вздохами среди мрачных пропастей ада, когда множество гордых философов, славившихся именем мудрецов, будут покрыты стыдом и преданы огню в присутствии своих учеников!» (De Spect. Cap. 30). Рассматривая все явления общественной жизни в связи с идолопочитанием, христиане отказывались от самых простых и самых невинных занятий, отрекались от всякого проявления общественного чувства там, где оно встречалось с каким-либо отдаленным намеком на языческих богов. Военную службу многие из них считали не соответствующей заповедям любви, и в дезертирстве не видели ничего позорного, отказывались от несения гражданских должностей, не принимали участия в общественных празднествах и играх, не украшали дома венками и светильниками в дни общих торжеств, запрещали учиться даже музыке и живописи и содержать школы, так как и это последнее занятие стояло в связи с язычеством, требуя от учителя объяснения и генеалогии богов. «Мы никогда не вмешиваемся в общественные

—171—

дела, – пишет Тертуллиан, – мы без труда отказываемся от ваших зрелищ; исполненные презрения ко всему, что в них происходит, мы приходим в ужас от суеверий, которые их порождают. У нас нет ничего общего ни с мерзостями театра, ни с нелепостями цирка, ни с безумством гимназий» (Apol. Сар. 37). Отчуждение от языческого общества, вызываемое и оправдываемое религиозными соображениями, таким образом, нередко переходило в прямую враждебность к установившимся порядкам жизни и в глазах современного им общества делало их «врагами законов, нравов и природы». Христиане казались ему презрителями всякого общежития, ненавистниками рода человеческого, какими-то нигилистами, ничего не признающими и ничем не дорожащими. «Вы совершенно бесполезны для всякой общественной жизни», – говорили язычники, по словам Тертуллиана, христианам (Apol. Сар. 42). По суждению ритора Аристида, писавшего во II в.: «Христиане – это люди, для которых нет ничего высокого. Сами будучи презренными, они презирают других; прославляют добродетель – и не делают ее, проповедуют воздержание – и ведут порочную жизнь». Как христианин в самом невинном обычае язычника видел своего рода идолопоклонство и распутство, так и его противники, в свою очередь, перетолковывали и объясняли все поступки христиан скрытыми дурными намерениями. «Бесстыдство, – говорит тот же Аристид, – они называют свободой, возмутительные речи – бесстрашием; неспособные оказать содействие каким-либо полезным целям, они мастерски умеют подкопаться под семейное благосостояние и разорить домочадцев. Ни одно их слово, ни одна их мысль не приносит добра: они не участвуют в городских советах, не утешают печальных, не примиряют спорящих; они забиваются по углам и там, должно быть, говорят разумно»¹²⁴⁷. Так понимали христианство его раннейшие современники. Чего же они должны ждать от тайных христианских собраний? Они, со своей точки зрения, резонно и искренно были убеждены, что тайна, окружающая этих презренных людей,

—172—

должна скрывать под собой дела, достойные этого общества. «Похвальные дела совершаются открыто и скрываются только дела преступные», – говорит язычник Цецилий у Минуция Феликса. И вот почва оказалась вполне подготовленной для распространения рассказов об ужасных преступлениях, совершаемых на христианских собраниях.

Наконец, по самому существу и способу своего происхождения христианская религия должна была вызывать в умах своих современников ряд недоумений, которые если не влекли за собой прямой ненависти их к христианам, то просто ставили их религиозную мысль в тупик: да что это за явление и может ли оно быть зачислено в разряд религий? – В современный ему мир христианство явилось как религия новая в безусловном и исключительном смысле: никакого прошлого, возвеличивающего авторитетом святой старины, оно за собой не имело; не было оно привязано и ни к какой определенной нации, ни к какому географическому пункту. Оно совсем не подходило под установившееся у греко-римских народностей понятие о религии и в этом отношении не могло идти ни в какое сравнение не только с данными налицо греко-римскими культами, но даже с иудейством. Как бы мало язычник не понимал иудейское вероучение, сколь бы омерзительными не представлялись ему некоторые обряды иудейства, он все-таки не мог отказать ему в одном признании – в признании за ним положительной формы богопочитания. Иудейство в глазах язычника было и оставалось религией в собственном смысле; в нем он находил все признаки, присущие действительной религии, и если иногда негодовал на иудея за его презрение к языческим богам, то все же помнил, что иудей имеет своего Бога, молится Ему и этим обеспечивает для земли долю небесного благоволения. Не то открылось языческой религиозной мысли, когда она встретилась с христианством. Христианство не содержало в себе ни одного из тех признаков, какими в сознании язычества определялось понятие религии, отрицало это понятие и отвергало его. Все другие религии укладывались в определенные национальные и территориальные рамки, учили о богах известного народа и известной местности, имели, так сказать, свой определенный национальный и террито-

—173—

риальный паспорт. В христианстве же ничего подобного не наблюдалось: оно не принадлежало одному народу, не допускало пространственного ограничения и учило о Боге (Христе), о Котором ничего не знала древность. Все другие религии владели материальным культом или, точнее сказать, воплощались в нем; у христиан же (на первых порах) не было ни храмов, ни жертв, ни воскурений и никакого изображения Божества, т. е. не было того, в чем язычники и полагали сущность религии. Обычная просьба язычника к христианину: «Покажи мне своего Бога», выражала собой не одну только наивность религиозного сознания; она свидетельствовала о глубокой религиозной розни, разделявшей язычество и христианство, показывала, что христианство несовместимо с языческими религиозными понятиями, не подходило под ту мерку, какая прилагалась в язычестве к религиям. Эта радикальная противоположность, наблюдаемая в самой концепции понятия о религии, вырывала более глубокую пропасть между эллинизмом и христианством, чем ненависть его к христианскому имени, которая по самому существу дела должна была оказаться явлением скоро преходящим. Внутреннее содержание христианства как религии долгое время оставалось сокрытым перед языческим миром во всей своей религиозной цельности, пока сама христианская Церковь не приняла формы, родственные эллинизму. Все боги Рима и Греции имели свою генеалогию, крайне несложную, всем понятную и близко напоминающую собой процесс человеческого происхождения. Откуда же получило начало христианство, кто был его основателем и как нужно думать о нем – вот вопрос, который наиболее занимал собой эллинских полемистов, так как личностью основателя религии определяется и достоинство созданной Им религии. Породив собой сначала ряд легенд и мифов, он затем привлек к себе лучшие силы эллинистического духа и сделался исходным пунктом в решении самого вопроса о сущности христианской веры.

2. Второй век христианской эры в истории Римской империи открывается годами, которые всеми историками единогласно признаются одними из самых счастливых и самых цветущих. Если бы кого-нибудь спросили, говорит Гиббон, в течение какого периода всемирной истории

—174—

человечество наслаждалось наибольшим миром, то он без малейших колебаний должен был бы назвать тот промежуток времени, который прошел от смерти Домициана до восшествия на престол Коммода (92–180 гг.)¹²⁴⁸. По фамильному имени императоров, занимавших трон Империи за это время, и самый период получил в истории название эпохи Антонинов. Все правители династии Антонинов (Нерва, Траян, Адриан, Антонин Пий и Марк Аврелий, за исключением последнего из Антонинов Коммода) оставили по себе у позднейших поколений память лучших, несравненных императоров, optimi caesares. Не имея потомства, они ввели в действие систему усыновления, причем замечательнейшим образом выбор их в общем падал на достойных. Своей целью они поставили поддержку старых традиций, оживление древних учреждений, не исключая и сената, и управляли подвластными Риму народами на началах гуманности и справедливости. Под благотворным влиянием этих императоров римская общественность испытала сильный подъем во всех направлениях. Сами Антонины были людьми вполне интеллигентными, умевшими высоко ценить блага цивилизации и поощрявшими все, клонившееся к общественной пользе и развитию. Наука, искусство, литература и законодательство еще раз расцвели при них пышным цветом на классической почве – расцвели последний раз, чтобы потом надолго увянуть¹²⁴⁹. Народы любили своих гуманных и справедливых правителей; приветствуя новопоставленного императора, римляне до IV в. употребляли такую фразу: «Будь счастливее Августа и добрее Траяна»¹²⁵⁰. Таково было значение эпохи Антонинов в истории Римской империи.

И во внутренней истории христианской Церкви она оставила по себе глубоко знаменательные следы; при Антонинах Церковь пережила события великой важности, положившие основание к дальнейшему ее развитию. Общее оживление умственных интересов, наблюдаемое в эпоху Антонинов, сказалось

—175—

и в христианстве появлением ряда гностических учений – замечательного порождения религиозно-философского творчества древности. Из церковной среды выходят знаменитейшие апологеты, как Иустин, Татиан и Афинагор, которые не только на философских основаниях защищают права христианской религии, но и делая оценку всей языческой культуре, систематизируют христианское веро- и нравоучение. В Церкви зарождается богословская наука, намечаются основные направления ее и полагается фундамент к построению догматики. Богатые задатки, хранившиеся внутри христианских общин, развиваются во всех направлениях, поражая своей свежестью и энергичностью. Выдающиеся люди христианского мира предпринимают далекие путешествия с целью ознакомиться с прошлым и настоящим состоянием христианства. Егезипп обходит восточные и западные Церкви, собирая предания для своего исторического труда; малоазийский еп. Поликарп является в Рим, чтобы засвидетельствовать братское общение. Начинается разработка чисто церковных вопросов по поводу монтанизма. На эту богатую содержанием эпоху падает первая церковная история, первые соборы и первая попытка установления канона священных книг. Христианство сбрасывает с себя пелену иудейства, скрывавшую его от взора наблюдателей в течение всего первого века, и восстает перед языческим миром во всем своем росте, как новый и самостоятельный религиозный факт, требующий себе определенного отношения от государства и общества. Вот почему и первые полемические труды, направленные против христианства, падают именно на это время – на эпоху Антонинов, и – замечательный факт! – именно теперь выступают на историческую сцену разом и почти одновременно три писателя: Фронтон, Лукиан и Цельс, и каждый из них обсуждает христианство со своей точки зрения. Установить какое-либо внутреннее сродство или связь между ними или зависимость одного от другого невозможно; даже хронологическое взаимоотношение их не поддается точной датировке. Обэ определяет смерть Фронтона 170¹²⁵¹, 168–172 годом,

—176—

Бэниг относит к 175 г. по P. X.¹²⁵², Любкер¹²⁵³ – к 170 г., и, наконец, Бэр¹²⁵⁴ – к 164–165 г. Хронологическое затруднение увеличивается еще тем, что время жизни автора диалога «Октавий», в котором Фронтон выступает под именем Цецилия, не поддается точному определению. Все сведения, какими обладает наука о Минуции Феликсе, сводятся к тому, что рожденный в язычестве, он обратился в христианство, получил считаемое в то время достаточным образование и исполнял в Риме должность адвоката, так что и определение времени его жизни зависит от датировки диалога. К некоторым более или менее прочным заключениям может вести надпись, найденная Dessau в Цирте (Нумидии), в которой между 210 и 217 гг. по P. X. значится praefectus quinquennalis Marcus Caecilius Quinti filius Natalis (префект Марк Цецилий, сын Квинта Наталия)¹²⁵⁵, а так как и Цецилий Наталий, ведущий разговор в диалоге Минуция Феликса, происходил родом из Цирты и носил имя Квинта, то отсюда легко было бы префекта Цецилия отождествить с фигурирующим в «Октавии» язычником, потом обратившимся в христианство, но при этом предположении диалог должен будет иметь место после 210 г. Тертуллиан, во многих частях своей апологии воспроизводящий Минуция Феликса и составивший этот свой труд около 200 г., не мог бы пользоваться диалогом Минуция. На более верный путь встает издатель диалога Bährens (Leipzig, 1886), утверждающий, что бывший префект М. Цецилий Наталий не сам вел беседу с Минуцием и не был отцом этого диспутанта, но является сыном Цецилия, беседовавшего с Октавием и обратившего его в христианство. Отсюда и время составления Минуцием Феликсом своего диалога может быть определено 180–200 г.¹²⁵⁶ – Лукиан родился около 120 г. и жил еще при императоре Коммоде (180–190)¹²⁵⁷; литературная

—177—

же деятельность Цельса и время появление его «Истинного слова против христиан» падает на 177–188 гг. правления Марка Аврелия¹²⁵⁸. Хотя хронология и налагает на историка непреодолимые узы, тем не менее, существуют вопросы, которые очень трудно вмещаются в хронологические рамки, так как они стоят выше всяких физических измерений – это вопросы мысли и научного творчества: два литературных деятеля могут создавать свои труды в одно и то же время, но возможна, так сказать, логическая хронология мысли, дающая некоторое право историку мысли распределять ее продукты по мере углубления их в изучаемый вопрос. Мы предпочитаем такой порядок: Фронтон, Лукиан и Цельс.

Фронтон в роли противохристианского полемиста выступает перед нами в диалоге «Октавий», дошедшем под именем Минуция Феликса. Действующими лицами здесь являются Октавий, уже умерший друг Минуция Феликса, сам автор, скрывающийся под именем Марка, и Цецилий, несомненно заменяющий здесь Фронтона.

Детальное изучение диалога Минуция Феликса давно уже показало, что он создался под сильным воздействием двух важнейших литературных деятелей I в. – Цицерона с его сочинением «О природе богов», предопределившим не только внешнюю форму его, но и значительную часть содержания, и под влиянием Сенеки с его разнообразными творениями¹²⁵⁹. Уже самая внешняя конструкция его предвосхищена диалогом Цицерона; здесь рассуждают между собой о природе богов трое: академик Котта, эпикуреец Веллий и стоик Бальб, причем Цицерон присутствует при начавшемся споре в качестве молчаливого слушателя¹²⁶⁰. Окончательный результат, к какому приходит диспут, формулируется Цицероном. Веллий при-

—178—

соединяется к мнению академиков, Цицерон высказывается в пользу стоических воззрений Бальбы¹²⁶¹. На сцене диалога Минуция Феликса действуют три лица: Фронтон защищает язычество и нападает на христиан; Октавий – адвокат христианства, а Марк молча выслушивает прения диспутантов и, наконец, в качестве третейского судьи высказывает приговор. Далее: Цицерон встречается в Риме в праздничный день (feria Latina) со своим другом Коттой, видя его диспутирующим с эпикурейцем Веллием и стоиком Бальбом, и избирается в качестве беспартийного зрителя в судьи¹²⁶². Почти то же наблюдается и в рассказе Минуция Феликса. Марк в наставшие свободные часы после судебных занятий прогуливается по берегу моря вместе с Октавием в Риме и Цецилием. Последний, заметив статую Сераписа, поднес руку к губам и запечатлел на пальцах поцелуй (Oct. Cap. I–IV). Октавий тотчас же предложил начать обсуждение по делам веры. И здесь, таким образом, совершенно случайное совпадение вещей дает повод к диспуту, причем Марк здесь играет ту же роль, что и Цицерон в диалоге «О природе богов». Несмотря на то, что Цецилий в конце диспута заявил о полной победе над своим собственным убеждением (т. е. в готовности отречься от язычества и принять христианство), он испрашивает еще день отсрочки (Сар. 41). И у Цицерона стоик Бальб требует у академика Котты день отсрочки, чтобы затем еще продолжить диспут¹²⁶³.

В диспуте, описываемом Минуцием Феликсом, первым выступает на сцену Фронтон, которого в диалоге, несомненно, заменяет Цецилий¹²⁶⁴. Фронтон, происходивший из Цирты (в Нумидии¹²⁶⁵), прибыл в Рим при императоре

—179—

Адриане и последовательно прошел курс высших должностей, состоял триумвиром, квестором (эдилом¹²⁶⁶), два раза консулом и сенатором¹²⁶⁷: в конце жизни ему предназначалось проконсульство в одной из азиатских провинций, но неожиданная болезнь задержала его в Риме, где он и скончался¹²⁶⁸. Родившись в царствование Домициана, он при Марке Аврелии сам называет себя стариком, утомленным продолжительной жизнью. Самым блестящим временем его жизни и деятельности явились те годы, когда он был приглашен императором Адрианом в Рим состоять воспитателем при Антонине Пие, тогда бывшим еще мальчиком¹²⁶⁹, где он и оставался учителем и воспитателем Антонина Пия и Марка Аврелия. Сохранившиеся до нашего времени письма императора-философа и отчасти Антонина Пия достаточно ясно показывают не только их дружеское, чисто братское взаимообщение, но и то уважение и почтение, какое питал Марк Аврелий к своему учителю и наставнику. Любовь и почет, какими он стремился окружить Фронтона, выразились наглядно в том, что он сам ходатайствовал перед сенатом о постановке Фронтону статуи на улицах Рима. Известно также, что из всех многочисленных своих учителей он предпочитал Фронтона¹²⁷⁰.

Прекрасно образованный, но не совсем чуждый честолюбия, Фронтон, как оратор и придворный учитель, в истории латинской литературы занимает выдающееся место. Он не только в течение своей жизни обладал многочисленными учениками, но оставил по себе особую школу, получившую имя Фронтониан. Ритор, вызывавший у некоторых своих

—180—

последователей восторженные похвалы как наилучший и добросовестный учитель, человек элегантного суждения¹²⁷¹, он жил в эпоху перерождения латинской литературы. С выступлением в римскую историю принципата риторика и ходячая философия стояли на поворотном пути и, подпадая под зависимость от благосклонного усмотрения императоров, постепенно теряли свой стойкий и независимый дух. Началось отделение римского образования от греческого; главнейшие научные и духовные силы сосредоточивались в Греции и Малой Азии и здесь достигли цветущего положения. Рим мало-помалу терял свое господствующее положение и открывал полную возможность для выступления в область литературной деятельности африканцам и позднее галликанцам. Вместе с уменьшением литературных сил в столице и с возрастающим влиянием чужеземного элемента римская литература теряла свою национальную окраску и своеобразность. Творческий дух, самостоятельность и сила, правильность и элегантность стиля, характеризовавшие собой литературу первого столетия, исчезли и никогда не возвращались. Выступали новые писатели, стремившиеся устранить недостатки и оплошности «серебряного века» латинской литературы, создать умеренность, улучшение и дальнейшее преобразование латинского языка, встать на новый путь архаизма, намеченного в правление еще Адриана. Одним из выдающихся представителей этого направления и был Фронтон. У него первого во всей силе наблюдается провинциальная манера писательства, фантазерство, пестрый и тяжеловесный стиль и аффектированные и высокомерные фразы, выражения и обороты, заимствованные из старого Катона, Плавта, Энния, Саллюстия и других¹²⁷². Человек обычного уровня, не обладавший какими-либо особо выдающимися талантами, он приобрел высокое значение в истории римской литературы. Он определил риторику как всеобнимающую науку, от благ которой должны питаться все остальные, но эту риторику он понимал не в прежнем свободном и независимом духе, а с педантичностью ограниченности устных курсов обучения и публич-

—181—

ных лекций, как они практиковались в школах. Действуя во время упадка литературного вкуса, когда риторика лишилась выдающихся вождей и погрузилась в бесплодность, и пренебрегая своими великими предшественниками, Фронтон все литературные занятия и произведения хотел поставить под авторитетом древности¹²⁷³. Таков был Фронтон как литературный деятель.

К сожалению, его политические и религиозные воззрения очень мало известны. Учитель двух императоров, стоявший с ними в близких отношениях, он, консерватор в области литературы, мог оставаться только консерватором и в сфере политики и религии. В империи Марка Аврелия он видел осуществление своего политического идеала, не стремился ни к чему лучшему и восхвалял наставший порядок¹²⁷⁴. Человек, полагавший все сущности знания в риторике, он не был ни философом, ни богословом, не искал никаких тайн и откровений и ни разу не пытался найти какой-либо высший смысл в окружающем его порядке вещей. Сохранившаяся до нашего времени переписка его с Антонином Пием и Марком Аврелием предлагает хотя и не большой материал, но вполне достаточный для того, чтобы дать некоторую характеристику религиозных воззрений Фронтона. Несомненно одно, что он вращается в кругу обычных для его времени религиозных понятий. Извещая Антонина Пия, что дети его по своему виду оказываются совершенно похожими на него, он уведомляет императора, что «помощью богов» все они здоровы по цвету лица и громки голосом, и просит богов: пусть пребудут в благосостоянии сеятель, посеянное и жатва¹²⁷⁵. В одном месте он клянется высшими и низшими богами¹²⁷⁶. За Фаустину, жену Марка Аврелия, он каждое утро призывает богов¹²⁷⁷ и сам дает и совершает обеты перед ларами и домашними богами,

—182—

чтобы в наступающем году увидеть Антонина Пия¹²⁷⁸. Как ритор, он стремится освободить ораторскую речь от мифологических наслоений и анекдотов. Он считает «постыдным пороком» употреблять в ораторских речах такие сравнения, как «лебединый хвост», «волосок Венеры», «фуриев бич»¹²⁷⁹. Любитель разных курьезов, он реферирует своим высокопоставленным воспитанникам «пустые и ничего не стоящие вещи вроде «Похвалы туману и пыли»¹²⁸⁰ или «Басни о происхождении сна»¹²⁸¹, но все это происходит случайно, между словами, не преследует никакой определенной цели и не имеет обработанного плана. Лучшее религиозное отображение Фронтона дает его речь, вложенная Минуцием Феликсом в уста Цецилия. Непримиримый скептик, отрицающий теоретически всякую возможность познания Божества, даже самое Его бытие, далекий от всякой мысли о Промысле и каком-либо Устроителе мира, он на самом деле является глубоко верующим язычником и в преданиях старины находит все данные, чтобы возвести древнюю римскую религию на пьедестал единственно истинной и спасительной религии и непоколебимой основы государства. Какие симпатии мог питать этот скептик-консерватор к той жалкой и презренной секте людей, которая в правление его учителя все усиливалась и ужасные святилища которой наполняли весь мир (Minuc. Pel. Cap. IX), нарушая прочность Империи и увлекая из среды язычников многочисленных поклонников?! Ритор, вращавшийся в высших кругах общества, он мог лишь с презрением аристократа смотреть на этот сброд нечестивого общества и со скрупулезностью адвоката напал на христианство, воспользовавшись для обличения поклонников новой религии теми позорными сведениями о христианстве, какими полна была народная молва.

Фронтон открывает свою речь чисто эпикурейским учением о недоступности для человеческого ума всякого познания о Божестве, о полной невозможности допустить какого-либо Бога Творца или Промышления для объяснения

—183—

мирового процесса. В самом деле, ограниченность человеческого ума так далека до познания Бога, что ему недоступно ни то, что находится над ним на небе, ни то, что заключено в глубоких недрах земли. Если при этой ограниченности ума люди, поверженные на землю, переносятся в дерзких помыслах на самое небо, то, по крайней мере, пусть не выдумывают еще пустых и страшных призраков. Все произошло из первоначальных элементов, существовавших в недрах земли: какой же тут Творец мира? Все части вселенной образовались, расположились одна подле другой и устроились от случайного столкновения; какой же тут Устроитель – Бог? Огонь зажег звезды, образовал небо из своего вещества, утвердил небо посредством тяжести, привлек в море жидкости; к чему тут религия, этот страх перед Божеством, это суеверие? Человек, как и всякое животное, слагается из произвольного соединения элементов и опять разрушается без всякого Художника, без Распорядителя, без Творца¹²⁸². Молнии падают во всяком месте, без разбора поражают храмы и дома, убивают порочных людей, не щадя и благочестивых, в пожарах одинаково погибают невинные и преступные; во время мира порок идет часто рядом с добродетелью, и в делах человеческих все сомнительно, неизвестно, неверно, только более вероятно, чем истинно¹²⁸³. Где же тут провидение божественное?¹²⁸⁴ – Если бы

—184—

миром управляла воля какого-нибудь Божества, то никогда бы Фаларис и Дионисий не удостоились бы царства, Рутилий и Камилл не были бы наказаны ссылкой и Сократ принужден умереть от яда¹²⁸⁵. Или истина сокрыта в мраке неизвестности, или же, что всего вероятнее, всем управляет без всяких законов непостоянный своенравный случай. Тем более достойно негодования и соболезнования то, что некоторые необразованные и невежды, чуждые понятия о самых простых искусствах (имеются в виду христиане), осмеливаются рассуждать о сущности вещей, о Божестве, о чем в продолжении нескольких веков спорят философы (Cap. XV).

Единственный исход из всех этих затруднений лежит в уроках предков; залог истины заключается в том, чтобы держаться преданной религии, почитать богов, которых родители внушили бояться, прежде чем мы узнали их. Не следует рассуждать о богах, но должно верить предкам¹²⁸⁶. Религия, полученная от предков, есть общечеловеческое достояние и уже достаточно доказала свою спасительную силу. Во всех государствах, провинциях и городах народы имели свои священные обряды и почитают своих местных богов, так, например, элевсинцы Цереру, фригийцы Кибелу, халдеи Бела, сирийцы Астарту, тавряне Диану, галлы Меркурия, римляне всех этих богов. Власть и могущество римлян простирается даже за пределы океана¹²⁸⁷ за то, что даже на войне они показывают свою религиозность. Перенося к себе религиозные культы всех народов, Рим заслужил быть царем мира,

—185—

а отсюда и религиозный строй Римской империи, который непрерывно сохранялся и в продолжение веков не умалялся, но прогрессивно возрастал, так как святость обрядов и священных учреждений тем более возвышается, чем они древнее (Cap. VI). И этот религиозный строй Рима всей своей прошлой историей наглядно обнаружил свою религиозную силу в многочисленных фактах высшей помощи (и в этом пункте речь Фронтона приобретает особую энергичность). Не напрасно древние предки с таким тщанием наблюдали предсказания авгуров, обращались к гаданию по внутренностям животных¹²⁸⁸... Достаточно просмотреть исторические книги, чтобы убедиться, как они совершали священные обряды всех народов, чтобы возблагодарить богов за их милости или отвратить угрожающий гнев, или умилостивить грехи, уже постигшие своей яростью и казнями. Вот факты. Такова Идея, мать богов, которая по прибытии своем в Италию засвидетельствовала целомудрие одной женщины и освободила город от страха неприятелей¹²⁸⁹. Свидетелями этой постоянной помощи богов являются статуи, поставленные в честь двух братьев на берегу озера, как они явились на дымящихся и покрытых пеной конях, возвестив о победе над персами в тот самый день, когда была одержана победа¹²⁹⁰, и учреждением

—186—

игр в честь разгневанного Юпитера, явившегося во сне одному из плебеев¹²⁹¹. «Свидетельствую с самоотвержением Дециев¹²⁹², и Курция, бросившего на своем коне в отверстие глубокой пропасти¹²⁹³, и гаруспиции, более чем это было желательно самим римлянам, подтверждали личное участие богов в судьбе людей. Предприятие Клавдия и Июния против карфагенцев явилось не столько сражением, сколько решительным поражением римлян, и Тразименское озеро обагрилось кровью, потому что он презрел гадания авгуров¹²⁹⁴. Красс за насмешку над фуриями заслу-

—187—

жил их гнев, заставив римлян выручать свои знамена у парфян¹²⁹⁵. Было бы долго говорить о милостях и благодеяниях богов, проявленных в событиях времен отдаленных, достаточно сказать, что все эти наблюдения с логической необходимостью ведут к тому одному заключению, что близкие к Богу вдохновенные прорицатели предсказывают будущее, предупреждают об опасностях, подают исцеление больным, надежды удрученным, помощь бедным, утешение несчастным, облегчение трудящимся (Cap. VII). Только три нечестивца пытались разрушить всякое благочестие – это Феодор Киренский и живший прежде него Диагор Милетский, прозванный Безбожником; в особенности же абдеритянин Протагор более дерзко, чем нечестиво рассуждавший о богах, был изгнан афинянами из их пределов, а сочинения его были публично сожжены (Oct. Сар. 8: Abderites Protagoris... Atheniensi viri... expulerunt suis finibus et in condone ejus seripta deusserint)¹²⁹⁶ (Cap. VIII). Итак, единственное и истинное богообщение дает только римская религия; через близких богам людей они входят во все нужды человеческой жизни, карают виновных, предсказывают будущее и т. д. Лишь благочестие римлян, унаследованное ими от предков, спасало их от всех исторических бедствий, составляет

—188—

собой опору государственного строя римлян и подчинило их могуществу весь мир (Cap. VI).

Что же представляет собой христианство?

Христиане – это люди жалкой и запрещенной секты, дерзко восстающие против богов, – люди, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легкомысленных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола; люди, которые со своими постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обетов, а для скверностей (Cap. VIII).

Каково же может быть нравственное состояние этого пустого и бессмысленного суеверия? Они обладают известными только им одним знаками¹²⁹⁷, по которым и узнают друг друга, питая любовь к неизвестным людям. Образуется какая-то любовная связь без разбора между братьями и сестрами, чтобы обычное любодеяние посредством священного имени сделать кровосмешением. И что представляют собой их богослужения? Это постоянно сменяющиеся сцены злодеяний и разврата. В обычном обиходе жизни они¹²⁹⁸... В день солнца они собираются для общей вечери со всеми детьми, сестрами и матерями без различия пола и возраста. Когда после различных яств пир разгорается и вино воспламенит в них жар сладострастия, бросают кусок мяса на расстояние, большее чем длина веревки, которой привязана собака; она, сделав прыжок, роняет и гасит светильник, и тогда... пользуясь бесстыдной темнотой¹²⁹⁹... Еще отвратительнее и ужаснее способы, практикуемые ими при приеме в свое позорное общество. Они всем известны: предлагается младенец, покрытый мукой, чтобы обмануть неосторожных, приглашают последних сделать удары ребенку, чтобы избавить его от муки; и люди неопытные наносят глубокие раны, умерщвляющие младенца, и – о, ужас! – присутствующие с жадностью пьют его кровь и разделяют между собой его члены (Cap. IX).

—189—

Какой же Бог у этой развратной религии? Они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, ни общепринятых изображений (Cap. X). Слышно, что они почитают голову самого низкого животного – голову осла (Cap. IX)¹³⁰⁰. Они

—190—

поклоняются человеку, наказанному за злодеяния страшным наказанием, и преклоняются перед древом креста¹³⁰¹, и потому имеют алтари, приличные злодеям и разбойникам (Cap. IX). Да и откуда, что такое и где этот Бог, одинокий, пустынный, Которого не знают ни один свободный народ, ни одно государство, ни римская набожность? Только один несчастный иудейский народ почитал единого Бога, да и то открыто, имея храмы, жертвы, священные обряды и жертвоприношения, да и Он не имел никакой силы и могущества и вместе со Своим народом покорен римлянинами. И какого Бога они выдумывают? Они говорят, что их Бог, Которого они не могут видеть и другим показать, тщательно следит за нравами, делами, словами и даже тайными помышлениями каждого человека, всюду проникает, везде присутствует и, таким образом, они представляют Его постоянно беспокойным (molestum), бесстыдно любопытным (curiosum); присутствуя при всяких делах, Он находится во всех местах, и потому, занятый всем миром, не может обнимать все его части; развлекаясь частями, Он не может обнимать целое¹³⁰² (Cap. X).

—191—

Пусть будет так! Но вот большая часть из них переживает бедность, страдает от голода и холода, обременена тяжким трудом. Где же этот вездесущий и всезнающий Бог? Или Он не хочет, или не может помочь христианам; значит, Он слаб и несправедлив... Вот перед христианами угрозы казни и аресты: где же тот Бог, Который не оказывает помощи живым (Сар. XII)?

Что же ждать хорошему культурному обществу от этой жалкой и презренной секты, бегающей света, немой в обществе, говорливой в своих убежищах? Они презирают храмы, как гробницы богов; отвергают богов, насмехаются над священными обрядами; сами полунагие, пренебрегают почестями и багряницами жрецов (Cap. VIII). Удрученные заботами и беспокойством, они чуждаются даже благопристойных удовольствий, не участвуют в общественных пиршествах, гнушаясь священных жертвенных яств и вина. Всегда бледные и запуганные, они не украшают своих голов цветами, не умащают тел благовониями, не украшают венками гробницы (Cap. X). Мало того, христиане угрожают земле и всему миру с его светилами сожжением, предсказывают разрушение его (Cap. X). Прибавляют и свои старушечьи басни, утверждая, что они после смерти опять возродятся из пепла и праха и с непонятной уверенностью признают эту ложь, как будто они и теперь уже воскресли! Все это не что иное, как вымыслы расстроенного ума, нелепые мечты, облеченные лживыми поэтами в изящные стихи, а они, легковерные, не стыдятся приписывать их своему Богу (Cap. XI).

И не изумительно ли то, что в этом преступном и позорном обществе наблюдается еще какая-то страсть к философствованию? Фронтон рекомендует христианам следовать Сократу, первому из мудрецов, отвечавшему на все предлагаемые ему вопросы одним изречением: «Что выше нас, то не касается нас». Сам оракул засвидетельствовал мудрость Сократа, да и сам Сократ сознавал, что он превзошел всех в мудрости не потому, что он знал все, но потому, что познал, что ничего не знает¹³⁰³. В при-

—192—

знании неведения заключается, следовательно, вся мудрость, а не в стремлении к какому-то философствованию. Вот пример Симонида, показывающий, как надо относиться к подобного рода вопросам. Когда тиран Гиерокл спросил у него, как он думает о богах, философ сначала потребовал у него день для размышления и еще два раза попросил у него два дня отсрочки. На вопрос удивленного Гиерокла о причине такой медлительности Симонид заявил, что чем больше он углубляется в вопрос, тем он становится темнее для него¹³⁰⁴.

Такова речь циртинского оратора. Она всесторонне обнимает собой христианство как историческое явление, данное в известный момент времени, рассматривает его в отношении своего внешнего обнаружения к строю современной ему культуры и религии, следит со всей возможной для него обстоятельностью за каждым частным признаком изучаемого им явления, описывает способы приема в общество, Евхаристию и т. д. Она является ярким и всесторонним выражением того впечатления, какое произвело христианство на культурный мир при первом своем внешнем обнаружении, собирает, как в фокусе, все отрицательные стороны его, не опускает ни одной мелочи в изучаемом им предмете, способной произвести отталкивающее впечатление на читателя, и концентрирует в одном главном и художественном образе все то позорное, преступное, ужасное и развратное, что мог сказать внешний наблюдатель христианского общества в веке Марка Аврелия. Назвать произведение Фронтона преднамеренной и злокозненной пародией христианства было бы не совсем справедливо. Со своей точки зрения он стоит на объективной, исторической точке зрения, и для всякого

—193—

обвинения, предъявляемого им по адресу христиан, можно указать аналогии у современных ему писателей, свидетельствующие, что Фронтон не сам, по своей инициативе придумывает этот отвратительный образ христианства, но лишь пользуется готовыми рассказами о преступности и порочности нового религиозного союза людей, проверить которые он не имел никакой охоты, и его полемический труд представляет собой лишь яркое зеркало, отражающее в полной всесторонности тот образ христианства, какой рисовался в уме лиц, подобных Фронтону.

Человек, живший в то время, когда «нечестие описываемого им порочного общества людей с каждым днем усиливалось и ужасные святилища его наполнили уже целый мир» (Cap. IX), Фронтон, надо думать, не был лишен всякой возможности следить за ними хоть издали, и действительно, некоторые его известия о христианстве показывают в нем очень тонкого наблюдателя и имеют свою историческую ценность. Независимо от своей воли он не замалчивает и добрых сторон христианства, хотя под его пером, движимым отвращением и искренним презрением к обсуждаемому им историческому явлению, и эти идеальные черты христианства приобретают своеобразный вид. Они милосердствуют о бедных... сами полунагие (Cap. VIII); и не страшатся смерти... но боятся будущего (Ibid.). Ему также известна их всеобщая любовь и братство, которая всех христиан, рассеянных по Империи, связывала в одну общую семью. «Эти люди, – пишет он, – питают друг к другу любовь, не будучи даже между собой знакомы, и называют друг друга братьями и сестрами... но для того, чтобы обычное любодеяние сделать кровосмешением» (Cap. IX). Итак, все возвышенное, чистое и совершенное в человечестве (любовь, братство, милосердие, героизм при казнях и пытках, готовность умереть) – все что приобретает в этом ужасном обществе свое значение, искажается до неузнаваемости и придает ему новые черты суеверия, безумия и разврата. В конечном результате для Фронтона остается только один исход: должно искоренить, уничтожить его (Cap. IX).

А. Спасский

(Продолжение следует).

—194—

III. Деятельность Игнатия Трофимова в Москве

Период времени с 1739 года до 1771 для московской федосеевской общины был временем постепенного возвышения её над другими общинами и подготовления к тому приматству в федосеевщине, которое здешняя община получила с возникновением известного Ковылинского Преображенского кладбища.

Уже около 1739 г. федосеевщина встречалась по всей Москве. Но главным её центром было село Преображенское. Большинство федосеевцев жило именно здесь: здесь жили и укрывались главные учителя, здесь совершались службы, здесь происходили «соборы» и миссионерские беседы. Словом, в Преображенском сосредоточивалась вся церковная жизнь московской федосеевщины.¹³⁰⁶

Дома наиболее видных учителей в Москве служили местами многолюдных собраний. Таковым напр. был дом Тихона Родионова «в Преображенском у рынку»,¹³⁰⁷ дом Михаила Григорьева,¹³⁰⁸ дом Семена Савельева.¹³⁰⁹ Известны

—195—

моления в доме купца Михаила Иванова Свешникова.¹³¹⁰ Большие собрания происходили в домах у Якова Фролова, у Димитрия Никитина, у Петра Масленникова; у последнего сбиралось до 35 человек.¹³¹¹ А у Семена Савельева бывали сборища в 100 человек и больше.¹³¹² На этих собраниях встречались «верные» различных мест и даже наций. Из иногородних здесь встречалось больше всего конечно разных выходцев из Польши – беглых солдат, женок и т. п. Таковых мы встречаем на собраниях у Михаила Ив. Свечникова, который, кажется, особенно отличался любовью к такого рода странноприимству.¹³¹³ А на собраниях у Якова Фролова бывал даже какой-то Василий Степанов – человек «польской нации».¹³¹⁴ Как вообще большинство федосеевских учителей, очень многие из московских содержали свой раскол потаенно;¹³¹⁵ лишь очень немногие были записными.¹³¹⁶

Хатловский пруд – около мельницы, где вода не замерзала и зимой – был обычною купелью для перекрещиваемых, и уже в рассматриваемое время многочисленные души христианские находили по ночам в нём и зимою и летом свою баню третьего бытия и вытаскивались на холстах из его вод чистыми от соделанных в никонианстве грехов…

Насколько была благоустроена и сплочена федосеевская московская община, можно судить по тому, что в ней было хорошо организовано даже дело благотворения и помощи неимущим и дряхлым единоверцам. «Семеном Савельевым и прочими» наставниками сбиралась «не малая милостыня от записных и незаписных в Москве раскольников», которою и питались размещенные «в Преображенской слободе в избах старые и дряхлые и неимущие

—196—

своего пропитания люди мужеска и женска полу». И такие призреваемые «дряхлые старики, старухи и девки» жили здесь во многих домах. Эти сведения заимствуются из показания, данного в 1745 году раскольником Яковом Сергеевым. К своему показанию он сделал одно интересное добавление, иллюстрирующее характер и цель этой федосеевской благотворительности рассматриваемого времени. Именно, он прибавил, что все эти бедные и дряхлые призревались федосеевцами «за едино то, что они в их прелести находятся». Левая рука благотворителей, таким образом, не только знала то, что делала правая, но и направляла последнюю. Не бескорыстною была эта Преображенская благотворительность, а преследовала цели пропагаторские. Так напр., когда увещаниями того же Якова Сергеева один старик из призреваемых, некий Петров, был «отведен от перекрещиванья», то за это «на едином молении от оного Семена Савельева пропитанием отлучен был».¹³¹⁷ Приемы Ковылина не были, таким образом, и его изобретением.

Много было дела в Москве федосеевским наставникам. Поморская община была здесь тоже значительна. С Выгом она поддерживала оживленные сношения. По различным причинам настоятели и учителя выговские были здесь нередкими гостями и иногда заживались подолгу. Так напр., «Сказание о начале раздора» говорит, что во время «компсейскаго наезду (1739)» Даниил Матвеев «в Москву ради некиих нужд отъехав и тамо более годищнаго времени у христиан пребыть».¹³¹⁸ Естественно, что поморская пропаганда здесь была довольно сильна и несомненно оказывала свои успехи и среди федосеевцев. Новые поморские заблуждения выдвинули для последних в полемике и соответствующие новые вопросы.

Но среди заправил федосеевщины в Москве появляются деятельные и опытные учителя и борцы за свою истину».¹³¹⁹

—197—

Понемногу сюда начинают стягиваться богословско-миссионерские силы и из других местностей. Пред Москвою мало-помалу склоняются другие общины федосеевские и «Сердце России» начинает постепенно делаться и сердцем федосеевщины. Усилившаяся жизненность и значение Московской общины привлекли сюда в 1739 году из Польши и миссионера миротворца Игнатия Трофимова. Нет данных с определенностью сказать, что он переселился с этого времени в Москву окончательно. Но если это были лишь только и наезды, то, по продолжительности пребывания Игнатия в каждый из них в Москве, они вполне позволяют считать его теперь в числе отцов московских. Несомненно большую часть времени он проводил в Москве. Энергичная, деятельная натура миссионера не позволяла ему подолгу сидеть в польской тиши и заниматься лишь спасением собственной души. Во всяком случае после 1739 года в Польше ни дела, ни слова Игнатия не слышатся. Широко известные прежние заслуги, не угашенная летами и тяжелыми трудами кипучая энергия сразу же поставили его в Москве высоко и доставили ему в федосеевской здешней иерархии одно из первых мест, если только не самое видное.¹³²⁰ Единоверцы его здесь с радостью принимали, укрывали от властей и доставляли всякие удобства. Местом его пребывания было село Преображенское, дом особенно близкого к нему человека, уже упомянутого купца Михаила Свешникова.¹³²¹

Появившись в Москве. Игнатий принять самое деятельное участие во всех беседах и спорах с поморцами. Но

—198—

последние отступления поморской церкви сказались и на нём – они заставили его строже относиться к поморскому исповеданию. Да и собеседниками его теперь являлись часто лица новые. Прежние поморские отцы миролюбцы, с которыми он раньше «сладостно» беседовал, большею частью перемерли. А с новыми лицами у старика Игнатия появились и новые песни. По свидетельству «Сказания о начале раздора»… он, поселившись в Москве, начал даже в вопросе о титле проповедовать лишь одно «четверобуквенное надписание право быти».¹³²² В этом случае он вступил в общий курс отношений федосеевщины и поморщины между собою. А эти отношения с 1740 года характеризуются лишь взаимною враждою. Оба толка называли друг друга прямо еретиками.¹³²³

Представился Игнатию в Москве случай показать и стойкость своих общебезпоповщинских убеждений. В 1740–1742 г.г. здесь явился счастливый пропагатор поморства – начитанный выходец выговский Григорий Яковлев. Поселившись у федосеевца Федора Никитина – очевидно человека не вполне твердого в своей вере, – он вскоре обратил его в поморство.¹³²⁴ Старался он обращать и других федосеевцев, ходил по их домам и заводил беседы. В это время несколькими поморскими учителями была где-то случайно приобретена распродававшаяся старопечатная библиотека. Книги на беседах тотчас пустили в дело. Решили, говорит Григорий Яковлев, «чрез» эти «книги истязаяся (вседневно, рещи) меже себе от писаний готовых, а не раскольнических разноучений доводити, тако бо сами положихомся своя разговоры укрепляти мы грамотнии мужики».¹³²⁵ В беседах толковали «о молении в тропарех за Царское Величество, при том и о антихристе последнем, яко бы уже прииде, и о перекрещивании раскольническом, яко бы должном».¹³²⁶ Результат такого беспристрастного рассмотрения безпоповщинского учения получился

—199—

довольно неожиданный для самих собеседников. Мало-помалу Григорий Яковлев поколебался в своём убеждении относительно православия этого учения; а затем к его искренним и убедительным речам стали было без злобы прислушиваться и некоторые из его собеседников, как поморцы, так и федосеевцы. «И перво – говорит он – возыимехом убо оттогда о Царском Величестве без совести и сумнения в тропарех по сущему читати: таже антихриста ктому отвергохом проповедати по раскольническому всех мудрованию; потом и о перекрещивании от великороссийския церкви усумнихомся весьма».¹³²⁷ Опасность от таких бесед для федосеевщины была очевидною. И вот Игнатий Трофимов вместе с большею частью федосеевских Московских наставников «возсташа» на участников этих бесед «и собравшеся многажды потязаху и укоряху» главным образом Григория Яковлева «яко новоучителя и разорителя всех первых стариков самоучения». «Потязатели» не слушали доводов Григория и упорно стояли в своих федосеевских убеждениях. «Аще нам и тысящу свидетельств от книг покажешь, говорили они ему, мы тому не последуем, но содержим стариков отцов своих предания и завещания, за руками их закрепленныя, а пременяти не буди нам, но умрети в том дай нам Бог. И разъярившеся последи, изрекоша» на Григория «конечное отлучение и отсечение от сообщения с ними во всем».¹³²⁸

В 1743 году препирательства Игнатия и его единоверцев с поморцами были особенно ожесточены. Повод к ним был дан поморцем Яковом Григорьевым Сергеевым.¹³²⁹ В 1737, 38 и 39 годах он неоднократно бывал на Выге, просвещаясь там древним благочестием, но еще не решаясь перекреститься. В 1739 г. он «услышал в произшедших между поморскими наставниками разговорах, что в Москве есть федосеевский толк, который со-

—200—

стоит и в Польше, и в Стародубье, и в Старой Руссе, и во многих местах… И возмнилось ему, по великости показаннаго федосеевскаго толку, не лучше ль онаго даниловскаго толку». Поэтому Яков явился в Москву – в первый раз в 1741 году, а затем и вторично в 1743-м. В этот-то свой второй приезд в Москву он завел здесь сношения и с поморскими и с федосеевскими наставниками, участвовал в их беседах, испытывал их о учении их и, таким образом, всё искал истину. Его смелые возражения особенно не правились федосеевцам. Они будто бы даже били его и хотели и «живота его истребить». Алексей Иванов Жемчужников напр., прямо «говаривал ему такия слова: что де у нас были и лутчее тебя и те де в тюрьме згнили, и ты де один а нас много, и буде много станешь говорить, то кляп в горло и недолго будешь говорить». Принимал конечно во всех этих пререканиях деятельное участие и Игнатий Трофимов. Яков Сергеев говорит, что и этот «учитель их прелестнаго толку» «говорил же: как бы де ты у нас был в Польше и там де бы так стал говорить скоро бы у нас сгинул». На беседах спорили и о титле, и о царемолении, и о совершении различных духовных треб и таинств. Федосеевцы особенно резко нападали на поморцев за титлу и за моление о Её И. Величестве, и всячески старались склонить Якова Сергеева на свою сторону. Так, после одной из бесед Семен Савельев, «видя ево Сергеева к их толку несклонна и желая обратить к себе дал ему на развращение от даниловскаго толку тетрадку, о которой ему наказывал чтоб даниловским лжеучителям не показывал, а прочел бы про себя и прочет отдал бы обратно. И по принесении в свою квартиру он Сергеев ту тетрадку прочел в которой усмотрел о распре о написании на животворящем кресте титлы I. H. Ц. Ι. весьма хульные на Господа и Пречистую Его Матерь слова. Он начал было с тетради списывать, но Савельев стал требовать её пришед, но он её ему не отдал и не успев списать снес её даниловским лжеучителям Михаилу Кириллову, Ипату Григорьеву, Григорию Яковлеву и Максиму Маркову и спрашивал отчего такая распря и отчего такими тетрадками меж ними имя Божие хулится и предложил чтоб её не

—201—

читали простые люди и не заблуждали от неведения, ту федосеевскую тетрадку сжечь».¹³³⁰ Это была несомненно тетрадка, подобная тем федосеевским тетрадкам против поморского подписания на кресте и в защиту титлы I. Н. Ц. I., которые фигурировали у Игнатия Трофимова на Выговских беседах 1731 (1732) года и затем по окончании этих бесед были сожжены. Ясно, что теперь, с изменением обстоятельств и настроения федосеевцев, эти тетради опять были вынуты ими из-под спуда в новых списках и официально пущены широко в дело.

На дальнейших беседах поморцы конечно тотчас начали укорять федосеевцев за появление тетрадей о титле после того, как «такие-ж тетрадки при собрании в Даниловском скиту вместе с федосеевскими (т. е. с федосеевцами) были сожжены», и так же требовали сожжения их. Но федосеевцы на одной из бесед сначала постарались «выманить» от поморцев свою тетрадку, а потом начали откладывать её уничтожение с одной беседы на другую. Яков же настойчиво требовали от них, чтобы они «оную непременно» и «при собрании простейших людей» – в предотвращение соблазнов – «сожгли». Наконец федосеевцы сжечь злополучную тетрадку решительно отказались. Настроение обеих сторон сильно повысилось. И вот при заключении описанной серии бесед разыгрался очень некрасивый инцидент, определенно показывающий нам, что руководящую роль у федосеевцев играл на этих беседах Игнатий Трофимов. Апостат федосеевства, бывший спутник Игнатия во вторую его поездку в Поморье, бывший также и его духовный сын – Максим Марков жестоко восстал против своего прежнего учителя. «Сердясь на него, Трофимова, и крича, он говорил, что Игнатий показанною тетрадкою между простыми народы великий соблазн и разделение делает»; и что «не только де у них во оной тетратке но и в прочих цветниках много написано от себя лишнего». И личное оскорбление, почувствованное в этих словах Игнатием, и нападка на его веру, заставили его забыть обычную свою сдержанность. Укоряя Максима, он начал тут же при всем соборе «поносить и попре-

—202—

кать» его «ево же грехами, которыя он ему по духовенству объявлял». Тут уже Максим окончательно вышел из себя и начал прямо ругаться. «По образу ты своему и сединам – кричал он – кажешся апостол, а по делам настоящей адской диавол… и за это де тебе (за объявление грехов Максима) по правилам Святых Отец достоит язык как из быка вытянуть»…

Новые заботы и новая обстановка не заставили Игнатия забыть некоторых из своих прежних знакомцев. Федор Калиныч Даниловский в своем «письме» 1757 года свидетельствует, что Игнатий и его «многогрешного» «не воедино время позывал» в Москву «ради обыскания». Это «обыскание» вероятно касалось прежнего спорного предмета – титлы.¹³³¹ И беседы с давнишним приятелем кончались у Игнатия новыми подтверждениями взаимного согласия. «И тое обыскание – говорит Калиныч – достоверно обыскахом, и по том обыскании таковым же (т. е. как в 1727 и в 1731 (1732) г.г.) миром устроихомся».¹³³² Заподозривать в общем правдивость слов Федора Калиныча мы не имеем оснований, но, с другой стороны, и придавать широкое значение этим примирениям не приходится. Игнатий и Федор давно были уже в дружеских отношениях между собою. Оба они были искренними любителями мира церковного. Всё это и должно было оказывать влияние как на тон, так затем и на результат их взаимных бесед. Импонируя друг другу, они естественно не бывали один по отношению к другому и слишком требовательными. Им ли было на старости лет начинать взаимную вражду? – Ценя своего миролюбивого оппонента друга, Игнатий и сам из Москвы не раз наезжать в Даниловские пределы. «И по таковым (т. е. московском) обыскании – читаем дальше в том же. «письме» Ф. Калиныча – и мирном устроении, многократно приезжал к нам оный Игнатий Трофимович, посещения ради. И егда у нас коликое время гостил, и всех нас многогрешных услаждал сладостными духовными беседами. И вси мы многогрешнии таковых его сладостных бесед и зело распаленною жаждою жаждахом,

—203—

и насытихомся и толикия нам его сладостныя беседы любезны и сладостны, яко бы каждо нас во след его ходил бы неотторженно».¹³³³

Однако все эти и Московские и Даниловские мирные беседы Игнатия и Феодора были, так сказать, лишь домашними беседами двух частных лиц, хотя бы и наставников. Федор Калиныч не был конечно уполномочен говорить и решать вероучительные вопросы единолично от имени всей поморской церкви. И у Игнатия Трофимова эти беседы не являлись выражением его общего настроения по отношению к церкви Федора Калиныча. Для сближения безпоповщинских «церквей» эти беседы значения не имели; а равно не должны были они и для самих собеседников, Игнатия и Федора, окончательно определять их отношения друг к другу на случай состязаний о вере публичных.

В «Сказании о начале раздора Феодосиевых с Выгорецким общежительством» описывается одна из таких публичных бесед в Москве, имевшая место в 1744 году. Товарищами Игнатия в этой беседе были Михаил Григорьев и Федор Федоров Ярославский, а оппонентами Даниил Матвеев и Федор Калинин. Последние, зная, что Игнатий оправдывает титлу крестом царя Константина в Успенском соборе, на каковом кресте будто бы – по его словам – существует «четырелитерное начертание»,¹³³⁴ предложили освидетельствовать крест на месте, т. е. в соборе. И вот, «собравшеся вкупе, поидоша во Успенской собор (1744 г.), поемше и онаго учителя Игнатия, и даша стражем сребренники, да вынесут пред тех очи оный Крест Константинов, иже и вынесен бысть из олтаря и положен на налой, к которому приступивше отцы, прилежно смотреша Игнатием проповеданнаго, но того усмотрети отнюдь не возмогоша, токмо начертанное сие: «Іс҃ъ Христосъ. Симъ побѣждай» имеется якоже и самоличне некий благочестивый Монарх на небеси звездами изображенное виде, и историею тое засвидетельствовано бысть: «Зри убо, глаголаша ему, тобою засвидетельствованный Крест, егоже ради

—204—

мы и ради вашего свидетельствования на нем четырехбуквеннаго надписания, потрудихомся семо приити, еда на нем оное обрящется!» Он же, воззрев на оный, и не видев того, и паде на землю и бысть безгласен на мног час».¹³³⁵ Может быть «Сказание» сгущает краски при изображении посрамления Игнатия, но сконфужен он несомненно был. Весьма возможно, что он готов был, согласно тому же «Сказанию», даже и «прощение принести». Доказательство поморцев действительно было сильно своею очевидностью, и искренний искатель истины Игнатий принял его к сердцу.

После этого обыскания Игнатий и Даниил «согласишася с обоих стран быти собору и на нем своему раздору решение учинити, и собравшеся в Преображенское (1744 г.) в дом некоего Сергея Мартынова,¹³³⁶ и Быша многие разговоры о происходящем несогласии».¹³³⁷ Речи на соборе начались, надо полагать, с вопроса о титле и об Игнатии Палеостровском с его «письмом о титле, против никониан».¹³³⁸ После того, как федосеевцы уже пустили в ход свои тетради о титле, естественно и поморцы снова взялись за «письмо» старца Игнатия. И вот посрамившие Игнатия Трофимова в Успенском соборе продолжали теперь поражать его доказательствами от «письма». Интересно чем бы в конце концов разрешилась эти прения о титле, но к сожалению они до конца доведены не были; вопрос о титле, вместе и с вопросом о «письме» Игнатия Палеостровского, на этом соборе своего решения не дождался и был оставлен. Участники собора – собственно главным образом федосеевская сторона – оказались непоследователь-

—205—

ными в своих речах и скоро вся полемика перенесена была на другой пункт. «Игнатий Трофимов Даниилу нача глаголати, чтоб ему положил начало испроститися. Даниил же потребова у него причины, чесо ради ему прощатися. Игнатий же предложи в причину тогда в Поморие начавшееся богомолеигие и нарицание прилагательнаго имени. Даниил же ему рече, что я без совету своих старейшин не мог; когда от вас всем предлагашеся на Константиновом Кресте четверобуквенное начертание, еже мы с тобою осмотревше, явное ваше лжегласие признахом; однако мы и в том не много вяжемся».¹³³⁹ После этих взаимных пререканий речь все-таки остановилась на вопросе о молении за царскую власть. Даниил «принуждашеся от Игнатия, да оставлено будет у них богомолие. Даниил же на то ему ответствование, что он безсоветно не может сотворити и ради тогда состоявшияся Коммисии; егда же оная минется, тогда у нас оное будет, или богомолие оное прекратится, или на то вам свидетельствами удостоверено будет».¹³⁴⁰ Больше этого обещания поморцы не считали себя конечно компетентными что-либо предложить федосеевцам здесь же на соборе. Тем речи и кончились. Собор в общем прошел тихо, без особых резкостей, и был мирно завершен. «И так – говорит «Сказание – в том намерении согласившеся (в намерении покуда не полагать окончательного решения по вопросу о царемолении), начало общее положиша, и тогда прилучившемуся празднику Сошествию Святаго Духа, задостойник: «Радуйся Царице!» пропевши, радостно ликовствоваху (1744), в мирном и союзном соединении радостне разыдоша кийждо во свояси».¹³⁴¹ Весь этот собор опять служит подтверждением того, что вопрос о титле в сумме разногласий между федосеевщиной и поморщиной понемногу теряет свою исключительную остроту и важность, заслоняясь вопросами новыми, выдвигаемыми временем.

Один лишь Игнатий Трофимович остался верен себе.

—206—

Вынесши на своих плечах многолетние тяжелые споры с поморцами из-за четырелитерного начертания, получая из-за этой «догматы» до самого последнего времени не малые неприятности, создав ей историю, он и теперь сосредоточил на ней более глубокое и продолжительное, чем его единоверцы, внимание. В Успенском соборе он был посрамлен, на соборе у Мартына Сергеева не сумел вместить титлы в сердца своих оппонентов… но не это его смущало главным образом. Продолжало смущать старика Игнатия «письмо» его Палеостровского соименника. Если он – Игнатий Трофимов – оказался не прав в своих доказательствах на соборе, то и поморцы ведь тоже несправедливо стали вновь ссылаться на преданное воле Божией еще на беседе 1727 года письмо Игнатия Палеостровского. И вот или в конце 1744 года, или в самом начале 1745-го он пишет в Поморье специальное о титле послание,¹³⁴² в котором указывает, что «чрез ту титлу

—207—

(т. е. о той титле) он Игнатий (Палеостровский) велми ненорядошно пишет страшно нам слышать и ужасно нам прочитати: а ныне мы слышим от вашей страны подобно оному Игнатию списанию, отрыгаете и хулите, якоже и прежде были от вашея страны, ревнуя по Игнатии Палия острова».¹³⁴³ Поэтому Трофимов просит поморцев окончательно выяснить ему их отношение к этому «письму» – «право ли оно или неправо списание и приято ли Церковию святою или не приято». Если поморцы считают его правым, то Игнатий просит их доказать ему письменно же, что это «писмо» «православно и церкви Божией не противно и святым благословцем согласно». «А будет – пишет он дальше – и вашей любви оное списание сумнительно и мнительно и непорядошно и в монастыре оное непотребно, и христианом оное мятежно и вредно и вы Господа ради не скрыйте о том в сердцы своем явственно покажите нам и то ведание на письме чисто чтобы нам во своей страны известно показать братии своей нетокмо словесы но и писменно».¹³⁴⁴ Но в этом же письме Игнатий и сам уступку делает поморцам. Свидетельствуя, что он стоит за кресты с титлой, он в то же время исповедует «быти свято и истинно» и кресты с надписанием поморским, – «приемлет и лобызает» их.¹³⁴⁵

На это послание поморцы 11 февраля 1745 года написали большое ответное, в котором, разобрав содержание письма Игнатия Трофимова и его доказательства в пользу титлы I. Н. Ц. I., продолжали твердо отстаивать справедливость своего надписапия, – при этом «пишуще – как выражались они – не яко обличающе и зазирающе; но яко братолюбне совещавающе по писанному брат братом подкрепляем яко град тверд, не яко зазоры или укоризны обличительно отмстительно произносяще, или несоглашение» федосеевское «в произшедших случаях являюще, но яко свойственне братию или друзи и другов из любве наказующе, полез-

—208—

ная взаимно предлагающе».¹³⁴⁶ Форма и характер этого поморского ответа допускала и дальнейшие рассуждения о титле… Но от Игнатия никто больше ничего слышать не мог.

Стар и слаб был уже федосеевский миротворец. И вообще в последние годы он часто и сильно прихварывал, до того иногда, что, по выражению его панегириста Федора Калиныча, от него оставались лишь «полумертвые мощи».¹³⁴⁷ Письмо же поморское застало его почти на смертном одре. В марте 1745 года Игнатий Трофимов умер.¹³⁴⁸ Его книжное имущество наследовал московский купец Михаил Иванов Свешников, у которого Игнатий почти всегда и жил за время своего пребывания в Москве.¹³⁴⁹

Так и не пришлось Игнатию Трофимову увидеть осуществления своих pia desideria – обращения поморцев на путь истины и примирения их с федосеевцами. И лишь его уступки поморцам не остались безрезультатными у менее консервативных из его единоверцев. Первая статья «Польского Устава» 1751 года, приглашающая «за едино почитати и поклонятися» и крестам с надписанием «Іс҃ъ Христосъ», есть ясное тому доказательство и является как бы официальным признанием единоверцами Игнатия справедливости его последнего исповедания в письме поморцам от 1744 (1745) года таких крестов святыми и истинными. Вопрос о титле начинает отживать своё время.

П. Иустинов

—209—

V

Не малая доля надежд и симпатий отводится, в современных интеллигентских религиозных исканиях, еще и «свободе», в чём, впрочем, нельзя не усмотреть дани модным, «освободительным» веяниям. Несколькими строками выше мы уже встретились с предположением, что даже «царствие Божие» должно созидаться «путем свободной борьбы».

Как же следует взглянуть на «свободу» с религиозной точки зрения? В настоящее время под свободою, в религиозном смысле, чаще всего подразумевается так называемая «свобода совести», т. е. полная свобода не только в выборе вероисповедания, но и истолкования самых основных догматов всякой религии.¹³⁵⁰ Нужно-ли говорить о том, насколько всякая, более или менее строгая, а особенно христианская, религиозная дисциплина стоит поперек дороги анархическим тенденциям боевого социализма и мешает его пропаганде? Поэтому вполне понятно социалистическое сочувствие именно этой «свободе», поддерживаемой, впрочем, очень часто и чистейшими идеалистами, витающими в отвлеченных сферах бесплотного гуманизма.

—210—

Другой род «свободы» истолковывается еще и в смысле просто отказа от некоторых тяжелых общественных обязанностей (напр. от воинской повинности), по несогласию их с евангельскими предписаниями. При этом забывается, впрочем, только одно, – что таким путем известная общественная тяжесть, пока, просто лишь перекладывается со своих плеч на чужие, ни в чём неповинные.

Религиозный анархизм, как неизбежное следствие неумеренной «свободы совести», находит себе блестящее подтверждение в бесчисленных сектах Америки, где уже скоро, кажется, от христианства останутся лишь одни разрозненные атомы. Что же касается второго рода свободы, то не имея под собой твердого основания в современном жизненном укладе, все попытки в таком направлении не имеют жизненности и быстро чахнут или вырождаются, примером чего может служить толстовство и связанные с ним, кое какие секты.

О политической свободе я не говорю, так как она относится к совершенно иной и пока еще совершенно чуждой религии плоскости общественного устройства, вдохновляя социалистическую борьбу против религии. Здесь религия может занимать лишь оборонительную позицию, и всякие попытки компромиссов являются прямо уродливыми.¹³⁵¹

К какому-же роду «свобод» склоняется мысль религиозно настроенной группы интеллигенции, представителем которой является Булгаков? Можно предугадать, что здесь все симпатии лежат на стороне «свободы совести» и связанного с ней, беспредельного произвола религиозной мысли. Произвол же этот, сдерживаемый, впрочем, у Булгакова уже указанной мною выше его благоразумной «церковностью» (см. пред. сноску), широко опирается на модное учение современной психологии о таинственной области «подсознательного» (или, иначе, даже «бессознательного»), откуда выводится так называемый «религиозный опыт», считае-

—211—

мый, с легкой руки В. Джемса, чуть ли не единственным источником религиозных переживаний.¹³⁵²

«Личность, определяющаяся в тайниках души и интимнейших переживаниях совести», пишет Булгаков, «есть всё же единственное творческое начало в истории. Только здесь свобода и только свободе принадлежит творчество».¹³⁵³ Свобода-же эта есть прежде всего свобода выбора одной из непримиримых противоположностей жизни и деятельности «во имя Христа», или «во имя своё», выбора уже намеченного словами Христа: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя своё, его примете» (Ин.5:43). Пророчество это исполняется современным социализмом. Но однако С.Н. Булгаков полагает, что «Дуализм этот (т. е. «имя Христа» и «имя своё») не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма свобода, в которой наше высшее достоинство – образ Божий».¹³⁵⁴ В этом религиозном определении свободы нельзя, впрочем, не увидать дани современности, загипнотизированной образом какой-то идеалистической свободы, которая здесь возносится даже до «образа Божия», тогда как на деле чаще всего сводится к произволу и насилию сильнейшего. Но есть и корректив к этому, заключающийся в «проблеме личности», по отношению к которой, по словам Булгакова «Новейшая социальная наука, политическая экономия, государствование, есть только техника, на основании законов социальной жизни разрешающая поставляемые ей задачи, но не имеющая самостоятельного идеала, который дается религиозным отношением к личности».¹³⁵⁵ Таким образом свобода сводится к религиозному, и в частности христианскому идеалу, но к сожалению, как-то замалчивается, что истинно-христианская свобода есть по существу начало аскетическое – это есть прежде всего свобода

—212—

человека, вполне и навсегда отрекшегося от самого себя, стоящего даже не выше «мира и страстей», а просто победившего их или отошедшего от них до полной к ним безразличности. Это та высочайшая свобода, которая присуща тем, кто, по слову Христа (Лк.9:3), даже в дороге не должен иметь ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, ни двух одежд. Свобода того, кто не должен даже задумываться над тем, что отвечать или говорить, возлагая надежду на осенение Духом Святым (Лк.12:11–12). Но ведь всё это бесконечно далеко от современного понимания свободы от всяких уз, но непременно на фоне наивозможного земного благополучия. А главное – это прежде всего требует глубокой и чистосердечной веры, единой низводящей Духа Святого.

Каким-же образом достичь примирения такой христианской свободы с чисто мирскими, земными идеалами человеческой жизни и деятельности? Для этого есть два пути, из которых один, впрочем, не выходит из пределов прописной истины, но однако лег в основании всего учения Л. Толстого и имеет многочисленных последователей – это путь личного совершенства и совершенствования.¹³⁵⁶ Кто-же сомневается, в самом деле, что если каждый из нас будет прекрасным человеком, то земля обратится в рай совершенно независимо от всяких внешних социальных и общественных форм? Но при кипучем разнообразии человеческих индивидуальностей, что же это, как не «утопизм, который призывает личным подвигом победит в себе не только индивидуальные, но и социальные язвы, напр. (как у Толстого) достигнуть социально-праведной жизни опрощением, или-же, который «революционным» (в узком и специальном смысле) путем хочет сразу совершить прыжок из одной исторической эпохи в другую»?¹³⁵⁷ А между тем, как меланхолически замечает Булгаков: «Нельзя даже представить себе, как всё изменилось-бы в жизни, насколько иначе сложились-бы

—213—

и протекли минувшие события, как осветилось-бы и темное настоящее, если бы мы сами стали другие»…,¹³⁵⁸ т. е. напр., если бы атеистический нигилизм русской интеллигенции отказался хотя-бы от тех «прививок дичку русской народной души», при помощи которых постепенно «раскрещивается» Русь, крещенная когда-то Владимиром Святым.¹³⁵⁹

Кроме личного совершенства, как неоспоримой панацеи от всяких зол, выдвигается еще и другой путь к христианской свободе, путь, по моему, единственный. Это путь проникновения жизни религиозным и, в частности, христианском настроением. Следующими прекрасными словами рисует Булгаков ту идеальную картину, что открывается духовному оку человека, которым в силу тех или иных причин, всецело овладело религиозное настроение и притом не мимолетно, а властно и непоколебимо: «Если веровать в Небесного Отца, святая и премудрая воля Которого царит в мире, то жизнь и мир должны представляться нам раскрытием этой попечительной воли. И проникновение этой верой должно вселять в душу необыкновенное спокойствие и отсутствие мирских тревог, и только одна забота должна наполнять всю жизнь, брать в распоряжение всю душу, – забота творить волю Отца, всегда и во всём искать «прежде всего» Царствия Божия, при котором «прилагается» всё прочее. При таком, чисто религиозном отношении к миру, всё теряет свою непроницаемость, освобождается от тяжелого, мертвящего покрова железной необходимости, живет в непосредственном общении с Небесным Отцом».¹³⁶⁰

В этих словах резюмируется, в сущности, и весь смысл призыва от обожествления человека к Богу, от человекобога к Богочеловеку, от атеистического социализма к христианству; тот призыв, что проходит красной нитью во всех статьях С.Н. Булгакова и представляет главную и основную их ценность. Именно на этой почве, в этой атмосфере, должны работать неустанно все те, кому дороги интересы человечества, но еще дороже

—214—

Тот, Кто один только, Своею небесною благодатью, может помочь нам разобраться в сложном клубке страстей, ненависти и зла, побеждая их силою Христова благовествования. Лишь здесь мы найдем и примирение христианского аскетизма (в самом широком смысле) с действительной жизнью, требующей неустанного мирского делания, мирской борьбы со злом. Лишь так настроенному человеку не страшны все соблазны мира, ибо не они владеют им, а он ими, согласно слову Апостола: «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1Кор.6:12).

Тогда сами собой отпадут обычные нападки на христианство за его, якобы монашеские идеалы, отускляющие и обесцвечивающие жизнь. Истинная, христианская свобода воссияет тогда и это будет не только свобода великого Нет, но и величайшего Да, которое уже перестанет считаться дьявольским искушением, так как сила диавола, сломленная Христом, отныне будет лишь пассивным сопротивлением созиданию Царства Божия на земле.

Могучим фактором христианской настроенности является, конечно, субъективная духовная организация каждого из нас, и здесь то вот, быть может, с особенною силой проявляет себя та таинственная сторона человеческого духа, которую современная психология спешит спрятать в область «подсознательного». «Всякая серьезная и подлинная религиозность», справедливо замечает Булгаков, «непременно предполагает своеобразную исключительность, моноидеизм, который сторонние наблюдатели зовут «односторонностью».¹³⁶¹ «Односторонность» же эта проистекает не из чего иного, как именно из внутреннего религиозного опыта, из его интимнейших переживаний, являющихся основой всякой религиозности. Человеку, которому удалось пережить или переживать акты религиозного опыта, весь мир предоставляется уже иным, преображенным, освещенным особым, новым светом, а в душе возгорится неизъяснимая духовная радость. Именно такой радостью были проникнуты первохристиане, еще ярко освещенные столь недалеким от них светом Христова Воскресения,¹³⁶²

—215—

и её же, с незапамятных времен, самыми разнообразными и часто уродливыми и нечестивыми путями домогаются мистики всех стран и народов. Эти, захватывающие дух, экстатические переживания составляют глубочайший нерв всякой религии. Но лишь одному христианству суждено было облечь все эти беспорядочные мистические искания в святые одежды таинств Церкви, возросшей из благовествования Единородного. Этим мистическим актом мировой истории таинственные истоки внутреннего опыта были введены в русло истинного религиозного действия. На смену Плотина, Порфирия и уже христианина – Монтана пришли и стали великие христианские подвижники, в кроткие души которых, как к преподобному Сергию, стали слетать, в луче небесного света, белые мистические птицы благодати.

Мы, в нашу темную и озверевающую эпоху, конечно, чересчур далеки от таких переживаний, но мы сознательно и бессознательно тянемся к ним, зовем и ищем и лишь в этом смысле только и можно понять христианское «богоискательство». Но дается это лишь чистым сердцам, простой бесхитростной вере, по благодати Христа, которую вопреки современным тенденциям, можно заслужить лишь совместным соблюдением обеих заповедей Христовых, не забывая, что все-таки, по слову самого Христа, первой и главной из них является завет: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всем разумением твоим» (Мф.22:37).

Но однако «религиозной опыт», если взять его самостоятельно, вне освящающего его христианства и вспомогающей благодати Христовой,¹³⁶³ тотчас же переходит в многообразные формы личного произвола и является одним из путей к полнейшей религиозной анархии. Не даром же и

—216—

наиболее искусные противники христианства, вроде Фейербаха, прежде всего стремятся даже не к прямому упразднению религии, что было бы слишком трудно, но сперва к её «очеловечению», путем сведения её с неба на землю и «растворения в стихийной силе чувства».¹³⁶⁴ На том же религиозном опыте основывается и мистический пантеизм морализаторов христианства, стремящихся затенить первую заповедь Христа – второй. Таково чувство пантеистического благоговения Карлейля, Толстого и других создателей «бледных этических учений, мало чем отличающихся от буддизма, от конфуцианства, даже от ислама, если их также принимать только с этической, а не метафизической стороны».¹³⁶⁵

Но едва-ли можно согласиться и с С.Н. Булгаковым, полагающим, что истину о Богочеловечестве Христа может раскрыть только личный религиозный опыт.¹³⁶⁶ Нет, эту истину прежде всего открывает нам вера в Христа, которая не вытекает из религиозного опыта, а его обусловливает и затем им поддерживается. Источником же такой веры для нас, христиан, являются лишь священное Писание и Предание при таинственном содействии благодати, преподаваемой нам чрез таинства христианской Церкви. Конечно, в первый, золотой век христианства, немногие еще тогда верующие более чем веровали, у них было ясное до очевидности знание (γνῶσις), уже утерянных для нас, первохристианских тайн жизни, смерти и воскресения.¹³⁶⁷ У нас уже нет этого знания, мы можем лишь веровать, и лишь вера может вызвать и урегулировать в нас таинственные проявления внутреннего религиозного опыта, направляя его к восприятию действительной благодати, а не к призрачным наваждениям разнузданного

—217—

или больного чувства. И если и прав С.Н. Булгаков, говоря что «В зерне своём религия есть не теория, а жизнь, переживание божественного, религиозный опыт»,¹³⁶⁸ то лишь при условии, что для нас, христиан, этот опыт вырастает на ниве Христовой веры, при благодатном содействии таинств Его Церкви. Вне этого, тот же опыт приводит к самым противоречивым крайностям, начиная с сектантского изуверства и кончая самыми мрачными экстазами одержимости и сатанизма.

Итак да будет всё больше и больше проникаться человечество христианским настроением, к которому теперь, пока, еще вполне бессильны призвать его горячие, но разрозненные и одинокие голоса. Пока даже это настроение как будто всё больше и больше идет на убыль, под натиском временно торжествующего зла. Но будем уверены в победе Христа, неустанно и смело возжигая в доступных нам сердцах эту настроенность, но не блуждающим огнем индивидуальных, мимолетных и капризных переживаний, а пламенем веры. Только это спасет мир.

Подводя итог всему сказанному, приходится признать, что антисоциалистическое течение интеллигентской религиозности, по крайней мере в том виде, как оно представлено в сборнике Булгакова, при всей симпатичности его руководящих идей, все-таки не может быть признано, пока, надежным другом и союзником религии, и особенно православной, христианской Церкви. Причина этого прежде всего в крайней туманности и смутности набрасываемых здесь контуров воплощения этих идей в «богочеловечестве», «соборности», «новом религиозном сознании», тогда как христианство очевидно вступает в период активной деятельности и борьбы, а потому особенно нуждается не в мистических построениях философствующего разума, или возбужденного чувства, а в твердых и ясных программах изменения, приспособления и улучшения самых разнообразных форм церковно-общественной жизни. Мистическая настроенность, неясность и блуждания в сфере религиозных убеждений, эсхатологические мечты – всё это может быть очень интересным для будущего исследователя пере-

—218—

живаемого нами исторического момента, но прямой пользы в смысле хотя-бы первых практических шагов по пути осуществления истинно христианского Царства Божия на земле здесь нет совсем. В этом отношении наше «богоискательство» далеко отстает даже от чисто простонародных религиозных течений, вроде темного и нелепого «братчества», не говоря уже о рационалистическом сектантстве или попытках, вроде Неплюевского братства. И это тем более жаль оттого, что именно к статьям, речам и даже поэтическим фантазиям «богоискательства» так охотно прослушивается современная, быстро воспитывающаяся и восприимчивая молодежь – залог будущего России.

Впрочем о реальной христианской Церкви и особенно о Церкви православной, здесь, по-видимому, и не думают, а для последней, из за её пресловутой «казенности», из за её тесной, органической связи с русской государственностью, лишь находят слова порицания. На протяжении шестисот страниц книги С.Н. Булгакова, о православии, как действенном факторе русской национальности, в прямом смысле не говорится почти ничего, если не считать того, что автору (бывшему члену второй Государственной Думы) почудились даже в бурных речах атеистического левого блока «отзвуки психологии православия, вдруг обнаружилось влияние его духовной прививки».¹³⁶⁹ Мудрено-ли, после этого, если самые насущные вопросы современной действительности, сколько-нибудь соприкасающиеся с православной религией, затрагиваются лишь вскользь и часто получают странное освещение. Так напр. о еврействе, этой, по мнению Булгакова, «оси мировой истории» утверждается, что «Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству» и, что будто бы «Мировая роль еврейства в истории капитализма, есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства».¹³⁷⁰ И это теперь, когда именно современное воинствующее еврейство является передовым и самым

—219—

деятельным борцом как раз не за что иное, как за чисто атеистические начала!¹³⁷¹

Относительно старообрядчества, автор находит интересным лишь «исследование из истории русской промышленности, в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей, причем могли-бы быть открыты религиозно-этические основы психологии русской промышленности (!), благодаря тесной связи русского капитализма со старообрядчеством».¹³⁷² Но ведь таким-же образом, в настоящую эпоху, можно было бы проследить связь нашего старообрядчества пожалуй и еще со многим другим от «голгофского» христианства до воздухоплавания включительно.

Но при всём этом, при всей дани, которую отдает и С.Н. Булгаков уже выработавшейся «богоискательской» фразистости и какой-то истеричности эсхатологических порывов к «грядущему граду» (впрочем в гораздо меньшей степени, чем у других его единомышленников), за ним все-таки остается большая заслуга горячего призыва от мертвящей, стадной и атеистической морали социализма, от обезумевшего человекобожества к религии и Христу. Разными путями, под час сбивчиво и противоречиво, но искренно и правдиво зовет автор к проникновению жизни тем религиозным настроением, которым, по-видимому, горит его душа. В этом-же настроении, как я уже говорил, и не устану повторять, и только в нём одном,

—220—

можно увидать надежду на создание хоть когда-нибудь истинно человеческого и просветляющего жизнь культурного прогресса. Много чувствуется в С.Н. Булгакове любви к Христу и Его святому делу, но свинцовой тяжестью налегают непреодолимые интеллигентские навыки, препятствующие признать ясно, просто и открыто главную и центральную истину: что если Христос пришел и мы в Него действительно веруем, то не нужно нам никакое «богоискание» – нужны лишь пути и способы проведения в жизнь Его правды и Его мистической истины, раскрытие её в догматических толкованиях Его Церкви. И если может идти речь для истинного христианина о каком-либо «новом религиозном сознании», то лишь в смысле более глубокого и жизненного «осознания» еще и до сих пор плохо осознанных, тысячелетних тайн христианства.

Взыскуя-же «грядущего града» не будем позабывать, что для этого Апостол прежде всего советует «Приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его». Плод-же этот да будет лишен всякого многословия и вычурности. Близко то время, когда каждое слово правды Христовой будет «молитвой сердца». «Молясь же не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии будут услышаны. Не уподобляйтесь им» – говорит Господь.

П. Страхов

²⁴/_II 1911.

—221—

г) Небольшая главка (стр. 239–353), посвященная речам Ап. Петра об Анании и Сапфире (Деян.5:1–11), нуждается в некоторых замечаниях.

Автор говорит: «за свой тяжкий грех Анания и Сапфира были поражены моментальной смертью» (стр. 239), – «вина согрешивших была столь тяжка и опасна, что эти гнилые члены требовали немедленного отсечения; такое отсечение в отношении к ним являлось лишь естественным следствием состояния их (гнилое отрезается или само отваливается), – это была «чудесная кара» (стр. 246), – «если слова Ап. Петра Сапфире: се, ноги погребших мужа твоего при дверех, и изнесут тя – действительно имеют характер смертного приговора, то это Апостол мог сказать уже потому, что раньше видел поражение Анании, и по одинаковости вины, предвидел тот же конец Сапфиры» (стр. 248).

Но нельзя оставить без внимания, что текст не содержит никаких ближайших указаний на «казнь, кару, смертный приговор». Дееписатель говорит только: «Анания, слыша (настоящее время) слова эти, упал (буквально: упав) и испустил дух», – и «упала тут же Сапфира к ногам его и испустила дух». За словами Апостола следовала немедленная смерть обоих супругов, – и только. Но была ли эта смерть «карою» или «смертным приговором», – об этом Дееписатель настойчиво в обоих случаях умалчивает.

Затем: соответствует ли эта «кара» духу христианского учения? – В евангелии Луки (πρῶτος λόγος Луки) содержится

—222—

рассказ, что Господь на запрещение учеников одному человеку, не следовавшему с учениками за Христом (полувера – не полная вера) изгонять бесов именем Его, сказал: «не запрещайте, – ибо кто не против нас, (тот) за нас» (Лк.9:49–50 ср. Мк.9:40). Вслед за тем в евангелии Луки повествуется, что на предложение Иакова и Иоанна низвести огонь с неба и истребить не принявшее Христа Самарянское селение («Господи, хочешь, скажем огню низойти с неба и истребить их»), – Господь «запретил им», – к этим словам во многих древних текстах, – именно: унциал. кодд. во главе с знамен. D, Итал. больш. Вульг. Копт. Сир. курет. пеш. геракл. (но син. и иерус. не имеют) Эфиоп. Гот. Дид. Эпиф. Злат. Амвр., – имеются такие слова: «не знаете, какого духа (есте) вы», – и кроме того в мн. унц. Итал. Сир. кур. пеш. и геракл. (но син. не имеет) Арм. Гот. Кипр. – прибавлено: «ибо Сын Человеческий не пришел души (жизнь) человеческие погубить (вар. убить), но спасти». Подобное же Лк.19:10 и Мф.18:11 по D. и мн. унц. Итал. больш. Вульг. Сир. (кроме Син.) Злат. и др. В евангелии Луки имеется также крестная молитва Христа за Своих распинателей: «Отче, отпусти им, ибо не ведают, что творят!» (Лк.23:34, – больш., но нек. не чит.). Ср. Мф.18:22; Лк.17:3; 1Тим.1:15. Отсюда видно, какого духа или направления держалось нравственное первохристианское сознание по отношению к великим грешникам. То же доказывают и примеры: обращение Ап. Петра с Симоном волхвом, коего грех аналогичен греху Анании и Сапфиры и коему оставлена жизнь и возможность покаяния (Деян.8:18–24), и отношение Ап. Павла к Коринфскому кровосмеснику (1Кор.5:5–7).

Указание автора (стр. 246) на то, что «содержание христианской религии не может быть исчерпано одной идеей любви, на ряду с любовью в христианстве выступает и правда Божия» не имеет приложения к данному случаю. Правда Божия конечно не может стоять в противоречии с требованиями Божественной любви, и наоборот. Но в данном случае предмет рассматривается и с точки зрения Божественной Правды, не хотящей смерти грешника.

Также и ссылка на Апокалипсис Апок.21:8, 27 и 22:15 (почему только эти места? Разве в Новом Завете мало дру-

—223—

тих подобных же мест?!) не соответствует цели. Речь не о будущем суде, а о суде над человеком в настоящей жизни.

Аналогия с Иудою предателем (сатана «вошел в него» и: «исполнил сердце» Анании) доказывает противное. Иуда и после вхождения в него сатаны «раскаявшись (μεταμεληθείς), возвратил тридцать сребренников архиереям и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь неповинную, – и, бросив сребренники в храм, удалился и отошед удавился» (Мф.27:3–5). Господь не наказует Иуду смертью, сам предатель совершает самоказнь над собою.

Затем «чудесную кару» Анании и Сапфиры «за тяжкий грех» наш автор старается объяснить пользою для тогдашней христианской общины и для последующей церкви. «Наконец, говорит автор, грех Анании мог иметь важное общественное и историческое значение. Правда, трудно допустить, чтобы Анания решился на свой поступок, с целью именно испытать Духа Святого, действовавшего чрез Апостолов, и узнать, может ли Он открыть тайные деяния или нет. Но нельзя также не заметить, что Апостол с особенною мыслью выставляет на вид то, что Анания солгал Духу Святому и что на деле у него вышло такое именно испытание Духа. Если такое и не было прямою целью поступка Анании, то оно было бы необходимым следствием его. Сам Анания усомнился бы во всеведении и Божественном характере Духа, обитавшего в Апостолах. А чем могло бы грозить всё это только что начавшемуся делу проповеди Христовой?» (стр. 251).

Но, во-1-х, «чудесная кара» грешника не за «прямую цель поступка», а за «необходимое следствие его» не соответствует Правде-Любви Божией. Bo-2-х, все эти последствия как для Анании с Сапфирою, так и для последующих всех христиан устранялись тем, что Дух Святой открыл тайну грешников Ап. Петру и таким образом Своим всеведением явил Себя Богом-Сердцеведцем всех (Деян.1:24, –15:8).

Испытание и ложь Анании и Сапфиры по отношению к Святому Духу-Богу заключались не в не желании их обмануть Святого Духа-Бога, а в том, что они ошибочно считали нравственно допустимыми поблажку своей страсти мамоно-

—224—

служения и сокрытие от апостолов части денег за проданное имение. Они очевидно руководились столь обычным всегда и везде началом совмещения служить Богу и мамоне (Лк.16:1–16, –Мф.6:24). Но мы знаем, что к подобной же страсти богача Господь отнесся с любовью и снисхождением: «Иисус же, воззрев на него, возлюбил его и сказал ему» и пр. (Мк.10:21, ср. ст. 22–27 ср. Лк. 18:18–30, –Мф.19:21–26).

Неумеренно поддаваясь влиянию комментариев, не обращающих внимание на выражения ψεύσασθαι τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον и οὐκ ἐψεύσω ἀνθρώποις ἀλλὰ τῷ θεῷ, автор не смог ultra commentarios sapere и тем лишил себя возможности выйти из затруднений при толковании этого места. Что Анания не думал лгать пред Богом, а только пред людьми, это очевидно из слов Ап. Петра: «не людям солгал ты, но Богу». Затем, в данном месте, как и везде в Новом Завете, ψεύδομαι употребляется только в среднем залоге, следовательно не в смысле обманывать кого, вводить в заблуждение – с прямым дополнением или винит. объекта, – но в субъективном с оттенком: лгать пред кем-либо в отношении к кому-либо, – при чем на первом плане представляется субъективная ложь, – по отношению к самому себе, а не объективные её следствия – по отношению к другому. Поэтому во втором месте стоит дательный: не людям, пред людьми солгал ты, но Богу, пред Богом. А в первом месте винительный при среднем с оттенком винительного отношения: солгал пред Духом Святым, по отношению к Духу Святому. Таким образом, в конце концов сам Анания обманулся и солгал пред Духом Святым-Богом, думая безгрешно утаить у себя часть мамоны неправды, отдав большее апостолам и Богу. – Дело, значит, в простом и обычном совместительстве служения Богу и мамоне.

Остается вопрос: не был ли поступок Анании и Сапфиры «хулою на Духа», непростительною ни в сем веке, ни в будущем (Лк.12:10, –Мф.12:31–33, –Мк.3:28–30)? Но автор почему-то не ставит этого вопроса прямо. В евангельском контексте совершенно ясно, в чем заключается грех хулы на Духа Святого. В том, «что говорили, что духа нечистого Он имеет» (Мк.3:

—225—

30), – дело доброе и Божие усвояли началу злому и Веельзевулу, – иначе: добро называли злом, а зло добром. Полный аморализм, когда не различают правды и кривды, добра и зла, лжи и истины. В Анании и Сапфире мы не видим такого состояния; они – христиане, пребывающие в церкви, – они большую половину цены добровольно отдают Апостолам, – Ап. Петр не обличает их не только в хуле на Духа Святого, но даже и в неверии, а только во лжи и намерении солгать пред людьми – апостолами.

Всё ведет к мысли, что в данном случае мы имеем не казнь, или кару, воздаяние, отмщение (ἐκδίκησις ἀνταπόδοσις, и под. Рим.12:9, из Втор.32:35), а наказание, наставление, научение (παιδεία, Евр.12:5–6), назначаемое Богом и тем, кого Он любит (из Притч.3:11). Конечно, сама по себе смерть есть оброк греха (Рим.6:23). Но, кроме этого оброка, мгновенная и неожиданная смерть четы, питавшей слабость к мамоне неправды, послужила Промыслу средством к наставлению, что забота о теле не может прибавить ни одного локтя к возрасту человека (Лк.12:35; Мф.6:27). В истории Анании и Сапфиры дано фактическое и часто встречающееся в жизни подтверждение той непреложной и очевидной истины, что высказана Господом приточно в евангелии Луки, – именно в словах к приточному богачу: «неразумец! этою ночью душу (жизнь) твою потребуют от тебя, а что заготовил, кому будет (останется)»? (Лк.12:20).

Всё это автору необходимо было иметь в виду при толковании речей Ап. Петра к Анании и Сапфире.

Наконец, и в отношении древне-христианской литературы справка автора по данному вопросу оставляет место некоторым пожеланиям. Не все экзегеты указаны, а из указанных не всё приведено по подлинникам. А это надобно было в виду важности предмета.

Мы так долго остановились на этой главке книги профес. Мищенко потому, что историей Анании и Сапфиры многие злоупотребляют для доказательства того, что Новый Завет яко бы допускает или одобряет смертную казнь. Между тем, даже принимая мгновенную смерть Анании и Сапфиры за казнь или «чудесную кару», совершение такой кары все же здесь усвояется не Ап. Петру, а Самому Богу, – таким об-

—226—

разом она явно изъемлется из области человеческого действования в сферу сверхъестественно-божественную.

д) Изречение Ап. Петра в Деян.10:34–35 (стр. 288–289) «не лицеприимец Бог, но во всяком народе боящийся Его и делающий правду приятен Ему» в идейно-богословском отношении имеет существенную важность тем, что стоит в связи с вопросом о спасении тех народов или язычников, кои жили после пришествия Спасителя, имели душу – «христианку по природе» боялись и «чтили Неведомого для них Христианского Бога» (Деян.17:23), однако-ж не знали Христа Спасителя и в церковь Его земную не вошли именно потому, что не слышали евангельской проповеди и потому не могли уверовать в Спасителя (Рим.10:13–21). Автор приводит прекрасные слова Златоуста: «Если достоин (язычник богобоязненный), то будет «приятен», так что сподобится веры. Но что, скажут, думать о людях богобоязненных и между тем оставленных в презрении? Нет, ни один богобоязненный не оставляется в пренебрежении. Не может, никогда не может быть пренебрежен кто-либо из таких людей». Но этим цитатом естественно ставится вопрос: если правда-любовь Божия не может допустить пренебрежения в деле спасения богобоязненными людьми, какому бы народу и какой бы стране они ни принадлежали, то когда же и как это осуществится по отношению к язычникам, кои боялись и чтили Неведомого Бога христианского, но умерли, не уверовав в Него, не благовествованные о Нём, и не войдя в Церковь Его?

Имеются и специально экзегетические трудности при сравнении этого места с другими. В 1Тим.4:10 сказано: «надеемся на Бога Живого, Который есть Спаситель всех (точнее: всяких) людей, преимущественно верных», – μάλιστα πιστῶν – преимущественно, особенно, а не исключительно пред верными Бог есть Спаситель всяких людей – πάντων ἀνθρώπων. В Рим.11:26: «весь Израиль спасется», – не Евреи какого-либо одного города или одной страны, но весь Израиль», конечно «истинный» (Ин.1:48) и достойный и богобоязненный – во всей целокупности народной, как «народ избранный», Мф.11:21–27, Лк.10:11–14: если бы в Тире и Сидоне были (совершились, явлены) силы

—227—

бывшие у (среди) вас (в Харазине и Вифсаиде), давно бы во вретище и пепле покаялись они, – впрочем говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет (ἔσται) в день суда, чем вам… Если бы в Содоме были силы, бывшие у тебя (в Капернауме), остался бы до сегодня, – впрочем говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, чем тебе». Εἰ ἐγένοντο, ἐγενήθησαν (εἰ с истор. вр.) – ἂν μετανόησαν и ἔμεινεν (истор. с ἂν) означает предположение, в действительности не осуществившееся, но могшее осуществиться при данном условии. А ἔσται – буд. указует на осуществимое в будущем явлении. Таким образом Тир, Сидон и Содом могли покаяться, но не покаялись только потому, что в них не было Христа Спасителя с явлением Своих божественных сил – в учении и чудесных делах. Между тем Правда-Любовь Божия не допускает тут никакого пренебрежения или нерадения.

Всё это принудительно ставит вопрос по отношению к новозаветным, богобоязненным и христиански настроенным, язычникам о возможности для них веры во Христа и приобщения к Его церкви, как таковую возможность Правда-Любовь Божия дала ветхозаветным богобоязненным людям при сошествии Спасителя в ад.

Но автор не признает этой принудительности и избегает, точнее – бежит от этой темы, уделив на неё только около двух страничек (288–289). А между тем она была бы весьма благодарна и сама по себе и в отношении разработки её в патристической литературе.

е) Наконец еще одно место с важным идейно-богословским содержанием, хотя и подробно изъясняется автором, но экзегез этот вызывает серьезные недоумения, – именно Деян.3:19–21 (стр. 173–191).

Грамматически и логически место это явно расчленяется на две половины. Первая: «итак покайтесь и обратитесь к изглаждению ваших грехов, чтобы пришли (да придут) времена отрады от лица Господа и (чтобы) послал (да пошлет) Он предназначенного вам Христа (Мессию) – Помазанника Иисуса (Спасителя) «ὅπως ἂν ἔλθωσι καὶ ἀποστείλῃ». Вторая: Которого небо должно (δεῖ настоящее – небу подобает, надлежит) принять (прош. аорист – δέξασθαι) до времен устроения (ἀποκαταστάσεως) всего, что изрек Бог

—228—

чрез уста святых от века (искони, издревле, изначала) Его пророков».

Первую половину автор относит ко второму, будущему пришествию Христа, а вторую – к первому и к церкви земной.

Надо наоборот.

В первой половине автор недостаточно проник в филологическую и историческую стороны дела. Как общеизвестно, евреи тогдашние напряженно ожидали скорого явления Мессии – Гоэла и Менахема – Избавителя и Утешителя. Признаки близости этого пришествия Мессии были на лицо (Ирод, мерзость запустения на святом месте и др.). Являлся вопрос: почему же медлит пришествие Мессии? На этот вопрос тогдашние богословы иудейские отвечали: это зависит от покаяния, коего наличность должна ускорять, а отсутствие – замедлять пришествие утехи Израилевой – Мессии. Теперь: Ап. Петр говорит еще неуверовавшим иудеям: «покайтесь, чтобы пришли времена отрады от лица Господа (Мессианские) и чтобы послал он предназначенного вам Мессию – Спасителя – Христа Иисуса», Речь очевидно о таком пришествии, что обусловливалось субъективным состоянием слушателей и стояло в зависимости от их покаяния и веры.

Ту же мысль дает и филология. Автор, неизвестно зачем, ссылается на Blass’а (стр. 178), не дающего ровно ничего для толкования этого места. Полезнее для автора было бы следующее замечание у Winer-Lünemann’а (S. 42. 6. S. 290–291): «целевая частица ὅπως с ἂν означает намерение, относительно коего остается еще сомнение, может ли оно быть достигнуто, – или коего достижение мыслится зависимым от обстоятельств, как ut sit, si sit, – ut, si fieri possit, ut forte. В Новом Завете сюда можно отнести два места: Деян.3:19: ὅπως ἂν ἔλθωσι καιροὶ ἀναψύξεως ut forte (si meae admonitioni μετανοήσατε καὶ επιτρέψατε parueritis) veniant tempora cet и Лк.2:35». Естественно ли допустить, чтобы Ап. Петр мог иметь какое-либо сомнение в наступлении времен отрады и во втором пришествии предназначенного Христа Иисуса (Мессии – Спасителя), – или чтобы это наступление предназначенных времен отрады и второе пришествие Христа он мыслил достижимым в зависи-

—229—

мости от покаяния слушавших его иудеев и вообще от людей? Выразительные ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου и προκεχειρισμένον не устраняют ли всякую мысль о зависимости этого от людей, а не от одного только Бога?

Тоже получается и из контекста речи и исторической обстановки её. Ведь Апостол говорит еще не верующим во Христа иудеям. Для них еще не было и первого пришествия Спасителя-Мессии. Естественно ли было бы для апостола направлять мысли и сердца слушателей ко второму будущему пришествию Господа, когда они не знали и о первом, бывшем, Его явлении?

Наконец, толкование автора встречается и с теологическим затруднением. Как первое, так и второе пришествие предназначенного предвечным Советом Божиим Спасителя есть дело божественного домостроения о спасении мира и человека, и это дело совершается исторически по предвечному плану, в Ветхом и Новом Заветах. Как первое явление Спасителя было «когда пришла полнота времени» (Гал.4:4), независимо от покаяния и готовности Израиля, – когда Израиль не только не принял, но даже убил Его (Ин.1:11, –Мф.21:38); так и второе пришествие должно совершиться после планомерного и законосообразного процесса исторической эволюции христианства, от горчичного зерна до всемирного дерева (Мф.13:31 и парал.), когда вместе с плевелами созреет и пшеница для жатвы (Мф.13:24 дал. и ср. Лк.21:24), исполнятся времена или сроки народов (καιροὶ ἐθνῶν – Лк.21:24), этих «дичков», привившихся к «стволу и соку маслины», на место «отломившихся природных её ветвей», кои снова должны привиться к своей маслине, так как «ослепление Израиля – отчасти, доколе полнота язычников войдет и так весь израиль спасется» (Рим. 11 гл.), – когда «приидет отступление, откроется человек беззакония, сын погибели, сопротивник и превозносящийся над всем, называемым богом, – отнимется «удерживающее» и «удерживающий», «явится беззаконник, коего убьет Господь духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2Фес.2:1–12), – «потом – конец, когда последний враг истребится смерть и Сын подчинится Подчинившему Ему всё, да будет Бог всё во всём» (1Кор. 15 гл.). Спраши-

—230—

вается: есть ли в этой планомерно-исторической концепции место такому, совершенно частному и субъективному, условию, как покаяние слушавших проповедь Ап. Петра евреев? Напротив, второе пришествие совершится независимо даже от того, «найдет ли, пришедши, Сын Человеческий веру на земле» (Лк.18:8).

Таким образом всё дает нам видеть, что «покаяние иудеев», как совершенно субъективное условие, должно относиться к такому же субъективному явлению. Речь очевидно о пришествии времен отрады и послании Христа Иисуса чрез веру и для верующих. Это – те времена отрады, когда должен был прийти Шило-примиритель и Утешитель народов, чаянье и утеха Израиля, Менохем-Параклит (название Мессии и у иудейских богословов), Коего законы суть вожделенные идеалы-блаженства, Коего иго благое и бремя легкое для всех труждающихся и обремененных, у Кого они находят покой душам своим, – Кто возвещал Своим последователям радость и веселие в виду предстоящей награды на небесах и сообщал им эту радость в болезнях, обидах, притеснениях, гонениях за Него. Это-то пришествие Христа и Его царства, о котором Господь повелел молиться: «да приидет царство Твоё», – то царство, что не приходит видимым образом, но внутри верующего, и которое Господь словами пророка называет «летом Господним приятным», когда нищим Он возвещает благовестие, пленным проповедует отпущение, слепым прозрение, сокрушенных отпускает на свободу» (Лк.4:18–21), – хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают (Мф.11:5–6; Лк.7:22). Об этом пришествии Господь говорит: «если кто любит Меня (то) слово Моё соблюдет, и Отец Мой возлюбит его, и к нему придем и пребывание (обитель) у него сотворим» (Ин.14:23). Эти времена отрады и послание Иисуса Христа неразрывно соединены с пришествием Духа-Утешителя. Об этом пришествии Ап. Павел говорит: «Правда (что) от веры так говорит: не говори в сердце твоём: кто взойдет на небо? то есть Христа низвести, – или: кто сойдет в бездну? – то есть Христа из мертвых возвести. Но что говорит: близ тебя слово есть в устах твоих и в сердце твоём, то есть

—231—

слово веры, что проповедуем. Потому что если исповедуешь слово в устах твоих, что Господь (есть) Иисус, и уверуешь в сердце твоём, что Бог Его воскресил из мертвых, (то) спасешься, ибо сердцем веруется (веруют) в правду, устами же исповедуется (исповедуют) во спасение» (Рим.10:6–10).

С особенным старанием автор выставляет на вид, что по догматическому православному богословию, земная церковь есть «воинствующая», а не покоящаяся. Однако ж нет никаких оснований понимать термин ἀνάφυξις в смысле «абсолютного покоя», полного отсутствия всякой борьбы и самодеятельности (ср. 2Тим.1:16 – в нравственном смысле). Но самая эта борьба радостна и сладостна для верующих христиан непреложною верою в полную победу и надеждою на будущее блаженство. Этою верою и надеждою всегда радовались и радуются верные подвижники Христовы, уверенные в неотвратимой победе, когда главные враги – смерть, ад и диавол, побежденные уже Спасителем Христом, окончательно будут упразднены от своих злых влияний и действий на верующих христиан, – зная, что за «добрый подвиг» им предстоят от «Праведного Судии» «венцы правды».

Напротив, вторая половина толкуемого места, применяемая автором к настоящему земному царству Христову, должна быть отнесена к будущему веку. Уже и сам по себе психологически весьма естественным представляется переход от мысли о первом пришествии Христа к мысли о втором пришествии, а не наоборот, как думает автор. Насколько странным было бы для Ап. Петра неверующим еще в первое пришествие Христово слушателям его говорить прямо о втором пришествии Спасителя, – настолько понятною является, после сообщения о первом и уже бывшем пришествии Христа, речь Апостола о пребывании Спасителя на небе одесную Бога Отца, до времен устроения всего, что издавна говорил Бог чрез своих пророков.

Затем. Выражение «ὃν δεῖ οὐρανὸν μὲν δέξασθαι ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων ὧν – представляет переход именно от прошедшего к будущему. Его, Христа Иисуса (Помазанника-Мессию и Спасителя), небо должно (δεῖ – наст. время, не в прошедшем только, но и в настоящем и в буду-

—232—

щем) принять (и удержать – δέξασθαι – Принятого в прошлом, после вознесения, держать) до (будущих) времен устроения всего, что говорил Бог… Таким образом это выражение служит явным и естественным переходом от прошедшего (первого, уже бывшего, пришествия, окончившегося тем, что небо приняло воскресшего и вознесшегося Спасителя) к будущему (второму пришествию Спасителя для окончательного устроения всего предопределенного Предвечным Советом Бога).

Наконец и самый термин ἀποκατάστασις имеет явно эсхатологический смысл. Множ. χρόνων не исключает этого смысла, ибо и «будущий век» апокатастасиса не есть момент времени, а период, когда должны последовать: воскресение мертвых, второе пришествие Сына Божия и всеобщий суд. Очевидную параллель этому месту представляет 1Кор.15:23–28 ср. Деян.10:40, 42; 1Пет.1:35 (также сначала говорит о первом, а потом о втором пришествии). Мысль апостолов об апокастасисе в земной церкви Господь прямо отклоняет в Деян.1:6 (ἀποκαθιστάνεις). Эсхатологический смысл термина открывается также из Мф.17:10–11: Ἠλίας μὲν ἔρχεται καὶ ἀποκαταστήσει πάντα, LXX Мал.4:4 сл.: ἀποκαταστήσει καρδίαν πατρὸς πρὸς υἱὸν… ср. Weber. Iud. Theologie, 2-te aufl. § 77 и 89, 3.

ж) На стр. 57–60 доказывается, что «Дух Святой в день Пятидесятницы сошел только на приближеннейших последователей Христовых», т. е. только на 12 апостолов. Основанием для автора служат церковно-богослужебные книги и церковно-иконографические памятники. Но изучение этих источников еще далеко не полно в настоящее время. Сам автор исследованием их не занимался и не указал, какого века и происхождения те памятники, какие он имеет в виду. Вообще этот источник в настоящее время еще не поставлен на такую твердо научную почву, чтобы на основании его решать вопросы первохристианства. Между тем автору решительно противостоит авторитет Златоуста. Также и контекст ни мало не благоприятствует толкованию проф. Мищенко. Выражения: ἦσαν πάντες ὁμοῦ ἐπὶ τὸ αὐτό – ὤφθησαν αὐτοῖς γλῶσσαι πυρός – ἐκάθισεν(σαν) ἐφ᾿ ἕνα ἑκάστων – ἐπλήσθησαν πάντες πνεύματος ἁγίου καὶ ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις (Деян.2:1–5) с двукратным πάντες – стоят в

—233—

явной связи с непосредственно предшествующим рассказом об избрании Матфия посреди братий (ἐν μέσῳ τῶν ἀδελφῶν), которых было собрано около 120 человек (Деян.1:15). Автор произвольно относит эти πάντες не к ближайшему, а к дальнейшему Деян.1:13–14, где перечислены имена одиннадцати апостолов. Но и об этих одиннадцати сказано, что они все пребывали единодушно в молитве (следовательно вместе) вместе «с женщинами и Мариею Матерью Иисуса и с братьями Его» (Деян.1:14). Таким образом и здесь разумеются не одни апостолы. Против автора говорят также слова пророчества: ἐπὶ πᾶσαν σάρκα καὶ θυγατέρες ὑμῶν. Автор ссылается во 1-х на Деян.2:7: «не все ли эти говорящие суть Галилеяне» (2:7). Но ведь и Матерь Господа и братья Его и другие, упоминаемые в Евангелии, женщины были из Галилеи. Почему же не считать и всех 120 человек галилеянами? И откуда автору известно, что в числе этих 120 были и иудеяне или самаряне? Во 2-х, по Деян.2:14: «став же Петр с одиннадцатью, возвысил глас свой и воскликнул им… они не пьяны». Но это означает только то, что Петр с одиннадцатью, как главенствовавшие в собрании, выступили вперед, но нимало не указывает на то, чтобы никого в собрании, кроме этих одиннадцати, не было, или чтобы на них не сходил Дух Святый, и они не говорили языками.

Если автор руководится каноническими соображениями о церковной иерархии, то не должен забывать, что глоссолалия и наитие Святого Духа в Деяниях и у Ап. Павла являются уделом не одних иерархических лиц: Деян.8:39, –10:44–48, –19:1–7, –1Кор. 12–14 глл. Наконец, если в день 50-цы Дух Святой сошел только на двенадцать апостолов, то когда же сошел Дух на остальных 108 человек? Вопрос этот неизбежен в виду того, что Дееписатель видимо придает важное значение получению Святого Духа верующими, – он часто и выразительно отмечает это. Об этих остальных из 120 должно бы остаться в неизвестности, получили ли они даже крещение (ср. Деян.2:41–42). Почему Дееписатель умалчивает о них, между тем как о других он находить нужным выразительно сообщать это?

з) Сюда же, наконец, можем отнести следующие частности:

—234—

На стр. 23, 114 и 173 недостаточно уяснены понятия: символа, типа и пророчества, – пророчественно-символическое значение как всего израильского народа в его органической целокупности, так и в отдельных представителях, – психика пророческого состояния в отношении к объективному действию Святого Духа на пророка и субъективному восприятию и отражению этого действия со стороны пророка и пр.

На стр. 296–297 к Деян.10:41: συνεφάγομεν καὶ συνεπίομεν αὐτῷ μετὰ τὸ ἀναστῆναι αὐτὸν ἐκ νεκρῶν нет никаких пояснений к состоянию тела Воскресшего Спасителя, хотя они как бы напрашивались сами собою. Автор с явною преднамеренностью бежит и от этого идейно-богословского вопроса.

* * *

Все эти, в иных случаях, может быть, и несколько придирчивые, требования мы предъявляем к труду проф. Мищенко по идеальной и объективно-научной мерке, – с точки зрения: чего нет в книге. Но такую пробу едва ли могут выдерживать и многие из самых выдающихся творений человеческих. Ведь область желаний так велика, а человеческие силы так малы, что мерка эта имеет значение более для характеристики, чем для критики произведений обыкновенного ума человеческого.

Если же от того, чего нет в книге проф. Мищенко, обратиться к тому, что есть в ней, то мы должны будем дать о ней самый одобрительный отзыв, как о труде прекрасном, коего главный недостаток состоит только в том, что он был бы еще более превосходным, если бы к нему нельзя было предъявить наших придирчивых требований.

Рассматриваемая же с положительной своей стороны, книга проф. Мищенко имеет следующие достоинства:

1) Пользуясь превосходными пособиями иностранных авторов, главным образом Мейер-Вендта, Кнабенбауера и Фельтена, стоящих в полном курсе современной европейской науки богословской, – и совместно руководясь как великими церковными авторитетами, так и общими началами православия, – автор дал, хотя и несколько неполное и одностороннее, но прекрасное и в общем правильное

—235—

толкование на взятый им отдел книги Деяний Апостольских, если по своим научным основам и частным исследованиям и не везде, то по своим конечным суждениям и общим воззрениям всегда, стоящее на строго научной и в то же время везде вполне православной почве.

2) Русские читатели богословских трудов, даже «дипломные», мало любопытства имеют к кабинетной страде ученых тружеников по разработке научной почвы для известных тем. Да в огромном большинстве и не обладают достаточною для сего подготовкой. А если и обладает кто, то не имеет возможности, вдали от библиотечных хранилищ богословской науки, войти в поле этих работ и самостоятельно в них разобраться при чтении ученых сочинений. Благодаря такому положению научного дела в России, хорошим языком изложенные, от научного балласта свободные и исследовательным аппаратом не снабженные, научно-богословские книги для русских читателей настоящего времени более могут быть полезными, чем многоэтажные и разноязычные справочники и экскурсы в узкоспециальные вопросы и изыскания. Кажется, один уже вид таких книг вызывает превеликое отвращение у русского читателя. А как русская богословская наука доселе не заняла самостоятельного места в европейской научно-богословской литературе и игнорируется ею, то и писать такие книги в настоящее время будет бесцельною тратою пера, чернил и бумаги (исключения конечно исключаются).

3) Но собственно для русских читателей и для русской научно-богословской литературы книга проф. Мищенко представляет весьма солидную ценность по строгой выдержанности церковно-православного духа, – по основательности и убедительности рассуждений, – по сосредоточенности и отчетливости в обработке обширного и разностороннего историко-экзегетического материала и по краткости, ясности и почти идеальной чистоте русского языка. Эти качества книги проф. Мищенко тем большего заслуживают сочувствия, что они являются, можно сказать, исключением в русских богословских работах последнего времени.

4) При основательности и правильности большинства тол-

—236—

кований автора, некоторые из них заслуживают особого указания, как превосходные образцы истинного научно-православного экзегеса. Таковы:

Деян.1:13 стр. 11: ἀνέβησαν εἰς τὸ ὑπερῷον καταμένοντες – «горница была местом временного жительства Апостолов в Иерусалиме».

Деян.1:15 стр. 17–18: «не можем не заметить, что рассматриваемый случай, как он изложен у св. Луки, не дает решительно никакого повода предполагать какие бы то ни было начальнические прерогативы Ап. Петра». «Смотри, говорит И. Златоуст, как Петр всё делает с общего согласия и не распоряжается ничем самовольно и как начальник». В самом деле, что здесь Дееписатель усвояет Ап. Петру преимущественно пред прочими Апостолами? Самое большое, если скажем, – инициативу. Петр выступает только с предложением избрать Апостола», да и это предложение он высказывает не от своего лица, но во исполнение ветхозаветных пророчеств. Все же осуществление предложенного Петром предоставляется целому собранию: постановили, помолились и дали им жребии все присутствовавшие». Против папистических тенденций и в пользу православия. В таком же смысле автор говорит и о председательстве на Апостольском Соборе, допуская, «что собрание отличалось сравнительной простотой, и председательствования в собственном, полномочном смысле могло и не быть» (стр. 327).

Деян.2:1 сл. стр. 60 сл. общее решение трудного вопроса о глассолалии чрез соединение экстаза с речью на чужих языках.

Деян.2:26 стр. 96: общее различие между терминами: δυνάμεις – силы, σημεῖα – знамения и τέρατα – чудеса, но к сожалению только общее, – весьма было бы желательно более подробное раскрытие этих важных терминов, со стороны как экзегетической так и, особенно, идейно-богословской.

Ibid. стр. 98: θέλημα и βουλὴ τοῦ θεοῦ, хотя опять слишком общее, без экзегетико-богословских разъяснений.

Деян.3:13 стр. 160 дал. разъяснения термина «πᾶιςτοῦ θεοῦ – отрок Божий», – 3:19 стр. 174 – τὸ ἐξαλειφθῆναι τὰς ἁμαρτίας – изглаждение грехов, – ibid. стр. 175 ἀνάψυξις, – 3:25–26 стр. 200 сл., 4:7 стр. 211–212: указание на юридическую точ-

—237—

ность в передаче фактов Лукою, хотя автору полезно бы было здесь привести указание Мураториева фрагмента на св. Луку, как на juris studiosum, – стр. 220, прим. 1, – стр. 232–233, – изъяснение упоминания о блуде в Деян.15:20, 29 стр. 320 сл.

Многочисленные улучшения и поправки русско-славянского текста и перевода, особенно стр. 21, 24, 38, 40, 95, 161.

Везде основательная критика отрицательных воззрений и вполне научная апология подлинности и исторической достоверности как событий, так и речей, составляющих предмет исследования автора. Сюда же надо отнести рассуждения автора об источниках толкуемых им отделов книги Деяний Апостольских.

Превосходны очерки общего характера и общего плана толкуемых автором речей Ап. Петра: стр. 20–21, 76, 93–95, 153–154, 213, 231, 288, 299 и 326.

А также тонкие психологические анализы речей на стр. 91, 122, 214, 259 и в заключительной трактации об особенностях богословия и стиля речей Ап. Петра: мысли Апостола о пророческом откровении (стр. 338), о связи характера Ап. Петра с особенностями его эсхатологических созерцаний (стр. 346), о страхе Божием, как основном начале христианского нравоучения у Ап. Петра (стр. 348) и в общем весь параграф о стиле речей Ап. Петра (стр. 349–353).

5) Наконец, при суждении о труде проф. Мищенко необходимо принимать во внимание и те условия, в каких находятся русские работники богословской науки сравнительно с западноевропейскими. Не говорим уже о сравнительно более слабой школьной подготовке в России к этим трудам, особенно со стороны лингвистической (у нас доселе, кажется, еще не сознана та истина, что без знания греческого языка нельзя быть грамотным христианином), которая на Западе более чем на половину облегчается как знанием своего родного языка, особенно в Германии и Англии, где в настоящее время преимущественно разрабатываются теологические и вспомогательные к ним дисциплины, – так и удобствами скорого и легкого изучения литературы предмета в многочисленных и обширных центрах библиотечных и под руководством первоклассных

—238—

европейских ученых. Но и при возможном, хотя и чрезвычайно трудном, преодолении этого препятствия, против русского православного богослова всегда стоит более серьезная напасть со стороны многочисленных, по русскому обычаю не своим делом занимающихся, научно малограмотных или и совсем безграмотных грамотеев, благодаря своему невежеству воображающих себя правомочными судьями в делах научного богословия, способными давать здесь тон и делать обличения. Низкий уровень общего и, в особенности, богословского образования в России, при численно-подавляющем превосходстве начетчиков-грамотеев, вызывает то истинно прискорбное явление, что у нас эти богословские знахари, обычно без кропотливой и самоотверженной учености, – воображают себя на высоте учителей богословия, призванными наставлять, критиковать, писать всевозможные рецензии и даже книги по богословским предметам. Поэтому каждый новый в России истинно-научный труд по Богословию вообще, а по Новому Завету в особенности, справедливо приветствовать не только как явление весьма полезное, могущее поддержать высокий уровень церковно-православного научного богословия, а вместе е тем уяснить и несоизмеримое превосходство православия над расколом и сектантством, – но и как событие чрезвычайно редкое, соединенное притом для автора с немалым самоотвержением и всегдашним риском всевозможных напастей от разных этих богословских знахарей. Полного уважения и искренней благодарности заслуживает каждый русский богослов, не бросающий пера, и постыдное, если не преступное, безделье или же популяризаторское пустоделье предпочитающий тяжелому и самоотверженному, но истинному делу богословской науки.

В виду всего вышесказанного и принимая также во внимание трудности подобных работ сравнительно с исследованиями по одним только русским источникам, – достойным и праведным считаю увенчать книгу проф. Мищенко премией Высокопр. Митрополита Макария.¹³⁷³ Увенчание это

—239—

может послужить если и не к обузданию, то хотя бы к осуждению современной вакханалии этих, никакого касательства к науке не имеющих и глубоко-невежественных, знахарей, в последнее время поднявших нахальную травлю против духовной академии и богословской, якобы схоластической, науки, являющихся для них таким же молчаливым, но невыносимым, обличением, какое для любителей мрака и ночи представляют свет и день (Ин.3:19–21).

Приложение к 5. в.

В иерусалимском соборе, по нашему мнению, надо различать три стороны:

1) Новозаветно-апостольская и неповторяемая в истории Церкви, поскольку на соборе присутствовали и верховодили сами апостолы-самовидцы Слова, Спасителем самолично поставленные на апостольское служение и имевшие исключительные сверхъестественно-божественные полномочия, – возможность повторения здесь должна обусловливаться воздействием Самого Спасителя и самоличным избранием Им Себе Апостола или Апостолов, подобно (Гал.1:1) избранию Апостола Павла (ср. 5. а).

2) Церковно-историческая и преходящая, зависевшая от временных и случайных условий – местных (Иерусалим, Антиохия), народных (палестинские иудеи, антиохийцы), общественно-государственных (самоличное участие на соборе всех членов иерусалимской церкви), религиозно-бытовых (обрядовый вопрос об обрезании и Моисеевом законе), – что в дальнейшей истории церкви проявлялось и осуществлялось в других формах и по другим вопросам (вероучительным).

3) Идеологическо-догматическая и вечная, долженствующая служить непреложным образцом и необходимою догмою для всех церковных соборов всех времен и всех народов: это – соборность (кафоличность) собора, непременное и действенное (активное) участие в нём всех правомочных членов церкви, само собою предполагается – верующих и истинных, – причем способ этого участия должен определяться конечно временно-историческими условиями собора.

М. Муретов

(Окончание следует).

—240—

Русской православной Церкви приходится переживать, теперь, трудное время всестороннего натиска воинствующего атеизма, стремящегося всячески подорвать, исказить и унизить религиозные и церковные основы жизни.

Веками сложившееся влияние православия на русскую народную, а отчасти и интеллигентскую душу, сдерживающие узы вековой церковной дисциплины, твердо сложившиеся навыки внешнего церковного уклада – всё это стоит поперек дороги социалистической пропаганде, а потому, всеми средствами расшатывается и разлагается. Средства эти разнообразны, и одним из них является огрязнение, профанирование и осмеяние различных внешних черт церковной жизни и носителей её – духовных лиц.

За это дело берутся и писатели, и тем более деятели газетной прессы, умеющей особенно живо запечатлевать в памяти мимолетные, вскользь брошенные замечания, эпизоды и «корреспонденции». Если «великий писатель земли русской» в своём «Воскресении» не устыдился описать, в тоне «атеиста» очень невысокой пробы православное богослужение, то уж конечно какому-нибудь Чирикову что-же стесняться в описании пошло-комической любовной связи «просвирни» с лесною нечистью (См. «Лесные тайны» в 5 сборнике «Земля»).

В газетах, где, рассчитывается на быстроту и яркость впечатления, дело ставится более живо. Стоит, напр., возникнуть вопросу о материальном обеспечении духовенства, как тотчас же начинаются избитые вариации на горькую тему о «поборах», служащую излюбленным коньком и

—241—

для сектантов, и для старообрядцев, и одним словом для всех, кто считает только себя человеком вообще, а о духовенстве полагает, что оно должно лишь предлагать всем духовную пищу, питаясь само как и чем хочет. Впрочем эта «духовная пища» только тут и выдвигается, а помимо этого, в ней, кажется, мало нуждаются именно сии ревнители благочестия. Но тем не менее, с плеча, клеймится всё духовенство, тогда как всякий шаг к его справедливому обеспечению, которое только и могло-бы снять с него незаслуженный позор, тормозится всеми средствами. Пресловутое-же «отделение Церкви от государства» понимается, по-видимому, почти исключительно с точки зрения «национализации» её имущества. Всё это подогревается баснями о чудовищных, яко-бы, церковных богатствах – стоит лишь, припомнить, напр., что несколько лет назад в какой-то уличной газетке, совершенно серьезно утверждалось, что Новгородский владыка получает в год 300 тысяч дохода, и что капитал Троице-Сергиевой Лавры исчисляется ни более, ни менее, как в миллиард… А между тем именно эти газетные нелепости прочно застревают в головах тех классов, которые, при всей тронутости современной «сознательностью», во-первых не в силах во всём этом разобраться, а затем – при острых материальных недостатках, особенно чувствительны к ослепляющим их цифрам.

Стоит возникнуть вопросу о церковно-приходских школах, как тотчас-же появляется «корреспонденция», и непременно откуда-нибудь подальше, напр., о том, что где-то в Сибири учителями в таких школах бывают отставные солдаты, деревенские сапожники, портные и даже чуть-ли не беглые каторжники (См. «Русск. Вед.» 1910, № 248).

После известного газетного шума по поводу прот. Восторгова, посыпались было, как из рога изобилия, корреспонденции все в одном и том же духе, и опять все из далеких мест (напр. в № 253 «Русск. Вед.» за 1910 г., из Омска), а после дела арх. Мельхиседека – одна из очень распространенных московских газет так уж и прямо открыла было рубрику: «Наши монастыри».

Вообще не стесняясь с духовенством, конечно с особенным вкусом обрушиваются на монашество, где дей-

—242—

ствительно, к сожалению, можно найти много дефектов, что отлично сознает и сама Церковь. Но тем не менее едва-ли позволительно даже просто с точки зрения простого приличия напр., демонстрирование на окне одного из лучших московских эстампных магазинов, как это было недавно, явно тенденциозной картины яко бы из монастырской жизни, крайне безобразного содержания, под приятным названием: «В тихой обители»…

Всё это выхвачено мною наугад из десятков подобных-же антицерковных выходок, но несомненно и более постоянное, прочно укоренившееся течение. Так, всё то, что так или иначе касается Церкви, и в чём можно хотя за что-нибудь зацепиться, усаживаясь на избитый конек нравственного ригоризма, усердно раздувается и раскрашивается, но зато с какою симпатией и любовью описывается всё то, что так или иначе становится с Церковью в оппозицию, начиная с сектантства и вплоть до «братчиков!» Тут впадают в лиризм и даже в нечто идиллическое (См. напр. статью г. Пришвина в новогоднем № «Русск. Ведом.»).

И вот пред лицом всего этого Церковь молчит, как бы пренебрегая, как-бы считая ниже своего достоинства впутываться во все эти дрязги. Но не надо забывать, что теперь, при ожесточенной враждебности к религии и Церкви атеистического социализма, нельзя быть равнодушным и к тем мелочам, что именно своей мимолетностью особенно ярко отпечатывается в общественном сознании. Молчание Церкви и её деятелей если не принимается, то тотчас-же услужливо истолковывается в смысле «знака согласия», или, что еще хуже, в смысле трусости, боязни запутаться в неприятных «разоблачениях». Если даже Церковь не молчит, то разъяснения её постоянно запаздывают, да и помещаются лишь в духовных журналах, которых никто из большой публики не читает. Примером может служить опровержение нелепости о женщине-монахе Соловецкого монастыря, которое я встретил лишь приблизительно через 2 месяца после газетного сообщения, в № 44 «Церковного Вестника» за прошлый год, да и то в отделе «Летописи русской церковной жизни». А между тем и до сих пор приходится сталкиваться именно

—243—

с этим мифом, который, по-видимому, засел в головах весьма прочно. И именно этими-то казалось-бы пустыми, и нелепыми мелочами, на ряду с многим прочим, мало-помалу создается, то антицерковное настроение, с которым будет всё труднее и труднее бороться.

Поэтому нельзя молчать, возлагая все надежды лишь на цензурное veto, которое, к счастью, обыкновенно и является на помощь – но ведь и это может быть тотчас же, и очень удачно, истолковано не в пользу Церкви. Надо отвечать и разъяснять быстро, точно и ясно: разъяснять не в духовных органах, а в той-же повременной печати. Как это осуществить чисто практически, я, как человек далекий от механизма духовных дел, предрешать не берусь. Думаю только, что это дело важное и к нему должны приложить свои усилия все те кому дорого достоинство и целость русской православной Церкви.

Пора отрешиться от замкнутости, покончить с ней для насущного дела защиты интересов Церкви. Надо отвечать на каждый враждебный литературный выпад, явно рассчитанный именно на привычное молчание духовных сфер. Нечего бояться и того, что быть может кое-что и неприятное может, попутно, выделиться более резко – не Церкви бояться света и истины, от которых только и можно ждать исцеления её внутренних и внешних недугов. В исторической перспективе тысячелетней жизни христианства, как сообщества живых людей, состоящих из плоти и крови, со всем калейдоскопическим разнообразием их духовных и нравственных организаций, всегда встречались дефекты и нестроения. Но это не мешало и не помешает христианской Церкви расти и развиваться, выделяя из себя, на ряду с неизбежными темными элементами, без которых на земле нет жизни, ослепительные светочи такой святости, до которой далеко всякому «гражданскому» подвигу.

С.

Москва, март 1911.

—244—

1. (Происхождение страсти)

Первоначальную причину появления страстей (зараженный источник, из которого текут они мутным ручьем), св. отцы видели (согласно с библейским учением о грехопадении) в злоупотреблении человека свободною волей.¹³⁷⁴ Жизнь человека и всего человечества могла бы пойти с начала существования мира строго определенным путем, не уклоняясь в сторону от разумных влечений, заложенных Творцом в природу человеческую, если бы последним была дана строго обязательная сила законов природы. Но человек с начала дней своих поставлен был в иные условия существования сравнительно с остальной природой. Он пользовался свободой в области нравственных действий, имея полную возможность уклоняться в сторону зла. Эта последняя возможность под влиянием обольщения диавола осуществилась в жизни первых же людей. Следствием падения явилось искажение разумной природы человека, потемнение и ослабление его разумной силы в связи с возрастающим влиянием низших неразумных влечений. При таком положении вещей, когда одностороннее влияние тела усилилось соответственно ослаблению духовного начала, явилась возможность такого строя душевной жизни, когда руководящим началом жизни и деятельности человека служит плотское начало, совершенно возобладавшее над высшей частью человеческого существа. «Грубая персть

—245—

гнетет меня долу, говорит св. Григории Богослов: не возмог я изникнуть из грязи и обратить око к свету, и обращал, правда; но между нами стало и очи мои закрыло облако – это мятежная плоть и земной дух». Такое в высшей степени ненормальное и страдательное состояние человеческой души отцы Церкви вообще и называли страстью. Страсть, следовательно, по отеческой терминологии, есть низшее влечение, исключительно и односторонне возобладавшее духовным началом человека. Основными свойствами страсти отсюда являются 1) неразумность – страсть есть преобладание неразумных сил (вожделевательной, раздражительной и жизненной) над силой разумной, и 2) чрезмерность, даже необузданность влечения.

К неразумным силам человеческой души отцы относили силу раздражительную и вожделевательную и силу жизненную. Последняя впрочем, по их мнению, относится к телу и проявляется в душе чувственно и совершенно бессознательно, оказывая на неё воздействие только по тесному сродству и соотношению между этими двумя частями человека. Отсюда следует, что страсть, как господство неразумной силы, есть или «неразумная любовь» (влечение), или безумная «ненависть» – (отвращение) к кому-либо или к чему-либо чувственному, или же наконец преобладание материального процесса над духовным (преобладание процессов питания, сна, воспроизведения рода над духовными интересами).

На другую отличительную особенность страсти – необузданность влечения можно смотреть как на следствие преобладания неразумного начала в душе человека. С устранением силы разумной, которая управляет низшими силами и сообщает им по усмотрению доброе или худое направление,¹³⁷⁵ устраняется в душевной жизни всякое сдерживающее начало. Освободившись от узды разума, страстные влечения не знают меры. «Страсть – неудержимый молодой конь, необузданное неистовство», говорит Нил Синайский.¹³⁷⁶ Отсюда, напр., объедение есть преимущественно чрезмерное употребление пищи, когда переполненное и насыщенное чрево вопиет: «Алчу!», – пьянство – употребление вина «без жажды

—246—

и без нужды», блуд – «не стареющее никогда», ненасытное и неистовое влечение к иному полу, сребролюбие – «не знающее пресыщения» желание богатств, честолюбие – «чрезмерное желание почестей», для которых жертвует всем, что дорого ему на свете и т. д. Вместе с тем признаком страстного влечения признается сила.

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «страстью называются движения сильные, делающиеся ощутительными; движения слабые и неощутительные не могут назваться страстями: страсть должна быть значительно великою.¹³⁷⁷ Священномученик Зинон, еписк. Веронский, признает могущество и силу – принадлежностями страсти.¹³⁷⁸ Считая страсть крайней степенью напряжения неразумных сил – вожделевательной, раздражительной и жизненной, незнающей меры в своих стремлениях, отцы Церкви в свои определения вводят элемент привычки. Напр., Филофей Синайский (40 гл. о трезвении, гл. 35) и, как увидим ниже, относит страсть к болезненным ненормальным явлениям душевной жизни.

Подчинение неразумной силе низводит разумно-свободное существо в разряд животных, так как главное отличие человека от животного – разум и соединяемая с ним свобода в состоянии страсти утрачивается под наплывом необузданных стремлений чувственности. «Когда вижу тебя блудодействующим, то как назову тебя человеком, а не свиньей? – спрашивает Иоанн Златоуст; когда вижу тебя безрассудным, то как назову тебя человеком, а не ослом? Когда вижу тебя расхищающим чужое, то как назову человеком, а не волком?»¹³⁷⁹

2. (Извращенное влечение как природная основа страсти)

В основе страсти, по учению отцов, лежит природное влечение. В них сказывается врожденное человеку стрем-

—247—

ление к жизни и деятельности.¹³⁸⁰ Душевную жизнь невозможно представлять in statuquo. Жизнь есть вечное движение,¹³⁸¹ вечный обмен вещества, где одно исчезает, а другое является ему на смену. В этом вечном движении участвует и человек. Он постоянно влечется к тому, чего не достает для его бытия. Влечения в пределах умеренности не только дозволительны, но и законны, так как в них сказывается голос самой природы, потребности человеческого существа.¹³⁸² Но природа человека со времени грехопадения прародителей подверглась значительным изменениям. Голос потребности звучит не так ясно и определенно, для того, чтобы не ошибаться в нём. Явились ненужные и прямо вредные влечения, которые ведут не к поддержанию, а к разрушению человеческого организма, преждевременной старости и болезни. «Посредством дыхания жизни, сотворив душу мыслящею и разумною, Бог не внедрил в неё скотского вожделения и раздражительности, но силу желания и силу любви; так и создав тело, в начале, не вложил в него безумной раздражительности и вожделения, но оно получило сие после,

—248—

когда чрез прослушание сделалось смертным, тленным и скотским».¹³⁸³

Удовлетворение природных влечении связано с удовольствием, и влечение к удовольствию, пока оно находится в пределах удовлетворения законных нужд, считается у отцов, как и в библии – нормальным.

В страсти же всё как раз наоборот. Основные черты её – ложь и излишество. «Не пища зло, но чревоугодие, говорит св. Максим исповедник, не деторождение, а блуд, не деньги, но сребролюбие». Природное влечение в основе страсти всегда извращенное. То, что не нужно для поддержания жизни, что излишне и не требуется, возводится в потребность.

Так, напр., согласно естественному влечению, тело нуждается в пище и питье для восполнения недостатка и истощения сил. Кто разумно смотрит на эту потребность, тот удовлетворяет ей необходимым, имея целью только поддержание жизни, но не пресыщение и удовольствие. В страсти человек ищет не столько удовлетворения потребности, сколько наслаждения, получаемого от него: есть, напр., когда не голодает, или же стремится не к полезной, но к лакомой пище;¹³⁸⁴ точно также пьет без жажды, ест без нужды.¹³⁸⁵ Сравнивая в этом отношении людей с животными, отцы находили вторых более разумными, так как природные стремления сохранены у них лучше, нежели у людей, одаренных разумом.¹³⁸⁶ «Ибо какие лакомства у бессловесных». Какие хлебники и повара тысячью искусств уготовляют услаждение бедному чреву? Не любят ли они древней скудости, питаясь травой, довольствуясь тем, что случилось, и в питье употребляя волу и ту иногда редко?»¹³⁸⁷

Половой инстинкт, имеющий своею целью продление рода

—249—

(по сл. Василия Вел., И. Злат., Григория Нисск.) в страсти также искажен, потому что в нём ищут только наслаждения, иногда даже противоестественного. В то время, как животные предаются плотским удовольствиям только одно время в году, а в другое, время совершенно забывают о нём, «в людях от дорогих яств ненасытимая похоть любодейства всеяла неистовые нежелания, ни в какое время не дозволяя утихнуть страсти».¹³⁸⁸ «Есть любовь, говорит священномученик Зинон, которую изображают в виде красивого мальчика, потому что сладострастная её резвость никогда не стареет, – она и в стариках также жива, как и в юношах… изображают её слепою, или с повязкой на глазах, потому что она, горя необузданным огнем похоти, не разбирает ни возраста, ни внешнего вида не обращает внимания на препятствия… При всем том, к несчастью, она слишком деятельна и могуча. Она обольстительными своими чарами каждодневно волнует весь мир; всё в ней отравлено заразительными её удовольствиями.¹³⁸⁹

Св. Максим Исповедник говорит: «Правильное суждение о совокуплении целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну страсть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковой, совокупляясь с женою, злоупотребляет сим. Подобным образом нужно рассуждать о понимании и употреблении других вещей».¹³⁹⁰

Не довольствуются люди и обычными одеждами, в которых нуждается их тело, лишенное покрова волос, но «сперва покупают одеяние из шерстей и притом более блистательных, подбирая и самый цвет шерсти, потом от сих одежд переходят к приготовленным вместе из льна и шерсти, после сего делают одежды шелковые,

—250—

и те сперва простые, а потом испещренные изображениями сражений, зверей и всяких историй».¹³⁹¹ С постепенно возрастающей роскошью в одежде первоначальная разумная потребность отодвигается на задний план, уступая место удовольствию, получаемому от неё. Страсть к роскоши возводит в потребность излишние и прямо ненужные вещи, без которых легко можно бы обойтись. Сами не замечая того, в своих стремлениях к роскоши люди доходят до абсурда. Преп. Нил Синайский со замечательной ясностью мысли проследивший это возрастающее безумие роскоши, между прочим упоминает о серебряных и позолоченных сосудах, служащих не только для пиршеств, но в излишестве поставляемых для животных и еще, того хуже употребляемых для бесчестных потребностей (стр. 89 ibid.).¹³⁹²

По словам Григория Нисского «раб удовольствий необходимые потребности делает путями страстей: вместо пищи ищет наслаждений тела; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ их многоценность, вместо чадорождения обращает взор к беззаконным и запрещенным удовольствиям. Посему то широкими вратами и вошли в человеческую жизнь и любостяжание, и изнеженность, и гордость, и суетность, и разного рода распутство».¹³⁹³

Страсть извращает не только органические влечения человеческой природы, но вместе с тем и высшие влечения разумной и чувствовательной сил.

В человеке есть, напр., влечение к добру. Сообразно с ним ему врождена любовь к себе подобным и ненависть ко злу, о которых подробно говорят отцы.¹³⁹⁴ Врожденная любовь к добру и совершенству ведет человека на истинный путь жизни, полный горних испытаний, а ненависть

—251—

ко злу отвращает его от ложного пути, поддерживая в нём «мужество, терпение и воздержание».¹³⁹⁵

При исключительной и неразумной привязанности к телу, к наслаждению чувственными благами, любовь к людям не могла не утратить свой бескорыстный характер. Она изменилась в любовь к себе самому – в самолюбие. С изменением природной потребности любви к ближним, связующей человеческое общество, в жизнь людей вошли – зависть, ненависть, злоба и другие злые, вносящие вражду и разделение, чувства, которые могут обращаться в навыки и страсти. Так любовь к Богу и людям может превратиться в любовь к миру, скверную похоть, в желание всяких нечистот. «Похвальные свойства природы превратили мы в страсти, говорит Иоанн Лествичн. Напр., от природы в нас раздражение на змия; а мы обратили оное на ближнего. Есть в нас ревность для соревнования в добродетели, а мы соревнуем во зле».¹³⁹⁶

М. Васильев

(Продолжение следует).

—252—

16-го мая Академию посетил г. Обер-прокурор Св. Синода В. К. Саблер. В этот день в двенадцатом часу дня В. К. Саблер прибыл из Москвы на богомолье в Лавру. Призванный на высокий и ответственный пост, пред началом своей деятельности он поспешил к обще-народной русской святыне просить небесной помощи у молитвенника русской земли, преп. Сергия. В. К. Саблер выслушал в Троицком соборе молебен, смешавшись с толпой простых богомольцев, которых всегда немало около мощей преп. Сергия. Среди молящихся появились и студенты Академии, которые, узнав о приезде г. Обер-Прокурора, оставили на время даже свои спешные работы.

В час дня высокий гость направился в Академию, в покои Преосвященного ректора, где и был встречен Преосвященным епископом Феодором. Вскоре г. Обер-прокурор пожелал видеть студентов Академии. Немедленно студенты, собравшись почти в полном составе, наполнили зал ректорских покоев. Высокий посетитель любезно и ласково приветствовал всех входящих, высказывая искреннюю радость о том, что на его глазах растет молодая дружина. С особенным вниманием В. К. Саблер приветствовал многочисленных в нашей Академии студентов-монахов. Когда студенты собрались, г. Обер-прокурор обратился к ним с речью, сказав приблизительно следующее:

«Приветствую дорогую мне по многим воспоминаниям Академию!

—253—

Я приехал сюда помолиться у гроба преп. Сергия, где вся православная Русь черпает духовную силу, нравственную крепость и мощь, и я рад видеть вашу молодую дружину. Волей нашего Государя я призван послужить Православной Церкви. Сами вы знаете, какое трудное время теперь переживает наша дорогая родина и наша общая мать – св. Церковь Православная. Много нужно сил, много деятелей нужно для служения Церкви в наши дни. Вот почему и приветствую я особенно вас, молодую и полную сил дружину. На вас, господа, мы смотрим с упованием, с верой и надеждой. Желаем мы и надеемся, что свои чистые юношеские силы, свой горячий идеализм, своё желание работать вы посвятите на служение Православной Церкви, на служение дорогому нашему многострадальному народу. Юношеские сердца всегда полны самоотверженного идеализма, – и вот самое лучшее, самое благородное и благодарное поле для вашей деятельности – Церковь и народ.

Наш русский народ много счастливее других народов: у него есть Церковь Православная. Эта Церковь сохранила для нашего народа христианскую истину, как определена она на св. Вселенских Соборах, сохранила истину в её чистом виде, без примеси человеческой лжи. Эта Церковь сохранила для народа и чистую нравственность, подлинную христианскую православную нравственность, а не иезуитскую мораль, не подделку христианского благочестия, которую дает другим народам католичество. С этими церковными силами народу нашему не страшны варвары, не страшны ему никакие внешние враги, – страшнее, много страшнее ему враги внутренние, духовные враги, которые хотят отнять у народа бесценные сокровище его души – веру православную.

Нападает воинственный католицизм. В старой державной Москве обнаружены иезуиты. Страшные волны баптизма, штунды яростно бросаются на утес народной веры. Поднял голову раскол с сектантством. Вот эти-то враги народа грозят лишить народную душу её великой святыни, и от этих-то врагов особенно необходимо обезопасить русский народ. Для такого-то служения Церкви и народу и нужны теперь и силы и люди. Этого-то церковного служения и ждем мы от вас. И знайте, что только это служение

—254—

может дать вам полное нравственное удовлетворение: в этом только служении найдете вы своё счастье. Счастье не в служении ради чинов, орденов, петличек и светлых пуговиц: счастье в служении идейном, самоотверженном служении Церкви, счастье в сознании исполненного долга.

Народ пойдет за вами, если будете вы учить его вере и благочестию, потому что вера и благочестие для народа дороже всего, дороже всех культурных успехов, дороже всех завоеваний и приобретений. Другие народы, при всём блеске своей внешней жизни, чистую истину и чистую мораль потеряли. Но ни блестящие внешние завоевания, ни успехи в культурном развитии не спасут народа, потерявшего веру. Только те народы способны к выполнению своего мирового призвания, которые живут при свете веры. Без веры, когда падает народная нравственность, не может быть крепким никакой народ. Наш же народ еще крепок верой своей, которую воспитали в нём службы церковные, песнопения духовные. Всё доброе старое нужно всеми силами поддерживать и укреплять и новое доброе нужно созидать. Учить нужно русский народ, эту русскую Церковь. Церковь всегда бывает крепка и тверда не внешней силой, а Христовой истиной. Слово – вот церковный меч, которым Церковь ведет мирную, но ожесточенную борьбу.

Для этой борьбы прежде всего нужен твердый характер, а потом необходимо единение, солидарность всех работников, всех церковных деятелей. Без единения, без общей солидарности не может быть успеха. Враги Церкви объединены, организованы. Чем ведь силен и славен католицизм, как не своей железной дисциплиной. Единение необходимо и нам: мы должны помнить, что в единении сила.

Еще раз приветствую всех вас, особенно кончающих курс. Может быть недолго придется мне быть Обер-прокурором, но надеюсь, что с теми, кто ныне кончает курс, нам придется вместе работать на пользу и славу Христовой Церкви. Всякому, кто хочет Церкви служить и «усердно работати Господеви», я всегда готов оказать помощь и поддержку».

—255—

С глубоким вниманием было выслушано это сердечное, одушевленное и красноречивое слово. На речь г. Обер-прокурора ответил Преосвященный ректор Академии епископ Феодор, который сказал приблизительно следующее:

«Ваше Высокопревосходительство!

Ваше ласковое, больше того – любовное обращение к этим юношам налагает долг или – вернее – вызывает внутреннюю потребность сказать Вам слово благодарности. Быть может я поступаю нескромно, что беру на себя этот приятный долг сказать Вам от лица всех собравшихся здесь. Но мы здесь живем одной мирной и дружной семьей; настроение студентов для меня не тайна, – вот почему, думаю, в том, что я скажу, будет выражено общее наше чувство и настроение.

Всё, что Вы сказали в Вашей полной одушевления и искреннего чувства речи, всё это воспринимается нами с чувством живейшей радости. И направление Вашей деятельности, и Ваши ожидания от нас, как работников на ниве церковной, для нас ясны и определенны и вполне совпадают с нашими собственными чаяниями и ожиданиями.

Вы сказали, что пред началом работы на том ответственном посту, на котором Бог судил Вам стать. Вы пожелали запастись духовными силами здесь у раки преп. Сергия. Поверьте и мне, что благодатный источник духовной силы от раки преподобного неизменно укрепляет и нас во всём. За два года своей службы здесь я имел возможность опознать и на себе, самом и на делах общеакадемических эту постоянную помощь преподобного. И питомцы академии несомненно чувствуют на себе эту укрепляющую силу преподобного. Вот почему они, как я сам знаю, рано утром, и в 6 часов, и в 5 часов и даже в 3 часа – любят посещать раку преподобного; иногда даже тайно ходить туда в часы безлюдья, ибо ведь религиозное чувство не любит оказательства, а любить, наоборот, таиться. Я, быть может, нескромно делаю, приподнимая завесу интимной стороны нашей жизни, но должен откровенно сказать и свидетельствую, что духовное благоухание от раки преподобного, разносимое на всю Россию

—256—

богомольцами, чувствуется и в нашей академической жизни. Вот почему и Ваше искреннее благоговейное отношение к преподобному переживается и нами по сродству религиозного настроения весьма живо и глубоко.

Нам приятно было слышать в Вашей речи, определенно указывающей принципы Вашего понимания церковной деятельности, дорогие нашему сердцу отзвуки начал соборности и каноничности. Мы рады делать то дело, к которому Вы нас зовете, но ведь всё же для желающего работать нужна какая-нибудь перспектива и определенный горизонт, который бы указывал и выход доброму желанию. Можно, кажется, говорить откровенно, тем более, что мы и в изучении наших наук и в самом течении жизни, как люди уже более или менее зрелые, можем понимать современное церковное положение, понимать, что оно всё же страдало от отсутствия начал соборности и ясно выраженного канонического сознания. Последнее заменено было, кажется, началом юридическим по преимуществу.

Мы приветствуем теперь Ваше вступление в сознании того, что у работников на поприще церковном горизонт стал яснее и перспектива определеннее. Для нас всех, а в частности для вступающих в жизнь юношей, особенно отрадно слышать о Вашей готовности оказать поддержку всем желающим работать на пользу Церкви, ибо ведь весьма важно иметь не только доброе желание, но и благоприятные условия, которые давали-бы доброй силе возможность полностью проявить себя. И нам остается только от искреннего сердца пожелать Вам сил духовных и телесных работать на пользу Православной Церкви «многая лета».

Дружное и громогласное пение «многолетия» было общим ответом со стороны студентов.

Когда смолкло искреннее и потому одушевленное пение многочисленного хора, В. К. Саблер сказал:

– «Что мне сказать на это? И что я могу сказать? Могу одно сказать: Спаси, Христе Боже, Преосвященного владыку Феодора, Академию, начальствующих, учащих и учащихся на многая лета!»

И снова с таким же одушевлением пропето было «многая лета».

—257—

Высокий посетитель похвалил мощное пение, а Преосвященный ректор в ответ на это предложил посетить богослужение в академическом храме. В. К. Саблер с радостью принял это предложение и обещался когда-нибудь побывать в академическом храме за богослужением.

Затем высокий гость, так же сердечно попрощавшись со студентами, особенно с монашествующими, отбыл из Академии, провожаемый Преосвященным ректором до выходных дверей.

После г. Обер-прокурор посетил лаврские скиты, причем в пещерном храме Гефсиманского скита попросил отслужить панихиду на могиле погребенного там старца иеромонаха Варнавы, которого он весьма почитал при жизни и который, как говорят, предсказывал еще давно, что В. К. Саблер будет обер-прокурором Св. Синода.

В пятом часу пополудни г. Обер-прокурор отбыл из Посада в Москву. На вокзале, вместе с лаврскими властями, его провожал инспектор Академии проф. А. П. Шостьин, которому, прощаясь, он поручил передать всей Академии, что посещение Академии доставило ему только чувство радости и удовольствия и он благодарит всех за добрые чувства и сердечную встречу.

В.

—465—

Это чистосердечное признание сопровождается еще целым рядом других откровений, относящихся к истории составления труда. Первоначально автор избрал своим предметом правовую историю формы бракозаключения, но затем «то, чему предполагалось сперва отвести несколько страниц, незаметно разрослось до более значительных размеров». Впрочем при том научном методе, которого держится автор, удивительно только, как книга его незаметно не разрослась до 1000 страниц я это тем более, что автор до крайности облегчил свою работу.

«При разработке указанного плана (сочинения) нам предстоит, пишет г. Громогласов на стр. 31–32, иметь дело с очень обширным и разнообразным составом источников, так или иначе освещающих сущность и природу христианского брака. Сюда относятся, кроме значительной массы собственно канонических и юридических памятников, многочисленные произведения древне-христианской и византийской письменности, литургические записи и т. п. Обилие этих материалов таково, что с нашей стороны было бы, конечно, слишком самонадеянно помышлять об исчерпывающей полноте их изучения. Поставив себе в этом отношении более скромную задачу не упустить только из виду чего-либо существенного, автор предпочитает возможный упрек в неполноте самостоятельных справок пользованию цитатами из вторых рук, составляющему печальную особенность нашей богословской эрудиции».

Откровенно сознаемся, что подобного признания об отношении диссертанта к своему научному детищу нам никогда не приходилось читать.

После этих кратких замечаний переходим к делу.

Книга г. Громогласова распадается на 1) введение, 2) изложение и 3) краткое заключение.

В введении на продолжении 25 страниц г. Громогласов знакомит читателя, по-видимому, с результатом своих многолетних исследований в области изучения форм бракозаключения на православном востоке. Вопрос изучается ab ovo, с ссылками на навахасов, австралийцев и т. д. На основании главным образом русской литературы, дав понятие о матриархате, manus, patria potestas, свободном браке, автор останавливается на формах бракозаключения, как у древних народов, именно умычка, поимка и фактическое сожительство, так и в римском праве, именно confarreatio, coemptio, usus и наконец провозглашение принципа – consensus facit nuptias.

—466—

Всякий, кто знаком с римским правом, знает, что по данному вопросу дело обстоит не так просто, как это кажется автору. Confarreatio, coemptio и usus – это не формы заключения брака в точном смысле слова, но способы установления manus mariti. (Хвостов. Учебн. ист. рим. права, изд. 1908 г., стр. 93). Жирар (Girard, Man. élérn. du droit. rom. Par. 1906, p. 151 sq) весьма наглядно показывает, что у римлян в древнее время брак заключался сопровождавшейся празднествами и религиозными церемониями свадьбой (festivitas nuptiarum), центральным пунктом которой было выражение согласия и, возможно, установление приданого (instrumentum dotale). Позднее свадебные обряды выходят из употребления и в результате остается выражение одного согласия – consensus facit nuptias. Но если можно спорить о confarreatio и даже отчасти о coemptio, как о формах бракозаключения, то того нельзя сказать об usus. «Этот способ, читаем у Η. П. Боголепова (Пос. к лекциям по рим. праву. Μ. 1890, стр. 253), употреблялся только для установления manus, но не брака». Подтверждением этого является существование usurpatio trinoctii, которая прямо указывает, что здесь шла речь именно об установлении мужней власти. Да и в самом деле, не заключался же в данном случае брак через год после свадьбы.

Не останавливаясь на стр. 25–31 введения, относящихся скорее к церковной политике, мы не можем не выразить своего удивления по поводу чрезмерной массы примечаний как в этой, так и в других частях, труда г. Громогласова. Для чего они? Кому из канонистов и зачем нужно объяснять, что такое слово первобытный (стр. 4 прим. 1), различие между мужчиною и женщиною (стр. 7 прим. 1), слово manus (стр. 7 прим. 2), patria potestas (стр. 8 прим. 1), caput (стр. 9 прим. 1), familia (стр. 10 прим. 2), полиандрия (стр. 58 прим. 4), полигамия (стр. 89 прим. 1), repudium (стр. 107 прим. 2), divortium (стр. 108 прим. 1) и т. д. Без преувеличения можно сказать, что в примечания г. Громогласова вошло всё семейное право по Учебнику истории римского права Η. П. Боголепова или В. Μ. Хвостова. Затем, для нас не вполне понятна цель перепечатки биографии Модестина из всем известного Энцикл. словаря Брокгауза и Ефрона на русском языке. Неужели только для того, чтобы незаметно увеличить объем книги или придать ей учёную внешность?

Переходим однако к главной части труда г. Громогласова, именно растолкованию формулы Модестина – Nuptiae sunt conjunc-

—467—

tio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio. Выражая сожаление, что богатое содержание формулы Модестина доселе никем из канонистов не раскрыто с желательной в данном случае обстоятельностью и полнотой (стр. 88). г. Громогласов решил пополнить этот пробел в науке. Всякий впрочем, кто мало-мальски знаком с наукой брачного права на западе и у нас в России, невольно признает, что «воз и ныне там». К тому, что в этом отношений сделано Чижманом (Zhishman, Das Eherecht d. orient. Kirche. Wien. 1864) и несколько развито пок. А. С. Павловым (Курс цер. права, Серг. пос. 1902), со стороны г. Громогласова не прибавлено ни одной новой черты. Трактат г. Громогласова это широковещательное распространение мыслей и даже слов вышеназванных писателей по касательной в сторону наименьшего сопротивления.

Как известно, толкование формулы Модестина у Чижмана разделяется на три части: А) Брак есть союз мужчины с женщиною (S. 94–96), В) Брак есть общение на всю жизнь (S. 96–119) и С) Брак есть обоюдное участие в человеческом и божеском праве (S. 119–124). Тоже самое мы видим у А. С. Павлова (Учебник стр. 317–323) и у г. Громогласова. Но если А. С. Павлов этому вопросу уделяет шесть страниц, то г. Громогласов, охваченный «обилием мыслей» (стр. 88), в сущности то же растягивает на протяжении 160 страниц.

Чтобы не быть голословными, сошлемся на примеры.

По поводу первой части Модестиновой формулы Чижман пишет (S. 94 ff.):

«В рецепированном римско-византийским и каноническим нравом определении брак признается, как союз одного мужчины и одной женщины, ибо никому из римских подданных не было дозволено иметь одновременно двух жен. Как показывает римское выражение individua vitae consuetudo, союз этот представлялся не только совместным сожительством, но и нераздельным, направленным на всю жизнь супругов, общением всех материальных и духовных интересов. Это первое свойство брака, через которое утверждается принцип моногамии, церковь отнесла к первой человеческой паре, через соединение которой по плану Божию, как сообщает об этом книга Бытия (Быт.1:28), должен был продолжаться по особому благословению человеческий род. Но так как, по дальнейшим свидетельствам

—468—

ветхого и нового завета, в этом союзе людей в новую плоть едину заключается основанный Божественною волею институт, то брак нельзя рассматривать, как определенный человеческими положениями институт. (Быт.2:24; Мф.19:4 и сл. 1Кор.6:17; Еф.5:31). Скорее он является таинственным союзом (Еф.5:32), религиозное освящение которого состоит в том, что муж должен в нём любить жену, как собственное тело (Еф.5:28), и что с устранением одного из них необходимо должен пасть также и христианский характер его (1Кор.11:12). Отсюда взаимное согласие (συναίνεσις) является необходимым условием. Но по существу церковь признает за брак только тот основанный Богом институт, в котором один мужчина и одна женщина с целью продолжения рода вполне и обоюдно, как телесно, так и духовно передают себя друг другу. Отсюда Феодор Вальсамон с ссылкой на Мф.19:5 пришел к необходимому выводу, что «у супругов отношение не второй степени родства, которое как бы следовало из двух предшествующих рождений, но вследствие плотского соединения отношение первой степени. В виду этого надо полагать, что через брак две части являются личностью в двух субстанциях, двое образуют как бы единое тело, двое соединяются в то же самое каноническое и гражданское отношение брачного права».

Те же самые мысли по поводу первой части формулы Модестина повторены, без указания впрочем источника, и А. С. Павловым в его «Учебнике» с более отчетливым указанием естественного или физического элемента брака. То же самое в сущности мы находим и у г. Громогласова с тем различием, что он каждую мысль, даже более, каждое слово у Чижмана или у Павлова бесконечно растягивает на десятки страниц, снабжая всё это длинными, порой не имеющими никакою отношения к делу, примечаниями.

«По определению Модестина, читаем у г. Громогласова на стр. 38–39, брак есть прежде всего conjunctio maris et feminae. Эти слова содержат в себе общее указание на природу супружеского отношения, вполне определенно отмечая его естественную основу. Таковою является здесь половое различие мужчины (mas) и женщины (femina), на нём именно основывается взаимное тяготение полов к соединению (conjunctio), составляющему сущность брака. Но что собственно имеется в виду, когда идет речь об упомянутом различии полов»? и т. д.

—469—

После этого автор приступает к пространнейшему доказательству того, что и без того ясно, а именно, что брак имеет своим предметом не только физиологическое, но и духовное общение. Само собою нового здесь нет ничего, если не считать столь любезного сердцу автора «психофизического различия полов». Дальше на протяжении 14 страниц, опираясь главным образом на ученый аппарат Чижмана, г. Громогласов доказывает, что в этом же смысле не только плотского, но и духовного союза понимается брак и христианской церковью. Оригинальность автора выразилась только в краткой полемике с оргиастами (стр. 46 и сл.) и в следующем глубоко философском размышлении: «Нравственное сознание христианского общества и положительное право церкви одинаково далеки от мысли отождествлять начало брака с моментом первого телесного полопереплетения (sic! П. Г.) вступающих в него лиц, как и от посягательства на целость и прочность уже существующего союза в случае невольного или добровольного прекращения того, в чём заключается плотская сторона супружеского соединения. Едва ли кто решится утверждать, что брак само собою прекращается, как таковой, коль скоро престарелые супруги утрачивают способность испытывать чувственное влечение друг к другу, или когда добровольно наложенный на себя мужем и женой, по обоюдному согласию, обет воздержания положит конец их плотскому сожительству. Не расторгается он и церковною властью (Будто церковь наблюдает за этим! П. Г.) в том случае, когда плотское сожительство становится невозможным, вопреки желанию самих супругов, вследствие начавшегося уже в браке болезненного состояния одного из них. С другой стороны, одна физическая близость, не соединенная с affectus maritalis, отнюдь не отождествляется с браком и решительно отвергается церковью. Даже в существующем супружестве акт телесного полообщения становится, по выражению одного из древних церковных учителей, «нечестивым, не соответствующим идее брака и противоразумным», коль скоро плотская страсть не подчинена руководительству нравственного сознания (г. Громогласову положительно советуем по сему предмету написать руководство в духе Овидиева Ars amandi! П. Г.) и не просветлена чувством взаимной душевной привязанности» (стр. 53–57).

«Возвращаясь от этих разъяснений вновь к тексту Модестиновой формулы» (г. Громогласов сам значит сознается, что эти разглагольствования с формулой Модестина не имеют ничего об-

—470—

щего. П. Г.), сочинитель находит в ней еще одну (благодарную, прибавим мы! П. Г.) черту: «возникающий на почве психофизического различия полов супружеский союз определен здесь как conjunctio marIS et feminAE. Употребление грамматических форм позволяет видеть в этой фразе, следуя примеру одного из наших ученых канонистов, выражение той мысли, что «брачное соединение римский юрист мог мыслить только как союз одного мужчины и одной женщины» (стр. 57– 58).¹³⁹⁷

После этого начинается великое многоглаголание на протяжении 30 страниц в роде следующего продолжения развития мысли Чижмана-Павлова. «Другими словами, здесь можно усматривать если не прямое указание, то довольно прозрачный намек на моногамический принцип, который нельзя не признать необходимым постулатом естественной нравственно-психологической природы брака. В самом деле, если последний есть союз не физический только, а психо-физический, и если духовная связь, опирающаяся на психологическое различие полов, должна быть мыслима не менее телесною, чем общение физическое на почве полового различия в телесной организации (философ ex professo едва ли останется доволен этой конструкцией! П. Г.), то очевидно в этом психо-физическом союзе не могут разом участвовать три индивидуума, или один состоять в союзе с двумя лицами одного пола, как невозможно согласное с законами природы одновременное соединение троих «в плоть едину». Нарушать моногамический принцип каким бы то ни было образом, значит разрушать истинную идею брака и низводить его до самой крайней, унижающей человеческую природу, односторонности, при которой он становится лишь тем, чему natura omnia animalia docuit» (стр. 58) и т. д. На протяжении этих тридцати страниц г. Громогласов использовывает всю известную ему русскую литературу о полиандрии, полигамии, о запрещении последней римским правом и Библией, о блуде и прелюбодеянии, о воззрениях церкви и греко-римского законодательства на повторные браки. Нечего и говорить, что всё это к формуле Модестина не имеет близкого отношения и притянуто, можно сказать, автором за волосы в интересах разве только большого объема диссертации.

—471—

Но что же нового почерпнул любознательный читатель из всей первой части изложения г. Громогласова?

Компендиум своих изысканий в области этой автор дает в следующих словах (стр. 85–86):

«Представленный анализ первой части Модестиновой формулы, определяющей супружество, как conjunctio maris et feminae, дает нам возможность ответить вполне определенно на вопрос о том, чем должно быть названное явление по самому существу, определяемому свойствами и потребностями человеческой природы. Рассматриваемый с этой естественной стороны, брак только тогда вполне отвечает своей идее, когда он есть полное и всестороннее, обусловливаемое психо-физическим различием полов, единение двух человеческих личностей: одного мужа и одной жены, в целях взаимного восполнения ими своей половой односторонности. В таком единении природная склонность к полосочетанию, присущая и животным, возвышается в нравственный союз любви, где личность одного пола, со всеми её природными свойствами, настолько тесно и гармонически соединяется со своею половою противоположностью, что составляет с нею как бы единый духовный организм, более совершенный в этом новосозданном целом, чем в своих составных частях. Здесь становится возможною та полнота духовного объединения двух индивидуумов, которая позволяет «супругов вследствие брака (цитирую в русском переводе П. Г.) признавать почти одним единосущным человеком, представляемым в двух субстанциях».

Последняя тирада из Вальсамона всякому просвещенному читателю напоминает переведенные нами заключительные слова Чижмана (S. 96). Но для научных приемов г. Громогласова характерно, что в своём примечании № 1 он, перечислив труды Гг. Бердникова, Горчакова, А. С. Павлова и друг., на Чижмана как раз и не ссылается.

Вторая часть изложения в книге г. Громогласова посвящена комментированию слов Модестиновой формулы – consortium omnis vitae. Здесь автор желает быть независимым от Чижмана и, упрекнув его чуть не в легкомыслии, привязывает свою легкую ладью к корме корабля покойного А. С. Павлова. Мотивировка этого столь оригинальна, что мы не можем удержаться от искушения выписать это место in extenso:

«Идейное содержание последней (текста формулы), без сомнения,

—472—

вполне точно очерченное в сознании составителя рассматриваемой формулы, может быть сужено или расширено её комментатором, смотря по тому, в каком значении будут поняты им пояснительные слова при consortium. Соблазнительный по своей авторитетности пример толкования, стоящего на первом из указанных путей, дан знаменитым западным исследователем брачного права восточной церкви (Чижманом), который свел смысл omnis vitae к простому хронологическому обозначению нормальной продолжительности супружеского союза, по мысли римского юриста, мало отвечавшей действующему праву и нравам его времени. Но как ни завлекателен подобный образец, мы все-таки не можем последовать за ним, считая себя не в праве произвольно ограничивать значение слов, допускающих возможность и более широкого их понимания. В самом деле, ведь ни откуда не видно, что выдающийся представитель классической юриспруденции, с таким поразительным лаконизмом умевший выразить одну из сторон своего возвышенного взгляда на брак, определяя последний, далее, как consortium OMNIS vitae, хотел сосредоточить внимание только на длительности процесса совместной жизни супругов, а не на богатстве и разнообразии его реального содержания. Напротив, всё сказанное раньше в объяснение первой части Модестиновой формулы с достаточной убедительностью склоняет нас к тому, чтобы и в новом отделе её искать такого же обилия мыслей, заключенного в немногих, тщательно подобранных словах. Исходя из этих оснований, мы не можем не отдать преимущества другому пониманию вышеприведенного выражения, разделяемому большим числом ученых специалистов в области канонического права, но, к сожалению, насколько нам известно, никем из них не раскрытому с желательной в данном случае обстоятельностью и полнотой. В consortium omnis vitae, согласно такому пониманию, со всею ясностью указано этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между супругами».

Высказавшись за этический элемент и предвкушая удовольствие на пространстве шести десятков страниц изложить свои мысли, автор буквально впадает в лирический тон и на протяжении нескольких страниц (стр. 89–97) цитирует то Плутарха, то Тертуллиана, то нашего Н. А. Некрасова, воспевая идиллию гармонии сердец и симфонии душ в счастливом браке. Затем он переходит к растолкованию второй части Модестиновой формулы. «Представленное

—473—

толкование слов: consortium omnis vitae, характеризуя супружеский союз в качестве нравственно-бытового явления, по-видимому, подтверждает высказываемую некоторыми исследователями мысль, что комментируемая формула Модестина содержит в себе, между прочим, такие черты, которые представляются излишними в юридическом определении брака; но это – только по-видимому. Указанное мнение было бы неоспоримой истиной только в том случае, если бы в занимающую нас теперь часть этой формулы нельзя было вложить никакого юридического содержания и если бы, с другой стороны, правовая квалификация супружества нисколько не менялась от наличности или отсутствия этических признаков, заключающихся в представлении о нём, как полном общении жизни» (стр. 97). После этого г. Громогласов, ничто же сумняшеся, под этический элемент в формуле Модестина подводит всё римское бракоразводное право со всеми вытекающими из него последствиями, не исключая actio rerum amatarum и interdictum de uxore exhibenda et ducenda. В нашем т. X, ч. 1 есть 106 ст.: «Муж обязан любить свою жену, как собственное своё тело, жить с нею в согласии, уважать, защищать, извинять её недостатки и облегчать её немощи», но доселе никому и в голову не приходило выводить отсюда ст. 19–20 Уст. о наказ. и прим. к ст. 1664 улож. о семейной краже или иски мужа о водворении жены по месту жительства мужа!

Стр. 105–141 посвящены разводу. В сравнении с работами Чижмана, А. С. Павлова, Н. С. Суворова, наконец, проф. Казанцева и Загоровского здесь нет решительно ничего нового. На богословской стороне вопроса, шаткость которой указал даже проф. Заозерский, мы останавливаться не будем. Не могу только не отметить, что г. Громогласов напрасно старается вопреки господствующему мнению (ср. Суворов, Замеч. на проект о разводе стр. 31 и сл.) сделать Иоанна Златоуста сторонником легких разводов (стр. 119 прим. 1). Впрочем в этом он следует по стопам своего почтенного учителя Н. А. Заозерского, воззрения которого на кан. 9-ый Василия Вел. как на повод к расторжению брака по случаю злонамеренного оставления одним супругом другого он целиком заимствовал в свою диссертацию (стр. 133), хотя не мог не знать, что от всей гипотезы проф. Заозерского ничего не осталось после губительной критики Н. С. Суворова в его «Замечаниях на проект положения о поводах к разводу» (Μ. 1908, стр. 27 и сл.).

—474—

Наконец мы переходим к разбору последней части изложения г. Громогласова, именно комментированию слов Модестиновой формулы divini et humani juris communicatio. Отступая на сей раз даже от авторитета А. С. Павлова, г. Громогласов вслед за никому неведомым малограмотным переводчиком «Ручной книги законов К. Арменопула» наиболее правильным считает такой перевод данного места: «соучастие в божественных и человеческих правах» (стр. 149 прим. 1). Здесь мы не можем не выразить своего удивления по поводу крайне не научных приемов автора. Для г. Громогласова решительно всё равно, что мнение таких крупных авторитетов науки как Зом, Фридберг, Чижман, Цахариэ и т. д., или таких лиц, как Кутепов, Милованов, Пляшкевич, Розанов, Тяжелов и т. д.

И такое отношение к ученым авторитетам проводится систематически, до мелочей!

Позднейшим римским правом строго проводится принцип раздельности имущества мужа и жены: отсюда запрещение дарений между супругами. В новейшей литературе по римскому праву это факт, не подлежащий спору. Но дело в том, что этот принцип идет наперекор защищаемому автором этическому элементу формулы Модестина, и вот он, опираясь на ученый авторитет покойного К. А. Митюкова (Курс рим. права, Киев 1892), утверждает, что эта идея всегда была чужда римскому правосознанию (стр. 93 прим. и 99).

Подобное же мы наблюдаем и в толковании г. Громогласовым последней части формулы Модестина – divini et humani juris communicatio. Достаточно заглянуть в любой учебник римского права (ср. Боголепов стр. 247, Барон § 330, В. Μ. Хвостов, Догма сем. права §§ 2 и 5), чтобы убедиться, что формула Модестина относится к древне-римскому браку cum manu, когда жена передавала всё своё имущество мужу, входила в его семью filiae loco и становилась участницей в его sacra. В эпоху Модестина всё это было далеким идеалом. На этой точке зрения стоят все образованные юристы и канонисты, в том числе и Чижман и А. С. Павлов, которых наш автор совершенно напрасно старается до некоторой степени привлечь в свой лагерь (стр. 161 и прим. 2). Во времена Модестина брак sine manu, читаем у А. С. Павлова (стр. 320), «не производил между супругами никакого общения в их sacra privata. Даже и общение в публичном культе не было для них обязательно. Каждый су-

—475—

пруг мог иметь своих богов, или даже не иметь никаких». Еще менее оправдывается Модестиново определение брака на имущественных отношениях супругов. «Ни о какой humani juris communicatio в браках sine manu в этом отношении не может быть и речи. Имущество супругов остается в браке совершенно раздельным; римляне не имели ничего подобного германской общности имуществ (Gütergemeinschaft), при которой или имущества мужа и жены сливаются в одну нераздельную массу, принадлежащую им обоим, или, по крайней мере, имущество жены по закону поступает в управление мужа. В Риме жена не только остается собственницею своего имущества, но может свободно им управлять». (В. Μ. Хвостов, Сист. рим. права IV, § 5).

Совершенно иначе относится к формуле Модестина г. Громогласов. Он не может себе даже представить, чтобы это определение было только «этическим афоризмом» (стр. 158). Привыкши иметь дело с изречениями св. Писания, из которых нельзя выкинуть ни одной йоты, он думает, что также и в определении Модестина всякое слово должно иметь особый сокровенный смысл (ср. стр. 88). Для него формула Модестина это особое сверхъестественное откровение… А так как это представление расходится с фактами, то г. Громогласов обращается чуть не к аллегории, полагая, что формулу Модестина надо понимать духовно. Это также доказывает недостаточную подготовку г. Громогласова по римскому праву. Римские юристы никогда не рассматривали так своих определений. Paulus libro sexto decimo ad Plautium пишет: Regula est, quae rem quae est breviter enarrat, non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat. (D. L. XVII, 1). Но г. Громогласов к сожалению иного мнения и берет на себя непосильную задачу. Цель его работы – доказать, что «общение в Божием и человеческом праве одинаково пригодно для характеристики как строгого, так и свободного брака». И вот он для этого избирает «менее проторенный путь (всё же напоминающий Чижмана, добавим мы от себя, ср. S. 120, 121 и особ. S. 120 Anm. 2–3 и S. 121 Anm. 2 с стр. 156–159 в книге г. Громогласова и относящимися сюда примечаниями. П. Г.) подробного реального комментария» (стр. 150) и, призвав к себе на помощь неизвестного переводчика Арменопула на русский язык, выводит, что communicatio juris divini et humani «обозначает соучастие или общение супругов в области человеческих т. е.

—476—

гражданских прав и религиозных, имеющих правовой характер, обязанностей» (стр. 155). К сожалению, автор, весьма пространно объясняющий всем известные истины, не разъясняет нам более ясно (стр. 161 нас не удовлетворяет П. Г.), как он представляет себе «соучастие супругов в области религиозных, имеющих правовой характер, обязанностей»? Уж не в роде ли современной воинской повинности или обязанности быть присяжным заседателем! И это в римском браке sine manu! Еще более забавны для всякого романиста стр. 162–166, где г. Громогласов старается доказать communicatio humani juris в сфере имущественных отношений супругов, так как всё это «построенное на песце» здание рушится при первом прикосновении фактов. Вообще при современном состоянии науки римского права на западе попытка г. Громогласова путем собственных ухищрений доказать общение супругов в области религии и имущества в римских браках sine manu есть не более как покушение с негодными средствами. «Communicatio juris divini, но не humani, так как церковь, как правильно заметил А. С. Павлов (стр. 321), не могла непосредственно преобразовать гражданскую сторону римского брака, в последующее время создается под влиянием церкви». Последняя со своим высоким взглядом на брак, как на таинство, естественно требовала полного общения супругов в сфере религии. Отсюда запрещение смешанных браков в христианстве. К этой избитой, но благодарной в виду массы пособий на русском языке теме и переходит г. Громогласов, уделив ей около 20 страниц и в сущности не сказав ничего нового.

Этим собственно и заканчивается бедная мыслями, но богатая словами книга г. Громогласова. Последние 10 страниц представляют заключение, в котором автор, повторив еще раз то, что неоднократно говорил раньше, под видом чего-то нового сообщает то, что данным давно в области православного брачного права составляет аксиому, именно consensus facit nuptias.

В конце книги приложен список источников и пособий (стр. 197–210). Список этот наводит на размышления. Все вошедшие в него сочинения относятся к старым временам. Труды, вышедшие в последние 10–12 лет, в нём или en gros отсутствуют или, хотя и указаны, но в достаточной мере не использованы. За то сюда вошли позднейшие сочинения, не имеющие, кажется, никакого отношения к работе автора, наприм. С. И.

—477—

Смирнов, Духовный отец в древней восточной церкви (История духовничества на востоке) Серг. пос. 1906. Эти соображения, а также изложенное нами содержание книги г. Громогласова заставляет подозревать, не имеем ли мы в данном случае дела просто с каким-нибудь студенческим сочинением автора, вследствие независящих обстоятельств поднесенным Совету Академии и публике под новым соусом в виде диссертации. Но тогда зачем было медлить столько лет после окончания курса в Академии? Или tempora mutantur… Да, конечно, теперь нет грозного А. С. Павлова, строго охранявшего интересы науки русского церковного права. Мы, его диадохи, более снисходительны. Мы не требуем от диспутанта великих открытий. По нашим временам достаточно добросовестно собрать материал, беспристрастно его осветить и сделать надлежащие выводы. При настоящем положении церковно-исторических и канонических знаний в России они будут всегда и новыми. Но ведь нельзя же в самом деле, ссылаясь на «независящие обстоятельства» и на «печальную особенность русской богословской эрудиции» (стр. 1 и 32), следовать примеру одного сельского батюшки, рассказ о котором нам невольно припомнился при чтении «трактата» г. Громогласова. Как это ни парадоксально, но между логическими приемами того и другого так много общего, что мы положительно не можем удержаться от воспроизведения этого рассказа.

«Однажды я имел неосторожность, вспоминает сельский отставной поп (Сем. Быстров, «Отставной поп», Русское бог. 1905 № 9, стр. 41, 42), сказать проповедь экспромт, за что и до сих пор кляну себя. Случилось это еще при жизни тещи, на первых порах службы: мне пришло в голову блеснуть красноречием. Подумав немножко дома, да столько же в церкви у заутрени, я про себя решил, что пройдет и ровно, и гладко. У меня была основная мысль – промысел Божий; о деталях я мало заботился. «Они сами собою придут – думалось мне, – вдохновение подскажет».

– Православные христиане, начал я свою проповедь, выходя на солею после второго «Буди имя Господне», – Православные христиане! Воззрите на птицы небесные, яко не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Отец небесный питает их, не вы ли паче лучше их есте? Так сказал Спаситель и Господь наш Иисус Христос. Воззрите говорю вам и я. Воззрите на птицы небесные… повторил я и вдруг понял, что больше слов текста

—478—

я ничего не могу сказать. Я немножко испугался и остановился: мысль моя порвалась. То, что прежде казалось легким и простым, теперь с языка не шло. «Вот тебе клюква»! – мелькнуло в голове, я покраснел и стал волноваться. Не зная, что сказать, я бросился на хитрость, а именно объяснить пословно приведенный текст. Но как объяснить, если я не практиковался? А мучительные минуты шли.

– Итак, православные христиане, – продолжал я, – воззрите! Если ж вы не будите взирать, то из этого ничего не выйдет. Значит, взирать необходимо. То есть – и я, и вы, и все православные христиане взирать обязаны, ибо само слово Божие заповедует нам так, а слово Божие, вы сами знаете, непреложно. Да. Таким образом, выходит, что взирать необходимо.

Совершенно растерявшись, я остановился и смотрел на огромного рыжего мужика, который удивленно хлопал глазами. «Чей он? Как его звать?» – мелькали мысли у меня. Состояние было мучительное; я ломал под епитрахилью пальцы и молчал. А говорить было надо, не в алтарь же уходить…

– А что такое птица? снова попытался я: – Птица есть двуногое существо и, по своему, значит, устройству, ближе всех земных тварей подходит к человеку («а обезьяны»? подумал я). Посему апостол Павел, т. е. Господь наш Иисус Христос… хотя собственно говоря это всё равно, дело не в том… посему Господь наш Иисус Христос и сказал: воззрите на птицы небесные… Но, православные христиане, Он не указал нам известного рода птиц. Из этого отчасти можно усматривать то, что Бог никогда не стесняет свободной воли человека; Он дает нам одни готовые истины, развивать же их мы должны сами. Под птицей здесь можно подразумевать всякую птицу, какую угодно. Для сравнения мы теперь возьмем… ну… ну, хоть бы канку или, как еще её зовут, индюшку…

Сравнение было некрасиво – что и говорить! – но делать нечего: слово было сказано.

– А разве мужик, да и всякий православный христианин не индюшка? – говорил я, чувствуя, как неприятно звучит в церкви слово индюшка. – Разве он не создан Богом для прославления Творца? Всякое дыхание да хвалит Господа, – восклицает Давид в благоговейном порыве…

Я потерял уж мысль и не мог её поймать; в голове был такой сумбур, что я положительно себя не понимал. Едва ли

—479—

Пифия говорила когда-нибудь так, как я своей пастве. Однако, сверх всяких ожиданий, я говорил очень много и, главное, необыкновенно глупо. Поставив где-то, чуть ли не в средине предложения, поповскую точку «аминь», я ушел в алтарь. Мужикам проповедь не понравилась.

Проф. П. Гидулянов

Приложение № 4

Наше общественно-политическое обновление и современные задачи церкви

I.

Освободительное движение и официальная церковь.¹³⁹⁸

Мы стоим перед великим и неизвестным будущим, готовясь вступить в новый период нашего общественно-политического существования. Долгая ночь духовного порабощения и бесправия, висевшая над нашей родиной, по-видимому, приходит к концу. В предрассветном сумраке еще бродят какие-то тени, движутся фантастические призраки, наводя суеверный страх на робкие души, до испуганного слуха еще доносится порой торжествующий хохот ночных филинов и вой голодных шакалов; еще не безопасен смелый шаг среди стремнин и обрывов, пересекающих еле видный путь. Но всё же чувствуется близость наступающего утра. Над горизонтом уже брезжится отблеск первых лучей. Еще немного – и солнце гражданской и политической свободы взойдет над русской землей. «Что день грядущий нам готовит?» Что встанет перед нами, когда рассеется предутренний туман? Мы не знаем. Быть может, это будет день великой скорби о крушении несбывшихся надежд; во всяком случае, он будет днем великого народного труда и подвига, для которого потребуется напряжение всех творческих общественных сил. Но что бы ни было, желанный день лучше пережитой нами, полной ужасов ночи, я мы радостно ждем его наступления.

Перед лицом надвигающегося будущего, производя подсчет сил и стараясь наперед угадать их распределение в предстоящей борьбе освободительных начал с пережитками старого

—480—

строя, общественная мысль невольно задается вопросом о том, какую роль возьмет на себя наша церковь. Отвечая на этот вопрос, – одни – люди живой веры и крепких упований – выражают уверенность, что участие церкви в предстоящей работе нашего общественно-политического обновления будет широко и плодотворно. В оправдание таких надежд вы редко услышите от них что-нибудь, кроме напоминания о непреложности обетовании, данных вселенской церкви её Основателем вместе с призванием обновить весь мир по началам вечной правды, и на то, что церковь русская, как часть великого целого, есть также участница и наследница этих обетовании. Не скрывая от себя того, что действительность пока мало оправдывает их чаяния, эти церковные идеалисты полагают, что надвигающийся исторический момент необходимо вызовет обнаружение временно подавленных, но не загубленных, не утраченных нашею церковью её творческих сил, и перед их умственным взором – правда, еще в неясных очертаниях – уже рисуется здание «христианской общественности», как дело, быть может, не очень далекого будущего. Другие – и их несомненное большинство – держатся иного мнения и не скрывают опасений встретить в церкви не союзника, а упорного врага при проведении в жизнь освободительных начал. Я не говорю о тех, чьи взгляды на религию вообще исключают самую мысль о возможности благодетельного вмешательства её в область человеческих отношений. Гораздо важнее то, что и среди лиц, не утративших связи с церковью, чувство тревоги за будущее не редко берет перевес над уверенностью в способности официальных руководителей нашей церковной жизни удержаться на желаемой высоте идеальных требований при установлении своего отношения к противоположным течениям общественной мысли, достаточно определившимся в данный момент и готовящимся к решительной борьбе в близком будущем. Что церковь, в лице своей правящей иерархов, не останется безучастной зрительницей этой борьбы, а выступит союзницей и защитницей старого порядка, – это для многих представляется более чем вероятным в виду неоднократно обнаружившейся уже и в наши дни решительной неспособности церковных властей отрешиться в образе мыслей и дел от традиций и навыков прошлого.

Чтобы судить о степени основательности подобных опасений, нам нужно воспроизвести в своей памяти некоторые черты этого

—481—

«прошлого», не совсем переставшего быть настоящим и продолжающего вставать призраком угрозы для будущего. Защитники старого порядка, крепче, чем когда-либо, цепляющиеся теперь за его религиозную санкцию, еще не разучились повторять много лет настойчиво проповедовавшуюся у нас мысль о благодетельном союзе православия, самодержавия и народности, смущая национальное чувство и религиозную совесть доверчивых людей предсказаниями о неизбежной утрате «господствующей» народностью и церковью в будущем свободном государстве того особого покровительства, каким они пользовались при самодержавном строе. Мы не будем останавливаться на том, в какой мере страшна эта угроза для русской национальности, всегда занимавшей в упомянутом тройственном союзе во всех отношениях последнее место; но что касается православной церкви, то для неё отказ от этого союза был бы, действительно, равносилен решимости выйти из-под крепкой охраны, хотя – в этом должны сознаться и наши «охранители» – купленной ценою очень крупных жертв. Нельзя не согласиться с тем, что со стороны государственной власти не было недостатка в готовности содействовать возвышению православия, в смысле расширения его прав и ограждения его внешних преимуществ над другими исповеданиями и религиями, существующими в государстве. Выразительным показателем этой готовности являются, между прочим, те вековые ограничения свободы религиозной совести, окончательное устранение которых еще и теперь остается делом будущего. Уступая тем или другим соображениям практического характера, государственная власть не находила возможным относиться с полною нетерпимостью к формам и обнаружениям религиозных верований иностранцев и инородцев, живущих на русской территории; но она никогда не ставила не только язычество, иудейство или магометанство, но даже и христианские «иностранные исповедания» на один уровень с православием, и право религиозной пропаганды всегда оставалось привилегией «господствующей» церкви. Нарушение его, еще в не очень отдаленные века грозившее виновному участью «жида Боруха», сожженного в 1733 г, за «превращение флота капитан-лейтенанта Возницына в жидовский закон», и доныне остается преступлением, подвергающим внушительной уголовной репрессии. Еще определеннее и последовательнее выразилась система государственного покровительства православию в том положении, какое заняла правительственная власть в отношении,

—482—

к так называемому, старообрядческому расколу и сектам. Верная издавна усвоенным представлениям о национально-политическом значении православия, она до недавнего времени не допускала и мысли о возможности свободного выбора религии коренными русскими людьми и, прикрепляя их совесть к государственному исповеданию, налагала свою тяжелую руку на всякое проявление религиозности, идущее мимо «господствующей» церкви. Нет надобности воспроизводить здесь скорбную повесть «гонений на неправославие», уходящую началом в далекое прошлое и непрерывно тянущуюся чрез долгий ряд лет и поколений; но нельзя не отметить того, что суровая практика государственной защиты православия находила себе сочувствие и в представителях церкви. Известный противо-раскольнический деятель первой четверти XVIII века, нижегородский архиепископ Питирим, находивший, что поставленные «под тесноту окладов и штрафов» легче поддаются вразумлениям от «писания», не был выразителем только своего личного мнения или взглядов лишь своей эпохи. Привычка к совместному действованию властей духовных и светских в борьбе с религиозным неправомыслием не умерла в последующие времена, – и начальные годы XX столетия еще были свидетелями миссионерских побед, одерживаемых при содействии полицейского урядника. В менее резких по внешности формах стеснение религиозной совести в интересах православия нашло себе выражение в установлении духовной цензуры, сделавшей невозможным не только свободную критику православного вероучения, но и беспристрастное историческое исследование о лицах и фактах нашей церковной жизни. Но одною охраною православия, как религиозной доктрины, от конкуренции других вероучений или нападок свободной мысли еще далеко не исчерпывается в настоящем и прошлом круг государственных забот о православной церкви. Плодом этих забот, не всегда разумно направленных, нужно признать довольно многочисленные, особенно в старое время, привилегии, предоставленные некоторым церковным учреждениям (архиерейским кафедрам, монастырям и т. п.), как субъектам гражданских прав, а равно и те, совсем не церковного характера, преимущества православной иерархии, которые подняли высших её представителей до положения «владык», внушающих удивление своею «вельми жестокою славой» и «назирающих» паству, не без явного ущерба для её духовных и материальных интересов, «по чину земного царя» – чрез бояр, дво-

—483—

рецких, недельщиков, тиунов и другие многоразличные чины древнерусской епархиальной бюрократии. Нельзя не отметить, наконец, что даже при проведении в жизнь требований практического благочестия церковь не осталась вне сферы попечений о ней власти государственной, проявившихся не только в том, что различные чисто церковные акты соединены с чисто гражданскими последствиями, в смысле расширения или сокращения личных прав, но и в том, что – по доныне действующим узаконениям – гражданская власть весьма часто выступает ближайшим сотрудником православного духовенства в деле поддержания духовной дисциплины в самой церкви и её внутренних отношениях.¹³⁹⁹ Указанная система государственной охраны и покровительства «господствующей» церкви, установившаяся не со вчерашнего дня, весьма облегчала, конечно, правительственные заботы тех церковных деятелей, чья ленивая беспечность о вверенных их пастырскому руководительству душах находила для себя оправдание в обильных «благопопечительных мероприятиях», исходящих от мирского правительства. За обилием этих мер становился не так заметным недостаток попечительности ближайших и признанных руководителей церкви о развитии её внутренних сил, о более последовательном проведении истинно-христианских начал в сознание и жизнь церковного общества, о живом единении в любви между паствой и пастырями. Не удивительно, что и официальная церковь старалась не оставаться в долгу перед столь полезным союзником, платя ему нравственной поддержкой и давая религиозную санкцию его установлениям. Церковная история наша до расточительности богата примерами угодливости иерархов перед светскою властью, иногда положительно переступающими за черту нравственно-дозволенного. Я напомню лишь общеизвестные факты насильственного пострижения бездетной Соломонии в угоду пожелавшему развестись с нею великому князю Василию III и соборное определение о четвертом браке Ивана Грозного, благословившее в царе то, что предавалось проклятию в подданном. Гораздо важнее этих частных фактов то обстоятельство, что самое развитие государственного абсолютизма, быть может, не зашло бы у нас так далеко без содействия духовенства и прежде всего – его иерархических руководителей. Во

—484—

всяком случае им принадлежала первенствующая роль в деле перенесения на русскую почву византийской идеологии «автократорства», оказавшегося как нельзя более «ко двору» московским князьям и царям. На протяжении ряда веков представителями учащей церкви прививался народному сознанию самодержавный государственный строй, возводимый почти в божественное установление. С церковной кафедры, устами верховных архипастырей, возвещалось простым верующим людям, что «Бог по образцу своего небесного священноначалия устроил на земле царя, по образцу своего вседержительства царя самодержавного», и мысль о царском самодержавии усвоилась, под такими внушениями, как истина веры, непреложная и неизменная на все времена. Но в своей апофеозе царской власти официальная церковь не остановилась и на этом: возвысив самодержавного властителя до роли наместника Бога на земле, она сама преклонилась пред своим созданием и подчинилась ему в своей собственной сфере с тою же рабской покорностью, какую внедряла в политическое сознание народа, ею духовно руководимого. Она не осмелилась поднять протестующего голоса даже и тогда, когда самодержавие, в лице императора Петра I, посягнуло на её внутренний строй и предприняло, в своих видах, известную реформу этого строя, мало считаясь с его каноническими основаниями. Со времени упомянутой реформы, превратившей нашу церковь в ведомство православного исповедания, верховная государственная власть открыто стала во главе церковного управления, действуя чрез учрежденную ею «духовную коллегию», или Святейший Правительствующий Синод (Св. Зак. т. I, ч. 1, гл. VII, ст. 43), вполне зависящий в своём составе и деятельности от воли самодержца и контролируемый им чрез посредство «из офицеров доброго человека», который в звании синодального обер-прокурора не всегда оказывался в состоянии отрешиться от военных привычек и – по печальному признанию одного из наших иерархов XIX столетия. – «сонмом архиерейским, как эскадроном на учении, командовал».¹⁴⁰⁰ Умение слушаться этой команды и с нерассуждающею готовностью сообразовать с ней свои слова и поступки естественно должно было получить, при таком положении дел, значение качества, преимущественным образом открывающего обладателям его доступ к высшим церковным должностям. Легко понять

—485—

какие последствия неизбежно вытекали отсюда для нашей официальной церкви, превращавшейся из союзника в слугу государственной власти. Доведенная до крайности угодливость в отношении к последней и постоянная боязнь разойтись в чем-нибудь с её видами наложили печать безличности на иерархию русской церкви, окончательно отвыкшую в новом периоде своей истории от не слишком твердо знакомой ей и прежде роли суровой обличительницы властительного произвола, «печальницы» за угнетенных и обиженных, посредницы проведения начал Божьей правды в мало проникнутую ими область взаимных отношений между различными элементами гражданского общества. Долговременные навыки союзничества, в котором идейно-руководственное значение принадлежало некогда церкви, с перестановкой отношений выродилось у её представителей в привычку смотреть на себя, как на присяжных охранителей общественно-политического status quo, и с неизменным предубеждением относиться ко всякой перемене в нём, не исходящей прямо от высшего гражданского правительства или не вполне отвечающей его желаниям. Отсюда становится понятным принятие под защиту церкви в сравнительно недалеком прошлом таких, напр., явлений, как крепостною право, в числе апологетов которого, почти перед самой отменой этого векового укора нашей общественной совести, мы видим московского митрополита Филарета. События показали, что и архипастыри последующего времени, до нынешних включительно, нисколько не уступают своему знаменитому предшественнику в готовности и умении подчинять своё учительное слово интересам охранительной политики. Из памяти современников, конечно, не скоро изгладится тоже в своём роде «знаменитая» проповедь, произноситвшаяся, по распоряжению епархиальной власти, в московских храмах накануне того самого дня, когда был обнародован Высочайший манифест, торжественно провозгласивший «незыблемые основы гражданской свободы» и близкое преобразование политического строя на началах народного представительства. Еще более памятным останется отношение официальной церкви к только что упомянутому акту 17 октября, на который она отозвалась холодным синодским «посланием», где самая весть о признании народа достигшим политической зрелости, повторенная неуверенным и робким языком, обращается лишь в повод для напоминания о повиновении «законно поставленным властям».¹⁴⁰¹ А когда вслед

—486—

затем суровая действительность сменила недолгую радость доверчивых людей горечью обидного разочарования; когда торжествующая реакция, как будто глумясь над святыней народной души, поставила чуть не всю Россию под действие «усиленных» и «чрезвычайных» охран; когда в ужасные декабрьские дни разыгралась на наших глазах небывалая оргия «усмирения» и глухие раскаты орудийных выстрелов безумным кошмаром нависли над старой Москвой, точно «тяжелым молотом заколачивался огромный безобразный гроб, в котором хоронились сотни человеческих жизней»,¹⁴⁰² – мы не слыхали беспристрастного в своих обличениях, осуждающего всякую неправду и жестокость голоса церкви. Молчит она и теперь, когда у сотен и тысяч людей, как из одной груди, вырывается вопль негодующего ужаса против позора наших дней – смертной казни.¹⁴⁰³

Таковы данные, характеризующие церковь со стороны её отношения к самодержавно-бюрократическому строю в далеком и близком прошлом. Она так долго и так последовательно приспособлялась к этому строю, так тесно сжилась с ним, что не легко и представить себе её сошедшею с того пути, по которому она шла до сих пор, увлеченная сомнительными выгодами государственного покровительства и удерживаемая силою долговременной привычки. И нельзя не согласиться, что в лице своих официальных представителей она могла бы заявить себя скорее тормозом современного освободительного движения, чем союзницей передовых общественных сил в борьбе против старого порядка, если бы этот последний не носил уже в себе явных признаков разложения. Но разложение началось – и в своём развитии не могло не затронуть внешнего положения церкви, как одного из учреждений государственных. Могучий натиск жизни сдвинул с привычных мест элементы износившейся машины и принудительно заставляет думать о перестройке её даже тех, кто не считал прежнего соотношения частей не отвечающим назначению целого.

Именной Высочайший указ 17 апреля «об укреплении начал

—487—

веротерпимости» был первым актом, формально нарушившим у нас цельность веками складывавшейся системы взаимных отношений государства и церкви. Самодержавная власть, признав священным правом каждого подданного «свободу верования и молитв по велениям его совести», явно отрекалась чрез это от прежней политики исключительного покровительства православию. Последнее, с отменою на будущее время суровых репрессий в отношении к сектантам и раскольникам, еще не перестало, конечно, быть «господствующим» исповеданием; но уже и частичного ограничения его привилегий было достаточно, чтобы вызвать смущение и тревогу среди некоторых церковных деятелей, давно отвыкших обходиться в борьбе с религиозным неправомыслием без поддержки со стороны полиции. Одни из них, со всею непосредственностью врасплох захваченных людей, не могли скрыть чувства обиды на недавнего союзника, усматривая в безнаказанности раскола и сект чрезвычайные опасности для «беззащитного» православия. Другие умели быть более сдержанными и старались faire bonne mine an manvais jeu, рассуждая не без оттенка рассчитанной выразительности, что для истины не опасны никакие враги и что «широко распахнувшиеся врата адовы» не одолеют церкви Христовой. В обоих случаях отношения к государственной власти утрачивали былую определенность, так как, с отказом государства от добровольно принятой на себя когда-то обязанности, подчинение ему церкви переставало быть делом обоюдного интереса и превращалось в односторонний захват мирским правительством не принадлежащих ему духовных полномочий. Весьма характерно то, что законные носители этих полномочий начинают благосклоннее прежнего внимать напоминаниям о неканоничности существующего церковного строя как раз с того времени, когда законодательное решение вопроса о веротерпимости стало определяться в своих основных чертах подготовительными совещаниями Комитета Министров, происходившими при участии первоприсутствующего члена Синода. Еще до окончания этих совещаний Св. Синод, обсудив современное положение православной церкви и возможное осложнение её задач в будущем, признал необходимым преобразование её устройства и управления на началах «полной автономии церкви во всех собственно церковных делах», о чём и представил доклад на Высочайшее имя. Для нас в высшей степени важны приведенные слова этого доклада, отмечающие поворот в отношениях духовного правительства к

—488—

высшей государственной власти. Как бы ни были многочисленны, после этого, проявления «охранительных» тенденций наших иерархов в вопросах гражданско-политических, несомненным остается то, что их девизом уж не может быть по-прежнему сохранение целости и неизменности самодержавно-бюрократического строя, втягивавшего в себя и церковь, как один из подчиненных ему органов. Закон 6 августа был вторым актом верховной власти, еще более осложнившим спутавшиеся отношения к ней церковного правительства: ведь нельзя не согласиться, что довольно трудно отстаивать самодержавный порядок, после того, как необходимость изменения его признана уже и самодержцем. Наконец, и реформа самой церкви стала, по-видимому, делом недалекого будущего: в конце декабря прошлого года последовало Высочайшее соизволение на созыв всероссийского поместного собора, имеющего в ряду предстоящих ему работ на первой очереди возвращение церковного устройства и управления к началам канонической соборности.

Всё это в совокупности заставляет думать, что для самой церкви и для её отношений к государству наступает пора коренного обновления, – что в разрешении своих ближайших задач она сумеет отрешиться от старых навыков и стать на высоту, достойную её идеального призвания. Выяснению этих ближайших задач и будет посвящен ряд следующих очерков.

И. Громогласов

13 октября 1910 года № 24

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев и А. А. Спасский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, П. П. Соколов, И. В. Попов, И. Μ. Громогласов, С. И. Смирнов, Μ. Μ. Богословский, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов (по болезни), ординарный профес-

—489—

сор Μ. Μ. Тареев (по семейным обстоятельствам) и вновь утвержденный в звании экстраординарного профессора Академии священник Е. А. Воронцов (по болезни).

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Окт. 6. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 октября за № 13459:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 24 сентября сего года за № 377, с ходатайством об увольнении от штатных преподавательских должностей в академии заслуженных ординарных профессоров Александра Беляева и Митрофана Муретова. Приказали: Согласно настоящему ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) заслуженных ординарных профессоров Московской духовной академии – по кафедре догматического богословия Александра Беляева и по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова, за выслугою ими 30 лет духовно-учебной службы, по силе 89 Уст. дух. акад., уволить, согласно их прошениям, от занимаемых в академии штатных должностей, с предоставлением им права ношения присвоенных означенным должностям мундиров, и 2) оставив Беляева и Муретова на службе при академии в звании сверхштатных профессоров, с правами, предусмотренными § 90 Уст. дух. акад., предоставить Совету Московской академии, на основании § 91 Уст. дух. акад., поручить названным профессорам преподавание по освободившимся с увольнением их от штатных профессорских должностей кафедрам, но не более как на один год, с вознаграждением, в размере доцентского оклада содержания; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Окт. 6. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 октября за № 13458:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление

—490—

Вашего Преосвященства, от 24 сентября сего года за № 375, с ходатайством об увольнении от духовно-учебной службы экстраординарного профессора Московской духовной академии по бывшей кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Николая Городенского, согласно его прошению, по расстроенному на службе здоровью. Приказали: Обсудив настоящее ходатайство Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: экстраординарного профессора Московской духовной академии по бывшей кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Николая Городенского уволить, согласно прошению, по расстроенному на службе здоровью, от духовно-учебной службы с 16 августа сего года; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом».

в) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Окт. 6. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 октября за № 13484:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 24 сентября сего года за № 376, по состоявшемуся 1 сентября сего года постановлению Совета Московской духовной академии об избрании и. д. доцента оной по кафедре еврейского языка и библейской археологии, магистра богословия, священника Евгения Воронцова экстраординарным профессором академии. Приказали: По обсуждении настоящего представления Вашего Преосвященства, Святейший Синод, руководствуясь § 12 Уст. дух. акад., определяет: согласно постановлению Совета Московской духовной академии утвердить и. д. доцента оной по кафедре еврейского языка и библейской археологии, магистра богословия, священника Евгения Воронцова в должности экстраординарного профессора академии, с 1 сентября сего года; о чём уведомить указом Ваше Преосвященство».

Определили: Об увольнении от штатных преподавательских должностей заслуженных ординарных профессоров А. Д. Беляева и Μ. Д. Муретова, с оставлением их на службе при Академии в звании сверхштатных профессоров; увольнении от духовно-учебной службы, по расстроен-

—491—

ному на службе здоровью, экстраординарного профессора Н. Г. Городенского и утверждении и. д. доцента священника Е. А. Воронцова в должности экстраординарного профессора Академии с 1 сентября сего года – внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего года, из которой видно, что: а) по служебной отлучке в Москву – Ректор Академии Епископ Феодор опустил 1 лекцию; б) по болезни: и. д. доцента Н. Л. Туницкий – 6 лекций (8 часов), ординарный профессор С. С. Глаголев – 4 лекции (6 ч.), экстраординарный профессор П. П. Соколов – 2 лекции (3 ч.), сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский, экстраординарные профессора С. И. Смирнов и А. П. Орлов – по 2 лекции и и. д. доцента В. П. Виноградов – 1 лекцию.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

III. Прошение экстраординарного профессора Академии священника Е. А. Воронцова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать об освобождении меня от обязанностей лектора французского языка, по моему болезненному состоянию, препятствующему исполнению двойственной службы».

Справка: По § 110 лит. б п. 1 устава духовных академий увольнение от службы лекторов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора священника Евгения Воронцова от занимаемой им должности лектора французского языка.

IV. Отношения:

а) Совета Казанской Духовной Академии, от 24 сентября с, г. за № 1550, с препровождением на трехмесячный срок двух рукописей под №№ 412 (858) и 417 (685).

—492—

б) Совета Братства Св. Александра Невского в г. Владимире, от 9 октября за № 346, с препровождением на трехмесячный срок рукописи Братского Древлехранилища, содержащей в себе Стоглав и Номоканон.

Справка: Означенные в отношениях рукописи, немедленно по получении, переданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

в) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 9 октября за № 2803:

«В заседании 30 Сентября сего года Московской Св. Синода Конторою заслушано отношение Совета Московской Духовной Академии от 17 Сентября 1910 г. за № 402 о высылке в Академию на трехмесячный срок рукописей Московской Синодальной Библиотеки за №№ 114 и 551 для занятий студентов С. Кочетова и И. Смирнова. Принимая во внимание, что просимые Советом Московской Духовной Академии для занятий студентов С. Кочетова и И. Смирнова рукописи обе очень древние и редкие, которые не желательно было бы вверять студентам Академии, людям еще не опытным в деле обращения с рукописями, что не желательно было бы также такие редкие и древние рукописи подвергать опасности пересылки их по почте, от каковой пересылки они всегда, притом, портятся, – Московская Св. Синода Контора определили: не высылая Совету Московской Духовной Академии просимых им рукописей, предложить названному Совету, не найдет ли он возможным командировать на необходимое время в Москву студентов Кочетова и Смирнова для занятий по этим рукописям в самой Синодальной Библиотеке, под руководство Заведующего Библиотекой, присовокупляя, что вместо Патерика XIII века для занятий студента Смирнова можно было бы выслать лишь более поздний список того же Патерика, а именно № 848 Патриаршего Собрания XVI века, который, правда, не имеет в начале одного листа, но содержимое этого листа частью напечатано Срезневским по рукописи № 551 в свед. и зам. (№ LXXXII) и частью восполняется напечатанным в описании рукописей Соловецкого монастыря ч. II, стр. 174 (Казань 1885 г.).

Об изложенном, на основании вышепомянутого опреде-

—493—

ления Конторы, имею честь уведомить Совет Московской Духовной Академии».

Определили: Принять к сведению.

V. а) Представление библиотекаря Академии К. Μ. Попова:

«На основании § 53 Инструкции Библиотекарю имею честь представить в Совет Академии отчет по библиотеке за 1909–1910 академический год.

I. В 1909–1910 академическом году библиотека пополнилась 1438 названиями книг и журналов в 4732 томах и тетрадях. Из них 699 названий в 1887 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 739 названий в 2845 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. В отчетном году приобретены 42 и 43 тома Mansi Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, Parisiis 1910, в двух экземплярах, 264 Марки, и том 2-й издания: Московская Церковная Старина, Москва, 1906, 40 рублей.

II. Профессорам, преподавателям, и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 5435 названий книг и периодических изданий в 9157 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 55577, и на каждого студента за год приходилось до 215 отдельных требований.

III. Условия работы в библиотеке остались в отчетном году прежними. Всё время поглощалось текущими делами, и потому печатание систематического каталога шло с задержками. Закончен I-й выпуск систематического продолжения каталога, заключающий в себе поступления по отделам Священного Писания и Патристики за 1901–1910 годы.

IV. В отчетном году из разных книгохранилищ и учреждений для профессоров и студентов в академическую библиотеку было выписано Советом Академии не-

—494—

сколько рукописей и книг, именно: из Императорской Публичной Библиотеки 16 рукописей, 3 книги в 6 томах и два журнала в 6 томах; из библиотеки Императорского С.-Петербургского Университета 1 книга; из Архива Св. Синода 3 дела; из Московской Синодальной Библиотеки 2 рукописи; из библиотеки Казанской Духовной Академии 2 рукописи и 1 книга; из библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии 3 рукописи; из библиотеки Св.-Троицкой Сергиевой Лавры 8 рукописей и 1 книга; из библиотеки Графини П. С. Уваровой 5 рукописей и из библиотеки Владимирской Духовной Семинарии 1 рукопись. Из академической библиотеки в отчетном году было выслано в Отделение русского языка и словесности Императорской Академии Наук 4 рукописи; в С.-Петербургскую Духовную Академию 1 рукопись; в Правление Костромской Духовной Семинарии 2 рукописи и в Правление Муромского Духовного Училища 1 рукопись.

С разрешения Преосвященного Ректора Академии, в разное время, частью занимались в академической библиотеке, частью осматривали её: Академик А. И. Соболевский, Помощник Главного Наблюдателя Церковно-приходских школ В. Т. Георгиевский, Священник при Императорском Российском Посольстве в Вене Д. Н. Якшич, Библиограф В. А. Андреев, Директор Белопольской гимназии Н. Μ. Гальковский, Учитель Муромской женской гимназии П. В. Добролюбов, Профессор Токийского Университета Д. Конисси, Оставленный при Императорском Московском Университете для приготовления к профессорскому званию В. Ф. Ржига, Сотрудник Императорской Археологической Комиссии Преподаватель Морского Корпуса С. Розанов, Присяжный поверенный по судебным делам Μ. Г. Свет, Преподаватель Минской Духовной Семинарии В. Н. Соколов, Студент Императорского Университета Св. Владимира С. А. Бугославский и студент Казанской Духовной Академии Иеродиакон Евсевий».

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1909–1910 учебном году.

1) От Никанора, Еп. Олонецкого – брошюра: Проводы из Перми Никанора, еп. Пермского, ныне Олонецкого. Петрозаводск, 1909.

—495—

2) От Никанора, Еп. Нишского – его Архипастирска посланица. Ниш, 1908.

3) От Епископа Иннокентия, Начальника Пекинской Русской Духовной Миссии – его Краткий Катехизис. Пекин, 1909, два экземпляра.

4) От Евдокима, Еп. Каширского – его журналы: а) Христианин 1909 г., №№ 8–12; 1910 г., №№ 1–7, с приложениями, и б) Маленький Христианин 1909 г., №№ 8–12; 1910 г., №№ 1–7.

5) От Иосифа, Еп. Углицкого – его книга: В объятиях отчих, 3-е издание, тома IV и VI. Сергиев Посад, 1910. – Ростов Яр., 1909.

6) Из Государственной Думы – Стенографический отчет Государственной Думы, 3-й созыв. Сессия III, часть I, засед. 1–32, и часть II, засед. 33–64, Спб., 1909–1910.

7) Из Архива Правительствующего Сената – а) Сенатский Архив, XIII. Спб., 1909, и б) Описание документов и дел, хранящихся в Сенатском Архиве, отдел I, том 1, и отдел II, том 1. Спб., 1909.

8) Из Канцелярии Св. Правительствующего Синода – Алфавитный указатель к журналам и протоколам Предсоборного Присутствия. Спб., 1909, два экземпляра.

9) Из Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – Отчет Обер-Прокурора за 1903–1904 г. Спб., 1909.

10) Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – Сборник Императорского Русского Исторического Общества, тома 129 и 130. Спб., 1910 – Юрьев, 1909.

11) Из Московской Св. Синода Конторы – книга Попова. Рукописи Московской Синодальной Библиотеки, 2. Москва. 1910.

12) Из Императорской Академии Наук – а) Записки по историко-филологическому отделению, 8-я серия, тома VIII, №№ 9–14, и X, № 1. Спб., 1908–1909; б) Известия (Bulletin) Академии Наук, 6-я серия, 1909 г., том III, №№ 12–18, и 1910 г., том IV, №№ 1–-11. Спб., 1909–1910; в) Известия Отделения русского языка и словесности, том XIV, кн. 1–4. Спб., 1909–1910; г) Сборник Отделения русского языка и словесности, том 86, Спб., 1909: д) Венгеров, Источники словаря русских писателей, том 2. Спб., 1910.

13) Из Императорской Археологической Комиссии –

—496—

а) Известия Комиссии, вып. 29; 30; 31, 1–2; 32, 1–2 и 33, Спб., 1909; б) Латышев, Ποντικα. Спб., 1909.

14) Из Императорского Московского Археологического Общества – а) Древности. Труды Общества, том 22, вып. 1–2. Москва, 1909; б) Древности. Труды Комиссии по сохранению древних памятников, 3. Москва, 1909: в) Кавказ, XII. Москва, 1909.

15) Из Императорского Русского Археологического Общества – а) Труды Восточного Отделения, 18, Спб., 1875–1909; б) Записки Восточного Отделения, том XVIII, в. 4; XIX, в. 1–4. Спб., 1908–1910; в) Записки Отделения русской и славянской археологии, том VIII, в. 2. Спб., 1909; г) Записки Нумизматического Отделения, том I, в. 2–3. Спб., 1909; д) Памяти Барона В. Р. Розена. Спб., 1909; е) Διονυσιου του εκ Φουρτα, Ερμηνεια της ζωγραφικης τεχνης. Εν Πετρουχολει, 1909.

16) Из Императорского Археологического Института в С.-Петербурге – Вестник Археологии и Истории, вып. XVIII, Спб., 1909.

17) Из Московского Архива Министерства Юстиции – его издание: Самоквасов, Архивный материал, II. Москва, 1909.

18) Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе 1909 г., кн. 3–4, и 1910 г., кн. 1–2. Москва, 1909–1910.

19) Из Императорского Православного Палестинского Общества – а) Православный Палестинский Сборник, вып. 59. Спб., 1910, и б) Сообщения Общества 1909 и 1910 г.г.

20) Из Императорского Человеколюбивого Общества – Отчет Общества за 1908 г. Спб., 1910.

21) Из Императорского Варшавского Университета – а) Черняев, Наблюдения над Теренцием. Варшава, 1910; б) Давыдов, Учебник фармации, том 2, вып. 3. Варшава, 1910; в) Известия 1909 г., в. VI–IX, и 1910 г., в. I–V.

22) Из Императорского Университета св. Владимира – Смирнов, Банки в Риме. Одесса, 1909.

23) Из Императорского Казанского Университета – а) Годичный акт 5 ноября 1909 г. Казань, 1909; б) Баранов. Определение силы тяжести. Казань, 1910; в) Добросердов, Исследование диэлектрической постоянной. Казань, 1908; г) Елистратов, Борьба с проституцией в Европе. Казань,

—497—

1909; д) Ивановский, Ассоциационизм, 1. Казань, 1909; е) Крапивин, Действие галоидангидридов уксусной кислоты. Москва, 1909; ж) Миславский, Материалы к гистологии желез кожи млекопитающих. Казань, 1909; з) Обозрение преподавания в 1909–1910 учеб. году. Казань. 1909; и) Писаревский, Из истории иностранной колонизации в России в XVIII в. Москва, 1909; i) Реформатский, Одноатомные непредельные спирты жирного ряда. Москва, 1908; к) Фельдштейн, Главные течения в истории науки уголовного права в России. Ярославль, 1909; л) Шумкова-Трубина, К морфологии печени. Казань, 1910; м) Ягодинский, Генетический метод в логике. Казань, 1909; н) Янишевский, Нижнекаменноугольный известняк около Хабаровска. Томск, 1910.

24) Из Императорского Московского Университета – Отчет Университета за 1909 год. Москва, 1910.

25) Из Императорского Николаевского Университета – Отчет за 2-ю половину 1909 г. Саратов, 1910.

26) Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Дневник XI-го съезда русских естествоиспытателей и врачей. Спб., 1902; б) Записки историко-филологического факультета, Ч. 81; 92, 1–2; 93; 94; 95; 96, 1. Спб., 1907–1910; в) Отчет Университета за 1909 г. Спб., 1910; г) Протоколы заседаний Совета Университета № 65 (за 1909 г.) Спб., 1910; д) Обозрение преподавания на 1909 г., четыре выпуска. Спб., 1909; е) Биографический Словарь профессоров Университета, тома 1–2. Спб., 1896–1898.

27) Из Императорского Томского Университета – а) Известия Университета, кн. 32–35. Томск, 1909, и б) Тихов, Туберкулез суставов и костей. Томск, 1909.

28) Из Императорского Харьковского Университета – Де-Ла-Барт, Разыскания в области романтической поэтики и стиля, 1. Киев, 1908.

29) Из Императорского Юрьевского Университета – Ученые Записки Университета 1909 г., №№ 6–10, и 1910 г., №№ 1–4.

30) Из Московского Городского Университета имени Шанявского – Университет на 3-й год (1910–1911). Москва, 1910.

31) Из Русского Археологического Института в Константинополе – Известия Института, том XIV, вып. 2–3. София, 1909.

—498—

32) Из Восточного Института во Владивостоке – Известия Института, год 9-й (1907–1908), том XXIII, 3, и Приложение 2-е; год 10-й (1908–1909), том XXVI, 1, и Приложение 2-е; год 11-й (1909–1910), том XXXI, 1. Владивосток, 1908–1909.

33) Из Черновицкого Университета – а) Verzeichnis d. öffentl. Vorlesungen im Winter-Semester 1909–1910 и Sommersemester 1910. Czernowitz. 1909–1910; 6) Personalstand im I. 1909–1910. Czernowitz, 1909; в) Feierliche Inauguration 1908–1909. Czernowitz, 1910.

34) Из Императорского Лицея в память Цесаревича Николая – Ученые Записки Лицея, вып. 2–4. Москва, 1908–1910.

35) Из Казанской Духовной Академии – а) Годичный акт 8 Ноября 1909 г. Казань, 1909; б) Вишняков, Юлиан Отступник. Симбирск, 1908; в) Владимир, Положение церкви и религии в Италии. Казань, 1906; г) Глебов, Воскресение Господа. 2-е издание. Новочеркасск, 1905; д) Гурий, Буддизм и христианство. Казань, 1908; е) Коблов, Антропология Корана. Казань, 1905; ж) Полянский, Творения блаж. Иеронима, как источник библейской археологии. Казань, 1908; з) Попов. Православно-русские акафисты. Казань, 1903; и) Попов, Суд и наказания за преступления против веры и нравственности. Казань, 1904.

36) Из Киевской Духовной Академии – а) Аггеев, Христианство в отношении к благоустроению земной жизни. Киев, 1909; б) Беднов, Православная церковь в Польше и Литве. Екатеринослав, 1908; в) Извлечение из журналов Совета Академии за 1908–1909 г. Киев, 1909; г) Отчет Академии за 1908–1909 г. Киев, 1910; д) Смирнов, Терапевты. Киев, 1909.

37) Из С.-Петербургской Духовной Академии – а) Верюжский, Афанасий Холмогорский. Спб., 1908; б) Дьяконов, Иоанн Ефесский. Спб., 1908; в) Покровский, Церковно-Археологический Музей Академии (1879–1909). Спб., 1909; г) Соколов, Учение римско-католической церкви о таинстве священства, 1. Спб., 1907.

38) Из Управления Кавказского Учебного Округа – а) Отчет о состоянии Учебных заведений Округа за 1909 г. Тифлис, 1910; б) Памяти Н. В. Гоголя. Тифлис, 1909; в) Сбор-

—499—

ник материалов для описания местностей и племен Кавказа, вып. 40. Тифлис, 1909.

39) Из Виленского Центрального Архива древних актовых книг – Опись документов Архива, вып. VII. Вильна, 1909.

40) Из Виленской Комиссии для разбора и издания древних актов – а) Акты, изданные Комиссией, том XXXIV. Вильна, 1909; б) Отчет Виленской Публичной Библиотеки и Музея за 1909 г. Вильна, 1910; в) Отчет Комиссии за 1909 г. Вильна, 1910.

41) Из Комитета Попечительства о русской иконописи – Иконописный Сборник, вып. ΙΙΙ. Спб., 1909.

42) Из Императорского Московского Коммерческого Училища – Памятная книжка Училища на 1909–1910 учебный год. Москва, 1910.

43) Из Подольского Епархиального Училищного Совета – Отчет о состоянии церковных школ Подольской епархии за 1906–1907 г. Каменец-Подольск, 1908.

44) Из Ярославского Епархиального Училищного Совета – а) Церковные школы Ярославской епархии за 25 лет. Ярославль, 1909; б) Отчет Епархиального Наблюдателя церковно-приходских школ за 1908–1909 год. Ярославль, 1910.

45) Из Грузинского Общества Истории и Этнографии – а) Грузинские Древности, том II. Тифлис, 1909; б) Древняя Грузия, 1. Тифлис, 1909; в) Палеографический Альбом. Тифлис, 1909.

46) Из Калужского Церковного Историко-Археологического Общества – Калужская Старина, том 5. Калуга, 1910.

47) Из Математического Общества при Московском Университете – Математический Сборник, том 27, вып. 1–2. Москва, 1909.

48) Из Петровского Общества исследователей Астраханского края – Отчеты Общества за 1901 и 1902 г.г. Астрахань, 1909.

49) Из Общества Истории, Филологии и Права при Варшавском Университете – Записки Общества, вып. IV. Варшава, 1909.

50) Из Общества Любителей Духовного Просвещения – Отчет Общества за 1908–1909 г. Москва, 1909.

51) Из Общества Любителей Российской Словесности при

—500—

Московском Университете – Гоголевские дни в Москве. Москва, 1910.

52) Из Общества Содействия успехам опытных наук – Временник Общества, вып. 1–2. Москва, 1910.

53) Из Черниговского Епархиального Древлехранилища – Сборник Древлехранилища, 1. Чернигов, 1910.

54) Из Псковского Церковного Историко-Археологического Комитета – Труды Комитета: Псковская Старина, 1. Псков, 1910.

55) Из Тверского Епархиального Историко-Археологического Комитета – а) Автобиография игуменьи Аполлинарии. Тверь, 1908; б) Виноградов, Св. Арсений, Епископ Тверской. Тверь, 1909; в) Торжество празднования 500-летия со дня кончины Св. Арсения, Епископа Тверского. Тверь, 1909.

56) Из Черниговского Губернского Статистического Комитета – а) Труды Предварительного Комитета XIV Археологического Съезда. Чернигов, 1908; б) Известия XIV Археологического Съезда 1–15 Августа 1908 г. Чернигов, 1908; в) Каталог выставки XIV Археологического Съезда. Чернигов, 1908; г) Труды Черниговской Губернской Архивной Комиссии, вып. 7 (1906–1908 г.г.) Чернигов, 1908.

57) Из Ярославского Губернского Статистического Комитета – а) Торжественное заседание Ярославской Ученой Архивной Комиссии 19 Сентября 1899 г. Ярославль, 1901; б) Израилев, Упраздненные храмы г. Ярославля. Ярославль, 1898; в) Материалы для каталога Пушкинской Юбилейной Выставки в г. Ярославле. Ярославль, 1899; г) Отчет Ярославской Губернской Ученой Архивной Комиссии за 1899 г. Ярославль, 1900; д) Полуярославцев, Основание русского театра Ф. Г. Волковым. Ярославль, 1900; е) Тихомиров, О некоторых Ярославских гербах. Владимир, 1908; ж) Тихомиров, Отчет о раскопках под с. Михайловское. Ярославль, 1898; з) Труды Ярославской Губернской Ученой Архивной Комиссии, кн. 3, вып. 1, 2 и 4; кн. 4, вып. 2. Ярославль, 1899–1906; и) Шпилевский, Великий князь Феодор Ростиславич Черный. Ярославль, 1899.

58) Из Саратовской Ученой Архивной Комиссии – а) Соколов, Систематический каталог библиотеки Комиссии, 1. Саратов, 1909, и б) Труды Комиссии, вып. 25. Саратов, 1909.

—501—

59) Из Тифлисского Церковного Музея – а) Джанашвили, Грузинские обители вне Грузии. Тифлис, 1899; б) Житие Св. Равноапостольной Нины, на грузинском языке; в) Жордания и Джанашвили, Описание рукописей Музея, 1–3. Тифлис, 1903–1908; г) Тифлисское Церковное Древлехранилище. Тифлис, 1898.

60) От Академического корпорационного товарищества по выписке журналов – аа) журналы: а) Русское Богатство 1908 г., №№ 1–12, и 1909 г., №№ 2–12: б) Современный Мир 1909 г., №№ 1–12; в) Русская Мысль 1909 г., №№ 1–12; г) Образование 1908 г., №№ 1–12; бб) книги и сборники: а) Л. Андреев, Анатема. Спб., 1909; б) Друкарь. Москва, 1910; в) Земля, 3. Москва, 1909; г) Сборник Товарищества «Знание», 24, 26, 27, 28, 29. Спб., 1908–1910; д) Альманах «Шиповник», кн. 7, 8, 10, 11, 12. Спб., 1908–1910.

61) От проф. Академии Μ. Μ. Богословского – его труд: Земское самоуправление на русском севере в XVII в., 1. Москва, 1909.

62) От проф. Харьковского Университета Протоиерея Т. И. Буткевича – рукопись: Карус, Евангелие Будды, в переводе жертвователя.

63) От и. д. доцента Академии В. П. Виноградова – его брошюра: Публицистическо-проповеднические принципы Амвросия, Архиеп. Харьковского. Сергиев Посад, 1910, два экземпляра.

64) От и. д. доцента Академии Е. А. Воронцова – книга: Strack, Hebräische Grammatik. 5-te Auflage. Berlin, 1893. gb.

65) От помощника Инспектора Академии Н. Г. Высоцкого – его труд: Слово о милости. Москва, 1909 (1910).

66) От проф. Московского Университета Π. В. Гидулянова – аа) его брошюры: а) Вопрос о тайной исповеди. Спб., 1908; б) Право (Библиографические заметки). Спб., 1909; в) Участие женщины в древне-христианском богослужении. Ярославль. 1908; г) Н. С. Суворов. Москва, 1910; и бб) журналы: а) Юридическая Библиография 1907–1908 г., №№ 1–5; 1908–1909 г., №№ 1–5, и 1909–1910 г., №№ 1–5; б) Юридические Записки 1908 г., №№ 1–2, и 1909 г., №№ 1–2.

67) От проф. Академии С. С. Глаголева – его труды: а) Памяти Η. Н. Аммосова. Сергиев Посад, 1909; б) Грече-

—502—

ская религия, 1. Сергиев Посад, 1909; и в) По вопросам логики. Харьков, 1910.

68) От проф. С.-Петербургской Духовной Академии Η. Н. Глубоковского – аа) его труды: а) Бакалавры С.-Петербургской Духовной Академии Серафим Азбукин и Мартирий Горбачевский. Спб., 1909; б) Евсевий (Орлинский), архиепископ Могилевский. Спб., 1909; в) Священник Μ. В. Попов. Вологда, 1910; и бб) газета «День» № 1287–1892 г., с некрологом проф. В. Д. Кудрявцева.

69) От академика Е. Е. Голубинского – его труд: Преп. Сергий Радонежский. Издание 2 е. Москва, 1909, два экземпляра.

70) От проф. Академии И. Μ. Громогласова – брошюра: Отзыв еп. Никодима Милаша о книге: «Определение брака в Кормчей, 1». Сергиев Посад, 1909.

71) От и. д. доцента Академии С. П. Знаменского – его брошюра: Донатистское движение. Сергиев Посад, 1910, два экземпляра.

72) От бывшего проф. Академии Н. Ф. Каптерева – его труд: Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович, 1. Сергиев Посад, 1909.

73) От проф. Новороссийского Университета Протоиерея А. Клитина – его брошюры: а) Пять слов. Одесса, 1909, два экз., б) Личность Божества и дистелеология мира. Одесса, 1909, два экз.; в) О преподавании христианского нравоучения. Одесса, 1909; г) Немецкое образованное общество и богословская наука. Одесса, 1910, два экземпляра.

74) От приват-доцента С.-Петербургского Университета Г. З. Кунцевича – его брошюра: Сказание о последних днях жизни митр. Макария. Спб., 1910.

75) От проф. Харьковского Университета А. С. Лебедева – его брошюра: Вероисповедное положение Армян в России до Екатерины II. Москва, 1909.

76) От проф. Академии С. И. Смирнова – его Отзыв о сочинении Шмелева, Из Истории Московского Успенского Собора. Москва, 1910.

77) От академика А. И. Соболевского – аа) его брошюра: Из церковно-славянской учительной литературы, 1. Спб., 1909; бб) брошюры: а) Андрей архим., Истолкование библейских изречений об искуплении человека. Казань, 1904; б) Андрей

—503—

архим. Как понимать человекообразные представления Св. Писания о Боге. Казань, 1904; в) Генц, Христианство и социализм. Москва, 1906; г) Никитин, Христианская благотворительность. Москва, 1907; д) Правда об иоаннитах. Казань, 1908; е) Св. мученики Иоанн, Стефан и Петр. Казань, 1909.

78) От проф. Академии С. И. Соболевского – аа) его труды: а) De praepositionum usu Aristophaneo. Mosquae, 1890; 6) Syntaxis Aristophaneae capita selecta. Mosquae, 1891, и бб) книги: а) Ученые Записки Импер. Московского Университета, отдел историко-филологический, выпуски 33, 35, 36, 37, 39. Москва, 1904–1909; б) Кизеветтер, Городовое положение Импер. Екатерины II. Москва, 1909; в) Макарова-Мирская, Апостолы Алтая. Харьков, 1909; г) В память 800-летия Киево-Михайловского Златоверхого монастыря. Киев, 1909.

79) От проф. Академии Μ. Μ. Тареева – его Основы христианства, том V. Сергиев Посад, 1910, два экземпляра.

80) От проф. С.-Петербургской Духовной Академии Б. В. Титлинова – его Духовные школы в России в XIX стол., 2. Вильна, 1909.

81) От и. д. доцента Академии Η. Л. Туницкого – аа) книги: а) Иосиф I екзарх Български. Юбилеен сборник. София, 1904; б) Матерiяли до украiнськоi етнольогii, XI. У Львовi. 1907, и бб) рукопись: Каноник XVIII в.

82) От и. д. доцента Академии П. А. Флоренского – его труд: Собрание частушек Костромской губернии. Кострома, 1909.

83) От Н. С. Арсеньева – его брошюра: В исканиях абсолютного Бога. Москва, 1910.

84) От художника И. А. Астафьева – фототипии Фишера с его картин: а) Совершишася; б) Туринская плащаница; в) Нерукотворенный; г) Христос.

85) От настоятеля Русской церкви в Казвине, в Персии, свящ. Н. Бернасовского – его брошюра: Бабизм. Тифлис, 1909, два экземпляра.

86) От преподавателя Курской Духовной Семинарии С. Булгакова – его брошюра: Св. Иоасаф Горленко, Еп. Белгородский. Курск, 1909.

87) От Калужского Губернского Предводителя Дворян-

—504—

ства Н. И. Булычова – его труд: Опыт классификации медных монет царя Алексея Михайловича. Москва, 1910.

88) От Директора Белопольской Классической Гимназии Η. Μ. Гальковского – его труды: а) Стихотворения. Лебедин. 1909; б) Петр Великий в родной поэзии. Лебедин, 1909; в) Наказной гетман Полуботок. Лебедин, 1909.

89) От П. Горючко – его брошюра: К истории училищ Могилевской епархии до 1810 года. Могилев, 1909.

90) От Преподавателя Ярославской Духовной Семинарии В. Дмитревского – его труды: а) Раскол старообрядчества в Ростовско-Ярославском крае. Ярославль, 1909, и б) Речь в собрании, посвященном памяти Свят. Димитрия Ростовского. Ярославль, 1909.

91) От Законоучителя Тульского Реального Училища Свящ. П. Европина – его труд: Воскресные литургийные евангелия всего года. Кострома, 1900.

92) От Законоучителя Воронежского Кадетского корпуса Свящ. С. Е. Зверева – брошюра: Двадцатипятилетие педагогической деятельности свящ. С. Е. Зверева. Воронеж, 1910.

93) От Преподавателя Частной Женской Гимназии в Москве С. П(?). Казанского – его Библиографические заметки о книгах Ладыженского и Глебова. Варшава, 1909.

94) От Московского священника Н. А. Колосова – его брошюра: «Анатэма» Л. Андреева. Москва, 1910.

95) От Настоятеля Забайкальской Духовной Миссии Протоиерея Е. Кузнецова – Отчет Миссии за 1907 г. Чита, 1908.

96) От Директора народных училищ Таврической губернии С. Д. Маргаритова – его труды: а) Обличение русских рационалистических и мистических сект, s. t; б) К вопросу о значении празднования 900-летнего юбилея крещения Руси, s. t, два экземпляра; в) Старообрядцы северной части Бессарабии. Кишинев, 1893, два экземпляра; г) Собеседования со старообрядцами в г. Измаиле. Кишинев, 1894; д) Лютеранское учение при жизни Лютера. Москва, 1895; е) Несколько слов о замуравленных близ Бендер раскольниках и их учении. Кишинев, 1897; ж) Третий миссионерский съезд в Казани. Кишинев, 1897; з) Лютеранское учение при жизни Лютера, издание 2-е. Кишинев, 1898; и) Секта хлыстов. Кишинев, 1899, два экземпляра; i) История русских мистических и рационалистических

—505—

сект, издание 3-е. Симферополь, 1910; к) Руководство по истории и обличению русских рационалистических и мистических сект, 1. Кишинев, 1894.

97) От Протоиерея Рязанской епархии С. И. Остроумова – книги: а) Basti, Discours 1862 г., s. t.: б) Engel, Gröszten Geister über die höchsten Fragen, 2-te Auflage. Leipzig, s. a.: в) Chabot, Morale théorique. Paris. 1899.

98) От Московского священника Д. И. Ромашкова – его брошюра: О любви к отечеству. Москва, 1908, три экземпляра.

99) От Омского Епархиального Наблюдателя церковных школ Протоиерея Д. И. Садовского – его брошюра: Истинный путь. Сергиев Посад, 1909.

100) От Справщика Московской Синодальной Типографии Н. И. Серебрянского – аа) его труды: а) Житие преп. Евфросина. Спб., 1909, и б) Заметки и тексты из Псковских памятников, I–V. Москва, 1910; и бб) Труды Псковского Церковного Историко-Археологического Комитета: Псковская Старина, 1. Псков, 1910.

101) От Н. Μ. Смирнова – его брошюра: Муки юной души. Москва, 1910.

102) От Московского Протоиерея С. В. Страхова – его брошюра: В защиту религиозного обучения в раннем возрасте. Москва, 1910.

103) От А. А. Титова – его издание: Проповеди Свят. Димитрия Ростовского на украинском наречии. Москва, 1909.

104) От Священника Рязанской епархии К. Ф. Черкасова – его труд: Вечный календарь (Текст и таблица). Москва, 1891, два экземпляра.

105) От Справщика С.-Петербургской Синодальной Типографии Н. Чуриловского – его брошюра: О Новом Завете на четырех языках. Спб., 1909.

106) От П. И. Щукина – его издание: Щукинский Сборник. 8. Москва, 1909.

107) От студента LXVI курса Академии Г. Богоявленского – книга: Taciti Libri qui supersunt, rec. Halm, tomus 1-ог. editio stereotypa. Lipsiae, 1905, gb.

108) От студента LXV курса Академии Свящ. А. Князева – книга: Виноградов, Раскол старообрядчества, 1. Рязань, 1909.

—506—

109) От студента LXVI курса Академии Свящ. Т. Лаврова – книга: Гедеон, Слова, т. III, s. t.

110) От студента LXIV курса Академии С. Лебедева – книга: Nowack, Biblische Archäologie, 1–2. Freiburg i. B., 1894.

111) От студента LXVI курса Академии Н. Малышева – его брошюра: «Страждущий Христос». Сергиев Посад, 1910, три экземпляра.

112) От студента LXVI курса Академии Н. Протасова – а) его брошюра: К вопросу о религиозном элементе в посвящениях у дикарей. Сергиев Посад, 1910; и б) брошюра: Марков, Кустари Сергиева Посада. Сергиев Посад, 1910.

113) От студента LXVI курса Академии Н. Семеновского – брошюра И. Μ. Громогласова, О происхождении Стоглава. Рязань, 1905.

114) От студента LXV курса Академии Свящ. А. Соболева – книги и журналы: а) Отклики сельских пастырей 1906 г., №№ 1–8; б) Князьков, Как начался раскол русской церкви, издание 2-е. Ростов н. Д., 1906; в) Иером. Иосиф, От крупиц евангельских. Сергиев Посад, 1904; г) Иером. Иосиф, В объятиях отчих, 1–2, 3-е издание. Сергиева Лавра, 1905; д) С. Труд и капитал, 4-е издание. Ростов н. Д., s. а; е) Гусев-Оренбургский, Кахетинка. Спб., 1906; ж) Гусев-Оренбургский, Омет. Спб., 1906; з) Елпатьевский, Присяжным заседателем. Спб., 1906; и) Кабанов, Государственное устройство в западноевропейских странах. Ростов н. Д., s. а; i) Сеньобос и Метэн, Новая история с 1815 г., 1–2. Спб., 1905; к) Кильчевский, Богатства и доходы духовенства, 2-е издание. Спб., 1908; л) Уэлльс, Собрание сочинений, тома 1, 2 и 4. Спб., 1901; м) Онэ, Собрание сочинений, 1–2. Спб. 1901; н) Гиляревский, Пособие к изучению психологии, 4-е издание. Москва, 1894; о) Гирн, Анализ вселенной. Москва, 1898; п) Сельский Священник 1906 г., № 1, и 1907 г., №№ 1–6; р) Пробуждение 1906 г., № 1.

115) От студента LXV курса Академии Диакона С. Фрязинова – книга: Gillmann, Institut der Chorbischöfe im Orient. München, 1903.

116) От группы студентов LXVI курса Академии – книга: Соколов, Проповедническая деятельность Хрисанфа (Ретивцева). Астрахань, 1907.

—507—

117) От Библиотеки Студентов Академии – 40 названий Епархиальных Ведомостей 1909 и 1910 г. г.

118) Получались в дар следующие периодические издания: аа) в 1909 году: а) Вера, и б) Колокол; бб) в 1909 и 1910 годах: а) Bibliographie; б) Allgemeine Bibliographie; в) Current Literature of the month; г) Wöchentliches Verzeichniss; д) The Church Union Gazette; е) Вестник «Народного Дома»; ж) Американский Православный Вестник; з) Братский Листок; и) Аль-Немат (на арабском языке); i) Церковные Ведомости; к) Саратовский Духовный Вестник; л) Нижегородский Церковно-Общественный Вестник; и Епархиальные Ведомости; м) Архангельские; н) Волынские; о) Екатеринбургские; п) Оренбургские; р) Орловские; с) Ставропольские; т) Тверские; у) Уфимские; ф) Якутские, и х) Ярославские; вв) в 1910 году: Трезвая Жизнь.

Справка: 1) Устава духовных академий § 216: «Состояние библиотеки и наличность библиотечного имущества ревизуются ежегодно ревизионной комиссией, особо назначаемой Советом Академии». – 2) По § 110 лит. б п. 15 того же устава – «назначение ревизионной комиссии для проверки библиотеки значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки ординарному профессору С. С. Глаголеву и и. д. доцента А. К. Мишину, о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 2) Жертвователям выразить от лица Совета Академии глубокую благодарность.

VI. Прошение законоучителя Харьковской женской гимназии, кандидата Академии выпуска текущего 1910 года. священника Вениамина Платонова:

«Честь имею почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать своё кандидатское сочинение на тему: «Прощение Господом женщины-прелюбодейцы (Ин.8:1–11)» и представить в качестве магистерской диссертации».

—508—

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 г. за № 2565 Советам Академий предписано было: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». – 2) Кандидатское сочинение священника Платонова отмечено было высшим баллом 5.

Определили: 1) Дозволить священнику Вениамину Платонову переработать его кандидатское сочинение на указанную тему в магистерскую диссертацию. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VII. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Яхонтова Александра на тему: «Русский исторический процесс в учении Вл. Соловьева».

1) Экстраординарного профессора Μ. Μ. Богословского:

«Сочинение г. Яхонтова построено по очень последовательно развертывающемуся плану. Философия истории того или другого мыслителя, говорит автор во введении (стр. VII), находится в связи с его общим мировоззрением. Она – частное приложение общих метафизических начал того или иного мыслителя к исторической жизни человечества. И автор поэтому начинает свой труд с изложения общего миросозерцания Вл. Соловьева, написанного сжато, но ярко и достаточно обстоятельно для той цели, которую имеет в виду автор, т. е. насколько это нужно для понимания исторических воззрений Соловьева (1–60). Из общего мировоззрения вытекает взгляд Соловьева на исторический процесс. Конечная цель мирового процесса – воплощение божественной идеи в мире. Человечество должно быть совершенным, но этого оно может достигнуть только историческим процессом, вырабатывающим условия, при которых добро может действительно стать общим достоянием. Исторический процесс есть по определению Соловьева долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству. Царство Божие для своего действитель-

—509—

ного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей. Разъяснению этого взгляда на исторический процесс посвящена II-я глава сочинения. Глава III-я имеет своим предметом учение Вл. Соловьева о русском историческом процессе, а последняя IV-я глава содержит в себе критику этого учения. В теории Соловьева автор прежде всего останавливается на общем взгляде его на призвание России, на цели, к которой направляется её история, и, критикуя этот взгляд, совершенно справедливо замечает, что вопрос о призвании России, о её исторических задачах относится к категории таких вопросов, точное научное решение которых невозможно. Автор обстоятельно выясняет связь воззрений Соловьева с предшествующими взглядами Чаадаева и последующими идеями о призвании России Достоевского в его знаменитой речи на пушкинских торжествах. Кроме общего вопроса о призвании России Вл. Соловьев с особым вниманием останавливался на четырех явлениях её истории: на факте призвания Варягов, в котором он видел свидетельство христианского самоотречения русского народа; на принятии христианства, сообщившего такой светлый колорит Киевской Руси; на уклонении от христианского пути в Московском периоде, как периоде национального самомнения и горделивой косности; наконец, на реформе Петра В., также как на подвиге христианского самоотречения и на моменте приобщения России к общечеловеческой культуре. Несмотря на то восторженное чувство, которое в авторе возбудила философия Соловьева и которое сообщает такой теплый тон его работе, он подвергает смелые, но мало считающиеся с установленными наукой историческими фактами, мысли Соловьева тщательной критике, всегда основанной на значительной начитанности в исторической литературе. Автор в этом отделе сочинения выступает, можно сказать, во всеоружии критики, с которою можно только согласиться. Эрудиция автора, знакомство его с новейшей литературой по русской истории и с источниками, относящимися к его предмету – он знаком даже с неизданными – не оставляют желать большего для избранной темы. Поэтому я вполне признаю работу г. Яхонтова заслуживающей искомой степени».

—510—

2) Экстраординарного профессора П. П. Соколова:

«Сочинение г. Яхонтова состоит из небольшого предисловия и четырех глав. После предисловия, в котором автор дает краткую характеристику Вл. Соловьева, как своеобразного «пророка» и «мудреца», «призывавшего людей к оправданию добра и красоты в мире и жизни», он пытается выяснить метафизические основы учения этого мыслителя об историческом процессе. С этою целью он посвящает первую главу общему очерку философских воззрений Соловьева, излагая их на основании его сочинений и существующей русской литературы о нём. Само по себе это изложение, конечно, не исчерпывает вопроса: философский облик Вл. Соловьева нельзя вполне понять и оценить без непосредственного знакомства с немецкою идеалистическою философией, особенно с философией Шеллинга; но для исторической задачи автора оно достаточно. Во второй главе г. Яхонтов рассматривает учение Соловьева об историческом процессе вообще. Конечная цель этого процесса – теозис, воплощение божественной идеи в мире. Эта цель достигается историческим ростом человеческого сознания и постепенным совершенствованием общественных форм; на пути к ней человечество должно пройти длинный ряд стадий развития, которые ведут его от царства природы к царству Божию, от зверочеловечества к Богочеловечеству. Третья глава содержит изложение взглядов Соловьева на русский исторический процесс. Высшее назначение русского народа, по учению Соловьева, состоит в синтезе тех религиозных и общественных начал, одностороннее понимание которых раскололо восточную и западную цивилизацию на два противоположных мира. И автор описывает, как Соловьев представлял себе отношение русской действительности к осуществлению этой великой русской исторической задачи. Он рассматривает его общую концепцию русской истории, его отношение к Киевской и Московской Руси, его оценку церковной реформы Никона, его взгляд на реформу Петра, его суждение о позднейших событиях русской жизни. Наконец, четвертая глава, наиболее значительная по размерам, посвящена критике философско-исторических воззрений Соловьева.

—511—

Г. Яхонтов очень обстоятельно изучил сочинения Вл. Соловьева и обнаруживает весьма большую начитанность в русской исторической литературе. Сделанное им изложение философско-исторических идей этого мыслителя очень последовательно, систематично, сжато и ясно, но их генезис, к сожалению, не вполне выяснен. Автор совершенно справедливо указывает на близость воззрений Соловьева к взглядам Чаадаева, но он недостаточно останавливается на их отношении к концепциям старых славянофилов. Г. Яхонтов относится к философским построениям и личности Вл. Соловьева с глубоким интересом и живою, иногда почти восторженною симпатией. Но это не значит, чтобы он был его слепым поклонником. Он подвергает его теории подробной и очень основательной критике, показывая недостатки его априорного метода, крайности его исторической идеологии, неумение и нежелание его оценить значение экономического фактора в истории, несоответствие его теоретических схем действительным историческим фактам. Ценная в научном отношении, интересная по содержанию и написанная живым, ярким и колоритным языком, работа г. Яхонтова несомненно заслуживает степени кандидата богословия и может быть оценена высшим баллом».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Лимачева Василия на тему: «Византийский взгляд на государственную власть и его значение для древней Руси».

1) Бывшего и. д. доцента Академии (ныне состоящего за штатом) Ф. Μ. Россейкина:

«Обширное сочинение г. Лимачева состоит из введения (I–XL) и пяти глав (1–536), при чем многочисленные примечания (около 1150) выделены в особое приложение с отдельной нумерацией страниц (I–CCLXXXIII). Сочинение построено по следующему плану. – Гл. I. Характеристика римского государственного строя эпохи принципата. – Государственное устройство царского и республиканского периодов римской истории. Характеристика магистратуры вообще и каждого магистрата в частности. Социально-поли-

—512—

тические причины, обусловившие возникновение принципата. Его определение. Возможность принятия римлянами нового строя. Эллинистическое и ориенталистическое влияние в процессе происхождения и развития императорской власти. Организация государственного управления эпохи принципата. Социально-политическое состояние римской империи до конца III в., приведшее к установлению абсолютной монархии. Основные черты диоклетиановско-константиновской реформы. – Гл. II. Теоретическое учение о власти византийских императоров. – Краткая история некоторых юридических памятников Византии. Определение власти императора: её сущность и характер. Краткий очерк развития греческих взглядов на монархию. Распространение этих воззрений в Риме. Господствующий в византийском обществе взгляд на задачи и характер царской власти. – Гл. III. Фактическое положение византийских василевсов. – Характеристические черты императорской власти в Византии; преобладание гражданского характера над военным; деспотизм василевсов. Отношение императоров к сенату и народу. Причина непрочности власти василевсов. Участие в их избрании сената, духовенства, народа, войска. Коронование византийских царей. Культ императоров. Торжественные приемы и выходы царей. Религиозный характер власти василевсов. – Гл. IV. Отношение византийских императоров к Церкви. – Характеристика византийской системы взаимоотношения церкви и государства. Каноническое и юридическое определение отношений государства к церкви. Теория оцерковленного государства; превосходство канонов над законами. Право на вмешательство царей в дела церкви. Византийский цезаропапизм. Злоупотребления василевса в делах Церкви – в отношении к церковному законодательству, священнодействию и священному управлению. Влияние церкви на государство и на императорскую власть. – Гл. V. Разногласия ученых по вопросу о влиянии Византии на Русь. Государственное устройство древней Руси. Ограниченность княжеской власти. Отношение древнерусского князя к церкви. Высокое положение митрополита в древней Руси. Политические идеи, проповедовавшиеся греческим духовенством в древней Руси. Влияние их на положение русского князя.