Июнь

—49—

тлению созданного по Его собственному образу человека, дабы отнять нашу слезу, ибо для того и умер, чтобы и нас освободить от смерти. Только что заплакал и тотчас же удерживает слезу, дабы не показался каким-то жестоким и бесчеловечным, но и нас в тоже время научая не ослабевать от чрезмерной печали по умершим, ибо первое есть проявление сострадания, а второе – признак женственности и бессилия. Поэтому то и допустил Своей плоти поплакать немного, хотя по природе и был бесслёзен и недоступен никакой печали, поскольку это касалось Его (божеской) природы.

Но и сами враги удивляются плачу Господа, ибо достигшие высшей ступени философии и пользующиеся высоким почтением не плачут, как способные пересиливать всякое несчастие. Думали Иудеи, что плакал по причине смерти Лазаря, а между тем Он плакал из сожаления о всей человеческой природе, оплакивая не только Лазаря, но имея в виду и то что случается со всеми, потому что вся человеческая природа оказалась под властью смерти, справедливо подвергшись такому наказанию. Другие же, снедаемые завистью, не говорили ничего хорошего, но неистинно и лицемерно обвиняли Господа в том, что Он будто бы повелел умереть Лазарю, ибо только верующим свойственно было думать, что Он мог остановить смерть. Но как бы так говорят: где сила Твоя, Чудотворец? Вот даже против Твоей воли умер любимый Тобою, ибо из плача твоего видно, что Ты любил его, – поэтому если бы делом Твоей силы было исцеление слепца, то Ты мог бы и смерть остановить, что действительно выше человеческой природы. Итак,

—50—

говорят это злорадствуя на основании того, что видели как бы ослабевающею славу Его.

[Поражается¹⁷³⁴ опять божественный евангелист, видя плачущею бесслезную Природу. Но страдание это было человеческим, ибо Он справедливо сожалел, видя подвергшимся тленно собственный Свой образ и состраждет нашим бедствиям. Ведь если бы не плакал за нас, не отнял бы мою слезу. Как был Словом Сказавший: «Я – хлеб, с неба сшедший и жизнь дающий мiру», вопреки собственной плоти допустил некогда осилить голод ее, так и здесь, будучи недоступен печали как Бог, сострадательно дозволил плоти Своей выразить печаль в слезах, в образец нам, ибо как чрезмерный плачь должно считать неуместным, так и совершенное воздержание от плача будет жестокостью и бесчеловечностью].

(Ин.11:38–39). Иисус же, паки претя в Себе, прииде ко гробу. Бе же пещера¹⁷³⁵, и камень лежаше у¹⁷³⁶ ней. Глагола¹⁷³⁷ же¹⁷³⁸ Иисус: возьмите камень.

Здесь разумеем прещение как бы желание, соединенное с движением, которое было во власти, – и то, что Он еще сильнее остановил печаль и готовую истечь от печали слезу. Как Бог, Он в целях воспитания людей останавливает движение человеческой природы и повелевает преодолевать печали, или божеским движением определяет, что надо наконец разрушить державу смерти. И это

—51—

являет Он посредством собственной Своей плоти и выразил сокровенное движение тела. Это и означает слово: запрети, вместо: посредством внешнего вида тела открыл сокровенное движение.

А камень не отвалил Сам по двум причинам: во-первых, научая, что излишне совершать чудеса тогда, когда в этом нет необходимости, – во-вторых, потому, что Сам Он воскрешает мертвых, ангелы же появятся для служения делу, коих в другом месте Господь приточно называет и жнецами (Мф.13:39).

(Ин.11:39). Глагола Ему сестра умершаго Марфа: Господи, уже смердит, четверодневен бо есть.

Необычайные дела обыкновенно вызывают недоверие к себе и превышающим разум явлениям не легко удивляются.¹⁷³⁹ В таком состоянии, по моему мнению, находилась и добрая Марфа. Чрезмерное величие дела лишает ее твердой уверенности и странность ожидаемого события делает ее неспособною рассуждать правильно. И ничего удивительного нет в том, если она, исповедав веру, опять обуревается неверием по причине чрезмерности чуда. Или как очень чтившая Христа сказала: «уже смердит», чтобы не доставить Ему неудовольствия от зловония мертвеца. Или же говорить это из стыда, ибо родственники умерших, прежде чем труп начнет издавать зловоние, спешат скрыть его в земле, стыдясь живых и почитая бесчестием для умершего, когда им гнушается кто-либо.¹⁷⁴⁰

—52—

(Ин.11:40). Глагола ей Иисус: не рех ли ти, яко аще веруеши, узриши славу Божию?

Великое благо – вера, когда она бывает от горячей души. Она имеет такую силу, что не только верующий сам спасается, но спаслись и другие чрез веру других уверовавших, как Капернаумский расслабленный чрез веру несших его, – как Лазарь чрез веру сестры, к коей сказал Господь: «если веруешь, узришь славу Божию». Как бы так говорил: так как Лазарь, будучи мертв, не может веровать, то ты восполни недостаток веры мертвеца. Двоякий бывает вид веры. Один – догматический, состояний в согласии (усвоении или, признании) души относительно чего-либо, как тот, о коем сказано: «верующий в Сына не судится» (Ин.3:18). Другой дается в качестве благодати от Христа, о коем сказано: «одному чрез Духа дается слово премудрости, другому же вера» (1Кор.12:8, 9), которая есть не догматическая только, но и совершающая вышечеловеческие дела, так что «и горы переставляет» (1Кор.13:2). Итак, Марфа, по слабости рассудка, впала в неверие. Но Господь не оставляет ее (при этом неверии), принесши быстрое исцеление недуга. Надобно, говорит, веровать твердо, чтобы увидать то, что было сверх надежды. Да, велик недуг двоедушия, он лишает благодат-

—53—

ных даров от Бога. Посему укорив ее (в неверии), Он тем самым весь род человеческий направил к тому, чтобы не подвергаться пороку двоедушия.

Избегая тщеславия, Христос не сказал: «узришь славу Мою», но "Божию». А слава Божия – воскресить мертвеца. Следовательно, Сам Бог по природе есть Тот, Кто сказал: «Я есмь воскресение» (Ин.11:25), Коего славу, говорит, женщина увидит немного после, когда убедится, что не лжет Истина, то есть Христос. А было ей обещано, что мертвый брат ее восстанет.

Мария, будучи более разумною, не выражает никакого сомнения. Марфа же подвержена была недугу двоедушия.

(Ин.11:41–42).¹⁷⁴¹ Иисус же возведе очи горе¹⁷⁴² и рече: Отче, хвалу Тебе воздаю¹⁷⁴³, яко услышал еси Мя.¹⁷⁴⁴ Аз же ведех яко всегда Мя послушаеши. Но народа ради стоящаго окрест¹⁷⁴⁵ рех, да веру имут¹⁷⁴⁶, яко Ты Мя послал еси.¹⁷⁴⁷

Промыслительно, как человек, говорит это Христос о Себе уничиженно, а не по беспредельному божеству. И возносит Отцу благодарность не за Лазаря только, но за жизнь всех. Будучи благ, Он оказывается единомысленным с Отцом, возводящим к жизни природу человека, чрез преслушание впадшую в тление, ничем не разнствуя с бла-

—54—

гостью Отца. Как мы своими собственными рассуждениями убеждаемся к неделанию кажущегося нам (к тому, чтобы не поступать по своему мнению, так и Господь, будучи Словом и намерением Отца, делает Отца благосклонным к нам. И мы уже не говорим, что божество гневается, но что, будучи справедливым и благим, Оно знает надлежащее время как для наказания, так и для прощения. Впрочем, благодарит Господь и это делает для образца нам, чтя Отца. Когда равный благодарит равного, чрез это он конечно не делает уменьшения сущности своей. А в словах, что «ради народа это говорю», Он говорит, как бы так: Я принял на Себя вид молитвы и с промыслительною целью сказал, что благодарю, ибо «Я знал, что всегда Меня слышишь». Ведь не может быть непослушною себе самой единая природа божества, как скоро один есть ум Троицы, – Отца, Сына и Духа. Поэтому зная, говорит, что одна воля у Нас, и одно желание, Я сказал это ради народа. Это говорит Христос ради Иудеев, благодаря Отца, как совершавший чрез Него божеские дела, дабы уже не сказали, что Веельзевулом творит знамения (Мф.12:24). Оправдывает также и то, что принял на Себя вид молитвы, дабы мы не соблазнились, сказав, что «ради народа это Я сказал» и что «Ты Меня послал». Ради иудейских подозрений говорит, ибо Я пришел не от Себя Самого, как лжепророки, но по благоволению и желанию Твоему, Себя уничижил, образ раба приняв, дабы всем устроить жизнь. Итак, промыслителен был образ молитвы и видом соответствовал Тому, Кто был с плотью, а не безграничной и несравненной славе божества, ибо просить и получать есть скорее знак раба, как и

—55—

находиться в подчинены владыки. Впрочем, и это Христос мог совершать, не подвергаясь обвинений, ибо, решив быть человеком, как мог бы Он отказаться от человеческого.

В книге¹⁷⁴⁸ седьмой толкования на Евангелие Иоанна вот что Кирилл (говорит):

Оказывается, действительно Сын совершенным во всем и отнюдь не лишенным ни одного из совершенств, ибо Он рожден из сущности (οὐσία) Бога и Отца и исполнен Он (есть) всемогущества и славы, подобающей Богу. Все под ногами находится у Него и нет ничего, чего бы не могло могущество Его, ибо Он «все может», по изречению Святого (Иов.42:2). Но хотя и действительно все находится у Него во власти, Он просит, согласно сказанному в (Пс.2:8) от Отца и получает «народы и пределы земли», именно в качестве наследства славного. Но как получает или, когда именно, необходимо нам исследовать (это), ибо полезно в действительности и необходимо, чтобы также и о времени спросили мы в этих (предметах) и об условиях (обстоятельствах) исследовали, и (притом) исследование точное предмета (чтобы) мы сделали. Итак, когда Он стал человеком, когда «уничижил» (ἐκένωσεν ἑαυτόν) Себя», как написано (Флп.2:7), когда смирился до «образа» такого, коему прилично было, чтобы просить этого, – тогда это (Ему, как) человеку приличествовало и делать, и говорить. И мы утверждаем, что (это) было определено (совершено) относительно Его от Отца. Ибо

—56—

где показал вид (σχῆμα) уничижения, или как виден был Он уничиженным (досто)славно, если не тогда лишь, когда вопреки (своей божеской) славе претерпел нечто добровольно, – когда уничижил Он Себя ради нас. Так именно Он изнурялся от утомления пути (Ин.4:6), хотя Он был Господь сил (всемогущий), – так же Он нуждался в пище, хотя был Он «хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь мiру» (Ин. 6:33), – так же Он претерпел «смерть во плоти» (1Пет.4:1), хотя Он есть Тот, в Ком «движемся мы и существуем» (Деян.17:28), – так (в таком же смысле) сказано (и то), что Он просил, хотя Он есть Господь всего. Что не тогда впервые к царству призван был Единородный, когда стал человеком, это мы докажем (можем доказать) очень легко, но (чтобы) спорить нам много об этом не далеко (будет) от неразумия. Вот по этой-то причине мы можем лишь поверхностно коснуться твоих рассуждений. Что просил Господь ради Лазаря, думаешь ты, – и даровал (возвратил) ему таким образом (чрез посредство Своей молитвы к Богу) жизнь? Но не будешь думать этого никогда, если то, что осталось (остальные слова Господа), припомнишь, ибо не сказал только: «Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня», но присоединил далее, что «ради народа сего, что (здесь), сказал Я, дабы уверовали Они, что Ты Меня». Видишь отсюда причину молитвы ясно. Так как нечестивы были Иудеи и дерзки, так что клеветали, когда чудеса творил Господь, и говорили, что чрез Веельзевула это приличное Богу (чудотворение) совершает Он (Мф.12:24), то посему отклоняет Он справедливо подозрение ихнее и по-

—57—

казывает, что все со Отцом, как Бог, совершает, а не как те люди – пророки ложные, по желанию собственному пришел, – и когда Он пожелал изречь то, что не подобало Богу, Он сказал: «ради народа сего, что стоить (здесь), сказал Я, дабы уверовали, что Ты послал Меня». Таким образом, если бы не надобно было исправить мнение стоявших (тут) посредством того, чтобы дать понять, что свыше и от Отца было чудо то, которое ради Лазаря совершил, – то отнюдь не сказал бы таких слов: «Отче, благодарю себя, что Ты услышал Меня». Ведь Он был и Воля, и Слово и Совет Отца со всеми совершенствами. Какой совет просил Он или какую волю, или какое слово Того, Кто родил Его, чтобы некоторые из дел (какие-либо дела) получил (совершить), – когда Отец был в Нем природно и Он был в Отце, потому что был той же самой сущности (οἰσία)? Каким образом, как удаленный, просил Он от Отца, или каким образом не в состоянии был, чтобы от одного тела отогнал смерть печальную Тот, Кто даже в начале (сначала, искони) из неодушевленного (вещества) образовал человека и одушевленным, и разумным явил его? Итак, мы принимаем такое толкование, которое не есть заблуждение веры, ни от таких людей, что говорят неразумно, но от Писания, изреченного Духом, где нет ничего ложного или превратного.

(Ин.11:43–44). И сия рек, гласом великим¹⁷⁴⁹ воззва¹⁷⁵⁰: Лазаре, гряди вонь. И изыде умерый, обязан ногама и рукама¹⁷⁵¹ укроем, и лице его убрусом обязано.

О чудо! Издававшего зловоние мертвеца и спустя

—58—

четыре дня по смерти вывел из гроба и окутанного и обвязанного заставил ходить. И тотчас смерть отбежала, и мертвец вышел, избавленный от тления, освобожденный от зловония, избежавший врат смерти и обвязками не затрудняемый в хождении, – покровом на лице лишенный зрения, но беспрепятственно идя к Звавшему и узнавая владычный глас. Вот поистине богоприличное слово и царское повеление, уничтожающее смерть, разрушающее тление и являющее силу выше разума (человеческого).

Но употребление громкого голоса весьма странно и необычно для Спасителя Христа. Так и Бог, и Отец говорить о Нем в одном месте: «не воспрекословит и не возопиет» и прочее (Мф.12:19 из Ис.42:2), ибо тихо и без всякого шума – дела истинного Божества, что было и во Христе, так как Он есть Бог от Бога по природе и истинный. Что же поэтому скажем, когда видим Его вопреки обыкновению громко восклицающим? Никто конечно не дойдет до такого безумия, чтобы утверждать, что Он выходил из приличия или погрешал против долга. Как же надо принимать это? Возглас этот имеет причину и основание, кои мы считаем необходимым высказать для пользы слушателей. Чудо над Лазарем Он делает как бы типом неким всеобщего воскресения мертвых и совершенное над одним Он поставил прекрасным образом всеобщего и повсюдного. Ведь мы уверовали, что приидет Судиия и думаем, что будет некий глас посредством трубы, по слову Павла (1Кор.15:52), возвещающей воскресение лежащим в земле, причем, очевидно, неизреченная сила всемогущего совершить это дело.¹⁷⁵²

—59—

Поэтому то и закон Моисеев, когда изображает праздник кущей, говорить: «празднуйте воспоминание труб» (Лев.23:24). Так как человеческие телеса снова будут восстановляться и душа каждого как бы восприимет свою собственную кущу, то предвозгласит повеление владычнее и наперед прозвучит знак (сигнал) воскресения, труба Божия, по сказанному (1Фес.4:16). Итак, во образ ее (трубы) Господь над Лазарем воззвал громко и во всеуслышание, не особенно заботясь об обычном, чтобы показать образ того, что ожидается в будущем.

[Так¹⁷⁵³ некоторые, совсем отчаявшись в силе всемогущего Слова Божия, имея зловоние мертвенности в душе и обитая в жилище мертвецов, слышать глас пришедшего к ним Слова и достигающую душ их силу Его, говорящего: «иди¹⁷⁵⁴ вон», выходят еще связанные покровами погребальных пелен, ибо вышел, сказано, умерший связанным. Потом, когда пришел Иисус и ученики и повелел им, освобождают от погребальных пелен повиновавшегося Сыну Божию и оказавшегося вне гроба. И освобожденный отходить свободным и рядом возлежит с Иисусом. Символом такого рода служить, по моему мнению, Лазарь, который быль из Вифании, дома послушания.¹⁷⁵⁵ Ослаб потом и, когда выздоровел, стал другом Иисуса. Поэтому

—60—

не должно отчаиваться, хотя бы кто находился даже в крайней степени зла. Конечно хорошо не ослабевать. Если же кто изнеможет, пусть молится, чтобы немощь его не была к смерти, но для славы Божией. На том, кто следует за Иисусом, можно видеть, каким образом такой выходит по гласу Иисуса, хотя еще связанный и удушаемый цепями грехов своих, но благодаря покаянно и вниманию ко гласу Иисуса продолжающий жить. Но если не освобожден от уз греха, то не может уже ходить свободными ногами и беспрепятственно совершать славные дела, будучи связан по рукам и ногам пеленами и повязками погребальными и благодаря им имеющий взор, закрытый неведением. Но повелением Иисуса, развязанный и освобожденный, совершает такое хождение, что предупреждает его и является одним из возлежащих с Самим Иисусом. Но кому повелел развязать его, не написано – ученикам ли, или сопутствовавшим Иудеям, или даже может быть ангелам, бывшим Его слугами для спасения людей. Надо также обратить внимание на различие умирающих: одни совсем не выходят из дома, как это было с дочерью Иаира, – другие уже находятся на пути к могиле, как сын вдовы, – а третьи даже положены в могилу и уже тлеют. Несчастнейшие между ними те, кои долго находятся в могилах].

(Ин.11:44). Глагола им Иисус: разрешите его и оставите ити.¹⁷⁵⁶

Итак, благополезно приказал им ихними собственными руками развязать его, чтобы они не имели

—61—

никакого повода к клевете, но были свидетелями чуда. И это также служит доказательством всеобщего воскресения, когда с уничтожением греха и тления смерти каждый отпускается свободным, ибо, впав в трех, мы как бы покровом каким облекаем лицо души возникающим отсюда стыдом и опутываемся сетями смерти. Итак, когда во время воскресения Христос изведет нас из могил от земли, вот тогда то, освободив от исконных зол и сняв как бы некий покров стыда, повелит наконец свободно оставаться нам, не угнетаемым уже грехами и не подлежащим тленно или каким другим обычным бедам, так что исполнится в нас слово одного из святых пророков: «и выйдете и взыграете как тельцы от пут освобожденные» (Мал.4:2).

Но принимай это чудо и в духовном смысле. Когда наш ум – Лазарь умрет, тогда с исповеданием должно вещественной плоти и честнейшей душе, как Марфе и Марии, приступить ко Христу и призвать Его. И Он, представ, повелит снять лежащее на памяти (сердце) ослепление и возгласит великим гласом евангельской трубы: иди вон от мiрских развлечений, и разрешить цепи грехов, так что свободно можем двигаться к добродетели.

(Ин.11:45–46). Мнози убо от иудей пришедшии к Марии и видевше, еже¹⁷⁵⁷ сотвори Иисус, вероваша в Него. Нецыи же от них идоша к фарисеом и рекоша им, еже¹⁷⁵⁸ сотвори Иисус.

Пораженные чудом многие уверовали. А другие,

—62—

уязвленные завистью, обращают чудо в предлог сделать то, что свойственно завистникам, и сообщили о бывшем начальникам, чтобы, опечалив и их совершенным Христом делом, иметь некое утешение своей собственной печали в том, что и другие есть у них единомысленники и сообщники этой неразумной печали, – и чтобы, сами будучи не в состоянии причинить вред Тому, Кто не совершил никакой неправды, возбудить против Него могущественнейших.

(Ин.11:47–48). Собраша убо архиереи и фарисеи сонм (синедрион) и глаголаху: что сотворим, яко человек сей знамения многа творит? Аще оставим Его тако, вси уверуют в Него, и приидут Римляне и возмут наши и место и язык.¹⁷⁵⁹

Так без сомнения и фарисеи, не став удивляться (чуду), предаются печали и, видя его победителем смерти, совещаются убить Его, – не разумея несказанной власти Его, но, считая Его простым человеком, говорили: «что нам делать, потому что человек сей многие знамения творит?». Хотя вследствие этого им, напротив, надлежало уверовать, что он был Христос, о ком богодухновенное Писание во многих местах предвозвестило, что Он будет творцом многих знамений. Они же придумывают и причину, посредством коей стараются убедить легкомысленных убить Его и говорят: "если оставим

—63—

Его так», вместо: живым и совершающим чудеса, то испытаем ужасные последствия. Ведь если в Этого нарушителя закона уверуют многие, то придет наконец наша погибель. И так как иудеи потом ослабеют в конец, то нападут на нас Римляне и не позволят нам свободно пользоваться отечественными обычаями, ни начальствовать над своим народом, ни судить, но сами они, напротив, будут судить, а не мы уже.

(Ин.11:45–52). Един же некто от них Каиафа, архиерей сый лету тому, рече им: вы не весте ничесоже, ни помышляете, яко уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет. Сего же о себе не рече, но архиерей сый лету тому прорече, яко хотяше Иисус умрети за язык (люди), и не за язык (люди) токмо, но да и чада Божия расточенная соберет во едино.¹⁷⁶⁰

Но, как говорили мы, что тайно намеревались иудеи сделать, эго архиерей их явно советует им сделать и убить Христа, как бы за народ это говоря, хотя народ этот был неправедный. Высказывает дело истинное, устраиваемое не ихним злонравием, но силою Божией и премудростью. Они умертвили Христа на собственную погибель, а Он, «умерщвленный плотью» (1Пет.3:18), соделался для нас виновником всех благ. Погибелью же народа называет подчинение власти Римлян и прекращение сени подзаконной, что, стараясь отвратить, потерпели. Итак, по беззаконному настроению ума своего

—64—

сказал Каиафа то, что сказал. Однако ж, слово его стало выразителем истинного предмета, произнесенное как бы в качестве пророчества. Ведь он предвозвещает о том, сколь великих благ виновницею стала смерть Христова, говоря, чего не знал, и прославляя Бога, как Валаам, по необходимости, так как имел первосвященническое достоинства, так что пророчество как бы дано было не ему, а священному сану. Или: нельзя считать Каиафу получившим пророческую благодать на том основании, что сказанное им случилось и исполнилось впоследствии, ибо нередко исполняется то, что говорят некоторые, хотя они и говорят, не зная, что это непременно будет.

Итак, Каиафа говорил, что смерть Христа будет за одних только Иудеев, а Евангелист говорит, что она была за все человечество. Это потому, что родом и чадами Бога называемся все мы, поскольку Он есть Отец всех, в качестве Творца родив и возведши к существованию не существующее. А также и потому, что из начала мы почтены быть созданными по образу Его и получили начальство над всем на земле и удостоены веры в Бога и вкусили жизни и сладости в раю. Но сатана расточил, не дав пребыть нам в одном и том же состоянии и разными способами отклонив человека от преданности Богу. А Христос опять ввел и собрал всех чрез веру в единый двор – Церковь и подчинил всех единому ярму, так как все стали одно, Иудеи, Эллины, Варвары, Скифы и «в одного нового человека» (Еф.2:15) преобразуются и поклоняются одному Богу.

[Не¹⁷⁶¹ пророческим духом изрек это Каиафа,

(Продолжение следует).

—253—

Все толкователи послания Ап. Павла к Римлянам обращают внимание на тот – на первый взгляд весьма странный – факт, что св. Апостол писал к римской христианской общине на греческом языке. Между тем, если приглядеться к составу тогдашнего христианского населения в Риме, то греческий язык послания станет вполне понятным, подчинившись культурному влиянию Эллады, Рим, естественно, должен был хорошо познакомиться с ее языком; мало того, – этот язык культурных победителей стал в высших кругах древнеримского общества таким же модным и распространенным, каким в прежнее время у нас в России был язык французский. Уже историк Тацит жаловался на то, что римских детей с рождения поручали какой-нибудь греческой служанке, а сатирик Ювенал прямо называл Рим греческим городом. Если греческий язык был так распространен среди высших классов населения, то еще более, – как язык международный, – должен он был преобладать в христианской общине, составленной первоначально главным образом из лиц неримского происхождения, не знатных и даже рабов. Наглядным доказательством этого являются надгробные надписи в римских катакомбах: судя по известному труду итальянского археолога де Росси Roma Sotterranea («Подземный Рим»), греческих эпитафий – примерно – вдвое больше, чем латинских; преобладание греческого языка в эпитафиях до такой степени заметно, что некоторые надгробия писаны по-латыни, но греческими буквами. Затем во главе римской церкви в первые два столетия нашей

—254—

эры стояли почти исключительно лица греческого происхождения (на 10-ть греческих, латинских имен приходится только три, и то первый латинский епископ Климент относится только к концу первого века по Р.Х.). Но надгробия на могилах пап все греческие даже и в третьем веке. Нет, поэтому, ничего удивительного, что и первоначальная христианская литература, обращенная к римской церкви или исходящая из ее среды, была греческой: кроме послания Ап. Павла, сюда относится назначенное ближайшим образом для Римлян Евангелие от Марка; по-гречески же писал к Римлянам и св. Поликарп. По авторитетному мнению, лучшего знатока литературы катакомб, де Росси, греческий язык был церковным языком в Риме вплоть до конца III-го или начала IV-го века по Р.Х. В связи с этим должно быть поставлено мнение другого известного ученого, норвежского профессора Каспари, который в своей книге Quellen zur Geschichte des Taufsombols указал, что долгое время (вплоть до IV-го века) при таинстве крещения исповедание веры читалось в римской церкви по-гречески.

Что касается собственно латинской христианской литературы, то, – по свидетельству блаж. Иеронима, – до Тертуллиана было всего два латинских христианских писателя. Но христианскую латынь надо начинать, конечно, не с них, а с рассмотрения переводов слова Божия, которое с древнейших времен проповедовалось на латинском языке не только во многих частях Италии, но также в Галлии, Испании и Африке. Переводы эти возникали, вероятно, так, как рассказывает блаж. Августин (в сочинении De doctr. Christ. II, 11): «в первые времена веры, как только попадал кому-нибудь в руки греческий кодекс, такой человек дерзал переводить, если ему казалось, что у него есть некоторая способность к тому и другому языку». Так велики были тогда любовь к слову Божию и стремление запечатлеть в сердцах евангельские истины путем передачи их звуками родного языка! Когда именно впервые появились эти переводы, – неизвестно. Древнейшее свидетельство о них имеем мы в актах Сцилитанских мучеников, откуда явствует, что в 180 г. нашей эры в

—255—

Африке существовал латинский перевод Евангелия и посланий Ап. Павла (См. в «Христианском Чтении» за 1903 г., трактат проф. В.В. Болотова, К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum, где обсуждаются следующие пункты: состояние вопроса; первоисточник актов; Scili или Scilli? – Значение этого имени; язык актов; на каком языке совершалось богослужение в Карфагене? crux iaterpretum). Уже в начале III века Тертуллиан упоминает (Adv. Marcion, II, 9) о «некоторых, переводящих с греческого», а в следующем столетии блаж. Августин говорит о «беспредельном разнообразии латинских переводчиков» (Dedoctr. Christ II, 11); причем это обилие переводчиков заставляет учителя Церкви воскликнуть в том же сочинении нисколько гиперболически: «тех, которые переводили с еврейского на греческий, можно сосчитать, а латинских переводчиков нельзя никоим образом». Все эти переводы часто, – особенно в прежнее время, – объединялись под общим именем Италии (Itala). Термин этот взять из одного места уже неоднократно цитованного трактата блаж. Августина De doctr. Christ. (II, 15), где читаем: «из этих переводов должен быть предпочтен другим Италийский (Itala), ибо с очевидностью смысла соединяет он и более дословную передачу». Между тем под названием Италийского перевода, или Италии, следует, по всей вероятности, разуметь только перевод св. Писания, бывший в употреблении в северной Италии (главным образом в Вероне Аквилее, Брешии, Равенне и Милане).¹⁷⁶² Единообразие же древнейших переводов слова Божия, приводившее многих ученых прежнего времени к мысли об их общем оригинале, может быть легче всего объяснено стремлением переводчиков передать текст возможно буквальнее, что и доныне соблюдается при переводе Свящ. Писания. Источниками для ознакомления с первоначальными переводами Библии, – помимо цитат у древнейших отцов Церкви, который в общем так многочисленны, что вызывают

—256—

появление исследований вроде книги Ренша (Roensch): «Новый Завет Тертуллиана», – служат также многочисленные кодексы, рассеянные в разных библиотеках Европы и доселе еще не приведенные в известность в полном объеме. Между прочим, в Имп. Спб. Публичной Библиотеке имеются подобные ценные рукописи Евангелия от Марка, соборного послания Ап. Иакова и посланий Ап. Павла. Тексты эти опубликованы датским ученым Бельсхеймом (в 1881–1883–1885 гг.). Наконец, некоторые книги вошли целиком в так наз. Вульгату, о чем см. ниже.

Первоначальные переводы Библии, одинаково, весьма важны как для богослова, так и для филолога. Первый имеет в них в огромном большинстве случаев надежное средство для восстановления в древнейшем виде греческого текста Александрийцев, рукописи которого, по большей части, не восходят ранее IV-го или V-го века, тогда как латинские цитаты Библии, встречающиеся у церковных писателей III-го века, дают, хотя и в переводе, но во всяком случае более древний текст, чем в сохранившихся рукописях труда семидесяти толковников. Затем, переводы эти важны и для церковной истории, потому что при своей классификации помогают иногда установить взаимоотношение между отдельными церквами. Для филолога переводы представляют большое значение языка. Так как в данном случае нас может интересовать только эта последняя сторона, то остановимся на ней несколько подробнее. Слово Божие впервые переведено было по-латыни не тем изящным литературным языком, на котором говорили образованные и ученые люди тогдашнего латинского мipa, а наоборот языком простым, так наз. вульгарным, обыденным и деревенским (lingua vulgaris, cotidiana, rustica). Язык этот встречается в литературе очень редко и при том только в таких памятниках ее, которые по своему содержанию могли быть написаны обычною разговорною речью; таковы, прежде всего, комедию Плавта (254–184 до Р.Х.) и сатирический роман Петрония (I в. до Р.Х.), а затем сочинения по сельскому хозяйству и письма. Даже язык Цицерона в его письмах сильно разнится от прочих его сочинений. Этот

—257—

вульгарный язык не был распространен в Риме, который щеголял особенно изящною латинскою речью, называемой по имени столицы (urbs) sermo urbanus. Но он особенно процветал в менее культурных провинциях, где на нем говорили низшее чиновники, солдаты и купцы, являвшиеся главными деятелями романизации. Таким образом древнейшие переводы, или так наз. Itala, существенным образом расширяюсь наши сведения о простонародном латинском языке. Но, помимо того, с филологической точки зрения язык Италы (– удерживаем этот термин не в виду его верности, а удобства обозначения –) важен и в других отношениях, а именно; здесь можно встретить 1) значительное количество неологизмов и образование новых форм слов и конструкций, 2) расширение, по аналогии, значения уже существовавших в языке выражений, 3) сохранение многих речений, который уже прекратили свое существовало в литературном языке. Наконец, если принять во внимание тот общеизвестный факт, что из латинской простонародной речи возникли так наз. языки романские, т.е. итальянский, испанский, португальские провансальский, французский и румынский, то язык Италы весьма важен и в том отношении, что помогает нам лучше уразуметь грамматическое строение этих языков. Поясним сказанное примерами. I) Из неологизмов, – помимо неизбежного перенесения многих не существовавших до христианства понятий из греческого и еврейского языков (напр., evangelium, pascha), – особенного упоминания заслуживают слова salvare (спасать) и salvator (спаситель). Согласно прямому свидетельству блаж. Августина (serm. CCXCIX, 6), «эти слова не были латинскими, раньше, чем пришел Спаситель; когда же Он пришел к латинянам, то сделал и эти слова латинскими». Далее, к новообразованиям следует причислить особенно целый ряд глаголов, возникших или от существительных, напр., custodiare, fornicari, mammare, или от прилагат., напр., amaricare, anxiare, captivare, pessimare, или посредством сложения с предлогами одним или несколькими, напр., adgaudere (пропущено в новом Thesaurus linguae Lat.), perdividere, supercomprehendere, transdevorare; частое употребление так наз. интенсивных глаго-

—258—

лов, от которых образовалось много глаголов французских, напр., ausari (oser), constatare (constater), meritare (mériter), reposare (reposer) и т.д., смешение обычных форм склонений, напр., lampada=lampas, spirito–abl (вм. spiritu), spirite – vocat, – diaconem, diacones, diaconibus (вместо d-um, d-i, d-is); смешение родов, напр., templus, verbus–masc., acetabula, grex–temiu., baptismum, margaritum–neutr.: необычные флексии спряжений, напр., diligebit, custodibit, scibo, adiers=adier, adferitis=adferte. II) Расширение значения происходило под влиянием греч. яз., именно; избранное для перевода латинское слово приобретало также значение и соответствующая выражения оригинала, напр., commotio (– συσσεισμός) сотрясение получает значение бури, вихря; mansio (– μονή) пребывание – дом, гостиница (отс. фрц. maison); communicare (=κοινοῦν) сообщать, делать общепринятым – осквернять. Часто при этом прежнее общее значение слова суживается и получает специальный, или так наз. в грамматике «прегнантный», «эмфатический» оттенок, напр., oratio (– προσευχή) из общего значения просьбы, прошения суживается до смысла молитвы, supervacuus (=εὐτεής) излишний – ничтожный, незначительный; иногда, наоборот, значение расширяется синекдохически, напр., lacinia (=ἐνδυμα) собств. лоскут, а в Итале одеяние, платье; titulus (=στήλη) похвальная надпись – колонна. III) Так наз. архаизмы Италы отнюдь не могут быть рассматриваемы, как таковые в нашем смысле этого слова. Дело в том, что некогда и вульгарная, и литературная латынь были, несомненно, единым языком, но затем вторая, – под влиянием знакомства с греческою грамматикой и обработки под стилем прозаиков и поэтов, – стала мало-помалу делаться более точною и чистою и значительно обогнала в этом отношении вульгарную латынь, которая была гораздо консервативнее и сохранила большой запас слов и форм, вышедших из употребления в литературном языке. Этим и объясняется то явление, что язык Италы представляет иногда поразительные совпадения с языком Плавта или древнейших республиканских надписей. К числу подобных мнимых архаизмов относятся такие слова, как interdius (=interdiu), abscultare (=auscultare), frumsci (=frui), наречие oppido, и особенно приставка

—259—

prode, которая образовалась из сложения древнейшей формы предлога pro-prod с предлогом de (ср. inde). IV) Многие общеупотребительные понят в простонародном языке означались иначе, чем в литературном, напр., вместо caput (голова) в простонародном языке (а также в Итале) часто встречаем testa, вместо equus (лошадь) – caballus, вместо circulus (круг) – gyrus, вместо os (рот) – bucca, вместо edere (есть) – manducare, вместо scire (знать) – sapere и т.д. От этих простонародных слов возникли обозначения данных понятий в романских языках, а именно: testa, tête; caballo, cheval; giro, из in gyrum вышло франц. environ; bocca, bouche; manger; savoir и т.д. Затем, произношение простонародной латыни разнилось от литературной; напр., уже по свидетельству Варрона, современника Цицерона, «мужики вместо aurum (золото) говорили ourum»; отсюда франц. or. Подобный же явления имели весьма часто место и при произношении согласных букв, где, напр., смешивались постоянно звуки b и v; этим объясняется, почему из лат. habere, debere, caballus получались франц. avoir, devoir, cheval, и обратно – из латинских Vesontio, Ilva, corvus франц. Besançon, Elbe, corbeau. Затем, некоторый из вошедших из простонародного языка форм Италы помогают объяснить словообразование в языках романских; так, напр., франц. lecteur образовалось не непосредственно из лат. lector, а чрез простонародную форму lectur. Далее, в области спряжения Итала помогает объяснить, почему в нынешнем франц. языке глагольные флексии s, t, nt только пишутся, а не произносятся. Оказывается, что эти флексии в народность языке иногда не произносились вовсе, что отмечалось на письме их отпадением. Так. обр. в Итале находим ma-nen-manent, esse=esset, vul=vult, vale=valet, inquirere=inquireret, audierun=audierunt и т.п. В области склонений Итала представляет первые шаги в развитом ныне в романских языках употреблении предлогов вместо окончаний, напр., virgam de platano (вместо platani), digni de caelo, ad parentes restituit; здесь же можно отметить своеобразное употребление предлогов пред неопредел. наклонением, напр., ad manducare, ad offerre, объясняющее такие франц. обороты, как à manger, à offrir. Из синтактических явлений

—260—

языке Италы наблюдается употребление указательных местоимений ille, ipse, hic и is и числительного unus в смысле членов определенного и неопределенного, напр., adducite vitulum iilum saginatum (Лк.15:23 τὸν μόσχον τὸν σιτευτόν); cum venisset autem una vidua (Мк.12:42). Французский язык, как известно, раздвоил ille, причем первая половина получила значение местоимения (il), а вторая – определенная члена (le). Далее, более полные глагольный формы заменяют иногда место более кратких, именно: прежде всего coniunct. plusquampert. ставится вместо coni. impf.; напр., obsecrans, ut cuncti cultores domini fuissent in regno suo. Франц. язык представляет весьма любопытную аналогии этому явлению, потому что так наз. imparfait du subjonctif есть в сущности ни что иное, как лат. coni. plusquampert. Напр., que je demandasse=demandassem, que je punisse=punissem, que je descendisse=descendissem.¹⁷⁶³ Наконец, вместо почти не встречающейся ныне в романских языках конструкции винит. пад. с неопред. накл. (асе. с. inf.) в языке Италы часто употребляются союзы quod, quia, quoniam, чем латинские переводчики Библии хотели возможно ближе передать греческие конструкции с ὅτι или ὡς.

Не смотря на возможную близость к оригиналу, которую соблюдали древнейшие переводчики слова Божия, переводы эти все же с течением времени стали сильно разниться друг от друга. Причин этому было главным образом две: 1) разнообразие переводчиков, которые действовали в различных провинциях обширной римской империи, и 2) неизбежный ошибки при списывании кодексов. Это различие переводных версии достигло особенно значительных размеров ко второй половине IV-го века, когда, – по несколько преувеличенному выражению блаж. Иеронима, – каждый список представлял отдельный извод (cum apud latinos tot sint exemplaria, qnot codices: praef. in los.). Папа Да-

—261—

мас I (366–384 гг.) обратил внимание на это обстоятельство, вносившее не малые смуты в церковь, и искал содействия в этом отношении у знаменитого учителя Церкви, блаж. Иеронима Стридонского. Тот быстро принялся за работу, по-видимому, не терпевшую никакого отлагательства, и в 383 г. представил папе пересмотренный, на основании существующих списков Италы, перевод 4-х Евангелий. В том же году блаж. Иероним вручил папе исправленный текст псалтири, а, вероятно, также и остальную часть Нового Завета. Названный перевод псалтири, впрочем, не вошел в общий труд блаж. Иеронима, потом с (XIII века у Рож. Бакона) получивший, в силу его общераспространенности, название Вульгаты (Vulgata), хотя и доселе применяется при богослужении в соборе св. Петра в Риме. По месту окончания работы он называется salterium Romanum. По смерти своего покровителя, папы Дамаса, Иероним, имевший в Риме много неприятностей, удалился оттуда на восток и в конце концов поселился в Вифлееме. Здесь он применил свои огромные лингвистические познания, еще более расширенные при помощи сношений с учеными раввинами, для пересмотра латинского текста и Ветхого Завета, причем в сомнительных местах перевода семидесяти толковников он обращался непосредственно к еврейскому оригиналу. Прежде всего Иероним приступил к вторичному пересмотру псалтири, так как первая рецензия ее была сделана им наскоро. Эта вторая рецензия называется Psalterium Gallicanum, потому что впервые вошла в употребление в Галлии. Она же входит и в состав Вульгаты. Остальные тексты, над пересмотром которых трудился Иероним? потеряны, кроме книги Иова, но она не вошла в Вульгату. Во время этой рецензии текста у Иеронима появилась мысль применить свои познания в еврейском языке для нового пересмотра существующих на этом языке ветхозаветных книг. На эту работу Иероним посвятил 15 лет (390–405 гг.). Не успел он ни пересмотреть текста, ни перевести заново следующих книг: Премудрости Соломоновой, Иисуса, сына Сирахова, пророка Варуха, послания Иеремии и двух Маккавейских, почему эти книги попали в Вульгату из Италы. С этим кратким историческим очерком возникновения

—262—

Вульгаты необходимо считаться при рассмотрении ее языка, так как, на основании доселе сказанного, мы видим, что Вульгата распадается на три частя, а именно, 1) оставленную нетронутой блаж. Иеронимом Италу, куда входят только что перечисленный шесть книг Ветхого Завета, 2) пересмотренную Италу, содержащую весь Новый Завет и псалтирь (Psalterium Gallicanum; см. выше) и 3) часть, переведенную блаж. Иеронимом непосредственно с еврейского, т.е. все остальные книги Ветхого Завета, кроме указанных 7. Эти части, естественно, разнятся между собою, и по языку. Рассмотрение языка первой из них оставляем в стороне, так как это – та же Итала, главнейшие лексические особенности которой уже указаны. Во второй части, только пересмотренной блаж. Иеронимом, главное внимание учителя Церкви, при общей спешности его работы, было обращено на устранение явных промахов прежних переводов, и стилистических исправлений им было сделано здесь весьма немного. Общий фон языка остался плебейский, что доказывается, напр., такими формами, как partibor, metibor, vetati sunt. Следует заметить также, что по языку Новый Завет и псалтирь иногда довольно значительно разнятся друг от друга, напр., обычная форма псалтири есть holocaustum, а в Н. Зав. встречаются в замен этого holocautoma или holocaustoma; точно также только в Н. Зав. встречается сочетание invicem iterum и только в псалтири слова susceptor, inops, incundus, dispereo и т.д. Понятно далее, что в языке второй части встречается много слов, общих с первою и не попадающихся в третьей; таковы, напр., прилагательные corruptibilis, insensatus (ср. франц. insensé) или глаголы adaperio, collaudo, defraudo, demoror, вместо которых в третьей части встречаются несложные слова.

Обратимся теперь к характеристике языка третьей части. Конечно, и здесь трудно говорить о каком-нибудь единообразии, потому что, как видно уже из краткого исторического очерка возникновения Вульгаты, работа велась блаж. Иеронимом далеко не одновременно; не было в переводе также и особой равномерности; так, напр., известно, что быстрее всего перевел Иероним книги Товита и Юдиф. Работа над первой была закончена даже в один день,

—263—

потому что столько времени оставался на помощь переводчику иудейский раввин, который устно перелагал Иерониму оригинал. Понятно отсюда, что язык этих книг представляет много сходства не только со второй, но даже и с первою частью, давая такие вульгарный слова, как improperium, или формы, как sinceriter. Отрешаясь от этих и тому подобных частностей, мы должны прежде всего поставить язык третьей части Вульгаты в связь с личностью самого переводчика. Иероним принадлежал к числу ученейших людей своего времени и был весьма начитан в языческой латинской литературе. Следы этой начитанности, соединенные с его колоссальною памятью, неизбежно должны были отразиться на его переводной работе; и действительно, мы встречаем здесь татя выражения, которые прямо напоминают фразы языческих писателей, напр., (Эсф.9:4): (fama) per cuuctorura ora volitabat есть реминисценция эпиграммы языч. поэта Энния (239–169 г. до Р.Х.): «volito vivos per ora virum», или в той же книге (13, 2) vitam silentio transigentes напоминает выражение известного историка Саллюстия: «ne vitam silentio transeant». Затем, ко времени Иеронима прошла та пора, когда слово Божие должно было обращаться исключительно к простому народу, так как новая вера завоевала себе огромное количество лиц и из образованных классов общества; поэтому новый переводчик Библии, подчиняясь литературным вкусам просвещенных читателей, должен был значительно изменить те плебейские обороты и выражения, которые преобладали ранее в языке священных книг. Конечно, вполне достигнуть этой цели было не под силу одному человеку, и потому стиль третьей части Вульгаты, смешанный из элементов антично-классического и народно-христианского, является верным отпечатком деятельности самого великого учителя церкви, который всю свою жизнь стремился слить и примирить антично-языческое образование с христианством и современным самому Иерониму общественным настроением. Вот несколько примеров, свидетельствующих о тщательности работы Иеронима над чистотой языка Вульгаты. Особенно наглядным станет это стремление при сопоставлении (Лк.2:23), omne masculinum adaperiens vulvam с (Исх.34:19) опте quod aperit vulvam generis masculini,

—264—

где Иероним намеренно выпето сложного adaperiens ставит единственно употребительный в классической латыни простой глагол aperire; точно также вместо вульгарных слов sanctitudo и sanctimonia он ставит классич. sanctitas, вместо вульгарного munimen – классическое munimentum, вместо odibilis – odiosus и т.д. Стремление к чистоте языка заставляло, далее, Иеронима заменять иногда греческие слова, встречающиеся в первой и второй частях Вульгаты, латинскими; напр., вместо cataclysmus ставит он inundatio или diluvium, вместо moechia – adulterium или stuprum, вместо thronus – solium и т.д. Церковный учитель хотел также по возможности ясно и правильно передать не только отдельные слова и фразы, но и логическую связь их между собою. Известно, что еврейский язык отличается значительною неподвижностью в синтактическом отношении и крайнею бедностью частиц, которая становится особенно заметною при сравнении его с языками древнеклассическими. Этот примитивный способ соединения фраз в оригинале, в общем очень близко подходивший к простонародному римскому языку, удержан был Италой. Но блаж. Иероним, работая для образованных читателей, позволил себе в данном отношении значительно видоизменить детски-наивный способ выражения еврейского оригинала, путем применения многочисленных частиц, тонко оттеняющих как место отдельного слова в предложениях, так и соответствующее отношение этих последних между собою. Из таких частиц, встречающихся только в 3-ей части Вульгаты, отметим: attamen, nempe, nec non – большею частью в соединении с et, dumtaxat, penitus (в соедин. с отриц.), praesertim, denique, dudum, nimirum и т.д. Наконец, будучи хорошим стилистом и обладая значительным художественно-литературным вкусом, блаж. Иероним, естественно, должен был приложить старание и к тому, чтобы его перевод отличался, сообразно содержаний, известною торжественностью стиля. Одним из главных средств для достижения этого являлось сознательное применение так наз. архаизмов, многие из которых ко времени Иеронима уже совершенно вышли из употребления в обыденной речи. К числу таких слов относятся, напр., следующие: oppidum (город), глагол fari, который по своему употреблению о

—265—

торжественной, величавой речи, по-видимому, представлялся церковному учителю особенно пригодным для выражения возвышенного тона, напр., пророческих речений; quaeso ut – конструкция, которая представлялась устарелою уже во время Цицерона и употреблялась им только в высоком стиле; сочетание еа tempestate и т.п. Некоторые из этих слов носят вместе с тем поэтический колорит, напр., artus (в смысле membra), caesaries, cruor, famula, fluentum (всегда во множ. ч.), libamen и т.д.

Конечно, труд блаж. Иеронима вошел в употребление не сразу, и при введении его в церковный обиход возникали иногда ожесточенные споры, поднимаемые защитниками Италы; также напр., в одной христианской общине Африки верующие подняли целую бурю, услышав в книге пророка Ионы (Ион.4:6, 7, 9, 10) вместо обычной тыквы (cucurbita) плющ (hedera), и епископ вынужден был в конце концов оставить тыкву. Последним из церковных писателей, пользующихся исключительно Италой, можно назвать св. Колюмбана († 615 г.).

С течением времени, при неизбежном распространении путем переписывания, Вульгата также подверглась участи Италы, т.е. в Вульгате «та же разносторонность в рецензии текста, то же самое уклонение от первоначального вида, та же ненадежность в выражении каждого отдельного места, которую ставили прежде в упрек старшим переводам, проникли теперь и в младший» (Каулен, История Вульгаты, стр. 279). Изобретение книгопечатания нисколько не облегчило дела, в виду отсутствия одной надежной рецензии, а по большей легкости распространения экземпляров еще более запутало вопрос. Поэтому уже в эпоху реформации некоторые из ученых мужей пытались исправить текст Вульгаты по рукописям. Более энергично принялся за дело папа Сикст V, созвавший в 1587 г. особую комиссию (так наз. Sixtini) для пересмотра перевода блаж. Иеронима. Для работ этой комиссии было собрано множество кодексов Вульгаты, между прочим знаменитый Amiatinus из Цистерцианского монастыря на Mont’Amiato; эта рукопись была положена в основу рецензии. В 1589 г. работа комиссии была окончена, и текст вручен папе, который, – неизвестно на основании каких данных, – подверг

—266—

рецензию текста, выработанную комиссией, основательным исправлениям, так что, по смерти Сикста († 1590 г.), комиссия потребовала у нового папы, Григория XIV, вторичного исправления перевода. Преждевременная смерть Григория в 1591 г. снова нисколько задержала дело перевода, уже оконченного комиссией, и только при следующем папе, Клименте VIII, суждено было довести до конца колоссальную работу, именно: в конце 1592 г. известный типограф Альд Мануций напечатал исправленный текст Библии. Из перепечаток этого издания наиболее надежен экземпляр в рецензии Верчеллоне: Biblia Sacra Vulgatae editionis Sixti V. et Clementis VIII. Pontt. Maxx. jussu recognita atque edita (Romae 1861). Конечно, в филологическом отношении эта работа далеко не удовлетворительна, и только текущее столетие должно увидеть строго критическую рецензию перевода блаж. Иеронима (в труде английских ученых епископа Wordsworth’а и White), с окончанием которой (пока имеется из этой «Оксфордской Вульгаты» только том I-й, содержащей Евангелия, Oxonii 1889–1898) можно будет составить научную грамматику Вульгаты, существенно необходимую для правильной экзегезы. Вместе с тем изучение языка Вульгаты весьма важно и по тому огромному влиянии, которое оказала она на христианских писателей, к рассмотрению которых теперь и обратимся.

Не трудно догадаться, что главной заботой этих писателей при начале христианской литературы было отстоять свою веру от многочисленных нападок со стороны язычников; или, – другими словами, – первоначальная христианская литература должна была принять характер апологетический.

Первым по времени явлением на этом поприще считают обыкновенно диалог Октавий, написанный Минуцием Феликсом (немного ранее 200 г. по Р.Х.). Защита христианства изложена здесь в форме собеседования между представителями старой и новой веры. По имени защитника христианства, Октавия, назван и диалог. Автор стремится поразить язычество, так сказать, его собственным оружием и привлечь к христианству образованные классы общества. С этою целью он заимствует доказательства против политеизма у Цицерона и Сенеки; не даром с

—267—

давних пор усматривают в фигуре Октавия большое сходство с главным действующими лицом в сочинении Цицерона «О природе богов» (De natura deorum), жрецом Аврелием Коттой. Вообще, Минуций прежде всего имел виду показать, что христианство не является чем-то особенно новым и поражающим, что это скорее новая форма философии, чем религия; поэтому догматическая часть отсутствует в сочинении почти совершенно. Способ аргументации повлиял и на язык сочинения. Среди господствовавшего тогда архаистического стиля «Октавий» выгодно выделяется своим легким и изящным изложением, напоминающим лучших представителей золотой и серебряной литературы. В своем стремлении к изяществу изложения Минуций заходит так далеко, что становится неясным и неточным насчет многих истин христианской веры, для которых не находилось соответствующих выражений в языке язычников.

Полною противоположностью Минуцию Феликсу является пресвитер карфагенский Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Время жизни его точно неизвестно, – приблизительно между 160–230 гг.; в новейшее время некоторые авторитетные ученые, как напр., Гарнак и Macceбиё, считают, что Тертулиан писал даже ранее Минуция Феликса. В своих многочисленных сочинениях, которые можно разделить по их содержанию на три отдела: апологетические, морально-парентетические и догматико-полемические, Тертуллиан проявляет повсюду непримиримую ненависть к своим противникам. Перейдя под конец жизни в монтанизм, он громил православную церковь так же, как ранее язычников. Непримиримость Тертуллиана сказывается в том, что он порывает решительно всякую связь не только с языческою религией и государственностью, но и с их философией, литературой и искусством. В своем знаменитом изречении credo, quia absurdum он доходить до признания полной противоположности между верою и знанием. Любопытно, однако, что, желая убедить римлян, Тертуллиан все же говорить с ними, как языческий юрист (– род его первоначальных занятий –) и политик, а в своем знаменитом трактат «О греческом плаще» (de pallio) он, – может быть, и бессознательно, –

—268—

отдает дань тому риторическому языческому образованию, которое он так яростно преследование. Во всяком случае апологетические и догматические труды Тертуллиана, из которых первые принадлежать к лучшим его творениям, доставили ему славу основателя западного христианского богословия. Но еще более велика заслуга Тертуллиана в том отношении, что он, по свидетельству многих авторитетнейших ученых (между прочим, и Ад. Гарнака в «Зап. Берлинск. Акад.» 1895 стр. 546), является создателем церковной латыни.¹⁷⁶⁴ Тертуллиан, пожалуй, более всякого другого латинского автора сумел передать в своем слоге выражение личных ощущений. Поэтому он обращается с языком с полным произволом и составляет массу неологизмов. В общем, стиль его отличается необыкновенною страстностью и возбужденностью; величавая и серьезная важность соединяется здесь бок о бок с памфлетической живостью и напыщенною темнотой. В силу этих качеств Тертуллиан является одним из самых трудных латинских писателей. Но выражению французского филолога и историка г. Буассье, этот писатель задает своему читателю ряд загадок, отгадывать который тот приучается исподволь и не сряду, напр., чтобы выразить понятие «смотреть и не видеть», Тертуллиан говорит homericis oculis spectare; чтобы указать правильность складок четырехугольного плаща, он называет их quad-rata iustitia; говоря о дереве, дающем шерсть, и раковинах, служащих для окраски тканей, Тертуллиан выражается: «мы сеем и ловим свою одежду». Весьма часто также Тертуллиан делает быстрые скачки от одной мысли к другой, не указуя на это своему читателю никакою соединительною частицей. Из других более частных особенностей Тертуллианова языка можно отметить частое употребление слов в необычном значении, напр., armarium (шкаф) в смысле канон, proditor (предатель) – в смысле проявитель, erogare (выдавать) – в смысле умерщвлять, resignare (распечатывать) – в смысле насиловать, subscriber (подписы-

—269—

вать) – в смысле признавать, соглашаться и т.д. Затем у Тертуллиана встречается много грецизмов, смелость употребления которых идет далее всех других писателей, напр., coeperit… de virginis exire (τοῦ τῆς παρθένον ἐξιέναι) или manifestus est lafactans fiduciam (φανερός ἐστί σφάλλων); некоторые из этих грецизмов объясняют нам формообразование романских языков, напр., amare habeo (φιλεΐν ἔχω) – amer-ὸ, aimer-ai, или известные уже из языка Италы конструкции scio quod (οἷδ’ὅτι)=io so che, je sais que. Далее, переходные глаголы часто употребляются, как непереходные, напр., в трактате «о плаще» explcare, producere, suspendere; смешиваются винит. и творит. падежи при предлоге in, напр., tradidit eos in eos in manibus diripientium, in uterum bestiae invenio. По своим стилистическим особенностям Тертуллиан является истым софистом; из встречающихся у него фигур речи наиболее часто применяется им антитеза, при помощи которой он достигает иногда поразительного эффекта; таково, напр., его рассуждение о том, что темница мучеников является их настоящею свободой.

Все крайние излишества и резкости Тертуллианова стиля являются в значительной мере сглаженными у его младшего современника, епископа карфагенского, Фасция Цецилия Киприана (родился около нач. III века, обезглавлен по приказу импер. Валентиниана в 257 или 258 г.). Св. Киприан вырос в язычестве и долгое время, до принятия христианства (в 246 г.), преподавал риторику в Карфагене, а впоследствии там же был епископом. Из сочинений его особого упоминания заслуживают два: De catholicae ecclesiae unitate, где впервые систематизируется более ранний материал о сущности и характере Церкви, и Ad Donatum – мастерски написанная культурная картина все более и более усиливающаяся нравственного падения римская общества. С точки зрения культуры важна также многочисленная переписка Киприана. Язык и стиль его являются точным отражением его мягкой, чувствительной души и солидная риторическая образования; выражение мысли в общем отличается благородством, часто поэтическою изобразительность, равно как симметричностью и ритмикой. Эти качества, а также некоторая расплывчатость изложения делают образы Киприана далеко не такими яс-

—270—

ными и рельефными, как энергичные и резкие штрихи Тертуллиана. Понятно далее, что такой писатель, как Киприане, не мог быть особым новатором языка. При своей склонности к отвлеченному мышлению он охотно образовывал для означения новых христианских понятий несколько абстрактных существительных на – tio, а, – при стремлении к бόльшей простоте языка, – из 10 вновь созданных им глаголов 9 оканчиваются на – are. При ближайшем рассмотрении стиля св. Киприана сразу вспоминается то обстоятельство, что он долгое время был преподавателем риторики. Стремясь к бόльшей закругленности выражения, желая получить аллитерацию, рифму, а особенно любимую клаузулу, Киприан иногда жертвует наклонением, ставя сослагательное вместо изъявит., сравнительную степень вместо положительной, сложное quicumque вместо простого qui, составной или фреквентативный глагол вместо простого и т.п. Особенно тщательною отделкой отличается трактат ad Donatum, который вместе с тем на каждом шагу представляет реминисценции из богатой начитанности карфагенского епископа в языческих авторах. Во всяком случае, судя по языку некоторых из корреспондентов, письма которых сохранились среди переписки Киприана, видно, как изящна и правильна в общем была его речь.

Отнюдь не ценное ни с точки зрения христианства, ни с точки зрения языка приобретение для новой веры представляет следующий по времени за св. Киприаном (около 295 г.) писатель Арнобий также африканец. Его апологетический трактат «книг против народов» (adversus nationes, или, по Иерониму, adversus gentes, libri VII) не представляет никакого интереса для богослова, потому что, судя по всему, Арнобий, был плохим христианином: он почти совершенно не знает Нового Завета и вовсе не знаком с Ветхим, признает смертную природу души и т. д. Но для филологии и истории культуры трактат Арнобия далеко не маловажен, так как он сообщает в своей полемике много ценного мифологического материала и впервые вносить в христианство элементы неоплатонизма, обильно развитые потом блаж. Августином. Арнобий до обращения в христианство был также учителем рито-

—271—

рики, но, наряду с обилием риторических фигур, трактат его написан в высшей степени задорным, аффектированным и памфлетическим стилем, мало идущим к религии мира и любви. Поэтому последующие писатели или замалчивают Арнобия (Лактанций), или резко осуждают его (Иероним).

Неприятное впечатление, произведенное трактатом Арнобия, совершенно загладил ученик его по риторской школе Лактанций (Lucius Caecilius Firmianus Lactantius, † около 325 г.). Место рождения его точно не известно, но, судя потому, что он был учеником Арнобия, можно предполагать, что он происходил также из Африки, откуда, по приглашению импер. Диоклетиана, переселился в Никомидию (в Вифинии) для распространения латинского образования между тамошними жителями; в Вифинии же он познал истинного Бога. В глубокой старости Лактанций получил место воспитателя цезаря Криспа, сына Константина Великого. Перейдя в христианство из среды образованного язычества, Лактанций пожелал помочь своим прежним собратиям усвоить истинную веру. С этою целью он, подобно Минуцию Феликсу, стремится поразить язычество на его же собственной почве и пишет, в духе Цицерона и его стилем, свой знаменитый трактат Divinarum institutionum libri VII (7 книг введения в Божественное учение). Главною задачей трактата было дать на латинском языке систему христианского мiровоззрения. Не будучи богословом-специалистом, а скорее, – по остроумному выражению одного немецкого ученого, – лишь «беллетристом в богословии», Лактанций вполне правильно назвал свой труд только «введением» в христианство, так как в сущности догматисты имеют мало поводов ссылаться на него. Тем не менее значение его трактата весьма велико. Прежде всего, он в высшей степени привлекателен своим благородным и изящным языком, всецело навеянным Цицероном, так что блаж. Иероним называет Лактанция «потоком Цицеронова красноречия» и «красноречивейшим писателем среди его современников», а в значительно последующее время Лактанций получил даже название «христианского Цицерона». Неудивительно поэтому, что трактат его приобрел огромное влияние на много последующих

—272—

поколений и способствовал в значительной мере выработке той части средневекового мiросозерцания, которая враждебно относилась к точным наукам. В самом деле, Лактанций в своем трактате вытесняет, так сказать, науку Библией. Именно, он с крайним пренебрежением относится к изучению природы и прямо говорит, что человек не может познать ее; доказывает он это, между прочим, тем, что Бог скрыл от взора человека все, что происходит внутри его тела; значит, – прибавляет Лактанций, – Бог не хотел, чтобы человек исследовал вещи, которые ему не подобают. Конечно, этот церковный писатель не подозревал тех крайностей, к которым придет со временем подобное мировоззрение, осудившее на костер Джордано Бруно и подвергнувшее пытке Галилея. Из мелких сочинений Лактанция особого внимания заслуживает одно, принадлежность которого этому автору, впрочем, остается под некоторым сомнением, именно: – «о роде смерти преследователей» (de mortibus persecutorum). Это – первый опыт истории церкви, – правда, очень тенденциозный, так как автор трактата пытается доказать, что все императоры, преследовавшие христиан до Ликиния, которому посвящено сочинение, погибли жестокою смертью. О языке Лактанция, в виду неоднократно упоминавшегося сильного влияния на него Цицерона, распространяться излишне. Во всяком случае, и этому церковному писателю присуще стремление к образованию для своих целей христианских неологизмов, изменение значения слов, но в общем это заметно у него гораздо менее, чем у его предшественников, Тертуллиана и Киприана, значительно облегчивших его задачу. С историко-культурной точки зрения сочинения Лактанция важны, наконец, и тем, что сохранили в цитатах некоторые не дошедшие до нас произведения Цицерона и Сенеки.

Лактанций является последним видным писателем III века нашей эры. В самом начале следующего столетия христианская религия одерживает решительную победу над язычеством, и это торжество Церкви не могло не содействовать пышному расцвету христианской литературы как на востоке, так и на западе. В IV-м столетии была, как мы уже видели снова переведена Библия, появились

—273—

выдающиеся труды по богословию, философии, христианской этики, церковной и всеобщей истории; даже философия истории: нашла себе великого представителя в лице блаж. Августина, знаменитое произведете которого «О граде Божием» принадлежит к выдающимся явлениям мiровой литературы.

Первым крупным писателем этого периода является св. Амвросий, епископ медиоланский (миланский). Отличаясь высокими умственными и нравственными качествами, Амвросий был по своей природе скорее практиком, чем теоретиком, так что деятельность его принадлежит гораздо более истории Церкви, чем истории литературы. В общем, Амвросий писал много, но огромное большинство его прозаических творений выросло из проповедей и явилось, таким образом, продиктованным духом времени. Правда, мы имеем восторженный отзыв об этих проповедях, принадлежащий не кому иному, как блаж. Августину, но, перечитывая эти литературные памятники теперь, должны признать, что главное обаяние указанных произведений лежало, очевидно, не в них самих, а в личности произносившего их. В своих богословских трактатах Амвросий стоит в сильной зависимости от восточных отцов Церкви, особенно св. Василия Великого, а при истолковании слова Божия сильно пользуется аллегорией. В последующее время из трактатов Амвросия особенно усердно читали De officiis ministrorum (об обязанностях священнослужителей), где автор впервые пытался дать систему общей христианской этики. Образцом для Амвросия служило известное сочинение Цицерона de officiis, но христианский писатель заменил языческие примеры из римской истории примерами из Ветхого Завета и позаботился о том, чтобы тщательно подкрепить свои философские положения цитатами из Свящ. Писания. Кроме данного случая заимствования у Цицерона, Амвросий и в других сочинениях охотно пользовался поэтическими образами и философскими мыслями из языческой литературы, оправдывая себя тем, что языческие писатели заимствовали много у Моисея и пророков. Стиль Амвросия, в общем, отличается возвышенностью (grande dicendi genus, как отзывается о нем блаж. Августин), но не редко при кипучей деятельности епископа ему приходилось обращать мало внимания на отделку своих творений,

—274—

и тогда изложение его становится довольно расплывчатым. Проповеди отличаются значительною манерностью и стремлением к возможной закругленности выражения. О поэтической деятельности св. Амвросия, к которой он вызван был также практической потребностью – борьбы с арианством, сказано будет ниже.

В числе прочих заслуг миланского епископа пред Церковью надо особенно отметить и то, что он привлек к ней такого высокодаровитого мужа, как блаж. Августин (354–430 гг.). Огромное значение его литературной деятельности объясняется тем, что это был один из тех весьма немногих людей древности, который сумел соединить в своей личности лучные стороны Греции и Рима: идеальное философское мiросозерцание первой и энергически-практическую конструктивную силу второго. Августина называют самым плодовитым писателем из западных церковных писателей: в лучшем пока издании его сочинений, выпущенном в свет Бенедиктинцами в конце XVII столетия, они занимают 11 томов в лист. В настоящем случае я позволю себе остановиться особенно только на двух трактатах, которые невольно приходят на ум всякому образованному читателю, при упоминании имени Августина, и вместе с тем, по своему непреходящему значению, не будут никогда забыты в истории всемирной литературы. Это, конечно, – «Исповедь» и «О граде Божием».

Первый трактат (Confessionum libri XIII) изображает нам внутреннюю духовную жизнь Августина, начиная с его раннего детства и кончая 33 годами жизни, когда он отказался от всего того, что ему доселе было дорого, и перешел в христианство. Книга эта прежде всего привлекала и привлекает читателей всех времен своею откровенностью и чистосердечием. Не даром автор назвал ее «Исповедью»: она и написана в форме исповеди пред Богом, которому блаж. Августин открывает все самые сокровенные тайники своей души. Как известно, жизнь этого церковного писателя была далеко не заурядной; до обращения в христианство, его страстной, кипучей и энергичной натуре пришлось много переиспытать, много передумать и перечувствовать. Эти драматические моменты изложены с такою живостью и увлекательностью, что, при чтении «Испо-

—275—

веди» даже и в настоящее время, под час испытываешь такое чувство, как будто это не сочинение, написанное 1.500 лет тому назад, а современное произведение. Не даром Петрарка, которого отнюдь нельзя упрекнуть в особом пристрастии к христианским авторам, не однократно проливал слезы над «Исповедью» и подражал ей; припомним также известные Confessions Ж.Ж. Руссо, напоминающие Августина уже самым заглавием.

Это, так сказать, – общечеловеческое значение «Исповеди», но она важна также и как культурно-исторический источник. На примере Августина мы можем наглядно созерцать языческое и христианское мировоззрение современной ему эпохи; знакомимся с теми влияниями, который оказывали на образованных людей того времени манихейская ересь, являющаяся отзвуком восточного гностицизма, и языческая философия. Конечно, «Исповедь» не лишена и недостатков. Так, откровенно исповедуясь Богу и вместе с тем издавая эту «Исповедь» для назидания публики, автор указывает этим, что ему не чуждо столь далекое от истинного христианства чувство известного рода тщеславия и самодовольства. Затем, чтение «Исповеди» сильно затрудняется ее крайне изысканным языком, дающим возможность признать в Августине прежнего учителя риторики.

Основная идея трактата «О граде Божием», в общем, напоминает главную мысль «Исповеди». Если в этом последнем произведении указывается на благое действие провидения в отношении к отдельной личности, направляющее ее от зла к добру, то в сочинении «О граде Божием» идея мудрого руководства промысла Божественного переносится на все человечество в его историческом развитии. Эта общая точка зрения, с которой рассматривается как падение римской империи и античной культуры вообще, так принципы и цели христианства, дала повод еще Вольтеру назвать этот трактат историко-философским; другие более правильно признают сочинение богословско-историческим. Во всяком случае значение идеи христианства представлено в трактате столь широко и универсально, как никогда еще доселе, а это в свою очередь не может не свидетельствовать не только о выдающемся уме и начитан-

—276—

ности автора, но я об его мощной и вдохновенной фантазии и гениальной способности к обобщениям. Трактат составлялся 14 лет (413–426 гг.) и вырос собственно на апологетико-полемической основе. Именно, когда готы, под предводительством Алариха, напали в 410 г. на Рим и разграбили его, то это дало повод приверженцам прежнего культа приписать разрушение вечного города гневу языческих богов, которые были тогда почти всеми покинуты. Августин отвечает на эти обвинения в первых 10 книгах, из которых 5 первых обращены к большой публике (imperiti), а пять вторых – к философам-неоплатоникам, доктрины которых тогда процветали и которые не разделяли многих предрассудков толпы. Эта часть трактата важна с точки зрения истории культуры потому, что содержит драгоценные сведения об языческой религии, почерпнутый из надежных и ныне по большей части утраченных первоисточников. Что касается специально полемического характера труда, то здесь блаж. Августин является достойным завершителем апологетической литературы: помимо убедительности, его возражения отличаются благородством тона и уважением к славному прошлому Рима; во многих местах чувствуется, как то, что автор опровергает, некогда было ему дорого. Вторая бόльшая часть (книги 11–22) содержит параллель греховного земного царства и возвышенного царства небесного; борьба между ними, замечаемая в истории, должна окончиться полной победой небесного царства Божия, по имени которого назван и весь трактат. Любопытно, что в средние века богословы, особенно Фома Аквинат, старались придать понятию небесного царства реальное толкование, подразумевая под ним Церковь, и на этом основании возникло учение о папской теократии и о признании существования государств под необходимым условием подчинения их Церкви.

Стиль трактата «О граде Божием» гораздо яснее и проще, чем в «Исповеди». Но, кажется, для характеристики языка Августина следует прежде всего обратиться не к его большим трактатам, где он все же работал под влиянием языческих образцов, а к его проповедям, в которых ему приходилось иметь дело с самыми разно-

—277—

образными темами, и где он должен был особенно заботиться о простоте и ясности изложения; поэтому справедливо замечено, что стиль его проповедей есть одновременно стиль поэта, философа, ритора и грамматика. Изучение языка проповедей блаж. Августина весьма важно и потому, что он одним из первых высказал (в своем трактате de doctrina Christiana) много весьма ценных и любопытных замечаний касательно теории христианской проповеди. Конечно, от прежнего учителя риторики трудно ожидать особых отступлений в латинских склонениях. Что касается синтаксиса, то здесь картина несколько изменяется. Именно, мы замечаем в этой области много мелких отступлений от классического языка, каждое из них, – будь оно одно, – может быть, и осталось бы вполне незамеченным, но, взятые вместе, они значительно меняют общий фон. Главною причиной этих отступлений служило, по-видимому, стремление блаж. Августина к большей ясности изложения, согласно его замечанию: «Пусть лучше нас порицают грамматики, чем не понимают народы» (Толк. на псалом CXXXVIII, 20). Любопытно, что огромное большинство этих синтактических отступлений осталось навсегда в романских языках. Так, весьма часто встречается в проповедях замена сослагат. наклонения изъявительным, так как первое служило в сущности только для большей утонченности мысли и, часто не являясь безусловною необходимостью, значительно сократило случаи своего употребления в новейших языках (особенно – в английском). К области синтактических неправильностей относятся, далее, смешение значение imperfectum с plusquamper.; ошибки против учения о последовательности времен (consecutio temporum), частое употребление простого неопределенного наклонения и вообще инфинитивных конструкций вместо придаточных предложений цели, каковое употребление опять было легко воспринято романскими языками, и т.п. В употреблении падежей и предлогов язык блаж. Августина не редко сходится с современным французским, напр., osculum pacis (baizer de la paix, целование мира, т.e. приносящее мир или в знамение, в запечатление мира); предлог ad совпадает иногда с франц. а, напр., adtende ad cor tuum (a ton coeur); de имеет иногда разделительный смысл,

—278—

напр., unus erat de septem diaconibus (de sept diacres); per начинает приобретать то значение, которое он имеет в романских языках, напр., loquens per linguam (par la langue); влиянием еврейского языка, охотно ставящего существительный вместо наречий, следует объяснять такие фразы, как hoc angelicum gaudium… fide et spe et caritate meditemur.

Что касается стиля Августина, то наиболее отличительным кажется, качеством его является изысканность, охотно позволяющая признать в Августине прежнего учителя риторики. Она проявляется прежде всего в игре слов, бόльшею частью довольно остроумной, напр., distulit securim, dedit securitatem; habens in Deo sanctos amores et ideo bonos mores; caetera onerant, non honorant. Затем, не редко заметно у блаж. Августина стремление произвести эффекта, так сказать, игрою звуков, что достигается или повторением одного и того же слова, или однозвучием, или аллитерациею, или рифмой. Напр., в пропов. XCIV, 3, на протяжении 10 печатных строк настоящей статьи, 25 раз повторено слово iorte; сюда же относятся такие фразы, как (CCLXXXV, 3) tenebantur, ligabantur, includebantur, producebantur, torquebantur, urebantur, lapidantur, percntiebantur, bestiis subigebantur или строго симметричный рифмующий период (CCXIX, начало): Vigilat iste, mentibus piis fervens et lucescens; vigilat ille, dentibus suis frendens et tabescens и т.д. Из фигур речи наиболее часто встречаются у блаж. Августина антитеза (противоположение) и метафора. Примеры для первой: Qui? quem? Нomines Deum, mortales immortalem, peccatores iustum, fragiles immobilem, factura fabrum (XXXIV, 1); Sidera regens, ubera lambens (CLXXXVII, 1): – для второй: aurum, pallorem terrae; argentum, livorem terrae; honorem, temporis fumum (XIX, 5); minuta sunt (peccata), non sunt magna. Non est bestia quasi leo, ut uno morsu guttur frangat; sed et plerumque bestiae minutae multae necant (IX, 11); praestate in vobis nidum sermoni (XXXVII, 1.); stillam temporis (CCCLXII, 17). В ритмических заключениях периодов (клаузулах) Августин, по-видимому впервые, помимо количества слогов, принимает в расчет и ударение.

За 10 лет до Августина (30-го сентября 420 г.) скончался третий наиболее видный представитель золотого века латинской христианской литературы, блаж. Иероним, родившийся,

—279—

по всей вероятности, в конце 40-х годов III столетия. Иероним получил блестящее по тому времени образование в Риме под руководством известного грамматика Тиберия Злия Доната. Уже выше было сказано о громадной заслуге Иеронима пред западною церковью по переводу на латинский язык Библии. Следует заметить, что к этой гигантской работе, – помимо естественного желания потрудиться во славу Божию и на пользу церкви, – Иероним был подвигнут отчасти и своим блестящим образованием. Он сам рассказывает (письмо XXII, 1), что по принятии христианства, когда он со слезами оплакивал грехи своей юности, он все же по-прежнему искал развлечения и утешения в любимых языческих авторах, в Цицероне и Плавте, и напрасно старался принудить себя к чтению Псалмов, «необработанный язык перевода которых казался ему ужасным». Тогда, вероятно, в душу Иеронима и должна была запасть первая мысль о такой переработке слова Божия, которая могла бы привлечь к нему людей образованных. Сделавшись впоследствии аскетом и основав монастырь в Вифлееме, Иероним едва ли не впервые устроил из своей обители убежище для занятий наукою и литературой. Этот факт имеет огромную важность в истории культуры, так как известно, что в смутные времена раннего средневековья образованность сохранилась почти исключительно потому, что нашла себе тихое и мирное пристанище за крепкими стенами монастырей. Иероним был весьма плодовитым писателем, и многие из его произведений имеют значение не для одних только богословов. Таковы, прежде всего, письма, в которых ему приходилось высказываться по самым разнообразным вопросам. Затем в житии св. Павла Фивейского Иероним дал один из самых первых образчиков той отрасли литературы, которая нашла себе такое огромное распространение в средние века, именно – христианской легенды; далее в сочинении De viris illustribus блаж. Иероним представил впервые историю христианской литературы в виде 135 кратких биографий, начиная с Апостола Петра и кончая самим автором трактата. Наконец, этот учитель Церкви исполнил перевод хроники Евсевия и написал ее продолжение. Эти сочинения

—280—

высоко ценились в средние века и поныне являются во многих случаях единственным источником для многих фактов из политической и культурной истории древности. Что касается многочисленных экзегетических трудов этого учителя церкви, то о них здесь можно заметить только то, что Иероним в значительной мере ослабил аллегорический способ толкования Свящ. Писания и пытался поставить герменевтику на научную почву путем исторических, антикварных и лингвистических исследований.

Переходя к рассмотрению особенностей языка и стиля блаж. Иеронима, прежде всего следует упомянуть о том, что он, в видах большей ясности своего изложения и по причине известного недостатка отвлеченных терминов в латинском языке, допустил значительное количество неологизмов. Согласно кропотливым изысканиям покойного дерптского ученого Паукера, количество слов, вновь образованных Иеронимом, доходит до 350. Огромное число их падает на отглагольные существительные на – io и на – tor. В образовании их блаж. Иероним бессознательно подчинялся тому закону, следствия которого мы видим в романских языках, где каждый глагол способен дать начало существительному, означающему действие. Что касается остального лексикографического запаса Иеронима, то добрая половина его должна совпасть с языком Цицерона; такого наблюдения нельзя сделать не только касательно языка Тертуллиана, но даже и блаж. Августина. В области грамматики Иероним, по-видимому, знал все, что только можно было знать в его время; этими знаниями он подчас даже щеголяет, так как охотно пускается в рассуждения о роде, числе имен, о склонении и форме глаголов. Эти рассуждения изобличают в нем усердного ученика Доната, на которого он любил ссылаться и пребыванием в школе которого гордился. Синтаксис блаж. Иеронима аналогичен с тем, который встречаем мы у писателей первого века империи, т.е. периода так наз. серебряной латыни. Этот синтаксис отличается гораздо большею свободой сравнительно с Цицероном, так как допускает и поэтические конструкции, и греческие обороты. Кроме того, в синтаксис Иеронима попало кое-что и из вульгарной латыни, согласно его замечанию (письмо LXIV,

—281—

11): «я хочу для легкости понимания читателя пользоваться простонародною речью». К числу таких оборотов принадлежать те явления, которые наблюдались нами раньше при рассмотрении языка Италы и Вульгаты, напр., более свободное употребление падежей, замена их предлогами, иногда радикальное изменение дополнения у некоторых глаголов, упрощение времен сослагат. и неопред. наклонений, замена сослагат. наклонения изъявительным, смешение причастия настоящего с герундивом и т.д. Кроме того, в общем «синтетическая конструкция латинского языка уступает место конструкции аналитической, которая должна одержать верх в новейших языках, вышедших из простонародной латыни» (Гельцер, Латынь Иеронима, стр. 32). – В стиле блаж. Иеронима прежде всего выделяются краткость и, так сказать, поспешность, с которою он стремится набросать свои мысли. Затем очень часто он напоминает Тертуллиана по силе выражения, пламенному и блестящему красноречию. Наконец, получив великолепное риторическое образование, блаж. Иероним естественно стремился украсить свой слог, – особенно в молодости, – разнообразными фигурами, остротами и игрою слов. Он сам признается, что охотно посещал трибуналы адвокатов и учился у них искусству речи, особенно умению отвечать на возражения противников. Самому блаж. Иерониму приходилось полемизировать неоднократно, и, – надо сознаться, – эти его произведения не принадлежать к числу особенно удачных, так как здесь проглядывают его раздражительность и вспыльчивость, иногда заходящие очень далеко. Поэтому, вероятно, Лютер и заметил как-то раз в одной из своих «застольных речей», что из всех писателей церковных не один ни враждебен ему так, как Иероним. И в средние века, когда от писателя требовали прежде всего учености, блаж. Иерониму предпочитали блаж. Августина, великого наставника в вере. Но понятно, что с пробуждением в эпоху Возрождения любви к изящному латинскому стилю, значение Иеронима снова должно было подняться, и такой гуманист, как Эразм, ставил блаж. Иеронима не только выше всех церковных писателей запада, но в некоторых случаях отдавал ему даже первенство пред Цицероном. И в новое время охотно

—282—

читают и переводят Иеронима, чему способствует, между прочим, и та откровенность, с которою он делится с читателем своими помышлениями и заставляет его переживать многие из своих тревог и сомнений, присущая всякой чуткой душе.

К перечисленным столпам Западной Церкви приближается по чистоте и выразительности своего стиля еще одно лицо, которое может быть упомянуто здесь же, хотя оно жило несколько позже. Я разумею папу св. Льва Великого, занимавшего римский престол между 440–461 гг. Из проповедей его особенно знаменита 82-я, произнесенная в праздник свв. Апостолов Петра и Павла, где оратор торжественно изображает величие папского Рима, одним из истинных основателей которого был он сам.

К концу IV-го века, – параллельно с развитием прозы, – достигла значительных успехов и латинская христианская поэзия, хотя наиболее цветущий период ее падает на следующее (V-е) столетие. Прежде чем, однако, излагать судьбы христианской поэзии в IV-м веке, полезно будет рассмотреть историю ее с самого возникновения. Это хронологическое уклонение может быть оправдано тем соображением, что до IV-го века христианская латинская поэзия находилась в вполне зачаточном состоянии. Главных причин для этого были две: 1) христианство усвоялось в начале в Риме главным образом людьми малограмотными и принадлежавшими к низшим, наиболее занятым физическим трудом, классам населения; как мы видели, в начале также между римскими христианами долгое время преобладал греческий язык; 2) тяжкие преследования, которые долгое время испытывала римская церковь, естественно мешали ее приверженцам заниматься стихотворством, – тем более, что римляне издавна, в силу политических условий, смотрели на занятия поэзией, как на пустую забаву. Поэтому, если среди христиан и находились лица, обладавшие литературным талантом, то они применяли свой стиль для защиты исповедуемого учения против нападок язычников. На основании сказанного понятно, что начала христианской латинской поэзии могут восходить только к половине IV века, т.е. ко времени после Миланского эдикта. Развивалась же эта поэзия двумя путями.

—283—

Во-первых, она, как и всякая почти художественная поэзия, должна была начаться с подражания пышно расцветшей к тому времени поэзии языческой, одною из главнейших отраслей которой был эпос героический и дидактический. Первые шаги христиан в этом направлении облегчались тем, что и свою поэзию, подобно прозе, они начали с полемики и апологетики. Таким образом им приходилось в сущности пересказывать основы языческих мифологических верований, сопровождая этот пересказ полемическими возражениями. Затем, христиане пытаются, пользуясь главным образом царем поэтов Виргилием, составлять и собственный героический эпос, для чего богатую тему давали жизнь, учение и дела Спасителя и его учеников, а впоследствии страдания св. мучеников. Иногда христианские поэты просто брали отдельные гекзаметры Виргилия или половины их и составляли таким образом, как бы из лоскутьев (отсюда и название этого рода поэзии – «центон», т.е. лоскут) героические поэмы с сюжетами из Ветхого и Нового Завета. Вместе с тем христиане считали нужным изложить в стихотворной и удобной для запоминания форме (напр., в виде акростихов) и основы собственного учения. Гексаметр христианской поэзии скоро выработался в своеобразную форму так наз. versus leoninus, т.е. стиха, где середина его рифмует с концом (напр., Paucis cura boni, plures ad crimina proni).

Другая сторона развития христианской поэзии основана на силе религиозного чувства. Несомненно, что в христианской среде, с самого ее возникновения, должны были раздаваться хвалебные песни во славу Божии. Если первоначально, по всей вероятности, такими хвалениями были псалмы, то уже у Ад. Павла (Еф5:18–19. Кол.3:16) наряду с псалмами упоминаются также славословия и духовные (πνευματικαί, т.е. исходящие от Св. Духа) песнопения. В этих последних и надлежит видеть начала второй отрасли христианской латинской поэзии – лирики. Само собой, понятно, что она должна была возникнуть прежде на Востоке, откуда в IV-м столетии перенесена была в Италию. Сперва эти гимны слагались художественным размером (ямбическим диметром), но блаж. Августин впервые применил для подобных религиозных песнопений метр народной поэзии

—284—

акаталектический трохаический тетраметр. В позднейшее время излюбленным размером гимнов стал каталектический трохаический тетраметр, при построении которого все более и более пренебрегали количеством, или разлагали этот тетраметр на две половины, которые рифмуются между собою, или рифмовали первую половину первого стиха с первою половиной второго, равно как и заключительная части обоих стихов. Во всяком случае рифма является исконною принадлежностью известной нам христианской латинской лирики. В гимны рифма перешла, по всей вероятности, из прозы проповедей, которая была близка по содержанию к гимнам; в проповеднической же прозе рифма применялась, как и в языческой литературе, в качестве фигуры подобоокончания (homoioteleuton), для того, чтобы обратить особое внимание на то или другое место. Из христианской латинской лирики рифма около IX века перешла и в новые языки, где она нашла богатое и разностороннее применение. Что касается содержания христианской лирики, то от напоминающего псалмы восхваления Бога и Христа вообще она перешла к прославлению всемогущества и благости Божией и к приглашению верующих воздать благодарность Богу. Затем в лирической форме стали передаваться и отдельный события из жизни Христа. Еще дальше пошел Пруденций, который стал излагать в лирической форме и отдельные части Ветхого и Нового Завета, а впоследствии, с возникновением литургически-законченного культа святых, у этого же поэта находим мы описание лирическими размерами страданий свв. мучеников. Таким образом можно видеть, как мало-помалу оба элемента христианской латинской поэзии, – как эпический, так и лирический, – сливаются по содержанию в одно целое.

Одним из первых латинских христианских поэтов был Коммодиан. Ни время его жизни, ни обстоятельства ее, ни происхождение его неизвестны.¹⁷⁶⁵ Судя по общему по-

—285—

учительному тону его произведений, можно предполагать, что он занимал немаловажную должность в духовной иерархии, может быть, даже епископа, с чем согласуется подпись в одной рукописи приписываемая всеми Коммодиану Carmen apologeticum, где стоит Tractatus sancti episcopi, но самое имя этого епископа стерлось от времени. Кроме Carmen apologeticum, Коммодиану принадлежит сборник «Наставлений» (Instructiones). В обоих произведениях Коммодиан ратует главным образом против язычников и Иудеев, стараясь опровергнуть их религиозные представления. Вместе с тем, указывая, в первой книге «Наставлений», на краткость нашей жизни, автор делает отсюда тот вывод, что человек должен заблаговременно стремиться к познанию божественного. Во второй же части «Наставлений» Коммодиан пытается, руководствуясь Библией, изобразить основы христианской морали. Оригиналом для него в данном отношении служил, по-видимому, аналогичный языческий памятник, известный под названием Disticha Catonis. Для бόльшего удобства запоминания, «Наставления» изложены в виде акростихов. Судя по всему, Коммодиан был убежденным христианином, не допускавшим никаких уступок и послаблений от исповедуемой им веры. В стихотворениях его проглядывает основательное знакомство с Библией, но очень мало поэтического таланта. Наибольшим одушевлением отличаются те места, где говорится о конце мipa; здесь не редко заметны признаки истинной поэзии. Насколько мало интересно в общем содержание стихотворений Коммодиана, настолько же любопытна их внешняя форма. Имея прежде всего в виду мало образованный массы, Коммодиан старается писать и языком, возможно близким к народному и вульгарному. Поэтому у него нередко замечается смешение склонений, напр., de Persida (вместо – е) homo, flato вместо flatui, nuntia вместо nuntii, paupera mulier и т.п.; в спряжении также встречаются чудовищные формы, напр., capebat (вместо capiebat), fugire, venibunt, mereunt, tremebunt, consulete и т.п.; сильно страдает, наконец, и ореография. Но еще более любопытна метрическая форма произведений Коммодиана. Это – так называемый ритмический гекзаметр, в котором метр, т.е. группировка долгих и кратких слогов, за-

—286—

менен ритмом, или чередованием сильных и слабых темпов, как это наблюдается и в новейших языках. Поэтому дактили и спондеи Коммодиана являются таковыми только по внешности, так как он совершенно почти пренебрегает количеством и не обращает внимания на так наз. «зияние», или стечение гласных (hiatus). Наряду с этим сохранена главная цезура гекзаметра, делящая стих на две половины, которые иногда рифмуются между собою. Правильных в метрическом отношений стихов у Коммодиана можно насчитать немного более 60, тогда как общее количество его стихов доходить до 2.300. О метрике Коммодиана невыгодно отзывались уже древние; так, Геннадий массилийский (марсельский) называет ее только «как бы стихами» (De viris Uustribus, cap. XV: scripsit mediocri sermone quasi versu Adversus paganas); если же к этому добавить, что папа Геласий отнес Коммодиана в 496 г. в число запрещенных писателей, то станет понятным, что его поэзия не оказала никакого влияния на последующие поколения.

Гораздо бόльшею чистотой языка и стиха в сравнении с Коммодианом отличается испанский пресвитер Гаий Веттий Аквилин Ювенк, составивший около 330 г. стихотворное переложение Евангелия в 4-х книгах (Libri Euangeliorum IV). Трактат Ювенка, по-видимому, является первою попыткой со стороны христианства вытеснить языческий мифологический эпос собственным религиозным. Материал для своей поэмы Ювенк заимствовали главным образом из первого Евангелия с некоторыми дополнениями по третьему и четвертому. Что же касается средств к изображению своей темы, то тут Ювенк стоит всецело на почве античной поэзию, главным образом Виргилия. Усердным изучением последнего Ювенк обязан тому, что с одной стороны избегает грубых просодических ошибок, хотя в общем они не составляют у него особой редкости, а с другой – отличается значительною простотой языка, что является резкими контрастом к господствовавшей тогда риторичности и напыщенности, особенно в прозаических произведениях. Следует заметить также, что в языке Ювенка замечается несколько неологизмов, которые в огромном большинстве случаев стали затем общим достоянием христианской поэзии, напр., auri-

—287—

color, altitliroims, flammipes, flammicomus и др.; впервые также Ювенк ввел в христианскую поэзию обозначение Бога языческим эпитетом tonans (громовержец).

Кроме того, от первоначального периода латинской христианской поэзии сохранилось нисколько мелких произведений, наибольшего внимания между которыми заслуживает поэма «О птице фениксе», ныне почти единогласно приписываемая, по свидетельству рукописного предания, Лактанцию. Поэма эта особенно любопытна, как образчик обработки христианским писателем языческого сюжета. Сравнительно с языческими версиями здесь имеется совершенно новая мысль, что главное достоинство феникса заключается в его девственности, сильно также подчеркивается добровольная смерть птицы и ее воскресение. Все это позволяет видеть в поэме типичный образчик христианской символики.

Наиболее видною представительницей «центонной» поэзии является писательница Проба, жившая в Галлии в начале IV века. Она пересказала стихами Виргилия историю как Ветхого, так и Нового Завета. Конечно, в виду крайней трудности работы, в переложении Пробы встречается много пробелов и непонятного. Так, поэтессе пришлось почти совершенно избегать собственных имен: в Ветхом Завете встречается только название Египет, да и то один раз, а в повествовании о жизни Христа нет ни одного собственного имени. Этот недостаток Проба пыталась возместить значительным риторическим колоритом. В целом, переделка вышла настолько неудачною, что папа Геласий положил на нее запрет. Просодия центона в общем очень слаба; особенно часто допускаются зияние и удлинение краткого слога в арсисе – общий недостаток того времени; заметно также частое применение рифм. Несколько других центонов сохранилось без имени автора, и – судя по общему характеру этой поэзии, – их трудно приурочить к определенному времени. Наибольшею живостью отличается стихотворение о церкви (de ecclesia), вводящее читателя в среду христианской жизни первых времен, именно; здесь изображаются храм, божественная служба, проповедь и вечеря любви. И у этого центона просодия очень несовершенна.

—288—

Обратимся теперь к латинской христианской лирике – к церковным гимнам. Само собою понятно, что эта отрасль стихотворений являет собою христианскую поэзию в более совершенном виде, чем первая, так как библейский эпос налагал на певцов его тяжелые путы, а перед лириком раскрывалось широкое и необъятное поприще духовной жизни христианина и его верований. Латинской поэзии гимны были усвоены Иларием, епископом пиктавийским (Пиктавия – ныне Пуатьэ), который заимствовал их у Восточной Церкви. С пением гимнов в восточных церквах Иларий мог познакомиться во время своего изгнания императором Констанцием во Фригию (в 356 г.). Достоверно принадлежащих Иларию гимнов почти не сохранилось, откуда можно заключить, что его деятельность на этом поприще не имела особого успеха. Замечу кстати, что гораздо более почтенна была прозаическая деятельность Илария, хотя она ограничивается исключительно-экзегетическими трактатами, не имеющими никакого общелитературного значения. При описании преследования ересей речь его отличается высоким подъемом и вдохновенностью, а, когда он излагает спокойно, то составляет мастерские периоды в цицероновском стиле. Если оставить в стороне несовершенную попытку Илария, то первым, кто внес гимны в обиход церковных служб, является св. Амвросий медиоланский, который вместе с тем и сам составил несколько подобных песнопений. Причины, побудившие Амвросия решиться на такое нововведение, были, как замечено уже выше, чисто практические. Именно: Амвросий усмотрел, что Ариане с успехом применяли общественное пение при своих богослужениях и таким образом популяризировали и распространяли свое учете. Для противодействия еретикам Амвросий и ввел гимны в обиход церковных служб. Блаж. Августин свидетельствует, что Амвросий составил 4 гимна; изыскания новейших ученых показывают, что число это может быть несколько увеличено, но во всяком случае Амвросий не принадлежит знаменитая церковная песнь «Тебе, Бога, хвалим» (Te Deum laudamus), хотя она обыкновенно ему приписывается (ныне этот гимн многими усвояется епископу ремезианскому Никите, † 431 г., о котором упоминается и ниже; см.

—289—

у проф. И.И. Лепорского, История Фессалоникского экзархата до времени его присоединения к Константинопольскому патриархату, Спб. 1901, стр. 336 слл. и Prof. Ferd. Kattenbusch в «Theologische Literaturzeitung», 1901, Sp. 193–194). Несомненно, принадлежащие Амвросию 4 гимна все написаны ямбическими диметрами, соединенными в 4 строфы, и имеют каждый по 32 стиха. Этот ямбический диметр во время Амвросия был в литературе размером модным и соблюдался епископом с необыкновенною тщательностью; закон количества слогов сохранен повсюду, и спондеи допущены только на нечетных местах; «зияние» везде избегается. По содержанию более удачными гимнами признаются два первые, составленные на первый и второй часы. Отличительным качеством песнопению Амвросия являются прежде всего благородство мысли, простота и ясность, но им не хватает той нежной прелести, которою отличаются произведения позднейшей гимники.

Как упомянуто уже выше, область христианской лирики подверглась значительному расширенно в лице Пруденция († около 410 г.). Его гимны, под заглавием Cathemerinon (на каждый час дня), хотя и напоминают по трезвому и сдержанному вдохновенно произведения св. Амвросия, но отличаются от них более значительным объемом и отнюдь не предназначались автором для богослужения. Таким образом Пруденций отрешил этот род поэзию от церковной службы и сделал его достоянием образованных читателей. Одною из отличительных особенностей гимники Пруденция является, далее, быстрый, часто почти неуловимый переход от одной мысли к другой, так что некоторые историки литературы указываюсь, что Пруденций напоминает в этом отношений Пиндара. Другая характерная черта гимнов Пруденция – чрезмерное развитие символизма, причем образ весьма тесно сливается со своим символом. Затем Пруденций написал ряд лирических стихотворений о страданиях святых. Этот сборник называется peristephanon (о венцах мучеников) и представляет собою как по разнообразно размеров, так и по характеру содержания явление исключительное в христианской литературе. Интересно, между прочим, что в этом произведении сказываются черты национального

—290—

(испанского) происхождения Пруденция; именно, подобно испанцам Сенеке и Лукану, он охотно останавливается на изображении самых утонченных мучений, что впоследствии является и одним из отличительных признаков испанской живописи (припомним, напр., известного Рибейру). Сочетовая повествовательный элемент с лирическим, Пруденций является как бы творцом баллады, и некоторые из его лироэпических произведений (как, напр., легенда о св. Лаврентии), отличаясь крайнею живостью выражения и даже некоторыми юмором, оказали не малое влияние на народную поэзию средневековья. По крайней мере, древнейшее из дошедших до нас скверно-французских стихотворений прославляет св. Евлалию, страдания которой рассказаны и Пруденцием. За выдающиеся качества лирических произведений Пруденция старинные историки литературы называли его христианским Горацием, но вместе с тем он был и христианским Лукрецием, так как создали также дидактический христианский эпос. Наиболее замечательною из его поэм является Psychomachia – изображение борьбы античных пороков с христианскими добродетелями из-за человеческой души. Это первый пример аллегорического эпоса, нашедшего себе такое широкое применение в литературе средневековья. И сама «Психомахия» была одною из излюбленных книг средневековых читателей вплоть до «Божественной Комедии» Данте.

И в области расширения поэтического языка Пруденций был так же плодовит, как и в своей литературной деятельности вообще. Он создал несколько новых эпитетов для Бога и Христа, каковы: crucifer, cunctipotens, lucisator, verbigena и др., целый ряд новых слов, особенно прилагательных на – alis и – ilis, напр., bustualis, carnalis, convertibilis, formidabilis и т.д. Затем, характерную особенность языка Пруденция составляет частое применение слов с суффиксами: amen, imen и umen, а также trix (последняя для обозначения олицетворенных добродетелей и пороков) – все эти слова целиком перешли в средневековую латынь. К особенностям стиля принадлежит часто встречающееся накопление поставленных рядом друг с другом без всякого союза понятий; не редка также игра слов. Просодия Пруденция в общем оставляет желать многого срав-

—291—

нительно с классическими образцами: часто заметны у него удлинение короткого слога в повышении стопы и укорочение долгого в ее понижении; неправильная просодия иностранных слов (особенно idolum), затем весьма нередко конечный краткий слог удлиняется под влиянием сочетания согласных cl, cr, fl, tr, gl, pl, pr, sc и т.п., начинающих следующее слово (в данном случае Пруденций следует, впрочем, примеру Ювенка).

С Пруденцием сопоставляют обыкновенно другого выдающегося христианского поэта, св. Павлина Милостивого, называемого часто по месту его епископского служения Павлином нольским (ноланским) в отличие от других одноименных святых Павлина миланского, пеллейского и из Перигё (Perigeux). Св. Павлин (353–431 гг.) был младшим современником Пруденция, но если принять во внимание, что Пруденций выступил на писательское поприще сравнительно поздно, то хронологическая разница между обоими поэтами должна значительно сгладиться. Выше сказано было, что на талант Пруденция оказало известное влияние его испанское происхождение; то же приходится упомянуть и о св. Павлине, который был родом из Галлии. Насколько краски Пруденция ярче и пестрее, настолько же у Павлина они нежнее и мягче; заметно, что он умышленно старался воздержаться от особой манерности и напыщенности. Разнятся также оба поэта в отношении к христианству. Пруденций смотрит на него более теоретически и стремится в дидактических поэмах проникнуть в его догматы, тогда как взгляд св. Павлина в этом отношении более практически, и он, видимо, хочет проводить аскетическая идеи. С этой практической точки зрения св. Павлин смотрел и на свою литературную деятельность, именно: он предъявлял к поэтам прямое требование отказаться от трактования мифологических сюжетов и обратиться к христианскому дидактическому эпосу, хотя сам странным образом не писал его. Но он ввел в область христианской поэзии другие новые формы. Такова прежде всего стихотворная парафраза псалмов – род литературы, который не прекращается и до сих пор; затем – впервые также св. Павлин пишет христианское приветствие по случаю брака, так наз. «Эпиталамии».

—292—

Этот род поэзии отличался в языческой литературе чувственностью и распущенностью; у св. Павлина, взамен этого, выдвигаются требование целомудрия и возможное одоление плотских желаний, причем автор ссылается на таинственный брак Христа и Церкви. Другие стихотворения Павлина интересны в культурно-историческом отношении; такова, напр., его ода в честь высоко уважаемого им Никиты, епископа г. Ремезианы (в Средиземной Дакии, ныне крепость Ак-Паланка, серб. Бела-Паланка, † 431 г.) и его плодотворной проповеднической деятельности среди гетов, бессов и скифов. По меткому замечанию Эберта (История средневековой лат. литературы, I ч., стр. 306), мы научаемся отсюда, что романизация шла рука об руку с христианством. В многочисленных стихотворениях на день рождения св. Феликса Павлин дает ряд любопытных бытовых картинок из жизни тогдашней Италии, преимущественно набожности ее поселян, хотя в этих произведениях особенно ярко выступает и главный недостаток Павлина, – его чрезмерное многословие. Но особенно любопытна стихотворная переписка Павлина с его бывшим учителем риторики Авзонием, так как из нее мы знакомимся с тем переломом, которой произошел в душе Павлина и заставил его отказаться от блестящей служебной карьеры для скромной христианской жизни. Замечу кстати, что только״что упомянутый Авзоний был очень плодовитым писателем и даровитым профессором красноречия в бордосской школе, но он не войдет в круг нашего рассмотрения, так как, если теперь никто не сомневается в том, что он был христианином, то с другой стороны сразу можно видеть, что в его произведениях истинно-христианский элемент совершенно отсутствует Язык Авзония также не представляет ничего особенного, так как всецело основан на подражании классическим писателям. В отношении языка и метрики Авзоний оказал сильное влияние и на своего ученика, св. Павлина. Поэтому у него не замечается стремления к образованию новых слов (исключая, может быть, некоторые прилагательные, возникшая путем сложения). Стихи его, в общем, носят классический отпечаток, представляя весьма немногие ошибки против просодии и метрики, но за то у него заметна сил-

—293—

нал наклонность к рифме. По примеру Авзония, у св. Павлина не редко встречается полиметрия, т.е. соединение нескольких метров в одном и том же стихотворении.

Пруденцием и Павлином почти завершается плеяда наиболее видных и славных деятелей Западной Церкви. Последующие писатели являются, в общем, только продолжателями их дела и подражателями. Вместе с тем к V-му веку почти заканчивается развитие латинского церковного языка, который у последующих писателей подвергается скорее одному ухудшению. Конечно, с филологической точки зрения изучение писателей и последующих веков столь же интересно, как и предыдущих, так как в это время в латынь все сильнее и сильнее вторгаются туземные элементы, и процесс возникновения так наз. романских языков становится все заметнее и заметнее. Во всяком случае последующее писатели будут рассмотрены нами в общем по возможности кратко; исключение будет сделано только для тех, которые более интересны с точки зрения истории культуры, или способ выражения которых представляет более разительные стадии в развитии производных от латинского языков. С самого начала V столетия замечается все более и более усиливающийся интерес к исторической литературе, толчок к чему, несомненно, дали трактат Августина «О граде Божием» и «Хроника» блаж. Иеронима. Так, испанский пресвитер Орозий развил в своем историческом труде Historiarum adversus libri VII (написанном около 417–418 гг.) мысль блаж. Августина, что римляне и их держава испытывали разного рода бедствия и несчастия до появления христианства нисколько не меньше, чем после него. Труд Орозия интересен, как первый опыт всемирной истории, написанный с христианской точки зрения. В противоположность национализму языческих историков Орозий проводит ту мысль, что все, что происходит, совершается исключительно по воле единого Бога. Поэтому схема труда, в соответствии с видением Навуходоносора (прор. Даниила гл. II), представляется в виде истории 4 монархии: вавилонской, персидской, македонской и римской. Эта идея о 4 мiровых монархиях удержалась во все время средневековья. Стиль Орозия очень неравномерен, так как ав-

—294—

тор следовал разным источникам, бόльшую часть которых он прямо эксцерпировал. Многие из этих источников не дошли до нас непосредственно.

Работа Орозия затмила несовершенную, хотя и более раннюю попытку Сульпиция Севера, составившего в самом начале V века (около 403 г.) Chronica (прежде неправильно Historia Sacra), или краткую историю иудейско-христианской общины. Сульпиций Север всецело придерживается в своем изложении языческой национальной точки зрения, рассматривая христиан, как преемников иудеев. Стиль Севера, в общем, может быть назван даже изящным и напоминает Тацита и Саллюстия, особенно последнего. Кроме «Хроники», этому же автору принадлежат весьма распространенные в средние века «Жизнь св. Мартина» и «Диалоги», посвященные тому же святому.

Продолжателями хроники блаж. Иеронима были Проспер аквитанский (доведший изложение до 455 г.), епископ Идаций, продолживший хронику до 467 г., и комит Марцеллин (Marcellinus comes), рассказавший события до 534 г. Историко-литературный труд Иеронима также нашел себе продолжателя в лице Геннадия массилийского (марсельского), сочинение которого носило одинаковое с Иеронимом заглавие De viris illustribus. Все эти трактаты ценны исключительно по тем фактическим сведениям, который они дают; правда, изложение носит везде чисто субъективный характера. С точки зрения языка они нисколько не интересны. Из отдельных исторических монографий V века особенно выдается труд епископа города Виты, Виктора, о гонениях на христиан в Африка (Historia persecutionis Africanae provinciae, написана около 486 г.). Работа эта особенно интересна потому, что автор рассказывает преимущественно только то, что сам видел и испытал. Стиль сочинения в общем прост, но далеко не правилен; живостью изложения Виктор напоминает рассмотренный ранее аналогичный трактат Лактанция. К разряду исторических трудов надо отнести и описания путешествий в св. Землю; наиболее интересное из них, приписываемое обыкновенно знатной женщине Сильвие аквитанской, появилось, впрочем, еще в конце IV века. Помимо важности значения для церковной археологии, описание Сильвии весьма любопытно и по своему

—295—

языку, так как, по-видимому, оно написано разговорною речью, которою пользовалось современное паломнице высшее общество Галлии.

Влияние блаж. Иеронима сказалось и на распространение тесно примыкающих к рассмотренной литературе житий святых. Наиболее заметны в этом отношении жизнь св. Онората, написанная его преемником по епископству Иларием арелатским или арльским (в самом конце V в.), и жизнь св. Северина, составленная пресвитером Евгиппием в 511 г. Наибольшего же развития из отраслей прозаической литературы V века достигла христианская философия, самыми видными представителями которой являются Сальвиан, Клавдий (Клавдиан) Мамерт и Боэтий. Сюда же, по однородности занятий, причислим и жившего несколько позже известного сенатора Кассиодора. Трактат Сальвиана «Об управлении Бога» (De gubernatione Dei), написанный в середине V века, представляет ответ на жалобы тех, которые отрицали существование божественного провидения в мiре, потому что на этом свете зачастую людям хорошим живется дурно, а худым – хорошо. Сочинение отличается значительною расплывчатостью изложения, происходящею отчасти от обилия материала. Стиль трактата напоминает Илария и Лактанция; несомненно, также, что Сальвиан знал и изучал Цицерона. Клавдий Мамерт известен особенно своим сочинением «О состоянии души» (De statu animae, написано около 470 г.), где он стремится доказать бестелесность души. Стиль Клавдия выгодно отличается от латыни его галльских земляков Сидонишя и Эннодия (см. ниже) отсутствием напыщенности и манерности; по живости изложения трактат напоминает диалоги блаж. Августина, несомненно оказавшего значительное влияние на Клавдия Мамерта. Из трудов Боэтия († 524 г.) особенно знаменит его трактат, написанный в темнице, «Об утешении, приносимом философиею» (De consolatione philosophiae), много способствовавший слиянию христианства с эллинизмом и пользовавшийся огромною известностью в средние века. Собственно, христианско-богословский элемент у Боэтия почти совершенно отсутствует, почему знаменитый Фома Аквинат счел нужным снабдить его трактат своими богословскими комментариями. Стиль Боэтия напоми-

—296—

нает лучшие времена римской литературы и очень близок к Цицерону, так что в этом отношении сочинение его является как бы стоящим вне времени. Деятельность Кассиодора († около 575 г.), в противоположность теоретику Боэтию, отличается скорее практическим направлением и энциклопедичностью. Из многочисленных сочинений Кассиодора наиболее христианский характер, – кроме специального толкования на псалмы, – носят Institutionis divinarum et humanarum litterarum, представляющие энциклопедию тогдашней учености и имеющие в виду главным образом духовенство. Первая книга этого труда есть введение в круг богословских наук, центром которых, по мнению Кассиодора, служит изучение Свящ. Писания. В предисловии к этой книге автор жалуется, между прочим, на отсутствие на Западе высшей богословский школы, учреждение которой задержано было войнами. Удалившись под конец жизни в монастырь, Кассиодор явился деятельным организатором иноческой жизни. Взяв за образец устав Бенедикта нурсийского (regula S. Benedicti), Кассиодор дополнил его тем требованием, что монастырь должен заботиться о поддержании и распространении просвещения. Таким образом все важное значение, которое имел и имеет бенедиктинский орден для науки и культуры, получено им благодаря почину Кассиодора.

Переходя к рассмотрению поэзии V века, следует прежде всего сделать ту оговорку, что некоторые из поэтов были в то время и прозаиками, почему и в настоящем отделе неизбежно придется коснуться истории прозы. Уже выше было сказано, что V век является блестящим периодом для развития христианской латинской поэзии. И причины этого вполне понятны. Если в III веке христианству приходилось защищаться от язычества и с этою целью усиленно выдвигать прозаическую апологетико-полемическую литературу, то в IV в., со времени Константина и Феодосия, господство религии можно было считать упроченным, и учение Христово нуждалось только в прославлении, а наиболее подходящим средством для этого являлась поэзия. Развитию ее не могло не способствовать также появление общепонятного перевода Библии, исполненного местами вдохновенно поэтическим стилем. Наряду с этим скорби и

—297—

бедствия, которыми сопровождалось переселение народов, внушали чувствительным людям стремление излить в стихотворной форме свои жалобы о бренности всего земного и посоветовать удалиться от суеты мipa под гостеприимный кров тихих обителей. Наконец, внешним благоприятным условием для развития поэзии являлось то обстоятельство, что в IV столетии в Галлии возникло несколько хороших риторических школ, поддерживавших деятельные занятия стихотворством. И если прозаический язык в V веке подвергся значительной порче под влиянием варварских элементов, то стихотворный и в этом отношении одержал над ним верх уже в силу одного того обстоятельства, что поэтическая форма обязывала его к гораздо большей консервативности. Прежде всего, в указанный период достигла блестящего развития эпическая поэзия, наиболее видным представителем которой является Седулий (современник императоров Феодосия младшего и Валентиниана). В своей поэме Carmen pascbale (Пасхальная песнь) Седулий имел в виду пересказать чудесные деяния Бога и Спасителя на благо христианства. Стихотворение это имело огромный успех и оказало большое влияние на латинскую поэзию средневековья. Успеху этому способствовали разносторонность содержания, соединенная с живостью изложения, и краткий, выразительный язык, весьма часто достигающий истинно поэтического подъема, а также излюбленный тогда мистический способ изъяснения слова Божия. Родственна по содержат» с Carmen paschale поэма африканца Драконтия (в конце V в.) «О восхвалении Бога». Тема стихотворения – изложение благости Божией, поскольку она проявляется в мipe, причем поэт ведет рассказ с самого начала мiроздания. Особенную прелесть стихотворений придает удачное сочетание элементов эпического и субъективно лирического, чтὸ свидетельствует о несомненных поэтических дарованиях автора. Язык Дракония богат, разносторонен и выразителен; часто встречаются эпические сравнения; если просодия и представляет несколько промахов, то метрика почти безупречна. Нельзя не отметить также частое применение рифмы, вполне согласное с господствовавшими тогда литературными вкусами. Стихотворный пересказ сотворения мipa и прочих событий из

—298—

книги Бытия, кончая гибелью Содома и Гоморры, имеется также у младшего современника Дракония, Клавдия Мария Виктора († около 425–455 г.) в его поэме alethias libri III Истины три книги. Тексту Библии автор следовал далеко не рабски, оставляя широкий простор для своей поэтической фантазии. Особенно удались Виктору некоторые описания природы, достигающие истинно поэтической красоты. Метрика и просодия поэмы отличаются сравнительною чистотой, благодаря тому, что автор следовал лучшим классическим образцам. И у Виктора рифма встречается весьма часто. По содержанию и характеру изложения к «Истине» близко примыкает поэма епископа Альцима Экдиция Авита († 526 г.; точное заглавие стихотворения неизвестно; может быть, de spiritalis historiae gestis – о деяниях духовной истории) в V книгах. Содержание первых трех совпадает с «Потерянным раем». Мильтона, четвертая повествует о всемiрном потопе, пятая – об исходе евреев из Египта и гибели Фараона и его войска в Чермном море. Авит еще сильнее, чем Виктор, уклонился от изложения Библии и более, чем кто-либо из христианских эпиков, может быть назван романтиком. И у него встречаются блестящие картины природы, как, напр., ярко-красочное описание рая. Недостатками стихотворения служат сильный риторический элемент, излишняя абстрактность изложения и усиленное заимствование из прежних образцов. Просодия и метрика довольно безупречны. Авит много писал и прозою, которая, согласно духу времени, отличается значительною напыщенностью. Наряду с собственным эпосом, в V в. достигла значительного совершенства и дидактическая поэзия. Здесь прежде всего встречаемся с именем уже известного нам продолжателя хроники Иеронима, Проспера аквитанского. В общем его трудно признать значительным поэтом, так как его стихотворный произведения отличаются сухостью содержания, что стоит в тесной зависимости от избранных им сюжетов. Но за то Проспер выдается почти безупречною просодией и значительною самостоятельностью в выборе способа выражения. Главным произведением Проспера является его поэма против полупелагиан De ingratis, названная так потому, что эти еретики не придавали полного значе-

—299—

ния благодати (gratia) Божией. Кроме того, Проспер написал ряд эпиграмм, где перекладывал в стихи сентенции Августина. И здесь, сообразно с характером содержания, нельзя искать присущей эпиграмматическому роду поэзии краткости или остроумия. В противоположность сухому изложению Проспера значительною теплотой и скудостью тона отличается «Увещание» (Commonitorium) епископа Ориенция (около 450 г.). Название стихотворения объясняется тем, что автор хочет отвратить («увещевает») читателя от пороков и поставить его на стезю добродетели. Доказательства, приводимые Ориенцием в пользу его мнения, отличаются значительною простотой и ясностью и заимствованы им из природы, или из обыденной жизни. Изложение почти свободно от риторических прикрас, но за то в стихах встречается всякого рода рифма и аллитерация; просодических ошибок – немного. Третьим видным дидактическим стихотворением этой эпохи является анонимная поэма «О божественном провидении» (Carmen de providentia divina). Стихотворение отличается удачным расположением материала, но значительно страдает от непоэтичности и сухости сюжета и абстрактности языка. С эпосом родственны поэтические биография и автобиография. Представителем первой является Павлин из Периге (Petricordia, Perigeux), рассказавший в 3.622 стихах жизнь св. Мартина Турского (около 470 г.). Сочинение это не может быть признано удачным: оно страдает чрезмерною расплывчатостью изложения и бесчисленными повторениями. Видно, что Павлин прошел хорошую поэтическую школу, но стихами своих предшественников он пользуется в общем весьма примитивно и беззастенчиво. Разного рода украшения стиха, – в виде рифмы, аллитерации, игры слов, накопления синонимов и т.п., – встречаются у Павлина весьма часто. Гораздо выше жития св. Мартина стоит автобиография, написанная Павлином пеллейским (459 г.). Она изложена в виде благодарственной молитвы Богу и отличается задушевностью и теплотой тона, но за то крайне слаба с точки зрения просодии и метрики. Наконец, последнюю ступень занимают авторы, у которых христианский элемент перемешивается с языческим; это – Сидоний Аполлинарий (около 430–480 г.) и Эннодий (474–521 г.). Содержание их произ-

—300—

ведений важно не столько для истории литературы, сколько для исторической характеристики того смутного и тревожного времени, когда они жили и действовали. Кроме этого, оба автора, писавшие как стихами, так и прозою, очень интересны с точки зрения их языка, который является типичным образчиком галльской латыни V века. В синтаксисе их замечается стремление к редким и поэтическим оборотам в роде употребления собирательного единств. числа и т.н. интенсивного множеств. числа, т.е. подчеркивающего состав целого из нескольких частей или имеющего в виду усилить идею, выражаемую словом; сюда же относится замена родит. пад. прилагательным для означения владения, употребление прилагательных в смысле наречий, разного рода инфинитивные конструкции и т.д.; кроме того, в строении фраз замечается много вульгаризмов, грецизмов и гебраизмов. Однако наиболее характерною особенностью галльских писателей является их стиль, который представляет существенные отличия не только от Цицерона и Виргилия, но даже и от великих церковных писателей IV в. Естественный достоинства речи приносятся в жертву всей искусственности риторики. Слог Сидония и Эннодия блещет до злоупотребления метафорами, антитезами и самою разнообразною игрою слов. Это злоупотребление во всякого рода излишествах выражения содействует тому, что литературная латынь становится манерною и до чрезвычайности запутанного, а это делает понимание ее в высшей степени затруднительным.

Вскоре по смерти Теодориха Великого († 526 г.) Италия вовлечена была в двадцатилетнюю войну между Византией и готами (535–554 гг.); через пятнадцать лет после этого прежняя владычица мiра попала в жестокое рабство к грубому германскому племени, лангобардам. Все это, конечно, самым сильным образом повлияло на упадок в стране литературы и образованности. Другая наиболее культурная провинция прежней римской империи, Галлия, с середины тридцатых годов IV века почти вся попадает во власть франков, что также роковым образом влияет на ее культуру. В таком печальном положении находилась литература вплоть до эпохи Карла Великого (768–814 гг.). Единственным светлым лучом этого безотрад-

—301—

ного периода является значительное литературное движете в Британии, которое затем передалось и на континент. На основании сказанного, только немногие писатели из рассматриваемого периода могут претендовать на наше внимание. Из прозаиков прежде всего заслуживает упоминания папа римский, св. Григорий Великий или Двоеслов, знаменитый своими трудами в области литургики и церковного пения († 604 г.). Его считают обыкновенно последним из авторитетных учителей Церкви; вместе с тем, ни один папа не оставил столько сочинений, как Григорий. Литературная деятельность Григория носила более практический характер и важна главным образом по тому влиянию, какое имела она в средние века. Таковы его Dialogi (в некоторых кодексах к этому заглавию прибавлено дополнение: De vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum – «О жизни и чудесах италийских отцов и о вечности душ»). Moralia – толкование на книгу Иова, где Григорий в красноречивом изложении делится с читателем многими данными, вынесенными им из многолетней житейской опытности. Особенно же распространена была в средне века Regula Pastoralis – руководство пастырского богословия. Менее замечательны проповеди Григория, носящие след аллегорического толкования. Хотя св. Григорий получил тщательное образование, он не заботился о красоте своего стиля, как в том признается в знаменитом тексте предисловия к «Моралиям», говоря: «я пренебрег соблюдением искусства слова». Типичным же автором для характеристики упадка латинского языка является Григорий, еп. турский († 594 г.), особенно знаменитый своею «Историей Франков». Он сам признается, что не владеет вполне латинскою грамматикой (О славе блаж. проповедников, предисл.). И действительно, уже произношение тогдашней латыни не согласовалось с орфографией; так, под пером Григория постоянно смешиваются е и i, о и и; некоторые согласные ослабли в произношении или исчезли вовсе; придыхание почти совершенно утратилось; слог ti почти постоянно смешивается с ci и т.д. Склонение в общем сохранилось, но очень часто случается, что десять раз слово склоняется правильно, а на одиннадцатый отступает от правил. Но особенно много уклонений от классиче-

—302—

ского способа выражения заметно в синтаксисе; вместе с тем, нарушение обычных конструкций еще не привело к окончательному установлению новых, и сплошь и рядом случается, что, напр., оборот асc. с. inf. стоит вполне параллельно с quod. Одним словом, под пером Григория турского не существовало ни правильной старой латыни, ни не было создано надежного нового языка. Наконец, из прозаиков может быть упомянут Исидор севильский († 636 г.). Это был один из трудолюбивейших компиляторов, которые когда-либо существовали; своими многочисленными трудами (особенно 20 книгами «Начал» или «Этимологии», имеющими характер почти современных энциклопедических словарей) он в значительной мере способствовал сохранению лучших элементов как античной, так и древнехристианской культуры не только в Испании, но и во всей Европе, и притом почти на всем протяжении средневековья. Из поэтов этой эпохи может быть особенно отмечен иподьякон Аратор (жил в первой половине VI в.), переложивший впервые в стихи книгу Деяний Апостольских. Образцом для Аратора был Седулий, которому он, впрочем, значительно уступает как в способе, так и в манере изложения. Но Аратор умел угодить духу своего времени мистическими и символическими толкованиями Свящ. Писания, так что сочинение его еще в IX-м веке ставилось выше Виргилия. Просодия Аратора, как и вообще писателей той эпохи, очень небрежна. Гораздо более даровит в сравнении с Аратором гальский поэт Венанций Фортунат (родился в 530 г., † вскоре после 600 г.). Отличительною особенностью поэзии Фортуната было то, что он почти никогда не писал на вымышленные темы; поэтому его стихотворения являются весьма важным источником для характеристики современной ему эпохи. Из духовных стихотворений Фортуната особенно знамениты гимны в честь Животворящего Креста Господня; два из них (Vexilla regis prodeunt и Pange, lingua, gloriosi lauream certaminis) и доныне еще употребляются в католическом богослужении. Язык Фортуната в общем очень жив и выразителен и напоминает иногда лучшие образцы античной литературы, напр., Овидия, хотя у Фортуната заметно много галльских провинциализмов и вульгаризмов. Наконец, на рассматриваемую эпоху падает

—303—

возникновение и древнейших ритмических гимнов, составленных по образцу аналогичных песнопений св. Амвросия с тою только разницей, что долгота заменена ударением. Эти гимны долгое время приписывались св. Григорию Великому, который действительно занимался аналогичной поэзией, но в действительности они не могут принадлежать ему, как это доказывается данными богословского содержания и просодией.

Остается рассказать об упомянутом выше литературном движении на Британских островах. Христианство появилось здесь сперва в Ирландии, где ему положили начало в 30-х годах у столетия св. Патрик; затем в 593 г., по почину папы св. Григория Великого, учение Христово было проповедано и среди англосаксов. И в той, и в другой стране появилось много монастырей, а потом и некоторые даровитые писатели, преимущественно из лиц духовных. К числу таковых прежде всего относятся Альдгельм († 709 г.), первый поэт Англии, писавший на латинском языке, и особенно Бэда Достопочтенный (Baeda Venerabilis, † 735 г.), который составил широко распространенную в средние века «Историю английского народа», и много других богословских, научных и грамматических трактатов. Любопытно, что язык обоих из упомянутых писателей отличается обилием греческих слов и частым применением аллитерации, – фигуры, составляющей национальную особенность языка англосаксов. Помимо просветительного движения внутри страны, Британия оказала значительное влияние и на образование континента, именно: из нее вышли миссионеры, основавшие знаменитые впоследствии, как рассадники культуры, монастыри: Люксейль, Боббио, С.-Галлен и др. Из Британии же вышел и так наз. апостол Германии, Бонифаций, наряду с христианством деятельно распространявший и папизм. Он также писали по-латыни и стихами, и прозой, но главное значение его заключается в миссионерской деятельности.

Таким образом подошли мы к знаменитой в истории культуры эпохе Карла Великого, но она не может войти в рамки настоящей статьи, так как связанный с этою эпохой расцвет образованности принадлежал прежде всего наукам светским, а не духовным. Мало того, на эпохе

—304—

Карла Великого, т.е. вообще на IX-м веке, может быть прекращен нами и систематический обзор латинской литературы. Это не значит, конечно, что латынь перестала в эпоху средних веков жить и развиваться, ибо еще в ХIII-м столетий составлялись учебники и словари, которые рассматривали латинский язык, как живой. Но с IХ-го века латынь все более и более перестает быть достоянием народа, уступая место туземным идиомам, и мало-помалу становится языком, доступным только избранному обществу. Окончательно же низведена на степень мертвого языка латынь была только гуманистами, которые в своем стремлении к стилю и языку Цицерона забыли, что способ выражения, основанный исключительно на подражании античным авторам, не мог быть жизнеспособным в их время, и художественный стиль их явился таким образом могилой для исторического развития латинской речи. Конечно, вместе с тем и сами того не подозревая, гуманисты оказали своими воззрениями на латинский стиль огромную услугу беспрепятственному развитию новых языков.

Ставь достоянием немногих, латинский язык, тем не менее, еще долгое время сохранял свое высокое значение, а в некоторых отношениях не утратил его и поныне. Так, прежде всего латинский язык доселе употребляется в церковном богослужении огромного большинства католиков, согласно неоднократным распоряжениям по этому поводу Западной Церкви. Именно, на 22-м заседании Тридентского собора 1562 г. было постановлено следующее: «Хотя месса содержит много поучительного для верующего народа, однако отцы признали не целесообразным служить ее в различных местах на туземном языке». Вместе с тем всякий, утверждавший, что месса должна исполняться только на туземном языке, предавался анафеме. Замечу кстати, что постановления Тридентского собора изложены прекрасною латынью, а составленный по поручению этого же собора римский катехизис 1566 г. представляет с точки зрения языка нечто почти классическое. Точно также в 1713 г. папа Климента XI отклонил требование туземного языка для мессы, исходившее от французских Янсенистов. Затем, когда в конце XVIII столетия рационалисты в Италии и Германии пытались устранить латынь

—305—

из церковных служб, папа Пий VI признал в 1794 г. дерзостью и оскорблением для Церкви порицание и борьбу против удержания латинского языка при божественной службе. В настоящее время католический мiр признает положение, высказанное нынешним папою Пием X, в инструкции о церковной музыке (22-го ноября 1903 г.): «Собственный язык римской церкви есть латинский. Поэтому употребление туземных языков при литургических служениях, главным образом при переменяющихся и общих частях св. мессы и бревария, запрещено». По вычислениям Андрэ (Andree) и Нэера (Noher), общее число католиков превышает теперь 300 миллионов, и из этого числа только около 10 миллионов, католиков пользуется другими языками при богослужении, а не латинским. Понятно поэтому, что в католической церкви латынь является, так сказать, интернациональным языком. Со времени первого Латеранского собора 1223 г. она стала официальным языком всех подобных собраний. По-латыни сносится папа со всем католическим мiром, равно как епископы различных наций друг с другом. Само собою понятно, что на этом же языке составляются энциклики пап, их буллы, решения конгрегаций и духовных судов. Следует заметить кстати, что некоторые из пап были превосходными латинистами; таковы, напр., Иннокентий III, Гонорий III, Григорий IX, Иннокентий IV. Великолепно владел латинскою речью предшественник нынешнего папы, Лев XIII, который писал даже на этом языке очень удачные оригинальные стихотворения, избирая для них иногда такие трудные темы, как описание совершенно чуждой античному мiру фотографии. Далее, латинский язык имеет огромное значение, как язык науки и прежде всего, конечно, богословской. Уже в самом начале средних веков, как мы видели выше, при церквах и особенно монастырях заводились школы для приготовления будущих пастырей церкви. Само собою разумеется, что изучение латыни, как языка необходимая для понимания мессы, занимало здесь первенствующее место, причем, однако, читались как духовные, так и светские писатели. Особенно же блестяще было изучение богословия в XII и XIII столетиях, в эпоху возникновения университетов, одними из наиболее знаменитых преподавателей которых

—306—

были члены вновь образовавшихся тогда орденов Доминиканцев и Францисканцев. Парижский университет насчитывал в эту эпоху развития схоластики и мистики до 40.000 студентов, а слава богослова Иоанна Дунс-Скотта († 1308 г.) Подняла число слушателей оксфордского университета с 3.000 до 80.000. Наиболее же знаменитым ученым богословом этого периода был Фома Аквинат († 1274 г.), который отличался от прочих схоластиков строгим единством своего христианско-философского мiровоззрения и мудрым эклектизмом. Вместе с тем, в противоположность огромному большинству других схоластиков, Фома Аквинат писал «ясным, определенным и в известном смысле изящным латинским языком» (Нич, статья о схоластике в «Реальной Энциклопедии для катол. Германии»). Если вспомнить затем, что латинский язык долгое время был органом научного преподавания, и в 66 университетах Европы читались на этом языке лекции, то понятно, что весьма продолжительное время на нем писались научные труды и по всем другим отраслям знания. Вместе с тем долгое время (примерно до начала XVIII в.) латынь была языком европейской дипломатии. Значение ее, как языка международного научного образования, стало колебаться только с конца ХVII в. Так, в Германии впервые в 1688 г. профессор галльского университета Христиан Томазий (Thomasius) объявил курс на немецком языке и опубликовал впервые на этом же языке ученый труд. А в Лейпциге первый курс философии на немецком языке был составлен проф. Христианом Вольфом († 1754 г.). В романских странах туземные языки вошли в обиход высшего преподавания несколько ранее. Окончательный верх в области светских наук, – исключая, конечно, филологию, – туземные языки одержали над латинским только в половине XVIII столетия, хотя и тут победа далась им далеко не сразу. Не говоря уже о ботанической номенклатуре, которая и поныне остается всецело латинскою, припомним писавших по-латыни философов Спинозу († 1677 г.) и Лейбница († 1714 г.), физика Ньютона († 1727 г.) и математика Гауса († 1855 г.). Огромное влияние латыни на ход высшего образования засвидетельствовано, наконец, внешним образом такими терминами, как ректор, профес-

—307—

сор, доцент, магистр, доктор, студент, кандидата, аудитория и т.п.

В настоящее время в Западной Европе латынь процветает исключительно в области наук филологических, где каждый год появляется до сотни докторских диссертаций, написанных на этом языке, и наук богословских. Представители высшей духовной администрации Запада делали в прошлом столетии неоднократные соборные постановления о необходимости усердного изучения латыни на богословских факультетах и в католических семинариях. Так, на собрании епископов в Вене (1849 г.) было высказано, что латынь есть надлежащий язык для богословских лекций (и поныне еще на этом языке имеются несколько превосходных учебников католического богословия: таковы, напр., труды Францелина, Айхнера, Пальмиери, Нольдина). В том же году на поместном соборе в Париже всестороннее знание латинского языка было признано непреложною целью католического школьного образования. В 1850 г. епископы Сицилии объявили позором для клирика незнание того языка, на котором составлены богослужебные книги, церковные законы и акты и которым писали учители Церкви. Такие же постановления делались на третьем Вестминстерском поместном соборе (1859 г.) и даже на собрании епископов в Балтиморе (Сев. Америк. Соед. Штаты, в 1886 г.). Для вящших успехов воспитанников в латыни католическая школа не редко заставляла их разыгрывать на этом языке театральные пьесы. Одним из наиболее усердных организаторов этого дела был страссбургский гуманист Штурм, живший в XVI веке, а особенно процветали подобный представления в иезуитских и бенедиктинских гимназиях вплоть до второй половины XVIII столетия; спорадически встречаются они и поныне.

Наконец, коснемся кратко вопроса о выборе латинских авторов для чтения в духовных школах Запада. Попытки устранить совершенно из школы языческих авторов делались неоднократно даже среди протестантов. Так, в XVII веке высказывались за это Абраам Каловий (1612–1686) и голландский кальвинист Вет (Voet, † 1676 г.). В начале XVIII в., как видно из программы Фрейера, (1735 г.):

—308—

an scriptores pagani in scholis tolerandi sunt? («терпимы ли в школах языческие писатели?»), некоторые пиетисты требовали совершенного изгнания из школ языка папства; наконец, даже в сороковых годах XIX столетия прусские учителя – филологи, желая поднять у своих питомцев христианские чувства, требовали исключительного чтения учителей Церкви. Но все эти отдельные начинания встречали дружный отпор, так как, если творения учителей Церкви и имеют огромные литературные достоинства, то все же язык их не может внушить чувства правильной латыни и точности в практическом ее применении. Среди католиков требования читать исключительно учителей Церкви встречались еще чаще. Не касаясь старинных работ в этом направлении, наиболее замечательною из которых является весьма редкое ныне сочинение Q. Moderati Censorini de vita et morte latinae linguae paradoxa philologica (Ferrariae 1781), укажу на любопытную книгу аббата Гома (Gaume) «Le ver rongeur des sociétés modernes, ou le paganisme dans l’éducation », который ссылался в вопросе об изгнании классиков на определения Тридентского собора, но многочисленные оппоненты Гома, особенно аббат Ландрио (Landriot), доказали с очевидностью, что Гом понял наставление собора неправильно и односторонне. Действительно, на соборе возникло недоумение по вопросу de libris suspectis ас perniciosis quid facto opus esset («что надо делать с подозрительными и вредными книгами»); решение спора предоставлено было папе Пию IV, который высказался, что книги по преимуществу распутного и грязного содержания (libri qui res lascivas seu obscenas ex professo tractant) должны быть воспрещены под страхом строгого епископского наказания, а для древних авторов сделал нарочитое исключение: «но античные сочинения, написанные язычниками, допускаются в силу особого изящества их речи, никоим, однако, образом они не должны читаться отроками» (antiqui vero ab ethnicis conscripti propter sermonis elegantiam et proprietatem permittuntur, nulla tamen ratione pueris praelegendi sunt). Отсюда ясно, что если Пий IV запретил для школы классических авторов, то только таких, как, напр., Марциала, Петрония и некоторые сатиры Ювенала. Но Гом в общем защищал свои положения с такою страстностью и убедительностью, что его

—309—

сторону приняли некоторые французские епископы, и конец ожесточенными спорами положила только энциклика папы Пия IX от 21 марта 1853 г., где глава католической церкви советовали духовным властям Франции продолжать изучение красноречия «как по мудрейшим творениям св. отцов, так и по знаменитейшим языческим писателям, очищенным от всякого соблазна». Поэтому даже в иезуитских школах на низшей ступени обучения читаются языческие авторы, хотя этот орден ввел и доселе еще не вытесненный совершенно обычай употребления хрестоматий. Само собою разумеется, что в высших классах богословских школ не только в Западной Европе, но и в Америке Латинские учители церкви изучаются весьма усердно, как это показывают многие школьные издания их, особенно французские и английские.

Что касается светских школ Запада, то изучение в них латинского языка имело в своем развитии четыре главные стадии. В период средневековья латынь рассматривалась с чисто практической, утилитарной точки зрения. Поэтому в школах старались научить прежде всего языку разговорному, и из авторов выбирались преимущественно такие, которые могли пригодиться для практических потребностей, напр., Орозия читали ради исторических сведений, Георгики Виргилия, как пособие по сельскому хозяйству, и т.д. В эпоху Возрождения, под влиянием находок лучших произведений римской литературы, на первый план поставлено было изучение языка, как такового, поэтому идеалом тогдашней образованности считалось умение красно говорить и писать по-латыни как прозою, так и стихами. Упомянутый уже Штурм, напр., целью школьного обучения прямо ставили «мудрое и красноречивое благочестие» (sapiens atque eloquens pietas). Равными образом знаменитый Эразм отзывался про составленные ими «Разговоры» (Colloduia), что они могут сделать учеников latiniores et meliores. В век рационализма наступила реакция к такому культу языка и древности вообще. В ней стремились прежде всего отыскать общечеловеческие начала, но при этом большинство людей того времени думало, что современность далеко превзошла античность. Поэтому в идеалах тогдашнего образования, поскольку они выражаются, напр.,

—310—

у Руссо и Дидро, изучение древних языков занимало очень скромное место. Противовесом такому направлению явилась так наз. эпоха неогуманизма, первым систематиком которого явился Фр. Авг. Вольф (1759–1824 г.). Он первый выставил три положения, развиваемые и доселе в методике преподавания древних языков, а именно что чтение античных авторов содействует: I) изучению языка, 2) ознакомлению с историей и психологией человечества и 3) образованию изящного вкуса. Вместе с тем Вольф впервые указал и на значение грамматики древних языков, как дисциплины, способствующей развитию логического мышления.

Перейдем теперь к краткому изложению судеб латинского языка в нашем отечестве, причем будем иметь в виду преимущественно духовные учебные заведения. Первое, – правда, весьма ненадежное, – известие о систематическом преподавании на Руси древних языков относится к XII веку; именно в «Истории Российской» Татищева (т. III, стр. 238 сл.) рассказывается про правнука Владимира Мономаха, князя Романа Ростиславича, что он был «вельми учен всяких наук, и ко учению многих людей понуждал, устроя на то училища, и учителей, греков и латинистов, своею казною содержал, и не хотел иметь священников неученых"… Затем нашествие монголов и их иго, конечно, надолго убило у нас всякое распространение образованности и в том числе знание древних языков. О знакомстве с латынью в это тяжелое для Руси время имеются только вполне отрывочные и одинокие указания, так можно догадываться, что в числе окружающих князя Владимира волынского, Василька (XIII, в.), находились люди, могущие беседовать по-латыни с папскими легатами, потому что, по прямому свидетельству Плано Карпини, легаты эти не знали по-русски. Более основательное знание латинского языка выплывает снова на Руси только в ХVI столетии по мере того, как наши предки стали мало-помалу сближаться с Западом, где, как было сказано выше, латынь была языком церкви, образованных людей и дипломатов. Так, в 1518 г. император Максимилиан лично объяснялся по-латыни с русским послом Владимиром Племянниковым и толмачом Истомой Ма-

—311—

лым. Затем из ХVI-го же века имеется ценное признание князя Курбского: «Я не мало лет изнурил по силе моей уже в сединах, со многими труды приучахся языку римскому». Наконец, к этому же периоду относится и деятельность Максима Грека, помощниками которого были русские люди Димитрий Герасимов и Власий, не знавшие греческого языка, так что Максим переводил им «Толковую Псалтирь» на латинский язык, а они «сказывали по-русски писарем». Для первой половины XVII в. сохранилось резкое свидетельство известного путешественника Олеария, посетившего Россию в 1633 г., что «ни один русский, – будь он духовный или светский, высокого или низкого звания, – не понимает ни одного слова ни по-гречески, ни по-латыни». Отзыв этот можно признать односторонним уже вследствие не прекращавшихся дипломатических сношений с Западною Европой, а ко второй половине того же столетия он совершенно не применим, так как бывший в это время на Руси иностранец Генрих Лудольф прямо свидетельствует, что «нашел нескольких русских, знающих по-латыни и по-немецки». Лудольф объясняет и причину этого, – именно: он говорит, что в Москве в это время существовало училище, где изучались латинский и греческий языки. Прежде, однако, чем говорит об этом училище следует отметить важное значение, для распространения латинского языка в Московской Руси, Киевской Академии. Почти с первых лет ее возникновения латынь процветала в этом учебном заведении по преимуществу, являясь не только языком преподавания почти всех предметов (кроме славянской грамматики и катехизиса), но и разговорным, причем за малейшую ошибку в латинской речи виновный подвергался самому строгому взысканию. В 1649 году любимец царя Алексея Михайловича, боярин Ртищев, пригласил из Киева в устроенный им Андреевский монастырь несколько ученых иноков, питомцев Академии, для обучения русских свободным наукам. Эти тонеры просвещения (Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский и др.), – помимо возложенного на них поручения перевести вновь Библии с греческого языка на славянский, – усердно занимались, особенно первый, и педагогической деятельностью. Несколько позже их переехал в Москву

—312—

также воспитанник Киевской Академии, Симеон Полоцкий, который занялся обучением латинскому языку молодых подъячих. Руководством служила знаменитая тогда грамматика Эммануила Альварепа, называемая в сокращении просто Альваром. Она же долгое время была и учебником во всех духовных учебных заведениях. Полоцкому поручено было также обучать по-латыни и детей царя Алексея Михайловича. В 1679 г. было основано в Москве Типографское училище, где изучали только греческий язык, а в 1685 г. Славяно-греко-латинская Академия. Первыми насадителями учености в ней были братья Иоанникий и Софроний Лихуды, приехавшие в Россию по предложению восточных патриархов. Лихуды сразу же ввели преподавание на обоих языках, но на беду, тотчас по приезде, вмешались в спор о пресуществлении св. Даров, чем возбудили против себя неудовольствие патриарха иерусалимского, Досифея. Досифей восставал на Лихудов, между прочим, и за то, что, получив приказание учить одному греческому языку, они стали обучать и латинскому, и вместо того, чтобы преподавать грамматику, «забавляются около физики и философии». Таким образом в 1694 г. Лихуды, по настоянию Досифея, должны были оставить академию, откуда вместе с тем было изгнано (до 1699 г.) и преподавание латинского языка. Их удалили в Ипатьевский монастырь. Здесь они оставались до 1706 г., когда, с согласия государя, их вызвал к себе митрополит новгородский Иов и учредили при их содействии Училище Словено-греко-латинское. Это была первая провинциальная школа, где изучались древние языки. Между тем с началом ХVIII в. в Московской Академии произошла крупная реформа преподавания: влияние греческого языка было сменено латинскими, и наставниками Академий стали не греки, а Киевские ученые. Видным деятелем в этой реформе были известный Стефан Яворский, внушивший царю, что лучшим образцом для устройства Академии Московской может быть Киевская. Первыми шагом Петра Великого в этом направлении были указ Июля 7-го 1701 г.), повелевавший «завесть в Академии учения латинския». На такое предпочтение латыни Петр В. согласился тем охотнее, что оно стояло в связи с общим ходом преобразований того времени, имевших

—313—

целью сблизить Русь с Западною Европой, где латынь играла видную роль. «Любопытно, что языку латинскому в то время старались придать особую политическую значительность, и называли его языком «единоначальствия», т.е. языком, напоминавшим цветущие времена римской монархии» (С.К. Смирнов, История Моск. Акад., стр. 82). Соответственно с этим, один из питомцев Академии, Феодор Поликарпов, писал в предисловии к изданному им Лексикону: «латинский диалект ныне по кругу земному паче иных в гражданских и школьных делах обносится»; с 1704 г. Академия стала именоваться только школою латинской или славяно-латинской. Таким образом с 1704 г. преподавание всех наук и писание сочинений происходили исключительно на латинском языке, изучать который старались по книгам историческим в тех видах, что «ученицы ко учению великое возымеют доброхотство, когда невеселое языка учение толь веселым мipa и мимошедших в мipe дел познанием растворено им будет». Подобное преобладание латыни клало свою печать на стиль проповедников, выходящих из стен Академии; латинизмы в виде своеобразной расстановки слов и длинных периодов, изобилующих вставными предположениями, зачастую заметны в их речах. Точно также преобладание латыни сказывалось и в богословии, где преподавание велось по принципам схоластики, причем высоко ценился Фома Аквинат. Заботясь о возможно более понятном изложении, схоластические богословы должны были изобретать новые слова; так, напр., в Московских учебниках XVIII в. встречаются такие неологизмы, как ubicatio, entitas, quidditas, inprincipatus, aseitas, futuritio; иногда же словам, употребительным у древних писателей, придается такое значение, которое могли понять только посвященные в таинства схоластики, напр., «essentia Dei physica означала полноту всех действительных совершенств Божиих, a metaphysica – несовершенное совокупление свойств божественных, представляемых разумом». К преподаванию богословских наук на латинском языке в духовных школах привыкали до такой степени, что, когда в 1765 г. известный митрополит Платон Левшин составил один из самых первых богословских учебников на русском языке,

—314—

в тульской семинарии его система была все-таки переведена на латинский язык и в таком виде изучалась воспитанниками.

Что касается провинциальных духовных школ, то они начали устраиваться преимущественно при архиерейских кафедрах еще при Петре 1. Затем, после смерти Петра, за дело духовного просвещения особенно энергично взялось правительство императрицы Анны Иоанновны. В ее правление впервые появились духовно-учебные заведения с программою и именем Семинарий. Учителями в этих школах были прежде всего питомцы Киевской Академии, или «черкасы», как их иронически называли их противники великороссы. Эти «черкасы» вносили в устройство школ порядки своей almae matris и прежде всего усиленное преподавание латинского языка. Это преподавание не менялось и при той конкуренции, которую уже с конца 1720-х годов стали оказывать киевлянам студенты Московской Академии. Поэтому вполне справедливым должен быть признан следующий отзыв историка наших духовных школ о распространенности в них латинского языка к концу XVIII века: «Неудивительно, что, при такой настойчивой дрессировке в латинском языке, ученики доходили до изумительной свободы в его употреблении, о какой мы с трудом можем теперь составить себе понятие. У лучших учеников он делался чем-то в роде природного, так что они, кажется, и мыслили по латине; по крайней мере, когда им случалось что-нибудь записывать по-русски или, напр., после в высших классах составлять про себя на бумаге план какого-нибудь русского сочинения, они невольно пересыпали свою русскую речь латинскими фразами, а некоторые знатоки так и все сочинение писали первоначально на языке латинском, а потом уже переводили с него на русский» (проф. И.В. Знаменский, Дух. школы, стр. 740). К этому можно добавить еще одно любопытное свидетельство: в романе Калашникова «Камчадалка» (Спб. 1833, ч. II, стр. 97 и 99), действие которого относится к царствованию Екатерины, II, выведен дьячок, поющий на латинском языке известную (?) русскую песню:

«Между дубом и березой река протекала»

Inter quercum et betulam

—315—

Flumen promanavit

Flumen, flumen promanavit,

Aqua frigida и т.д.¹⁷⁶⁶

Вообще, латынь и духовенство до такой степени слились друг с другом, что в комедии Фонвизина «Выбор гувернера», когда князь, отец воспитанника, задает приглашенному им лицу вопрос: «Чему ж вы сына моего учить хотели? Каким чужестранным языкам, и гувернер отвечает: «Начну с латинского», то князь с недоумением спрашивает: «Да разве ему попом быть?». Что эти слова Фонвизина взяты прямо из жизни, – свидетельствуют недавно изданные записки С.А. Тучкова (в посл., четверти ХVIII в.: см. «Русск. Вестн. » 1906, кн. 1, прилож., – стр. 9), который говорит: «Отец мой не хотел так же, чтоб кто из нас учился латинскому языку, и говорил, что он нужен только для попов и лекарей».

Понятно поэтому, что при пересмотре семинарских программ в 1808 г. Комитет по преобразованию духовных училищ не счел нужным особо вносить в план преподавания латинский язык, считая его, так сказать, разговорным. Такое блестящее положение занимала латынь до 1840 г., когда она была поставлена наряду с прочими предметами, и изучение на латинском языке предметов семинарского курса было отменено. По уставу 1840 г., в низшем отделении на латынь было отведено в 1-ый год всего 3 урока, а на второй год, равно как и в 2 года среднего отделения всего по 2 урока. В высшем же отделении латынь, по-видимому, более значилась на бумаге, чем проходилась в действительности (ср. А.Н. Надеждин, История Спб. дух. Семинарии, стр. 396). Понятно поэтому, что уровень познаний в этом предмете понизился до чрезвычайности; так, в Спб. дух. Семинарии, в течение 1865–1867 гг., было переведено из первой книги de officiis Цицерона 8 глав, а из 2-ой – 6 глав, т.е. всего около 16 страниц Тейбнеровского текста. В 1867 г., при

—316—

графе Д.А. Толстом, число уроков по обоим древним языкам несколько увеличилось (по латинскому языку в 4 первых классах 15 уроков), но тогдашний выбор авторов для чтения отнюдь нельзя признать удачным; так, 2 года назначено было читать «Фасты» Овидия, а из творений Горация опущено наиболее совершенное его произведение – оды. Во всяком случае, однако, это увеличение числа уроков по древним языкам принесло благотворные результаты в том смысле, что воспитанники Семинарии последующего времени стали в изобилии поступать на историко-филологические факультеты университетов и в историко-филологические институты, а впоследствии весьма многие из них стали выдающимися деятелями на почве школьного классицизма, некоторые же прославились и как видные ученые на том же поприще. Но устав 1884 г., нанес новый удар древним языкам: снова были сокращены и их программа, и количество недельных часов (по латинскому яз. 14 во всех 6 классах), причем наиболее гениальный из римских поэтов, Гораций, опущен вовсе. В настоящее время в V и VI классах семинарий имеется всего по одному недельному уроку латинского языка. Конечно, такое количество настолько ничтожно, что более педагогичным представлялось бы совершенное уничтожение латыни в этих классах. Если же принять во внимание, что отметка 3 по древним языкам не влияет на достижение первого разряда, то не особенно удивительным станет признание, идущее из среды учащихся («Голос средн. учебн. заведений» 1906 г., № 2), что к концу семинарского курса они почти забывают даже произношение латинских букв. В духовных училищах, по уставу 1884 г., количество учебных часов по латыни достаточно (16), но объяснительная записка к программе составлена с поразительными промахами: рекомендовано устаревшее немецкое руководство Spiess’а и почему-то в оригинале, хотя оно задолго до 1884 г. уже имелось и в русском переводе, а из пособий к Корнелию Непоту, кроме устарелого немецкого словаря Крузиуса-Биллербека, назван только немецкий же подстрочник Фрейнда, именуемый педагогами Германии Esels-Brücke (ослиный мост).

Что касается Духовных Академий, то более детальные

—317—

указания на преподавание в них древних языков даны только в уставе 1810 г. и то в самой общей форме, а именно: «Поскольку полагается, что в предыдущих училищах студенты приобрели уже твердое познание языков Греческого и Латинского, то в Академическом учении надлежит только продолжать чтение труднейших Авторов на том и другом языке». И историк русского просвещения не может умолчать о тех заслугах, которые оказали Академии нашему обществу распространением знакомства в нем с западными писателями церкви. Ученые профессоры Академии или переводили целиком творения того или другого из учителей западной церкви (таковые переводы, напр., блаж. Иеронима и блаж. Августина – издаются Киевскою Академией), или составляли о них ценные монографии (таковы, напр., труды профф. Красина об Августине, Садова о Лактанции, Цветкова о Пруденции и мн. др.). Много популярно научных статей и исследовании в этом направлении напечатано также в органах Академии (Казанской – «Православный Собеседник», Киевской – «Труды Киевской Дух. Академии», Московской – прежде «Прибавления к Творениям св. отцов», ныне «Богословский Вестник», С.-Петербургской – «Христианское Чтение») и в разных духовных журналах (напр., «Православное Обозрение», «Странник», «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения» и др.).

Литература. Из огромной массы литературы по данному вопросу составитель позволяет себе указать только те сочинения, которые знакомы ему непосредственно, и которые могут, по его мнению, иметь действительно научное значение. Общие труды: 1) издания латинских писателей Церкви у Migne, Patrologiae cursus completus, series Latina, Париж, 1-е изд. 1844–1856, 2-e 1877 г., в 222 томах, обнимающих латинских церковных писателей от Тертуллиана и кончая папою Иннокентием III (1106–1216 г.); гораздо более исправный текст церковных латинских писателей дается в доселе еще не оконченном Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum editum consilio et impensis Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis (с 1866 г.): † проф. И.В. Помяловский, Избранные места из латинских христианск. писателей до VIII-го в. (Спб. 1878; нисколько раз перепечатывалось впоследствии, но без изменений, ныне во многих отношениях устарело). 2) Словари: Наиболее полным, хотя ныне и значительно устарелым пособием является классический труд Дю-

—318—

каажа (1610–1687) Glossarium mediae et infimae latinitatis, первое издание которого появилось в Париже, в 1678 г., а последнее (с дополнениями L. Fabre) там же, в 1883–1887 гг. Много обещает выходящий с 1900 г. Thesaums linguae Latinae, издаваемый книгопродавческой фирмой Тейбнера в Лейпциге при содействии 5 академий (до сих пор закончены два первых тома, A – Buzereb). 3) Сочинения историко-литературного характера: Ad. Ebert, Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. Erster Band (bis zum Zeitalter Karls des Grossen) 2-te verbess und vermehrte Auflage (Lpzg. 1889), W.S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur. Neu bearb. von L. Schwabe. 2-ter Bd., 5-te AufL (Lpzg, 1890), Martin Schanz, Geschichte d. röm. Litteratur. 3-ter Theil: Die Zeit von Hadrian 117 bis auf Constantin 324. 2-te Aufl. (München 1905), 4-ter Theil: Die Litteratur des vierten Iahrhunderts (Marchen 1904), G. Gröber, Uebersicht über die Lat. Litteratur von der Mitte des 6. Iahrhunderts bis 1350 (в «Grundriss d. romanischen Philologie» herausg. von G. Gröber, Bd. II, Strassburg 1897–1902), Eduard Norden. Die antike Kunstprosa vom VI Iahrhundert v. Chr. bis in die Zeit d. Renaissance. 2-ter Bd. (Lpzg. 1898), Al. Baumgartner, S.I., Geschichte d. Weltliteratur, IV: Die lateinische und griechische Literatur d. christlichen Völker. 3 и 4 verb. Aufl. (Freiburg im Breisgau 1905; написана с узкокатолической тенденциозной точки зрения), М. Manitius, Geschichte d. christlich-lateinischen Poesie bis zur Mitte des 8. Iahrhunderts (Stuttgart 1891), проф. А.И. Садов, Латинская древне-христианская поэзия (Христ. Чт. за 1904 г. и отд. Спб. 1904), G. Koffmane, Geschichte d. Kirchenlateins, Bd. I: Entstehung u. Entwickelung d. Kirchenlateins bis auf Augustinus-Hieronymus. Heft 1 und 2 (Breslau 1879; более не выходило), Dr. Iac. Felder, Die latein. Kirchensprache nach ihrer geschichtlichen Entwicklung (Progr. Gymn. in Feldkirch, 1905, католически-тенденциозна), Г. Буасье, Падение язычества; пер. с франд. под ред. М.С. Корелина (Москва 1892), М. Roger, L’enseignement des lettres classiques d’ Ausone à Alcuin (Paris 1905). Dictionnaire d’ archeologie chrétienne et de liturgie par R.P. dom Ferdinand Cabrol I, l (Paris 1907), col. 754–775, где обсуждаются следующие вопросы: церковный язык в Африке; Киприан; Августин; Виктор витенский; просодия; Коммодиан; Драконтий; эпиграфия метрическая; библиография. Prof. Friedrich Leo, Die römsche Literatur des Altertmus (от 250 г. до P.X. по VI в. по Р.Х.) в Kultur des Gegenwort herausg von Paul Hinneberg I, 8, 2-e изд. (Lpzg, 1906); Prof. Eduard Norden, Die lateinische Literatur im Uebergang von Altertum zum Mittelalter, ibid.; Prof. Franz Skutsch, Die lateinische Sprache, ibid. Здесь при всех трактатах отмечена соответствующая литература, а ко всему этому (включающему еще греческую литературу и греческий язык) имеется указатель. Новейшая литература по запутанному вопросу о взаимных отношениях Италы и Вульгаты наиболее подробно указана у F. Vigouroux, Diction

—319—

naire de la Bible t. IV, fascicule XXIII (Paris 1904, статья L. Méchineau, Latines (versions) de la Bible); к нашим целям наиболее подходили следующие труды: H. Rönsch, Itala und Vulgata, 2-te berichtigte und vermehrte Ausg. (Marburg 1875), его же, Die ältesten latein. Bibelübersetzungen nach ihrem Werte für die latein. Sprachwissenschaft (в сборнике статей Рöнша. Collectanea philologa, Bremen 1891). S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge (Paris 1893), Ph. Thielmann, Ueber die Benutzung der Vulgata zu Sprachlichen Untersuchungen (в журн. «Philologus» за 1884 г.), Dr. Fr. Kaulen, Sprachliches Handbuch zur biblischen Vulgata. 2-te verb. Auflage (Freiburg im Breisgau 1904; устарело: см. рец. Юлихера в «Theolog. Literaturzeitung» № ,1905 и Prof, Dr. Ioh. Belser в «Theologische Quartalschrift» LXXXVIII, 3 (Iuli. 1906): Die Vulgata und die griechische Texf im Hebräerbrief. C. Grimm, Glossar zum Vespasian Psalter und den Hymnen, Dissert. Heidelberg 1906. Отдельные церковные писатели (указаны преимущественно те исследования, где можно почерпнуть сведения о языке и стиле писателей). Минуций Феликс: Е. Wölfflin, Minucius Fplix. Ein Beitrag zur Kentniss d. africanischen Lateins (статья в журн. «Archiv f. lat. Lexikographie». Bd. VII, 1892), Ed. Norden, De M. Felicis aetate et genere dicendi (Greifswald 1897). – Тертуллиан: H. Hoppe, Syntax u. Stil des Tertullian (Lpzg 1903). – Св. Киприан: L. Bayard, Le latin de Saint Cyprien (Paris 1902). – Арнобий; Pr. Spindler, De Arnobii genere dicendi. Diss. (Strassburg 1901). – Лактанций: проф. А.И. Садов. Древнехристианский церковный писатель Лактанций (Спб. 1895 и ср. к сему отзыв проф. В.В. Болотова в «Журналах Совета» Спб. Дух. Акад. за 1895–6 уч. годы и отд. Спб. 1900). R. Pichon, Lactance; étude sur le mouvement philosophique et religieux sous le regne de Constantin (Paris 1901); специально об языке статьи Н. Glaesener’а в журн. «Musée Belge» за 1900 и 1901 гг. – Блаж. Августин: об «Исповеди» Ad. Harnack, Reden und Aufsätze I (Giessen 1904), «О Граде Божием» – A. Niemann, Augustins Geschichtsphilosophie (Greüswald 1895), о языке: Ad. Regnier, De la latinité des sermons de Saint Augustin (Paris 1886). – Блаж. Иероним: C. Paucker, De latinitate beati Hieronymi (Berlin 1881), H. Goelzer, Étude lexicographique et grammaticale de la latinité de Saint Jérôme (Paris 1884). – Коммодиан: H. Schneider, Die Casus, Tempora und Modi bei Commodian (Nürenberg 1889). – Ювенк: M. Manitius, Zu Iuvencus und Prudentius (в журнале «Rheinisches Museum» за 1890 г.). – Пруденций: Проф. П.И. Цветков, Аврелий Пруденций Клемент (М. 1890); о технике стиха и языка М. Маnitius (см. выше об Ювенке). Св. Павлин ноланский: F. Lagrange, Histoire de Saint Paulin de Nole. 2 éd., 2 v. (Paris 1882). – Галльская культура V и VI веков: G. Kaufmann, Rhetorenschulen und Klosterschulen, oder heidnische und christliche Kultur in Gallien während des 5 und 6. Iahrhunderts (в «Historisches

—320—

Taschenbuch herausg.». von Fr. v. Raumer, Lpzg. 1869). – Аполлинарий Сидоний: Th. Mommsen, Apollinaris Sidonius und seine Zeit (в Rede u. Aulsätze, Berlin 1905). – Эннодий; A. Dubois. La latinité d’ Ennodius. Contribution à l’étude du Latin littéraire à la fin de l’empire Romain d’ Occident (Paris 1908). – Венанций Фортунат: W. Meyer, Der Gelegenheitsdichtev Venantius Fortunatus (Berlin 1901). – Григорий турский: M. Bonnet. Le Latin de Grégoire de Tours (Paris 1890). – Литературное движение в Британии: Н. Zimmer, Ueber die Bedeutung des irischen Elements für die mittelalterliche Kultur (в журнале «Preussische Iahrbücher» за 1887 г.). – Отношение гуманистов к латинскому языку: I. Vahlen, Lorenzo Valla (Wien 1864). W. Barry, The Holy Latin Tongue в «Dublin Review» CXXXV (1905), p. 281–304, где автор, опираясь на труд Ferotin’a, Le liber ordinum en usage dans l’église Wisigothique etc. (Paris 1904) и Liturgia Mozarabica (y Migne lat. LXXXV сл.), доказывает, что католическая латынь не есть декадентная форма литературы, а собственный, самостоятельно образовавшийся язык. – О преподавании латинского языка на западе: Ф.А. Экштейн, Преподавание латинского и греческого языков. Русск. пер. под редакцией Г. Янчевецкого (Ревель 1889). – Влад. В. Плотников (епископ Борис), Вопрос о классиках. Взгляд на его историю, его современное состояние и значение (Казань 1884). – А.В. Адольф, Главнейшие моменты в истории преподавания древних языков (в журнале «Филологическое Обозрение», т. IX, 1895). – Латинский язык в России: акад. М.И. Сухомлинов, О языкознании в древней Россию (в «Ученых Записках второго отделения Имп. Академии Наук», кн. I, Спб. 1854). – М. Макарий (Булгаков), История Киевской Академии (Спб. 1843). – о. прот. С.В. Смирнов, История Московской славянской греко-латинской академии (Москва 1855). – Проф. П.В. Знаменский, Духовные школы в России до реформы 1808 года (Казань 1881). – Г.И. Можаров, О преподавании латинского языка в Духовных Семинариях и училищах (2 статьи в журнале «Филологические Записки» за 1894 и 95 гг.). – Е.А. Бобров, Обрывок народной песни в латинском переводе (в журнале «Русский Филологический Вестник» за 1905 г., кн. 2). – Много соответственного материала рассеяно в историях разных духовных семинарий и училищ. Наибольшею обстоятельностью среди подобных книг отличаются две: Александр Н. Надеждин, история Спб. православной Духовной Семинарии с обзором общих указаний и мероприятии по частя семинарского устройства: 1809– 1884 (Спб. 1885) и Н.В. Малицкий, История Владимирской духовной Семинарии, 3 т. (Москва 1900–1902). О преподавании латинского языка в дух. академиях см. в трудах по истории этих учебных заведений (о. С.К. Смирнова – Московской, И.А. Чистовича – Санкт-петербургской, В.И. Аскоченского, проф. С.Т. Голубева, о. проф. Ф.И. Титова, В. Серебренникова – Киевской и И.В. Знаменского – Казанской).

А. Малеин

—321—

а. Понятие причинности

Причинность, также, как и субстанция, предполагает у Вундта первоначальное понятие эмпирической вещи и так же, как и субстанция, требует для своего развития опытных данных. Мы указывали уже на то, что субстанция получилась путем абстрагирования от понятия вещи признака постоянства; но точно таким же образом можно проследить генезис и понятия причинности, так как в понятия вещи основанием для образования указанного понятия является именно тот признак изменчивости, который находить себе выражение при дальнейшем развитии в понятии «становления». Поэтому непосредственным переходом от понятия вещи к понятию причинности Вундт считает понятие становления. «Понятие причинности подготовилось в более абстрактном понятии становления» говорит Вундт.¹⁷⁶⁷ Но сторонники метафизической субстанции считают причинность не чем-либо самостоятельным, отличным от субстанции, а обыкновенно придают причинности лишь смысл атрибутивности, приписывая субстанции первенствующее значение. Этот взгляд на причинность, как на атрибутивный признак субстанции, был внесен, как указывает Вундт, вместе с субстанцией в естествознание. Здесь предполагалось, что причиною ка-

—322—

кого-либо явления в каждом данном случае служит субстанциальное основание, и понятие «силы» есть именно, по мнению Вундта, первая стадия развития понятия причинности; «сила есть субстанциальная причинность» – так характеризует Вундт воззрение этой стадии научного развития.¹⁷⁶⁸ Все действия получаются, согласно этой точке зрения, от одной или многих субстанций. Даже каждое тело, поскольку оно служило точкой приложения, исходящего из него действия, считалось причиною данного действия; постепенное развитие научных воззрений мало-помалу привело к уменьшению количества субстанций и при дальнейшем развитии взглядов уже не каждая вещь считалась причиною исходящего от нее действия, а те элементарные субстанциальные сущности, которыми характеризовалось данное тело. Но только в сравнительно позднее время признаке материальных элементов при рассмотрении причинных связей стало заменяться более формальными понятиями. Как указывает Вундт, механика первая пришла к этому наиболее развившемуся взгляду¹⁷⁶⁹; введя понятия массы и ускорения, механика могла не рассматривать уже массы, как материальной сущности с определенными свойствами; масса просто представляет сопротивление действующей силе, а сила определяется как произведение массы на ускорение. Теперь уже сила не приписывается внутренней сущности предмета, а сводится на внешнее взаимодействие рассматриваемых тел. Но это, конечно, возможно лишь в механике, которая, отвлекаясь от физических свойств материи, оперирует над последней с точки зрения формальных понятий. В физике же разнообразие явлений, связанных со свойствами самой материи, а не только с пространственно-временными формами и отвлеченными понятиями материальных свойств, – в физике освобождение от субстанциальности в понятии причинности шло не так быстро. Разделение родственных физических явлений по группам привело к установлению различных субстанциальных элементов, как, например, к известным

—323—

«imponderabilia» старой физики; но, с того времени, как с одной стороны, стремление к объединению всех разнородных элементов к единому началу стало проявляться особенно сильно, а, с другой стороны, полного непротиворечивого перехода из различных «неприводимых» наук друг к другу при одной гипотезе материи найти было нельзя, физика прибегнула к образованию такого понятия, которое могло бы охватить все данные физических явлений. Этим понятием стала – энергия.

Энергия, по мнению Вундта, как понятие более широкое, чем понятие механической силы, уже не нуждается так ясно в субстанциальности материи, как сила. Если сила имеет своим производителем массу, то в энергии исчезает даже это понятие, связанное с материей, и здесь можно уже просто видеть лишь взаимную зависимость явлений природы. Если зависимость энергий указывает только на зависимость явлений при отвлечении от свойств материи, то причиной и следствием будут уже не вещь и действие, а только процессы, следующие друг за другом. Итак, в конце концов, «причина и следствие», как говорит Вундт, «совершенно утратили здесь свое субстанциальное значение и приобрели значение феноменологическое, актуальное».¹⁷⁷⁰ «Уравнения между энергиями» и в том случае, когда они выражают превращение одной энергии в другую, и в том случае, когда просто рассматриваются как приравнивания двух состояний – эти уравнения уже стоят на высшем пункте освобождения причинности от субстанциальной подкладки. Поэтому весь недостаток предшествующих ступеней воззрений был именно тот, что причина и следствие считались неоднородными, и всюду при истолковании явлений природы применялось то неправильное и незаконное стремление, которое, как красиво формулирует это Lachelier¹⁷⁷¹, выражается в способности мышления «transformer la cause en une chose». Но теперь уже между энергиями устанавливается не только внешняя, но и логическая связь; одна энергия ведет за собою другую,

—324—

одно явление замещает другое. И, так как по отношению к мышлению эти изменения в природе обращаются в понятия, то понятия эти основываются на установлении связи по логическому принципу основания. Материальный субстрат, правда, не исчезает совершенно, так как приложение закона основания к процессам должно подразумевать нечто подверженное течению процессов, т.е. материальную сущность.¹⁷⁷² Но субстанция теперь уже не мыслится как основание явлений, к которому можно присоединить атрибуты бытия и причинности, но уже эта субстанция проявляется в причинности и только через нее образуется, как некоторая необходимая предпосылка. «Субстанция теперь уже сама субстанциальная причинность», так как «она дана нам только в причинности этих явлений».¹⁷⁷³ Вместе же с исключением отдельной от причинности субстанции, после того, как «все процессы понимаются как единая связная система оснований и следствий»¹⁷⁷⁴, Вундт считает необходимым признать актуальную взаимо-определимость явлений природы, по которой каждое следствие представляется причиною последующего следствия, также как каждая причина получается в виде следствия предшествующей при-

—325—

чины. Вместе с тем, по его мнению, все процессы принимают вид непрерывной смены явлений, и причины становятся эквивалентными своим следствиям, причем эквивалентность эта может быть выражена даже количественно, другими словами, при помощи чисто формальных понятий.

Но уже совершенно другое встречаем мы, по учению Вундта, в области психологии. Если старая психология и заимствовала у естествознания различного рода общие понятия, а в том числе и причинность, то новейшая психология расходится с естествознанием совершенно. Понятие субстанциальной причинности жило и живет в большинстве метафизических теорий, и спиритуализм, по мнению Вундта, представляется ярким представителем подобных понятий. Душа, также как в естествознании материя, представляется пребывающею субстанцией, атрибутом которой служит причинность. Вундт указывает, как на мотивы возникновения спиритуализма, с одной стороны на явление единства сознания и с другой стороны на факт возобновления старых представлений. Однако, из них «единство сознания», на взгляд Вундта, не является положительным и убедительными доводом для воззрений спиритуалистов. «Единство сознании всегда соединено с многообразием его состояний», говорит Вундт, и потому, по его мнению, выводом отсюда будет не единство духовной субстанции, но и ее многообразие, ее сложность. Что же касается исчезающих и вновь появляющихся представлений в нашем сознании, то этот факт приводит не только к указанию на духовную субстанцию, как на нечто отличное от самих представлений, но и к признанию за душою некоторой способности задерживать при себе представления. Такими образом, как первый факт, так и второй приводит к понятию о сложности душевной сущности; в таком случае, как указывает Вундт, необходимо изменить понятие субстанции, чтобы приложить его к душевной жизни, не противореча психологическими фактами. Так, по его мнению, и сделал Lotze: у последнего в определении субстанции фигурирует два признака – неделимость и неуничтожаемость; все же остальные признаки отпадают; субстанция здесь обращается в самые психические про-

—326—

цессы.¹⁷⁷⁵ Но тогда, по словам Вундта, субстанциальная причинность, растворяющаяся в присущей ей причинности до потери своих отличительных признаков, в действительности есть просто причинность».¹⁷⁷⁶

Отсюда уже недалеко и до установления того взгляда на душевную жизнь, как на следующие друг за другом в причинной связи явления. Но, останавливаясь на этом взгляде, Вундт вместе с тем близко подходит уже и к тому пониманию причинности, которое он установил по отношению к естествознанию. Как и там, так и здесь причиной и следствием служат не понятия различных категорий, а события, сменяющие друг друга и связанные как основание и следствие по принципу основания. Однако, между обеими областями относительно причинности всегда существует различие: в естествознании причинность никогда не может освободиться от субстанциальности, и материя в качестве субстанции всегда подразумевается в установлении причинной связи явлений, как необходимое основание; в психологии же причинность вовсе не приводит к понятию субстанциальности; здесь мы наблюдаем лишь смену явлений, здесь проявляется чистая актуальная причинность.¹⁷⁷⁷

Сопоставляя теперь понятие причинности в естествознании и в психологии, можно видеть, что, при указанных соображениях Вундта, актуальная причинность легко может охватить с некоторым только различием обе области внешнего и внутреннего мiра. Чтобы еще более сильным сделать это сближение, Вундт, исходя из понятия актуальной причинности, считает уже последнюю основанием для законного существования понятия субстанции в естествознании; по его словам, теперь нельзя сказать, что «нет причинности без субстанциальности», но «нет» субстанциальности без причинности».¹⁷⁷⁸ Причинность является уже более общим понятием, и субстанциальность в естествозна-

—327—

нии служит требованием, возникающим из этого основного понятия. Но, подобно тому, как на первоначальной стадии развития понятия причинности субстанция играла доминирующую роль, теперь оба понятия, по мнению Вундта, должны поменяться местами. Выводить причинность на основании субстанции можно, но не на всех ступенях развития этого понятия. По указанию Вундта¹⁷⁷⁹ например, Sigwart тем и грешит в своем учении о причинности, что хочет удержать за последней тот первоначальный смысл, который придавался этому понятию¹⁷⁸⁰, и думает «все позднейшие результаты рефлексии подчинить этому первоначальному понятию причинности».

При ближайшем анализе учения Вундта о причинности легко понять те мотивы, которыми руководствовался последний в признании за причинностью основного понятия.

В этой части теории познания Вундта как бы предвозвещается то примирение естествознания и психологии на почве идеализма, которое Вундт делает в своей онтологической метафизике. Понятие причинности в новой форме легко может объединить обе области при соблюдении некоторых условий; если естественнонаучная причинность ведет к признанию субстанции, но если сама причинность есть логическая связь, перенесенная на форономические явления внешнего мipa, то легко прийти уже и к тому, чтобы видеть в субстанции тот же момент объективации, как и в случае понятий причины и следствия. Утверждение: «без причинности нет субстанциальности» указывает именно на то, что субстанциальность возникает как чисто логическое требование, возникшее, как и причинность, на логическом законе основания. Но, если субстанция возникает при таких логических требованиях, то она, в конце концов теряет свое чисто объективное значение. В причинности мы, по учению Вундта, замечаем объективи-

—328—

рование следующего рода: причина является перенесением на внешний мiр логического основания; а следствие или результат – логического следствия. Субстанция же, по Вундту, необходима для проявления причиной связи между причиной и следствием; поэтому легко видеть, что сама субстанция также получает начало от закона основания, но уже не от двух членов его, а от того именно базиса, на котором строится вывод. И здесь мы легко замечаем, что переход к идеализму неизбежен теперь у Вундта. Субстанция есть логическое требование и истинное в пределах космологического рассмотрения; но под ней должно уже скрываться нечто большее, нечто реальнее, чем простая материя, состоящая из атомов. Но что это за сущность?

Естественно научная причинность не дает возможности решить это; она приводит только к предположению того, что под материей кроется нечто нематериальное и нечто более реальное, чем материя. И для решения данного вопроса нужно обратиться к внутреннему мiру, как к непосредственному источнику нашего познания.

Переходя в область психологии, мы прежде всего видим у Вундта решительное отрицание здесь понятия эквивалентности, которое имеет место в естествознании. Каждое новое психическое образование не есть простая сумма составляющих психических элементов; – в каждом акте соединения мы находим «творческий синтез», который приводит к закону «возрастания ценностей».¹⁷⁸¹ В силу этого в психической жизни заместительность причины следствием и обратно – невозможна; причина всегда беднее следствия и эквивалентность не имеет здесь применения. Наоборот, эквивалентность, которую мы считаем пригодною для объяснения физического мiра, является только частным случаем общего закона «возрастания ценностей»¹⁷⁸², именно тем частным случаем, когда приращение ценности стремится к нулю. Когда причинная связь устанавливается по отношению ко всему переживанию¹⁷⁸³, в которое

—329—

входят и представления, и чувствования, и волевые процессы, – тогда закон «возрастания ценностей» имеет силу, и следствие оценивается как нечто бὸльшее, чем его основание, так как рассмотрение обращается на всю качественную сторону нашего переживания. Мышление оценивает, таким образом, с качественной стороны те процессы, которые вытекают из предшествовавших им и обладают новыми свойствами, не содержавшимися в предшествовавших процессах. Но именно в том частном случае, когда качественная сторона не принимается мышлением в расчет, когда мышление обращается не на столь ценные для самого «я» процессы, а на более объективный, как бы навязанный извне и безотносительный в силу этого для нашего «я» элемент переживания, т.е. на представления без отношения последних к вызываемым ими чувствованиям и реагированиям нашей волевой деятельности, – тогда именно закон возрастания ценностей не проявляется в виде различной оценки причины и следствия и все члены причинного ряда в таком случае приобретают одинаковую безразличную ценность. Для мышления, как внутреннего и «собственнейшего» процесса, безразлична по ценности та причинная связь, в которую вступают представления – объекты. «Наша познавательная способность», как образно выражается Вундт, «относится к проявлениям причинности в природе как относительно индифферентный зритель, для которого в частности не имеют никаких различий по ценности различные члены причинного ряда».¹⁷⁸⁴ И здесь, именно, возможно приложение принципа эквивалентности причины и следствия, и возможна замена этих членов друг другом. Подобное же постоянное соотношение причины и следствия, ведущее даже к количественному определению эквивалентности, влияет также и на понятие субстанциальности. В мiре полного переживания, где имеет силу закон возрастания ценности, неизменного нельзя ничего найти, так как внутренняя сторона переживания непрерывно меняется от меньшего к большему и не дает возможности найти для нее неизменного основания. В мiре же представлений, в естество-

—330—

знании, при отсутствии оценки качественной стороны, причинность ведет к закономерности изменяющихся и переходящих друг в друга явлений. Хотя эти последние и могут быть различны между собою, однако они не отличаются в качественном отношении, и общий признак, остающийся после всех переходов, приводит, именно, в виде следствия закона причинности, к установлению понятия субстанции, как реального основания всех физических процессов.

Легко видеть, что здесь опять-таки субстанция характеризуется перенесением на внешний мiр того основания, на котором связываются логически причина и следствие. Но в психологии каждый раз причина и следствие связуются качественно различными образом и общего основания для всех процессов у них нет; в естествознании же подобное связывание всегда происходить одинаковыми образом и потому закон основания получает в виде объективного коррелята неизменную субстанцию и играет здесь важную роль в установлении эквивалентности и закономерности физических явлений.

Таково в общих чертах учение Вундта о законе причинности. Его среднее место между чистыми эмпиристами и априористами¹⁷⁸⁵ вытекает непосредственно из всего его учения в этом вопросе; мы видели, что для установления понятия причинности, на его взгляд, необходима наличность двух условий: во-первых, существование опытного содержания, данного во временной последовательности, во-вторых, присутствие априорной связующей функции мышления. Опыт указывает на то, какие элементы необходимо связать между собою; мышление же дает возможность произвести эту связь в виде логической зависимости и выдвигает для этой цели закон основания.

Таким образом, Вундт не согласен с крайностями учений Hume’а и Канта, так как точка зрения Hume’а приводит к установлению propter hoc на основании post hoc, а точка зрения Канта не объясняет, какие элементы опыта

—331—

должны быть каждый раз связуемы и не дает возможности считать закон причинности возникающим путем постепенного развития, которому подвержены все чистые понятия действительности. Итак, Вундт удерживает за законом причинности его важное значение для познания внешнего мipa, что теперь, в эпоху эмпириокритицизма, однако, так старательно избегается, как «следы фетишизма», которые по словам Mach’a «цепко держатся в понятии причинности».¹⁷⁸⁶ Однако, установлением понятия актуальной причинности, которая в неочищенном виде была указана уже Hume’ом, Вундт близко подходит даже к Avenarius’у и Mach'у, поскольку те «рассматривают факты, как зависящие друг от друга подобно тому, как это делает математик».¹⁷⁸⁷ Вундт сам указывает¹⁷⁸⁸ на то, что если Avenarius и Mach и избегнули понятия причинности, то все другие выводы или понятия, как то: зависимость, условие, функция – отличаются от причинности только их абстрактным, чисто логическим значением. В том понимании актуальной причинности, которое выставляет Вундт, придерживаясь новейших научных взглядов на причинность, не нужно видеть, по его мнению, «черт фетишизма». Как указывает Вундт¹⁷⁸⁹, Mach просто лишь путает житейское понимание причинности с естественнонаучным, между тем как в своих примерах и толкованиях¹⁷⁹⁰ Mach, наоборот сам оказывается сторонником того понимания причинности, которого придерживается Вундт. Поэтому, на взгляд последнего, «эмпириокритицизм на самом деле не столько элиминирует данное понятие, сколько заменяет его другим, о котором делает предположение, что к нему не пристала черта анимизма или фетишизма. Это понятие зависимости, условия, но во всяком случае – основания».¹⁷⁹¹ У Вундта также причина и

—332—

следствие представляют из себя процессы, связующиеся подобно членам математической функциональной зависимости, и отличие его учения от эмпириокритицизма разве лишь то, что в нем легко видеть последователя и сторонника очищенного критицизма.

Но закон причинности в приложении к психологии представляет у Вундта гораздо более оригинальности и интереса, чем в области естествознания. Только при рассмотрении учения о естественнонаучной причинности наряду с психической причинностью, данная часть теории познания представляется «in hohem Grade beachtenwerth», как говорить Volkelt¹⁷⁹², и только при анализе понятия о психической причинности можно сказать словами Lachelier¹⁷⁹³, что «эта часть теории познания быть может наиболее оригинальна». Но удивительным, поэтому, нам кажется то, что ни один из наиболее нам известных комментаторов и критиков Вундта не обратил на указанную сторону учения о причинности должного внимания. По взгляду Вундта, о чем мы уже говорили, причинность естествознания составляет частный случай причинности в явлениях общего переживания и только то отсутствие оценки причины и действия, которое предполагается в естествознании, дает возможность установления эквивалентности основания и следствия. Наоборот, это отсутствие эквивалентности в психических явлениях представляется важным указанием на ненужность признания субстанции в духовных процессах. Прекрасною иллюстрацией для этого взгляда может служить сравнение духовной жизни с поэтическим произведением, сделанное Paulsen’oм.¹⁷⁹⁴ Последнее «не есть механическое сложение отдельных стихов; как сущая по себе субстанция оно не есть и нечто существующее вне отдельных стихов. Точно таким же образом и душа существует не вне, или под явлениями сознания, как твердое, недвижимое, неизменное, реальное, – а только в них». Прилагая это сравнение к воззрениям Вундта, можно дополнить его по отношению к закону возрастания психических ценно-

—333—

стей: если духовная жизнь аналогична поэтическому произведению, то не только сочетание стихов дает некоторое единство впечатления, получающегося не от чисто механического соединения или суммирования стихов. Оценка произведения, если оно переживается при чтении, растет не пропорционально количеству соединенных стихов, и в этом уже можно видеть закон возрастания духовных ценностей. Но в тех печальных случаях, когда произведения оцениваются, или могут оцениваться, лишь по количеству заключающихся в них строчек, то тогда мы получаем аналогию с естественнонаучной причинностью; здесь начинает даже играть роль закон эквивалентности и при таких обстоятельствах возможно даже замещение одной строчки другою. Это возможно именно тогда, когда поэтические творения производить на читателя впечатление как на «индифферентного зрителя», – каким у Вундта является субъект в своих отношениях к находящимся в нем представлениям.

с. Понятие цели

Понятие цели у Вундта неразрывно связано с предыдущим понятием причинности. Как последнее на первых стадиях развития еще до приобретения актуального значения было только понятием субстанциальной причинности, так и понятию актуальной цели предшествует понятие субстанциальной цели. В этом первоначальном виде и причинность, и цель являются атрибутами субстанции, так как цель приписывается субстанции также как и причинность; но так как цель предполагает при содействии субстанции свободу выбора из возможных следствий одного какого угодно, чего нет в понятии причинности, то в признании причинности без цели появляется чисто механическая точка зрения, а соединение обоих понятий указывает на субстанцию как на целепричину и ведет за собою телеологическое учение, находящееся обыкновенно в антагонизме с причинным. Но подобный антагонизм устраняется, по мнению Вундта, в признании актуальной причинности и актуальной цели. В самом деле, при актуальной причинности следствием и причиной служат не разнородные понятия, но процессы, могущие заменять

—334—

друг друга; но такое замещение следствия причиною, а причины – следствием легко приводит к понятию актуальной цели: цель именно возможно получить непосредственно из причинности, если, как указывает Вундт, «обратить прогрессивное направление причинности в регрессивное, откуда вытекает, что «целевое рассмотрение есть не что иное, как обращение причинного рассмотрения концом наперед"».¹⁷⁹⁵

Подобный способ исследования очень часто, по словам Вундта, необходимо применять и в науках неорганических для облегчения понимания совершающихся в природе явлений. Так, например, механика прибегает к телеологическим допущениям в таких случаях, как в применениях закона «сохранения» энергии, принципа «сохранения» центра тяжести, наименьшего усилия и других; но в еще большей степени телеологическое объяснение распространяется на биологии, где сравнение организма с «машиною» ясно указывает на признание цели. Таким образом, при актуальном понятии цели телеологический взгляд может, по мнению Вундта, применяться ко всем явлениям вполне законно. Подобно тому, как в причинности мы рассматриваем сначала причину, а затем следствие и следствие называем действием указанной причины, так точно при рассмотрении тех же двух последовательных процессов уже в обратном порядке, мы последующее явление называем целью, а предшествующее средством. Потому оба рассмотрения – как причинное, так и целевое можно ставить наравне одно с другим и замещать по мере надобности одно рассмотрение другим. В силу этого Вундт считает принцип цели не только относящимся к метафизике, но признает за ним важную роль и в теории познания¹⁷⁹⁶; принцип актуальной причинности, по его мнению, «может занять подобающее ему по-

—335—

ложение познавательного принципа соподчиненного с причинностью».¹⁷⁹⁷ Правда, не всякое замещение причины следствием и следствия причиною возможно для познания реальной сущности явлений. Логически подобное замещение всегда возможно, но в применении к внешнему мiру целевое рассмотрение годно как нечто объективное лишь в том случай, когда телеологическое рассмотрение относится к области духовной причинности, где может быть фактором представление цели и стремящаяся к цели волевая деятельность. Поэтому целевое рассмотрение важно в области биологических наук, где нужно считать волю руководящим принципом, и где цель играет важную роль в понимании эволюционных процессов.

Но, считая подробное рассмотрение объективных целей в природе относящимся уже не к теории познания, а к философии природы и философии духа, мы ограничимся здесь лишь разбором принципа Вундта о возможности актуальной цели в связи с понятием актуальной причинности. Volkelt видит со стороны Вундта незаконное обращение с телеологией в том пункте, где Вундт ставит понятие цели координированным наравне с понятием причинности. «Чисто субъективный способ рассмотрения, не указывающий на что-либо объективное, именно – понятие цели так обрабатывается, как будто оно координировано с принципом причинности, имеющим объективное значение. Вундт покрывает те отношения, в которых нельзя найти никакого следа целепричинности, кажущимися целевыми отношениями и думает этим вывести что-то равносильное причинному образу рассмотрения».¹⁷⁹⁸

Приблизительно так же, как Volkelt, высказывается и Erhardt¹⁷⁹⁹, указывая на то, что «исключительно субъективный и методологический характер» понимания цели, как обращения причинности, «ничего не может прибавить к

—336—

разрешению объективного и реального отношения между причинностью и телеологией».

Однако, ответа на эти затруднения найти не так трудно, принимая во внимание с одной стороны смысл самого закона причинности у Вундта, а с другой стороны рассматривая понятие цели по отношению ко всей метафизике Вундта. Если считаться с тем панпсихическим учением Вундта, которое лежит в основе его метафизических воззрений, то важное объективное значение, приписываемое принципу цели, вполне оправдывается. Если закон причинности важен вообще для теории познания, то принцип цели важен в частном случае для учения Вундта, так как применение его здесь очень значительно. Различие же между причинным и телеологическим пониманием, на которое указывает Volkelt, а также и Erhardt, и которое по мнению последних заключается в том, что телеологическое рассмотрение обладает чисто субъективным характером, это различие именно исчезает у Вундта, так как причинность по учению последнего в своем основании также имеет субъективный характер, получая происхождение благодаря закону основания. Поэтому, вообще возражения Volkelt’a и Erhardt’a были бы справедливы по отношению ко всякой гносеологической системе, относящейся одинаково объективно и к принципу причинности, и к принципу цели, но по отношению к Вундту это уже не так, и цель также, как и причинность одинаково важны у последнего для познания жизни природы. Мы как раз даже замечаем, что у Вундта понятие цели заканчивает гносеологию и составляет переход к метафизике, и, кроме того, видим, что Вундт как бы забегает вперед и вводит в теории познания много материалу, относящегося собственно уже не к гносеологии, а к философии природы.

Более важным возражением со стороны Volkelt’a можно считать то, которое он выставил относительно «регрессивного» понимания в понятии цели. «Регрессивное направление в причинном рассмотрении», говорит он¹⁸⁰⁰, «никогда не приводит в субъективном значении к понятию цели». В обращенном виде понятия причинности Volkelt

—337—

не видит основания для образования понятия цели, так как для последнего необходимо нечто больше, чем простой регресс в причинной связи. «Если я исхожу» говорит Volkelt¹⁸⁰¹, «от обусловленного, от действия, и, обращаясь назад, спрашиваю об условиях и причинах, то нигде я не оставляю принципа причинности. В этом случае я нуждаюсь в действии как в основании познания причины так же, как я исхожу в другом случае из причины как из основания познания действия».

Нельзя не согласиться со мнением Volkelt’а относительно того, что одно по себе регрессивное рассмотрение не может дать понятия цели; если мы рассматриваем два явления, следующие друг за другом по принципу актуальной причинности, то обратное рассмотрение этих явлений приведет опять-таки только к указанию на некоторую связь последних относительно друг друга. Но дело в том, что Вундт вовсе не считает достаточным для понятия цели только одного «регресса» от следствия к причине. Принцип регресса может привести только тогда к понятию цели, когда рядом с «регрессом» постулируется признание предшествовавшего «прогресса». Как говорит Вундт, в понятии цели «предвосхищается действие, как долженствующая быть достигнутой цель, а затем отыскиваются условия, представляющиеся средствами для осуществления этой цели».¹⁸⁰² В выражении «предвосхищается» мы можем видеть именно ясное подтверждение нашего мнения. Ведь в «предвосхищении» мы имеем постулирование процесса, так как «предвосхищение» идет именно в том же направлении, в каком идут связанные между собою причина и следствие. В выражении же Вундта относительно того, что «целевое рассмотрение есть не что иное, как поворачивание причинного рассмотрения концом на-перед»¹⁸⁰³, опять-таки указывается предположение прогресса до регресса, так как всякое «поворачивание» представляет существование первоначального и окончательного положения в противоположных направлениях. Но при та-

—338—

ком согласовании прогресса и регресса понятие цели может возникнуть; конечно, для этого необходимо присутствие опытных данных, при которых принципу цели, также, как и причинность, только и может обнаружить свое значение. И если, по мнению Erhardt’а¹⁸⁰⁴, принцип цели у Вундта «не дает ответа на вопрос: обладают ли цели в природе объективным значением, и существуют ли процессы, требующие непременно телеологического объяснения, и в каком отношении стоят друг к другу причина и цель, – то можно видеть, что опытные данные сами представляют уже решение этого вопроса; цель, как и причинность, не может быть понятием, оторванным от опытного материала. Но каков этот материал и каково основание объективных целей в природе, – это выходит уже за границы теории познания.

Основания теории познания Вундта

Заканчивая изложение теории познания Вундта, мы считаем необходимым для окончательного уяснения разбираемого учения задать себе следующий вопрос: каковы те предпосылки и положения, которые Вундт кладет в основание всех своих частных выводов? Решение этого вопроса, по нашему мнению, представляется интересным даже без отношения к справедливости сделанных Вундтом предпосылок.

Мы указывали уже на основной – исходный пункт теории познания Вундта: единство переживания, без различения в начале субъекта и объекта, единство, в котором представления даны со свойствами быть объектами, принимается Вундтом за непосредственно данную незыблемую истину, которая не теряет значения до самого конечного пункта познания, не смотря на все абстракции и превращения мышлением представлений – объектов в чисто субъективные представления. Уравнение: «представление=объекту» составляет первую предпосылку теории познания Вундта и соответствует его первой ступени воспринимающего познания.

Однако, при анализе данного уравнения мы видим, что-

—339—

будучи только тождеством, само по себе это уравнение еще не характеризует учения Вундта; тот факт, что по Вундту научное движение непрерывно направляет нас к познанию объективной истины, ведет к установлению второго основного положения: объект теряет свои качества пропорционально потере противоречивых признаков равного ему представления. Выражая это положение уравнением и обозначая потерю у представлений через «х», потерю у объектов через «у», а коэффициент пропорциональности, могущий быть переменным, через «к», получим:

у=кх

Если первое тождество: представление=объекту также точно символически изобразим в виде R=O’, то будем иметь два уравнения, на которых построена теория познания Вундта.

В самом деле, имея

R=O’… I.

у=кх… II,

мы непосредственно получаем:

R-у=О-кх… III.

Давая в III уравнении произвольные значения х и у, и обозначив любое из этих значений через X и У, имеем:

R-У=О-кХ… IV.

Но это IV уравнение характеризуется тем, что оно представляет из себя уже не тождество, как уравнение R-О’, а именно уравнение, так как здесь частные значения х и у заменены через текучие координаты X и У.

Иначе говоря, обе части уравнения IV представляют из себя переменные величины, равные между собою при каждой соответствующей паре значений X и У. Поэтому можно считать, что данное уравнение (IV) является функцией от переменных X и У, другими словами, функцией от потерь свойств у представлений и объектов.

Но, так как представления после уничтожения противоречащих признаков переходят у Вундта все в более и более отвлеченные и общие понятия, то можно обозначить разность представления R и противоречивых его признаков У через Х, обозначающее уже понятие. Таким образом, применяя указанное к обеим частям равенства

—340—

R–У=O’-кХ,

получаем:

N=O’… V,

где O’представляет объекта уже нисколько очищенный от субъективных противоречащих признаков.

Итак, в уравнении V мы приходим ко второй ступени познания Вундта. Ее положение следующее:

Понятие=объекту

Отправляясь далее и увеличивая значения У и X, иначе говоря, увеличивая освобождение от противоречивых признаков в объекте и представлении, мы в конце концов получаем полное освобождение N и О’ от противоречивых элементов. Обозначая такое предельное понятие N через S, а объект O’ через предельный объект О’’, что соответствует у Вундта области разумных идей, мы находим последнюю формулу:

S=O’’… VI.

Иначе говоря:

Идея=объекту

Указанные предельные понятия S и предельное значение объекта О’’ соответствуют у Вундта полному объективному познанию. В идее S нет противоречивых признаков, а в объекте O’’ нет признаков субъективности.

Устанавливая общую символическую формулу для теории познания Вундта, именно формулу

R-У=O-кХ,

легко видеть, что в этой формуле характеризуются все основные черты рассматриваемого учения.

В самом деле:

1°. Данная формула своим значением уравнения, а не тождества, отличает Вундта от последователей наивного реализма, так как наивный реализм останавливается уже на сходном тождестве

R=O.

2°. Подразумевая под нашим уравнением

R-У=O-кХ

функцию непрерывную¹⁸⁰⁵, иначе говоря, понимая уравнение

—341—

как изменяющееся однородным образом на всех ступенях познания в зависимости от постепенного освобождения от противоречий, легко видеть различие Вундта и от Канта, так как при следовании Канту у Вундта обнаружилось бы три неизбежных обрыва функции, именно, при переходах от одной ступени познания к другой.

3°. Данная формула обнимает собою две первые формулы

R=O… I

У=кХ… II,

выражаются две необходимые предпосылки теории познания Вундта:

а) единство первоначального объекта и представления,

б) необходимость для познания апперцептивной деятельности мышления, стремящегося к устранению противоречий.

В этих указанных двух предпосылках выражается и среднее место Вундта между эмпиристами и априористами в учении о пространстве, времени, субстанции, причинности и цели. Первая предпосылка о тождестве представлений объектам указывает на представления, или, что то же, – на объект, как на материал обработки; вторая же предпосылка указывает на априорные функции мышления, как на условие этой обработки.

Мы видим, однако, что формула

R-У=O-кХ

может быть приложена не только к теории познания Вундта, но и вообще к историческому течению естественных наук. В самых зачатках естествознания в формуле

R-У=O-кХ

обе переменный У и X имеют минимальное значение, и уравнение без особенной погрешности получает формулу тождества в предельном значении

R=О,

соответствуя этим обыкновенному исходному пункту житейского познавания. Но с постепенным развитием научного анализа противоречия в опытных данных заме-

—342—

чаются все в бόльшем и бόльшем количестве; оба переменных У и X непрерывно возрастают; из представлений житейского познавания вырабатываются научные понятия. Наконец, в новейших попытках естественнонаучной философии обнять мiр в общем единстве на основании частных научных данных, У и X стремятся к maximum’у, приближаясь своими значениями к R и O. Последние же, по удалении всех противоречивых признаков У и X, становятся наиболее бедными своим содержанием и делаются здесь в пределе конечными всеохватывающими идеями.

И в этом согласии исторического развития естествознания с развитием положении в теории познания Вундта и состоит главная заслуга последнего. Вундт только закрепил и оправдал насколько мог в своей теории познания законные инстинктивные стремления науки.

Поэтому наша формулировка теории познания Вундта как «оправдания науки» может быть удержана, по нашему мнению, уже в силу того, что ту веру в тождество очищенных представлений объектам, которую питала и питает всегда наука в своих исследованиях, Вундт старается обратить в твердую уверенность, и тот взгляд на возможность превращения уравнения

R-У=O-кХ

благодаря научным успехам в конечное высшее тождество

S=O’’

он обосновывает как действительно истинный взгляд на сущность научного познания, как единственно возможного для проникновения в объективное бытие внешнего мiра.

А. Селитренников

—343—

«По нашему мнению, все эти справки решительно и бесповоротно убеждают, что 34-е апостольское правило должно быть понимаемо исключительно в топографическом смысле (церковной) «провинции» – согласно точному разъяснению антиохийских отцов». Профессор Николай Глубоковский (Церков. Ведом. № 10, прибавления).

В качестве дополнения к журналам Предсоборного Присутствия по вопросу об автокефалии Грузинской церкви, Проф. Н.Н. Глубоковский напечатал в № 10 Церковных Ведомостей небольшую заметку под заглавием: «К толкованию 34-го апостольского правила. Небольшая по объему, заметка выражает однако же очень большую претензию «решительно и бесповоротно» истолковать 34-е апостольское правило – в топографическом смысле.

Свое толкование проф. Глубоковский обосновывает учеными справками (Marquardt, Passow и др.).¹⁸⁰⁶ При этом он признается, что побудительною причиною к такому научному изысканию послужила для него «огромная практическая важность» 34-го правила, именно при разрешению вопроса об автокефалии Грузинской церкви.

—344—

Последнее обстоятельство, конечно, делает честь г. Глубоковскому, внесшему свой ученый труд ad hoc – специально для разрешения практического церковного вопроса; но с другой стороны это же обстоятельство послужило на наш взгляд, причиной и того печального явления, что его ученый труд носит на себе печать поспешности, переоценки своего значения и достоинства – что и лишает его убедительной силы.

Так именно подействовала на меня рассматриваемая заметка: справки г. Глубоковского – не за верность его толкования, а напротив – убедительнее говорят за его несостоятельность.

Прежде всего я нахожу, что термин «топографический» избран не вполне удачно: ибо по части топографии ни слово ἔθνος, ни все в совокупности 34-е правило не даст ничего, какие бы усилия топографы всего мipa ни прилагали к тому: очевидно, здесь со стороны г. Глубоковского обмолвка, нужно было употребить другое слово; территориальный. Но это – не важно.

Сущность самых справок в следующем:

«Основным элементом в понятии провинции для Римлян была не столько территория, сколько население. В свою очередь это объясняется тем обстоятельством, что каждая провинция была praedium populi romani и подлежала обложению в пользу государственной кассы. Но подати могла платить непосредственно не сама земля, а сидевший на ней народ. Тогда вполне натурально, что в идее римской провинции выдвигался наперед этнографический элемент, который при греческой передаче и стал потом преобладающим для ее обозначения. Так в позднейшем греческом языке термин ἔθνος¹⁸⁰⁷ заменял ἐπαρχία в речи о римской провинции и должен быть понимаем только в отношении к последней. Это мы видим, напр., у Диона Кассия (II–III в. по Р.Х.), который (в Histor. Roman. LIV, 30:3), несомненно мысля римскую провинцию, прямо говорит: ἡ Ἀσία τὸ ἔθνος (edit Ioannis Leunclavii, Hanoviae 1606, p. 543. A; edit Ursul. Philipp. Boissewain, vol. II, Berolini 1898, p. 470, 19–20; cp. ibid. XXXVI, 41 [24]: 1 у Leunclavius p. 20 13,

—345—

у Boissewain 1, Berolini 1895, р. 382, 24… μίσήοας τό πρᾶγμα διὰ τοὺς πολλοὺς τοὺς οὐδὲν ὑγιὲς ἐν τοΐς ἔθνεσι (in provinciis) σρῶντας. Соответственно сему 9-е правило Антиохийского собора совершенно правильно применяет 34-е правило апостольское к провинциально-митрополитскому подразделению».¹⁸⁰⁸

Такова аргументация г. Глубоковского.

Оставляя пока рассмотрение ссылки на Диона Кассия, весьма пышно обставленной, – мы находим нужным указать на следующие соображения, который, на наш по крайней мере взгляд, значительно подрывают ценность аргументами г. Глубоковского, а именно:

1) 9-е правило Антиохийского собора ссылается прямо не на 34-е Апостольское правило, а дов. глухо на какое-то «древнейшее от св. отец наших принятое правило» (κατὰ τὸν ἀρχαιότερον κρατήσαντον ἐκ τῶν πατέρων ἡμῶν κανόνα). Правда, по моему убеждению, высказанному давно уже в печати¹⁸⁰⁹, здесь всего естественнее подразумевать именно 34-е Апост. правило. Но г. Глубоковскому должно быть известным, что наиболее принятым, если только не общепринятым по крайней мере западною литературою взглядом почитается тот, что не так называемые Апостольские правила служили источником для Антиохийских, а наоборот. Поэтому, если он желал дать «решительное и бесповоротное» толкование 34-го Апост. правила, с этим взглядом ему следовало бы посчитаться, иначе ему придется разделить со мною «блестящее уединение».¹⁸¹⁰

2) В момент Антиохийского собора было введено совсем новое деление Греко-Римской империи на епархии, диоцезы и префектуры, о каковом в век Д. Кассия еще никому и в голову не приходило: следовательно утверждать, что соответственно сему (т.е. воззрению Д. Кассия) оо. Антиохийского собора понимали слово ἔθνος в смысле ἐπαρχία своего времени – значит утверждать нечто исторически не точное.

—346—

3) По объяснению г. Глубоковского, несколько туманному, выходит, что со словом ἔθνος в II–III веках произошло тоже превращение, какое произошло у нас в эпоху крепостного права со словами «человек» и «люди»: родовое понятие человек превратилось в видовое – «прислуга». Εθνος стало означать не «народ» в смысле племенного союза, а в смысле податной массы известного района. Предположим на минуту, что Д. Кассий и другие языческие писатели действительно и употребляли слово ἔθνος в этом последнем смысле; но что же из этого следует? Ужели то, что и христианские писатели и в частности авторы 34-го Апост. правила считали себя обязанными употреблять это слово в этом именно значении? Едва ли… Думается, что для уразумения языка Апост. правил, если и можно пользоваться аналогиями в языческой литературе, то с крайнею осторожностью; прежде же всего д. обратиться к воззрениям и языку той литературной сферы, к которой они относятся, т.е. к языку новозаветного Св. Писания и канонического права. г. Глубоковский, предпринимая дать решительное и бесповоротное истолкование Апостольского правила, совершенно игнорировал литературную сферу его и отправился искать справок в область римской политики. Это опущение весьма сильно подрывает ценность всего толкования, предлагаемого г. Глубоковским и даже ценность его исторической справки. Во всяком случае, желая оценить по достоинству толкование г. Глубоковского, мы почитаем себя обязанными восполнить это опущение хотя небольшою справкой из указанной области.

В Новом Завете слово ἔθνος употребляется только в двух значениях: в племенном, национальном и культовом (в смысле язычников – народа, чуждого по вере христианам и иудеям), но никогда – в смысле провинции или епархии. Напр., «Царие язык (ἐθνῶν) господствуют ими... вы же не тако». (Лк.20:25). «Шедше научите вся языки (ἔθνη)».¹⁸¹¹ «Бяху же во Иерусалиме живущии Иудеи, мужие благоговейнии, от всего языка, иже под небесем» (ἀπὸ παντὸς ἔθνους τῶν ὑπὸ τὸν οὐρανόν).¹⁸¹²

—347—

«Како мы слышим кийждо свой язык, в нем же родихомся? Парфяне, Мидяне и т.д.¹⁸¹³ Аще в духовных их причастники быша язы́цы (ἔθνη) должни суть и в плотских послужити им¹⁸¹⁴ и друг.

Только в этих двух значениях употребляется слово ἔθνος и в каноническом праве. Так, в 71-м Апост. правиле упоминается «капище языческое» (ἱερὸν ἐθνῶν), в 80-м – о пришедшем «от языческаго жития» (ἐξ ἐθνικοῦ βίου)¹⁸¹⁵, во 2-м правиле II-го Всел. соб. содержится постановление о Церквах Божиих у иноплеменных народов (τάς ἐν τοϊς βαρβαρικοΐς ἔθνεσι τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίας); это постановление повторяется затем в 28-м правиле IV Всел. собора, причем один из толкователей поименовывает и самые эти народы и указывает, где они жили. «А под епископствами у иноплеменных народов – говорит Вальсамон – разумей Аланию, Россию и другие: ибо Аланы принадлежат к понтийскому округу, а Россы – к Фракийскому [Ἐπισκοπὰς δὲ εἰπὲ εἶναι ἐν βαρβάροις τὴν Αλανίαν, τὴν Ρωσίαν καὶ ἐτέοας οἱ μὲν γὰρ Ἀλανοὶ τῆς ποντικῆς εἰσὶ διοικήσεως, οἱ δὲ Ρώσιοι τῆς Θρακικῆς].

Можно указать и другие правила, употребляющие слово ἔθνος в указанных двух значениях, но ни одного, которое бы употребило это слово в значении ἐπαρχίας или διοικήσεως. Да и не было в том никакой нужды...

Перейдем теперь к Д. Кассию.

Дион Кассий употребляет слово ἔθνος весьма часто и в подавляющем большинстве в двух значениях: в смысле племенного, национального союза (лат. gens) и в смысле населения известной местности, но в некоторых местах действительно употребляет и для обозначения римской провинции. Отметим те и другие места, следуя естественному порядку чтения – от начала книги к концу¹⁸¹⁶:

1) «Ἀπούλων δὲ ἔθνη, κατὰ τὸν Δίωνα, Πευκέτιοι, Πεδίκουλοι καὶ Δαύνιοι καὶ Ταραντϊνοι καὶ Κάνναι» (XXXVI, 2:3, p. 4).¹⁸¹⁷

—348—

2) Ἔκαστον τῶν μὲν δὴ τότε ἐθνῶν σύμμάχον τοΐς Καρχηδονίοις ἐπὶ τοὺς Ρωμαιους ὑπῆρξαν (XXXVI, 54, p. 54).

3) Τό τε τῶν Κελτιβήρων ἔθνος πλειστὸν τε καὶ ἱσχυρότατον τῶν περιχώρων ὄν ὧδε προσέθετο (XXXVI, 44, p. 66).

4) Ἔθνει τῷ τῶν ἄπελευθέρων ἐν τε τῇ ἐσχάτῃ τοῦ ἔτους ἡμέρῳ καὶ πρὸς ἑσπέραν... ψηχίσασθαι μετὰ τῶν ἑξελενθερωσάντων σφᾶς ἔδωκεν (XXXVI, 42 [25] p. 121).

5) Τὰ ἔθνη τὰ ἐν τῇ Λιβύη (XLIII, 9:4, p. 301).

6) Καὶ ἐς γε τὰ ἔθνη ἀκληρωτὶ ἐξεπέμφθησαν (XLIII, 47, p. 320).

7) Ὄτι οὐκ Ἄφρων, οὐδὲ Γαλατῶν. οὐδὲ Ἀιγυπτίων, ἀλλ’ αὐτῶν Ρωμαίων (XLVI, 19:7, p. 383).

8) Καὶ ἔςτιν ἐν αὐτοῖς ἄλλα τε ἔθνη πολλὰ καὶ οἱ Τριβαλλοί ποτε προσαγορευθέντες. οἱ τε Δαρδάνοι καὶ τῦν οὔτω καλούμενοι (LI, 27:3, p. 535).

9) Καὶ μετὰ τοῦτο καὶ Βρεϋκοι παννονικὸν ἔθνος. (LV, 29:3, p. 101).¹⁸¹⁸

10) Πᾶν δὲ τὸ Ρωμαίων ἔθνος φθεϊραι καὶ παϋσαι (LVI, 4:4, p. 107).

11) Καὶ τὰ ὅπλα, καὶ τὰ ἔθνη, καὶ τὰ χρήματα ἐς μέσον ὑμεϊν κατέθηκεν (LVI, 39:4, p. 128).

12) Ἐπολέμησε καὶ πρός τινας Κέννους Κελτικὸν ἔθνος (LXXVII, 14, p. 412).

Во всех этих местах слово ἔθνος равнозначуще с словом gens и подставлять к нему provincia или ἐπαρχία в смысле 9 правила Антиох. собора – нельзя, по крайней мере Дион Кассий не сделал бы этого.¹⁸¹⁹

Но обратимся к другим местам произведения Д. Кассия, где он словом ἔθνος обозначает провинции Римского государства до и после Р.Х. Сюда относятся две цитаты г. Глубоковского, которые мы приведем полнее – настолько по крайней мере, чтобы знать – что в них говорится.

—349—

Это было в 69 г. до Р.Х. Обязательно ли здесь переводить слово ἔθνος словом провинция – предоставляем судить читателю; по нашему мнению, можно, не греша против истории, переводить и словом народ.

Эго было за 14 лет до Р.Х. Что здесь слово ἔθνος должно переводить словом провинция – святая истина, хотя допустим и вольный перевод: «население провинции Асии».

Но у Диона Кассия есть места, где уж такой вольности никак допустить нельзя, а так и нужно слово ἔθνος переводить словом провинция. Таково напр., следующее:

И вот, сравнивая эти места с вышеприведенными, где слово ἔθνος употребляется совершенно правильно, приходится не мало удивляться и недоумевать – как же это Д. Кассий решился так, по-видимому, не основательно играть словом ἔθνος, зная отлично его подлинное значение и имея готовое греческое слово ἐπαρχία? Правда г. Глубоковский сделал попытку объяснить эту странность; но попытку его нельзя признать удачною: ибо не мыслимо, чтобы

—350—

один и тот же писатель употреблял одно и то же слово в двух совершенно различных значениях.

Лучше всего, по нашему мнению, попытаться на основании самой книги Д. Кассия разъяснить занимающее нас недоумение – вопросить, так сказать, его самого, чего не сделал, по-видимому, г. Глубоковский.

Вот некоторые места его книги, легко объяснявшие, на наш взгляд, этот недоуменный вопрос: В XXXVII кн. 16:5 (стр. 136) Дион Кассий говорит: «это было тогда (65 г. до Р.Х.) в Палестине: так издавна зовется весь народ (τὸ σύμπαν ἔθνος), который живет от Финикии до Египта внутри от морского побережья. Имеет он и другое наименование – прозвище: ибо страна (ἡ χώρα) называется Иудеей (Ἰουδαία), а сами – Иудеями (αὐτοὶ Ιουδαιοι). Откуда пошло это прозвище им – я не знаю: зовут им и других людей (ἀντρώπους), которые именно соблюдают их законы, хотя они и чужеродны им (ἀλλοεθνεῖς ὄυτες), есть и у Римлян это отродье (τὸ γένος τοῦτο).

Сомнению не может подлежать, что Д. Кассий называя Палестину народом пользуется словом ἔθνος с таким же правом, с каким напр., наш летописец выражался: «отсюда нача прозыватися Русская земля» или как мы в настоящее время говоримы Россия, Франция, Швеция, а, пожалуй, и Финляндия, Польша, Грузия – народы, или нации. И никто не удивляется такому словоупотреблению, как совершенно естественному. Но мы пойдем далее и спросим: не на таком ли же основании Д. Кассий употребляет слово ἔθνος и в приложении к римской провинции того времени, которое он описывает в своей истории?

Следующее место в его книге проливает свет и на этот вопрос: в LIII кн. 12 (р. 39, Т. II) он кратко характеризует политику Цезаря следующими образом: «Цезарь старался казаться демократичным (δημοτικὸς εἶναι δόξαι) и в то же время весьма попечительным о нуждах и прочности государства. Он не хотел, чтобы о нем говорили, что он сам правит всеми народами, (πάντων αὐτὸς τῶν ἐθνῶν ἄρξειν) или даже только некоторыми: посему слабейшие, миролюбивые и не воинственные передали Сенату, а более сильные ненадежные и опасные – по соседству ли с неприятельскими, или сами по себе склонные к переворотам – удер-

—351—

живал за собою, так что по виду сенат без всякой заботы мог вкушать только плоды властвования, а сам он нес только труды и опасности; на самом же деле под этим предлогом его оставлял безоружным и бессильным, а сам один владел оружием и распоряжался войсками. Вследствие этого Африка, Нумидия, Асия, Эллада с Эпиром, Далмация, Македония, Сицилия, Крит с Ливией, Вифиния с прилежащим Понтом, Сардиния и Бетика¹⁸²² были предоставлены государству и сенату, а за Цезарем оставались Иверия, Тарракона, все Галаты, Нарбонисии, Лукдунисии, Аквитане и Кельтики… Итак, они и Сирия, и Финикия, и Кипр, и Египтяне были тогда в его уделе (ἐν τῇ μερίδι). Впрочем, впоследствии Кипр и Галатию передал государству (δῆμῳ), сам же взамен этого удержал за собою Далмацию. Это же самое – продолжает Д. Кассий – делалось и после по отношению к другим народам (ἐπ’ ἄλλων ἐθνῶν), как об этом будет сказано в свое время, на это же я указал потому, что ныне каждый из них отдельно управляется (ἡγεμονεύεται), а в древности весьма часто народы управлялись и по два, и по три (καὶ σύνδυο, καὶ σύντρια τὰ ἔθνη ἅμα ἢρχετо). Впрочем, хотя они и находились под властью Римлян, но или оставались автономными, или поручались некоторым царственным лицам (ἀλλ’ αὔτοι γε καὶ ὑπὸ τῶν Ρωμαίων ἢρχετο, ἀλλ’ ἢ αὐτόνομα ἀφεῖτο, ἢ καὶ βασιλείαις τισὶν ἐπετέτραπτο). Так разделены были народы (ἔθνη οὕτω διηρέθη)».

Вчитываясь в это место, приходишь в затруднение как понимать тут слово ἔθνος, дов. часто повторяющееся, в смысле ли народа, или в смысле провинции? Да и стоит ли затрудняться? И такое, и иное понимание будет правильно. Дело в том, что в эпоху, о которой повествует Дион Кассий, Римское государство только составлялось; Римский народ и государство (Ρωμαίων ἔθνος и δῆμος) только еще подчинял силою оружия отдельные народы запада и востока, представлявшие из себя по языку, религии и нравам самостоятельные национальности (ἔθνη), а по общественному устройству столько же самостоятельные республики и монархии (δῆμοι и βασιλείαι). Покорители – Римляне предостав-

—352—

ляли покоренным народам полное самоуправление – неприкосновенными те формы и порядки общественной жизни, какие сложились у них историческим ходом их национальной жизни. Римляне отбирали от них только военную силу – разоружали их, сосредоточивая ее в своих руках и брали подать в казну. С этою целью они делили покоренные народы на более или менее крупные участки (провинции) посылая в них военачальников (ἄρχοντες, ἡγούμενοι ἐθνῶν) и устанавливая по местам военные лагери (στρατοπέδα). Вследствие такого положения вещей было совершено естественно колонии или провинции в политическом отношении – почитать и называть «народами» – в самом точном этническом (а не топографическом) смысле. Так по Диону Кассию.

Вопрос теперь в том, применялась ли христианская миссионерская и организаторская деятельность к политической римской централизации, или же – к национальной? На этот вопрос двух ответов не может быть: она применялась – к последней, не имея никаких побуждений применяться к первой.¹⁸²³ В особенности это нужно сказать об Азии – колыбели христианства и в этнографическом отношении представлявшей в то время множество национальностей. Здесь же несомненно явились и Апостольские правила, из коих некоторые носят на себе отчетливую печать эпохи первых трех веков.

Христианство распространялось, согласно заповеди Спасителя, по народам: Апостолы и их преемники действовали в «народах», между прочим и в тех, в коих действовали посылаемые Римским Кесарем и Сенатом военачальники (непременно военачальники). Первые учением и жизнью распространяли в народах (ἐν ἔθνεσι) духовное царство Христа, вторые – военною силою охраняли власть цезаря и римского народа. Принципиальная разность в характере деятельности тех и других обострялась еще сильнее «императорским культом» в особенности развитым среди малоазийских народностей.¹⁸²⁴ Отсюда, не было ничего более не совместимого в это время, как военная «рим-

—353—

ская» служба цезарю и духовное служение Христу. Ярким отражением такого отношения служит 83-е Апостольское правило: «Епископ или пресвитер, или диакон в воинском деле упражняющийся (στρατείᾳ σχολιάζων) и хотящий удержати обое, т.е. римское начальство (Ρωμαϊκὴν ἀкχήν) и священническую должность: да будет извержен из священного чина: ибо кесарева – кесареви и Божия – Богови». Средневековые византийские толкователи апостольских правил, выясняя только принципиальный их смысл и опуская из виду историческое их освещение, теряются в догадках относительно смысла этого правила. Так Зонара говорит: «думаю, что здесь воинским делом правило называет не ношение и действование оружием, или начальство над воинами, но распоряжение воинским имуществом напр., раздачу воинского жалования, или выдачу определенного воинам провианта и т.п.». Между тем правило ясно говорит о «римском» начальстве (Ρωμαϊκὴν ἀкχή); в век Зонары такая терминология была непонятна, ибо тогда и сами греки любили называть себя ромеями. Иное дело во II–III в., когда государственная служба была привилегией одной нации – Римлян: тогда термины «римское начальство» и «воинское дело» были совершенно понятны. Да, эта терминология 83-го Апостольского правила есть неизгладимая печать эпохи, равно как и национальности, среди которой оно возникло – несомненно не римской.

То же самое должно сказать и о терминологии 34-го Апостольского правила: его термин ἔθνος в подлинном значение «народа» (а не провинции) есть также печать времени, как и – «римское начальство» – печать времени 83-го правила. Автокефальными или автономными церквами были тогда именно народные церкви, как были автономны и народы, среди коих они возникли и жили. Сообразоваться с политическим распределением народов по провинциям – случайным и часто изменявшимся – для церкви того времени не было оснований – ни принципиальных, ни практических.

Таким образом с исторической точки зрения происхождение 34-го апостольского правила во II–III вв. в его буквальном понимании становится вполне естественным и целесообразным. По своей же принципиальной стороне

—354—

оно сохраняло свое значение всегда, как должно быть соблюдаемо и в настоящее время. Оно применимо (и должно быть применяемо) и к той национальной церкви, которая по обширности территории и многолюдству нуждается в посредствующих инстанциях – митрополитских и экзаршеских, ровно – и к церкви не значительной по территории и составу, каковы напр., Церковь Кипрская, Сербская, Болгарская, Грузинская и проч. каким бы титулом ни именовался ее πρῶτος – (митрополитом, архиепископом, католикосом, патриархом, папой). Что же касается понимания его в специальном значении митрополита провинции IV–V вв. как усиливается сделать это г. Глубоковский и к сожалению его многочисленные предшественники¹⁸²⁵, то это значит ни более ни менее как упразднять, делать совершенно излишним самое правило (ибо правила 1 Всел. собора и Антиохийского точнее и подробнее очерчивают права митрополита в тесном смысле), а вместе с тем упразднять в высшей степени важный и жизненный принцип в устройстве Христовой и Апостольской Церкви, – до того жизненный, что если бы 34-го Апостольского правила не существовало, необходимость заставила бы издать соответствующее ему определение. Из византийских толкователей Вальсамон и Аристин совершенно правильно принимают правило в смысле автокефальной церкви и ее примаса. Последний говорит: «ни епископы, ни митрополиты без согласия своего первенствующего (τοῦ αὐτῶν πρώτου) не должны делать ничего превышающего их власть, например, избирать епископов, производить исследования о новых догматах, или делать отчуждение какого-нибудь церковного имущества, но должны делать только относящееся к области каждого и местам, подчиненным ему; но и первенствующей без ведома их не может делать ничего подобного, и таким образом соблюдется и опреде-

—355—

ление о единомыслии». Зонара в своем толковании 34-го правила совершенно отождествляет его с 9-м прав. Антиохийского собора, но в толковании к последнему поправляется, замечая, что «это правило в словах хотя и не вполне сходно с 34-м правилом Св. Апостолов, но по мысли оно во всем согласно с ним». И то – хорошо. С словом, особенно словом закона надобно обходиться с уважением.

Этим мы и закончим свой разбор толкования и справки проф. Н.Н. Глубоковского.

В заключение – два-три слова о принципиальной важности 34-го Апостольского правила в настоящее время.

В заседаниях Предсоборного Присутствия дебатировался этот вопрос. И замечательно, что, хотя подавляющим большинством за основание автокефалии признан был чисто политический мотив, а не национальный – вопреки точному смыслу 34-го Апостольского правила – однако в пользу именно национального принципа высказано было не мало очень внушительных аргументов. Так было установлено, что 1, национальный принцип, как основание автокефалии церковной весьма энергично давал себя знать в истории православных славянских Церквей. Правда против этого положения – указывалось на то обстоятельство, что национальные славянские Церкви получали свою автокефалию только с приобретением политической независимости. Но слабость возражения в преувеличении значения этого обстоятельства: политическая независимость имела здесь значение не основания, а лишь – средства борьбы за автокефалию. Патриархи Константинопольские не потому отказывали Сербам и Болгарам в церковной автокефалии, или лишали ее, – что последнее не имели политической независимости, а потому что могли отказывать или лишать, опираясь в этом отказе на политическую силу своего императора, а как только эта сила парализовалась – охотно благословляли автокефалию искавших. А такая переоценка политического начала в истории приводила дебатировавших и к странным выводам по отношению к современной действительности. «Раз Грузия, – говорил один из ораторов, – как политическая единица, сливается с территорией Русского Государства, согласно с усвоенным канонами значением гражданского

—356—

распорядка, Грузинская Церковь должна стать составною частью Русской».¹⁸²⁶

Оставалось, значит, предложить следующий якобы канонический совет Грузинам: добейтесь сначала политической независимости, тогда получите само собою и церковную автокефалию…

II. В общем деловой доклад г. Трелина «говорящего цифрами, фактами и официальными документами», по местам прорезывается следующими заявлениями о настоящем состоянии христианства в Грузии.

«Без молитв церковных, без святых служб люди страдают и религиозно дичают. Даже святые не выносили таких испытаний».¹⁸²⁷

«Между пастырем и приходом образуется бездна: он (иноплеменный пастырь) не доверяет им, а те, его не понимая, не сочувствуют ему».¹⁸²⁸

«Что делало национальное духовенство известной Церкви в короткое время, того не в состоянии было сделать духовенство иноплеменное в течении целых веков».¹⁸²⁹

Эти заявления печальной современности – не за топографический смысл 34-го Апостольского правила.

Н. Заозерский

—357—

Одной из характерных и поражающих своей особенностью сторон того эллинского мiросозерцания, среди которого вращалось первоначальное христианство, является вера в демонов, в вездеприсутствие их, в постоянное воздействие их на мiр, историю и человека. Вера в демонов, конечно, свойственна всему человечеству на известной стадии его развития, но то, что особенно поражает изучающего религиозное состояние человечества во 2-м и 3-м веках, – это не только необыкновенная распространенность ее, но главным образом то наблюдение, что из низших, темных слоев общества, она проникла в высшие, интеллигентные круги его, стала обсуждаться с такою же серьезностью, как и все другие научные вопросы, и в неоплатонических системах сделалась даже предметом философского исследования. Причину этого явления отгадать не трудно; ее нужно искать в тех исторических особенностях, в какие поставлена была индивидуальная жизнь в эпоху императоров. Доверие к прежним религиям исчезло, старые устои жизни падали и на смену их не появлялось ничего нового. «Личность стала чувствовать себя свободной и независимой, и вместе с тем ответственной за свое существование. Не обуздываемая никаким определенным авторитетом, она блуждала среди безжизненных обломков разорванных на куски преданий охваченного упадком мiра, хватаясь то за одно, то за другое, пока наконец на находила себе успокоения в области самого абсурдного или не заболевала им».¹⁸³⁰

—358—

Древние христиане не только вполне разделяли эту веру в демонов, но обосновали ее на Св. Писания и выработали, можно сказать, целую теорию демонологии, причем, – замечательный факт! – творцами и защитниками этой теории явились такие высококультурные люди того времени, усвоившие себе всю современную науку, как Иустин философ, Тациан и Тертуллиан. Наиболее подробное и обстоятельное изложение учения о демонах, их природе и действиях дает последний из названных писателей Тертуллиан. «Мы христиане, – говорит он¹⁸³¹, – утверждаем существование известных духов. Также и имя их не ново. Философы знают демонов, так, как и сам Сократ совещался со своим демоном. И естественно! – ведь демон сопутствовал ему с детства, отвлекая конечно от доброго духа. Все поэты признают их, а также и необразованный народ часто произносит имена их при клятве, призывая при этом и сатану, князя этого порочного общества. Душе же знание о них прирождено; бытия ангелов не отрицает, и сам Платон… Но только из Св. Писаний можно узнать действительное происхождение их, – как от ангелов, развращенных собственной виной, возник еще более развращенный род демонов, осужденных Богом вместе с виновником, которого выше мы назвали князем. Здесь достаточно указать их действия, который единственною своею целью имеют развращение людей. С самого начала злоба этих духов господствовала над погибелью человека. В них заключается причина болезней и несчастных случаев всякого рода, и в особенности внезапных и чрезвычайных потрясений, сильно ослабляющих душу. При этих нападениях на душу и тело нужно отметить их тонкость и легкость. Будучи невидимы и недоступны наблюдению, эти духи дают себя знать, правда, не

—359—

в самом действии, но в последствиях его, когда напр., необъяснимое, лежащее в воздухе зло повреждает древесные и полевые растения в самом их цвете, уничтожает их в зародыше и губит во время созревания, или, когда испорченный по неизвестной причине воздух извергает приносящее заразу испарение. С такой же таинственностью заразы дыхание демонов и ангелов производит различные болезни духа посредством умоисступления, сумасшествия, позорных и ужасных пожеланий и различных заблуждений, из которых самое главное то, что душам, одержимым ими, они внушили считать их за богов… И какое другое более приятное удовольствие могло бы существовать для них, как не то, чтобы посредством ложных обманов отвратить людей от мысли и познания Бога? Каким образом возможны эти обманы я сейчас покажу. Каждый дух крылат, а также, следовательно, ангелы и демоны¹⁸³², и потому во мгновении ока они могут быть везде. Весь мiр для них одно место. Что и где случилось, они об этом узнают так же быстро, как и разглашают. Быстрота их принимается за признак их божественности, так как (обыкновенные люди) существа их не знают. Чтобы сделать себя нужными, они часто выдают себя виновниками, того, о чем только что разгласили. В отношении к дурному они и на самом деле являются виновниками его; что же касается до доброго, то они иногда умеют проникнуть даже в намерения Божии, – для древнего времени посредством речей пророков, для нового из чтений священных писаний. Из этих источников они узнают многое касающееся будущего и подражают Божеству, хотя только крадут дар прозревать будущее. Как они выполняют свою двусмысленную роль при оракулах, о том расскажут Крез и Пирр. Так как они живут в воздухе в соседстве звезд, и стоят в связи с облаками, то они могут тотчас же узнать, что там готовится, так что они получают возможность

—360—

обещать урожай, который они уже предчувствуют. Благодетельны они – и в правду! – бывают они в своих заботах о здоровье (человека). Они сначала повреждают, потом предписывают лекарство, непригодное или даже противоположное и так маскируют чудо; потом перестают вредить и держат себя, как благодетели. Что еще я должен сказать о других проделках этого обманчивого мiра духов? должен ли я говорить о призраках Кастора, о корабле, движимом на поясе, о бороде, вдруг делающейся рыжей – все это имеется на сцене, чтобы считали камни за богов и не искали истинного Бога». – Некоторый поправки в это теоретическое учение, изложенное Тертуллианом, вносит Тациан. «Демоны, – утверждает он, – не имеют никакой плоти, но у них духовный состав на подобии огня или воздуха; как лишенные плоти, они не могут умирать, хотя (нравственно) умирают всякий раз, когда научают греху своих последователей; они суть сияние вещества и зла и природа их не дает места покаянию. Только те, которые укреплены Духом Божиим (пневматики), могут видеть тела демонов, всем же другим они недоступны. Впрочем, и душевные (психики) могут видеть демонов, когда последние являются к людям, чтобы уверить их в своем существовании… Они наделены такой силой, что могли бы разрушить и самое небо, если бы это было дозволено им».¹⁸³³ – Такова в общих

—361—

чертах теория демонологии, созданная апологетами 2-го века; она разделяется не только Тертуллианом, Тацианом и Минуцием Феликсом, но Иустином Философом, Феофилом и др.

Но это не была одна только теория, а самое жизненное ощущение. Весь языческий мiр рисовался в сознании христианина полным всевозможных таинственных сил, всюду присутствующих, все знающих, везде вмешивающихся и все направляющих к погибели. Небо и земля и окружающий ее воздух находятся в их власти; все формы жизни запятнаны присутствием их; они восседают на троне, окружают колыбель младенца и сопровождают человека до самой смерти, стараясь в каждый удобный момент нанести ему болезни и разного рода несчастия и отвратить его от истинного пути. «Мiр стоит под господством мрачного (посл. Варнавы)» «лежит во зле» – вот общее моральное ощущение древнего христианина. Земля есть ад, хотя она и остается творением Божиим. Было бы несправедливо называть это явление реакционным, но в нем несомненно заключалось нечто анормальное в моральность отношении… Такое, так сказать, чисто-физическое ощущение вездеприсутствия демонов должно было поднимать нравственную энергии христиан на высшую точку напряжения. Христианин должен чутко относиться к каждому своему шагу, с нервным беспокойством следить за всяким своим действием, чтобы не запятнать себя соприкосновением с демоном и не подпасть его влиянию. Известно, что древние христиане полагали знамя креста повсюду, на порогах, на дверях дома, на одежды, на постелю и на сосуды, из которых они пили и ели. Здесь сказывалось не одно только благочестие…

1) Очерченная сейчас, довольно ненормальная нравственная атмосфера, в какой вращались христиане второго и третьего века, весьма важна для понимания различных сторон христианской жизни за этот период. Она прежде всего обостряла их отношение к государственной, национальной религии. Переходивший за порог христианской церкви, язычник не просто оставлял свою прежнюю религию; он удерживал свое прежнее убеждение в существовании богов, но только начинал почитать их за злых демонов

—362—

обитавших в идолах¹⁸³⁴, и, таким образом, из благожелателя их обращался в противника. В его глазах боги были реальными врагами¹⁸³⁵, с которыми нужно было вести упорную и ожесточенную борьбу, борьбу на жизнь и на смерть. Акты мученические полны рассказов о том, как тот или другой христианин является в капище идола и, вполне разделяя языческое убеждение в существовании богов, при помощи заклинаний, изгоняет обитающего в нем бога. Так Панкратий изгоняет демона из идола Фалько, почитаемого в одном сицилийском городке Тавромении, обращаясь к нему с такими словами: «Фалько, глухое, слепое и немое животное! кто ты и что здесь делаешь? сколько времени ты здесь живешь, обольщая создания моего Бога и принимая от них жертвы? … Демон отвечает ему: «260 летя живу здесь и получаю жертвы и приношения от города Тавромении, каждый год по три невинных ребенка, семьдесят три жирным и прекрасных быков, свиней и нисколько ягненков». «Заклинаю вас, злые демоны, продолжает Панкратий, – именем распятого нашего Мессии и Господа, соберитесь сюда отовсюду, возьмите из храма идола Фалько, бросьте его в море на расстоянии 30 стадий от берега и сами вместе с ним низвергнитесь в глубину бездны». В конце 3-го века Евгений изгоняет бесов из идола Трапезунтского, причем на этот раз изгнанию подверглись никто иные, сами Дия, Артемида и Аполлон, которых Евгений удалил на

—363—

необитаемые горы Кавказа.¹⁸³⁶ Но изгонять демонов из идолов было все-таки делом трудным и продолжительным; поэтому некоторые христиане избирают более простой и легкий способ для пресечения действий языческого бога и без всяких обращений к нему просто разбивают его статую на куски. К нему стали обращаться те христиане, которые путем искусственного и намеренного раздражения уже потухавшего к тому времени языческого фанатизма хотели скорее и вернее снискать себе мученический венец. Сама церковная власть восстала против таких неразумных ревнителей идольского сокрушения, и собор, составившийся в Эльвире (Испания) около 303 года, издал против них довольно грозное постановление: «если кто, – узаконил он, – разобьет идолов и там же будет убит, то не надлежит такового принимать в число мучеников, потому что ни в Евангелии этого не заповедано, ни апостолами не было делаемо».¹⁸³⁷ Так далеко зашла борьба христиан с демонами…

Но господство демонов в язычестве проявлялось не в одной только идололатрии; оно налагало нравственную нечистоту и на все формы общественной жизни и заставляло христиан сторониться от всякого соприкосновения с ними. Отчужденность христиан от общества, – та ненависть к человеческому роду, в какой обвиняли их язычники, – имело свою основу в этой рассматриваемой нами черте их мiросозерцания. По суждению, напр., Тертуллиана, не только все формы проявления общественного чувства, но и все способы человеческого заработка неразрывно связаны с идолопоклонством, и потому непозволительны христианину. И прежде всего театры и всякого рода зрелища. Известно, какое значение имели они в античной жизни; можно сказать, что для бесчисленной группы людей они составляли другую половину жизни рядом с тяжелой работой дня; «хлеба и зрелищ!» – вот обычный крик, раздававшийся

—364—

на городских площадях. Но тесная связь их с идолопоклонством и низменное развращающее содержание их, у лучших людей христианства могло вызывать только моральное отвращение. Борьба против зрелищ началась очень рано. Тациан первый открыл против них борьбу, подвергши их саркастическому осмеянию в своей «Речи к эллинам»¹⁸³⁸; за ним последовали Тертуллиан¹⁸³⁹ и псевдо-Киприан, написавшие целые трактаты о зрелищах, и рассуждения Лактанция. Членам христианских общин запрещалось состоять гладиаторами и актерами, учить театральному искусству и вообще участвовать в публичных торжествах.¹⁸⁴⁰ Запрещения далеко не всегда достигали своей цели; страсть была непобедима и сам Тертуллиан в одном месте жалобно восклицает, обращаясь к своим

—365—

карфагенским согражданам: «должны светить наши дела, а теперь блестят светом наши ставни и двери! Даже у язычников встречается более неосвещенных и неукрашенных венками дверей».¹⁸⁴¹ Но бесплодной эта энергичная борьба против зрелищ во всяком случае не оказалась; известно, что одной из первых законодательных мер императора Константина в пользу христианства было ограничение зрелищ.

Отвращение лучших христиан от языческих театров и зрелищ оправдывалось уже самым внутренним их содержанием, но демонократия, господствовавшая, по вере христиан, в языческом мiре, ставила на очередь гораздо более важный для большинства членов церкви вопрос: может ли христианин вообще иметь какое-либо занятие в этом мiре, чтобы не запятнать себя связью с идолопоклонством и через него с демонами? Такие последовательные ригористы, как Тертуллиан, и в этой области были непреклонны, и на откровенный вопрос большинства христиан: чем же нам жить? – с неподобающей христианину жестокостью отвечали: «христианин не должен бояться голода».¹⁸⁴² Ни общественный должности, ни служба в войске не позволительны для христианина. «Допустимо ли, чтобы кто-нибудь занимающий почетное место в государстве довольствовался только одним титулом, соединенным с ним, не одобрял бы своим присутствием жертв, не заботился бы о доставке жертвенных животных, не осуждал бы никого и не давал бы никаких обвинительных приговоров, никого бы не бичевал, не садил бы в темницы, не подвергал бы пытке? … Отвергнув пре-

—366—

лести сатаны, знай, что, прикоснувшись их, ты делаешься опять идолопоклонником».¹⁸⁴³ Служение в войске еще менее позволительно христианину: «давать клятву Богу и людям, стоять под знаменем Христа и диавола, жить в лагере света и лагере тьмы, – это трудно согласимо; одна и та же душа не может служить двум господам – Христу и диаволу».¹⁸⁴⁴ И действительно надо сознаться, что положение последовательного христианина в этом мiре, наполненном повсюду злыми духами, было действительно трагично: ни одно занятие, ни один случай, встречавшийся в ежедневном обиходе, не гарантировал его от такой или иной связи с идолопоклонством т.е. с служением сатане и демонам его. До какой щепетильности доходили в этом отношении ригористы, видно из того, что запрещались такие невинные сами по себе занятия, как торговля и преподавание в школах. «Торговля, – утверждает тот же Тертуллиан, – возникает из корыстолюбия и тесно связана с идолопоклонством; она создает средства для богослужения идолам»¹⁸⁴⁵ – и этого довольно. Преподавание в языческой школе и языческих наук также стоит в близком соприкосновении с идолопоклонством, а потому тоже недозволительно христианину. Занимая место школьного учителя, христианин должен будет распространять познания о языческих богах, излагать их имена, мифы, соблюдать праздник и торжества в честь их, потому что они (учителя) в это время получают свой гонорар. Первые деньги, уплаченные учеником, учитель посвящает Минерве. Лишь в одном пункте Тертуллиан делает уступку требованиям времени, и этот пункт замечательный: он дозволяет христианам заниматься языческими науками, потому что без них не могут существовать религиозные.¹⁸⁴⁶

Можно ли христианину лечиться у языческого врача? «Но

—367—

медицина, – отвечает Тациан, – и все соприкосновенное с ней есть коварство демонов. Если кто врачуется веществом, имея веру в него, тем более уврачуется он, если прибегнет к Богу… Почему же не обратишься к всемогущему Богу и предпочитаешь лечить себя, как собака лечится травою, олень ехидною, свинья раками речными, лев обезьянами».¹⁸⁴⁷ И при всем том, ежедневный обиход жизни доставлял христианину целый ряд соблазнительных случаев, где он должен был вести себя с особой осторожностью. Не позволялись вообще такие обычные на разговорном языке выражения, как me Hercule – свидетельствуюсь Геркулесом и вообще все обороты речи, где встречается имя языческого бога. «Я знаю одного христианина, – говорит Тертуллиан, – который, когда в споре на улице язычник сказал: гнев Юпитера да поразит тебя, ответил: и тебя также». Здесь, по Тертуллиану, непозволительно не только проклятие, но заключающее в нем признание Юпитера. Если клятвенная присяга, сопровождавшаяся призыванием языческих богов, произносилась в присутствии христианина, он должен был протестовать, а не молчать из боязни, что сочтут его христианином. Даже подпись под заемным документом, оцениваемая с этой точки зрения, есть отвержение христианства, хотя бы христианин и не произносил при этом никаких слов.¹⁸⁴⁸

Без сомнения, все это с точки зрения христианской идеологии было последовательно и неизбежно, но жизнь управляется не одними идеалами, но социальными и экономическими потребностями. Ригористы хотели построить несокрушимую стену между христианскою церковью и современным ей мiром и отнять у ней всю историческую будущность, лишив ее всякой возможности воздействовать на тесно связанное с ней языческое общество. К счастью для христианства ригористы, подобные Тертуллиану, видевшие во всяком соприкосновении с язычеством идолопоклонство и служение демонам, представляли собой явление

—368—

исключительное. Огромное большинство церковных людей не разделяло этих воззрений. Св. Писание давало и им авторитетные примеры для защиты права на участие во всех сферах общественной деятельности. Иосиф и Даниил, – разве не состояли на государственных должностях, – и все-таки не запятнали себя идолослужением¹⁸⁴⁹; Моисей и Иисус Навин, – разве не были военачальниками? – и все же угодили Богу.¹⁸⁵⁰ И о посещении зрелищ и театров: где написано, что они запрещены? – разве пророк Илия не был возницей и сам Давид не скакал пред ковчегом, составив хор в струнных псалтырях, в медных тимпанах, свирелях и гуслях (в подлиннике стихи: nàblo cynáras aéra tympána cibios citháras chόros legimus). Также и ап. Павел, развивая образ нашей борьбы против духовного лукавства, предполагает зрелище (certamen), и когда он берет пример с ристалища награду сопоставляет короне; почему же человеку христианской веры нельзя смотреть на то, что можно описывать божественными словами?¹⁸⁵¹ И сам Тертуллиан, защищая в апологетике христиан, против упреков в оторванности от общественной жизни, хвалится уже совсем другими качествами: «мы с вами плаваем на морях, несем высшую службу, занимаемся земледелием и торговлей». С триумфом он заявляет, что христиане находятся везде, – на всех государственных должностях, в войске и даже сенате; «мы оставляем вам только ваши храмы».¹⁸⁵² Не смотря на все прещения ригористов церковь пошла по своему историческому пути к исполнению предназначенной ей задачи. Тертуллиан скончался в самом начале 3-го века, а к концу этого столетия двор, государственное управление и войска были наполнены христианами.

2) Но демонология не только являлась причиной различных столкновений христиан с языческим обществом, его верованиями и обычаями, – она служила в тоже время неисчерпаемым источником для объяснения всех зага-

—369—

дочных и ненормальных явлений в природе и истории человечества. Как физические нестроения в природе, как то порча растений и пр., и болезни в человеке вызывались гибельным воздействием демонов, так и вся прошлая религиозная история человечества сложилась под влиянием демонов. В этом отношении на первом месте должна быть отмечена философия религиозной истории человечества, развитая апологетами 2-го века. Она проста и несложна: вся религиозно-нравственная жизнь греко-римского человечества, как своим происхождением, так и всем своим содержанием, обязана демонам. «Еще в древности, – говорит Иустин Философ, – злые демоны являлись открыто людям, оскверняли женщин и отроков, наводили на людей поразительные ужасы, так что те, которые не рассуждали разумно о действиях их, будучи объяты страхом и не зная, что это демоны, назвали их богами и давали им такое имя, какое каждый из демонов выбирал сам себе».¹⁸⁵³ В этом своем утверждении апологеты основывались на Божественном откровении. «Бог, – рассуждает тот же философ в другом месте, – сотворивший весь мiр, покорив земное царство человеку и устроив небесные светила для произращения плодов и для произведения перемен времен, постановив им божественный закон"…, сам как бы отказался от управления мiром. «Он вверил попечение о людях и поднебесном поставленным на это ангелам. Но ангелы преступили это назначение; они вошли в соединение с женами¹⁸⁵⁴ и родили сынов, так называемых демонов и затем, наконец, поработили себе род человеческий частью посредством волшебных писаний, частью посредством страхов и мучений, наносимых ими, а частью чрез научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям, в которых они сами возымели нужду».¹⁸⁵⁵ Поэты и мифологи все, что делали ангелы с мужчинами и

—370—

женщинами, с городами и народами, приписали это самому Богу и сынам родившимся, как от семени его, так и от так называемых братьев Его, Посидона и Плутона, а равно и от детей их, и при этом каждого они назвали тем именем, какое кто из ангелов дал себе и своим сынам».¹⁸⁵⁶ Так возникло учение о языческих богах и вся мифология, рассказываемая поэтами. Демоны же научили людей и ставить им изображения или идолы, причем эти изображения не только носят их имена, но и имеют тот самый вид, в каком они являлись людям и служат местом их жительства.¹⁸⁵⁷ Таким образом, и по Иустину, как и другим апологетам¹⁸⁵⁸, боги языческие и культ, оказываемый им, хотя и ведут позорное происхождение от демонов, но имеют реальное значение, действительно существуют и обладают значительной степенью могущества и силы. Это мы сейчас и увидим из дальнейшего изложения апологетической теологии о демонах.

Подчинив себе все человечество и убедив его признать себя за богов, демоны держать его в постоянном страхе и рабстве посредством сновидений и магических очарований.¹⁸⁵⁹ Они скрываются в статуях и идолах, вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководить полетом птиц, управляют жребиями и произносят смешанный с ложью прорицания.¹⁸⁶⁰ Они же являются и единственной причиной всех нестроений, несчастий, обманов и пороков в истории и жизни человека.¹⁸⁶¹ Их главная цель, для которой они собственно и посланы в мiр, состоят ни в чем другом, как в делании зла.¹⁸⁶² Они показали людям порядок и расположение звезд и ввели судьбу. Самое распределение зодиака есть дело демонов…; они удостоили небесной по-

—371—

чести животных, с которыми жили по низвержении с неба, пресмыкающихся, плавающих в водах, четвероногих, живущих на горах, поместили их на небе и убедили людей, что жизнь на земле, чуждая разуму, согласна с разумом так что гневлив ли кто или терпелив, воздержен или не воздержен, богат или беден, таким бывает не по собственной воле, а по назначению от тех, которые располагаясь рождением.¹⁸⁶³ Они, – демоны, – посеяли между людьми убийства войны, любодеяние, распутства¹⁸⁶⁴, дурные законы также обязаны им своим происхождением.¹⁸⁶⁵ Они являются главными виновниками всех тех несчастий и невзгод, какие выпадают на долю людей, ведущих добродетельную жизнь. По наущению их Сократ был осужден на смерть¹⁸⁶⁶, и Христос распят на кресте.¹⁸⁶⁷ Под влиянием демонов все, старавшиеся жить согласно с Логосом и удаляться от зла, были ненавидимы.¹⁸⁶⁸ Но никому так много зла не нанесли демоны, как христианам: они воздвигли на них гонения и преследования, рассеяв против них ложные и безбожные обвинения.¹⁸⁶⁹ Умертвивши некоторых из них по ложным обвинениям, они влекли на пытки слуг, детей и женщин их и ужасными мучениями вынуждали говорить про них баснословные действия.¹⁸⁷⁰

Главным объектом, на который направлена преимущественная злоба демонов, является человек.¹⁸⁷¹ Они подстерегают его на каждом шагу, ждут удобного момента, чтобы напасть на него и овладеть им. «Неистовствуя по своей злобе над людьми, они обольщают поникшие долу

—372—

души разнообразными и коварными ухищрениями и препятствуют им возвыситься к жизни небесной».¹⁸⁷² Их самое приятное удовольствие и состоит в том, чтобы посредством ложных обманов отвратить людей от мысли и познания истинного Бога.¹⁸⁷³ Болезни и нестроения, случающиеся в человеческом организме, доставляют им наиболее легкое средство, чтобы поработить себе человека. Лишь только они заметят, что человека постигла болезнь, они нападают на него и бурей своей злобы потрясают весь состав его тела. Они пользуются при этом следующей проделкой. «Как начертания букв и составленные из них слова не могут сами по себе показать содержащейся в них мысли, но люди установили для себя знаки своей мысли и из известного сочетания их узнают то, для означения чего установлен и самый порядок букв; так точно ни различные (лечебные) корни, ни употребление нервов и костей сами по себе ничего не производят, но служат средством для лукавства демонов, которые определили, для чего каждое из них годно.¹⁸⁷⁴ И если человек на минуту поддастся им, они тотчас же овладевают им и порабощают себе.¹⁸⁷⁵ «Достойный всякого удивления Иустин, – сообщает Тациан, – сказал, что демоны подобны разбойникам: как последние берут живыми некоторых людей, а потом за выкуп возвращают их родным, так и они, – демоны, – которых почитают за богов, вселясь в тело каких-либо людей и потом посредством сновидений внушивши мысль о своем присутствии, велят таким людям выйти на народ и, насытившись мiрскими веществами в виду всех, отлетают от больных и возвращают им прежнее здоровье, уничтожив болезнь, которую они сами произвели».¹⁸⁷⁶

Ереси, волновавшие собой первоначальную жизнь христианства, также ведут свое происхождение от демонов. «По вознесении Христа на небо, – пишет Иустин, – демоны вы-

—373—

ставили некоторых людей, которые называли себя богами, и они не только не были гонимы вами (язычниками), но и удостаивались почестей». Таков был Симон самарянин…, он силою демонов, действовавших чрез посредство его, совершил во время кесаря Клавдия ряд волшебных чудес и, как Бог, почтен у римлян статуей. Эта статуя воздвигнута на реке Тибре между двумя мостами с надписью на римском языке: Симону, богу святому.¹⁸⁷⁷ Таков же и Менандр: он также находился под влиянием демонов, и в бытность свою в Антиохии многих увлек за собой своим волшебным искусством, обещая последователям, что они даже не умрут. Таков же, наконец, и Маркион; при содействии демонов он многих из всякого народа заставил говорить богохульно.¹⁸⁷⁸

Уже христиан 2-го века поражало сходство между рели-

—374—

гиозными обрядами язычества и христианства, и здесь на помощь к уяснению вопроса пришла демонология. Это – демоны подсмотрели христианские обряды и ввели их в языческий культ, чтобы отвратить эллинов от вступления в христианскую церковь. «Демоны, – рассуждает тот же Иустин, – услышав об омовении, возвещенном пророком (Исаией) сделали то, что входящие в храм их для совершения возлияний и курений окропляют себя и даже совершенно омываются, чтобы войти в храмы, посвященные им. Да и то, что жрецы входящим в храм и желающим совершать свои моления повелевают скидать обувь, демоны сделали из подражания Моисею (ср. Исх.3:5)».¹⁸⁷⁹ Описав обряд христианской евхаристии Иустин замечает: «то же самое злые демоны из подражания научили делать и в таинствах Митры; здесь, как вы знаете, при посвящении вступающего в таинство предлагается хлеб и чаша с водой».¹⁸⁸⁰

Итак, везде демоны и демоны! Как просто объяснялись с этой точки зрения все загадочные и ненормальные явления в природе, в религиозно-нравственной истории человечества, в фактическом быте его и наличном состоянии самого христианства. Для современного исследователя могло бы составить одну из труднейших психологических проблем решение того вопроса, каким образом эта наивность в объяснении важнейших сторон человеческого бытия соединялась в апологетах с философски-развитым научным мiросозерцанием? Очевидно, каждый человек, даже и высшего научного уровня, платить необходимую дань своему времени.

3) Все сказанное доселе о вере в демонов в древней церкви затрагивает лишь одну, хотя и интересную сторону дела. Вопрос стоял гораздо шире и глубже. Непоколебимая уверенность в везде-присутствие демонов, постоянная тревога совести, как бы не подпасть влиянию их, живое и никогда не прекращающееся ощущение их непосредственной близости возбуждающим образом действовало на расшатанные нервы и тревожную мысль тогдашнего человека

—375—

и сделалось источником бесчисленного ряда болезней, известных под именем бесноватости или одержимости. Давно уже признано, что формы проявления, в каких выражается сумасшествие, всегда стоят в связи с известным состоянием культуры и развития данного общества. Там, где религиозная жизнь возбуждена и при этом царит крепкая вера в таинственную деятельность злых духов, там и в настоящее время, как напр., среди нашего простонародия, особенно между женщинами, встречаются случаи бесноватости. При этом наблюдаются странные, до сих пор не поддающиеся психологическому анализу явления. Сознание больного, его воля и область действий раздвояется. С полнейшей субъективной уверенностью больной различает себя и, кроме того, другое существо, принуждающее и господствующее над ним. Он чувствует, думает и поступает то от собственного лица, то от лица другого существа, овладевшего им, и, будучи убежден в двойстве своей личности, своими безрассудными, хотя и вытекающими из внутренней необходимости, укрепляет себя и других в этом убеждении. Принудительное самообольщение, пронырливая активность и безнадежнейшая пассивность соединяются здесь таинственным образом и в своем результате дают род душевной болезни, которая отличается необыкновенной восприимчивостью к внушению, но в то же время смеется над всяким научным анализом, предоставляя каждому испробовать здесь таинственные силы. Даже более: есть болезни, свойственные сверхъ-человекам, в которых они почерпают новую, неведомую дотоле жизнь и энергию, низвергающую все препятствия и сообщающую им ревность пророков и апостолов.¹⁸⁸¹ Но когда болезнь наблюдается у людей обычного опыта, диагноз ее и лечение очень просты. – То, что особенно поражает при изучении языческой и христианской литературы 2 и 3-го века – это эпидемический характер болезни. Уже рассказы евангелий дают понять, что бесноватые могли попадаться при всякой случайной встрече. Языческие писатели, как Лукиан и Цельс,

—376—

также полны указаний на эту болезнь, и христианские апологеты в явлениях сумасшествия видят главную деятельность демонов. Мы уже слышали слова Тертуллиана об умоисступлениях, позорных и ужасных пожеланиях, вызываемых демонами в захваченных ими в свою власть душах. О том же говорит и Тациан, уверяя, что и бурею своей злобы демоны, потрясают весь состав человеческого тела «и сравнения их с разбойниками, приведенное им из Иустина, основывается именно на этих фактах. Минуций Феликс также свидетельствует, что, вселяясь в тела людей, демоны производят болезни, наводят страх на умы и искривляют члены; они-то и суть те неистовствующие, которых вы видите на улицах, те прорицатели, которые вне храма так часто кружатся на земле, так волнуются, так безумствуют».¹⁸⁸²

Обыкновенно бывает так, что тоже самое общество, которое страдает эпидемическими болезнями, находит достаточные средства и для исцеления их. Уже языческий мiр обладал заклинателями бесов и прочно выработанными формулами заклинаний. Как поставлено было это дело в язычестве, о том любопытные указания дает Лукиан самосатский, писатель второй половины второго века в своем рассказе «Philopseudes» или любитель лжи. Сцена представляет собой богатого больного, лежащего на постели и его друзей, старающимся превзойти друг друга своими советами о разных симпатических и мистических способах для излечения от болезни. Когда, по-видимому, уже исчерпаны были все средства, встает один из друзей и говорит: «я имею большое желание спросить тебя о том, что ты думаешь относительно тех, которые обладают даром освобождать бесноватых от ужасающих их образов, на виду у всех изгоняя духов из них посредством заклинательных формул. Но не будет напрасно тратить много слов об этом! Кто не знает сирийца из Палестины величайшего мастера этого искусства? и кому неизвестно, сколь много падавших ниц при первом появлении луны с выпученными глазами и пеной у рта, этот муж поста-

—377—

вит на ноги и возвратит их домой здоровыми, изгнавши из них духов за хорошую плату. Когда они в таком виде лежали пред ним на земле, и он спрашивал демона, откуда он пришел, то больной молчал, демон же отвечал по-гречески или на каком-нибудь варварском языке, кто он, как и откуда пришел, и потом экзорцист изгонял его чрез заклинания, а если они не помогали, то чрез устрашения. Я сам, – заключает рассказчик, – видел такого диавола, совершенно черного, вышедшего как дым из человека».¹⁸⁸³ Свидетельство Лукиана очень важно; оно показывает, что в языческом мiре существовала целая профессия заклинателей, обладавшая знанием заклинательных формул, и этим путем зарабатывавшая себе пропитание. Любопытен и самый способ заклинания: экзорцист не довольствуется одним фактом изгнания, он еще допрашивает демона, кто он и откуда пришел, и демон удовлетворяет его требованиям. Мы уже видели и увидим ниже, что и христианские экзорцисты часто поступали также.

Но этого мало; существовала целая наука магия, главными содержанием которой служило учение о духах и способах воздействия на них. О магии, имеющей силу воздействия на демонов и ангелов, говорит Тертуллиан. Минуций Феликс основателя магической науки указывает в лице Сосфена¹⁸⁸⁴, «первого мага по делам и словам своим», который с подобающим благоговением говорил об истинном Боге, признавали ангелов, служителей и вестников истинного Бога и представляли их присутствующими пред Его престолом в таком страхе, что они трепещут от мановения, взгляда Господня: он же учил о демонах земных, блуждающих туда и сюда, и враждебных человечеству».¹⁸⁸⁵ Но самые ценные сведения о магии сообщает Ориген. Веру в магию и ее воздействие на демонов вполне разделяет и этот образованнейший человек своего вре-

—378—

мени, и о магах замечает, что они находятся в непосредственном сношении с духами.¹⁸⁸⁶ Он даже берет на себя обязанность доказать, что магия не во всех отношениях представляет собой пустое занятие, как думают о ней последователи Епикура и Аристотеля, что она, напротив, по свидетельству знатоков этого дела есть точное и положительное искусство, покоящееся на известных основах и правилах, которые доступны только очень не многим посвященным людям. Опираясь на данные магии, он утверждает, что такие имена, как Адонаи, Саваоф и другие, которые еврейский народ хранит с большим уважением, имеют в своем основании неслучайные и тварные вещи, а некоторое таинственное богословие, возводящее дух человека к творцу вселенной. «Вот почему, замечает он, – эти имена, если они произносятся в надлежащем и свойственном им порядке, и последовательности, имеют особую силу». Такое заявление Оригена о мистическом значении еврейских имен не случайно; по словам его уже современные ему языческие экзорцисты вплетали в свои заклинания имена Авраама, Исаака, Израиля.¹⁸⁸⁷ Ориген напоминает Цельсу, что – это имена еврейские и что они в то же время в значительной степени распространены и в таинственных учениях египтян, приписывающих им некоторую особую силу. Мало того: по учению Оригена, не все заклинательные имена оказывают одинаковое действие. «Одни имена, если произносятся по-египетски, имеют воздействие только на известных демонов, сила которых простирается только на одни эти определенные предметы; иные имена, если они изрекаются на персидском языке, имеют силу уже над совершенно другими духами, так что оказывается, что демонам, обитающим на земле и получившим в свой удел различные места, усвояются имена, соответственные местным и племенным наречиям. При этом важно наблюдать, чтобы заклинательная формула произносилась непременно на отечественном языке, так, как только в таком случае она производить то, что обещает; переведенная же на другой язык она уже не производит

—379—

такого действия и оказывается совершенно бессильной. «Значить, – справедливо заключает Ориген, – та внутренняя сила, которая производить то или другое действие, заключается не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков». Магическое значение имен выступает здесь со всею ясностью. Любопытно, что уже гностики воспользовались во всей полноте этим учением о магическом значении имен. Так напр., Маркосиане, действовавшие в южной Галлии, при крещении произносили следующую фразу: «васемá хамосси ваэанора мистадиа руада куста вавофор калахфи» – для того, как замечает Ириней, чтобы поразить не посвященных.¹⁸⁸⁸ Очевидно, однако что они преследовали не одну только эту цель; согласно магической науке своего времени, они знали, что заклинания имеют силу лишь тогда, когда они произносятся на отечественном языке. И сам Ориген основывается лишь на общих положениях магической науки, когда он к числу имен, сила которых заключается в звуках, относит и «имя нашего Иисуса»,¹⁸⁸⁹ – то имя, которое было очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел.¹⁸⁹⁰

В этот мiр, болящий бесноватостью и жаждущий исцеления, вошло Евангелие. «Острословили, – правильно замечает А. Гарнак, – что оно сначала создало болезнь, но потом заявило, что исцеляет ее; но насмешка, в отдельных случаях справедливая, падает в главном и общем на голову насмешников. Евангелие содействовало созреванию болезни, но для того, чтобы исцелить его. Оно нашло ее готовой и усилило своей проповедью. Но оно же и исцелило ее, и самая свежая фантазия едва ли может себе представить то, что сделалось бы из древнего мipa без церкви. Профессора, как Ливаний и его коллеги остались бы бессмертными, но народы живут не от крох, падающих со стола профессоров. Древний Рим при исходе IV века имел одного Симмаха, Восток только Синезия, но и тот был христианином».¹⁸⁹¹

—380—

Для надлежащей оценки того значения, какое имели для древнейшего христианства заклинания, нужно помнить, что, по вере христиан¹⁸⁹², Сам Сын Божий явился в мiр для того, чтобы победить сатану и его царство. Евангелисты, в особенности Лука, всю жизнь Христа, начиная с искушений, описывают, как непрерывную борьбу с сатаной. В евангелии Марка повествуется, что приводили к Нему многих бесноватых, и Он исцелил их, изгнавши многих бесов, причем запрещал им говорить, что Он – Христос (1, 34). О Мариии Магдалине известно, что из нее вышло семь бесов (Лк.8:2; Мр.16:9); среди тех знамений, какие обещаны были верующим, изгнание бесов поставлено на первое место, и наконец, из всех сил, какие дарованы были ученикам, посланным на проповедь, изгнание бесов оставило в них наибольшее впечатление. «Ученики, рассказывает св. Лука, с радостью возвратились и говорили: Господи и бесы повинуются нам о имени Твоем (10, 17)». Любопытно, что еще при жизни Христа, находились люди, изгонявшие именем Его бесов, не имея на то полномочий. Иоанн сказал по этому поводу Иисусу: учитель, мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов…, и запретили ему, потому что он не ходил за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему, потому что никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня; кто не против нас, тот за нас», – и это явление повторялось в последующей истории. Книга Деяний рассказывает об иудейских заклинаниях, которые стали изгонять демонов из бесноватых именем Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, которого проповедует Павел (Деян.19:13), и псевдо-Киприан упоминает, что и нехристиане много раз исцеляли бесноватых именем Христа.¹⁸⁹³

Как заклинатели бесов, христиане вступили в языческий мiр, и заклинание было важнейшим средством не только для распространения христианства, но для укрепления христиан в их собственной вере. При той уверенности в вездеприсутствие демонов и их всеобъемлющем влия-

—381—

нии на мiр, историю и жизнь человечества, какая одинаково разделялась язычниками и христианами во 2-м и 3-м веках, дар изгнания бесов должен был иметь весьма важное значение для распространения христианства. Для громадной массы обыкновенного язычества с его грубыми суевериями он являлся наиболее очевиднейшим доказательством сверхъестественного могущества проповедуемого христианами Иисуса Христа, одно имя которого приводило в трепет бесов и освобождало от них одержимых ими. Но и в самих христианах, в деле их укрепления их веры и религиозного самосознания, этот дар должен был оставлять сильное впечатление. Великая мысль, что в обладании каждого христианина находится часть победы Христа над князем мipa сего, воспитывало в них непоколебимую уверенность в правоте своих убеждений и укрепляло надежду на окончательное торжество над язычеством. Каждый факт экзорцизма, рассматриваемый отдельно, носил на себе печать драматизма и сообщал экзорцисту нечто импонирующее, производившее сильное впечатление не только в исцеляемом, но и в окружающих зрителях. Неудивительно, поэтому, что такие явления, как свидетельствует Тертуллиан, в большинстве случаев сопровождались обращением к христианству.

Древнейшие апологетические сочинения полны свидетельств об этой силе духа, проявляемой христианами над бесноватыми. Иустин философ с восторгом обращается к язычникам с следующими словами: «Сын Божий сделался человеком для уничтожения демонов; вы можете убедиться в этом, наблюдая за тем, что происходит на ваших глазах, потому что многие из христиан исцелили большое число одержимых во всем мipe и в вашем городе (Риме) чрез заклятие именем Иисуса Христа, тогда как их не могли исцелить все другие заклинатели, чародеи и врачи; они продолжают исцелять их и теперь, уничтожая и изгоняя демонов из одержимых ими людей».¹⁸⁹⁴ В диалоге с иудеем Трифоном тот же Иустин пишет: «всякий демон, заклинаемый именем Сына Божия…, побеждается и преодолевается. Если вы сделаете

—382—

заклинание всеми царями, праведными, пророками и патриархами, какие были у вас, то и тогда демон не подчинится вам».¹⁸⁹⁵ Тациан свидетельствует, что иногда демоны бурею своей злобы потрясают весь состав тела нашего, но поражаемые словом силы Божией со страхом удаляются и больной исцеляется».¹⁸⁹⁶ Такого рода явления, действительно и должны были сопровождать христианскую проповедь, особенно в самых начальных моментах ее. Там, где греховная или праздная жизнь, почти уже подпавшая смерти, внезапно возбуждалась под влиянием проповеди миссионера и ужас пред силой зла часто переходил в состояние одержимости, там благовестие о милости Божией, явленной в Иисусе Христе, снова подавало мир охваченной мраком душе и освобождало от уз зла.

Но у христиан, современников рассматриваемых событий, дар изгнания бесов оценивался не с этой объективно-исторической точки зрения¹⁸⁹⁷; они главным образом воспользовались им, как наглядным доказательством того положения, что языческие боги действительно суть демоны и что они сами признают себя таковыми. «Обратимся к фактам, – предлагает Тертуллиан язычникам, – и мы докажем, что боги и демоны имеют одно и тоже достоинство; приведите на судилище кого-либо из ваших, о котором хорошо известно, что он одержим духом и прикажите говорить любому христианину, – дух тотчас же сознается, что он демон и что иногда обманчиво выдает себя за бога. Приведите также кого-либо из таких, которые считаются у вас богодухновенными, которые, вдыхая воздух над алтарями, вместе с жертвенным дымом будто бы воспринимают в себя божество и чрез вдыхание дыма в прерывистых словах происходят предсказания. Или пусть придут небесная дева, богиня дождя, даже сам Эскулап, учитель лечения, возвративший будто бы жизнь Сокордию, Танатию и Асклефиодоту, предназначенным ли-

—383—

шиться ее в другой раз – если они не смея лгать пред христианином, не признают себя демонами, то пусть прольется пред трибуналом кровь этого бесстыднейшего христианина. Что же еще может быть представлено решительнее этих опытов? что достовернее этого свидетельства? Истина выступает здесь со всею ясностью, опираясь на свою собственную силу… Поймите, что существуют только демоны, и ваши боги суть ничто иное; исследуйте богов и они откроются вам, как демоны». Но это еще не все. Демоны, опрашиваемые христианами, не только признают себя за демонов, но и христианского Бога исповедуют, как истинного. «Так как они боятся Христа в Боге и Бога во Христе, то подчиняются служителям Бога и Христа. Когда мы прикасаемся или дуем на них, то, в ужасе пред уготованным им вечным огнем, они приходят в трепет и по нашему приказанию против воли, с горечью и полные стыда, оставляют тела. Верьте им, когда они говорят о себе истину, и не верьте, когда лгут; никто не лжет к своему собственному стыду… Такие свидетельства ваших богов обычным следствием своим имеют обращения к христианству».¹⁸⁹⁸ На естественное возражение со стороны язычников: если демоны действительно повинуются христианам, то почему христиане оказываются беспомощными в гонениях, воздвигнутых ими против них, Тертуллиан отвечает, что демоны без сомнения во власти Христа, но, как негодные рабы, от страха переходят к упрямству и радуются, что могут низлагать тех, которых боятся… Издали они бьют нас, вблизи убегают. Они поступают подобно возмутившимся рабам или беглым колодникам; восставая против нас, во власти которых находятся, ничем не вредят нам, а только себе готовят бόльшую гибель».¹⁸⁹⁹

Туже тему и почти в тех же словах обсуждает и Минуций Феликс в своем «Октавии»: «Сатурн, Серапис и Юпитер и прочие обожаемые вами демоны, удручаемые скорбью, высказывают, кто они такие, даже в присутствии некоторых из вас, и не осмеливаются солгать для при-

—384—

крытия своего бесславия. Поверьте этим свидетелям, которые истину говорят вам о себе; заклинаемые именем единого истинного Бога, они приходят в сильный трепет и или тотчас оставляют тела одержимых ими или постепенно удаляются, смотря по вере страждущего и по желанию исцеляющего. Они страшатся приближения христиан, хотя издали нападают на них посредством ваших собраний».¹⁹⁰⁰ Апологет Феофил заявляет: «греческие поэты говорили, будучи вдохновляемы нечистыми, и заблуждающимися духами. Это ясно из того, что одержимые, будучи заклинаемы во имя истинного Бога, много раз прежде и даже в настоящее время признают себя лживыми духами – демонами, и притом демонами, которые ранее действовали в поэтах. Так несомненно, что при экзорцизмах несколько раз произносились имена Аполлона и муз».¹⁹⁰¹ Даже около 250-го года Киприан карфагенский в своем письме к Димитрию еще раз говорит о христианских исцелениях бесноватых: «если ты желаешь слышать демонов и видеть их в тот момент, когда мы, терзая их духовными бичами, заклинаем и мучительными словами изгоняем из одержимых ими тел; когда рыдая и стеная человеческим голосом и ощущая бичи и удары божественного могущества, они исповедуют имеющий прийти суд. Приди узнай истину наших слов. Если ты так почитаешь богов, как говоришь, то поверь тем самым, кого чтишь… Ты увидишь, как нас будут умолять те, кому ты молишься, будут бояться те, которых ты боишься, – увидишь, что под нашей рукой стонут, как связанные, и задрожат, как пленные те, пред кем ты благоговеешь и кого почитаешь, как владык».¹⁹⁰²

Тертуллиан высоко ценил эти факты. Наряду с доказательствами из идеи древности священных писаний, он указывал на них, как на яснейшее свидетельство в защиту истинности христианства. «Мы изложили вам, – говорит Тертуллиан в заключение своего апологетика, – все наше положение, а в том числе достоверность и древность

—385—

божественных писаний, и, во-вторых, господство над демонскою властью».¹⁹⁰³ Без сомнения, на грубую и суеверную массу этого рода явления производили глубокое впечатление, но образованный класс языческого населения едва ли придавал какое-либо значение этим экспериментам над бесноватыми, психологическое объяснение которых очень просто. Лучшим свидетелем за это является Цельс: «чародеи, – говорит он, – обещают еще более чудные вещи, а те которые получили образование в египетской школе и производят подобное; это люди, которые за несколько оболов¹⁹⁰⁴ показывают чудеса свои на рынках, изгоняют демонов из бесноватых, исцеляют болезни, вызывают души героев, предлагают богатые обеды, пирожное и сласти, несуществующие в действительности, и приводит в движение безжизненный вещи, как бы они были живыми. Неужели по этой причине всех тех, кто производит подобные действия, мы должны считать сынами Божиими?… не должны ли мы скорее говорить, что подобного рода занятия свойственны только людям дурным, имеющим общение с демонами».¹⁹⁰⁵

4) Христианский экзорцизм имел свою историю. Многочисленный данные древности показывают, что дар изгнания бесов первоначально принадлежал каждому христианину, какого бы церковного положения, общественного состояния и пола он ни был. Иустин философ в своей беседе с иудеем Трифоном без всяких ограничений заявляет: «мы верующие в распятого при Понтии Пилате Иисуса Господа нашего, заклинаем всех демонов и злых духов и держим их в нашей власти».¹⁹⁰⁶ Ириней всем истинным христианам приписывает силу давать слепым

—386—

зрение, глухим слух и изгонять демонов, укоряя еретические общества в отсутствии у них таких даров.¹⁹⁰⁷ Наиболее подробные сведения дает Тертуллиан; мы уже видели, что он предлагает язычникам призвать какого угодно христианина, чтобы произвести эксперимент над бесноватым, и к Скапуле пишет: «мы каждый день побеждаем и преодолеваем демонов, изгоняя их из людей, как это известно очень многим¹⁹⁰⁸; из других его выражений видно, что демонов изгоняли все христиане, кто бы они ни были по званию: ремесленники, купцы или воины.¹⁹⁰⁹ Также и женщины обладали даром изгнания духов.¹⁹¹⁰ Все эти свидетельства относятся к Западу, но то же было и на Востоке. Ориген утверждает, что не малое число даже простых христиан изгоняет демонов, причем имя Иисуса производит действие над демонами, даже когда оно произносится порочными людьми.¹⁹¹¹ Имена некоторых восточных экзорцистов сохранились и в истории: так Евсевий кесарийский знает мученика Романа, который одновременно соединял в себе обязанности диакона и экзорциста¹⁹¹²; акты мученические также упоминают двух восточных заклинателей – чтеца и герменевта Прокопия в Скифополисе и мiрянина Агаשона в Александрии.¹⁹¹³ Но самые интересные сведения о восточных экзорцистах передает Афанасий александрийский: «не должно хвалиться, – говорит он в жизни Антония¹⁹¹⁴, – силою изгонять бесов… и уничижать того, кто не изгоняет; пусть каждый поучается подвижничеству другого; пусть или подражает, или соревнует ему, или исправляет его; творить знамения не от нас зависит, а есть дело Спасителя». Приведенные слова Афанасия дают возможность представить положение восточ-

—387—

ных экзорцистов в начале IV века в следующем виде. Определенных правил для изгнания демонов не существовало; каждый экзорцист имел свой ἄσκησις – приемы. Христианам советуется следовать тому методу, который представляется наиболее успешным, подражать приемам других экзорцистов и, если нужно, улучшать их. Очевидно, в начале IV века дело изгнания демонов принадлежало еще личной инициативе. Оно было высшим дарованием доступным каждому христианину. Кто чувствовал его в себе, тот и называл себя экзорцистом и действовал как экзорцист.

Но в таком свободном положении экзорцитет оставался недолго. С одной стороны, по мере возрастания числа верующих и постепенного понижения религиозного рвения о нравственности самые харизматические дарования начали исчезать и число экзорцистов уменьшаться, – с другой и злоупотребления, вкравшиеся в институт экзорцистов, о которых речь пойдет ниже, – все это создавало благоприятные условия для того, чтобы епископская власть протянула все более захватывающую свою руку и на эту область свободного суждения мiрянина. Процесс этого подчинения экзорцистов епископской власти происходил медленно и постепенно. Сначала по-видимому, экзорцисты составили собой более или менее отграниченный от прочих мiрян кружок, стоявший близко к клиру т.е. группе людей, выделенных от прочих мiрян и находившийся в особых отношениях к епископу, но еще не входивший в состав его. Иустин философ, признававший в своем разговоре с Трифоном дар изгнания духов принадлежащим всем христианам, в Апологии говорит только о многих верующих, практиковавших заклинание бесов.¹⁹¹⁵ Псевдо-Климент приписывает христианам власть над демонами лишь постольку, поскольку они чисты от грехов.¹⁹¹⁶ Более определенные сведения о положении экзорцистов в западной церкви дает послание папы Корнилия к антиохийскому епископу Фабию о схизме Новата, падающее на половину 3-го века, где заклинатели упомянуты

—388—

после 42 прислужников в ряду чтецов и привратников (всего 52).¹⁹¹⁷ Так как ни привратники, ни прислужники не принадлежали собственно к клиру, то ясно, что заклинатели в половине 3-го века еще не составляли определенной церковной должности, но являлись тесно замкнутой коллегией, входящей в состав церковных людей, подчиненных епископу. Впрочем, окончательное зачисление их в клир здесь произошло очень быстро. Уже римский исповедник Лукиан в письме к Киприану карфагенскому причисляет экзорциста к клиру.¹⁹¹⁸ В надписях, открытых де-Росси и относящихся к 3-му столетию они значатся, как особый разряд клира рядом с пресвитерами, а на соборе в Арле 314 года экзорцисты выступают уже, как особый клировой чин, и в подписях занимают последнее место вслед за чтецами. Та же судьба постигла экзорцистов и на Востоке, хотя и несколько позднее. В начале IV века, как мы видели, дар изгнания демонов принадлежал каждому христианину, чувствовавшему в себе внутреннее призвание к тому. Апостольские постановления говорят уже об ограниченном кружке заклинателей: «нет надобности значится здесь, чтобы каждый верующий изгонял бесов…, но только тот, кто сподобился этого дарования.¹⁹¹⁹ В качестве членов клира восточные экзорцисты в первый раз выступают в правилах Лаодикийского собора. 25-е правило этого собора запрещает совершать заклинание в церквах и частных домах людям, «не произведенным (μὴ προαχθέντας) от епископа». Личная инициатива была, таким образом, запрещена, и в 29 правиле того же собора экзорцисты значатся наряду с прочими членами клира после чтецов и певцов. К половине IV века они все, по-видимому, вошли в состав клира, 10-е правило Антиохийского собора дает повод думать, что заклинатели считались необходимыми членами клира не только городских епископий, но и сельских (хорепископий), причем они продолжали занимать тоже низшее

—389—

место после чтецов и иподьяконов.¹⁹²⁰ Униженное положение, которое заняли в клире экзорцисты, – эти бывшие свободные харизматики, – уже само по себе доказывает излишество и как бы ненадобность этого звания и соединенных с ним действий при новых порядках, наставших в церкви со времени обращения императора Константина в христианство, и исчезновение экзорцистов даже из клира пошло быстрыми шагами. Вновь открытый памятник «Завет Господа нашего Иисуса Христа», относящийся к концу IV или началу V века, уже не знает ни экзорцистов, как особой группы людей, ни самого дарования.¹⁹²¹ Заклинание здесь производит сам епископ в великую субботу пред началом крещения. Явления бесноватости еще наблюдались в этот момент. «Если, – говорится здесь, – когда епископ произносить заклинание, кто-нибудь, придя в возбужденное состояние, вдруг поднявшись заплачешь или закричит, или станет испускать пену и скрежетать зубами, или, выйдя из себя, захваченный быстрым натиском убежишь, то дьяконы пусть скрывают это в тайне, чтобы не произвести общего беспорядка».¹⁹²² В настоящее время – роль экзорциста, как известно, исполняет каждый священник пред крещением, и так как заклинание произносится над бессмысленным ребенком, то понятно, что никаких пароксических явлений при этом не бывает.

Изменялся и самый способ заклинания. В древнее время, в век харизматиков исцеляла не формула, но дух, не заклинание, но заклинатель. Нужна была твердая и святая воля, чтобы дать мир душе, одержимой ужасом пред демоном и объятой властью тьмы. Как это можно видеть из многих намеков древних писателей, первоначальные

—390—

экзорцисты в своих формулах довольствовались лишь упоминанием имени Иисуса или имени Божия, и этого одного достаточно было, чтобы получить вполне удовлетворительный результат. Сила духа, какой они в совершенстве обладали, предоставляла в распоряжение их могущественное средство против одержимости, и одно их приказание, произнесенное со властью, восстановляло нормальное состояние больного. Но уже с половины второго века, когда харизматические дарования стали убывать в христианском обществе, наблюдаются новые признаки показывающие, что святая воля и твердое приказание в деле экзорцизма стали уступать назад и на место их выдвигаться более сложные формулы. Иустин философ, говоря о современных ему экзорцистах, выражается так: «всякий демон, заклинаемый именем Сына Божия, рожденного от Девы, ставшего подобострастным человеком и распятого при Понтии Пилате и умершего, и восставшего из мертвых».¹⁹²³ Полагают, что в приведенных словах Иустина вкратце содержится именно та формула, какою пользовались заклинатели его времени при изгнании демонов, и это предположение подтверждается прямым свидетельством Оригена, при котором дело еще более осложнилось: «сила экзорцизма, – говорит он, – заключается в призвании имени Иисуса Христа с чтением евангельских рассказов о Нем».¹⁹²⁴ Насколько можно судить из отрывочных известий древности, дальнейшее развитие христианского экзорцитета пошло в этой области по двум различным линиям: одни, продолжая по-прежнему только пользоваться именем Иисуса, придавали ему уже чисто магический характер, так что оно производило действие даже тогда, когда произносилось порочными людьми. Другие же экзорцисты, напротив, подражая языческим заклинателям, стали обращаться к больным «в блестящих и длинных речах, хорошо обработанных и выученных»¹⁹²⁵, «сочиняли» отвне заимствованные краси-

—391—

выя речи».¹⁹²⁶ Церковные писатели горячо воcстали против этой последней крайности, но делу экзорцитета не помогли. Уже выделение экзорцистов в особую часть клира, последовавшее на Западе и на Востоке, показывает, что исцеление бесноватых из харизматическая дарования, некогда свойственного всем христианам, постепенно обращалось в профессиональное занятие, к которому способны были только немногие. Борьба с демонами становилась все труднее и труднее, и советы церковных писателей по адресу экзорцистов позднейшая времени дают ясное свидетельство о том, к каким сложным мерам требовалось прибегать для того, чтобы достигнуть сколько-нибудь удовлетворительного результата. Старец Афанасия предлагает экзорцистам читать уже все Св. Писание¹⁹²⁷, а псевдо-Климент пишет: «пусть исцеляют больных постом, молитвою и постоянным бордствованием.¹⁹²⁸ За дело экзорцизма взялась, наконец, церковная иерархия, сначала епископы, а потом пресвитеры, но вместе с тем и самый экзорцитет обратился в простой обряд и формальность, не лишенную, правда, своей доли мистицизма и драматизма, но потерявшую тот великий смысл и значение, какое он имел в древнейшее время христианства. Дар изгнания демонов, впрочем, не исчез окончательно из церкви, но он сделался спорадическим явлением и обратился в исключительную привилегию отшельников, пустынников и прочих чудотворцев.

А. Спасский

—392—

9 июня текущего года исполнится двадцать пять лет со дня смерти московского митрополита Макария Булгакова. Почивший архипастырь был бесспорно одним из выдающихся иерархов русской церкви XIX в. Предстоящий печальный юбилей дает нам повод оживить в сознании русского образованного общества некоторый черты в характере, жизни и деятельности замечательного иерарха.

Митрополит Макарий Булгаков был муж редкого, по своей самобытности, твердости и устойчивости, характера. Все, что он сделал и чего он достиг в своей жизни, было результатом его собственных трудов, плодом исключительно его собственного разума и воли. Сын бывшего сельского священника, оставшийся в раннем возрасте сиротою, проведший детство и юность в крайней нужде, он проложил себе дорогу для своей широкой и плодотворной деятельности только силами своего разума и своей воли. Никакой материальной поддержки и никакого покровительства в это время своей жизни, как и после того, он не имел.

С ранних лет в нем обнаружилась и затем постепенно развивалась, и укреплялась в нем еще одна замечательная и редко встречающаяся среди наших русских общественных деятелей черта – любовь к труду и поразительная аккуратность в жизни и в деятельности. Этой особенности характера митрополита Макария церковь и наука наша обязаны замечательными богословскими и особенно церковно-историческими трудами его. Митрополит Макарий

—393—

Булгаков был редким не только среди современных иерархов, но даже и вообще среди русских деятелей труцолюбцем. Непрерывный и самостоятельный труд был основною стихией жизни и деятельности Макария от дней ранней его юности и до последнего момента его жизни. И эта черта в его характере не была чем-либо случайным, или условным; наоборот, он был сознательным и убежденным трудолюбцем. Свой взгляд на труд человека Макарий высказал в своей речи, произнесенной им за несколько дней до своей смерти, 20 мая 1882 года, при открытии всероссийской промышленно-художественной выставки в Москве. Положив в основу своей речи библейские слова: «человек рождается на труд», он сказал далее следующие бессмертные слова: «трудом человек развивает, укрепляет, усовершает свои силы и способности, духовные и телесные; трудом приобретает себе все, необходимое для жизни и для удовлетворения своих потребностей; трудом достигает и того, что может возвышать, украшать, облагораживать его быт, домашний и общественный. Потому то и дорог человеку его труд, и иногда тем дороже, чем более требует напряжения сил и преодоления препятствий. И радуется человек, видя плоды трудов своих, благословенных Богом; торжествует человек, со своими близкими и знаемыми, в сознании своих успехов, добытых честным трудом, при помощи Божией».

Макарий Булгаков был питомцем нашей старой до-реформенной духовной школы. В этой школе получили блестящее развитие богатые природные дарования Макария, укрепленные его собственным трудолюбием. Это была школа, созданная в начале XIX в., при участии таких выдающихся деятелей того времени, как гр. М.М. Сперанский и др. Школа эта была устроена знаменитою комиссией духовных училищ, в деятельности которой принимали участие лучшие представители церкви и духовного просвещения первой половины XIX в. Школа эта, когда учился в ней Макарий Булгаков с своими товарищами, не была еще испорчена преобразованиями, какие были произведены в ней вскоре потом, по инициативе известного обер-прокурора Св. Синода гр. Протасова. То была школа идейная, возбуждавшая в своих питомцах дух самосознания, философ-

—394—

ского, серьезного отношения ко всему окружающему, располагавшая их к критическому свободному обсуждению всяких запросов духа и жизни. Для того, чтобы воочию убедиться в этом, следует прочитать сохранившиеся опыты семинарских и академических сочинений Макария Булгакова. От них веет дух какого-то особенного благородства, чистоты, возвышенности и свободы мысли и чувства писавшего.

Макарий Булгаков хорошо впитал в себя этот своеобразный дух школы и сохранил его в себе до гробовой доски. Он любил свою школу и готов был всем жертвовать для ее блага и совершенствования. Уже будучи архиепископом и принимая участие в работах по реформе духовной школы (в 1860-х годах), Макарий Булгаков смело и твердо отстаивал необходимость предоставления нашей духовной школе свободного и правильного развития, в полном соответствии с духом и требованиями того времени. Его суждения о желательном преобразовании низшей и средней духовной школы вызывали удивление в Петербурге именно свободным отношением архипастыря к некоторым жгучим вопросам реформы. Академический устав 1869 года, принесший столько блага нашей церкви и особенно духовной науке, не смотря на весьма кратковременное свое существование, явился в окончательном своем виде на свет, благодаря энергичной защите принципов его именно Макарием Булгаковым. Стоит вчитаться в подлинные отчеты Макария Булгакова о ревизии всех наших четырех духовных академий (в 1874–1875 гг.), для того, чтобы видеть, как глубоко любил и как высоко ставил он нашу высшую духовную школу, какое важное значение предавал он ей в истории русской православной церкви.

Макарий Булгаков наибольшую известность в образованном мiре приобрел своими учеными трудами. Учено-литературная деятельность его продолжалась почти без перерыва 40 лет. В начале и в конце этой замечательной, а в истории нашей церкви и беспримерной, деятельности видим его церковно-исторические труды и только сравнительно небольшой промежуток времени в этом периоде его жизни был наполнен занятиями его в обла-

—395—

сти чистого богословия. Богословские труды Макария Булгакова были, если можно так выразиться, случайным, временным явлением в его многолетней учено-литературной деятельности. Истинным призванием его, как ученого человека, были занятия по истории русской церкви.

В этой последней области богословской науки Макарий Булгаков своими трудами создал, несомненно, особую эпоху. Он не был историком-философом, по самому складу и характеру своего ума. Не был он и историком-критиком, частью по тому же самому, частью же по условиям своего времени. Макарий Булгаков был по преимуществу историком-повествователем. Несомненная заслуга Макария Булгакова заключалась в том, что он изучил наличный материал, собрал массу новых данных и все это расположил по хорошо обдуманному, целесообразному и оригинальному плану, с редким изяществом внешнего изложения. Церковно-исторические сочинения Макария Булгакова суть труды истинно и строго научные, но вместе с тем они являются общедоступными, легкими и даже приятными для чтения книгами, в полном и лучшем смысле слова популярными.

Во всех этих отношениях Макария Булгакова можно сравнить с нашим светским историографом Сергеем Михайловичем Соловьевым. Нам кажется, что Макарий Булгаков, характеризуя исторические труды С.М. Соловьева в своей надгробной речи, сказанной при отпевании этого последнего 7 октября 1879 года, выражал в то же время и свои заветные думы о своих собственных церковно-исторических трудах, рисовал свои собственные идеалы в этом отношении. «О чем говорят они», т.е. исторические труды С.М. Соловьева, «нам»? спрашивал Макарий Булгаков. И отвечал себе и слушателям своим на этот вопрос так: «говорят они, прежде всего, о его необыкновенном таланте, о необыкновенных способностях души, которыми наделил его Бог, и который почивший сам развил, укрепил, усовершенствовал до последней степени собственными усилиями. Говорят, о его необыкновенном трудолюбии, без которого невозможно было бы воздвигнуть такого колоссального учено-литературного памятника: вся жизнь почившего была непрерывным, не-

—396—

устанным, подвижническим трудом, и не проходило года, когда бы он не дарил нас то одним, то даже несколькими своими произведениями. Говорят о его необыкновенной любви к науке и вместе к родине; только пламенная ничем неугасимая любовь к науке, которую он избрал своею специальностью, могла воодушевлять его в его напряженном изумительном труде, продолжавшемся целые десятки лет; только святая любовь к отечеству могла возгревать и поддерживать в нем то мужество, терпение, самоотвержение, с какими проводить он дни и ночи над древними хартиями, чтобы подробно изучить минувшую судьбу родного края, достойно изобразить ее для своих соотечественников и тем способствовать к более полному и всестороннему раскрытию самосознания в русском народе"…

Эти слова Макария Булгакова как нельзя лучше характеризуют и его собственное отношение к занятиям церковно-историческими исследованиями и его собственные заслуги в этой области научного знания.

Макарий Булгаков был иерарх широкого кругозора, светлых взглядов и редкой терпимости к мнениям и убеждениям других, в том числе и своих противников, которых у него было немало. В 70-х годах XIX в. ему пришлось, в качестве члена Св. синода, принимать деятельное участие в нашем высшем церковном управлении и вообще в обсуждении и решении различных церковно-общественных вопросов, которые поднимались в то время. Сам Макарий Булгаков, сколько это от него зависело, шел на встречу лучшим запросам и требованиям современного общества. Он был, по-видимому, горячим сторонником необходимых преобразований церковной жизни. На церковные реформы он смотрел, как на одно из средств для устранения сознанных недостатков и для обновления устаревших форм в строе церковной жизни, притом, по возможности, в полном соответствии с нуждами и запросами государственной и социальной жизни. На этой именно точке зрения он стоял, по-видимому, в качестве председателя церковно-судебной, духовно-цензурной и др. комиссий, действовавших в 70-х годах XIX в. В частности, он был горячим сторонником предостав-

—397—

ления прав автокефалии болгарской церкви, расширения правь русских старообрядцев и т.п. Вообще, выражаясь современным языком, Макарий Булгаков быль одним из наиболее прогрессивных наших иерархов 60-х и 70-х годов XIX в.

Лучшим примером глубокой толерантности Макария Булгакова к мнениям и убеждениям других, притом даже противников его, могут служить отношения его к нашему русскому церковному историку академику Е.Е. Голубинскому. Несмотря на то, что академик Голубинский быль одним из самых сильных и подчас резких критиков первых томов «истории русской церкви» Макария Булгакова, этот последний не только не отнесся отрицательно к труду Голубинского, как то обнаружили весьма многие, но, наоборот, приветствовал появление первого тома его «история русской церкви» в печати и даже содействовал этому. Известно, что начало второго тома своей «истории русской церкви» академик Голубинский посвятил не кому иному, как Макарию Булгакову…

Другой пример. В 1870-х Макарий Булгаков председательствовал в комитете по преобразованию церковного суда. Одним из деятельных членов этого комитета был известный профессор Московской духовной Академии А.Ф. Лавров. Этот последний был, без сомнения, противником Макария Булгакова в решении важного вопроса о реформе церковного суда. В самом конце занятий комитета профессор Лавров выступил даже с открытою критикой предполагавшейся реформы церковного суда в известных брошюрах, изданных Н. Елагиным под заглавием «Предполагаемая реформа церковного суда». Критика профессора А.Ф. Лаврова сама по себе обладает высокими достоинствами и, без всякого сомнения, она способствовала выяснению важного вопроса. Но выступление профессора А.Ф. Лаврова с нею, по имеющимся у нас данным, было актом не вполне корректным в отношении к председателю комитета. При других условиях, в особенности при других качествах характера Макария Булгакова, между ним и А.Ф. Лавровым могли бы установиться самые недружелюбные отношения, как это очень часто бывает в подобных случаях. Но Макарий Булгаков отличался в

—398—

этом отношении редкими благородством души. Впоследствии Макарий Булгаков и А.Ф. Лавров (потом, после принятия монашества, Алексий, скончавшийся в звании архиепископа Литовского) встречались дважды, но Макарий Булгаков ни одним словом и действием не выразил даже и тени неудовольствия на своего бывшего противника, причинившего ему, без сомнения, немало горьких неприятностей. Сначала, вскоре после окончания занятий комитета по преобразованию церковного суда, Макарий Булгаков был ревизором Московской духовной Академии. В своем отчете о ревизии Московской духовной Академии Макарий Булгаков характеризовал А.Ф. Лаврова, как профессора «весьма трудолюбивого, обладавшего обширными познаниями в области каноники».

Еще через несколько лет Макарий Булгаков и Алексий Лавров снова встретились в Москве – первый в сане Митрополита, а второй в звании его викария. Нам приходилось слышать, что отношения архипастырей и на этот раз, благодаря взаимным усилиям, отличались редкою корректностью. Что касается, в частности, самого Макария Булгакова, то он в 1) ничем не выразил своего желания отделаться так или иначе от своего викария-Алексия Лаврова, что мы видим так часто в подобных случаях, и во 2) наоборот, он всегда выражал удовольствие свое по поводу того, что он может пользоваться помощью таких викариев, какие были у него в Москве, несмотря даже на то, что не сочувствие одного из них к нему (не Алексия Лаврова) было хорошо известно Макарию Булгакову.

Современники Макария Булгакова в своих отношениях к нему резко разделялись на два противоположные лагеря. Одни из них уважали и хвалили его, другие, наоборот, относились к нему с крайнею враждой и еще при жизни осуждали и всячески порицали его. В этом должно видеть верные признаки того, что Макарий Булгаков был далеко незаурядными церковно-общественными деятелем. Его широкие взгляды на вещи, его выдающееся труды на учено-литературном поприще и, наконец, его популярность в светском обществе создали ему массу врагов, которые преследовали его, можно сказать, на всех местах его служения, начиная с Петербурга и кончая Москвой.

—399—

Назначение его в Тамбов было, по выражению самого Макария Булгакова, почетным удалением его в ссылку. Неясный слух о больших денежных суммах, какими обладал Макарий Булгаков и какие он собрал посредством тщательных сбережений из доходов от продажи своих сочинений, что он делал в силу специального обета, данного еще в самом начале своей учено-литературной деятельности, дал повод харьковским завистникам и врагам его сочинить целую басню-инсинуацию об участии Макария Булгакова в подделывании и распространении фальшивых ассигнаций среди подчиненного духовенства (подлинное происшествие, о котором рассказывает сам Макарий Булгаков в письмах к своему брату!). Но с особенною силою злоба человеческая в отношении к Булгакову сказалась тогда, когда он сделался московским митрополитом. Годы московского служения Макария Булгакова были временем непрерывного преследования его врагами, не стеснявшимися в средствах для того, чтобы свести свои личные счеты с знаменитым архипастырем. Одна тоговременная московская газета сделала это преследование Макария Булгакова даже своею специальностью. Каждый шаг, всякое действие и распоряжение, даже всякое, самое продуманное и обыкновенное, слово его обязательно истолковывалось в дурную сторону. Так, упоминание Макарием Булгаковым в приветственной речи его императору Александру II (20 ноября 1879 г.) о «только что совершившемся спасении» Государя дало повод недоброжелателям митрополита к распространению самых возмутительных подозрений на счет его политических убеждений. Самая смерть не избавила Макария Булгакова от непримиримой человеческой злобы, которая в исключительных, хотя, в виду состояния его здоровья телесной организации вполне естественных обстоятельствах смерти архипастыря нашла только новую пищу для распространена новых инсинуаций на его счет. Вообще крестом сиротства и лишений, с ним связанных, началась сознательная жизнь Макария Булгакова; и крестом гонения и преследования от завистников и врагов она и закончилась.

Нельзя сказать, чтобы и современное нам образованное общество правильно поняло выдающуюся личность Макария

—400—

Булгакова и по достоинству оценило его исключительные заслуги пред церковью, наукою и русским государством. И, теперь еще можно слышать и читать отголоски давних сказок-инсинуаций на счет личности, жизни и деятельности Макария Булгакова, созданных в свое время врагами и завистниками архипастыря. Такова уже, видно, судьба всех наших великих и выдающихся деятелей, к которым наше общество относится с поразительным, неслыханным в других культурных странах, равнодушием, чтобы не сказать более. Не так оценивают личность Макария Булгакова и его заслуги для нашей церкви иностранные ученые, знакомые с его научными трудами. Невольно здесь припоминается нам отзыв львовского историка доктора Kubal’я о преосв. Макарии Булгакове. ««Я, – говорил он нам, – положительно завидую русской православной церкви, которая имеет у себя такого замечательного историка, как Макарий Булгаков, и искренно сожалею, что наша (т.е. польская католическая) церковь доселе не имела и не имеет такого правдивого, беспристрастного, благородного и изящного изобразителя ее истории, каков ваш Макарий Булгаков. Да, ваша церковь, по справедливости, может гордиться таким архипастырем и историком»… Да будет же вечная память и блаженный покой почившему архипастырю, нашему знаменитому церковному историку. Дай Бог, чтобы наше образованное общество хотя теперь вполне поняло его и справедливо оценило его заслуги для русской церкви, для науки и для всего нашего отечества.

Пр. Ф. Титов

—401—

(Посвящается моим давним ученикам: 1870–1895 годов)

Глава I¹⁹³⁰

Никому и ничто не бывает так прискорбно, как афинским совоспитанникам расставаться с Афинами и друг с другом.

Слова Григория Богослова.

В 1870 году в Московской духовной академии кончил курс блестящий молодой человек, родом москвич, длин-

—402—

ный, как верстовой столб, худой как жердь, желтый как лимон и подслеповатый, как крот; этот молодой человек теперь я.

При окончании курса, мне, еще не имевшему никакой ученой степени, предложено было ректором академии сразу немного-нимало – всего пять академических вакантных кафедр: св. Писания В. Завета, св. Писания Нового З., Библейской истории, введения в круг богословских наук и наконец Древней церковной истории. (Не была, однако ж предложена кафедра Латинского языка, тогда тоже свободная в нашей Академии, потому что эта кафедра и за кафедру никем серьезно не считалась). С нетерпением ждала меня и шестая кафедра – по метафизике, но об этой кафедре поведем речь особо. Итак, мне предложено было на выбор по меньшей мере пять кафедр, точь-в-точь как в магазине Когтева¹⁹³¹ осенью предлагаются покупателям на выбор арбузы. Конечно, не беда ошибиться в выборе арбуза – потеряешь лишь 25 коп. Иное дело сделать ошибку в выборе кафедры! Ошибся ли я, выбрав теперешнюю мою кафедру – судить не берусь. Как окажется из дальнейшего

—403—

повествования, меня много бранили как историка; может быть, я и в самом деле ошибся выбором. Но не об этом теперь речь.

Что за удивительное происшествие – пять кафедр предлагаются в Московской Академии одному и тому же лицу¹⁹³², знаменитому только тем, что он был длинен, как верстовой столб, худ, как жердь и т.д.? Может быть он слыл за очень умного? Сомнительно. Он и в списке тогда не был первым… Чем же объясняется такой из ряда вон выходящий факт? Дело объясняется так: в 1869 году вводился новый Академический устав в Киевской Академии, вследствие чего понадобилось замостить здесь кем-либо кафедру метафизики, – метафизики, которая до тех пор совсем не преподавалась в указанной Академии Совет этой Академии обратился к покойному нашему профессору Кудрявцеву с просьбой – рекомендовать кого-либо из его учеников для замещения кафедры метафизики в Киевской академии. Кудрявцев рекомендовал меня; не потому, однако ж, что считал меня великим метафизиком, а потому, что я тогда, будучи на 4-м курсе, писал магистерское сочинение на философско-богословскую тему: «Превосходство откровенного учения о творении мiра пред всеми другими объяснениями его происхождения». Итак, я, еще находясь на школьной скамье, был зачислен кандидатом на кафедру метафизики в Киеве. Но этой кафедры, к счастью, я не занял. Когда я окончил курс в 1870 году, совет нашей Академии – учреждение тогда только что явившееся – пожелал удержать меня при родной мне школе. А для того, чтобы уладить дело наиуспешнейшим образом, предложил мне на выбор любую из пяти вышепоименованных кафедр. Мною выбран теперешний мой предмет. Я со времен детства любил историю, хотя мало понимал сущность этой в действительности очень мудреной науки.

Не скрою, что тогдашний ректор блаженной памяти А.В.

—404—

Горский был против моего выбора церковной истории, – по различным основаниям. Во-первых, мои успехи по церковной истории были отмечены лишь баллом: четыре (какова ирония судьбы!); во-вторых, по каким-то случайным причинам я не писал ни одного семестрового сочинения ни по одной из церковно-исторических наук, – а главное: мое магистерское сочинение не имело никакого отношения к церковной истории. о. ректор А.В. Горский настойчиво предлагал мне взять кафедру «Введения в круг богословских наук», – но я уперся и стоял на своем. Я должен сказать, что философско-богословская тема для магистерского сочинения избрана мной не по доброй воле, а по назначении тогдашней т.н. академической конференции. В настоящее время студентов никто не принуждает брать такую или другую тему для диссертации; не так было в наше время. Конференция требовала из канцелярии список студентов, переходивших на 4-ый курс; против фамилии каждого студента писалась какая-нибудь тема богословского характера – список сдавался на курс – и дело кончено. (Совершенно так же как теперь сдается студентам расписание проповедей). Так возникла тема моего магистерского сочинения.¹⁹³³

Но спрашивается: почему же я все-таки не послушался доброжелательного совета Горского и не принял кафедры Введения в круг богословских наук?

Я никогда не чувствовал большого расположения к философствованию, а моя магистерская тема окончательно поссорила меня с философией, с философией, как она понимается в Академии. Эта философия наперед предрешает и предрешала все вопросы – и исследователю наперед указывалось, где непременно нужно говорить: да, и где столь же непременно говорить: нет. Правда, при написании моей диссертации встречались случаи, где нельзя было с уверенностью сказать ни да, ни нет, но в этих случаях обязательно приходилось тянуть волосянку на мотив: нельзя не соглашаться, но нужно, признаться. Все это мне быстро наскучило – и возбуждало физическую тошноту. Я понял, что академическая философия есть истинная нирвана для

—405—

действительной науки этого имени. И я не удивляюсь тому, что все ленивые люди в Академии обнаруживают несомненную склонность к философии. Я отнюдь не пожелал мыслить сообразно готовой указке, и раскланявшись со всем, что носило наименование академической философии, – заняли, не взирая ни на что – кафедру древней церковной истории.

Так я сделался историком!

Ошибся ли я, приняв на себя профессуру по такой науке, которая оказалась и очень мудреной, и очень ответственной – повторяю опять – я этого не знаю. Во всяком случае несомненно: редко кого так много порицали и забрасывали разного рода упрекали в печати, как было со мною. Кажется, только ленивый не бранили меня за мои церковно-исторические сочинения, причем каждый оппонент желали подвести мои часто мнимые прегрешения поди самые суровые статьи самосуда.

Случилось так, что первая же моя литературная работа, касающаяся моей науки, навлекла на меня укоры и брань. Я дебютировал критической статьей, посвященной разбору нескольких русских церковно-исторических сочинений. Но эта статья не прошла мне даром. Автор одного из разобранных мной сочинений некто Иеромонах Герасим Яред, родом ни то Грек, ни то Араб, приват-доцент Петербургской Академии, отвечая мне на мою критику, заявлял, что будто в моей громовой рецензии, как называет мой отзыв автор – я наделали много таких ошибок, которые не простительны не только для специалиста, но даже и для семинариста; по его уверению, я позволяю себе говорить «нелепости первой руки». В новой статье, я старался образумить его преподобие, призывал его читать мою критическую статью «с спокойным духом, а не в избытке гнева», и заявлял, что я «по незлобно прощаю его, и говорю ему: мир вам». Но он не унялся и продолжал поносить меня, перенеся полемику на страницы одной светской газеты. Это было в 1873 году.

Но самую ожесточенную брань в печати вызвала без сомнения моя пресловутая докторская диссертация: «Вселенские соборы IV и V века. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями Александрийской и

—406—

Антиохийской школ». Москва, 1879 г. Некоторые критики чуть ли не призывали на книгу громы небесные.

Домашняя Академическая критика встретила появление в свет моей книги очень сочувственно – и радостно приветствовала ее.

Немало появилось в печати и других отзывов о моей книге очень лестных для автора, но перечислять их, а тем более излагать их содержание было бы очень долго.

Спешим перейти к отзывам более интересным, т.е. таким, в которых порядком таки достается мне. В этом отношении немало потрудились следующие лица. Указываем их в хронологическом порядке:

1) Неслужащий дворянин Г. Матвеев, теперь покойный, переводчик Робертсона и Фаррара; 2) Профессор Моск. Университета протоиерей Иванцов, тоже покойный; 3) критик, вышедший из Вифанских дебрей, некто Соколов, именующий себя студентом Вифанской Семинарии, к общей нашей радости и доселе здравствующий¹⁹³⁴; 4) знакомый незнакомец.¹⁹³⁵

Лишь только вышла в свет моя диссертация, не было еще и публичного диспута (я должен указать, что до 1884 г. и докторские диссертации подлежали защите наравне с магистерскими), а уж появилась небольшая брошюра Матвеева, направленная против моей книги, под заглавием: «несколько слов в защиту отцов 1-го вселенского собора и вообще православия». Москва. 1879 г. Интересно отметить, что на брошюре значится следующая цензурная пометка: «от Московского комитета для цензуры духовных книг печатать дозволяется. Московская Духовная Академия» – Академия, при которой тогда числился состоящим Московский духовно-цензурный комитет. Книжка Матвеева была выпущена в свет слишком скоро, как я сказал – раньше диспута, благодаря любезному содействию одного профессора Московской Академии, исполнявшего тогда должность секретаря указанного цензурного комитета. Какая ему была прибыль от этого – я не постигаю. Вероятно, он действовал под влиянием одного духовного цензора, своего дядюшки,

—407—

то же очень спешно процензуровавшего книжонку. Да, я не знаю, откуда взяла начало эта каверза. Но зато твердо знаю одно: я отомстил цензору… представив его потом в почетные члены Академии, и успешно провел это дело в совете.¹⁹³⁶ Цензор по своим ученым достоинствам заслуживал такого отличия.

Но в чем же заключается критика Матвеева?

Критик, как ему казалось, открыл в моем сочинении два следующих главных лжеумствования: 1) что исторические свидетельства св. Афанасия – я отвергаю, как не заслуживающие веры; 2) «что Никейские отцы являли собой

—408—

жалкий вид на соборе», по моему будто бы изображению. Высказав эти свои наветы широковещательно, критик потом пишет: «остается желать, чтобы никто из братии собственными вымыслами не старался подрываться под основание веры, не изображал деяний св. отцов первого вселенского собора в превратном виде и тем не нарушал устойчивости великого здания святой веры». Матвееву я ничего не отвечал, так, как не смотря на претензии, он был лишь малограмотный пустосвят дворянского покроя.¹⁹³⁷

Другой критик – протоиерей Иванцов написал против моей книги обширный отзыв, который сначала помещен на страницах Православного Обозрения, а потом выпущен отдельной книгой, под заглавием: «Религиозные движения на Востоке IV и V веке. Критико-исторические замечания». М. 1881. Стр. 238. Критик ставит автору в упрек следующее: что будто автор представляет ариан патией прогрессивною, умною, одаренною необыкновенными талантами; что будто по суждению автора ариане были истинными двигателями богословской науки, и что они во всех пунктах догматического развития шли впереди православных; что будто по мнению автора Кирилл Иерусалимский был несомненный арианин: что будто автор восхвалял Евтихия, как человека, обладавшего твердым и ясным умом; что по представлению автора Диоскор был истинным православным мужем; что будто в книге автора можно находить легкомысленное отношение к Григорию Богослову; что будто церковное учение по мысли автора есть результат соединения «православия с ересью»; что будто вообще труд автора близко стоит к взглядам рационалиста Баура. Не удовольствовавшись этим, Иванцов, говоря о той части моей книги, где описана история несторианства и III вселенского собора, изложил свои критические замечания в виде 12 тезисов, очевидно имея намерение явить из себя нового Кирилла по подражанию древнему Кириллу, выступив-

—409—

шему против Нестория, как известно, с 12-ью анафематизмами (Но скажите: похож ли я на Нестория?). Разумеется, если бы все, что критиком приписывалось автору, действительно ему принадлежало, то он не имел бы удовольствия беседовать в настоящее время с кафедры. Я не оставил книги Иванцова без ответа. Поместил ряд статей в нашем Академическом журнале¹⁹³⁸ из этих статей составилась книга под заглавием: «Из истории вселенских соборов IV и V века. – Pendant к сочинению «всел. соборы IV и V века». 1882 г. 267 стр. В чем состоял ответ автора рецензенту, об этом, если угодно, узнаете сами, прочитав сейчас названное сочинение. Несомненно, одно: протоиерей Иванцов остался крайне недоволен антикритикой автора. Он поместил в «Правос. Обозрении» новую, на этот раз краткую статью, под кратчайшим заглавием: «Ответ г. Лебедеву», т.е. мне. Здесь он старался доказать, что автор «усвоил себе комбинации, имеющие не хорошую репутацию» и взывал к кому-то, чтобы автора «обуздали», но призыв его не был услышан. А я тем не менее не думал униматься. В нашем же академическом журнале тиснул еще статейку, под заглавием: «несколько слов по поводу рекритики протоиер. Иванцова». После этого критик и автор замолкли. И слава Богу! Впрочем, последующее поведение протоиерея Иванцова показало, что далеко не с христианским смирением встречал он мою оппозиций против его нападок. Мой разбор его критиканства, нанес его ученому и личному самолюбию тяжкие раны, которые не могли зажить в течение всей его остальной жизни. Спустя 10 лет по окончании нашей полемики, Иванцов не приминул уязвить меня в своем можно сказать предсмертном сочинении, под заглавием: «к исследованиям о патр. Фотии» (хотя легко было обойтись и без этого). Оценивая то, что мной сделано в литературе для разъяснения истории Фотия, Иванцов, приписывая мне явные нелепицы, заявлял: «при раскрытии различных сторон Фотиевой истории проф. Лебедев часто вступает в полемику с западными писателями, но иногда делает им ненужные уступки, именно в таких пунктах, где требовалось бы

—410—

поболее постоять за восточные представления (читай: православно-восточные представления) и внимательнее отнестись к пристрастным западным тенденциям» (значит, по инсинуации критика, я поддаюсь каким-то западным, т.е. вредным, тенденциям). Затем тут же он прибавляет, что я отличаюсь высокомерно-небрежным отношением к трудам русских писателей; а мой пустячный отзыв о жалком сочинении жалкого профессора допотопных времен Зернина обзывает «неприличным» отзывом и т.д. Я уже не счел нужным вступать в новую полемику с критиком (На это была и особая причина). Да, в течение всей жизни этот критик не мог переварить моей полемики… Да и теперь с недосягаемых высей едва ли он благословляет мое перемещение на кафедру университета, которую так долго он считал своею. Без сомнения, он желал бы видеть своим преемником человека в его духе: историка-проповедника, поучающего юношество, а не историка рационального направления, каков я, – чувствующего отвращение ко всякому проповедничеству с академической кафедры. Думаю, самый яростный его недруг не мог бы выдумать худшего для него сюрприза – будь он жив теперь.¹⁹³⁹

Третий критик моей диссертации, критик отрицательного направления – это вифанский семинарист Соколов. Из биографии этого представителя отрицательной критики мне известно следующее: в то время, когда он вздумал задеть меня своим тупым пером, он состоял домашним секретарем знаменитого редактора Московских Ведомостей Каткова, того Каткова, который, как известно, ознаменовал себя неустанною борьбой со врагами отечества. По всем признакам, секретарь его Соколов пожелал изобразить из себя Каткова вмале, в миниатюре, приняв на себя изобличение некоторых врагов церкви. По пословице: куда конь с копытом, туда и рак с клешней. Из Соколова действительно вышел Катков, но не вмале, а Катков вверх тормашками. Критик, однако ж имеет одно

—411—

неоцененное достоинство. Он вполне откровенен. На что указывали другие неблагожелательные для меня критики лишь намеками, с жеманством и кажущимся сохранением своего достоинства, то самое Соколов прописывает полными буквами, ясно давая разуметь, куда он метил. – В 1883 году появилась тощая брошюрка Соколова под заглавием: «По поводу нападок на наше духовенство», в которой видное место отведено разбору моей книги. Критик между прочим пишет: «До чего стало в последнее время доходить искажение учения церкви, наглядно показывают немалочисленные факты в наших духовно-учебных заведениях. Возьмем, напр., сочинение «Вселенские соборы» проф. М.Д. Академии г. Лебедева. Как вы думаете, что такое вселенские соборы по учению проф. М.Д. Академии? А вот что: в древней церкви было-де две школы Александрийская и Антиохийская, стоявшие в взаимной противоположности и вражде между собою. Первый вселенский собор – дело Александрийской партии, второй – результата Антиохийского направления, третий составляет опять торжество Александрийской партии. Каждый из трех вселенских соборов по учению г. Лебедева дело только партии. Но этого мало: соборы, называемые и признаваемые церковью вселенскими, по учению г. Лебедева, не только не выражают собою вселенского учения, но и стоят даже в явном противоречии между собою. После такой аттестации вселенских соборов, замечает критик, что же остается от самой вселенской церкви? Сказать трудно. Во всяком случае воспитанникам духовной школы, которым приходится заучивать подобные учения, трудно не потерять всякое понятие о вселенской церкви». Из дальнейшей речи критика открывается, что он совсем не читал разбираемой им книги, а знаком лишь с тезисами, извлеченными из книги, для диспута. Хорош критик! Затем Соколов продолжает: «но что особенно поразительно, так это то, что за это именно учение профессор Лебедев возведен в степень доктора богословия нашей православной церкви» (нужно сказать, что такой необыкновенной степени совсем не существует на свете). «Это уже такой абсурд, – пишет критик, – в котором истинного сына церкви никто не может убедить. Истинный сын церкви скорее усомнится в компетентно-

—412—

сти имеющих право возводить на степень доктора богословия» (здесь очевидная вылазка против Святейшего Синода, имеющего право утверждать в степени доктора; какой же шустрый этот вифанский семинарист!). Затем следуют самые интересные вещи в отзыве нашего критика. Он говорит: «И можно быть уверену, что то самое начальство (т.е. конечно Синод), которое дало право г. Лебедеву называться доктором богословия, должно будет взять свое определение по этому поводу прямо и открыто назад, как и в древней церкви некоторые соборы отменяли неправильные постановления прежних соборов» (замечается: туда же и рак с клешней). г. Доктор по обычаю нынешнего времени, пожалуй сочтет пишущего эти строки доносчиком. И пусть считает» (вот образчик благонамеренного цинизма!). «Не имея ничего лично против г. Лебедева, я желаю только – говорит критик – сказать ему правду и обратить его на путь истинный, а главное я желаю предостеречь (прошу гг. внимания) от увлечения протестантскими воззрениями слушателей г. Лебедева» (Конечно ни я, ни вы никогда не ожидали, что у нас есть благопопечительный опекун из вифанских семинаристов). В конце концов крикун возвещает: «пишущий эти строки не согласен (скажите на милость: он – не согласен!), чтобы последователь Тюбингенской школы (т.е. я) мог преподавать в духовной Академии учете тюбингенской школы, а студенты обязаны были бы заучивать это учение». Finis coronat opus.

Таков-то третий критик моей диссертации.

Четвертого критика того же сочинения я назвал «знакомым незнакомец». Он действительно может быть назван так. Дело в следующем: вскоре после моего докторского диспута появилось какое-то подпольное издание, направленное против моего сочинения, исполненное при посредстве гектографа, но без подписи имени автора. Издание это неизвестными благожелателями разослано было по всем высокопоставленным лицам духовного ведомства. К сожалению, я не имею экземпляра этой гектографической фабрикации. Помню одно: здесь доказывалось, что сочинение мое необходимо отдать на пересмотр вселенским патриархам – Константинопольскому, Александрийскому и т.д. Предполагается, конечно, что церковь русская в лице

—413—

Синода впала в заблуждение. Имя автора этого произведения впоследствии, впрочем, открылось. С некоторыми изменениями оно было тогда же перепечатано Московской шантажной газетой: «Восток», служившей Греко-фанариотским интересам, – перепечатано с подписью г. Матвеева. Ларчик открылся.

Из истории критики моей диссертации вытекает следующий поучительный результат: мое сочинение прошло сквозь строй многочисленных цензур: редактора и цензора одного духовного журнала, официального рецензента нашей Академии, так называвшегося тогда церковно-исторического отделения той же Академии, Совета ее, публичного диспута с официальными и неофициальными оппонентами, покойного митрополита Макария, учебного комитета, наконец самого Синода. Но всего этого оказывается еще недостаточно у нас в России для признания удовлетворительным богословского сочинения, не чуждого оригинальности. Нужно еще, чтобы оно нравилось всем, выдающим себя за специалистов науки, всем не служащим дворянам, кой-что маракующим по части не пространного катехизиса, каждому из семинаристов нашего времени, по-сорочьи затвердивших учебник Евграфа Смирнова, наконец всем газетам, не исключая фанариотских и шантажных.

«Чувствую, что увлекаюсь за пределы времени и меры, но не нахожу средств удержаться от повествования. Ибо как скоро пропущу что-нибудь, оно мне представляется необходимым и лучшим того, что было избрано мною прежде». Слова Григория Богослова¹⁹⁴⁰, сказанные им при одном случае, несколько похожем на настоящий.

Не умолчу пред вами, что зложелательные и бесцеремонные критиканы моей диссертации в свое время причинили мне немало серьезных огорчений и неприятностей. К довершению неприятностей, приходилось наталкиваться на огорчения и там, где их совсем не чаешь. По моей неопытности, я счел за особенное удовольствие раздать по экземпляру моей диссертации, тотчас по ее появлении, всем как настоящим, так и бывшим моим слушателям, уже перешедшим на старшие курсы Академии. Но вот что случи-

—414—

лось: один из числа этих последних, находясь в это время на 4-м курсе, увидав у себя в руках мою книгу, грубо швырнул ее на пол. Причем быть может он бормотал латинскую анафему: pereat! Сколько знаю, это был выходец из «лакейской столицы» – как иронически, но признаюсь: крайне неучтиво, иногда называют в литературе татарский, т.е. не богоспасаемый град – Касимов. Не в пример другим, этот не совсем почтительный мой ученик в настоящее время архиереем творить суд и правду. Vivat ему, vivat!¹⁹⁴¹

Замечательно, что иногда возбуждают злобную ненависть в сердце добровольцев критиканов даже такие мои сочинения, которые только что начаты печатанием, и которые неизвестно когда-то имеют быть закончены. Разумею между прочим мое сочинение, которое отрывками печатается и теперь¹⁹⁴² в Богословском Вестнике и которое ставить целью описать историческое положение Греко-восточной церкви после падения Константинополя.¹⁹⁴³ Едва появились первые главы из этого сочинения, как обрушился на них орган князя Мещерского – Гражданин. Некто Дурново накропал здесь статейку, под скромным заглавием: «Наскоро»! Кто этот Дурново – об этом лучше всего возвещают его дела. Он был издателем Московской грязной фанариотской газетки: Восток (давно уже покончившей свое существование), затем он сотрудничал в Московских Ведомостях, но был «выставлен» отсюда за свои непохвальные наклонности, далее – он написал несколько памфлетов, изданных заграницей и рисующих в самых непривлекательных красках жизнь и деятельность замечательнейших современных русских иерархов (а известная часть русской публики, падкая до скандального, в засὸс читала эти самодовлеющее пасквили)¹⁹⁴⁴, наконец он пристроился к Гражданину в качестве сотрудника, но и здесь – говорят – уже распрощались с ним. Что путного мог сказать по-

—415—

добный критик, это понятно и без комментария. Вместо чего-либо путного, вот что писал г. Дурново:

«Когда апологеты русской церкви вступают в Москве в беседы со старообрядцами, то всегда ссылаются на единение русской церкви с греческою, – единение, которое, сколько можно судить, едва ли существует в действительности. Если бы оно существовало, то духовная печать в России не стала бы грязнить и злословить греческую иерархию и церковь, описывая разные небылицы и сплетни.

С начала нынешнего года ярым врагом православной греческой церкви выступил в «Богословском Вестнике», некто профессор А.П. Лебедев.

Не станем делать много выписок из статей г. Лебедева, чтобы пощадить религиозное чувство читателей «Гражданина». Скажем только, что г. Лебедев оскорбляет и поносит память св. муч. Григория V, патриарха Константинопольского, принявшего 10 апреля 1821 года венец мученический и прославленного Богом нетлением св. мощей.¹⁹⁴⁵ Пропитанный протестантскими идеями, профессор московской духовной академии конечно не признает святости и нетления св. мощей, да и сердце его лежит более к протестантизму, нежели к православию. Не мудрено после этого, что московская духовная академия уже сколько лет вселяет в сердца своих учеников ненависть к грекам и к матери-церкви».¹⁹⁴⁶

—416—

Такую нелепость, какую написал Дурново, все легко забыли бы, если бы критик не позаботился о том, чтобы на статейку его обратили внимание те, кому выдать это надлежит. Сделал он это до нельзя просто: взял отметил красным карандашом свою статейку, наполненную инсинуациями, и разослал тот № газеты, где она напечатана, членам Синода, более важным архиереям и т.д. Вот образчик рецензента, о котором с поэтом можно сказать: и не в шитье, то бишь и не критике тут было дело… Что возьмешь с такого озорника? Ври Емеля – твоя неделя.

И в близком будущем не лавры ждут меня. Не нынче, так завтра надо мной разразится новая брань, которая, может быть, будет горше первой, со стороны одного ученого, страждующего манией величия и желающего, чтобы все знаемые его, подобно лакеям, величали его не иначе как: Ваше научное Превосходительство! Я задел его ученое самолюбие, заявив, что я не принадлежу к его поклонникам и сказав во всеуслышание (конечно, в печати, но примерно

—417—

года два тому назад), что его младшие сотоварищи по науке не иначе осмеливаются упоминать его великое имя, как смиренно-мудренно потупив взоры. О ждущем меня инциденте я узнал из собственных уст – так я буду отныне его титуловать – из уст Его превосходительства, т.е. от самого больного. Чем я вздумаю его полечить – еще не знаю. Может быть в ответ ему напишу брошюру под таким заглавием: «Простой, но верный способ соделаться знаменитостью, причем постараюсь разъяснить: какое различие между знаменитостью и quasi знаменитостью. – Конечно это будет не сейчас же…¹⁹⁴⁷

Вот дела-то! И что ж вы думаете? Жив еще Курилка.

После обзора моих учено-литературных приключений, не чуждых траги-комического элемента, – обзора, конечно, очень неполного, – вы, быть может, ожидаете от меня каких-либо выводов. Быть может, вы ожидаете, что я скажу: тяжко, мол, господа быть у нас писателем по церковной

—418—

истории; или что постараюсь вызвать у вас чувство сострадания к потерпевшему; или же быть может, вы надеетесь услышать от меня, пользуясь подходящим случаем, – уроки житейской мудрости и благоразумия, призыв к осторожности и аккуратности. Но смею вас уверить, что ничего такого не последует.

Ограничусь приведением нескольких чужих изречений, как мне кажется, вполне соответствующих случаю.

Известно, не ошибается только тот, кто ничего не делает. И уж конечно, я как писатель историк, никак не могу претендовать на непогрешимость. Пусть мои ошибки и не так велики и соблазнительны, как уверяют неблагожелательные критики моих сочинений. Но я не думаю много печалиться о том, что ошибка составляет мой неизбежный удел. Всякая научная ошибка, если она не злонамеренна, скорее полезна, чем вредна. Я вполне соглашаюсь с мнением св. Амвросия Медиоланского, который говорит: «Amplius nobis profuit culpa, quam nocuit. Fructuosior culpa, quam innocentia. Innocentia arrogantem me fecerat, culpa subjectum reddidit… Felix ruina, – восклицает св. Отец, – quae reparatur in melius! Применительно ко мне, эти слова можно перевести так: «если я ошибался, то это гораздо больше приносило мне пользы, чем вреда; ошибкам я мог радоваться больше, чем непогрешимости. Непогрешимость могла бы сделать меня спесивым, а ошибки заставляли меня быть скромным во мнении о себе. Стану благословлять самое падение, которое давало мне знать о том, что лучше». – И поверьте, у меня нет и не может быть более строгого критика, каким есть я сам.

Привожу другое изречение. Французский писатель Дидро сказал: «горе тому сочинению, которое не вызывает разделения во мнениях». Эти слова я уже цитировал раз, – в недавно-читанной мною вступительной лекции в университете, – извиняюсь, что мне пришлось их повторить. Слова Дидро – не софизм. Если какое сочинение неистово бранят, это признак, что на него волей-неволей обращают внимание, его читают. А читают – и слава Богу! Затем, ведь, и пишутся книги, чтобы их читали. В противном случае библиотечная моль больше с ними будет знакома, чем люди. А так и случается с книгами, не сумевшими за-

—419—

интересовать собою читателей, т.е. не сумевшими возбудить раскола во мнениях.

Приведу еще одно – и последнее изречение. Заимствую его из одной поэмы Лермонтова.

И право, Пушкин наш не врет,

Сказав, что день беды пройдет,

А что пройдет, то будет мило.

А что пройдет, то будет мило! И это правда. Да, что пройдет, то будет мило. Мил и мне стал даже вифанский семинарист Соколов (Передайте ему, господа, поклон от меня). И вам самим будет мило даже ваше истинно-трагическое хождение на лекции под ферулой помощников инспектора господ П. и А.,¹⁹⁴⁸ – окончится оно и будет мило. Все будет мило, не исключая… скажу прямо, господ Полянского и Андреева¹⁹⁴⁹ с наводящей на вас страх и трепет их ферулой.

К вашему великому утешению, я должен сказать, что моя академическая служба состояла не из одних трагикомических приключений с написанными мною сочинениями, – нет, со внешней стороны, она была беспримерно блестяща. Через 4 года по окончании курса, я сделан экстраординарным профессором, а по истечении 9 лет моей службы – ординарным. В том и другом случае вопрос решался в Совете закрытой баллотировкой. Для большей ясности представления, постараюсь иллюстрировать факты, примерами. Моя баллотировка на экстраординатуру имела конкурентов и между последними был тогда доцент Моск. академии В.О. Ключевский – и, однако ж, я препобедил, несмотря на то, что В.О. кончил курс в 1865 году, а я в 70-м, несмотря на то, что его представление в экстраординарные исходило от о. ректора Горского, а мое было сделано одним из рядовых профессоров и несмотря на то, что и тогда В.О. был уже несомненным кандидатом в знаменитости (хотя в это время он еще и не был профессором Ун-та). К этому прибавляю еще следующее сведение: когда в 1879 году мне предоставлена

—420—

была ординатура, вакантная экстраординатура перешла к В.О. Отсюда вы можете видеть, что Академия высоко ценила меня, пожалуй, даже и не по заслугам. Если бы я не был я, то я сам бы позавидовал себе.

Смею думать, что академическая служба моя прошла и не совсем бесплодно. Частью единолично, а частью в компании с кем-либо мною создано в Академии семь докторов-богословия, церковной истории и канонического права, а в числе их Сергий архиепископ Владимирский и протоиерей Александр Иванцов-Платонов. Под моим руководством или же при моем прямом содействии приобрели степень магистра не менее 13 молодых людей, и между ними такие талантливые лица, как Доброклонский, Мартынов (потом протоиерей), Глубоковский, Спасский и Mieur Андреев. Не скажите: какая важность! Рождение докторов и магистров сопряжено бывает с немалыми потугами, а иногда и с значительными огорчениями.

Обращаемся ко временам, более близким к настоящему. В последнее время молва соединяет с моим именем нисколько легенд. Над созданием их трудился кто угодно, но меньше всего я, – по крайней мере я не принимаю на себя ответственности за их создание. Первое место занимает легенда о том, как я совсем-было потерял зрение. В самом начале февраля прошлого года я опасно заболел глазами. Легенда приписала острое состояние моей болезни внешними причинами или точнее – какому-то потрясению моего организма, явившемуся будто бы следствием указанных причин. Но на самом деле ничего такого не было. Да я и не слыхивал, чтобы кто-нибудь терял зрение от нравственного потрясения, если только оно не раздражается моментально на подобие молнии. Правда, я слыхал, что будто можно ослепнуть от слез. Но я редко плачу. Я плачу, во-1-х, над покойниками, а, во-2-х, над романами. Впрочем, гораздо реже над покойниками, чем над романами. Потому что я плачу только над своими покойниками, а не чужими; а над романами мне приходилось плакать как над чужими, так и своими. Но шутки в сторону. Зрение мое уже давно стало очень ненадежным. Еще в начале 1883 года (значит назад тому 13 лет) известный московский окулист профессор Крюков, кон-

—421—

статировавший у меня 3 № прогрессивной близорукости, посадил меня на двоякую диету – физиологическую или точнее зрительную и религиозную. Зрительная диета должна была состоять в воздержании от чтения всяких рукописей (в том числе, конечно, и ваших сочинений, всегда увеселявших мой дух) от чтения в особенности при искусственном освещении, и, во-2-х, в воздержании от чтения газет, журналов, романов – словом всего того, без чего кой-как может обходиться человек, занимающий должность профессора; религиозная же диета состояла в запрещении мне класть молитвенные земные поклоны. Каюсь, что я сумел выдержать только этот последний род диеты; что же касается зрительной диеты, то о ней совсем я не думал. В результате получилось то, что в вышеуказанное мною время левый глаз сделался навсегда негодным для чтения и письма, а правый подвергся воспалительному процессу – тем более, что в последнее время я очень много читал, и мало писал, а это, как оказалось, было для меня, по уверению окулистов, убийственно. Под влиянием болезни, мне пришлось перенести тяжкий душевный кризис, какой возможно перенести только раз в жизни. Впоследствии продолжительный зрительный отдых несколько облегчил мои страдания (и это нужно признать одним из тех действительных чудес, каких было много в моей жизни, о чем, однако ж, распространяться я не стану); но во всяком случае мой окулист Крюков посоветовал мне, как самое лучшее – поскорей оставить профессорскую службу, разрешив мне в течение суток заниматься чтением, включая сюда и письмо, лишь три часа. Всего три часа в сутки, о, доктор Крюков! Но не насмешка ли это над человеком, привыкшим посвящать чтению и письму по пятнадцати часов? Тогда я задумался над вопросом о переходе на кафедру церковной истории в Университет, на кафедру, которая уже раньше мне предлагалась.¹⁹⁵⁰ Я расчел, что три часа занятий в

—422—

сутки совершенно достаточно для университета – и кажется не ошибся в расчете. Милейшие студенты университета, на мое счастье, увлекаются церковной историей так же, как способны были бы увлечься, и вы очаровательным сновидением. Словом, если я и не в отставке, то как принято говорить об архиереях – на покое.

Кстати скажу и о моем переходе в университет. Это обстоятельство моей жизни окружено также легендарной дымкой. Досужие люди выдумали какие-то гонения, репрессалии, рисовали ангела с пламенным мечом. Конечно, на мне лежала обязанность – разъяснить дело разным любителям уток. Но сознаюсь – я этого не сделал. И вопрос о всех подробностях, среди каких совершился мой переход в университет, остается и навсегда останется в таинственном тумане. Вообще, никто в мiре не знает полной и достоверной истории моего поступления на

—423—

университетскую службу, конечно кроме меня одного. Но я-то и не расскажу вам этой истории, да и никому не расскажу. Почему? По очень простой причине. Если, подобно тому, как давно когда-то был издан сборник: сто русских литераторов, кто-нибудь вздумал бы издать сборник же под заглавием: «сто русских комических персонажей нашего времени», то в этом юмористическом издании – ваш покорнейший слуга занял бы далеко не последнее место. В практическом отношении, пожалуй, никто не угораздится так успешно сесть между двух стульев, как тот, кто так комфортабельно сидит теперь на кафедре. Из истории моего перехода в университет, если исключить мою болезнь (о чем речь была раньше) вышел бы распрекрасный водевиль, по подобию известного фарса: «съехались, перепутались и разъехались». Право, сам мистер Пиквик позавидовал бы мне, доживи он до наших дней! Еще в 1885 году со иной случилось совершенно невероятное происшествие: согласно моему собственному желанию, я официально определен был на службу в Казанский университет (как значится в протоколах Академии), определен для того, чтобы никогда в нем не быть, и в то же время окончательно лишился должности в Московской Академии (о чем зри опять протоколы Академии) для того, чтобы дослужиться в ней именно до звания заслуженного ординарного профессора! Поведайте-ка мне: когда и с кем что-либо подобное бывало? А со мной было. Но рассказывать об этом я не стану: не хочу получить имя мистера Пиквика.

Откровенно говоря, мне ужасно хотелось бы, чтобы легенда о гонениях, репрессалиях и ангеле с пламенным мечом – была бы не легендой только. Мне очень приятно было бы (конечно уж по смерти) попасть в календарные святые (Я не говорю в святые т.н. месяцеслова, а говорю в календарные святые, это как сейчас увидим – не одно и то же). – Начну разъяснение несколько издалека. В 1883 году был лишен профессорской должности в Киевской Академии Филипп Алексеевич Терновский (по секрету скажу: мой большой приятель), лишен за издание, наделавшей много шуму, но не очень-то интересной книги: «Греко-восточная церковь в период вселенских соборов»;

—424—

но затем менее, чем через год Терновский умер от огорчения и материальных лишений, недолго поболев Антоновым огнем. Один русский календарь, именно календарь Гатцука, желая почтить память почившего, начиная с 1888 года в течение нескольких лет (до 1891) в майском отделе (Терновский умер 22 мая) – в майском отделе под обычным там заглавием: «дни кончины замечательнейших людей» обязательно помещал такую ремарку: «день кончины (т.е. 22 мая) историка-страдальца, т.е.: как бы страстотерпца, Ф.А. Терновского». Не один год красовалась эта ремарка в календаре Гатцука, пока наконец цензура не догадалась исключить гражданского мученика из мiрских святцев. Согласитесь: наименование: страдалец – страстотерпец значить тоже, что и мученик. Яркий ореол! Но увы, увы, календарь Гатцука для меня лично – недосягаемая святыня: будьте уверены: по грехам моим, я туда не попаду.

Но пора мне и проститься с вами.

Василий Великий, заговорив раз об Афинских школах, в которых он проучился не менее 4 или 5 лет, с восторгом вспоминал о них, восклицая: «О Музы! О науки! О Афины! Чем дарите вы своих любителей! Какие приносят плоды даже и те, кто на короткое время сближался с вами». Тем с большим восторгом стану воспоминать свои Афины – я, проведши в них не 4 или 5, а почти 30 лет! С своей стороны Григорий Богослов, приводя себе на память годы, которые он посвятил науке в Афинах, считал себя обязанным заявить при одном случае: «Афины обиталище наук, если для кого, то для меня подлинно золотые и доставившие мне много доброго». Как бы я мог назвать свои Афины – не придумаю, те Афины, которым я обязан всем – в умственном ли, нравственном ли и даже материальном отношении. Если я назову их своей дорогой матерью, я не солгу.

Григорий Богослов, изображая одну свою трогательную разлуку, сравнивает себя и того, с кем он разлучался – с двумя тельцами, вместе вскормленными и приученными к одному ярму, – которые жалобно мычат друг о друг, когда им приходится разлучаться. Если применить это святоотеческое подобие к нашему случаю, то один из

—425—

разлучающихся тельцов, могу уверить вас, чувствует то же самое, что чувствовал и Григорий, именовавший себя тельцом, вскормленным вместе с другим и приученным к одному и тому же ярму. Говорю: один из тельцов – это я. Если он и не мычит, то все же глубоко чувствует свою разлуку с Академией и с вами. Что чувствует другой телец – я не решаюсь утверждать: психическое состояние его скрыто для меня. Вероятнее всего, что оно тождественно с моим: но возможно, что оно на много тонов ниже, чем мое…

Чего пожелать на прощание Академии и вам? Вы не обижены судьбой, у вас всего много (разумею: хорошее). Пожелаю разве одного. Григорий Богослов с сокрушением говорил, что в его время «многие из христиан, по худому разумению, гнушались учёности, почитая ее злохудожною, опасною и удаляющею от Бога». К сожалению, в этом отношении XIX век едва ли счастливее IV-го. То же явление замечается в православном обществе и нашего времени. Пожелаю Академии, а вместе с нею и вам, чтобы число православных христиан, гнушающихся учености и считающих ее злохудожною и опасною становилось меньше, меньше и стало совсем мало, и чем скорей это сбудется, тем лучше.

25 лет служил я верой и правдой дорогой мне Москов. духов. Академии, пожелайте мне, господа, чтобы еще 25 лет с такой же верой и правдой я послужил Москов. Университету, который – надеюсь – сделается для меня так же дорог, как дорога мне навсегда останется ваша Академия, – послужить – говорю: 25 лет – если только не создаст какой-нибудь препоны, не подкузьмит меня злейший мой враг – доктор Крюков!¹⁹⁵¹

А. Лебедев

(Продолжение следует)

—426—

Буковина. – Краткий взгляд на историю буковинской церкви и образование нынешней православной буковинско-далматинской митрополии. – Замещение вакансий генерального викария митрополии, советника консистории и архипресвитера черновицкого кафедрального собора. – Статистические данные о современном положении буковинской церкви: архиепископская консистория, духовенство монашествующее и мiрское, православный богословский факультет Черновицкого университета, богословская семинария, школа церковного пения, гимназии и другие школы, получающие содержание из сумм религиозного фонда. – К вопросу о сооружении в Черновцах православной русской церкви с богослужением на церковно-славянском языке и проповедью на русском. – Официальный язык православного буковинско-далматинского синода. – Печальное положение русского народа и православной русской церкви в Буковине. – К вопросу об увеличении числа православных русских священников в Буковине. – Тяжелое материальное положение буковинских псаломщиков («церковных певцов»). – Борьба двух русских партий – старо-русской и украйно-фильской. Три группы буковинских священников по их принадлежности к партиям. – Заявленный на народном собрании 13 апреля 1906 г. протест буковинских русских и румын против проекта разделения буковинской архиепископии на две епархии – румынскую и русскую. – Украйно-фильская агитация против митрополита Владимира. – Латино-польская пропаганда в Буковине. – Общее собрание членов общества «Русско-Православный Народный Дом в Черновцах» 9 марта 1905 г. – Годичное собрание общества «Народной Рады» 13 марта 1906 г. – Вопрос о продаже недвижимых имений в Буковине, принадлежащих («преклоненных») Гробу Господню.

Известно, что нынешняя православная буковинская церковь, составная часть буковинско-далматинской митрополии, развилась из епископии радовицкой. Основанная в 1402 г. молдавским князем Александром Добрым, радовицкая епископия подпала власти тогдашнего архиепископа и митро-

—427—

полита сучавского, а когда этот последний в 1630 г. вместе с князем переселился в Яссы – митрополиту молдавскому, имевшему свою резиденцию в Яссах. Эта епископия тогда охватывала не только значительную часть нынешней Буковины, но и одну часть молдавской митрополии и имела много богатых монастырей, из коих стоит упомянуть Ватру Молдавицу (осн. 1401 г.), знаменитую Путну, женский монастырь Петрацу, а между более поздними Сучавицу и Драгомирню. Что состояние радовицкой епархии было относительно очень хорошее, доказывает и то обстоятельство, что в правление епископа Варлаама имела (1735–1744) и свою собственную типографию. Но 1775 г. Порта уступила Буковину императрице Марии Терезии, и тогда, естественно, православная буковинская церковь подпала Австрии, а молдавский митрополит потерял (1781) всякое влияние на радоницкую епархию, которая в течение двух лет, до 1783 г., была самостоятельной, а в этом году император Иосиф II как буковинскую епископию подчинил ее в догматическом и отчасти духовном отношениях (in dogmaticis et mere spiritualibus) карловицкому митрополиту. Вместе с сим из девяти больших и двенадцати малых монастырей оставлено только три: Путна, Сучавица и Драгомирня, а из остальных церковных имуществ образован т.н. религиозный фонд, на счет которого ныне содержится вся буковинская церковь. Одновременно и епископская кафедра перенесена из Радовиц в главный город австрийской Буковины, в Черновцы. Тогда же буковинская церковь получила и лучшее устройство: консисторию, богословское училище и общежитие, значительно преобразованы и приходы… Но уже при епископе Евгении Гакмане (1835–1873) оказалось недовольство тогдашним положением дел. Особенно от правительства требовалось, чтобы управление религиозным фондом возвращено было епископу и консистории, равно и право избрания епископа; тогда же находил большое сочувствие в Буковине и план ердельского митрополита Андрея Шагуны, который хотел соединить под своей юрисдикцией всю румынскую православную церковь в Австро-Венгрии. Успешное развитие буковинской церкви и недовольство государственным управлением с одной стороны, и стремление карловицкого митрополита Иосифа Рая-

—428—

чича – поставить в зависимость от карловицкой митрополии православную церковь в Далмации, Ердели и Буковине с другой стороны, сделали состояние буковинской епископии невыносимым, и правительство в 1861 г. поручило епископу Евгению Гакману представить короне изложение своих и народных желаний. Епископ предложил, чтобы была учреждена самостоятельная митрополия для Буковины, которая принимала бы участие в едином генеральном синоде всех православных церквей в Австро-Венгрии. Этот план, однако, трудно было осуществить, тем более что он встретил сильный отпор со стороны митрополита Андрея Шагуны и многих буковинцев. В конце концов он и не был приведен в исполнение, но после долгой переписки с правительством, острых столкновений между епископом и одною частью народа, и вопреки протестам народных парий и в Буковине и в Далмации, буковинская церковь соединена с сербскою церковью в Далмации и в 1873 г. установлена нынешняя православная буковинско-далматинская митрополия. Митрополитом наименован был епископ Евгений Гакман, но он вскоре умер, не успев вступить на митрополичью кафедру, и первым фактическим митрополитом был Феофил Бендела, посвященный в 1874 г. в Сибинье тогдашним румынским митрополитом, а позднее сербским патриархом Прокопием Ивачковичем.

С перенесением епископской кафедры в Черновцы, радовицкая епархия была упразднена, и оставалась в таком положении до 1898 г., когда радовицкое епископство было восстановлено, хотя и номинально, не в смысле отдельной епархии. Св. синод буковинско-далматинской митрополии избрал, и император утвердил (30 ноября 1898 г.) избрание архимандрита черновицкой консистории и архиепископского генерального викария д-ра богословия Владимира де-Репта в епископа радовецкого, с оставлением на службе при черновицкой консистории, а в начале 1899 г. состоялось и посвящение его в епископский сан. 4 октября 1902 г. состоялось назначение радовицкого епископа Владимира в митрополита Буковины и Далмации и архиепископа черновицкого. Освободившаяся таким образом вакансия генерального викария митрополии почти три года не была ни-

—429—

кем замещена; так же долго оставались вакантными и еще две важных должности: члена («советника») консистории и архипресвитера черновицкого кафедрального собора. Причиной такой непозволительно-продолжительной и для церкви вредной отсрочки служит не только прискорбный спор буковинских румын и русских за преобладание и равноправие в церковном управлении, но и еще в большей мере то беспримерное нерадение, с каким венское римско-католическое правительство относится к православным в Буковине. С тех пор как епископ Евгений Гакман в 1865 г. под натиском несчастных обстоятельств верховное управление буковинскою православною церковью и ее весьма богатым религиозным фондом уступил австрийскому правительству, православной Буковине приходится на каждом шагу собственным опытом убеждаться, сколько вреда может принести православной церкви и ее насущным интересам иноверная и потому не всегда благорасположенная государственная власть… Из-за кандидатов на означенные выше должности шла продолжительная и упорная борьба между румынами и русскими, и в частности между русскими двух партий: старо-русской и украйно-фильской. Смысл этой борьбы определяется политическими видами, которые преследуются в Буковине и при помощи церковных дел: здесь вся общественная и церковная жизнь так переплелась с политикой, что без политики ничего не делается, – политика всегда и в каждом деле говорит и первое и последнее слово… 27 марта 1905 г. последовали высочайшие назначения. Генеральным викарием назначен архимандрит Мирон Калинеску, советник консистории и архиепископский протосинкел. Новый генеральный викарий один из вождей буковинских румын, человек уже преклонных лет, родился в 1837 г., в священника посвящен в 1860 г., некоторое время был гимназическим профессором, затем семинарским духовником, а в 1877–1881 г. преподавал нравственное богословие на богословском факультете в звании ординарного профессора. В сан архимандрита произведен в 1880 г., митрой награжден в 1892 г. Назначение его принесло новое разочарование буковинским русским, которые имеют все основания домогаться, чтобы генеральным викарием был рус-

—430—

ский, так как митрополит постоянно выходит из рядов румынских духовных лиц, однако этого никак не хотят допустить румыны.¹⁹⁵² К чести нового викария должно сказать, что он, по словам «Православной Буковины» с одинаковою справедливостью относится к обеим автохтонным народностям, т.е. к румынам и русским. Архипресвитером черновицкого кафедрального собора назначен Каллистрат Кока, бывший гимназический законоучитель и профессор, румын по национальности, сторонник старорусской партии и враг украйно-филов, русским членом (советником) консистории определен священник Мелетий Галип, сторонник партии украйно-фильской.¹⁹⁵³

Черновицкая архиепископская консистория, во главе с своим председателем – митрополитом, как высшая церковная власть, заправляет всеми церковно-общественными делами митрополии. Членов консистории (советников) шесть, назначаются правительством и имеют каждый свой точно определенный круг деятельности. В случае отсутствия председателя его заменяет генеральный викарий. В консистории заседают и два почетных члена с теми же правами, как и члены действительные (в текущем году Евсевий Попович и д-р Евгений Воюцкий). В круг дел архиепископской консистории входит все, что относится к учению православной церкви, к церковным обычаям и культу. Она ведет надзор за священством, определяет и увольняет приходских священников, решает тяжбы и проводить дисциплинарные взыскания, назначает священников за границу и организует культурно-церковный установления. Решения консистории вступают в силу, если приняты абсолютным большинством и по утверждении их императором. Вообще корона имеет право верховного надзора и воздействия на все церковное управление.

Архиепископской консистории подчинен придворный персонал, который разделяется на два «хора». Правый хор составляют советники консистории, как церковные сановники, а в левый хор входит духовенство черновицкого

—431—

кафедрального собора: архипресвитер, девтеревон, екзарх, архонт, перидевт, два архидиакона и два иеродиакона. После митрополита старший по чину генеральный викарий. Епархиальные епископы: д-р Никодим Милаш далматинский и Досифей Иович бококоторский. Придворный штат составляют и монахи: игумены, викарий, синкелы, иеромонахи, иеродиаконы и просто монахи. Архиепископская консистория ведет надзор за монастырями. С тех пор как при императоре Иосиф II закрыта большая часть монастырей, Буковина ныне имеет только три монастыря и один приписной в Сучаве, из коих самый древний и знаменитый монастырь Путна, основанный 1466 г. молдавским князем Стефаном V Великим. Этот монастырь весьма значительный и в истории буковинской церкви исполнял важные задачи и на церковном, и на просветительном поле. В нем ныне 15 монахов. В монастырской библиотеке хранятся богатые источники для церковно-славянской литературы и для истории церковно-славянского языка.¹⁹⁵⁴ Второй монастырь Сучавица, основанный в конце XVI в. Георгием князем Мовилой, епископом радовицким. Стены монастырского храма во славу Воскресения Христова и снаружи, и внутри художественно расписаны (Fresco-Malerei). В нем ныне 10 монахов. Третий монастырь Драгомирня – задушбина молдавского митрополита Анастасия Гримче. Прекрасная церковь имени св. Иоанна Богослова построена в 1602 г. из квадратного камня. В нем 11 монахов, четверо из них исполняют церковные службы в Сучаве при храме св. Георгия, в котором почивают мощи буковинского святого Иоанна Нового, скончавшегося мученическою смертью около 1330 г. в нынешнем Акермане. Эти три или собственно четыре монастыря имеют 10 храмов, 2 архимандрита, 2 игумена, 2 викария, 11 иеромонахов, 3 иеродиакона, 9 просто монахов и 10 послушников, всего 39 лиц.

Мiрской клир составляет приходское духовенство, содержание оно получает из религиозного фонда, и после из-

—432—

вестных лет службы, получает пенсии. Вся буковинская архиепископия разделена на 12 протопресвитерств; приходских церквей 243, филиальных 83, капелл 29 и приписных 21 (имеются храмы в Вене, Станиславе и в Львове), всего следовательно 376 церквей, приходских священников 324, именно: 10 окружных протопресвитеров, 2 протопресвитера администратора, 10 протопресвитерских викариев, 204 приходских священника, 12 приходских помощников, 20 священников в приписных храмах, 59 капелланов, два военных священника, три не получивших назначения и два за штатом.¹⁹⁵⁵

Из просветительных учреждений первое место занимает богословский факультет императорского и королевского университета Франца Иосифа I в Черновцах, помещается он в семинарском здании при архиепископской резиденции. История этого факультета вкратце такова. После того как в 1786 г. образован был нынешний религиозный фонд буковинской церкви, тогдашний епископ Досифей Герескул возъимел намерение на средства фонда открыть богословское училище для своей епархии. По его просьбе карловицкий митрополит Моисей Путник отправил в 1786 г. ковыльского иеромонаха Даниила Влаховича учителем желаемой школы, которая и была открыта в Сучаве. Через два года Даниил получил двух помощников: своего сына Петра и некоего Георгия Поповича, а когда он сам назначен был буковинским епископом, то перенес школу из Сучавы в Черновцы. Но эта школа в 1817 г. была закрыта, а десять лет позднее открыто высшее богословское училище с латинским преподавательским языком, который в 1848 г. заменен румынским. Когда в 1875 г. открыт черновицкий университет,

—433—

то училище преобразовано от 29 августа того же года в православный богословский факультет, содержащийся на счет религиозного фонда. Преподаются: Ветхий и Новый Завет, общая церковная история, церковное право, энциклопедия и методология богословских наук, фундаментальное богословие (апологетика) и христианская философия, богословие догматическое, нравственное и пастырское, патрология, катехетика, церковно-славянский язык и литература. Преподавателей всего 12, из них 8 ординарных профессоров, 1 почетный, 2 экстраординарных и 1 доцент. Все преподаватели обязательно священники. Науки преподаются на немецком и румынском языках, а пастырское богословие на румынском и русском языках. В зимнем семестре 1906–1907 г. слушателей всего 124, из них наибольшая часть – румыны; русских буковинцев 35, сербов 10 и болгар 4. Деканом на 1906–1907 учебный год состоит профессор славянской филологии д-р Евгений Козак. При факультете имеется богословская семинария для слушателей из Буковины, которые имеют своего ректора, духовника, двух префектов, эконома, доктора, учителей пения, музыки и земледельческих наук. Есть отдельная школа церковного пения, в ней смотритель, законоучитель, десять учителей и 138 учеников. Кроме того, буковинская церковь имеет высшие гимназии в Черновцах и Радовицах, низшую гимназию в Серете, учительскую мужскую и женскую школу в Черновцах, реальное училище с 7-ю классами, земледельческую среднюю школу, высшую женскую школу и 403 народных вероисповедных основных школ. Все эти учреждения и школы содержатся на счет буковинского религиозного фонда. В состав администрации фонда входят, кроме председателя и управляющего, пять членов совета. В Черновцах, кроме соборного храма Сошествия Св. Духа, имеются семинарская церковь в резиденции митрополита, придворная капелла, приходские церкви Св. Параскевы, Св. Николая, Св. Иоанна Крестителя и церковь на кладбище.¹⁹⁵⁶

В приходах смешанных, румынско-русских, церковное богослужение обычно совершается частью на румынском,

—434—

частью на русском языке, в который большинство священников вносит много своего специально буковинского элемента. В виду того, что при сем все-таки преобладает язык румынский, и масса русского народа, не понимая языка, постепенно более и более отчуждается от веры и церкви, в последнее время возник вопрос о том, чтобы на добровольные пожертвования построить в Черновцах русскую церковь, в которой бы богослужение совершалось только на церковно-славянском языке и проповедь произносилась только русская (обычно же проповедь произносится по очереди – румынская и русская). Мысль добрая, но к сожалению, нельзя надеяться на скорое ее осуществление в виду недостаточности материальных средств.¹⁹⁵⁷

Большую странность, чтобы не сказать больше, представляем в Буковине официальный язык православного буковинского-далматинского синода. Официальный язык в этом синоде немецкий. На этом языке решаются все дела в синоде, на том же языке составляются протоколы и ведется официальная переписка между митрополитом – председателем синода и епархиальными епископами – членами синода. Так это велось от первого заседания синода в 1874 г., так это ведется в настоящее время, так же останется, по всей вероятности, и далее, пока будем существовать настоящая православная буковинско-далматинская митрополия. Синод этой митрополии составляют три православных архиерея, с которыми заседают с совещательным голосом по одному из каждой епархии священнику и еще один протоиерей в качестве синодального секретаря. Конечно, ни одно из этих лиц не принадлежит по своему происхождению к немецкой нации, а некоторые из них очень мало знают по-немецки, и все-таки на языке немецком в синоде происходят и совещания, и решения дел, пишутся протоколы и публикуются синодальные определения и т.д. Делается это потому, что митрополит – румын, синодальный секретарь – румын и священник в синоде из буковинской епархии – румын; прочее два архиерея – сербы; сербы же и те два священника в синоде из далматинской и бококоторской епархии. Все три

—435—

румына не знают по-сербски, а четыре серба, с своей стороны, тоже не знают по-румынски; следовательно, не может быть официальным языком синода ни сербский язык, ни румынский. Мог бы быть таким официальным языком церковно-славянский язык, как это в свое время и предлагал покойный епископ далматинский Стефан Кнежевич († 1890 г.), но это не нравилось румынам из Буковины. Да и вообще все дело об установлении новой (буковинско-далматинской) митрополии и самого синода устроял румынский черновицкий митрополит с своими людьми в Буковине и Вене, и они-то и установили, чтобы немецкий язык был официальным языком синода, каковой язык, по их мнению, должны знать, как австрийские подданные, и далматинские члены и советники в синоде.¹⁹⁵⁸

Мы имели случай неоднократно говорить на страницах «Богословского Вестника» о печальном положении русского народа и православной русской церкви в Буковине.¹⁹⁵⁹ История русского народа в Буковине – непрерывная скорбная летопись его страданий. Но в последние годы страна своим разрушением, нищетой и горем далеко опередила и свою, выше всех мер несчастную, многострадальную сестру и соседку – галицкую Русь. Буковинская Русь стремительно клонится теперь к разрушению и неудержимо падает вниз во всех отношениях – церковно-религиозном, национальном, политическом, экономическом, нравственном, умственном и вообще культурном. С наибольшею силою – говорит «Правосл. Буковина» – симптомы такого падения обнаружились к началу 1905 г. Никогда еще враги православной церкви столь явно, цинично и дерзко не восставали против нее, как это делали в последнее время ее русские и румынские изменники в Буковине, из которых первые ищут унии, а вторые стремятся к чистому католичеству. Никогда еще правители церкви, во главе с митрополитом, не оказывались столь бессильными

—436—

и снисходительными в виду украинско-униатских и румынско-католических происков, как в последние годы. Дурной пример церковной власти вредно влияет и на приходское духовенство, и церковных певчих, среди которых в последнее время возникло противо-православное брожение, тем более опасное, что среди воспитанников духовной семинарии преобладают теперь украйно-филы бурсы Стоцкого, которые открыто хвастаются своею ненавистью к православию и наклонностью к унии или неверию. Антицерковное движение проникло и в простой народ, как доказывают различные бесчинства и протесты народа против православных и церкви, совершаемый под открытым руководством атеистов. Не в лучшем положении находятся и национально-политические дела. Под влиянием либерального преподавания в низших и средних школах, русское национальное самосознание постепенно вытравляется и в интеллигенции, и в простом народе. Множество украинских памфлетов, брошюр и газет, издаваемых на деньги, специально для этого собранные, популяризируют украйно-фильское движение. Простой народ сбит с толку самозванными вожаками национально-политической жизни и не знает, кому верить и за кем идти… Экономическое положение буковинского народа – отчаянное. Все крестьянство находится в долгах и не знает, как выпутаться из них и, хотя бы на короткое время задержать неминуемое всеобщее банкротство. Буковинские крестьяне давно уже голодают, пища их не может быть названа человеческой не по незнанию, как приготовить ее, а по недостатку необходимого; не только взрослые, но и дети простого народа не видят молока, – корова имеется только у редкого, «богатого» крестьянина; пищу составляет одна «кулеша» (похлебка), часто из гнилого зерна. В результате бесчисленные хилые, бескровные жертвы голода среди буковинского крестьянства (особенно между детьми и женщинами), прежде отличавшегося здоровьем и силами… Так материальная нужда быстро и беспощадно уничтожает буковинский православный народ! Народ этот гибнет и нравственно, как показывают местная судебная хроника и повседневный печальные события в жизни народа, еще недавно отличавшегося строгою нравственностью… Где же

—437—

причина печального состояния буковинской Руси? Она – по словам того же журнала – заключается в беззаконном и несправедливом отношении правительства, центрального и местного, к краю и его русскому населению. Вместо добросовестного исполнения высших административных задач, правительство задалось целью уничтожить в Буковине русскую народность и враждебно относится к православной церкви. Для достижения цели правительство провело при выборах в сейм лютых врагов православия и русского народа. Что же – спрашивает «Правосл. Буковина» – неужели нет выхода из тяжелого положения, нет надежды на улучшение будущего в судьбе буковинцев? и отвечает: «Бог один знает, что и как будет, а мы знаем только одно: Русь бывала уже в разных тяжелых случаях и всегда Бог выручал ее. Он, всемогущий и всесправедливый, и нас выручит, если найдутся между нами люди способные и достойные понять и исполнить Его святую волю».¹⁹⁶⁰

Еще в 1900 г. в заседании буковинского сейма была принята русскими единогласно следующая резолюция: «Поручается настоятельно императорскому австрийскому правительству, чтобы оно предотвратило существующий недостаток православных священников и учителей благочестия русской народности в Буковине посредством учреждения соответствующего числа стипендий для таких русских гимназистов, которые дадут подписку в том, что они посвятят себя служению церкви в священном сане». Подобное же постановление состоялось и в 1901 г., причем правительство обязалось вступить по этому делу в переговоры с православной митрополичьей консисторией в Черновцах. Но и до сих пор не принято надлежащих мер для осуществления указанного решения. Между тем число русских православных священников в Буковине постепенно уменьшилось, вследствие смерти целого ряда престарелых пастырей, а притока свежих русских сил не стало, так как православная консистория в Черновцах замещает вакантные священнические места румынскими священниками, хотя приходы и состоят из населе-

—438—

ния русской народности. Затем, та же консистория назначает на должности игуменов русских монастырей только румын, преподавательские должности в духовной семинарии предоставляет лицам румынской национальности, неохотно дает помощников престарелым русским священникам, а румынских поддерживает различными способами.¹⁹⁶¹

В крайне тяжелом материальном положении находятся православные псаломщики («церковные певцы») в Буковине. Псаломщик получает здесь от 200 до 800 рублей жалования в год и на эти скудные деньги должен содержать и себя, и свою иногда многочисленную семью, должен платить за квартиру, субсидировать народные учреждения разного рода, выписывать газеты и т.д. При жизни псаломщика его семья кое-как сводить концы с концами, но бедствие бывает безгранично, когда кормилец семьи умрет и оставить без всяких средств вдову и сирот. Псаломщику не полагается никакой пенсии. Правда, в Буковине имеется религиозный фонд, располагают миллионным имуществом и получающий сотни тысяч чистого дохода ежегодно. Но беда в том, что фонд, имеющий специальное назначение, уклонился от него и занимается посторонними делами. Он платит громадные деньги на содержание администрации и различных комиссионеров, и маклеров, занимается рискованными предприятиями, в роде устройства сахарных заводов, постройки казарм, судов и т.д. Но на цели религиозные фонд не тратит почти ничего. В частности, он нисколько не субсидирует псаломщиков Буковины и не дает пенсии их бедствующим вдовам и сиротам. Правительство, руководящее операциями церковного фонда, считает помощь православию из его сумм не соответствующей своим интересам. Православные псаломщики Буковины в течение многих лет ходатайствуют пред властями об улучшении их материального положения. Они представили целый ряд мемориалов различным представителям власти, посылали депутации в Вену к императору и министрам, к президенту в

—439—

Черновицах. Депутации и петиции были приняты любезно, обещано было и благосклонное содействие, но фактических улучшений в положении псаломщиков не последовало и до настоящего времени. В 1905 году 26 июля в Коциане состоялось собрание общества православных буковинских псаломщиков, на котором вновь обсуждался вопрос об улучшении их материально-экономического быта. Секретарь общества в своем отчете о его деятельности в ярких чертах изобразил печальное материальное положение псаломщиков, отметил мероприятия, предпринятые с целью его улучшения, но не имевшие успеха, и предложил резолюцию – вновь выступить пред правительством с ходатайством в пользу обездоленных церковников; резолюция была единогласно принята. Один из ораторов, г. Алексеевич, отметив плодотворную деятельность общества псаломщиков, указал на современное критическое положение русского православного народа в Буковине и выразил пожелание, чтобы общество и впредь энергично боролось за народные и вероисповедные интересы. Речь вызвала громкие одобрения. Затем собрание обсуждало вопрос о взаимных отношениях между священником прихода и псаломщиком. На собрании были сообщены факты, свидетельствовавшие о ненормальности таких отношений. Собрание осудило тех священников, которые видят в псаломщике только раба, и тех псаломщиков, которые не признают над собою духовной власти настоятеля. Рассуждали на собрании о церковных квартирах, о жаловании и т.п., а в заключение председатель, священник Богатырец, призывал псаломщиков заботиться об улучшении не только материального, но и морального и общественного своего положения и работать для народа и церкви.¹⁹⁶²

В последние годы особенно обострилась ожесточенная борьба двух русских партий в Буковине – украйно-фильской и старорусской, православной.¹⁹⁶³ Украйно-филы ведут систематическую борьбу против православной церкви, ведут открыто и всякими способами. При всяком случае,

—440—

в сейме, на собраниях и вечах они нападают на неугодных им православных священников и самого митрополита и стараются дискредитировать их пред властями и унизить их авторитет пред народом, выходя из той точки зрения, что после поражения пастыря легко разогнать стадо. Журнал «Православная Буковина», указывая на это прискорбное явление, говорит: «пред нами целый ворох писем с отчетами об украйноманской агитации против церкви, митрополита и духовенства. Трудно поверить, до чего доходит бешенство украйноманских апостолов унии, забрасывающих грязью, ругающих неслыханным грубым образом князя церкви-владыку и духовенство. Не хочется верить, чтобы власти, пред глазами которых ведется эта противо-церковная пропаганда, могли допустить до таких вещей, до такой ругани, какие, например, имели место на вече, созванном Пигуляком в Коцмане 18/31 декабря 1905 г. Надеемся, что митрополит Владимир сам привлечет к ответственности бессовестных пропагандистов за их подлую и обидную агитацию против церкви и духовенства. Ведь и православная церковь живет под охраною тех же законов, как и другие, ведь и православный митрополит, и православное духовное сословие имеют такое же право на законную защиту, как и другие сословия, ведь мы живем в культурном государстве, обязанном защитить своих граждан и их учреждения от дикарей в роде украйноманских недругов православной церкви. Здесь всепрощающая примирительность не у места, потому что здесь дело идет не о борьбе против личностей или политических принципов, а о борьбе против наивысшего человеческого блага, против св. церкви!».¹⁹⁶⁴

К сожалению, и само буковинское православно-русское духовенство далеко не в полном составе стоит на страже истинно народных исторических идеалов. В этом отношении – говорит, «Православная Буковина» – буковинских священников можно разделить на три группы. К первой принадлежат священники-украинцы, которые и сами себя признают за украинцев и которые всем известны за таковых. К счастью, таких явных украинцев в личном

—441—

составе буковинского духовенства пока еще мало, но число их с каждым годом все больше и больше увеличивается вследствие того, что пальма первенства и господства в современной Буковине принадлежит украинской партии. Поэтому, каждый священник с карьеристическими наклонностями и утративший сознание святости и искренности тех убеждений, которыми живет и гордится народ буковинский, делается в конце концов украинцем: тогда его ждут почетные и выгодные места и покровительство, и защита сильных мiра сего. Вот почему немногочисленная по количеству своему группа украйно-фильствующих священников в Буковине сильна своим значением; все это больше законоучители средних и низших учебных заведений, профессора университета, советники консистории и проч. Вторая группа буковинских священников состоит из лиц без всяких национальных и личных убеждений. Смотря по обстоятельствам и ожидаемым выгодам эти духовные лица то на стороне украйно-филов, то на стороне староруссов. Сегодня они посещают собрание или вече, устроенное русско-народной партией, а завтра вместе с украйно-филами ругают староруссов не хуже самых завзятых приверженцев Смаль-Стоцкого. Только третья группа священников состоит из истинных добрых пастырей, несущих нелегкое иго служения Христу и буковинскому русскому народу в духе заветных стремлений его и идеалов. Вместе с буковинским народом, который они любят и который их любит, эти бескорыстные подвижники и борцы за народные убеждения, составляют цельный неразрывный союз паствы и пастырей, сильный своим прочным единством и твердостью, и искренностью стремлений.¹⁹⁶⁵

Давно уже подручные правительству польско-иезуитские и русские украйно-фильские газеты ратуют за проект разделения православной епархии в Буковине на две епархии – русскую и румынскую. Мотив – желание освободить русских буковинцев от нежелательной румынизации. На самом же деле это не более как хитрый иезуитский замысел – внести раздор в обе половины епархии и под видом сердобольного сочувствия подготовить почву для латиниза-

—442—

ции и полонизации русского народа.¹⁹⁶⁶ Не ограничившись происками и пропагандой на месте, украйно-филы в прошедшем 1906 году организовали депутацию, якобы от имени всего буковинско-русского народа, и отправили ее к австрийскому императору. Когда обман украйнофилов обнаружился, в Черновцах и других городах Буковины был устроен ряд контр-демонстраций со стороны русских и румын, на которых формально было заявлено, что православное население страны не посылало депутации в Вену, так как не желает разделения митрополии на епархии русскую и румынскую. 13–26 апреля 1906 г. состоялось в Черновцах народное вече, созванное политическим обществом «Народная Рада». Из всех округов Буковины на вече явились сотни православных русских крестьян и лиц интеллигентных, чтобы заявить решительный протест против разделения буковинской православной епархии. Одновременно с тою же целью состоялось и вече румын в их народном доме. На русском собрании говорили: председатель «Народной Рады» д-р Е. Гакман, крестьянин И. Савчук и д-р Р. Геровский. Председатель в своей речи указал повод и цель собрания и предложил соответственные цели (тождественные с резолюциями румынского вече) резолюции, единогласно принятые собранием. Крестьянин И. Савчук указал в своей речи на опасности, грозящие русскому народу и православной церкви от разделения на русскую и румынскую части. «Мы счастливы, сказал он, что нам удалось сохранить веру наших предков. Нашим братьям в Галиции и Венгрии давно уже навязали унию. Воссоединение с православною церковью у нас очень трудно, почти даже невозможно». И. Савчук для примера указал на галицкое село Залуче, жители которого, бывшие униаты, четыре года тому назад приняли православие, но и теперь еще не успели добиться признания этого со стороны правительственных властей. Во время речи Савчука то и дело слышались восклицания крестьян: «мы не хотим раздела церкви, не хотим унии! Мы никого не посылали в Вену для ходатайства об этом. Это – обман!». Р. Геровский предложил послать депутацию к императору, чтобы доказать,

—443—

что русский народ не желает разделения, и что депутация, явившаяся к императору 16/29 марта 1906 года не была вправе требовать чего-либо именем православного русского народа. Предложение это было принято с большим воодушевлением и одобрением. По окончании русского и румынского собрания громадная толпа русских и румын отправилась к дому митрополита Владимира, чтобы демонстративно выразить симпатии православного населения Буковины к своему архипастырю и поддержать его нравственно в борьбе за православие против униатско-рутенской клики. Процессия имела внушительный вид. До семи тысяч русских и румын, преимущественно крестьян, в их разнообразных национальных костюмах, шли рядами по четыре человека чрез улицы города к дому митрополита. В большом синодальном зале поместилась только часть собравшегося народа. В зале говорили от имени румын М. Григорча (по-румынски) и от имени русских Е. Гакман (по-русски). Митрополит ответил на обоих языках, поблагодарил присутствующих за овацию и сказал, что он – насколько это зависит от него – никогда не согласится на разделение архиепископии. Потом митрополит вышел на балкон и произнес речь (по-русски и по-румынски) к народу. Окончив речь, митрополит благословил народ. За тем сошел вниз. Крестьяне выстроились в ряды; митрополит прошел среди них в сопровождении советника консистории о. Г. Ганицкого. Митрополит ласково разговаривал с крестьянами. В тот же день особая депутация от русских и румын явилась к правительственному президенту Буковины и разъяснила ему тайные замыслы украйноманов против православной церкви. Президент уверял депутацию в своем беспристрастном отношении к этому важному делу. На другой день русская депутация собрания в составе двенадцати лиц была у митрополита и передала ему решения собрания, где изложены желания всех сословий православного буковинского народа, касающиеся равноправности обоих народов в буковинской церкви.¹⁹⁶⁷

—444—

Украйно-фильская партия, недовольная нежеланием буковинского православного митрополита разделить митрополию, начала вести против него ожесточенную агитацию. Летом 1906 г. митрополит предпринял каноническое обозрение коцманецкого благочиния. Пред выездом митрополита украйно-фильская партия издала «манифеста» к народу, убеждая его не выходить на встречу митрополиту, не кланяться ему, не целовать ему руки, и при всяком удобном случае вручать ему жалобы на священников и требования раздела епархии на русскую и румынскую. Манифеста даже склонял народ к нанесению митрополиту оскорблений и предупреждал, что это не следует делать тогда, когда иерарх будет в мантии и облачении, так как в таком случае оскорбители подверглись бы тяжелому наказанию за оскорбление официального лица при исполнении им служебных обязанностей. Хотя действительность и показала, что украйно-фильский манифест не имел успеха, и народ почти во всех приходах принимал митрополита торжественно, но самый факта опубликования манифеста ясно доказывает, как далеко украйно-филы зашли в своих происках и как, в силу этого, тяжело положение православной церкви в Буковине.¹⁹⁶⁸

Давно-таки мы имели случай сделать краткую заметку о латино-польской пропаганде в православной Буковине.¹⁹⁶⁹ С тех пор дело распространения унии среди православного буковинского населения сильно развилось, оно теперь отлично организовано и ведется систематически, с соблюдением строжайшей осторожности, так как в глазах русского православного народа оно все-таки является преступною и позорною изменою вековым и самым дорогим традициям его. Во главе этой организации стоит известный вождь буковинских украйно-филов профессор Смаль-Стоцкий, он является опасными агитатором и распространителем унии среди православного населения. Смаль-Стоцкий смотрит на свою миссию с патриотической точки зрения и патриотическою стороною ее увлекает других православных своих соработников (каковы – профессор

—445—

Иеремийчук, Пигуляк, Семака и др.). Вся прикарпатская Русь, будучи единою в племенном отношении, в вероисповедном разделяется на две группы – большую униатскую около 4-х миллионов и небольшую – православную, состоящую из 300 тысяч буковинских русских. Эти последние по мысли распространителей унии в Буковине и должны, в интересах единства, примкнуть к большинству, чтобы вместе составить «нацюнальную русскую независимую в политическом отношении церковь». К этой мысли располагают и зарубежных русских, которые находятся якобы «в рабстве от Российского Синода». Успехам латинизации немало способствуют буковинские поляки. Их немного, всего 26 тысяч, но они имеют в стране большое значение. Польское общество в Черновцах «Полония» представляет собою прекрасно организованный союз польских интеллигентов г. Черновиц, преследующий не только сохранение польской народности среди буковинских поляков и материальную поддержку, но и колонизаторские цели среди буковинских униатов. Ревностными пособниками их в деле упрочения польской идеи в Буковине являются буковинские базилиане, закоренелые ненавистники православия и России. Глава буковинских иезуитов ксендз униатской церкви в Черновцах Костецкий. Базилиане и буковинские поляки прилагают все старания и усердие к созиданию римско-католических и униатских церквей в Буковине. Немцы, в административной зависимости которых находится Буковина, поощряют их колонизаторскую работу. И вот кроме множества существующих уже церквей и костелов, строится унишатская церковь в г. Заставне; в построении ее своими пожертвованиями принимает участие и Галичина с Андреем Шептицким во главе. Окончен постройкой костел в с. Качице, строится униатская церковь и в Черновцах.¹⁹⁷⁰ – Как австрийское правительство относится к религиозным нуждам православного русского народа в Буковине, об этом свидетельствует следующее характерное сообщение «Православной Буковины». Жители села Залуче три года тому назад перешли из унии в православие. Не смотря на громадное число принявших

—446—

православие (до 3.000), в село до настоящего времени не назначен священник. В виду этого, население обращалось за совершением треб к священнику соседнего села. Но и этот священник, по интригам врагов православия и сторонников унии, стал отказываться от удовлетворения религиозных потребностей православных жителей Залуче. И вот похороны, свадьбы стали совершаться без священника. В то же время правительство делает попытки принудить залучан остаться униатами.¹⁹⁷¹ К услугам пропаганды и школы. Воспитание православной русской молодежи ведется в школах не в правослано-национальном направлении, а в польско-украинском. Русская молодежь не охотно и принимается в правительственные школы, тогда как поляки, евреи и немцы всегда находят себе здесь место. В некоторых школах нет православного законоучителя, тогда как раввин, ксендз и пастор всегда имеются. В составе преподавателей большинство принадлежит к украинцам, которые систематически вытравляют в учащихся любовь к православию и русскому народу. Русские воспитанники буковинских школ подвергаются и настоящему гонению со стороны учащих, чему много примеров представляет «Правосл. Буковина».¹⁹⁷²

Несмотря на вышеуказанные неблагоприятные обстоятельства, буковинско-русский народ еще твердо хранит свои исторические начала и непоколебимо предан православной церкви. Свои заветные идеалы и стремления русско-буковинский народ в весьма определенной и решительной форме высказал 9-го марта 1905 г., когда состоялось общее собрание членов народно-просветительного буковинского общества под названием «Русско-Православный Народный Дом в Черновцах». Буковинскими крестьянами (Карлийчук, Савчук, Мельничук, Михалюк и др.) были произнесены на этом собрании речи, отличавшиеся крепким национальным убеждением, любовью к православной церкви и пониманием национально-русской идеи. В речах слышались горькие упреки по адресу украйно-фильских сепаратистов, которые за личные выгоды продают русскую

—447—

народность, отрекаются от своей истории, вменяют ни во что родную культуру. Ораторы из народа решительно отреклись от украйно-фильских притязаний и стремлений сепаратистов, тянущих в сторону латинства, поляков, евреев. Так называемый «сичовой рух» (казацкое движение) крестьяне признали безнравственным, губительным для русского народа, и единодушно осудили его. На собрании громко говорили и против тех членов буковинской духовной и светской интеллигенции которые преклоняются пред золотыми тельцом украйно-филов и изменяют религиозно-национальным традициям русского православного народа. По сообщению «Правосл. Буковины», собрание «Народного Дома» началось богослужением в кафедральном соборе и состоялось под председательством профессора университета Б. Козака. Из прочитанного отчета видно, что русско-православный «Народный Дом» ведет свое культурно-просветительное дело с успехом. Общество содержит на свои средства интернат для 17 бедных учеников, посещавших различные черновицкие школы. В составе членов совета находятся профессора, священники и другие интеллигентные лица. К сожалению, общество далеко не может похвалиться обилием материальных средств, вследствие скудости поступлений пожертвований в его кассу.¹⁹⁷³

13–26 марта 1906 г. состоялось в Черновцах годичное собрание политического общества «Народной Рады» под председательством ветерана-патриота Ю. Кобылянского. Общество имеет целью охранение политических и религиозных интересов русского народа в Буковине. Из прочитанного секретарем собрания свящ. К. Богатырцем отчета за время 9-–22 декабря 1904 г. по 13–26 марта 1906 г. видно, что «Народная Рада» успешно действовала в отношениях политическом, экономическом, церковном и вообще просветительном. Русская народная партия, объединившись с румынской национальной парией, во многих местностях победила либеральный союз и провела своих кандидатов в политические собрания. Для удешевления кредита в 17 местностях открыты ссудо-сберегательные

—448—

кассы. В церковном отношении общество твердо боролось за права православной церкви в Буковине, путем печати и бесед на специальных собраниях старалось раскрывать пред народом опасность, угрожающую православной вере со стороны проповедников унии с Римом и убеждало всех строго держаться отеческих преданий. В виду открытых попыток украйно-филов поселить среди русского народа религиозную смуту, по почину общества был созван съезд выдающихся деятелей церкви и народа, на котором состоялось обсуждение современного состояния православия в Буковине. В результате была составлена резолюция с осуждением церковной политики украйно-филов, а министру-президенту и министру просвещения в Австрии отправлен был по телеграфу протест по поводу действий врагов православной церкви, с просьбой оградить ее независимость от всяких посторонних посягательств. На поприще просвещения общество старалось поднять просвещение широких народных масс, выходя из той точки зрения, что просвещение есть основание прогресса и лучшей будущности народа. В виду этого оно старалось вызвать в народе любовь к книге и чтению, посылало своих агентов на различные народные собрания по случаю открытия читален, касс, обществ трезвости и хозяйственных организаций и при всяком удобном случае распространяло в народе полезные книги и вело беседы о пользе чтения и знаний. После прочтения отчета следовали рефераты. Референтом по церковным делам выступил вместо редактора-издателя «Правосл. Буковины» К.И. Козаркевича (по случаю его болезни) крестьянин-патриот И. Савчук, который в пространной речи представил положение буковинско-русского народа в церковном отношении, изобразил происки и искусные махинации иезуитов и их приспешников украйно-филов по делу введения унии и предложил следующие три, единогласно принятые собранием, резолюции: 1) общее собрание членов «Народной Рады», признавая себя солидарным с мемориалом буковинско-русского православного духовенства от 30 мая 1899 г. требует скорейшего осуществления высказанных там пожеланий¹⁹⁷⁴; 2) общее

—449—

собрание «Народной Рады» требует уничтожения платы за духовные требы, но вместе с тем и увеличения жалования духовенству и церковным певцам из средств религиозного фонда, и 3) имея в виду благо православной церкви общество протестует против разделения архиепископии на русскую и румынскую части. – По поводу экономического реферата о. В. Козарищука тот же крестьянин Савчук указал на притеснения, испытываемые крестьянами по соседству с лесами и землями религиозного фонда, а Карлийчук высказал пожелание, чтобы земли религиозного фонда отдавались в аренду крестьянам. Крестьянин И. Мельничук обратился к членам совета общества с просьбой приложить все усилия к тому, чтобы буковинские имения Св. Гроба, которые иерусалимская патриархия решила продать, не попали в нехристианские руки, а д-р Гакман доложил о мерах, принятых советом «Народной Рады» в целях покупки имений Св. Гроба, высказал твердую уверенность, что буковинскому народу все-таки удастся получить эти земли, и дал совет, чтобы местный русские корпорации купили эти земли в их целом объеме и потом сами распределили по частям между отдельными селами.¹⁹⁷⁵

Вопрос о продаже недвижимых имений в Буковине, принадлежащих («преклоненных») Гробу Господню – не новый, уже много лет вопрос этот волнует православный Восток. Речь идет о землях большой ценности, лежащих около Прута и Сереты, в округе Станести, в австрийской Буковине. Некогда эти земли принадлежали существовавшим в Валахии монастырям Святого Гроба, которому они были «преклонены» благочестивыми греками на вечные времена. Когда румынский князь Александр Куза приказал конфисковать в пользу государства монастыри и их владения, находившиеся в Валахии и Молдавии, то указанные буковинские земли, как находившиеся вне Румынии,

—450—

остались в пользовании иерусалимской патриархии, хотя монастыри, которым имения принадлежали, были упразднены. В 1881 году румынское правительство назначило для управления этими имениями игуменов, предоставив им право продать эти имения и воспользоваться полученными деньгами. Действительно, вскоре буковинские имения Святого Гроба были проданы двум баронам Мустаца и Хурмузаки. Иерусалимская патриархия была возмущена этою новою несправедливостью румынского правительства и начала судебное дело в Вене, требуя признания акта продажи недействительным и возвращения ей буковинских имений. Но высшая судебная инстанция в Вене признала продажу этих имений законною. К счастью, покупатели по своему происхождению оказались греками и, в виду явной несправедливости, причиненной Святому Гробу, отказались пользоваться приобретенными землями, с условием возврата им затраченных сумм. Святогробское братство израсходовало на ведение процесса до 80 тысяч франков, которые и уплатило из святогробской центральной казны, а потом заложило буковинские имения в одном из венских банков за 240 тысяч флоринов и вошло в соглашение с покупателями, причем один из них (Хурмузаки) совершенно отказался от дальнейшего пользования буковинскими землями, а другой (Мустаца) остался пожизненным их владетелем совместно с Святым Гробом. Процесс совершенно закончился в 1887 году. С того времени святогробское братство стало пользоваться доходами с имений, которые сначала были не велики, а потом, когда в имениях были произведены некоторые хозяйственные улучшения, поднялись до 2.000 рублей ежегодно. Въ1904 году скончался совладелец этих имений барон Мустаца, и доходы с них еще повысились, так как Святой Гроб остался единственным их собственником. Еще в 1895 г. один румынский паломник, приезжавший в Иерусалим, обращался к патриарху Герасиму († 1897 г.) с предложением купить бессарабские имения и предлагал за них 800 тысяч флоринов, но патриарх Герасим и внимания не обратил на это предложение, так как не считал себя в праве отчуждать имение, преклоненное Гробу Господню на вечные времена по мотивам религиозным. И в первые

—451—

годы патриаршества блаженнейшего Дамиана были подобные предложения, но и они отвергались. Однако в июле 1905 г. патриарх Дамиан и святогробское братство сделали постановление о продаже буковинских имений и поручили это дело бывшему неапольскому архиепископу Арсению, надеясь таким путем улучшить финансовое положение патриархии.¹⁹⁷⁶ Но прежде чем постановление было исполнено, в греческой печати и обществе возник сильный протест против отчуждения святогробских владений. Авторитетный голос по этому поводу раздался из Константинополя, от лица вселенского патриарха Иоакима III, который резко осудил предполагаемое мероприятие святогробского братства, указав на то, что церковное имущество не отчуждаемо, в частности, по воле жертвователей, преклонивших их Святому Гробу на вечные времена, что отчуждение является нарушением прежних постановлений церкви иерусалимской, не улучшит существенным образом ее финансового положения, неблагоприятно повлияет на решение вопроса вообще о заграничных имениях, принадлежащих святым местам востока и произведет неприятное впечатление на благочестивых жертвователей. В таком же роде высказался против отчуждения и бывший иерусалимский патриарх Никодим. Священный синод константинопольской церкви и народный смешанный совет также не одобрили намерения иерусалимской патриархии. Наконец, и греческая печать занялась обсуждением этого вопроса и отнеслась к иерусалимскому намерению, большею частью, отрицательно. Мотивы такого отношения аналогичны с теми, которые указаны патриархом Иоакимом III. Можно было ожидать, что после этого в Иерусалиме откажутся от своего намерения продать буковинские имения. Но ожидания не оправдались. Несмотря на многочисленные авторитетные протесты, иерусалимский патриарх Дамиан и святогробское братство считают это дело (продажу) законным и необходимым в интересах патриархии. В буковинских газетах, немецких и еврейских, появилось в начала 1906 года объявление адвоката Морица Блаукопфа, как уполномоченного

—452—

православного патриарха в Иерусалиме, о том, что предназначены к продаже преклоненные Святому Гробу имения – Волчинец, Вашковцы, Багринештье, Трестиана или Дымка и Драчинец, и лица, желающие их купить, должны обращаться за необходимыми справками к означенному адвокату в Черновцы, а иерусалимский греческий журнал «Новый Сион» (1906, № IV, стр. 446) сообщает следующее: «Священный синод церкви иерусалимской, собравшись на экстренное заседание в великий четверг и рассмотрев предложение уполномоченных общества Волчинец в Буковине о покупке имений Святого Гроба, о чем ходатайствовал митрополит Буковины Владимир, решил продать означенному обществу находящиеся близ села имения за 1.600.000 корон (франков), имея в виду платить этими деньгами долг венскому банку. Для исполнения всех формальностей по отчуждению командирован первый секретарь синода архимандрит Мелетий"…¹⁹⁷⁷ О дальнейшем ходе дела сведений пока не имеем.

Г. Воскресенский

(Окончание следует).

—453—

Наша внутренняя миссия в настоящее время переживает довольно тяжелое положение. Усиливается пропаганда старообрядчества и сектантства, учащаются случаи отпадения от православной церкви. О печальном положении миссионерского дела открыто заявляют православные миссионеры, это же отмечает и печать, призванная быть на страже интересов нашей внутренней миссии.

Такое положение дела невольно вызывает тревожные опасения за дальнейшую судьбу внутренней миссии и заставляет поставить вопрос о том, какие меры нужны для того, чтобы сделать ее более плодотворной, как лучше поставить дело внутренней миссии, чтобы в будущем не повторялись те печальные явления, о которых приходится слышать в настоящее время.

В данное время этот вопрос занимает всех, кому дороги интересы православной церкви. Им интересуется и высшая духовная власть, его обсуждает печать, посвященная вопросам внутренней миссии, его касаются съезды духовенства, о нем рассуждают и отдельные лица.

Как и следовало ожидать, при решении этого вопроса мнения разделились. Но в общей массе мнений по этому вопросу можно различить два основных течения. Одни думают остаться на старой позиции, и, настаивая на необходимости бороться старым и негодным оружием, мечтают о возврате прежних «гонительных» времен. Другие же предлагают деятелям миссии переродиться, обновиться, стать совсем другими, изменить душу и сердце.

«Два главных течения мы подмечаем в миссионерстве, пишет миссионер Боголюбов, два направления мысли, ко-

—454—

торые можно счесть господствующими. Одно – охранительно-традиционное, привязанное будто бы и по форме, и по духу к тому, что было до последних времен. Это течение органически себя спаивает со старым церковно-государственным режимом нашим. Оно видит свою норму и идеал в тех порядках, при которых «охранительницею» чистоты церковного вероучения являлась светская власть кесаря. Оно вздыхает о тех временах, когда миссионерам свободно было устраивать шумные состязания с расколо-сектантами, – и в такой полемике люди усматривали самое сильнодействующее средство в борьбе за целость православного стада, а вместе главнейшую служебную обязанность миссионеров…

Теперь старые «блаженные» времена прошли, – и вот люди партии, о которой идет речь, нервничают, брюзжат, сердятся, составляют бранные статейки на несогласных, – хотя чаще всего не подписывают их своими фамилиями, боясь света, и из-за угла тем «дерзновеннее» поборают за свою правду. В своих статейках авторы названной категории не брезгуют передержками чужих мыслей, извращением даже основного смысла их и дерзкими подкупами под ненавистное им доброе имя «противника». А если это не берет, пускают в ход угрозы, которых могут бояться, впрочем, только дети, и намеки на какие-то мифические «разоблачения» в прошлой деятельности неугодных им лиц.

Было время, когда миссионеры всю силу своего служения полагали почти исключительно в шумных состязаниях с расколо-сектантами. Тогда думали, что у нас все «добро дело» и словами к нам можно повернуть каких угодно противников. Тогда же от исхода публичных состязаний ставили в зависимость самую устойчивость христиан в церкви, или массовое отклонение от нее – в случае неудачи миссионера.

Это было время, как теперь выяснилось, преувеличенных надежд на публичные состязания с отступниками церковными, – время чисто «героической» веры в непобедимость православных полемистов и убеждения искреннего в идейном ничтожестве и ребяческом бессилии наших противников. Время это, кроме того, характерно по простоте и

—455—

наивности взгляда на сущность исторического процесса. Думали люди, что словами и разговорами, вопреки стихиям, события можно направить туда, куда хочется начальству. Для того – только языка да легких не жалей!…

Теперь – можно сказать – бесповоротно прошла эта золотая пора первых миссионерских увлечений. Долгий опыт научил нас сдержаннее судить о вещах. Ныне к публичным беседам со всех сторон приходится отмечать иное отношение. И прежде всего со стороны самих «прящихся» собеседников. На публичных «разглагольствиях» о предметах веры они чаще всего чувствуют себя, как на словесном «спорте», и – бывает – не обнаруживают при этом и тени искренних благочестиво-христианских настроений.

Такое отношение к миссионерским беседам наблюдается особенно там, где они стали «обдержным явлением, где они ведутся известными начетчиками с обеих сторон и продолжаются в течение целого «сезона», как на Нижегородской ярмарке. Ярмарочные беседы я наблюдал за время двух «сезонов». И, не скрою, в оба раза уносил с них грустное, прямо тяжелое впечатление! Чем-то средневековым, суетным и полу-христианским, веяло на меня от них.

Держась своих убеждений, мы исходим прежде всего из факта, что в нашем миссионерском арсенале нет оружия, грозного и страшного для наших противников. Мы изжили, если так можно выразиться, наследство, доставшееся нам от старых миссионеров. Мы затаскали на беседах со старообрядцами прежние «святоподобия»; против них, в параллель, выдвигается ныне другой ряд «христопреданных свидетельств». И свежий слушатель, беспристрастно взвешивая прения о вере, не всегда склонится на нашу сторону. Я сам наблюдал за впечатлениями у слушателей нижегородских бесед. И могу усиленно настаивать на том, что здесь говорю…

На старых устоях наше миссионерство дальше держаться не должно, и ему следует стать в уровень с современными обстоятельствами. А для того нам, миссионерам, предстоит поновить свои доспехи основательно. Предстоит освежить все наше мiровоззрение, выбросив из него пункты, порабощающие нас режиму и отрывающее нас от возмож-

—456—

ности служить на земле общественно-христианскому прогрессу. Нам дальше необходимо выбрать другие исходные пункты к своей полемике и укрепить тщательно новыми данными самые способы наших доказательств.

Но это у нас пока не сделано, а со старым добром являться перед хорошим возражателем, не значит ли только «поговорить вообще» и никого ни в чем не убедить? («Прав. Путевод.» № 3, стр. 186–189).

Таковы два господствующих направления в вопросе о желательной постановке миссионерского дела в будущем. Едва ли можно сомневаться в том, что первое из указанных направлений имеет весьма ограниченный круг своих сторонников. Это направление не имеет под собой жизненной почвы, и неизбежно должно умереть естественной смертью. Такой конец – вопрос только времени и можно надеяться, что ближайшего времени. Более привлекательным и по-видимому более живым, и современным является второе течение в миссионерстве. Но и здесь так много неопределенного и неясного, что едва ли можно надеяться, что оно привьется в жизни и пустить глубокие корни. В самом деле, что означает, что миссионерству «следует стать в уровень с современными обстоятельствами»? Как миссионеры могут «поновить свои доспехи», да еще «основательно»? Как они могут «освежить все свое мiровоззрение», «выбрать другие исходные пункты к своей полемике»? Все это означает то, что в деле миссии нужно оставить старые формы и только вложить в них, если и не совсем новое, то подновленное, «освеженное» содержание. Но жизнь не может ограничиться такими уступками. Она требует нового содержания и вместе с тем новых форм. Новое молодое вино нельзя вливать в старые меха. г. Боголюбов, который является защитником рассматриваемого направления, настаивает на необходимости дать иное направление делу миссии, но он не хочет оставить тех внешних форм, в которых проявлялась доселе миссионерская деятельность. По его мнению, по-прежнему нужны специальные миссионеры, по-прежнему нужна открытая полемика и пр. Но это не так. Нужно заменить новой всю постановку миссионерского дела. Существовавшая доселе постановка внутренней миссии носила какой-то внешний, чи-

—457—

новничий характер. Она не имела тесной, внутренней связи с делом пастырства, к которому миссия должна относиться, как составная часть к своему целому. А потому миссия и не приносила существенной пользы делу истинного пастырского служения. Пастырство и миссионерство представляли собой два служения, строго обособленные друг от друга. Такой порядок на деле приносил нередко громадный вред делу пастырства, вызывая нежелательные явления в отношениях между представителями того и другого служения. Нужно пастырство и миссионерство совместить в одном лице, необходимо вдохнуть жизнь в дело пастырства и тогда уже не будет нужды в специальном обновлении отдельной отрасли пастырского служения – миссионерства. Специальный миссионер – чиновник – это старая форма; как ее не обновляй, она не станет новой по существу, по духу. Ее нужно уничтожить. г. Боголюбов, как миссионер, не мог высказать прямо этой мысли, но она является естественным выводом из его же слов. Он настаивает на необходимости поставить миссионерство в уровень с современными требованиями. Но современная жизнь и требует уничтожения специального института миссионеров, который причинил делу пастырства столько вреда, внес столько путаницы в отношениях между пастырством и миссией. Духовенство всегда подозрительно относилось к миссионерам и теперь оно настойчиво заявляет мысль о необходимости устранения специальных миссионеров-чиновников.

В «Пенз. Еп. Вед.» помещена статья под заглавием «Внутренняя миссия и приходское духовенство», в которой подробно и обстоятельно раскрыта мысль о полной бесполезности и даже вреде для дела истинного пастырства специального института миссионеров и их деятельности и вместе с тем выясняется необходимость передать дело внутренней миссии в руки приходских пастырей.

Отметивши, что существующая доселе постановка миссионерского дела запечатлена характером чисто чиновническим, бюрократическим автор указывает, что прямым последствием этого было прежде всего развитие в духовенстве спячки и лени: если русский человек от природы своей имеет предрасположение к лени и ничегоне-

—458—

деланию, если, в частности, наше духовенство особенным усердием и ревностью в отправлении своих великих обязанностей пастырского проповедания Слова Божия и церковно-школьного учительства не отличалось и в прежнее время, то учреждение миссии появление целого штата миссионеров еще больше успокаивало его, повергало в спячку и лень. Вот, по слухам, в деревне, отстоящей иногда от церкви и от дома священника в 5–7 верстах, явились какие-то подозрительные «странники», которые мутят народ, рассказывая о какой-то новой, истинно-христианской вере; передают священнику, что многие прихожане из той деревни уже «замолоканили», т.е. постов не признают, пред иконами не молятся, кресты с себя посняли, водки не пьют, друг другу помогают, делают собрания и читают евангелие и т.д.; наконец, один, два, пять домов, при хождении с пасхальными молебнами прямо уже заявляют священнику, что они сделались истинными христианами, в православную церковь ходить, поэтому, не будут и православного священника в свои дома принимать отказываются… «Надо что-нибудь сделать, надо как-нибудь поприжать», – думает священник и вместо того, чтоб идти к заблудшим овцам и в духе апостольской ревности божественным глаголом «прожечь сердца людей», не торопясь… пишет отношение к епархиальному миссионеру, в котором, извещая последнего о проявлении в его приходе какого-то противо-церковного заблуждения, просит его приехать на место для принятия соответственных мер. Рьяный, воинствующий миссионер (из статских) поспешно отправляется на место; по пути прихватывает, иногда для избежания могущих возникнуть при собеседованиях осложнений, а может быть просто для придания вящего авторитета своему делу, урядника, а по временам даже и самого станового пристава. Приезжают в деревню с шумом и треском, как будто в самом деле там случилось действительно нечто ужасное, и это ужасное надо сокрушить, раздавить, уничтожить. Мисионер останавливается в волостном правлении, вызывает, как своего подначального, священника приходского, опрашивает о времени появления ереси, о характере ее и пр. (все это для того, чтоб определить, что это за секта и в какой параг-

—459—

раф или клеточку его ведомости, составленной по учебнику, войдет она), затем назначает час и место публичного собеседования. Виновные и заподозренные, в большинстве случаев, конечно, не являются. Тем не менее, собеседование состоялось. Народу набралось много: сельчане так мало видят и слышат, что прямо, как мухи на мед, падают на всякую новинку в этом деле. Миссионер, изящный и образованный, громит всех врагов и супостатов и, конечно, так же победоносно уезжает из деревни, чтобы там, в городе, сидя в уютной комнатке, среди дышащей довольством обстановки, приступить к составлению доклада по начальству о благих результатах своей поездки, о значении миссии вообще, бездеятельности сельского духовенства и нищете деревенской в частности… Что же делает в это время эта нищета-то деревенская? Деревня завозилась – там теперь конца нет разговорам. «Вот это говорок: как он чистил!… Здорово говорил… признаться, не уразумел я, что и как… где нам?… их дело ученое, а здорово… А наш батя-то? Как воды в рот набрал, хоть бы словинушко проронил… куда что девалось? Плоховат наш батя… видно не с нашим братом из-за свадьбы рядиться!… А чин-то большой, надо полагать… из становых, должно, будет"… Тяжело подумать, что сделал этот турнир миссионерства: никого он не, убедил, сектантам руки развязал и признал их силой, имеющей право на самоопределение и гражданское бытие; авторитет приходского пастыря окончательно уронил!…

Конечно, далеко не по адресу каждого приходского священника можно предъявить упреки в индифферентизме и нерадении к своей пастве, да никто и не думает делать упреки; дело не в упреках, а в правде, – той правде, которая перехватывает горло иногда такими тяжелыми спазмами, которая заставляет человека с крепкими нервами разразиться подчас горькими слезами. Слава Богу! Русская церковь никогда не оскудевала священниками, высоко держащими великое знамя своего пастырства и учительства! Но что нарисованная сейчас картина действительно встречалась так недавно, почти что вчера, это – факт; отрицать его нельзя. И корень его заключается глав-

—460—

ным образом в бюрократическом строе нашей жизни. Известно, что учреждения или воспитывают людей или развращают. В данном вопросе бюрократия (в лице миссионера), сама того не ведая, сыграла несомненно самую неблагодарную роль в отношении духовенства… Целые армии миссионеров не только не оправдали тех надежд, которые на них возлагались при введении их института, не только не вызвали к жизни дремлющие силы православно-русского прихода, но, напротив, еще более усыпили их. Канцелярия могла создать только канцелярию. Мы завели многообразные рубрики для регистрации раскольнических сект и толков, и с усердием, достойным лучшего дела, боясь, как бы не перепутать эти клеточки, как будто от этого будут поколеблены мiровые основы, – наполняли их весьма солидными цифрами. К сожалению, у миссионеров весьма заметно пустовала и даже по временам совсем отсутствовала графа об обращенных ими из раскола в православие. А интересно и поучительно было бы знать, когда у нас больше было раскольников; тогда ли, когда вводились миссионеры, или теперь, когда они должны будут или совсем ликвидировать свои операции, или придать своей деятельности совершенно иной характер. Причина (главная) малоуспешности внутренней миссии, впрочем, очень понятна. Обращает на путь истины, в особенности в таком сокровеннейшем и интимном деле, как религия, не ожесточенный спор, хотя бы очень умный и ученый, а любезное, ласковое слово, согласное с доброй, христианской жизнью проповедника. Миссионер-человек приезжий, из деревенских обывателей его никто не знает. «Говорит-то хорошо, а кто его знает, кто он такой», – разве не в праве приложить эту речь каждый селянин к пришлецу-миссионеру? Даже идейно настроенный миссионер, как много и он должен знать из жизни того серого мужика, которого он хочет сейчас поучать и обличать. В нашей земле что ни город, то норов, что не деревня, то обычай. Прежде чем подойти к этой деревне, изучите точно, до мелочей изучите психологию населения, его историю, жизнь, обычаи, поверья и т.д. Разве неизвестны случаи, когда миссионер, мало того, что попадал впросак, но и все дело проигрывал только

—461—

тем, что здесь, как говорится, переступил, а там не доступил. Однажды миссионер, – один из видных епарх. миссионеров, в совершенстве знающий раскол и самою жизнью наученный приемам воинствующего словопрения, – потерял весь успех своего м.б. блестящего с формальной стороны собеседования тем, что, прихавши в село, где назавтра было назначено собеседование о богоучрежденности российской иерархии, и расположившись для ночлега на постоялом дворе, потребовал спичку, чтоб закурить папироску. «А, батюшка, священником будете?» спросила старушка-хозяйка, освещая свечой лицо миссионера. Это вы на завтра беседу держать будете?«… Беседовать, впрочем, миссионеру не пришлось ни завтра, ни послезавтра, ибо раскольники, на предложение священника поговорить с миссионером, категорически заявили, что «они с табашниками не разговаривают»…

Бюрократический характер, которым проникнут институт миссионеров, сделал и их деятельность безжизненной и мертвой. Публичные собеседования миссионеров с старообрядцами и сектантами превратились в одну шумиху, говорильню. Духа Божия, согревающего и созидающего, тут не было; не могло быть, следовательно, и настоящих душевных обращений к православию. Из числа этих обращений, обычно регистрируемых и рапортируемых миссионером в виде результатов его многоплодной противо-раскольнической деятельности, большая часть приходилась всегда или на людей безразличных, – ни теплых, ни холодных, – или корыстных – те и другие ничего завидного, в смысле, приобретения для православной церкви, из себя, конечно, не представляли, и могли так же легко и так же скоро опять уйти в раскол, как легко и скоро перешли в православие, что блестяще и подтвердилось массовыми отпадениями от православия после указов 17 апреля и 17 октября.

Припоминается следующее обстоятельство. Дело было в начале 80-ых годов. В одну из деревень Пенз. еп., где раскол старообрядчества издавна свил себе прочное гнездо, решил приехать знаменитый (о нем много говорили тогда) миссионер для собеседований с раскольниками. Общество завозилось, разговорам и предположениям не

—462—

было конца. Интересовались, кажется, больше православные, ожидая, что «теперь раскольников под орех разделают"… Наконец, был назначен день приезда миссионера и час собеседования и вот на собеседование народ православный потянулся, как на престольный праздник: шли пешие, ехали пары, тройки, даже коляски. Поднялся вместе с другими и некий старец, – теперь уже покойник, – бывший когда-то мировы посредником, с довольно определенным и нескрываемым, по обычаю таких людей, отрицательным направлением к православной церкви и ее задачам. Он ехал, по-видимому, только из удовольствия посмотреть и послушать, что будут делать и говорить эти серые мужички, – заранее уверенный, что серьезного, захватывающего из этого собеседования ничего не может выйти ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Могло статься, что впоследствии он не преминул бы указать, при случае, на это собеседование в виде доказательства своей излюбленной старческой мысли, как люди восьмидесятых годов, вопреки им шестидесятникам, любят-де ломиться в открытую дверь, умеют ставить вместо дела безделье, даже любоваться своими, в существе дела бездельными, упражнениями. Во всяком случае, чтоб собеседования тронули этого видавшего виды народника, предполагать было нельзя. И что же? Можно ли поверить, что он вернулся домой положительно потрясенным и разбитым? «Бедный народ! Несчастная русская церковь!» – говорил он, всплескивая руками. «Ведь я видел и слышал одно издевательство, глумление сильного человека над слабым. Мужик идет с жаждой послушать слово Божие, разрешить недоумение, душу, наболевшую, успокоить, а тут одно сплошное ругательство. Поверите ли, – негодовал он, – в продолжении целого часа (собств. собеседования), только и слышно было, как на каждую попытку мужика что-нибудь спросить, или возразить, или просто формулировать свои мысли, слышались оклики: «эх, друг, землю бы тебе пахать, а ты вон куда лезешь… Не твоего ума это дело… несешь неведомо что… Поумней тебя были, да таких вопросов не задавали… И видно сразу, что мужик – не отеса… Корни бы тебе копать, а не о вере рассуждать"… – «Нет, эти собеседования законом следует запретить, а не покровитель-

—463—

ствовать им», – кричал возмущенный старец! – «И представьте себе, кто говорит это», – не унимался он: «такой мужик, как и стоящие пред ним эти серые зипуны. Давно ли ты сам то вылез из этой сермяги?» и т.д., и т.д.

Приведя еще нисколько примеров уже из недавнего прошлого, подтверждающих мысль о непригодности публичных собеседований, как средства привлечения старообрядцев и сектантов в лоно православной церкви, автор статьи говорит:

«Итак, наши миссионеры ни по характеру миссионерского института, как учреждения внешнего и, след. с делом пастырства внутренней, тесной связи не имеющего, – ни по постановке, в частности, своих собеседований, – существенной пользы делу истинного пастырства никогда не приносили и, правду говоря, приносить не могли. Тем не менее, миссионеры, как говорится, не унывали, но, воинствуя с раскольниками, в то же время мечтали прибрать покрепче к своим рукам и самое духовенство, сделаться его полновластными распорядителями. Миссионеры не думали даже скрывать таких милых вожделений, даже печатно не стеснялись высказывать их. Так, некто К. Попов, один из воинствующих миссионеров, на страницах «Миссионерского Обозрения», болезненно восклицает: «отчего это у нас и доселе еще миссионер не самостоятельное служебное лицо в своем деле, а составляет что-то в роде рассыльного разных братств, который обязан по указу приехать в село, провести беседу с сектантами и только. Этим его роль и кончается. Приезжает наблюдатель церковных школ и другая картина! Священник идет с ним в школу, дает ему отчет о своих занятиях в школе, и наблюдатель видит и составляет свое мнение об успехах школы; а у миссионера выходит так, что он ведет беседу с диссидентами, а священник сидит дома и занимается в это время далеко не пастырским делом. Наблюдатель имеет право донести о нерадивом к школе священнике, миссионер лишен этого права… Нерадение к школе взыскивается и наказуется епархиальным начальством, а нерадение к пастве, создание в приходе секты проходится молчанием и миссионер не в праве выска-

—464—

заться по этому делу» (Миссион. Обозрение 1903 г. т. 11 стр. 737-я).

Так и сводилось все дело к тому, чтоб и без того приниженное и обезличенное духовенство окончательно добить и совсем обезличить. Бюрократическая машина, раз она вошла в живое дело, доведет свою систему до конца, она постарается до конца обезличить остающиеся еще живые проблески мысли и дела, – таков исторический закон ее существования.

При такой постановке внутренней миссии священник, превратившись в чиновника, совершенно отстранился бы от дела и отписывался бы бумажками. Что это так и рисовалось в перспективе, как нечто желанное, многим и многим незваным радетелям духовенства, доказывает между прочим, следующий, – маленький, но довольно поучительный случай из жизни пишущего эти строки. В 80-тых годах мною было написано нисколько статей по поводу появления и распространения сектантства в пределах Пенз. епархии. В одном месте, говоря о том, как обыкновенно зарождается и распространяется молоканство в наших глухих деревнях, я писал. «Распространением молоканских бредней в деревне N. занялся было один дворовый человек М. В пределы прихода, к которому принадлежит деревня N. он появился лет двенадцать тому назад и в то время был православным. Но лет пять тому назад, М. сходил в Саратов к своему дяде, коренному духобору, и чрез год пришел оттуда уже истым молоканином. Поселившись в деревне N. он стал обильно сеять молоканские бредни. К счастью, в последнее время М. должен был покинуть деревню N и с его уходом, молоканство, надо надеяться, будет подавлено в этой деревне в скором времени». Кажется, самые благонамеренные речи? И что бы возражать против них? Ведь способ и образ распространения молоканства указаны ясно, чего же больше? Так нет же! Один из миссионеров (конечно, воинствующий) разразился против этих строк целой филиппикой. Смысл его негодующей речи был такой. Что это, мол, за манера у священников не говорить прямо, а экивоками: «деревня N. дворовый человек М. Почему прямо не назвать деревни, не указать даже расстояния от ближайшей же-

—465—

лезнодорожной станции? Почему не написать полной фамилии дворового человека? Тогда епархиальный миссионер, ищущий себе работы, может быть в данное время скучающий от безделья, мог бы в удобную для него минуту, не дожидаясь официальных приглашений, отправиться в деревню N и поговорить с М. Может быть этого было бы достаточно, чтоб зло уничтожить в корне?». Видите, о чем мечтает миссионер. Священник только пиши и уведомляй, а начальство уж распорядится, оно непогрешительно знает, что нужно сделать. Ну, а причем же тут сам-то священник? – Хотелось бы спросить. Может быть, он, считая себя на месте и еще не сданным в архив, потому и не написал имени деревни, что считал приезд миссионера в свой приход излишним, а для своего пастырского авторитета и унизительным? С другой стороны, попробуйте-ка назвать, примерно, молоканином этого уклоняющего М., да еще печатно, что он с вами сделает? Ведь он еще связи с церковью окончательно не разорвал? Какой же он молоканин? Это оскорбление… Повод к судебному делу… Другой пример. Некий ученый знаток раскола (конечно книжного), заседая в каком-то таинственном просветительном обществе и рассматривая донесения священников о положении раскола в их приходах, из себя выходил, даже бранил духовенство, называя его чуть не невеждой, когда появившееся в каком-либо приходе новое учение сектантского направления не подходило и не укладывалось в клеточки его учебника и не могло быть сопричислено ни к одному из получивших уже права на гражданское существование толков. Священник пишет, что и «не знаю, мол, как назвать этих людей, – не то они – хлысты, не то еще кто». – «Очевидно, замечает расколовед, священник забыл или совсем не знает, что указанные им черты нового учения составляют существенную черту такой-то секты». Итак, быть по сему: сопричислить (т.е. поставить в такую-то клеточку) этих людей именно к этой секте; другими словами, да будет хлыстовство (примерно) в этой деревне, хотя бы его там и не было, да может быть и теперь нет. А вот если б этот представитель канцелярского расколоведения потрудился опросить на месте этих новых раскольников, то

—466—

его клеточки или должны были бы увеличиться в своем числе до бесконечности, или совсем растаять от недоумения. В самом деле, спросите раскольника: «ты какого согласия?» – «Мы больше по старой вере», – вот единственный ответ, который вы получите из сотни в девяносто девяти случаях. Если ж, не удовлетворившись этим, постараетесь идти дальше, – чтоб сопричислить его к тому или другому известному толку, – и разобрать отличительные черты учения, которого он придерживается, увидите, что чего-либо определенного (кроме того, конечно, что он старообрядец или сектант, поповец или беспоповец), что бы давало возможность сразу назвать известный толк, тут не имеется на лицо, а в каждой семье, в каждом раскольнике непременно окажется понемногу и из того, и из этого согласия. Тем большую силу имеет сказанное в отношении к новейшему сектантству. Там все – «истинные христиане», у всех там общие черты одинаковы; разбирай теперь, кто из них молокан, кто баптист, кто штундист…

Конечно, общий отчет надо же как-нибудь составлять; там не напишешь, что «и не знаю, мол»; и т.д., тем не менее нельзя безнаказанно забывать и того, что жизнь действительная идет по своей дороге, в канцелярские рамки – заранее выработанные, может быть, и по всем правилам искусства, – она не укладывается!…

Конечно, не все представители и защитники воинствующего миссионерства видели единственное спасение православно-русской церкви в предоставлении разного рода прав и преимуществ подвизающимся ныне агентам внутренней миссии за счет приходского духовенства. Более осторожные и внимательные из них сознавали, что внутренняя миссия, без помощи приходского духовенства, едва ли что может сделать на пользу церкви. Поэтому, видя безрезультатность миссионерских потугов, взывали к помощи сельского духовенства, которое самими же миссионерами признавалось ничего не делающим и даже неспособным к делу (См. приведенную выше статью миссионера К. Попова в «Миссион. Обозрении»), и тем самым показывали собственную беспомощность и ненужность».

Резюмируя сказанное, автор приходить к такому заклю-

—467—

чению: внутренняя миссия, как она доселе существует у нас, никогда существенной пользы церковному делу не приносила и приносить не могла, хотя и требовала для своего существования больших расходов, так как выдвинула целую армию епархиальных и окружных миссионеров, которым так или иначе надо было дать приличное содержание. Напротив, она могла еще более усыпить дремлющее духовенство, прикрывая его бездеятельность внешним благополучием и бумажками. И теперь, если после 17 апреля 1905 г. миссионерам придется вспомнить об юрьевом дне, ни русскому обществу, ни тем более православному духовенству плакать не приходится. Только бы скорее дана была нашей церкви полная свобода внутренней жизни! Она выйдет тогда на борьбу сама, без внешних подпорок и постоит за себя. Может быть, и потери на первых порах потерпит. Что ж? Без потерь борьбы не бывает. За то время дремоты пройдет. Настоящая жизнь пробудится.

Далее автор подробно развивает мысли о необходимости передать самим пастырям дело внутренней миссии.

Нет, только пастырь, как душа прихода, – пастырь, поставивший пред собою идеал истинного пастыря во всей его полноте и обязательности, – пастырь, согретый святым воодушевлением, по мере сил, осуществить этот идеал в своей жизни, хотя бы и ждали его на избранном пути терния и невзгоды, – только такой пастырь и будет истинным миссионером своего прихода. Исполненная любви атмосфера, идущая, как лучезарное сияние от этого служителя Божия и продолжателя дела Великого Сеятеля; христианское смирение пред великим делом водительства ко спасению врученной ему паствы Христовой; всегдашнее желание и готовность христиански помочь меньшему брату, поддержать в беде, погоревать его горем, поплакать его слезой; простое, всем доступное, этой пастырскою любовью согретое слово, а главное, жизнь, согласная с учением Христа и слово пастыря – учителя оправдывающая, – вот что, вместе все взятое, может создать истинного миссионера и создать, повторяем, прежде всего, скорее всего и легче всего в лице приходского священника, а не пришлого человека.

—468—

Правда, миссионер должен иметь специальную подготовку. Но разве наши духовные семинарии не дают этой подготовки? Дают, несомненно дают, и дают в совершенно достаточной мере. Суть в том, чтоб не переставать учиться после семинарии, – учиться не только из книги, но вместе и главным образом из жизненного опыта. У нас сложилось какое-то странное, чтоб не сказать больше, предубеждение, что приходской священник, хотя бы он был образованным человеком в полном смысле этого слова, раз он получил только семинарское образование, не может быть настоящим миссионером, сравниться с миссионером из вчерашних мужиков-старообрядцев, в большинстве случаев полуграмотным и неотесанным или, тем паче, с миссионером-академиком, хотя бы и юнцом, но имеющим академический значок. Неужели еще у священника, имеющего и общее среднее образование, и специальную богословскую подготовку, и дальнейшее развитие, соединенное с практикой жизни, этой лучшей нашей учительницы, чего-то не хватает такого, что есть и у миссионера-крестьянина, и у юноши-академиста, может быть и блестящего, но только что шагнувшего в жизнь?

Припоминается один священник; он, только что покончил с семинарией, попал иереем в одно из самых глухих сел епархии. Заброшенный где-то в лесной глуши, состоящий из целого десятка маленьких поселков, вдали не только от города, но даже от больших базарных сел, приход этот, в местном духовном мiре считался как бы местом ссылки для провинившихся священников. Ни школы, ни волости, ни помещика во всем приходе. Народ, потомок мещеры, дикий, черный, грубый. Отбывши наказание в виде годовой ссылки, священники бежали из этой прекрасной веси просто без оглядки. Можно представить себе, что чувствовал молодой священник, попавши в такое село. К счастью его и прихода, он не упал духом и взглянул на дело совсем не так, как смотрели его предшественники. Он принялся за работу с первых же дней; набрал два десятка 13–14-ти-летних подростков и начал учить их грамоте в своем доме, который состоял всего из двух восьми аршинных

—469—

комнат: чистой, где помещался священник со своей семьей, и кухни, в которой жила прислуга. Труд с ребятами был громадный, так как оказалось, что наречие в селе было какое-то особенное: вместо богородице говорили – богородиче; церковь – черковь; человек – целовик; тычина – тыцына и пр. Но импровизированная школка, поставившая своим девизом: «терпение и труд все перетрут», делала свое маленькое дело, разогревала лед, прочищала путь в невозделанный дебри. Но если так легко дело наладилось с подростками, что весьма утешало священника, то маленькие братишки и сестренки этих подростков приводили священника в отчаяние: с ними он пока решительно ничего не мог поделать. Запуганные, кажется, с первого проблеска сознания, что «поп уши обрежет», детишки, завидев священника, идущего по улице, как горох, рассыпались в разные стороны и лишь спустя немного времени, т.е. уже достаточно поприсмотревшись к этому чуду и не найдя пока в нем ничего особенно страшного, более храбрые из них, станут, бывало, за угол избы или сарая, да и высматривают за священником. – «Заметив это, – рассказывал священник, – я пустился на хитрость. В тот год был большой урожай яблок. Пред выходом из дома, я стал наполнять свои карманы сладкими яблоками и когда, проходя по улице, замечал где-нибудь потихоньку выглядывающую белую головку, бросал яблоко. И представьте, до того были дики ребята, что, не смотря на весь соблазн, только проводивши меня из виду, решались воспользоваться добычей. Мало-помалу, благодаря чудодейственным яблокам, лед начал таять. Чрез несколько дней ребята уже ждали моего прохода, и за яблоком, если я бросал его, бежали в перегонки, не опасаясь, как бы я вслед им не учинил какой каверзы. А еще через недельку, ребенку чтоб получить яблоко, надо было уже подойти под благословение, что ребята потом охотно и исполняли. Через месяц (тогда была чудная осень) я ходил в поле и в лес уже в сопровождении кучи ребят; мы рассуждали, даже спорили, собирали камешки, травы, листочки деревьев, рассказывали «очень интересные» истории и даже…, начинали петь молитвы. А через три года, при помощи Божьей, у меня явилась настоящая

—470—

школа, приличный церковный хор, благолепие в храме, хорошо обстроенные церковные дома. Живу я теперь и, вспоминая прошлое, благодарю смиренно Господа Бога. Не надо мне даже вашего города! Да… под грубой внешностью своего прихожанина я нашел золотое сердце, – заканчивал свою повесть этот теперь уже почти старец, священник. Вот истинный миссионер своего прихода! И как бы счастлива была православная паства, если б побольше было таких миссионеров! А у нас, к несчастью, любят публичные собеседования; у нас давай начетчиков и знатоков раскола, а с мелочью, дескать, мы и говорить не станем. А вот эти русые головки, – это не язычники, нуждающиеся в христианском просвещении? Разве это не благодарная нива для истинных делателей Христовых? Разве за них, за их тяжкие грехи темной, непросвещенной души не ответит страж дома Израилева? Да, вот где благодарное поле деятельности для настоящего пастыря-миссионера! Велика, необъятно велика эта нива! Ждет она, томимая голодом, страстно зовет к себе учителя-миссионера. А он, этот изящный, сытый учитель шел мимо этого поля, для него оно представлялось и представляется слишком узким и не видным, ведь ему желательны и милы только блестящие турниры! Рассказывают, что в Москве¹⁹⁷⁸, в один из раскольнических приходов, после предшественников – ученых миссионеров, священником был назначен очень скромный иерей, никогда в публичных диспутах с раскольниками не выступавший и вообще в сокрушительных делах против раскола ничем себя не зарекомендовавший. Недоумевали, что же может сделать этот простец, когда там ничего не поделали великие и сильные? А сделал он, оказывается, не мало, и сделал просто, незаметно, без шума и трескотни. На первых порах он свел (вероятно, не без умысла) знакомство с лавочником – старьевщиком, который, как оказалось впоследствии, был весьма влиятельным в своей среде раскольников. Оба – и священник, и старьевщик – скоро сошлись между собою в своей слабости к старинным рукописям,

—471—

которых не мало-таки оказалось в лавочке антиквария, причем рукописи были, по большей части, раскольнического содержания. Знакомство скоро перешло в дружбу, результатом которой было неожиданное для старообрядцев присоединение старьевщика к православной церкви. Чрез посредство нового своего друга, священник свел знакомство и с другими раскольническими домами. И стали замечать окружающие какое-то непонятное явление: публичных собеседований с раскольниками у них уже нет, в церкви в проповедях раскола тоже не касаются, а обращение из раскола, а присоединения совершаются чуть ли не ежедневно. Раскольники всполошились. К священнику стали поступать анонимные письма угрожающего характера. Наконец, совершилось нечто ужасное. Священник шел в храм. Вдруг из лавки, мимо которой он проходил, выбегают двое – молодцов краснорядцев и начинают без пощады бить священника. Натешившись вдоволь над беззащитным человеком, краснорядцы разбежались, а священник, придя в себя и собравшись с силами, поплелся к церкви. Случай вскоре огласился по всему приходу. Возмущенные диким поступком, прихожане решили дать делу законный ход, тем более участники в избиении и лица, их подкупившие, были известны, они даже хвастались своим геройством. К священнику явилась депутация с просьбой начать дело. Но священник, как истинный служитель церкви, ответил: «Не судить их нужно, а Богу за них молиться, потому что они – слепые, несчастные люди: они ведь не ведали, что и зачем делали». Поведение священника произвело потрясающее, впечатление на приход, в особенности на старообрядцев. В следующее воскресенье краснорядцы, виновники избиения, стоя в православном приходском храме, со слезами на глазах каялись в своем ужасном поступке, а их невинная жертва утешал их и звал в ограду православного стада Христова… Не долго судил Господь верному пастырю поработать в вертограде своем. Прошло пять лет, и он успокоился от трудов своих, давших в результате до 2.000 чел., обращенных из раскола в православие… Да, не в силе Бог, а в правде и любви. Не мудрость и философия покорила мiр, а святая простота, кро-

—472—

тость, любовь… любовь, не помнящая зла и душу полагающая за ближних!…

В 1896-м году мы имели удовольствие познакомиться с одним из самарских священников, о. Ц., который рассказал нам весьма любопытные вещи из жизни священников, живущих и действующих в приходах с сектантским населением. Рассказы эти мы тогда же записали в свой дневник. Мы остановимся собственно на обрисовке деятельности одного молодого иерея.

о. Василий (будем так звать молодого иерея) поступил, по окончании курса и трехлетнего учительства в земском училище, в село, зараженное сектантскими идеями в такой мере, что добрая половина прихода, без всяких колебаний, могла быть зарегистрирована в графу не признающих православной церкви. Усердные миссионеры воинствующей клики сейчас бы и полицию, и публичные собеседования, и рапорты, и донесения. Но о. Василий пришел делать дело, а не шуметь. Между прочим, он был большим любителем и знатоком пения; в приходе же церковного хора не было. Не откладывая дела в долгий ящик, священник решил немедленно приступить к организации хора. На счастье, к пению оказались способны и диакон, и псаломщик; нашлись, кроме них, два любителя: один из служащих в барской экономии и жена псаломщика – бывшая епархиалка. Но где же взять еще певцов? Не вчетвером же изображать хор? «Можно на селе найти грамотных? – спрашивает священник своего помощника-диакона. – «Можно-то, можно, как не найти? Да все молокане… грамотные-то«… Священник, записавши имена и фамилии этих «грамотных молокан», в одно прекрасное утро отправляется по их домам. Прежде всего он попадает в дом богатого крестьянина, который считался главарем «новой» веры. Священника приняли чин-чином, довольно радушно.

«Так и так, – начинает священник. Уж очень скучно, у нас в церкви-то. Надо хор завести, но вот горе оказывается, петь некому. Надумал просить всех грамотных прихожан. Будьте добры, не откажитесь и вы с нами попеть. У вас, говорят, хороший тенор». Хозяин, – это был 30–33-х-летний ражий мущина, – несколько поту-

—473—

пился. Видно было, что в нем боролись два противоположных чувства; и польщен он был предложением, и что-то удерживало его от изъявления согласия. «Отцу духовному скажу всю правду», – наконец проговорил он. «С великой охотой попел бы, да… вы может быть и слышали, по «духовному» хотим мы»… – Почему же это так вдруг. Ведь в прошлом году вы, кажется со всем семейством были у исповеди и св. Причастия?

– И ныне, батюшка, от святых таин не отказываемся. Вот только насчет икон, постов, мощей, большое у нас сомнение.

«Ну, этот еще не потерян», подумал священник и еще усерднее стал просить хозяина согласиться на его просьбу.

Поверьте, – говорил священник, – я не буду трогать ваших религиозных убеждений, даже словом не буду касаться их, если пожелаете. А, вы, все-таки, не отказывайтесь; меня не огорчайте!

– Вот что, батюшка, сказал хозяин, подумав немного, пойдемте-ка к В. Н-чу. Мы там посоветуемся, да сообща и порешим. В. Н-ч человек нужный. И голос у него добрый: первый запевала на наших собраниях.

У В. Н-ча дело пошло еще лучше. Чрез десять минут было уже все решено и подписано, как говорится. Собеседники предложили даже понабрать из «своих» еще человек десять, которые поспособней. «Не вам же, – говорили они священнику, – ходить к каждому из нас да кланяться"…

В ближайшие дни состоялась первая спевка. Сначала чувствовалась какая-то натянутость. Но достаточно было первой перемены, во время которой был предложен чай (дело происходило в доме священника), как неловкость эта отошла сразу на второй план, напротив, все увлеклись разговорами о пении и стали мечтать о будущем. Незаметно наступили сумерки осеннего дня. Зажгли огни. Спевка давно окончилась, а общество еще не расходится. Начались разные разговоры о житейских вопросах, и только глухая полночь заставила разойтись новых знакомых. О религиозных вопросах не было сказано ни слова.

С каждой новой спевкой дело налаживалось все лучше и лучше. Вместе с тем между членами этой новой семьи

—474—

завязывалась крепкая нравственная связь, дружба, единение. Чрез месяц, на престольный праздник в храме пел новый хор, а священник уже не успевал давать личные ответы на запросы «грамотных молокан» – так их было много! – а принужден был делать письменные ответы, которые и обсуждались затем, строка за строкой, в доме В. Н-ча всеми интересующимися, даже тщательно чуть не печатными буквами, переписывались и рассылались по соседним селам «для прочтения», направили даже несколько писулек в Воронежскую губ. к своим учителям, да те что-то ни ответа, ни привета не дали… Таким образом, священник чрез маленькое дело приобрел себе целый десяток хороших сотрудников из сектантской среды и сумел, – конечно, благодаря неослабной энергии и особой, как бы прирожденной тактичности, – сделать то, что из прихода, уже зараженного сектантством, чрез 2–3 года после его поступления, явился своего рода оплот православия, высылающий ныне, в виде мастеровых-рабочих, в разные стороны прекрасных добровольцев-миссионеров и защитников православия. Один из них сделался книгоношей, затем получил должность псаломщика, а ныне, говорят, уже диаконствует в своем родном селе.

Но сколько надо было поработать священнику, чтоб достигнуть таких результатов! Он решительно ни одного случая не пропускал, чтоб не перекинуться словечком с тем или другим прихожанином по интересующему предмету и, что особенно хорошо, делал это всегда так, что его собеседники как будто и не догадывались, куда клонилась речь и почти всегда начинали сами говорить именно о том, о чем хотелось священнику.

О различном характере и неодинаковых результатах миссионерства приходского священника и наезжего миссионера всего лучше говорит отмеченный недавно в одной из поволжских газет следующий случай. Жил священник в своем сельском приходе: он был прекрасной жизни, хороший семьянин, примерный хозяин (это тоже очень ценится крестьянами) и человек весьма богомольный. Село было раскольничье. Он завел в храме истовое, строго уставное богослужение, хорошее пение и… что же

—475—

наконец? в конце концов достиг того, что все проживающие в приходе раскольники, один за другим перешли в православие, даже самые закоренелые. Начальство обратило внимание на доброго пастыря и предложило ему должность уездного миссионера. И что же? получилось что-то совершенно неожиданное. При наличности сугубого усердия и прежних добрых сторон жизни и деятельности нового миссионера, ни одного обращения! Куда что девалось!

С той основной мыслью, которая раскрывается в этой статье, и с теми доводами, который приводятся в доказательство этой мысли, не согласиться трудно, а потому остается только пожелать, чтобы эта мысль получила практическое осуществление.

Н. Высоцкий

—476—

1886 год

1886 г.

1 Января. День Нового года. В предыдущие два года (1884 и 1885) в этот день я оставался без служения и только присутствовал, наряду с прочими Членами Синода, при литургии, в придворном соборе, так как по окончании литургии мы должны были приветствовать с новым годом Государя, Государыню и прочих Августейших Особ. Ныне ­же, по милости Божией, я совершал богослужение в своем кафедральном храме и после литургии по обычаю принимал у себя многочисленных поздравителей.

Вечером приехал ко мне в гости двоюродный племянник, инспектор Владимирской гимназии Александр Иванович Успенский.¹⁹⁷⁹ Я всегда с любовью встречал этого умного и благонравного молодого человека.

2-го числа получил я из Витебска от кафедрального протоиерея В.И. Волкова краткое поздравительное письмо, на которое отвечал я на другой же день в следующих выражениях:

«Получив ваше последнее приветственное послание, заключающееся, вопреки вашему обычаю, в шести строках, я убеждаюсь, что Вы наконец потеряли всякое терпение, не получая от меня так давно ни одной строки. – Сознаю свою вину пред Вами; но верьте, возлюбленный о. протоиерей, что я не потому так давно не писал Вам, чтобы, как Вам мнится, изменился в своем внимании и расположении к Вам; отнюдь нет. – Единственная причина моего продолжительного молчания заключается в том, что я, при множестве служебных дел и занятий в Петербурге,

—2—

1886 г.

решительно не имел возможности поддерживать частную переписку. Не пред Вами только, но и пред многими другими моими корреспондентами, я остаюсь в неоплатном долгу. Вот теперь, возвратившись из шумной столицы в свою мирную и тихую Тверь, может быть, я начну мало по малу уплачивать лежащий на мне долг».

В тот ­же день писал я в Петербург Председателю Императорского Общества любителей древней письменности, князю Павлу Петровичу Вяземскому.¹⁹⁸⁰

«Получив 10­й том Полного собрания сочинений славной памяти родителя вашего, князя Петра Андреевича, долгом поставляю принести Вашему Сиятельству искреннейшую благодарность за этот дорогой для меня дар.

Примите вместе с тем мое усерднейшее поздравление с наступившим новым годом. – Господь и Владыка времен и лет да обновит Своею благодатью ваши телесные и душевные силы, и да продлит лета вашей жизни во здравии и благоденствии!».

6 числа получил я письмо из Владимира от Ректора семинарии, протоиерея М. Хераскова¹⁹⁸¹, который писал от 4 числа:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

До сих пор с чувством живейшей благодарности я вспоминаю, как в конце сентября прошедшего года был я милостиво принят Вашим Высокопреосвященством в С.­Петербурге, удостоен вашего гостеприимства и даже одарен. Удостойте и от меня принять благосклонно прилагаемый при сем скудный, хотя и усерднейший мой дар – только что вышедшую в свет книгу моих » Слов, Поучений и Речей». – Если бы Вы, Ваше Высокопреосвященство, нашли, что и моя книга может оказать некоторую содейственную помощь тверским священнослужителям в проповедании Слова Божия и об этом соблаговолили поставить их в известность, то я в высшей степени был бы счастлив и сердечно благодарен Вашему Высокопреосвященству».

—3—

1886 г.

о. Херасков приезжал в Петербург с желанием поступить на епархиальную службу, в виду угрожавшей ему опасности удаления от ректорской должности, – что впоследствии и произошло.

12-го­ числа получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Вышинской Пустыни, Шацкого уезда, Тамбовской губернии.

Из Петербурга писал от 10-го числа военный священник Гаванской церкви Вас. Альбицкий:

«Ваше Высокопреосвященство!

Великодушно простите меня, Святый Владыко, что я замедлил в исполнении вашего приказания. Дело в том, что появление сей верной карточки¹⁹⁸² есть одно чудо из чудес.

Не далее, как 2­-го декабря, незабвеннейший мой Отец и Покровитель, Архипастырь Аркадий, является мне после обеда во сне и говорит: «Василий, ты забыл меня, не вспомнил даже и дня моего столетия¹⁹⁸³, встань и помолись, да при этом не забудь исправить существующей карточки, где я на человека не похож». – На следующий день, как изволите припомнить, я обратился к Вам с просьбой достать в Св. Синоде послужной список его, где и оказалось, что ему минуло 100 лет со дня рождения, затем я еду к Ив. Егоровичу Троицкому¹⁹⁸⁴ и прошу у него карточку архипастыря Аркадия для снимка; но эта карточка на него совершенно не похожа. – Ни слова более ни говоря с г. Троицким, отправляюсь к художнику и прошу его снять портрет с карточки этой; но при этом заявляю ему: вы к ней не придерживайтесь, ибо она не согласна с оригиналом, а пишите, что вам на душу Бог положит». – Четыре дня художник бился и ничего у него не вышло, даже лика человеческого не мог изобразить. 11 декабря я захожу к художнику узнать, что он сделал; оказалось, что ничего. Тогда я попросил его вместе со мной помолиться и потом начать писать. Как ни странно, было это явление для художника, но он мою просьбу исполнил и при мне ­же

—4—

1886 г.

начал чертить лицо. С первого раза он очертил лик правильно, и я 12 дней ходил к нему для дополнения и пояснения; и вот, благодаря помощи Божией, явились снимки не только правильны, но как живой. Снимаем мы первые карточки с портрета, и в ту же ночь является он снова и говорит мне: что скажут раскольники, когда увидят Архиерея с подрезанной бородой? Действительно, первый оттиск карточек обозначил, что борода как бы подрезана; поэтому мы снова взялись за исправление, и – теперь совершенно точный с подлинником, как живой. Знавшие его все удивляются, ибо он не позволял при жизни снимать с него карточек; если и есть какие, то это сняты живописцами во время обеда в доме купца Терентьева в г. Каргополе; а другая карточка – в Казани у губернатора; но та и другая совершенно не похожи.

Благоволите принять настоящую карточку архипастыря Аркадия; все черты лица весьма правильны; он был довольно мощный и сильный. Когда снимут портреты большего размера, я не замедлю прислать Вам.

Теперь позвольте, любвеобильнейший Архипастырь, доложить кое-что и о своей служебной перемене. С первого появления в Адмиралтейский собор Настоятель Борщ начал гнать и гнать меня, так как он желал тут поместить своего родича Успенского; начал писать кляузы за кляузами; дело довел до того, что главный священник¹⁹⁸⁵, видя меня совершенно правым, невинно страждущим, сообщил о Борще Обер-Прокурору, как человеке весьма неспокойным. Между тем, 24 декабря умирает Настоятель Петербургской Гаванской церкви, куда я проситься не мог, потому что это место, как приход богатый (8 тыс. жит.), давалось заслуженным протоиереям. К тому же – В.К. Саблер, – попечитель этого храма, просил за какого-то Моск. протоиерея, а начальник штаба – за земляка нашего Цветкова из Кронштадта, но главный священник за мое терпение назначает меня, и я с 1 января – Настоятель Гаванской Троицкой церкви. Квартира в церковном доме: 9 комнат, сад, ледник, сараи, даже баня есть при доме.

—5—

1886 г.

Умерший о. протоиерей после своей смерти оставил в 20 тысяч дом.

Слава и благодарение Всевышнему!

Когда будете писать что­-либо главному священнику, умоляю Вас – единое словечко благодарения замолвить отно­сительно его заботливости о моем недостоинстве.

Подпись под карточкой есть подпись подлинной руки Архипастыря Аркадия; – снято более, чем верно».¹⁹⁸⁶

Из Вышинской Пустыни от 8­-го числа писал пребывающий на покое преосвященный Феофан¹⁹⁸⁷, бывший епи­скоп Владимирский:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Архипастырь!

Препровождая вместе с сим Вашему Высокопреосвященству два экземпляра составленной мною Евангельской истории, покорно прошу Вас, Владыко Святый, снисходительно принять оные во свидетельство глубокого уважения и совершенной преданности, с коими имею честь пребывать«…

На письмо это я отвечал от 21-го­ ч.:

«Почтительнейшее письмо Вашего Преосвященства, от 8-го сего января, имел я утешение получить 12 числа; а книги, о которых изволили писать, получены мною лишь вчера, 20-го числа. Приношу Вашему Преосвященству искреннейшую благодарность за этот дорогой для меня дар. Книгу вашу, еще в рукописи, читал я с особенным интересом. Благодарение Господу, помогающему Вам, Своею благодатью, так много трудиться во славу Его и в назидание христианских душ.

Благоволите, Преосвященнейший Владыко, принять нечто и от меня, вместе с сим препровождаемое.

Поручая себя вашим святым молитвам, с глубоким почтением и преданностью имею честь быть»…

13­ числа получил я письмо из Харькова от прот. С.А. Иларионова.

—6—

1886 г.

От 1-го­ числа он писал:

«Счастье имею приветствовать Ваше Высокопреосвященство с новым годом, сердечно молю Господа, да дарует Он, Всеблагий, Вам наступающее лето и вся дни живота вашего до последних пределов жизни человеческой – проводить в здравии и непременяемом благополучии. Приветствую Вас и с окончанием трудов в столице. При обычных ваших занятиях и любви к труду, Вы и всегда редко располагали свободным часом, а время, проведенное Вами в Петербурге, при многосложности занятий, едва ­ли давало и свободные минуты?! Слава Богу за силы, дарованные Вам к понесению труда. Издаваемое под редакцией Вашего Высокопреосвященства собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского, будет служить неувядаемым памятником ваших трудов. Два тома видел я у своего Владыки¹⁹⁸⁸ и желал бы выписать для себя, но не знаю – куда и сколько надо выслать денег.

Новый год наступил, а дела тянутся старые со всею житейскою суетою. Владыку нашего озаботило Ахтырское училище; прошлою осенью разрушилась новая постройка, а теперь – и часть старого корпуса отвалилась. Назначенная следственная Комиссия раскрыла, что причиною разрушения постройки непрочность грунта, на котором возводилось здание и небрежность архитектора (поляк). В настоящее время, по поводу училища, идет говор в Сумах и Ахтырке. Сумцы готовы предложить место от города, если бы училище было переведено к ним, а Ахтырцы готовятся воспротивиться, хотя для большинства духовенства, состоящего в том училищном округе, сообщение с Сумами удобнее. Владыка, впрочем, к этому говору относится безразлично и заботится о средствах; поручил новому архитектору, назначенному вместо умершего Данилова, составить план со всеми удобствами для училища, ценою во сто тысяч. Половина почти средств имеется на лицо, а другую получить надеются чрез год из верных источников. Так, чрез два года, при помощи Божией, будет в Ахтырке красоваться великолепный корпус.

—7—

1886 г.

Дети мои просят вашего благословения. На праздниках все приезжали посетить меня и Николай Семенович из Луцка. Не понравился последнему Западный край; при всей своей скромности высказался, что не прочь бы возвратиться на родину».

В ответ на это писал я от 31-го­ числа:

«На приветствие ваше с новым годом ответствую усердным поздравлением с днем вашего ангела. Праведный старец Симеон, небесный патрон ваш, да руководит Вас на пути правды и истины во все дни жития вашего. В день вашего ангела я предполагаю отправиться на непродолжительное время в первопрестольный град Москву показать свои утомленные от продолжительных и напряженных занятий очи знакомому врачу­ окулисту.

Вы справедливо пишете, что у меня в Петербурге было мало свободных минут, но я должен сказать Вам, что и в Твери я не более имею в своем распоряжении времени. Моя добрая паства, после продолжительной со мною разлуки, так обрадовалась моему возвращению, что вовсе не дает мне покоя: каждый Божий день все утро отнимают просители, а вечером осаждают посетители. В этом отношении мне спокойнее было в Петербурге. Впрочем, я нисколько не сожалею об этом спокойствии, по известной русской пословице: в гостях хорошо, а дома лучше.

Между тем, у меня не пресеклась совершенно связь с Северною Столицею. Я и здесь продолжаю дело, начатое там. Разумею издание бумаг блаженной памяти Митрополита Филарета. Вероятно, у вашего владыки имеется уже в руках третий том этого издания. Но у нас готова половина четвертого и приступлено уже к печатанию пятого. Книги продаются в Синодальных лавках в Петербурге и Москве по 2 рубля за каждый том. Туда, преимущественно, и следует обращаться за покупкой их.

Не удивительно, что ваш Николай Семенович соскучился в Луцке. Западный край, своеобразным складом жизни и общественных отношений, дает себя чувствовать сильно пришельцам из сердца России. Это было испытано и мною в Витебске. Мне, назад тому года полтора, вздумали было предложить Литовскую кафедру, на том основа-

—8—

1886 г.

нии, что я был на службе в Западном крае, но я сказал в ответ, что потому-то и не желаю отправляться в Вильну, что я был уже в Западном крае и испытал сладость тамошней жизни.

Выезжая теперь из Петербурга, я всех просил и молил, чтобы меня никуда уже не двигали из Твери: мне так наскучили частые передвижения, особенно при моем книжном богатстве, а теперь и по преклонным уже летам».

16-го числа получил я при отношении из Хозяйственного Управления, от 11 числа за № 280, III том «Собрания мнений и отзывов Филарета по учебным и церковно-государственным вопросам».

В тот же день приехал ко мне преосвященный Аркадий¹⁹⁸⁹ и остановился до 19-го числа. В этот день мы служили с ним вместе в кафедральном соборе. По этому случаю устроена была ради почтенного гостя праздничная трапеза, в которой было приглашено мною, кроме моего Викария¹⁹⁹⁰, несколько лиц из старшего духовенства. Во время пребывания у меня преосвященного Аркадия немало было воспоминаний о нашей службе с ним в Витебске, где он был при мне настоятелем первоклассного Маркова монастыря¹⁹⁹¹ и Членом Консистории. Наградивши своего гостя книгами и некоторыми принадлежностями архиерейского сана, я отпустил его с миром на служение в моей родной епархии.

19­-го числа получено было мною письмо из Петербурга от старого моего доброго знакомого по Москве, профессора Университета по Зоологи и Агрономии, Д. Ст. Сов. Александра Васильевича Советова.¹⁹⁹² Он писал мне от 5-го­ числа:

«Честь имею принести Вашему Высокопреосвященству мое искреннее поздравление с новым годом и вменяю

—9—

1886 г.

себе в приятный долг выразить Вам мою глубочайшую признательность за благосклонный прием моего сына Евгения и за присланный чрез него ваш портрет. Этот дорогой подарок навсегда останется для меня самым приятным воспоминанием о многом из моей юности, а равно и из недавнего вашего пребывания в Петербурге. Беру смелость приложить при сем и мою фотографическую карточку и некоторые из моих книжек.

Быструю перемену в положении Евгения принимаю с благодарностью, как соизволение на то Божие, и считаю себя счастливым, что он попал именно в Тверь, где твердо уверен, Евгений, в лице Вашего Высокопреосвященства, найдет себе покровителя и руководителя, и потому надеюсь сохранить в прежней чистоте теплую веру и любовь к Церкви Божией, а при этом залоге и военная служба не страшна».

30-го числа, день трех Вселенских Святителей, храмовой праздник в моей Крестовой церкви. – Торжественное богослужение, а затем – праздничная трапеза.

31-го числа Директор училищ Московской губернии Александр Васильевич Краснопевков телеграммою извещал меня о кончине своей сестры Татианы Васильевны (девицы).

В тот же день получил я телеграмму из Ярославля от преосвященного Ионафана¹⁹⁹³ следующего содержания:

«Имею намерение 3 февраля посетить Тверь; будете­ ли дома? »

Я отвечал: «Буду дома: прошу жаловать».

3­-го февраля посетил меня, по пути в Петербург, преосвященный Ионафан, архиепископ Ярославский. – Целью его поездки в Северную Столицу было – лично разъяснить, кому следует, дело о реставрации Ростовского Кремля, неверно представленное Ярославским губернатором Левшиным¹⁹⁹⁴ во всеподданнейшем его Отчете по управлению губернией. – Во время суточного пребывания доброго гостя, немало побеседовали мы с ним о разных общецерковных и епархиальных вопросах.

—10—

1886 г.

5-го числа, в 8 часов утра выехал я из Твери в Москву для совета с врачом-окулистом Крюковым. – В 11 часов был уже в Москве и остановился в Чудовом монастыре.

Переодевшись, тотчас отправился странствовать по стогнам Столицы.

Заехавши в часовню Иверской иконы Божией Матери, поехал к генерал-губернатору, князю Влад. Андр. Долгорукову.¹⁹⁹⁵ Он принял меня, по обыкновению, очень любезно. Беседовали с ним о делах Секретного Комитета по расколу и о запечатанных алтарях на Рогожском кладбище. По его словам, упоминание в новом законе 1883 года о дозволении раскольникам совершать свои требы служит для них поводом к требованию открытия помянутых алтарей.¹⁹⁹⁶

6-го­ числа слушал раннюю литургию в Чудове монастыре.

После обедни я отправился в путь и посетил преосвященного Михаила¹⁹⁹⁷ Митрополита Сербского, в его скромном помещении на Сербском подворье. Он очень обрадовался моему посещению и благодарил меня за оказанное ему в Твери радушное гостеприимство в сентябре прошлого года, а также за посланные ему тогда мои издания. От него проехал я в Рождественский монастырь и был у игумении Серафимы, которая радушно предложила мне кофе. От нее зашел в маленькую келью старой знакомой А.П. Ушаковой.¹⁹⁹⁸

В час пополудни обедал у своего двоюродного внука, священника Николокраснозвонской церкви, в Юшковом переулке, Г.Ф. Виноградова.

Вечером посетил я достопочтенного старца, протоиерея Предтеченской, под Бором, церкви Иоанна Николаевича Рождественского. С ним, как с земляком и старым глубоко мною уважаемым знакомым, я вел откровенную

—11—

1886 г.

беседу о течении дел в Св. Синоде и о впечатлениях, вынесенных мною из Петербурга после двухлетнего с половиною пребывания в нем, а от него слышал неутешительные отзывы о новом епархиальном в Москве режиме.

Отсюда проехал я в Куманинскую богадельню, при мещанских училищах, к начальнику оной Матв. Ив. Соколову¹⁹⁹⁹, моему также земляку и старому доброму знакомому. У него пробыл я до 9 часов; вели беседу, между прочим, о неприятных обстоятельствах, вследствие, известного акафиста, его друга и земляка, преосвященного Харьковского Амвросия.

7-го число. Утром было у меня довольно много посетителей.

Затем, выехавши из квартиры, я поспешил к своему, мне знакомому уже, доктору-окулисту, Адриану Александровичу Крюкову. Осмотревши мои глаза, он нашел нужным в стекле для левого глаза заменить № 48 – № 60.

От доктора заехал я к Издателю «Русского Архива», Петру Ив. Бартеневу. Много говорили с ним о митрополитах: Филарете и Иосифе Семашко. – П. И-ч обещал заехать в Тверь, когда поедет в Петербург, и был у меня, о чем речь впереди.

Был затем у Преосвященного Александра²⁰⁰⁰, епископа Можайского. Из беседы с ним узнал, что он был 10 лет сельским священником в Симбирской епархии. Овдовевши, поступил в Казанскую Д. академию, откуда вышел в 1875 году, не постригшись в монашество, и был назначен законоучителем Нижегородской гимназии в 1881 году возведен на степень магистра Богословия; в 1883 г. назначен Ректором Вифанской семинарии, с пострижением в монашество и возведением в сан архимандрита; в 1885 году возведен в сан епископа Можайского, викария Московской епархии.

В 5½ часов обед у генерал-губернатора. К обеду приглашены были протоиереи Н.А. Сергиевский²⁰⁰¹ и А.С. Ильинский²⁰⁰² – духовник князя.

—12—

1886 г.

Вечер провел я у графини А.Г. Толстой.²⁰⁰³ Старица 88 лет, но в совершенной памяти и здравом уме. Вечер прошел в живой и интересной беседе.

8­-го числа утром были у меня: Княгиня Елена Петр. Черкасская.²⁰⁰⁴ От нее узнал я, что ее супруг князь Борис Александрович скончался в июне 1885 г. и погребен в пещерной церкви Гефсиманского Скита, где находится чудотворная икона Черниговской Божией Матери, принадлежавшая его бабушке.

Редактор газеты «Восток», Н.Я. Дурново. В разговоре со мною он, между прочим, неуважительно отзывался об Экзархе Грузии, архиепископе Павле²⁰⁰⁵, – за что я сделал ему замечание. При прощании, подарил ему экземпляр изданных мною писем М. Филарета к архиепископу Тверскому Алексию.

Проводивши посетителей, я сам отправился в путешествие по Москве и посетил:

Управляющего Новоспасским монастырем, преосвященного Петра²⁰⁰⁶, бывшего епископа Томского. Преосвященный – невысокого роста; при седых волосах цветущее лицо, по летам сверстник мне, окончил курс в Московской академии в 1844 году с званием кандидата. Преосвященный рассказал мне историю удаления своего в 1883 году на покой, вследствие интриг кафедрального протоиерея, при участии бывшего помощника Управляющего Синодскою Канцелярией Н.И. Павловского.²⁰⁰⁷

Пребывающего в Донском монастыре на покое преосвященного Василия бывшего епископа Тобольского²⁰⁰⁸ – моего совоспитанника по академии. – Он страдал каменною болезнью; выдержал в Москве тяжкую операцию, произведенную профессором Склифософским²⁰⁰⁹, и теперь чувствует себя хорошо; но жалуется на бездеятельность и замкнутость, никуда не может выехать по неимению эки-

—13—

1886 г.

пажа; на содержание свое получает пенсии 1.000 рублей. Я подарил ему несколько книг и приглашал его к себе в Тверь.

В 2 часа пополудни я обедал у А.В. Краснопевкова, по случаю 9 дня со времени кончины сестры его Татианы Васильевны. – При этом я получил от А. В-ча в дар золотую панагию покойного брата его, преосвященного Леонида, с частицею мощей святителя Арсения, епископа Тверского. Дар во всех отношениях для меня драгоценный.

В 6 часов слушал всенощную в Чудовом монастыре. При входе моем в церковь подошла ко мне неизвестная мне особа Зыкова и выражала искренние чувства благодарности за книгу: «Воспоминания о преосвященном Леониде, архиепископе Ярославском», сказав при этом, что она только лишь дочитала эту книгу, и, узнав о моем приезде в Москву, поспешила принять от меня благословение. Приятная неожиданность!…

9-го числа воскресенье. Литургию слушал в Храме Христа Спасителя. – Служил преосвященный Александр. Затем отправился в Замоскворечье к знакомому купцу С.П. Оконишникову²⁰¹⁰, который предложил мне радушную трапезу.

В 4 часа пополудни выехал в Троицкую Лавру. Дорогою в вагоне познакомился с архимандритом Московского Покровского монастыря о. Андреем.²⁰¹¹ До монашества о. Андрей был ключарем Нижегородского кафедрального собора; человек пожилых лет, степенный и рассудительный; он очень понравился мне.

По приезде в 7 часов в Лавру, я остановился в квартире Ректора академии, протоиерея Сер. Конст. Смирнова.²⁰¹² – Вечер провели мы с ним в интересной дружеской беседе. Он обещал мне выслать для прочтения письма Терт. Ив. Филиппова²⁰¹³ к покойному Ректору, прот. А.В. Горскому; но, однако ж, не исполнил своего обещания.

10­-го числа пред позднею литургией выслушал пани­-

—14—

1886 г.

хиду над могилою в Бозе почившего митрополита, затем молебен преподобному Сергию, а после литургии в Троицком соборе осмотрел ризницу, которой давно не видел и посетил о. Наместника, архимандрита Леонида.²⁰¹⁴

Обедал у ректора в его собственном доме на Вифанской улице Сергиева Посада.

После обеда посетил профессоров академии:

Н.И. Субботина.²⁰¹⁵ – В беседе со мною он с раздражением передавал мне неблагоприятный отзыв митрополита Иоанникия²⁰¹⁶ о беседах митрополита Филарета к глаголемому старообрядцу, слышанный им от прокурора Синодальной конторы Шишкова; с иронией отзывался о собеседниках Московских с раскольниками: епископе Мисаиле²⁰¹⁷, протоиерее Виноградове²⁰¹⁸ и священнике Петрове (потом архимандрит Данилова монастыря Иона).

П.И. Горского²⁰¹⁹ (он же и Инспектор академии). Я поражен был многочисленностию его семейства: у него 10 человек детей. С ним, как знатоком еврейского языка, вел я беседу о еврейско-русском словаре, составленном преподавателем Владимирской, а потом Вифанской семинарии, Иосиф. Трофим. Сердцевым²⁰²⁰, и о словаре греко-славяно-русском московского протоиерея А.И. Невоструева.²⁰²¹

Викт. Дм. Кудрявцева²⁰²², даровитого и в высшей степени благомыслящего профессора философии. Я советовал ему собрать и издать в одной книге все его философские, замечательные по своей основательности и ясности изложения, статьи, рассеянные по разным журналам. – Он послушался моего совета.²⁰²³

—15—

1886 г.

Наконец, Ег. Вас. Амфитеатрова²⁰²⁴, знаменитого профессора Эстетики и Истории литературы, которого лекции слушал и я, когда был студентом академии. Он жаловался на свою старость (ему уже более 70 лет) и частые недуги. В беседе зашла речь о нынешнем митрополите: он называл его неблаговоспитанным.

В Лавре видел я могилу бывшего обер-прокурора Св. Синода Алексея Петровича Ахматова, скончавшегося 25 ноября 1870 г. – Над могилою нет никакого памятника, хотя родственница усопшего, получившая от меня за письма к нему митрополита Филарета 200 рублей, хотела употребить эти деньги именно на этот предмет.

В 7 часов вечера оставил я Лавру и в 10½ часов возвратился в Москву. Здесь нашел я письмо из Уфы, от Преосвященного Дионисия²⁰²⁵, который от 3 ч. писал:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь и Отец!

Презельно утешили меня, как благостным посланием вашим, так и многомилостивыми дарами святительских трудов ваших, в особенности доволен воспоминаниями о приснопамятном преосвященнейшем Леониде. Все глаголы, слышанные из уст бессмертного Святителя Филарета, крепко храню в сердце своем. О, если бы, когда Бог привел видеться с Вами, сколько сладких воспоминаний довелось бы привести на память! Внушения, сделанные мне о «хлеб наш насущный даждь нам днесь», читал я еще в Якутске в «Душеполезном Чтении». Повествования о духовном общении вашем с преосвященнейшим Леонидом там ­же читал. Еще читал в Якутске переписку Владыки с о. Наместником Антонием и о. Ректором (Высокопреосв.) Филаретом²⁰²⁶ Гумил.; резолюции же Владыки читывал частями в журнале Любит. Духов. просвещения.

Примите, Высокопреосвященнейший Владыко, глубочайшую мою благодарность за щедроты ваши, излиянные на меня вашими дарами. Сам я не имею никакой производи-

—16—

1886 г.

тельности книжной, а потому не другим чем могу благодарить Вас, как молитвою.

Чудитесь, Владыко Святый, над словом моим «о благословенном Якутском крае» и предлагаете «не поменяться ли мне с преемником епархиями?».²⁰²⁷ – Помилосердствуйте, Владыко Святый, меня убогого: я хил и стар, болезнен и близок к пределу, назначенному св. Давидом (70 лет – без трех). Молю Бога об одном – о даровании христианской кончины непостыдны… Что касается до Якутстка, то я всегда буду воспоминать его как благословенный Богом край в назначении христианском, и весьма жалею, что чудачества там не приходят к концу. Здесь в десять раз мудренее служить, чем там²⁰²⁸: там один язык у всех, и я усвоил его себе до тонкости, а здесь – что ни деревня, то особое племя, особый язык и особая вера. Извольте с ними ведаться! Между тем, мусульманство численностью массы народной и фанатизмом веры полонило все племена своим могущественным на них влиянием, так что наши старания остаются бессильными. А чуть возвысьте голос, не рады будете: поднимут бунт, не ради своего хотения, а, чтобы осрамить вас пред государством. Преосвященный Никанор²⁰²⁹ не нам чета, а не смел тревожить эту зловонную кучу.

Спасибо: напомнили об о. Егоре Орлове.²⁰³⁰ Позвольте быть откровенным не ко вреду его, а к предупреждению о нем. Ему действительно не страшно желать идти пешком обратно в Якутск, так как при отъезде из Якутска, имевши тысячи три и более своих денег, да получивши прогоны с прибавлениями, смог кое-как дотащиться только до Омска и тут засел. Около года пробивался он кое-­как в Омске; наконец, духовенство, сжалившись, над ним, по подписке собрало и вручило ему до 150 р. и отправило его на пароходе: напился, набуянил, и на

—17—

1886 г.

первой пристани его сбросили на берег. Собранные ему деньги он успел проиграть в карты, как и вывезенные из Якутска все спустил, и по сему винословию шествовал он пешком от Омска до Твери, а всего времени от Якутска до Твери он провел полтора года. Собрат его, священник Афанасий Никитич Троицкий еще дивнее того шествовал, возвращаясь в Тверь из Якутска, где у него остались две замужних дочери. Он деньги частью оставил дочерям своим, частью на жертву Вакху. Проснулся, говорит он в письме к другу, нет у меня ни денег, ни подорожной, ни свидетельства о личности моей; и повели меня, говорит он, раба Божия по этапам с бубновым тузом на спине (его собственное выражение). – Как таковым не восхощется паки внити в рай, потому что нагота их обличает срамоту их. Пока живы были у них жены, они были порядочные люди, а овдовевши потерялись. Простите великодушно, что я заговорился.

о. Евфимий Ник. Соловьев²⁰³¹ тоже вдовствует и стал болеть… Трое детей у него. Словеса свои он не доставляет мне на предварительное смотрение, а после в них зришь и нескладное, да рукой махнешь.

He утруждайте себя, Владыко Святой, писаниями мне. Употребите время на более полезное дело. Прошу не оставить памятованием во святых молитвах своих вашего покорнейшего слугу Дионисия, недостойного епископа Уфимского».

11-го числа в 6-ть часов в Чудовом монастыре всенощная по случаю на другой день праздника в честь святителя Алексия, митрополита Московского. Я выходил на литию и величание.

12-го числа. Среда. Я совершал в Алексеевской церкви Чудова монастыря Божественную литургию. – Проповедь на этот раз говорил товарищ мой по академии, протоиерей Симеоновской, на Поварской, церкви Вас. Серг. Богословский.²⁰³²

—18—

1886 г.

13-го числа в 4 часа оставил я любезную мне Москву и в 8½ часов вечера благополучно возвратился в Тверь.

16-го числа получил я письмо из Харькова от протоиерея C.А. Иларионова. Он писал от 12-го числа:

«В Харькове вызвали оживленный говор два события: перевод губернатора Икскуля в Псков и перевод Ахтырского училища в Сумы. Первое совершилось, последнее началось. Перевод губернатора произвел на всех приятное впечатление, хотя Харьковцы, по принятому обычаю провожать всех обедами, давали обед и для Икскуля, на котором, конечно, говорилось множество речей, наполненных лестью и ложью, так как Икскуль для Харькова ничего доброго не сделал, да и не мог сделать в короткое пребывание (2 года); к тому же он – истый немец до мозгов и костей, проникнутый одною мыслью всюду приносить пользу немцам. Давая обед дворянам у себя в квартире, он, между прочим, высказался так вы, господа дворяне, не думайте, что я имею какие-либо симпатии к архиерею²⁰³³; я – лютеранин и ничего с ним не могу иметь общего, я всецело принадлежу вам. Губернатор часто противодействовал нашему Владыке, – так когда Владыка запретил освящать Коммерческий Клуб, украшенный изображениями женщин совершенно обнаженных, и купидонами со всеми безобразиями, то Губернатор принял ответственность на себя и настоял на освящении. Одни за это из лести благодарили Губернатора; другие и теперь ропщут, что в православном обществе допущено такое безобразие, и детей своих в клуб не пускают. Успел оговорить и очернить Харьковское духовенство пред Государем, назвав его в своем докладе вымогательным, а полиции дал право теснить духовенство. Урядники начали составлять протоколы о служебных действиях духовенства, а исправники вмешиваться в постройки церквей и другие дела Епархиального ведомства. Ваш губернатор хотя и носит фамилию одной из грозных рыб²⁰³⁴, но – человек мягкий, благожелательный и миролюбивый. Помолитесь, Владыко, чтобы я нам Господь послал доб-

—19—

1886 г.

рого человека. На прошлой неделе был съезд духовенства Ахтырского Училищного Округа в г. Сумах; после долгих прений и самых точных исследований всех условий все единодушно пришли к одной мысли: перевести училище в Сумы. Кроме материальных выгод, побудительною причиною к переводу послужила болотная местность г. Ахтырки. В течение 8 лет учеников было в училище 1.200 д., из них больных оказалось, по забранным справкам, 890 человек. Это сведение так озадачило Съезд, что прения сразу прекратились и акт о переводе подписан всеми».

28-го числа мгновенно скончался в Петербурге знаменитый ученый и замечательный администратор, тайный Советник Петр Алексеевич Лавровский, уроженец Тверской губернии. Он родился 31-го марта 1827 года в Яне Выдропуске, Вышневолоцкого уезда. Первоначальное образование получил в Тверском и Новоторжском духовных училищах; среднее и высшее в главном Педагогическом Институте (с 1841 по 1851 г.). По окончании здесь курса с золотою медалью, он назначен был преподавателем славянской филологии в Харьковском Университете. – В 1869 году он определен был первым ректором русского университета в Варшаве, а затем в 1872 году первым попечителем Оренбургского учебного округа. С 1880 по 1885 год, управлял Одесским учебным округом. – В этом году оставив службу в Одессе, переселился в Петербург и состоял здесь членом ученого Комитета Министерства народного просвещения. – Везде, как замечает автор Некролога²⁰³⁵, профессор Варшавского университета Ант. Сем. Будилович, – П. А-ч обнаружил горячий патриотизм, непреклонную волю, организаторский талант и гражданское мужество. – ­В Некрологе перечислены многочисленные ученые сочинения покойного П.А. Лавровского.

Очень важное значение, – говорит в Некрологе г. Будилович, – будет иметь со временем «Дневник» П.А., который он вел в течение целого ряда лет, со студенческой скамьи до гробовой доски. Даже в день своей смерти он

—20—

1886 г.

успел еще вписать в этот «Дневник» полторы страницы о продуманном и прочувствованном в последние сутки, а затем почувствовал в груди роковой укол, который чрез 6–7 минут пресек его трудовую жизнь.

Так жил и умер – с пером в руке и думой на челе – этот замечательный ученый, просвещенный администратор и честный гражданин!…

7­-го марта получил препровожденный ко мне при отношении Хозяйственного Управления при Св. Синоде от 27­-го минувшего февраля за № 3091 экземпляр книги: Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского, том дополнительный.

10 числа получил я письмо из Москвы от протоиерея Пятницкой, в Охотном ряду, церкви И. Григ. Виноградова.²⁰³⁶ От 9­ числа он писал мне:

«Имел я, нижайший, сердечное желание принять святительское благословение Вашего Высокопреосвященства, но к скорби моей не мог сего удостоиться и просил келейника передать Вам напоминание о лице, которое искало Вас.

Так как кроме обязанности приходского священника, по устроению Божию, несу я должность законоучителя в Лицее Цесаревича Николая и в классической женской гимназии (г-­жи Фишер), то эта последняя, отнимая у меня значительную часть каждого дня, и лишила меня возможности явиться к Вам в более удобное время, чем вечер.

Вы­ же, благостнейший Архипастырь, не только не отвергли моего желания, соединенного с ничтожнейшим приношением некоторых брошюр, но изволили прислать мне недостойному драгоценнейший дар ваших археологических и учено-­литературных трудов. С благодарностию принял, переданное мне от имени вашего иереем Г.Ф. Виноградовым и буду хранить, как знамение вашего святительского благословения и как памятник вашей доброты».

16­-го числа получено было мною письмо из Харькова.

От 13 числа писал мне протоиерей С.А. Иларионов:

—21—

1886 г.

«В знаменательный день вашего рождения (Map. 15) священным долгом считаю совершить молебное пение пред чудотворною иконою Елецкой Божией Матери о вашем здравии, долгоденствии и благоденствии. Ходатайством Царицы Небесной да продлит Господь драгоценную жизнь вашу на многие лета. Молитвенная память о Вас крепко живет в сердцах Харьковского духовенства; это я имею случай часто наблюдать. Икону Спасителя, которою Ваше Высокопреосвященство благословили Харьковское духовенство при выезде из Харькова, я поставил на главном жертвеннике в Соборе, и когда духовенство собирается в высокоторжественные дни в собор, то многие из них подходят к жертвеннику и прикладываются к иконе. Один из молодых недавно поступивший священник спрашивал меня, что это за икона, к которой духовенство прикладывается? – Узнав, что это ваше благословение харьковскому духовенству, он стал осведомляться об иконах других владык, бывших на пастве Харьковской; но оказалось, что их и не было; только Вашему Высокопреосвященству Господь положил на сердце оставить драгоценный подарок Харьковцам».

31-го числа пожаловал ко мне, мимоездом из Петербурга в Киев, высокопреосвященный митрополит Платон²⁰³⁷, с которым велась откровенная беседа о разных церков. предметах.

6-го апреля, в ответ на мою приветственную телеграмму со днем Ангела, высокопреосвященный митрополит Киевский Платон прислал мне телеграмму следующего содержания:

«Искренно благодарю за любезное приветствие и оказанное мне гостеприимство; брат мой умер: сделайте возможное для его семейства».

Брат Высокопреосвященного, Михаил Городецкий был священником при Ильинской церкви в посаде Погорелое Городище. На его место мною определен сын его Сергей, учившийся в семинарии и потом в Ярославском Демидовском Лицее.

—22—

1886 г.

8­ числа получена была мною от благочинного Новоторжского уезда, села Арпачева, священника Василия Дубровского докладная Записка, в которой он, прося увольнения, по расстроенному здоровью, от службы, в заключение пишет:

«…При сем считаю возможным добавить следующее: приношу Вашему Высокопреосвященству глубокую благодарность за ваши слова, сказанные мне при определении моем в 1881 г. на должность благочинного: «не пей водки»; четыре года с половиной состою на этой должности, ваше слово исполнено. Верхом благоразумия считаю неупотреблениие водки и зову глупостью употребление ее; почти сорок лет пил водку и в малом и в большом количестве; зачем пил? В четыре с половиной года не мог объяснить сей глупости, дотоле мною несознаваемой».

11-го числа получено было мною три письма: два из Петербурга и одно из Константинополя.

Из Петербурга писали мне: Директор Императорской Публичной Библиотеки Аф. Феод. Бычков и помощник мой А.В. Гаврилов.

Вот что писал мне от 10 числа почтенный А.Ф. Бычков²⁰³⁸:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

На этот раз письменно приходится мне принести Вашему Высокопреосвященству сердечное поздравление с наступающим праздником Воскресения Христова. От души желаю Вам от Господа духовных благ и доброго здоровья, столь нужного Вам при вашем многотрудном архипастырском служении и при неутомимой вашей деятельности по изданию бумаг великого нашего святителя. Не будут ли чтущие его память обрадованы появлением в свет нового тома этого важного издания?

Испрашивая вашего архипастырского благословения, с глубоким уважением и совершенною преданностью имею честь быть…».

На письмо это я отвечал на другой­ же день:

«Приношу Вам искреннейшую благодарность за благожела-

—23—

1886 г.

тельное поздравление меня с праздником Христова Воскресения. Взаимно и Вас с домашнею вашею церковью от всего сердца приветствую светлою и святою радостью этого торжества торжеств.

Драгоценна и утешительна для меня ваша добрая о мне память. По удалении из шумной столицы и по водворении в пустынном уединении, я мало имею сношений с Петербургом. Изредка переписываюсь только с своими сотрудниками по изданию бумаг великого Филарета. К празднику я ожидал выхода из печати четвертого тома издания, но не знаю, отчего произошла задержка в Московской типографии. Туда отправлен уже для печатания, как мне пишет Н.И. Григорович²⁰³⁹, и пятый том, а сегодня получил я для просмотра материалы для шестого уже тома. Дело, как изволите видеть, идет довольно быстро и успешно».

А.В. Гаврилов²⁰⁴⁰ писал от 8­-го ч.:

«Чувствую, что виноват пред Вами, что в течение почти месяца ни слова не написал Вам. Простите. Великий пост был для меня действительно великим. Филарет в двух томах²⁰⁴¹, программы семинарского и училищного курсов и награды измучили меня в конец. Если Вы потрудитесь пробежать листы отдельного тома, то, без сомнения, заметите великую разницу между печатным и тем, что в свое время Вы изволили читать в рукописях. Если бы издание не торопили, то оно вышло бы более совершенным, чем теперь. Я лично очень доволен отдельным томом. Он представляет нечто целое. Теперь занят предисловием. Думаю понатужиться и написать нечто связное, как о неустройствах в константинопольской иерархии, так и о греко­-болгарской распре. Отдел III²⁰⁴² ясен и без объяснений. Обратите внимание на два письма Кирилла²⁰⁴³ Мелитопольского, по отозвании его из Иерусалима. Это до-

—24—

1886 г.

кументы, по-моему, первостепенной важности. Митрополит Филарет был прав лишь формально, но не морально. Я поместил отзыва мин. иностр. дел о преосвящ. Кирилле, но счел долгом поместить письма преосв. Кирилла, дышащие сознанием своего достоинства и своей правоты. Каюсь перед Вами: имел эти письма и как образец совершенной беспомощности архиерея против инсинуаций и клевет разных проходимцев.

Сегодня, 8 апреля, скончался обер-секретарь И.А. Радкевич от воспаления легких. Жаль бедняги. Это был скромница и добрейшей души человек.

Говорят, Пасха даст нам трех архиепископов: Литовского²⁰⁴⁴, Херсонского²⁰⁴⁵ и Харьковского²⁰⁴⁶. Преосвящ. Палладий²⁰⁴⁷ рассчитывает на Александра. Награды по вашей епархии все прошли; отказано какому-то монаху. Есть слух, что если не в текущем году, то в будущем Синод обновится в составе. – Пр. Серафим²⁰⁴⁸ и Герман²⁰⁴⁹ не особенно обворожены Питером и подумывают искать утешения близ пенатов. И не виню их за сие. Здесь тому хорошо, кто чего-нибудь ищет. Таких бы следовало и вызывать. Впрочем, довольно».

Из Константинополя писал мне от 3-го апреля новый, мною рекомендованный, настоятель посольской церкви, архимандрит Арсений²⁰⁵⁰:

«Ваше Высокопреосвященство!

С восхитительных берегов Босфора шлю Вашему Высокопреосвященству искреннее поздравление с наступающим пресветлым праздником Воскресения Христова, приветствуя Вас всерадостным – Христос воскресе! И молю Подателя всякой благостыни – Воскресшего Господа укрепить ваши силы душевные и телесные к продолжению многотрудного и многоплодного служения ко благу Церкви православной.

—25—

1886 г.

Прежде всего извините меня, что доселе я не писал Вам; это произошло, потому что, прибыв на новое место служения, надобно было осмотреться и ознакомиться хотя немного с окружающим и, так сказать, разобраться с новыми впечатлениями. – Скажу наперед, что в Константинополь я приехал 3­ февраля утром, и весь путь Господь устроил мне самый спокойный и благополучный, даже море было ласково ко мне и не потревожило. Когда мы плыли уже Босфором, то по берегам его непрестанно сменялись самые живописные, часто фантастические, картины построек восточной причудливой архитектуры и разнообразнейшие виды природы, а когда приблизились к самому Константинополю, то панорама города еще больше поразила взор, непривыкший к такому разнообразию; но во всем разнообразии и красе город представился мне тогда, как я вошел в свои комнаты, из которых вид такой, которому подобный трудно и представить. Скажу только, что пред моими глазами всегда с южной стороны Золотой Рог, покрытый великим множеством пароходов и других судов, а за ним Стамбул с возвышающимся куполом Софии, за ним Мраморное море и на нем Принцевы острова, а вдали за ними в тумане виднеется на берегу моря исторический Халкидон, и с этой стороны картина закрывается далеко, далеко горами, вершины которых белеются от снега. На восточную сторону Босфор прекрасный, окаймленный по тому и другому берегу самыми разнообразными зданиями, равно как и с прочих сторон виды на Стамбул и предместья один другого лучше. Местоположение весьма неровное холмистое сообщает городу самую причудливую панораму, которая вечером представляется еще восхитительнее, потому что бесчисленные огоньки, сверкающие во всех частях города, на Золотом Роге, Босфоре и за Босфором, сообщают картине что­-то фантастическое. Среди такой ласковой природы я встретил еще более ласковых и добрых людей, потому что обо всей русской колонии я могу сказать, что их добродушие и радушие ко мне грешному превзошли все мои ожидания. Поэтому мне и живется с ними хорошо и легко.

Представлялся я вселенскому патриарху Иоакиму, который очень болен чахоткой и, как говорят, безнадежно; но

—26—

1886 г.

не смотря на свою слабость, принял меня весьма любезно, сидя в кресле; ноги окутаны одеялом, – но здороваясь и прощаясь, даже встал; жалко, что его болезненною слабостью злоупотребляет Синод, втягивая его в дела неладные. Сейчас был протосингел²⁰⁵¹ и сказал, что патриарх поправился на столько, что был в Синоде. Мне представляется его болезнь греческою штукою пред своим синодом.

Познакомился и с экзархом болгарским Иосифом, который хотя мало, но все­-таки говорит по-русски, а протосингел его говорит даже хорошо. – Из болгар есть и другие лица, знающие русский язык; один архимандрит даже учился в Киевской академии; а между греками нет ни одной души, говорящей по-­русски; даже бывшие в России по сбору, как теперешний протосингел патриарха – и тот ничего не знает; говорит: «все забыл». Да что, – из них своего древнего языка никто не знает, и говорят и пишут на общенародном, который у них и называется ἁπλῆ γλῶσσα, с которым и я теперь знакомлюсь, так теперь уже разговариваю с своими посетителями-греками по-гречески. Надобно сказать, что здесь даже высшее духовенство не отличается образованностью; если б было побольше понимающих дело, не дошли бы они до разных абсурдов. А главная слабость и Греков и Болгар – политика, которою они увлеклись до того, что, перемешавши церковные вопросы с политическими, совершенно забыли о своих церковных обязанностях; здесь только под предлогом церковности главное – поклонение золотому тельцу, которому приносится в жертву все. Со мною они все любезны, даже ласкательны, но не располагают к себе; многие побывали у меня; даже Экзарх сам отдал визит, а от патриарха был главный викарий – протосингел. Побольше поживу, может быть, узнаю что­-нибудь и лучшее; но, чтобы не наскучить Вам своею болтливостью, пора и кончить».

12-го числа получено было мною письмо из Москвы. Писал мне от 11-го числа Директор народных училищ, А.В. Краснопевков:

—27—

1886 г.

«От всей души приветствую Вас с грядущим светлым днем Воскресения Христова и приношу самые искренние желания всякого успеха делам вашим, мира душевного и полного, полного здоровья.

По поручению вашему я спрашивал у Натальи Ивановны Толстой об истории панагии²⁰⁵²; вот что она сказала мне. В роде Толстых была икона святителя Арсения Тверского. Над головою святителя был приделан небольшой убрус из бархата, шитый жемчугом. Наталья Ивановна пожелала узнать, что заключается в этом убрусе и попросила священника снять его. По снятии оказалось, что в нем мощи с надписью, что это мощи святителя Арсения. Может быть эта икона перешла в род Толстых с ее матерью, урожденною Сухаревою, но она об этом не знает».

В ответ на это любезное письмо я писал от 15­ числа:

«Приношу Вам взаимное поздравление с светлым и всерадостным торжеством о преславном воскресении из гроба Христа Жизнодавца, с сердечным желанием Вам от Воскресшего Господа благодатного мира душевного и здравия телесного для благоуспешного служения делу народного образования.

Благодарю Вас, любезнейший, за сообщение сведений о святыне, заключающейся в дарованной мне Вами панагии. Каждый раз, когда я бываю в Желтиковом монастыре, где почивают мощи святителя Арсения, я возлагаю теперь на себя эту панагию и пред мощами Святителя молитвенно воспоминаю Вас и ваших присных».

Из Витебска писал от 10-го­ числа кафедральный протоиерей В.И. Волков:

«Очень интересно мне знать, какое впечатление произвел на Вас епископ А…й – бородатый?… Говорят, что Митрополит не хотел его хиротонисать, но неудобно было докладывать Государю, что А…й не годится…

Неожиданно Анатолий²⁰⁵³ назначается… Пожалуй и П…а поставят… На все воля Божия и начальства: будем верить,

—28—

1886 г.

что все к лучшему… Но лучше ли Церкви Православной, народу православному, ныне быстро развращаемому именующейся интеллигенцией? Что, напр., может сделать или сказать А…й?

Для него трудно записку написать: как же может он понять и обнять обширное, трудное и весьма сложное дело управления Епархией? Чудно! – В Консистории он сидел против меня: я часто наблюдал, как он сочинял записки в лавку Середнякова отпустить продукты… Напишет одну – сорвет, другую – сорвет; третья или четвертая только удается. Но иногда он рисковал бросаться в бой на перьях – давать свое мнение. Это была настоящая комедия. Возьмет дело и везет его домой, через месяц везет к Ляшкевичу – это его голова, сердце и руки, но только такие, которые сосали его; Ляшкевич читает дело и пишет нечто, ибо не знает, что нужно писать – А…й не может ясно сказать, чего ему хочется; Ляшкевичево писание он переписывает себе в виде своего черняка, а тогда уже набело… Я говорю Вам, что это бессмысленная и потешная была комедия. Подобен ему и П…, но с тою только разницею, что А…й добродушен и не склонен делать зло, рад помочь человеку и принять живое участие в горе ближнего; П… ­же – это злобная личность, способная ко лжи, клевете и злу. Анатолий же боек на пере, и вообще умный человек, но горе – помешался на дипломатии и политике. Ему кажется, что он такой тонкий и хитрый дипломат, что перехитрил бы Бисмарка и Биконсфильда, но в конце концов оказывается, что все его обманывают и хвост его прищемливают. Бывши в Витебске, пред назначением в Афины, Преосвященному Викторину²⁰⁵⁴ наклеветал на меня, а мне на Викторина. Тот и говорит мне: а знаете, что говорил мне Анатолий о вас? – И рассказал… А я говорю: а мне о вас – вот то и то…, когда Вы были в академии с ним.²⁰⁵⁵ Верю, верю… такая его несчастная натура; он когда учился в академии, то постоянно ссорил товарищей. Но благодать Божия при хиротонии да переменит натуру его!… Услыши Господи молитву сию! –

—29—

1886 г.

Не забывайте, Владыка Святый, обо мне грешном».

13-е число. День Святой Пасхи.

В этот светлый и торжественный день, кроме личных многочисленных поздравлений, получено было мною, с разных сторон, 6 телеграмм и более 20 приветственных писем.

Из писем наибольшего внимания заслуживают письма следующих лиц:

1) Преосвященного Феогноста²⁰⁵⁶, архиепископа Владимирского, который писал мне:

«Вменяю себе в приятнейший долг приветствовать Ваше Высокопреосвященство всерадостным «Христос воскресе», и поздравить Вас с светлым праздником воскресения Спасителя нашего Иисуса Христа. От всего сердца моего желаю, да радость о воскресшем Господе и вместе с нею мир Божий, превосходяй всяк ум, всегда будут присущи святыне вашей.

В моей жизни не произошло ничего нового и особенного. Преосвященный викарий здешний²⁰⁵⁷ – человек очень добрый и скромный. С ним можно жить и действовать в мире и единомыслии.

Сегодня получен мною отчет вашего Братства. Я уже успел пробежать его, и не могу не сказать, что отчет интересен и очень хорош. От всего сердца моего желаю, чтобы Тверское Братство восходило от силы в силу, от славы – в славу».

В ответ на это писал я от 15­-го числа:

«На ваше братское приветствие всерадостным «Христос воекресе» спешу ответствовать удостоверительным словом: Воистину воскресе! – Воскресший Господь да хранит Вас Своею благодатью во здравии и благоденствии на многия лета ко благу и утешению вверенной Вам, мне родственной, Владимирской паствы.

Радуюсь, что Вы в своем викарии обрели доброго и послушного сотрудника. Весьма доволен и я своим сотрудником²⁰⁵⁸, который со времени обнародования последней

—30—

1886 г.

церковной реформы рукоположил для Тверской епархии более двух сот диаконов. Да, много лишних трудов и бумажных дел доставила нашей братии эта весьма обдуманная реформа.

Из представленного Вашему Высокопреосвященству отчета Тверского Братства святого Благоверного Князя Михаила Вы не могли, конечно, не заметить, что наше Братство желает идти по следам Братства Святого Благоверного Великого Князя Александра Невского, как родственного нашему святому Князю, с надеждою приносить, со временем, такую­ же духовную пользу Тверской пастве, какою ознаменована уже деятельность вашего Братства для паствы Владимирской».

2) Ректора Московской духовной академии, протоиерея С.К. Смирнова:

«Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление с радостнейшим праздником Воскресения Христова и душевно желаю Вам в полной радости и совершенном благополучии провести светлые дни Пасхи.

В нынешнем году великий праздник несколько омрачился для меня газетными известиями о моем переселении в Москву и о назначении на мое место монаха. Я подумал, что это – газетная утка, но мне написали, что основание к такому слуху было. А недавно из газеты Гилярова²⁰⁵⁹ я узнал, что эта мысль о моем перемещении действительно ходила в Синоде, но потом была оставлена. Откуда сие и почему, – до сих пор не знаю и надеюсь узнать по свидании с митрополитом. Во время пребывания вашего в Петербурге, вероятно, об этом еще не было речи; иначе Вы не утаили бы от меня этой новости. Ничем я не провинился, и К.П. был со мною всегда хорош. Неизвестно­ ли Вам теперь что­-либо о сем? Благоволите написать. Я же сообщу Вам, что скажет Московский».

На письмо это я отвечал от 16-го числа:

«Примите от меня взаимное усерднейшее поздравление с светлым и торжественным праздником Христова Воскресения. Приношу Вам вместе с сим мое запоздалое благодарение за ваше радушное гостеприимство.

—31—

1886 г.

В бытность мою в Синоде, я не помню, была­ ли когда-нибудь речь о Вас; помню только, что, когда решался вопрос о перемещении из Тамбова нынешнего Вифанского ректора²⁰⁶⁰, было говорено, что его можно будет иметь в виду кандидатом на должность ректора Академии в случае открытия вакансии.

По миновании праздничных дней, мне придется приступить к продолжению начатого труда по изданию бумаг святителя Филарета. На прошедшей неделе я получил для просмотра бумаги на целый том».

3) Помощника Управляющего Канцелярией Св. Синода, С.В. Керского²⁰⁶¹. Он писал от 12-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству почтительное приветствие со всерадостным, светоносным праздником Христова Воскресения и сердечно желаю, да свет, мир и радость пребудут в Вас и окрест Вас и ныне и во все предние дни вашего доблестного Архипастырского служения.

Праздник подходит среди полного затишья. О наградах пока молчат. Известно только, что никого не хотят награждать из награжденных в коронацию, находя, что еще рано. Слышно также, что предполагается возвести в архиепископский сан Литовского, Одесского и Харьковского, а Самарскому и Казанскому дать Александровский орден.

Деяния Иркутского собора и работы Комитета о военном духовенстве прочитаны, наконец, оо. Синодалами и вскоре после пасхи будут предметом совместного обсуждения в покоях Владыки Исидора.

Не перестаю скорбеть о разлуке с Вами. Мне скучно без Вас, без вашей назидательной, радушной и сердечной беседы».

На это отвечал я от 19-го числа:

«Приношу Вам взаимное сердечное поздравление с великим и торжественным праздником Христова Воскресения.

За вашу добрую о мне память и за ваше искреннее ко мне благорасположение примите от меня усерднейшую бла-

—32—

1886 г.

годарность. Если Вам, как Вы пишете, скучно без меня, этому горю легко помочь. Тверь от Петербурга отстоит всего на расстоянии 10-ти часов; почему бы Вам не пожаловать ко мне на праздник? Как я был бы рад вашему посещению. Среди лета, я надеюсь, вы непременно посетите меня. Ведь Вы объехали из конца в конец всю Россию, а в Твери не были ни разу.

Судьба работ нашей Комиссии по вопросу о военном духовенстве меня очень интересует: прошу Вас покорнейше извещать меня время от времени, о ходе этого дела.

По поводу нынешних наград не могу не выразить удивления относительно награды, дарованной преосвященному Самарскому.²⁰⁶² Награда, конечно, важная, но мне казалось ­бы, что сан архиепископа еще важнее. Епископ, украшенный александровскою лентою, все-таки ниже в иерархическом порядке самого младшего архиепископа. Не можете­ ли мне, по секрету, объяснить, почему преосвященному Серафиму, 20 лет уже пребывающему в сане епископском, не присвоен, наравне с младшими его епископами, сан архиепископа? Или тут скрываются какие-либо особенные для нас недоступные причины?».

4) Обер-­секретаря Канцелярии Св. Синода и профессора Академии Тим. Вас. Барсова²⁰⁶³, который писал от 12-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее и сердечное поздравление с светлым и всерадостным днем Воскресения Христова. От полноты всей преданной души желаю Вам здравия, благодушия и успеха в ваших разнообразных трудах.

Наши работы²⁰⁶⁴ находятся в самом неопределенном положении. С праздника Рождества Христова и до самого отъезда продержал их Преосвященный Киевский²⁰⁶⁵, который возвратил без мнения, потому что не надеется принимать участия в окончательном обсуждении возбужденного во-

—33—

1886 г.

проса. Преосвященный Московский²⁰⁶⁶, ­возвращая те же работы, заявил в Св. Синоде, что Синоду не следует первым давать решительное суждение по настоящему вопросу, а необходимо предоставить слово Военному Начальству; при этом Митрополит прибавил, что Синоду, при первой по сему предмету переписке с Военным Начальством, надлежит ограничиться только заявлением несоответствия управления военным духовенством с церковными канонами. – К сожалению, я не слыхал, как высказывал в Синоде свое заявление Преосвященный Московский; но при беседе преосвященный Иоанникий высказал, что он бегло прочитал работы Комиссии и не имел возможности внимательно отнестись к ним. В виду такого отзыва, я не стал входить в подробное собеседование о предложениях Комиссии, ограничившись лишь общим замечанием, что Комиссией проектировано много хорошего и полезного. В настоящее время работы находятся на прочтении у преосвященного Казанского.²⁰⁶⁷

Нового по Синоду мне ничего не известно. Любопытно будет видеть, чем окончится возбуждающий внимание факт развода княгини Горчаковой²⁰⁶⁸, урожденной Стурдза, с ее мужем. – Патриарший Константинопольский Синод этим фактом поставил на очередь вопрос о правах патриарха и его отношении к прочим церквам. Повторяю – любопытные вещи творятся в делах церковных и все потому, что ослабело церковное сознание.

Любопытный и круто поднимался вопрос об излишестве существования при Св. Синоде двух комитетов по учебным делам: Училищного Совета и Учебного Комитета. Много горькой правды по этому предмету было высказано и Киевским и Московским Владыками.

Московский Владыка вошел бумагою в Синод о назначении ревизоров от академии; бумага пока без движения».

На письмо это я отвечал от 20-го числа:

«На последнее приветственное послание ваше ответствую взаимным усердным поздравлением Вас с светлым

—33—

1886 г.

Христовым праздником, еще продолжающимся, так как слышим еще в храме радостную песнь: Христос воскресе.

Благодарю Вас за вести о нашем проекте, хотя и не очень удовлетворительные. Вы пишете, что этот проект с праздника Рождества Христова находился у Киевского Владыки и оставался у него до отъезда его из Петербурга; а Владыка Платон говорил мне, что наши бумаги доставлены были ему лишь за три дня до его выезда, и потому он возвратил их не читавши. – Вы сообщаете также, что и Московский Митрополит прочитал наши бумаги бегло. Это не весьма утешительно… При таких отношениях к нашему труду со стороны старших и более независимых Членов Синода, можно ­ли ожидать нам благоприятного исхода для наших работ? – Очень будет жаль, если эти работы окажутся бесплодными.

Не рассудите­ ли, среди лета, предпринять куда-­либо путешествия? Не мините и нашу древнюю Тверь. В ней Вы обрящете и пищу для ученой любознательности, и радушное гостеприимство под архиерейским кровом».

5) Другого Обер-­Секретаря и моего помощника А.В. Гаврилова. Он писал также от 12-го числа:

«Примите мое усерднейшее поздравление с Праздником Праздников и сердечное пожелание доброго здоровья и всякого благополучия в ваших трудах. С вашим отъездом чувствуется некая в душе пустота. Не с кем слова перемолвить. Преосв. Палладий смотрит как будто митрополитом. Или он сердит на меня за мой нескромный ответ на его навязчивость окончить начатое Вами издание Филарета? Я забыл передать Вам этот казус. Вскоре, после вашего отъезда, он объявляет мне, что он желает окончить издание Филарета, и что об этом он уже говорил с Обер-Прокурором. Я ответил, что буду ожидать распоряжения Его Высокопревосходительства. В первую же среду я докладываю слова преосв. Палладия Обер-­Прокурору и прибавляю, что преосв. Тверской знал лично Филарета, имеет под руками массу материала для объяснений текста и, как изволите усмотреть из изданных, ведет дело умелою рукою. Чем же будет полезен нам с Н. Иван. преосв. Палладий? Преосв. Тверской знает

—35—

1886 г.

все бумаги, приготовленные к печати, а преосв. Палладию нужно с ними ознакомиться, на что нужно время, и дело затормозится. «А вы делайте как начали» был ответ. С тех пор лишился я благоволения преосвящ. Палладия. Не знаю, кто мог передать ему мой разговор с Обер-Прокурором, там лишних людей никого не было. Вот Вам первый след участия моего в издании Филарета. Спасибо – еще не получил, а уже один не доволен.

Ваш проект о военном духовенстве прочитан Членами, но ветер дует с севера и, думается, проект не пройдет целиком. Комитет о пересмотре книг продолжает существовать тот ­же, который был и при Вас, ибо с вашим отъездом его не закрыли, но и председателя не назначили, и таким образом остаются Члены без головы».

19-го числа получено было мною письмо из Петербурга от прот. И.Я. Образцова²⁰⁶⁹, который от 17 ч. писал:

«Уже пятый день радостнейшее «Христос воскресе» раздается и в храмах, и в домах наших; немало и Вы выслушали­ сердечных приветствий с светлым праздником Воскресения Христова от многочисленных почитателей ваших и лично, и в письмах, и телеграммах; но не было еще моего приветствия. Это – от решительной невозможности выразить чувство благоговейного моего уважения к Вашему Высокопреосвященству в первые дни праздника по самому роду служения моего. Мы, приходские священники, все эти дни «славим» по домам прихожан наших и если где-либо в Петербурге это дело и выходит из обычая, то уже никак не у нас на Сенной. У нас приход истинно­ русский; по выражению одного моего престарелого сослуживца «большая деревня в Питере» – Сенновский приход. У нас православные прихожане искренно обиделись бы, если бы мы – их батюшки – увлеклись модой и не стали посещать их в такие великие праздники, как Пасха и Рождество Христово. Поэтому мы обычая этого не оставляем, обхаживаем дома прихожан, поем славу воскресшему Спасителю и немало беседуем в каждой семье, чтобы не быть только формальными сборщиками денег… На что

—36—

1886 г.

в других здешних приходах употребляется день, много – два, – у нас нужно не меньше четырех дней. Только сегодня – на пятый день я освободился, чтоб сделать необходимые визиты. Если бы Ваше Высокопреосвященство пребывали в Петербурге, то сегодня я лично явился бы к Вам с моим приветствием; а так как на этот год Вас нет здесь, то прежде, чем поеду к кому-либо, берусь за бумагу, чтобы сказать Вам от души, проникнутой чувством глубокой и благоговейной почтительности к Вашему Высокопреосвященству «Христос воскресе». Желаю и молю воскресшего Спасителя нашего, да укрепит Он силы ваши на многая лета на благо и славу святой Православной Церкви.

Великий праздник Пасхи в нашем духовном мире не проходит без особенных волнений, для иных радостных, а для других и скорбных, как праздник, в который выражается понятие Начальства о нашем служении… В недавнее еще время награды раздавались обыкновенно очень щедрою рукою; теперь это дело поограничили, стали сдержаннее и быть может от того еще более лестно стало видеть себя всякому в числе взысканных, особенно Монаршею милостью. До Вас дошло уже, конечно, что три наши епископа возведены в сан архиепископов. Яко человецы, порадуются конечно, и радости их никто­же возмет от них; но не могу не выразить здесь личного моего чувства некоторой скорби за Самарского преосвященного: он не удостоен этого сана! За что? По нашим соображениям как будто ­бы не обойден: получил высокий орден Св. Александра Невского, но все­ же чувствуется, что получил не то, что следовало­ бы ему получить. Он ведь епископствует с 1866 г., тогда как из возведенных самый старший (Никанор) только – с 71-го­ года. Не дали­ ли преосвящ. Серафиму понять, что он – не на дороге к митрополитству. Но он едва­ ли и помышляет об этом и желал ­бы только одного, чтобы не унижали его в ряду собратий. Да и что это ныне значат награды орденами, когда не полагается и показывать их?… Простите меня, Ваше Высокопреосвященство, что я распространился о предмете, быть может, для Вас вовсе неинтересном. – Преосвящ. Серафим – бывший мой учитель и ректор; он посылал

—37—

1886 г.

меня в академию, он человек очень, очень неглупый; он мог бы, при поощрении, сослужить хорошую службу для нашей Православной церкви. Но и это не главное, почему я так много наговорил по поводу наград и ему, и его собратиям вышереченным. Чувствуется и очень сильно, что тут есть рука, вся делающая по своему личному усмотрению, дающая ему­ же что хощет, овому так, а овому этак"…

Из Петербурга писал от 18-го­ числа придворный протоиерей И.В. Толмачев.²⁰⁷⁰

­ «Христос воскресе!

Ваше Высокопреосвященство.

Только теперь имею время письменно приветствовать Вас с продолжающимся светлым праздником Воскресения Христова и пожелать Вам исполнения всех ваших желаний во славу святой Церкви и во благо управляемой Вами паствы. Вместе с сим считаю священным долгом повергнуть к святительским стопам вашим мою сердечную благодарность за удовлетворение моего ходатайства о возведении в диаконский сан псаломщика Соколова. Он с своею многочисленною семьей так теперь осчастливлен вашею великою архипастырскою милостью, что не находит слов для выражения своей благодарности и никогда не забудет оказанного ему благодеяния.

Из последних архиерейских наград особенно поразили, говорят, синодалов архиепископство Амвросия Харьковского и пожалование орденом Александра Невского Серафима, епископа Самарского. Ставят также вопрос и относительно пожалования этого ордена Палладию, архиепископу Казанскому, со времени награждения которого не прошло еще трех лет».

На письмо это я отвечал 23­-го числа:

«Вчера прочитал я в Церковном Вестнике (№ 16) приятное известие о Всемилостивейшем награждении Вас митрою и спешу поздравить Вас от всей души с этою важною наградою. Но ваша умная и красноречивая глава давно была достойна этой награды. До сих пор звучат в моих ушах ваши одушевленные речи, произнесенные на юбилейной трапезе (24 ноября 1885 г.) у достопочтенного

—38—

1886 г.

протоиерея Ксенофонта Яковлевича (Никольского)²⁰⁷¹, которому, кстати, прошу передать мое душевное почтение и сердечную благодарность за его любезное ко мне отношение и сердечную благодарность за его любезные ко мне отношения.

Немало был удивлен, и я нынешними архиерейскими наградами, хотя и заранее был предуведомлен о них. Видно, в нынешнее время, для получения награды, требуются, сверх личных заслуг и достоинств, некоторые придаточные обстоятельства. Впрочем, так бывало и всегда, но да не возглаголят уста наша дел человеческих!…

Очень я рад, что имел возможность удовлетворить вашему ходатайству о псаломщике Соколове. Внушите, однако ж, ему, чрез кого следует, чтобы он старался оправдывать ваше о нем ходатайство и не злоупотреблял бы вашим покровительством».

24-го числа получено было мною два письма: одно из Сергиева Посада, другое из Петербурга.

Из Посада писал мне от 21-го числа Доцент Московской духовной академии Ив. Ник. Корсунский²⁰⁷²:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Отец и Архипастырь!

Не отриньте выражения моей глубочайшей благодарности Вам за милостивое внимание, оказанное Вами ко мне по поводу моего смиренного привета и преподнесения Вашему Высокопреосвященству одного из моих исследований о приснопамятном Святителе Филарете²⁰⁷³, лице и деятельность которого Ваше Высокопреосвященство так глубоко изучили и так широко изволите раскрывать, особенно­ же в издаваемом Вами бесценном «Сборнике мнений и отзывов» святителя Филарета. Да даст Вам Господь силы к продолжению и завершению столь полезного издания!».

Из Петербурга от 22­-го числа писал Обер-­Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев:

«Христос воскресе!

Преосвященнейший Владыка.

Недавно я имел честь получить от Вашего Преосвященства прискорбное уведомление, что известное Старицкое

—39—

1886 г.

дело об Орехове и прочих распространителях пашковского учения прекращено Московскою Судебною Палатою.

Смутившись сим известием, я немедленно вошел в сношение с судебным ведомством и узнал следующее.

Судебное ведомство само смущено исходом дела и приписывает оный исключительно вине или ошибке Тверской Консистории, где, по-видимому, нет лиц знакомых с новым порядком судопроизводства.

По существующему порядку обвинения сего рода возбуждаются в суде не иначе как по требованию духовного начальства.

А Тверская Консистория, по рассмотрении следствия, заключила о предании суду одного Орехова, не упомянув о прочих (это я узнал уже в Министерстве Юстиции, ибо заключение Консистории не было мне сообщено из Твери).

В силу сего, по закону, суду должен быть предан один Орехов. Бывший у меня на днях Председатель Окружного Суда Ржевского крайне смущен сим обстоятельством. Они не знают, как обвинять одного Орехова, ибо все показания свидетелей в деле относятся, преимущественно, не к Орехову, а к другим подследственным лицам, а Консистория об них ­то именно не упомянула. В таких обстоятельствах дело, по всей вероятности, и кончится оправданием на суде Орехова.

Но можно еще поправить эту ошибку. Я пишу Министру Юстиции о приостановлении дела, а между тем Тверская Консистория может сделать дополнительное постановление о привлечении к суду прочих обвиняемых и вновь сообщить оное, кому следует.

Если в консисторском определении такая ошибка сделана, то стыдно Секретарю. Он должен знать законы и в случае сомнения в таком деле мог посоветоваться с кем-либо из судебных чинов.

Для видимости прилагаю при сем брошюру, в коей напечатана сущность произведенного следствия.

С совершенным почтением имею честь быть"…

На письмо это я отвечал от 29-го­ числа:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь!

В ответ на почтеннейшее письмо Вашего Высоко-

—40—

1886 г.

превосходительства от 22­ сего апреля имею долг изъяснить следующее.

Судебное ведомство напрасно приписывает Тверской Консистории вину прекращения Московскою Судебною Палатою возбужденного о крестьянине Старицкого­ уезда Никаноре Орехове дела по распространению им Пашковского лжеучения.

Консистории, и в особенности секретарю ее, получившему высшее юридическое образование, законы известны, и в деле о крестьянине Орехове поступлено на точном законном основании.

По смыслу примечания к ст. 1004 Уст. Угол. Судопроизв. совратившиеся из веры православной в какую-либо ересь, предварительно предания суду, назидаются в истинной вере и увещаваются духовным начальством по правилам церковным. На этом основании, крестьянин Орехов, как увлеченный в Пашковское лжеучение и уличаемый в распространении этого лжеучения между односельчанами, был неоднократно увещаваем приходским священником (он же и благочинный) к оставлению заблуждения и возвращению к Православной церкви; но как меры увещания оказались безуспешными, о чем благочинный, священник Рязанцев, доносил Епархиальному начальству, то Консистория, в виду 196 ст. Уложения о наказаниях и 1011 ст. Уст. Угол. Суд., постановила, и я утвердил: дело о крестьянине Никаноре Орехове, как главном виновнике зловредной пропаганды, передать на распоряжение Прокурору Ржевского Окружного Суда.

Что касается лиц, совращенных Ореховым в ложное учение Пашкова, то, поскольку они не были еще подвергнуты тогда действию помянутого выше примечания к ст. 1004 Уст. Угол. Суда, относительно их постановлено: предписать благочинному, чтобы он производил им увещания об оставлении заблуждений и о последствиях доносил Епархиальному начальству. И как до сих пор от благочинного Рязанцева не было еще донесений, то ему подтверждено о сем. – По получении от о. Рязанцева донесения, Консисторией немедленно сделано будет рассмотрение и надлежащее постановление, – о чем в свое время и будет доведено до сведения Вашего Высокопревосходительства.

—41—

1886 г.

Первоначальная ошибка в настоящем деле произошла не от Консистории, а от благочинного и от уездной полиции. Благочинный, заметивши уклонение крестьянина Орехова от Православной церкви, обратился, вопреки § 3 Наставления для руководства при исполнительных действиях и совещаниях по делам, до раскола относящимся, к содействию полиции, а эта поспешила произвести дознание и передать оное Судебному Следователю для дальнейших действий, но прокурорский надзор возвратил полицейское дознание, как незаконным путем ему представленное».

Вслед затем К. П­-ч снова писал мне от 30-го числа:

«Преосвященнейший Владыка!

Покорнейше благодарю за полученное письмо от 29­-го апреля. Но вижу из него, что в деле все-таки происходит некоторое недоразумение, почему и поспешаю сообщить Вашему Высокопреосвященству, что Консистория, по мнению моему, напрасно связывает примечание к 1004 ст. Уст. Угол. Суд. с вопросом об уголовном преследовании за преступление, ставя последнее в зависимость от первого. Нет никакой нужды ожидать последствий увещания, дабы предать Суду обвиняемых в совращении. Между тем производство дела об одном Орехове крайне затруднительно, без привлечения к делу прочих».

25-го числа писал я в Константинополь настоятелю посольской церкви, архимандриту Арсению:

«Искренно благодарю Вас за благожелательное приветствие с светлым праздником Христова Воскресения. Несомнительно – могу еще поздравить и Вас с тем ­же праздником, слыша в храме продолжение радостных песнопений в честь воскресшего Господа.

С большим интересом прочитал я Ваше письмо, полученное мною 11­-го сего апреля. Радуюсь, что Вы благополучно достигли славного Царя-­града и что встретили ласковый и радушный прием как в среде своей русской колонии, так и в высших иерархических сферах греческой и болгарской. Близкое знакомство с иерархией греческою для Вас, конечно, неизбежно и, может быть, обязательно, по требованию вашего служебного назначения; но необходимо­ ли и даже не безопасно­ ли для Вас сближение

—42—

1886 г.

с иерархией болгарскою, в виду известных ее отношений к вселенскому патриарху?…

Если доходят до Вас Московские Ведомости, то Вы, без сомнения, прочитали в № 101 небольшую статейку, под заглавием: «Печальное положение православия на Востоке». Сообщаемое, между прочим, в этой статье известие о расторжении Константинопольским патриаршим Синодом брака русского князя Горчакова с его супругою составляет немаловажный вопрос между – церковного канонического права. Как смотрят на этот факт в Константинополе? Наш Синод, как слышно, немало озабочен этим делом.

С утешением слышу, что Вы на первый раз довольны своим новым положением и, конечно, не раскаиваетесь в оставлении своего пустынного уединения.²⁰⁷⁴ Дай Бог, чтоб это довольство не изменялось и возрастало более и более, пока рано или поздно не придется возвратиться Вам в свое отечество.

О себе ничего особенного сообщить Вам не могу. Возложенное на меня поручение по изданию бумаг блаженной памяти митрополита Филарета я продолжаю исполнять с усердием. В настоящее время приближается к концу печатание отдельного тома, в котором помещены бумаги, касающиеся греческой и других восточных церквей, и в особенности – греко-­болгарской распри. Этот том для Вас особенно будет интересен.

Призывая на Вас и на служебные труды ваши Божие благословение, с братскою о Христе любовью пребываю"…

В тот ­же день получено было мною письмо из Киева от протоиерея Киево-­Софийского собора Ник. Ив. Флоринского. Он писал от 22-го числа:

«Изволите помышлять о посещении Святынь­ Киевских. Да исполнит во благих желание сердца вашего Господь, молитвами угодников Киевских, пред мощами Которых не забывается святое имя Вашего Высокопреосвященства знающими зде Вас и почитающими, – в особенности у святых мощей преп. Саввы и препод. Евфросинии Полоцкой. Владыка митрополит наш несомненно рад будет ва-

—43—

1886 г.

шему в Киеве прибытию, как всех доблестных Архипастырей почитатель.

­Третье издание книжки моей о Лютере мною пожертвовано на устроение домовой церкви при Киево-Софийском духовном училище, и послано для распродажи на означенную потребу в хозяйственное управление при Св. Синоде. Посему, если окажутся нужными кому книжки сии и в Твери, благоволите, Высокопреосвященнейший Владыко, адресовать таковых желающих к г. Тузову, в магазине коего ведется распродажа их.

Назад тому полтора года, когда был собор архиереев в Киеве, всем святителям я всех моих печатных трудов каждому вручил по экземпляру. От них ­же не удостоился ни от кого никакого и отзыва о трудах сих. А могли бы поручить кому­-либо рассмотреть, нет ­ли чего в книжках моих годного для назидания народа и рекомендовать в епархиях своих выписывать книги.

Ваше Высокопреосвященство, равно как и Высокопреосвященнейший Леонтий, отнеслись с отеческим – поощрительным для автора вниманием к 4-­му изданию книжки о Лютере. И за сие Вас сердечно благодарю, как буду благодарить и владыку Холмско-Варшавского²⁰⁷⁵, которому еще не писал ответа на любви – исполненное письмо от 1­-го апреля».

Вечером того ­же дня посетил меня приехавший из Москвы известный историк Дм. Ив. Иловайский. С ним вели мы интересную ученую беседу. В Москве я не имел с ним личного знакомства. При прощании со мною, он обещал выслать мне свои сочинения, и выслал «Очерки и рассказы из Всеобщей Истории». А я, в свою очередь, послал ему некоторые свои издания.

28­-го числа получил письмо из Москвы от А.П. Ушаковой. Она писала:

«Отгадайте, Владыка, что я делаю? – Беседую с Вами. – А каким способом? – Читаю ваши «Воспоминания о Пр. Леониде».²⁰⁷⁶ Понадобилась мне справка на 1867­ год. На удачу обратилась я к вашей книге и, хотя желаемого не

—44—

1886 г.

нашла, но зато так увлеклась чтением, что как приду из церкви, так – и за книгу. Господи! Что это за светлая душа у преосвящ. Леонида! Какой светлый возвышенный, своеобразный ум! Какое чуткое, любящее, нежное сердце! Что за глубокая, а вместе с тем – детская у него преданность и любовь к Богу!… И относительно Вас – какая любовь, почтительность и осторожность выражений.

Недавно был здесь Фельдман – гипнотизер, который и показывал свои чудеса. Собраны были все ученые медики, профессора, всякое важное начальство, почетные опекуны и проч., – и вот он прикосновением рук исцеляет расслабленную, над которой истощены были все знания и средства врачей Мариинской больницы. – Силою слова исцеляет 2­-х безумных. Никакая мысль, желание для него не утаивались. Кощуны, неверы и современные умники торжествуют, ставят фокусы Фельдмана в ряд с чудесами евангельскими и унижают достоинство евангельских повествований о делах Христа Спасителя. – Один из почет. опек., которого, может быть, Вы и знаете, заслуженный генер. Арсеньев²⁰⁷⁷, – человек умный, образованный и благочестивый, который не пропустил ни одного сеанса, сказал: «что тут хотя дело и науки, но с пособием темной силы» (Фельдман – еврейской крови). А ваш любимец, Кн. Влад. Андр. Долгорукий, не принял приглашения на вечер к почт-­директору Подгорецкому, у которого было блестящее собрание всей знати для опытов Фельдмана, сказав, что это идет в разрез с убеждениями его религии. Уж ­так-­то я этому была рада».

29-го­ числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову:

«Возвращаю при сем прочитанные мною бумаги, которые должны составлять последний дополнительный том, в конце коего следует поместить алфавитные указатели ко всем предыдущим томам нашего издания. – На некоторых из возвращаемых мною бумагах я написал синим карандашом, что их не следует печатать; на других мною поставлен знак вопроса с тою мыслью, чтобы Вы сами решили: нужно или нет предавать эти бумаги тиснению. Относительно секретных писем к графу Про-

—45—

1886 г.

­тасову²⁰⁷⁸ о Новоспасском архимандрите Аполлосе²⁰⁷⁹ я советовал бы Вам объясниться с Константином Петровичем прежде, чем передавать их в типографию.

Что мог я при своих библиотечных средствах сделать к объяснению бумаг, то сделал. Чего не мог сделать, восполните Вы.

Желающий²⁰⁸⁰ войти в наш труд почему не хочет принять на себя звания председателя Комиссии по пересмотру богослужебных книг? – Или это не очень для него почетно и не огласительно?

30-го числа в 6 часов пополудни получена была мною из Вышнего Волочка от игумении Казанского монастыря Досифеи²⁰⁸¹ и Е.Н. Сивохина²⁰⁸² с Г.Г. Германовым²⁰⁸³ коллективная телеграмма следующего содержания:

«Владыко Святый! Мы просили градское духовенство участвовать крестным ходом в наступающем нашем торжестве; они отказались, не имея особого указа. Просим вашего святительского благословения и распоряжения на участие градского крестного хода во славу Царицы Небесной на утешение обители и благотворителей».

На эту телеграмму я немедленно отвечал в таких выражениях:

«Очень жаль, что поздно вздумали просить распоряжения. Празднуйте одни своею обителью; мысленно и духовно буду праздновать с вами, и я».

1-го мая писал я в Харьков протоиерею С.А. Иларионову, в ответ на его письмо от 13­-го марта:

«Евангельское правило гласит: «вся, елика аще хощете, да творят вам человецы, и вы творите им такожде».

Многократно погрешал я и погрешаю против этого Божественного правила. Я всегда желал и желаю, чтобы мои родственники и друзья писали мне, как можно чаще, и я всегда с удовольствием читаю и перечитываю получаемые от них письма; но, по долгу взаимности, отве-

—46—

1886 г.

чать на них не всегда имею охоту, или досуг, и таким образом лишаю себя права ожидать от кого бы то ни было новых писем.

Не всегда своевременно отвечая, а иногда и вовсе не отвечая на ваши любезные и всегда приятные для меня письма, почтеннейший мой отец протоиерей, я чувствую, что погрешаю против Вас и не в праве ожидать от Вас писем, когда они не оплачиваются ответами. Простите и не лишайте меня вашего письменного общения.

Поздравляю Вас с приращением титула вашего архипастыря.²⁰⁸⁴ Харьков должен радоваться присвоению его Владыке звания архиепископа: архиепископов у него давно не было. Но радуются ли о сем враги своего архипастыря и клеветники его? Можно полагать, что после Высочайшей награды вашему Преосвященному скоро откроется доступ во святилище высшего церковного управления.

Кого ожидает к себе на упразднившуюся епископскую кафедру соседний град вам Воронеж?²⁰⁸⁵ Не попроситься ли мне туда? Ведь там был мой рукоположитель, преосвященный Парфений²⁰⁸⁶, да и святитель Божий Митрофан – мой сородич. – Нет, я, сам по себе, никуда не желаю переселяться из древнего града Твери. Об этом я заявлял в Петербурге всем, кому ведать о том подобает. Частые переходы с места на место до крайности мне наскучили.

То ­ли от сидения, то­ ли от продолжительного стояния у конторки при занятиях, начинаю чувствовать боль в ногах. С наступлением благоприятной погоды, буду почаще гулять в саду; может быть, боль и пройдет.

За молитвенную о мне память в день моего рождения примите мою сердечную благодарность».

2-го числа получил я письмо из Петербурга от старшего помощника моего по изданию Филаретовских бумаг, Н.И. Григоровича. Он писал от 1-го числа:

«Шестой том, печатаемый в Москве, подвигается очень и очень медленно. В продолжение 4-­х месяцев типогра-

—47—

1886 г.

фия прислала ко мне гранок не более как на два листа; гранки на другой же день, по прочтении, исправлении и дополнении примечаниями были отправлены. Но вот уже прошло три недели, как нет присылки корректур, в листах. ­Корректуры VI тома до сих пор я не осмеливался посылать к Вашему Высокопреосвященству в тех единственно видах, что Вы изволили приказать мне переслать к Вам только рукопись VI тома. По получении из Москвы корректур, если изволите разрешить, конечно, я исполню это приказание с особенною радостью и удовольствием, сознавая, что прочитанное Вами, Высокопреосвященнейший Владыко, будет безошибочно».

На это я немедленно отвечал в серьезном тоне следующее:

«Мне нужно откровенно объясниться с Вами на счет V тома Филаретовских бумаг, печатаемого в Московской Синодальной типографии. – Напрасно не были показаны мне эти бумаги предварительно отсылки их в Москву. Ведь С. Синод, поручив мне редактирование издания, не освободит меня от этой обязанности, и я сам не уклонялся от ее исполнения. Разве V том издан будет без означения на нем моего имени: это иное дело. В противном случае, я обязан прочитать бумаги прежде, нежели они будут напечатаны. Поэтому я просил бы Вас распорядиться, чрез кого следует, вытребовать из Московской типографии посланные туда бумаги и доставить мне, а напечатанные уже прислать для просмотра, в гранках или корректурных листах. Дело не будет мною задержано. По мере прочтения бумаг, я буду посылать их прямо в типографию. Требование это мною предъявляется не по внушению самолюбия, а по указанию опыта. Вы с Александром Васильевичем ведете дело раздельно, не сносясь один с другим, а между тем вот что оказывается: то у него, в присылаемых им ко мне бумагах, встречаются такие, кои были уже напечатаны в предыдущих томах; то и у вас случается тоже. Например, между последними, Вами присланными, бумагами я встретил письмо митрополита к графу Д.А. Толстому от ^24/₂₆ июня 1865 г.; но письмо это уже напечатано в ­отдельном (V) томе под № 89, где оно значится адре­-

—48—

1886 г.

ованным на имя А.П. Ахматова. Не будь те и другие бумаги сосредоточены в одних руках, эти повторения не были бы усмотрены и предотвращены. Так ­ли, почтеннейший Николай Иванович? ­ – Заключение, отсюда вытекающее, кажется, очевидно».

4-го числа получил я письмо из Петербурга от второго помощника своего А.В. Гаврилова, который писал мне:

«Бумаги и письма получил. Приношу искреннюю благодарность за память и за приглашение, которым непременно воспользуюсь на обратном пути. Выеду из Питера 22 мая. К печатанию дополнительного тома приступлю по возвращении из поездки. Отдельный том закончил. Теперь в наборе алфавит и предисловие. Последнее при поспешности работы не совсем стройно. Не браните. Я представлял его для прочтения Константину Петровичу, и он никакого замечания не сделал, и кажется потому что не читал, убоявшись обширности его. В корректуре еще погляжу.

Записку о состоянии московских монастырей в 1812 г. я имел в виду при печатании 2 тома, но усомнился в принадлежности ее Филарету. Язык показался мне не Филаретовским, и так как в своем архиве ничего подходящего я не нашел, то обратился в Москву, откуда и получил сведение, что упомянутая записка есть доклад князя А. Голицина²⁰⁸⁷ Императору Александру I, составленный на основании записки Августина.²⁰⁸⁸ При дальнейших справках оказалось, что доклад этот давно уже напечатан в Чт. Моск. Общ. Истории. Если имеете указатель к ним, то в нем найдете время напечатания. Все эти разыскания я передал Н.И. Григоровичу, вместе с запиской, в которой немало ваших объяснений».

6-го­ числа получено было мною два письма: одно из губернского г. Могилева, другое из Букурешты (в Румынии).

Из Могилева писал мне от 3-го­ числа Ив. Никол. Каргопольцев:

«Желая посильно почтить память архиепископа Могилев-

(Продолжение следует).

—273—

ставившему, хотя и неофициально, письменные работы наравне с студентами Академии, принятыми в состав I курса в сентябре 1904 года, – сдать ныне же переводные испытания по предметам I и II курсов Академии, после чего и иметь суждение о зачислении его в списки студентов III курса. – 2) Временно, впредь до выяснения результатов означенных переводных испытаний, дозволить священнику Ремизову слушать лекции и представлять семестровые сочинения наравне с студентами настоящего III курса Академии.

XIV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии священника Воскресенской Сергиевского Посада церкви, студента Вифанской духовной семинарии, Александра Константиновского:

«По определению Совета Академии от 6 сентября 1893 года, утвержденному Высокопреосвященнейшим Митрополитом Московским и Коломенским Сергием 22 сентября того же года, я был принят (на основании § 115 уст. Дух. Акад.) в число вольных слушателей академии и в течение 189³/₄, 189⁴/₅, 189⁵/₆ и первой половины 189⁶/₇ учеб. гг. слушал лекции по всем предметам академического курса, представлял наравне со студентами академии, поступившими в 1893 году на I курс, в назначенные Советом Академии сроки семестровые сочинения и проповеди и сдал устные испытания по предметам первых трех курсов. На четвертом курсе по независящим от меня обстоятельствам мне пришлось оставить свои учебные занятия в Академии. Ныне снова осмеливаюсь покорнейше просить Вас, Ваше Преосвященство, дать мне возможность продолжить учебные занятия в Академии до окончания полного курса оной».

Справка: 1) Согласно просьбе священника Константиновского, 26 октября 1898 года ему выдано было Ректором Академии, за № 500, удостоверение следующего содержания: «Дано сие священнику Воскресенской Сергиева Посада церкви Александру Константиновскому в том, что по определению Совета Академии от 6 сентября 1893 года, утвержденному резолюцией покойного Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского и Коломенского Сергия от 22 сентября того же года, он, священник Константинов-

—274—

ский, принят быль на основании § 115 уст. Дух. Акад. в число вольных слушателей академических лекций; в течение 189³/₄, 189⁴/₅, 189⁵/₆ и первой половины 189⁶/₇ учеб. гг. слушал лекции по всем предметам академического курса, представлял наравне со студентами академии, поступившими в 1893 году на I курс, в назначенные Советом Академии сроки семестровые сочинения и проповеди и сдал с разрешения бывшего Ректора Академии Архимандрита Антония устные испытания по следующим предметам:

а) в мае месяце 1894 года (за I курс): по библейской истории, введению в круг богословских наук, метафизике, древней гражданской истории, греческому, еврейскому и французскому языкам.

б) в мае месяце 1895 года (за II курс): по Священному Писанию Ветхого Завета, патристике, общей церковной истории, истории философии, психологии, новой гражданской истории, русской гражданской истории и греческому языку.

в) в апреле месяце 1896 года (за III курс): по Священному Писанию Нового Завета, русской церковной истории, педагогике, гомилетике, церковному праву, истории и разбору западных исповеданий, истории русского раскола и греческому языку». – 2) Хотя священник Константиновский, как вольнослушатель, и не числился в экзаменационных списках студентов Академии, но сведения о полученных им на устных испытаниях и на письменных работах по предметам I, II и III курсов баллах в делах Совета Академии сохранились, так как гг. наставники Академии, с разрешения бывшего Ректора Академии Архимандрита Антония, подвергавшие его устным испытаниям и рассматривавшие представляемые им семестровые сочинения, обыкновенно вносили в список и его фамилию, против которой и ставили соответствующий балл. Неудовлетворительных между этими баллами нет ни одного.

Определили: Разрешить священнику Воскресенской Сергиевского Посада церкви Александру Константиновскому ныне же сдать приемные испытания для поступления в число студентов Академии по предметам, указанным в определении Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за

—275—

№ 1186, после чего и иметь суждение о зачислении его в списки студентов IV курса Академии.

XV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии о. настоятеля Сербского подворья в Москве, сербского подданного, архимандрита Михаила:

«В начале августа месяца сего года Его Высокопреосвященство Митрополит Сербский Димитрий обратился с ходатайством к Святейшему Синоду о принятии меня в число студентов Московской Духовной Академии.

В виду того, что еще не последовало никакого ответа, а лекции в Академии уже начались, то сим имею честь всепокорнейше просить Ваше Преосвященство, не откажите принять меня в число вольнослушателей академии до получения ответа от Святейшего Синода».

Справка: § 115 устава духовных академий (в новой редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Совета».

Определили: Допустить о. настоятеля Сербского подворья в Москве архимандрита Михаила к слушанию академических лекций, без предоставления ему, однако, согласно указу Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737, каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

XVI. Заявление студентов Академии (за подписью общего дежурного):

«Студенты Московской духовной Академии входят в Совет с ходатайством об открыли читальни студентов ежедневно с 10 часов утра. По мнению студентов, это не может служить препятствием к исправному посещению лекций. Между тем оно имеет ту положительную сторону, что промежутки между лекциями и свободные лекции студенты удобнее всего могли бы заполнить чтением периодической печати и тем сэкономить время».

Определили: Признавая просьбу студентов Академии заслуживающею уважения, предоставить академической инспекции сделать соответствующие распоряжения об удовлетворении оной.

XVII. Прошение студента II курса Академии Стефана Седова:

—276—

«Намереваясь, по поручение господина профессора Академии Сергея Ивановича Смирнова, писать житие св. праведного Иоанна, Христа ради юродивого, Устюжского Чудотворца, я нуждаюсь в необходимых для сего рукописях. Одна из таковых – Минея-Четия за месяц май Германа Тулупова под № 676 (407) – хранится в библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Посему покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Духовным Собором Лавры отпустить вышеуказанную рукопись в фундаментальную академическую библиотеку на 2-х месячный срок».

Определили: Просить Духовный Собор Лавры о высылке в академическую библиотеку необходимой для занятий студента Седова рукописи на испрашиваемый срок.²⁰⁸⁹

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Окт. 28. По ст. IX. По возбужденному вопросу о передаче рукописей покойного Преосвященного Павла, хранящихся в Высокопетровском монастыре, требовать отзыва настоятеля оного монастыря. По ст. IV. г. Покровский утверждается в должности доцента Академии по кафедре библейской истории. Прочее смотрено».

—277—

1 октября 1906 года. № 28

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, и.д. Инспектора Академии заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский, ординарные профессоры С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.П. Голубцов, А.А. Спасский, И.В. Попов, И.Д. Андреев и Н.Г. Городенский и доцент С.И. Смирнов.

В собрании этом, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором ординарным профессором Академии по кафедре нравственного богословия М.М. Тареевым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «Чем жива душа (психология подвига)»; Преосвященным Ректором Академии провозглашено было имя лица, вновь избранного Советом в звание Почетного Члена Академии, и прочитан был секретарем Совета отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1905–1906 учебном году.

Определили: Представить о совершении акта Его Высокопреосвященству с приложением напечатанного отчета о состоянии Академии за 1905–1906 учебный год.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Нояб. 3. Смотрено».

19 октября 1906 года. № 29

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, и.д. Инспектора Академии заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев, ординарные профессоры А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.П. Голубцов, А.А. Спасский, В.Н. Мышцын, И.В. Попов, И.Д. Андреев и Н.Г. Городенский и доцент С.И. Смирнов.

—278—

Слушали: Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики, Статского Советника И.В. Попова:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии снять с меня обязанности редактора «Богословского Вестника».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении экстраординарного профессора И.В. Попова, согласно его прошению, от должности редактора академического журнала «Богословский вестник» и об утверждении в означенной должности избранного общим собранием академической корпорации (в составе: Председателя и 12 членов Совета, 5 преподавателей и 6 прочих служащих при Академии лиц) экстраординарного профессора Академии по кафедре новой гражданской истории, Статского Советника, И.Д. Андреева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Окт. 28. Ходатайствовать».

27 октября 1906 года. № 30

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, и.д. Инспектора Академии – заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, ординарные профессоры А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.А. Спасский, И.В. Попов, И.Д. Андреев и Н.Г. Городенский и доцент С.И. Смирнов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906״ г. Окт. 19. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 22 сентября за № 10241:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: ходатайство Преосвященного Митрополита Сербского Димитрия, от 29 июля сего года за № 1711, о принятии настоятеля сербского подворья в Москве архимандрита Михаила в число своекоштных

—279—

студентов Московской духовной академии. Приказали: Обсудив означенное ходатайство, Святейший Синод определяет: разрешить настоятелю Сербского подворья в Москве архимандриту Михаилу поступить, по сдаче установленных испытаний, в число студентов Московской духовной академии, с содержанием во время обучения в академии на собственные его средства и с обязательством жить в академическом студенческом общежитии; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ:

б) Прошение настоятеля Сербского подворья в Москве архимандрита Михаила (Урошевича) о допущении его, на основании вышеизложенного указа Святейшего Синода, к сдаче приемных испытаний для поступления в число студентов I курса Академии.

Определили: Допустить настоятеля Сербского подворья в Москве архимандрита Михаила ко сдаче приемных испытаний по предметам, указанным в определении Святейшего Синода от 2–22 марта 1906 года за № 1186, назначив ему для сего двухнедельный срок со дня получения уведомления от академической канцелярии.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Окт. 4. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 октября за № 10742:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Синодального Обер-Прокурора от 22 минувшего сентября за № 7417, по прошению окончившего курс наук в Московском сельскохозяйственном институте и состоящего вольнослушателем Московской духовной академии Николая Попова об определении его в число действительных студентов академии, не смотря на семейное положение, в виду его желания принять священный сан. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии включить Николая Попова, по принятии им священного сана, в число студентов академии, о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вольнослушатель Николай Попов, согласно его прошению, с разрешения Его Высокопреосвященства, 24 сего

—280—

октября, при служении в Покровской академической церкви, посвящен им в сан диакона.

Определили: Диакона Николая Попова внести в списки студентов I курса Академии.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Окт. 14. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 октября за № 11182:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение студента III курса Московской духовной академии Павла Салагора об оставлении его в числе студентов академии, не смотря на вступление его в брак. Приказали: Разъяснить Павлу Салагору, что, согласно определению Святейшего Синода от 16–21 июня сего года за № 3297а, он может продолжать образование в Московской духовной академии только по принятии им ныне же священного сана; о чем, для объявления просителю чрез Правление академии, послать Вашему Преосвященству указ».

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студент III курса Академии Павел Салагор подал ему прошение о посвящении его в сан священника с причислением к академическому храму, которое и представлено на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

Определили: Павла Салагора оставить в списках студентов III курса Академии; окончательное же суждение об оставлении его в Академии иметь по принятии им священного сана.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1906 г. Окт. 20. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 октября за № 11559:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Синодального Обер-Прокурора, от 13 сего октября за № 8112, по прошению студента I-го курса Московской духовной академии Виктора Машковского, поступившего в академию по окончании университетского отделения Императорского лицея в память Цесаревича Николая, о сокращении ему академиче-

—281—

ского курса учения на один год. Приказали: Принимая во внимание, что студент Московской духовной академии Виктор Машковский окончил курс учения на университетском отделении Императорского лицея в память Цесаревича Николая и имеет таким образом диплом высшего учебного заведения, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии включить Машковского ныне же в число студентов II курса академии, с освобождением его от изучения в академии тех небогословских предметов, кои он изучал в лицее, и с предоставлением ему сдать испытания по богословским предметам I курса академии вместе с переходными экзаменами из II на III курс; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: 1) Указ Святейшая Синода принять к исполнению. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о предоставлении на будущее время Совету Академии, согласно п. 4 временных правил, установленных определениями Святейшего Синода от 26 ноября 1905 года за № 6081 и 25 января 1906 года за № 459, права сокращать, по его усмотрению, для лиц, поступающих в Академию по окончании курса высших учебных заведений, срок прохождения ими академического курса наук с освобождением сих лиц от изучения в Академии тех небогословских предметов, по коим имеются отметки в представляемых ими дипломах и аттестатах.

VI. Прошения:

а) Действительного студента Киевской Духовной Академии Василия Стернова:

«Двадцать восьмого августа текущего года я держал дополнительные экзамены по литургике и церковной археологии на соискание степени кандидата богословия. Выдержав экзамен по литургике, я получил неудовлетворительную отметку по церковной археологии, что послужило препятствием быть мне кандидатом богословия. В виду усиленной каникулярной подготовки к указанным экзаменам, мое и без того слабое зрение расстроилось еще больше, так что по прибытии домой в Симбирск, по совету местных докторов, я вынужден был обратиться в Москву для медицинской помощи. Здесь у меня явилась мысль держать экза-

—282—

мен по церковной археологии в Московской Духовной Академии для получения степени кандидата богословия. Не найдет ли Совет Московской Духовной Академии возможным допустить меня к экзамену церковной археологии? Просьба моя мотивируется с одной стороны желанием получить кандидатскую степень в этом году, пользуясь настоящими пребыванием в Москве и не дожидаясь мая месяца следующего года, когда мне назначается снова экзамен археологии, а с другой – стремлением избежать обременительной в материальном отношении поездки в Киев. Документы мои находятся в Учебном Комитете, куда за ними в случае нужды и рекомендовали мне обращаться в канцелярии Киевской Академии».

б) Окончившего в 1906 г. третий курс Казанской Духовной Академии Петра Будрина:

«Прошу Совет Академии зачислить меня в число студентов IV курса Московской Духовной Академии. Необходимые для зачисления документы и отзыв о благоповедении Совет может затребовать у Преосвященного Алексия, Ректора Казанской Академии. В виду поздней подачи прошения я просил бы Совет впредь до представления документов зачислить меня условно в студенты Академии.

Определили: Просьбы действительного студента Киевской Духовной Академии Василия Стернова и студента Казанской Духовной Академии Петра Будрина отклонить, о чем и уведомить их чрез Канцелярию.

VII. Прошения: а) священника Московской епархии, Волоколамского уезда, села Рюховского Николая Виноградского, б) священника Владимирской епархии, Покровского уезда, села Житенияа Алексея Соболева, в) диакона Богородице-рождественской при Александро-Мархинском Доме Призрения, что в Сергиевом Посаде, церкви Сергия Фрязинова и 3) студента Смоленской духовной семинарии Василия Глебова – о принятии их в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено было, что «допускаемый, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться

—283—

переходным испытаниям и подавать сочинение на соискание ученой степени или звания не пользуются». – 2) § 115 устава духовных академий (в новой редакции, установленной определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058): «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Совета».

Определили: Священников Николая Виноградского и Алексея Соболева, диакона Серия Фрязинова и студента семинарии Василия Глебова допустить к слушанию академических лекций, вменив лицам священного сана в обязанность представить, по прибытии в Академию, разрешение на поступление в число вольнослушателей Академии со стороны местного епархиального начальства.

VIII. Прошение 135 студентов первых трех курсов Академии:

«Учебный год в Духовных Академиях естественным образом распадается на две половины; до Рождества Христова и после Рождества Хр. Имея в виду, между прочим, это свойство академического года, Совет Академии в выработанном им Уставе Духовных Академий наметил изменение действующих правил о семестровых сочинениях и поучениях в том смысле, что признал достаточным требовать от студентов первых трех курсов только шести семестровых сочинений, по два в году. Вполне разделяя такое мнение Совета Академии относительно количества письменных работ студентов и не видя препятствий в преподанных Св. Синодом «временных правилах» 26 января с/г. к тому, чтобы изложенный порядок не мог быть введен сейчас же, мы, нижеподписавшиеся студенты, просим Совет Академии сократить до двух количество семестровых сочинений в текущем академическом году и освободить нас от обязанности писать поучение, назначив сроком подачи первого сочинения – 15 декабря, а второго – шестую неделю Великого поста. При этом желательно, чтобы Совет Академии разрешил нам писать семестровые сочинения по тому предмету курса, который каждый из нас сам себе изберет, соображаясь со своими наклонностями, хотя и не выходя из пределов того или иного курса».

—284—

Определили: Тщательно и всесторонне обсудив заявление студентов о желании их представить в текущем академическом году, вместо трех, два семестровые сочинения и по избранным каждым студентом предметам своего курса, Совет единогласно определил:

Принципиально ничего не имея против заявленного студентами желания сократить семестровые сочинения до двух и в своем проекте нового академического устава предположив такое именно количество их, Совет имел при этом в виду вместо третьего сочинения ввести практическая занятия. Но в текущем академическом году введение этих занятий невозможно, таки как организация их требует времени и средств (приобретения нужных пособий), коими Совет уже не располагает теперь. – Притом, по независящим от Совета обстоятельствам, в Академии пустуют многие кафедры, вследствие чего оказывается невозможным заменить сочинения расширением лекционных и практических занятий. Кроме того, уничтожение третьего семестрового сочинения в текущем академическом году должно сопровождаться значительным изменением всего плана ученых и учебных занятий как студентов, так и преподавателей, соответственно коему (плану) распределены лекции и предначертаны темы письменных студенческих работ в начале года с таким расчетом, чтобы студенты без особых затруднений могли выполнить три ученые письменные работы в течение года, причем требования к ним со стороны преподавателей будут предъявлены сообразно с временем их написания. – Не может Совет в текущем году удовлетворить и желание студентов писать семестровые сочинения по избранным ими самими предметам, так, как и такой порядок, соединенный с серьезным изменением всего строя академического преподавания наук, требует тщательно, пред началом академического года, выработанной системы. – Впрочем, охотно идя на встречу желания студентов, Совет, в пределах предоставленной ему компетенции, озаботится к началу будущего академического года сокращением семестровых сочинений до двух и, вместо третьего, введением практических занятий».

На семи журнале резолюция Его Высокопреосвяще-

—285—

ства: «1906 г. Нояб. 11. По ст. V. Постановление о поручении профессору Введенскому временного исполнения преподавательских обязанностей по кафедре истории философии с означенным вознаграждением утверждается. Прочее смотрено».

30 октября 1906 года. № 31

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, и.д. инспектора Академии заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский, ординарные профессоры А.И. Введенский, С.С. Глаголевы и Μ.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.А. Спасский, И.Д. Андреев и Н.Г. Городенский и доцент С.И. Смирновы.

В собрании сем помощник секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии, кандидаты богословия, М.И. Бенеманский защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертации поды заглавием: «Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина. Его происхождение, характеристика и значение в церковном праве. Выпуск первый». Сергиев Посад, 1906 года.

Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор Академии по кафедре церковного права Н.А. Заозерский и экстраординарный профессор по кафедре новой гражданской истории И.Д. Андреев.

По окончании коллоквиума, Ректор Академии Епископ Евдоким, собрав голоса, объявил, что Сове единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий: «Кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его вы присутствии Совета и приглашенных им сторонних лиц (коллоквиуме)». – 2) По определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058 «удостоение степени магистра и доктора» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 3) Указом Святейшего Синода от 23 сентября 1906 года

—286—

за № 10251 Советам академии поручено: «доносить чрез местных Преосвященных о всех удостоиваемых ими высших ученых богословских степеней лицах Святейшему Синоду, с представлением требующихся по определению Святейшего Синода, от 19–30 апреля 1900 г. за № 1557, 10 экземпляров магистерских и докторских диссертаций».

Определили: 1) Помощника секретаря Совета и Правления Академии, кандидата богословия, М.И. Бенеманского, вследствие признанной Советом удовлетворительности как представленной им диссертации, так и ее защиты, – утвердить в ученой степени магистра богословия и выдать ему установленный диплом на означенную степень. 2) Просить Его Высокопреосвященство донести о сем Святейшему Синоду с приложением десяти экземпляров диссертации магистра богословия М.И. Бенеманского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1906 г. Нояб. 8. Донести– и ныне доношу – о сем Св. Синоду».

23 ноября 1906 года. № 32

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев, ординарные профессоры А.И. Введенский, С.С. Глаголев и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры А.И. Шостьин, А.А. Спасский, И.Д. Андреев и Н.Г. Городенский и доцент С.И. Смирнов.

Слушали: I. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что настоятель сербского подворья в Москве архимандрит Михаил (Урошевич), которому разрешено было указом Святейшего Синода от 22 сентября 1906 года за № 10241 поступить, по сдаче установленных испытаний, в число студентов Московской Духовной Академии, сдал в назначенный Советом Академии двухнедельный срок означенный испытания по предметам, установленным определением Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 (за исключением испытания по одному из древних

—287—

языков, от которого освобожден, как иностранец) и получил следующие баллы: на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 4+, Священному Писанию Нового Завета – 4+, догматическому богословию – и по общей церковной истории – 3; на письменных работах: по нравственному богословию – 4-, по философии – 3+ и поучение – 4+.

Определили: Настоятеля сербского подворья в Москве архимандрита Михаила принять в число студентов I курса Академии.

II. Прошение бывшего студента II курса Академии Михаила Ершова:

«Прошу Совет Московской Духовной Академии вновь принять меня в число студентов Академии и вместе с тем разрешить мне держать переводные экзамены со второго на третий курс и представить для зачета семестровое сочинение по Библейской Археологии, назначенное Советом Академии для студентов II-го курса в 1905–1906 учебном году».

Справка: Студент Михаил Ершов уволен был, согласно его прошению, из числа студентов Академии по определению Совета Академии от 21 марта, текущего 1906 года, пред пасхальными каникулами, непосредственно после которых происходили в минувшем учебном году выпускные и переводные испытания студентов Академии.

Определили: Бывшего студента Михаила Ершова вновь принять в число своекоштных студентов II курса Академии, вменив ему в обязанность, наравне с студентами этого курса, снова прослушать курсы лекций по предметам II курса, представить три семестровых сочинения и проповедь и сдать переводные испытания на III курс в конце текущего 1906–1907 учебного года.

III. Прошение студентов III курса Академии (за подписью трех уполномоченных):

«Желая писать кандидатские сочинения по тем предметам, кто к какому более подготовлен и каким более интересуется, студенты 3-го курса Московской Духовной Академии просят Совет Академии разрешить им писать кандидатские сочинения – по свободному и не ограниченному известным числом кандидатов – выбору предметов. Прак-

—288—

тика прошлых лет вела к тому, что предметы по жребию распределялись между студентами, благодаря чему половина из них была принуждена писать только de officio, нисколько не будучи заинтересованной доставшимися ей предметами. Результаты этого конечно понятны. Между тем прежде в нашей Академии студентам предоставлялась возможность свободного и неограниченного выбора предметов. Все это и дает нам основание обращаться в Совет Академии с настоящим прошением.

Если же почему-либо Совет Академии не найдет возможным ввести такую постановку дела, – студенты просят, по крайней мере, увеличить число кандидатов на каждый предмет (ранее было четыре) и предоставить желающим профессорам право приема неограниченного числа кандидатов на свой предмет. Мотивируем это тем, что настоящий 3-й курс многочисленнее прошлогодних (около 60 человек), между тем как многие профессорская кафедры, как незамещенные, не могут давать кандидатских сочинений».

Справка: По установившейся в Московской Духовной Академии (в видах возможно-равномерного распределения труда между гг. профессорами и преподавателями Академии) практике, – преподаватели богословских предметов обязаны представлять в конце каждого учебного года по четыре темы для кандидатских сочинений студентов будущего IV курса, преподаватели же прочих предметов – лишь по две темы (не более и не менее); исключения допускаются лишь в особо уважительных случаях.

Определили: Признавая просьбу студентов III курса (во второй ее половине) заслуживающею уважения, – предложить гг. преподавателям как богословских, так и прочих предметов представлять в конце каждого учебного года на утверждение Преосвященного Ректора Академии не менее четырех тем для кандидатских работ следующего учебного года, с обязательством руководить при написании кандидатского сочинения таковое же число студентов IV курса, если они остановят свой выбор на означенных темах; тем же гг. профессорам и преподавателям Академии, которые сочтут возможным принять на себя в известном году руководствование более

(Продолжение следует).